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Universit Paris VIII


Vincennes -SaintDenis

Ecole doctorale: Pratiques et Thories du sens.


Dpartement de Philosophie et dEsthtique.

Doctorat de philosophie:

Problmatiques de limage.
(In)esthtique des arts de lIslam?
Doctorant:
Monsieur: Naceur KHEMIRI.

Thse dirige par :


Professeur : Alain BADIOU.

Soutenue le : 29 Juin 2010.

Jury:
Professeur : Ren Schrer
Professeur : Jean Marc Lachaud
Professeur : Mohamed Mahjoub
Docteur : Youssef Seddik



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Omar Khayym, Rubayat , traduction du persan par Armand Robin, Paris, d. Gallimard, 1994 Quatrains, p. 7183.

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Plotin, Ennades, I, 6. Traduction Emile Brhier, Paris, Collection Bud, les Belles Lettres. 1961.

Introduction : Problmatique de limage (problmatique) ?

Imaginez-vous, dit-on avec un ton impratif, comme si a ne dpassait pas


limagination que de le dire. Socrate ordonnait imprativement et navement son interlocuteur : Imagine-toi des hommes dans une demeure souterraine 3, comme si
limaginaire se faisait comme a des images et comme si ctait possible sur commande4.
On peut problmatiser partir de cette dernire invitation au voyage que la ralit
humaine est capable de se (re)prsenter avec limagination des objets prsents, dans
linstant prsent, et de les prsenter avec le support dimages qui se rapportent soi
simaginant imaginer, argument quon trouve chez Descartes et auparavant chez Ibn
Sina (Avicenne) propos de lhomme dormant.
Cela malgr lvidence, quil y a la plus grande difficult faire concider lide
dimage qui connote un certain trait de lide du moi comme pure intriorit immatrielle de la ralit humaine .
Mais ce terme dimage parat ambigu, quivoque dfinir, et mme plurivoque saisir
thoriquement dans son objectivit, tant on peut recenser dactivits diffrentes qui sont
recouvertes par le seul mot dimagination , et mme d image .
Pour ce qui est des discours de la mtaphysique dite occidentale , il vaut mieux
commencer et finir par le commencement de la fin, cest--dire Platon dans les diffrents livres de la Rpublique, surtout, cest lui qui a problmatis lIde, et galement a
install le ciel des ides.
On nignore pas les scansions, les poques, voire les tournants de (dans) lhistoire de la
mtaphysique, et pour autant, il ny a quune seule et mme histoire de la mtaphysique,
l Historial , supposant comme le Mme (non lidentique) la radicale htrognit de
ltre dans son propre (d)voilement, est strictement homogne.
La Doctrine de Platon sur la Vrit 5 a t lue dune manire que certains diraient
dfinitive , mais quil faudrait nuancer historiquement, par le penseur Martin Heidegger, ainsi que par lintervention dcisive de Friedrich Nietzsche dans tous ses crits
3
Platon,
4

La Rpublique, livre I X ; texte tabli et trad. mile Chambry, Paris, d. Gallimard, 1992.
Franois Chtelet, Platon, Paris, d. Collection Ides. Gallimard, 1965.
5
Martin Heidegger, Questions II : Quest- ce que la philosophie ? Paris, d. Gallimard, 1968.p. 135.

de lanne 1888, sur le Grand art , considr de points de vue et de styles multiples,
qui ont t rassembls lors des Cours et sminaires de Heidegger dans Nietzsche I et
II 6. Ces textes nous paraissent claircir la problmatique platonicienne de la vrit
(althia) par rapport limitation (mimsis), et surtout limitation mimtique dans la
posie.
Il nous semble fondamental de reprendre les moments principaux de cette histoire
de la vrit subjugue par leidos platonicien, ce geste fondateur et violent qui va exclure de la Cit le pote considr comme pharmakon (bouc missaire, poison et remde). Nous renvoyons ici sur ce point la remarquable tude de Jacques Derrida sur
la Pharmacie du Platon et la double sance 7ou il affirme lquivalence entre
limaginal et limaginaire, ce qui nest pas trs frquent dans ses critures. Ainsi quau
texte dune inspiration trs proche de Gilles Deleuze dans Logique du sens , 8sur
Platon et le simulacre , o lon voit dans le Phdre, que le modle bascule avec la
copie . Fabriquer une image, cest bien fabriquer quelque chose dautre relativement
la chose mme Limage tire son tre de la participation lautre, tout son tre consiste
tre autre .
On peut dire que la poisis, lart, produisent de la mauvaise mimsis, en imitant mal les
copies de copies dgrades des Ides, qui deviennent par leur mauvais exemple des simulacres trompeurs, dgradant par la similitude non identique, des Ides observes dans
le Ciel des Ides.
Produire des semblances, le montage de la semblance, cest donc faire passer le genre
du Mme pour un genre de la relation, en faire une espce dautre, une espce de
lAutre. Pour Platon, Les choses naturelles ne sont que les images de ces tres vritables que sont les formes intelligibles, pour les images faites de main dhomme. Ce ne
sont que des images de ces images [] les divisions ne devraient pas obir une logique de la coordination mais une ontologie de la subordination 9.
Lenjeu est dtablir lessence fictionnante de la raison. Il faut marquer une rserve
sur lanti-platonisme caractristique du 20mesicle : Nietzsche, Marx, la philosophie
analytique et Heidegger. Ce point est mis en valeur et nuanc par Alain Badiou notamment en ce qui concerne Heidegger lors de son sminaire Pour aujourdhui : Platon ! . Il y fait partager la responsabilit de lexil des potes et de la subjugation de la
vrit par leidos entre Aristote et Platon : Platon est le nom donn par Heidegger la
clture de cet Ouvert. Il est celui qui a rabattu la vrit sur lexactitude de la connais6
Martin Heidegger, Nietzsche I, II, trad. P. Klossowski, Paris, d. Gallimard, 1971.
7
Jacques Derrida, La dissmination, Paris, d. Du Seuil, Tel Quel , 1972, p.231.
8
9

Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, d. Minuit, 1969, p.292.


Monique Dixsaut, Platon et la Question de la Pense, Paris, d.Vrin, 2000, p.274.

10

sance, alors que la vrit nest jamais exacte, mais toujours voile, ou plutt demi voile. La vrit (althia) est lauto-prsentation de ltre lui-mme dans une figure demi
voile. La dcoupe de lide prne par Platon revient, si lon prend une mtaphore
thtrale, pousser la vrit lavant de la scne, un endroit o, accable par trop de
lumire, elle est pour cette raison mme mal vue ; l o se tenait une puissance originaire, mais voile, est advenue la dcoupe des connaissances. Je ne dirai ici que ceci :
cette imputation est mon sens largement errone et concernerait plutt Aristote, le
philosophe des Catgories 10.
Sur lessence fictionnante de la raison dans la mimsis, ce qui est mis en vidence
par Platon est noter dans le plan mme des livres de la Rpublique, savoir :
1- Que la question de lart apparat, dans le dbut de la Rpublique, entre autres
questions. Ce nest donc pas la question centrale, ni principale. Cest une question subordonne deux fois, la question de lducation (paidia) dune part, puis, dautre
part, comme la question de lducation elle-mme, donc la question de lessence de
lEtat ou de ltre-en-communaut .
On peut dire que chez Platon, lducation esthtique va dans le mme sens correctif que
lducation politique et philosophique: Rien nest plus tranger Platon quune thorie de lart pour lart et rien ne lui parat plus suspect, la fonction de lart est pour lui,
extrieure, lart [] il ny a donc pas place, chez Platon, pour une esthtique, mais
seulement pour une thorie des beaux-arts, oriente par une pdagogie de la vertu 11.
Dans Les Lois, Platon assigne lart un contenu, un sens et une vrit cest -dire lui
impose une fonction mimtique sans prcdent, cest bien la question du contenu et du
sens comme question de la vrit qui se trouve ainsi introduite dans luvre dart.
Dans le Sophiste (285bsq), Platon se demande ce qui fait la bont dune image? La
bonne image est celle qui se conforme lessence de limage, qui est dans la ressemblance, une image ressemble loriginal, si tout la fois elle montre de quelque faon
ce qui est le modle et indique quil y a un modle, dont elle nest elle-mme que la
copie12.

10

Alain Badiou, Pour aujourdhui : Platon ! Sminaire du 24 octobre 2007 lENS. Il est donc raisonable dattendre la
nouvelle traduction de la Rpublique de Platon promise par Alain Badiou avant de trancher sur ce dlicat problme.
Ce point thorique de la vrit nous parat devoir tre clairci plus spcifiquement, entre la d-construction
heideggrienne et la d-suturation opre par Badiou. Nous nous rservons la possibilit dy consacrer une tude
ultrieurement.
11
Henri Joly, le renversement Platonicien ; Logos, pistme, polis, Paris, d. J.Vrin, 2001, p.40.
12
Vincent Descombes, Le Platonisme, Paris, d. P.U.F, 1971, p.50.

11

2- Que cette question de lart, ainsi asservie et restreinte la seule question de la


posie, nest proprement traite que dans le Livre III, 1-18 (386a-412b). Il faut donc en
conclure que toute la fin du Livre II au moins, (375e-383c-) ne la concerne pas essentiellement : Le rle fondamental des potes dans la reprsentation du bonheur et du
malheur explique limportance, dconcertante au premier abord, accord par Platon la
critique de la posie et des potes 13.
Pourtant dans lApologie comme dans lIon, Socrate reconnaissait que les potes peuvent, sils sont inspirs, dire beaucoup de belles choses et, dans le Phdre, le dlire potique fait partie des dlires divins. Le bon pote lui fait chanter la beaut et lordre du
monde, la musique ne peut pas produire la bonne harmonie, le juste rythme, que si elle
est bien mesure et explique le ton mme de lme.
3- Que le livre III naborde la question de lart qu titre davertissement, par anticipation, il na pour objet que de dlimiter ou circonscrire le rle de lart dans ltre-encommunaut et de soumettre sa manire de faire, son Tun des exigences dtermines qui dcoulent des lois qui dirigent ltre mme de lEtat.
Lessentiel a lieu dans le Livre X. Lessentiel, c'est--dire la porte dcision du rapport
lart et la vrit : la critique elle-mme de lart, et du point de vue de la Dichtung ,
Dict ou fiction, ce en quoi il est scandaleux pour ltre. On peut suivre la dmonstration
quen apporte Heidegger dans Nietzsche I14.
Ce nest qu partir du Livre VIII que slucide lessence de la vrit, quil sera possible
dlucider lessence de la mimsis, la vrit de la mimsis. Il en rsulte que ce nest
pas dans la potique platonicienne que la mimsis se laisse atteindre. Elle na rien de
dcisif ici.
4- Que malgr tout, le livre III dmontre que le produit artistique, la potique, est
toujours simplement Darstellung (exposition) de ltant. Mimsis, cest donc bien
dailleurs Dar-stellung, qui il faut accorder tout son poids. Darstellung nest l que
pour la Stle , pour ne pas dire limitation.
Cest pourquoi Dar-stellung appelle immdiatement Her-stellung, la production ou
linstallation, au sens le plus actif du mot: praxis. Cela reste juste, mme sil faut limiter
ou restreindre l autonomie de cette activit en concdant que ce quelle a en propre
est de lordre de la contrefaon ou de la reproduction, donc dune certaine passivit.
Cest dailleurs ce que confirme, quelques lignes plus tard, Heidegger dans sa dfinition
13
14

Monique Dixsaut, Platon, Paris, d.Vrin, 2003, p.232.


Martin Heidegger, Nietzsche I, Paris, d. Gallimard, 1971, p. 154-155.

12

dfinitive de la mimsis : Ce terme signifie le contrefaire, le faire daprs, cest--dire


dar-stellen et her-stellen quelque chose, de telle sorte que quelque chose dautre est. Le
contrefaire se meut dans le domaine du Her-stellen, au sens le plus large 15.
La mimsis, pour autant quelle est pour Platon, pour la mtaphysique toute entire,
lessence de la poisis, est un mode de linstallation en gnral, Dar-stellen, pour cette
raison, cest fondamentalement installer, instituer.
Il en rsulte une position nouvelle pour lalthia au regard de la mimsis et de loubli
platonicien, que Heidegger traduit ainsi: Linterprtation de lide comme eidos, prsente dans laspect, prsuppose linterprtation de la vrit comme althia. Voil ce
quil sagit de retenir, si cest la conception de Platon, cest dire au sens grec, que nous
voulons saisir le rapport de ltre la vrit. Cest dans ce domaine-l uniquement que
prennent naissance les questions de Platon. Et cest partir de lui quelles reoivent la
possibilit dune rponse. 16
Cette dtermination et son installateur qui accroche le miroir des images nest intelligible qu partir de linterprtation dmiurgique de la mimsis, uniquement:
Pour les Grecs, l tre de la chose fabrique tait dtermin, mais autrement que
pour nous. Le produit, l Install , est , parce que lide le laisse voir comme tel, se
prsenter dans laspect, cest--dire tre . Ce que Heidegger traduit : Mais quarrivet-il dun homme qui installerait lui tout seul tout ce que chacun des artisans est capable de faire ?
Ce serait un homme trs puissant, inquitant, et suscitant lmerveillement, il installe
tout sans exception. Non seulement il peut installer les meubles, mais encore tout ce qui
provient de la terre, les plantes et les animaux, et surtout lui-mme 17.
Cette notion architecturale drection et dinstallation dun monument, correspondant
tous les radicaux en Stell , Darstellung, Vorstellung, Gestell, Herstellung, et son caractre est si fondamental quil ne se limite pas la langue allemande, mais quon le
retrouve dans la langue arabe avec le verbe aquama, qui donne le nom maqm ,
comme nous tenterons de ltablir autour de la Kaaba et de la Mre-Anctre de lIslam,
Agar.
Cette prcaution simpose pour prciser que la dmarche platonicienne, puis noplatonicienne, ne se limitera pas la culture hellnistique de langue grecque, mais a
15
16

Ibid., p.158.
Ibid., p. 168-169.
17
Ibid., P. 160.

13

connu des transpositions en langue arabe et persane, notamment. Cela aura videmment
un rapport privilgi avec les recherches sur lesthtique, les images et les arts correspondants limagination cratrice de la pense orientale no-platonicienne persane
appele l imaginal (Alam al-mithal), et propos de lquivalence entre le grec
aon et le persan dwr pour signifier la fulguration de linstant infinitsimal.
Cependant, lesthtique de limage /imaginal/ imaginaire souffre dune contradiction
dchirante, comme le remarque Gilles Deleuze. Elle dsigne dune part la thorie de
la sensibilit comme forme de lexprience possible; dautre part la thorie de lart
comme rflexion de lexprience relle. Pour que les deux sens se rejoignent, il faut que
les conditions de lexprience en gnral deviennent en elle-mme conditions de
lexprience relle ; luvre dart, de son ct, apparat alors rellement comme exprimentation .18
Renverser le platonisme signifiera alors depuis Nietzsche, selon Gilles Deleuze: faire
monter les simulacres, affirmer leurs droits entre les icnes et les copies. Le problme
ne concerne plus la distinction Essence/ apparence, ou Modle/ copie. Cette distinction
tout entire opre dans le monde de la reprsentation ; il sagit de mettre la subversion
dans ce monde, crpuscule des idoles .
Le simulacre nest pas une copie dgrade, il recle une puissance positive qui nie et
loriginal et la copie, et le modle et la reproduction. Des deux sries divergentes au
moins intriorises dans le simulacre, aucune ne peut tre assigne comme loriginal,
aucune comme la copie. Il ne suffit mme pas dinvoquer un modle de lAutre, car
aucun modle ne rsiste au vertige du simulacre. Il ny a pas plus de point de vue privilgi que dobjet commun tous les points de vue. Il ny a pas de hirarchie possible :
ni second ni troisime.
En montant la surface, le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme)
le mme et le semblable, le modle et la copie19. Loin dtre un nouveau fondement, il
engloutit tout fondement, il assure un universel effondrement, mais comme vnement
positif et gay savoir, comme effondement joyeux: Derrire chaque caverne une autre
qui souvre, plus profonde encore, et au-dessous de chaque surface un monde souterrain
plus vaste, plus tranger, plus riche, et sous tous les fonds, sous toutes les fondations, un
trfonds plus profond encore 20.
18
19

Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, d. Minuit, 1969, p.300.


Ibid., p. 303.
20
Friedrich Nietzsche, Par del le bien et le mal, 289. Trad., G. Bianquis, Paris, d. Aubier-Montaigne, 1951, p. 11.

14

On pourra sans doute scruter ce niveau des contextes diffrents de civilisation, ce que
le philosophe Jean-Luc Nancy distingue ainsi dans son dialogue avec le ralisateur de
cinma iranien Abbas Kiarostami:
En tant quoccidental, trs occidental, je suis compltement pris dans limage comme
reprsentation, c'est--dire comme copie, comme imitation extrieure la ralit. Or,
dans vos propos, il y a place pour quelque chose qui apparat rsolument oriental:
limage comme prsence, comme force 21.
Nancy, avance cette dfinition spcifique du caractre oriental de limage quelle intervient uniquement comme prsence et actualit (prsence en acte) et pas comme reprsentation ni prsence de la reprsentation, ni reprsentation de la prsence, ni du prsent ni du rel. Lconomie de cette approche orientale est bien dviter le recours compensatoire une thorie du signe qui a permis au discours occidental de retrouver son
quilibre historial.
Quel est donc le point ou le dnominateur commun entre simaginer une caverne
ou simaginer quun amour terrestre durera ternellement? Et simaginer une personne
connue dans notre enfance ou simaginer un scnario de nouveau roman , film par
Alain Robbe-Grillet, crivant La Jalousie pour chasser et rduire toute image?
Pouvons-nous affirmer que malgr la diffrence de lordre des choses ou de lordre
du temps, le mot imagination les englobe dans un seul et unique concept, qui viendra
rgler et bloquer le jeu de la polysmie, tant que les sens ne rebondiront pas les uns sur
les autres en des places bien (d)marques ?
Il est de fait quun obstacle pistmologique est jet devant notre questionnement,
qui fait tomber toute problmatisation dans une aporie , et plonger dans un tat aportique gnralis, prouvant la difficult dtre, de statuer ontologiquement sur ce quil
en est des objets en jeu, et plus dun titre en question : monde-problme, problmatique, image, art(s) ? Esthtique ou (In)esthtique, iconoclasme ou religion, tre en tant
qutre, objet ou sujet, nant ou Jeu ?
Cette absence de voie pour frayer limage dans son imaginarit nous exapproprie , comme lcrit Jacques Derrida22, visitant avec Safaa Fathy la Grande Mosque fantme dAlger taye sur deux niveaux archologiques permutables dEglise et
de synagogue exempte de toute fondation archologique prtendant au fondamental,
pour mener notre questionnement.
21
22

Jean - Luc Nancy, lvidence du film .Abbas Kiarostami, Paris, d. Yves Gevaert, 2001.p.87.
Jacques Derrida, Tourner les mots, Paris, d.Galile, 2001.

15

Cette structure im-propre se retrouve voque aussi par Jacques Derrida propos
du lieu du sacrifice dAbraham/Ibrahim, Isaac/Ismal Jrusalem, lieu-dit revendiqu
la fois par lIslam pour le Dme du Rocher la Mosque El-Aksa, et par le judasme au
sommet du mont Moriah, o cest le sacrifice des deux, le donner-la-mort-- lautre en
se donnant la mort, en se mortifiant donner cette mort en offrande sacrificielle
Dieu 23.
Or, le propre de limagination consiste t-il dessiner, croire, se souvenir ou
nier? Ou tout cela la fois? Ou bien la nantisation de tout cela?
La question de limage renvoie soit une imagination cratrice de positivits, soit une
ngativit qui opre par soustraction sur fond de nantisation. Certes, il y a bien une
positivit du ngatif, o langoisse et le manque dtre dbouchent sur une pratique signifiante et formatrice de ralit, au moment du travail sur la ralit ouvre pour la reconnaissance de soi, comme dans la dialectique du matre et de lesclave chez Hegel, o
lactivit potique se ressource galement dans la ngativit du vcu et lobscurit du
moment non- vcu.
Chez Hegel la fantaisie faisant signe , sinscrit sur une surface dexpression
gyptienne. La smiologie, se trouve tre donc une partie de la thorie de limagination
et plus prcisment dune phantasiologie ou dune fantastique. Dans lEncyclopdie des
Sciences philosophiques24 la thorie du signe relve de la philosophie de lesprit ,
troisime partie de louvrage, prcde par la science de la logique , dite petite logique, et la Philosophie de la Nature .
Quest-ce que limagination?
Hegel a repris pour lessentiel la problmatique de limagination transcendantale formule dans la Critique de la facult de juger de Kant. La reprsentation (vorstellung),
cest lintuition remmore-intriorise (Erinnerte). Elle est le propre de lintelligence
qui consiste intrioriser limmdiatet sensible pour se poser elle-mme comme
ayant lintuition delle-mme .
Limmdiatet sensible restant unilatralement subjective, le mouvement de lintligence doit, par aufhebung, lever et conserver cette intriorit pour tre en soi sa propre
extriorit 25.
Dans ce mouvement de la reprsentation, lintelligence se rappelle elle-mme en de23
Jacques
24

Derrida, Donner la mort, Paris, d.Galile, 1999, p .99.


Hegel, lEncyclopdie des Sciences philosophiques, trad. M. De Gandillac, Paris, d. Gallimard, 1990.
25
Hegel, loc.cit, (451).

16

venant objective. Lerinnerung y est donc dcisive. Par elle le contenu de lintuition et
de la singularit peut permettre le passage la conceptualit. Limage qui est ainsi intriorise dans le souvenir nest plus l, nest plus existante, prsente, mais garde dans
un sjour inconscient, conserve sans conscience.
Lintelligence nest cependant pas seulement la conscience et la prsence, mais,
comme telle, le sujet et len-soi de ses dterminations ; ainsi intriorise en elle, limage
nest pas existante, elle est inconsciemment conserve 26.
Ce premier processus, Hegel le nomme imagination reproductive . Cette production
fantastique dintuition nest rien de plus quune expression, un phainesthai grec,
apparatre pur dont la pure manifestation est phantasia, phantasme, et seulement fantasme sexprimant dans le symptme.
Il reste que limagination productrice concept fondamental de lEsthtique hglienne a
un site et un statut analogues ceux de limagination transcendantale kantienne. Parce
quelle est aussi une sorte dart naturel: art cach dans les profondeurs de lme humaine , imagination productrice , dit aussi Kant.
Dans lEsthtique (t. 3, ch. 1, a), Hegel dclare bien: La fantaisie est productrice , et
que : Le schme des concepts, comme des figures dans lespace, est le produit et en
quelque sorte un monogramme de limagination pure a priori .
Il en rsulte un statut trs particulier du centre ou medium (mittel), comme pure fantaisie de limagination, fiction que nous retrouverons propos de la Pierre Noire de la
Kaba, centre de lIslam.
Il est intressant que Hegel prenne pour exemple ici la pyramide et les hiroglyphes
gyptiens, calligraphie juge idoltre par lislam et durement rprims comme telle
(fermeture de laccs aux pyramides, destruction de certaines. Interdiction de considrer
les hiroglyphes comme une vritable langue, sous peine de blasphmer).
La fantaisie est le Mittelpunkt [centre du centre, milieu du milieu] dans lequel
luniversel et ltre, le propre et ltre-trouv, lintrieur et lextrieur sont parfaitement
unifis .
Hegel se sert du mot pyramide pour dsigner le signe. Elle devient le smaphore du signe, le signifiant de la signification. Lrection de la pyramide, son dis-positif (Ge-stell)
est dress comme signifiant. Dans l Encyclopdie , la pyramide gyptienne est le
symbole ou le signe du signe, elle est, dans l Esthtique , tudie pour elle-mme,
c'est--dire, dj en tant que symbole. Les gyptiens sont alls plus loin que les hindous
dans les rapports entre le naturel et le spirituel. Ils ont pens limmortalit de lme, et
26

Loc.cit, (453).

17

lindpendance de lesprit. Cela se marque dans leurs pratiques funraires.


Hegel instaure le concept de la pyramide dans son aller-retour vers le monde oriental
pr-islamique: les pyramides nous mettent ainsi devant les yeux limage simple de
lart symbolique lui-mme; ce sont dextraordinaires cristaux qui enferment en eux leur
intriorit []. Mais ce royaume de la mort et de linvisible, qui constitue ici la signification des Pyramides, ne comporte quune seule face, la face formelle qui appartient au
contenu vraiment artistique, savoir la sparation davec la prsence immdiate; cest
donc dabord seulement un Hads, ce nest pas encore une vie [] Cette enceinte extrieure dans laquelle repose une intriorit sacre, ce sont les Pyramides 27.
Hegel reconduit ici le geste le plus originel de la mtaphysique, qui rduit la question de
lcriture au rang de question accessoire, traite en appendice, en excursus, et en supplment , au sens de Jacques Derrida qui a dmont ce geste intellectuel de Platon jusqu Rousseau et Saussure dans De la grammatologie 28, ainsi que la vicariance du
signifiant qui sen suit.
Le mouvement spculatif, le travail du ngatif se heurtera la rsistance de la matrialit de lcriture et du signifiant, qui demeure irrelevable dans une Aufhebung.
Que serait un ngatif qui ne se laisserait pas relever ? , demande Jacques Derrida29.
Il y aura lieu de revenir lHerms gyptien, lchangeur qui est devenu le Double
mystique dIbn Arab, puer aeternus (ladolescent ternel), moins que ce ne soit quun
pur shifter linguistique comme lcrit Barthes propos de Loyola30, permettant la
transition, aprs ses circonvolutions du plerin Ibn Arab autour dune autre Pierre,
noire, La Mecque.
En sens inverse dun tel ddoublement mystique, et dialectique, il y a une ngativit du
positif, car linstitu est toujours moins radieux que linstituant (concept labor en
sociologie par Ren Lourau et Georges Lapassade) dans toutes les institutions du
monde, avant mme que le monde soit monde . La roue de lhistoire crase ceux qui
la mettent en marche. Il serait oiseux et banal de rappeler ici le sort des grands rvolutionnaires : Jsus, Saint-Just, Rosa Luxemburg, Trotski, Guevara. Il est de fait que toute
positivit institue par limaginaire social-historique saline en sobjectivant et retombe
dans le pratico-inerte.

27
28
29
30

Hegel, Esthtique, II, sec. I, chap. I, Le Symbolisme inconscient , Paris, d. Garnier Flammarion, 1984.
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, d. Minuit, 1979.
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, d. Minuit, 1972, p. 126.
Roland Barthes, Comment parler Dieu, Revue Tel Quel n38, t 1969, repris dans : Sade, Fourier, Loyola ,
d. Seuil, 1971.

18

LHistoire des humains est configure de formes mortes de sens. Lavnement dune
forme sociale dtermine exclut au commencement dautres formes possibles qui auraient pu sortir de linexistence lors dun vnement, miraculeux ou non. Toute dtermination est ngation Omnis determinatio est negatio , crivait en ce sens Spinoza. Il
y a bien une ngativit et / ou une positivit de limaginaire, et cest le fond tragique
de lhumanit. En outre, on peut sinterroger sur le caractre imaginaire de la sparation,
opposition ou contradiction du ngatif et du positif. La ngativit et la positivit de
limaginaire ne se laissent pas imaginariser comme a, dans le jeu complexe de leur
rptition.
Roland Barthes distinguait chez le saint fondateur de la compagnie de Jsus, Ignace de
Loyola, deux fonctions opposes de limage: limagination et lImaginaire.
Cest selon un sens ngatif, rpulsif, quil faut interprter limagination ignatienne. Il
faut ici distinguer limagination de limaginaire. Limaginaire peut tre conu comme
un ensemble de reprsentations intrieures, ou comme le champ de dfection dune
image, au sens de Gaston Bachelard, ou encore la mconnaissance que le sujet a de luimme au moment o il assume de dire et de remplir son Je, cest le sens du mot chez
Lacan, ou le je, nest quune vacuole de sens, Or, dans tous ces sens, limaginaire
dIgnace est trs pauvre.
La nature dun tel compromis entre un certain type dimage, ou de bonne image, et un
autre type qui relverait du type de la mauvaise image. Limage clive, ou la double
image de limaginaire et de limagination chez Ignace De Loyola, le Je, lego, ou le sujet ne peut avoir connaissance de son image. Le Je ignatien na aucune ralit; il est ce
que les linguistes appellent un shifter , une transition.
Autant limaginaire dIgnace est pauvre, autant son imagination est forte et inlassablement cultive. Il faut entendre par ce mot, quon prendra au sens pleinement actif
quil avait en latin, lnergie qui permet de fabriquer une langue dont les units seront
certes des imitations , mais nullement des images formes, et emmagasines quelque
part dans la personne.
tant activit volontaire, nergie de parole, production dun systme formel de signes,
limagination ignacienne peut donc et doit avoir dabord une fonction apotropaque; elle
est, au premier chef, le pouvoir de repousser les images. Comme les rgles structurales
de la langue - qui ne sont pas ses rgles normatives- elle fixe moins ce quil faut imaginer que ce quil nest pas possible dimaginer, ou ce quil est impossible de ne pas ima-

19

giner 31.
Image ? Quest ce donc, au juste, quune image?
Il sagit tout dabord de savoir ce quest une image ? Peut-on mme lgitimement utiliser ce terme ? Louis Marin plaait dans son dernier livre Des Pouvoirs de
limage : un point dinterrogation aprs ltre de limage ? Il rpondait plus
loin: ltre de limage, en un mot, serait sa force; mais comment penser
cette force ? Comment la reconnaitre 32 ?
Il substitue la force ltre. Mais le conditionnel indique que cette force se doit de ne
pas tre. Ny aurait-il aucune ontologie de limage qui soit possible ?
La rponse de lhistoire de la philosophie occidentale est de faire de ltre de
limage un moindre tre, un dcalque, une copie, une deuxime chose, un reflet appauvri, une apparence, une voile trompeur. Sachant quil est difficile de trouver une rponse
unique tant quil y a de diffrend entres les diffrentes doctrines philosophiques ayant
trait limage.
Ce dtour ne simplifie pas notre propos, mais au contraire nous confronte une aporie
et ne fait que renforcer la difficult et la complexit de la question. A tel point quon
peut sinterroger sur la lgitimit et lutilit quil y a employer ce terme univoque
dimage, qui semble souffrir dune grande usure avec le temps, comme une pice de
monnaie qui na plus cours, ou un leurre.
Faute de mieux, nous ne pouvons que tenter une description nave, quasi-spontane de
notre conscience imageante devant ce circuit de lipsit: Simaginant imaginer une
image, ou imaginant simaginariser comme une image .
Et sur ce problme de la reprsentation par une image, nous tenterons dappliquer la
mthode des phnomnologues, telle quelle a t mise au point notamment par Husserl
et Sartre, en vue dimpurifier limaginaire de son fond, et de faire ainsi ressortir la puret de sa forme dimage pure.
Cette mthode est qualifie par Deleuze dans Logique du sens de merveilleuse
science des surfaces . Donc, en tant que conscience (de) soi, il semble que je dispose
de la possibilit en moi de produire des images, aussi tt que je le dsire.
Mais alors deux questions pour le moins se posent; do sortent ces images? Et comment peuvent-elles tenir et se tenir main-tenant proximit de la conscience de ce quelque chose dinimaginable, qui se passe selon Samuel Beckett: Que se passe-t-il ?

31

Roland Barthes, Comment parler Dieu, Revue Tel Quel, numro 38, t, 1969, p. 37 - 38. Repris dans Sade,
Fourier, Loyola , Seuil, 1971.
32
Louis Marin, Des Pouvoirs de limage : Gloses, Paris, d. Le Seuil, 1993, p. 10.

20

Rien. Je ne sais pas. Quelque chose suit son cours 33.


Remarquons que le champ lexical de limage na pas pu se trouver subsum ni rsum
sous un seul concept ni puiser les multiples acceptions de ce terme multivoque. Devant
une telle dissmination des sens possibles, nous tenterons deffectuer une description
phnomnologique avec une rduction eidtique sur des faits de conscience imageante,
exemples valeur symbolique, signifiant et problmatisant les articulations multiples de
lainsi nomme image qui se combinent dans le jeu de la mimsis grecque, et le
discours de la langue franaise sur la (Re) prsentation dans la squence smantique:
LImage, limaginaire, limagination, lImaginal (Alam al-mithl) / le symbolique, la
fiction, phantasmation, fantasme, / La spectralit, le double, ddoublement, / jeux de
miroir/ Re-prsentation, masques mimicry/mimsis, poisis /althia.
Il nous sera alors possible de saisir thoriquement notre problmatisation, si nous
avons affaire une seule, unique et mme activit, univoque, qui sapplique diffrents
domaines, ou bien au contraire si ce mme mot sapplique irrductiblement des multiplicits singulires, sans vritable identit, et selon des rgimes de signes bien distincts.
De telles recherches ne laisseront pas de nous instruire sur les caractres du dit esprit
humain , et plus prcisment sur la ralit humaine. Cette ralit humaine est semiimaginaire 34, dclare Edgar Morin en ce sens, mais quest-ce donc que la moiti dun
ensemble infini, quest ce que la moiti dune image?
Notre conscience positionnelle dun objet dans le monde avec autrui, peut bien tre
conscience non-positionnelle (de) soi, comme la bien dcrit Sartre dans Ltre et le
nant . La dite conscience de quelque chose secrte chaque instant un nant qui
lisole avec sa libert, et ce nant, c est limaginaire, mais est-il possible daffirmer
la fois de limaginaire quil est et quil nest pas, comme cela ressort chez Sartre?
Limportance dcisoire du phantasme et de limaginaire chez ltre-l vivant parlant la-mort, quon nomme Homme , avant de questionner plus avant lhumanitas de
lhomo, son essence qui nexiste manifestement pas, ou plutt sa ralit humaine ,
tient en partie limportance dun monde psychique relativement autonome, nomm en
latin : homo ludens, qui rsumerait sous son nom toute la complexit du jeu35 de ses
autres attributs : erectus, oeconomicus, sapiens, dmens, consumans et tous les autres
33
34

Samuel Beckett, Fin de partie, Paris, d. Minuit, 1957.


Edgar Morin, Le Cinma, Imaginaire de la Socit, Paris, d. Minuit, Collection Arguments, 1956 ; et aussi, avec
des propos plus nuancs dans Lhumanit de lhumanit , Paris, d. Seuil, 2001.
35
Johann Huizinga, Homo ludens, Paris, d .Gallimard, 1988 ; Roger Caillois, Les Jeux et les hommes le masque
et le vertige , d. Gallimard, 1958 ; Georges Bataille, La part maudite Paris, d .Gallimard, 1949 ; K. Axelos, Le Jeu
du monde, 1969 ; Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Paris, d. Minuit, 1966.

21

possibles, qui peut devenir homo dmens, homo erectus, en supplment de complexit
pour lhomo sapiens.
Ce jeu-l, qui questionne lhomme en tant quil est Autre quidentique soi, dans le
devenir-totalit du monde fragmentaire et fragment, se joue dans un chaos psychique,
un mouvement brownien de la pense , o fermentent sous de vagues notions, ou
tout a inconsciemment : besoins, rves, dsirs, ides, images, phantasmes, l o
jouent, se re- jouent et se djouent les instances freudiennes : moi, sur-moi et a qui
entrent en jeu, voire sans doute jouant double jeu, et mme en trichant sur les rgles du
jeu avec la plus grande mauvaise foi, ou en se jouant et en d-jouant les ruses dun rire
enjou. L o le jeu joue, lhomme est djou.
Si limaginaire est par excellence le lieu de la libert, libre jeu esthtique dune finalit sans fin et dune lgalit sans loi, il nest pas pourtant notre mystique la mode du
jour. Il constitue linterrogation majeure pour les socits occidentales, dans la mesure
o elles se proposent de favoriser les liberts.
Posons dabord que limaginaire est un discours de dsir et dangoisse face la ralit,
cest une reprsentation de la Passion. Sans se demander dabord quel est son pouvoir
ou son impouvoir aujourdhui devenu slogan, remarquons que limaginaire est un discours de libert.
Notre imaginaire social historique, concept labor par Cornelius Castoriadis36,est
remis en jeu par Herbert Marcuse37, et sinstitue sous des formes dtermines, et surdtermines, se dtache de la contrainte relle du principe de rendement dans une civilisation sur-rpressive, et en puisant ses forces dans le principe de plaisir, aux stades prgnitaux de la libido, par auto-sublimation non-rpressive de la sensibilit esthtique, en
assumant le dveloppement pour elles-mmes des phases orales, anales et toutes autres
qui se manifesteraient.
Ce Grand Jeu, doubl dun non moins Grand Refus lgard de cette civilisation qui
exclue lHarmonie, transforme ainsi le travail en Jeu, dlaissant limage de Promthe
au bnfice dOrphe et de Narcisse.
Soit au contraire, cette civilisation (sur)rpressive attribue limaginaire socialhistorique en lhypostasiant des qualits surhumaines ou des dfauts inhumains, du positif et du ngatif, que je (nous) projette en elle, par une reprsentation dun pouvoir
vertical idalis, et il revt surtout une valeur dimagerie pieuse, daffichage de propagande nazie ou stalinienne, de volte face ou de rvolte, au sens tymologique.
36
37

Cornelius Castoriadis, LInstitution imaginaire de la socit, Paris, d. Seuil, 1975


Herbert Marcuse, Eros et Civilisation, Paris, d. Minuit, 1968.

22

En imaginant, je retourne vers ma mmoire profonde pour reprer les secrets du prsent
et mieux dvoiler ses vrits venir. Cest la voie de la connaissance de lautre rel
travers lexploration des passions du moi. Le a perch dans les hauteurs se manifeste,
avec plus ou moins de puissance et dintensit sous forme de rves et de rveries.
La religion chrtienne saccomplit et sachve comme une recommandation de
lexprience imaginaire au sujet de Thrse dAvila, contrairement ce quon rpte de
la religion islamique sopposant toute forme dimages. Le christianisme a favoris
lclosion de limaginaire dans lequel de Giotto Mozart ou Picasso saffirme la libert
et la rvolte des individus. Cette prsentation de la peinture est chrtienne, mme si
Giotto intgre des ornements persans sur les tuniques de ses personnages.
Cest sans doute la meilleure faon de dpasser les passions: non pas en les interdisant
ou en les dressant les unes contre les autres, mais en les reprsentant.
Ceux qui veulent rformer la socit commencent par combattre lconomie de la misre et de lexclusion. Mais ils doivent aussi veiller ne pas enfermer les passions de la
multitude dans les discours de pouvoir, et leur ouvrir la respiration de limagination.
Il faut sans doute ne pas se presser de mettre limagination au travail et au pouvoir ;
mais laisser limagination imaginer. Est-ce dire que limagination soit un exercice
contemplatif, la faon des moines bouddhistes zen qui veulent lcher prise et laisser
tre (wu-Wei) ? Ou se soumettre au destin dj prescrit par un tre suprme Mektoub , un destin quil faudrait aimer?
Non, ce sont des voies possibles, mais pas ncessairement. Mais actuellement, il est de
fait que la socit du spectacle o nous vivons est une socit de limage pige qui met
paradoxalement en danger limaginaire. Le spectaculaire est de lordre de l omnivoyeurisme , prcisait Jacques Lacan, mme si la socit naime pas lexhibitionnisme.
Nous regardons le plus souvent la tlvision comme on prend une drogue, un pharmakon, en absorbant des images-clichs qui calment provisoirement nos angoisses en se
substituant nos imaginations personnelles. Cet empire de limaginaire alin en un rel
spectaculaire-marchand, alinant, alin et alinateur, correspond la civilisation
(post)chrtienne malade de son me qui peut tre--la-mort, comme elle la toujours
proclam de Jsus-Christ.
On peut dire que la psych occidentale -Mot grec, plus mot latin- est dans
lincapacit de se reprsenter les conflits, les rvoltes et les projets de libert face aux
menaces de lEmpire, en soi et pour soi. Limaginaire de lOccident dchristianis est
moisi dans le sensationnel de la violence urbaine, du vandalisme toxicomaniaque nihi23

liste en faveur de la propagande pour le nant. Et de la politique-spectacle de sa propre


misre moque, sur-moque ou ethnique. Quen-est-il donc de luniversel des autres ?
Ne pouvons-nous re-configurer le dsir de simaginer universellement en trouvant
des ressources dans l imaginal oriental par (Im)purification vers limaginaire socialhistorique des cultures dislam, qui deviendrait alors notre espace problmatique ?
Les pratiques esthtiques configures dans les diffrents arts qui se sont rclams du
Prophte Muhammad peuvent-elles rhabiliter la crise actuelle de lesthtique standardise dans les diffrentes formes occidentalises de la dcadence mondialise?
Sommes-nous encore victimes de la tradition du nouveau, et dillusions touristiques
dans le nihilisme plantaire de la marchandise culturelle gnralise?
Cela donne-t-il penser que le pouvoir des images ne constituerait Fondamentalement, quune manation subsidiaire de la facult transcendante de la Raison? Mais avec
quelles nergies et puissances nouvelles?
De lUN paradoxal, ou de lUn -Multiple est-il possible de faire maner par soustraction un principe immanent de critique dans les multiplicits singulires?
Lesquelles trouveraient adquation vraie ou connexion juste avec la vrit du rel,
ce que certains psychanalystes de la Cause freudienne, autour de Lacan, la suite de
Franois Perrier, appelaient le Vrel , le vrai (sans le faux) rel, et le rel (en fin)
vrai.
Mais aux sens de la double mimsis post-platonicienne, la fin de lart est-elle dimiter
ou ne pas imiter ? Lart imite-t-il ce quil reprsente ? Toute reprsentation constitueelle dj une forme dart ?
Si lart imite, cest une ombre dombre, une imitation dimitation, une copie de copie.
Ce qui existe nest dj quimitation dun plus-que-rel, dun surrel. On nen sortirait
plus, dune telle impasse. Une image, dabord, a montre , disait trs bien Lacan.
En sens inverse, sans exiger comme Descartes une ide claire et distincte de
lImage, on peut se demander ce qui fait la distinction entre limage et dautres formes,
et permet de distinguer limage (copie) et lide (essence). On peut y prfrer, comme
Deleuze, les ides claires-indistinctes et les ides obscures-distinctes .
Il faut dclarer alors que la plus haute puissance du faux se trouve dans lart, et
pour Nietzsche, cette toute puissance du faux, de lerreur et de la tromperie dans
lart existe bien comme stimulant de la volont de puissance. Cette affirmation de la
volont esthtique de tromper par la force des apparences a t bien configure par ce
mdecin de la civilisation. Limagination cratrice dun artiste comme Pygmalion nestelle pas incompatible avec le rgne du discours de la Vrit comme signifi transcen24

dantal ?
Claire et distincte, limage se prsente comme une vidence. Limage doit toucher
la prsence invisible du distinct, la distinction du visible. Chaque image est un dtourage fini dun sens infini, lequel nest avr infini que par cet en tourage , par le
trait mme de la distinction. Nietzsche disait que nous avons lart afin de ntre pas
couls au fond par la vrit 38. Il faut cependant prciser que cela ne se fait pas sans
que lart de limpalpable touche la vrit.
Nous ne coulons pas, mais le fond remonte nous dans limage. La double sparation
de limage, son dcollement et sa dcoupe, forme la fois une protection contre le fond
et une ouverture lui. En ralit, le fond nest prsent comme fond que dans limage.
Sans limage, le fond stagnerait comme pure adhrence. Dans limage, le fond se distingue en se ddoublant lui-mme. Lart remarque les traits distincts de labsentement de la
vrit, par quoi elle est la vrit absolument.
La pense heideggrienne trace et retrace cette orientation de la mta-physique suppose occidentale. Sans grossir le trait, il sagit l de lapport historique, ou
mieux historial , du questionnement de Martin Heidegger, quand il dconstruit
limage au cours de ses lectures de la tradition mtaphysique qui sappelle elle-mme
occidentale, mme si elle snonce sous ce titre doccident bien moins quon ne le croit
gnralement.
Alors, nous voyons bien quil y a de limage, de limaginaire, de limaginal et de
limagination partout, comme un art second plus vident que la vrit de toutes ses significations. Lart exproprie, ds-approprie le rel et remarque les traits distinctifs de
labsentement de la vrit, ce par quoi elle est la vrit absolument prsente. Lhistoire
des arts nest faite que de secousses lintrieur des champs culturels dlimits. Dune
certaine manire, unilatralement, il semble facile de priodiser de grands moments de
lImage dans lhistoire de loccident. Entre la Renaissance et le XIXme sicle, la pense
europenne simaginant monde occidental , a bascul du tableau lcran de projection, de la reprsentation la prsentation, et de lide limage. Ou du phantasme
limagination. Ou enfin, de la vue la vision. Nous le verrons bien. On distinguerait,
trs gros traits:
-Avec les Grecs, la lumire et la vue dans la lumire, succdant un monde nocturne.
-Avec les Chrtiens, clipse du visible et insistance de la parole.
-Avec lAge moderne, il se produit une synthse de limage depuis Kant, sur la critique
38
Nietzsche, fragments posthumes, 1874-1876, Trad. Philippe Lacoue-Labarthe et J.L Nancy, Paris, d. Gallimard,
1988.

25

philosophique duquel il faut revenir, dans la lecture heideggrienne qui en est produite.
Heidegger marque un tournant, avec Kant et le problme de la mtaphysique 39, et la
question pose concerne le deuil de limage comme image. O trouver une ontologie de
limage qui soit possible, si ce nest dans la mlancolie de lart?
Limage ne serait-elle accessible que par soustraction ontologique, et seulement en rapport sa force , en tant que dynamis ou energeia ?
Cest ce que veut montrer le discours d-constructeur de Martin Heidegger, et sur sa
trace Jacques Derrida40 en hommage Louis Marin qui a pu noncer les pouvoirs de
limage, ds lors, peuvent tre considrs comme les diverses manires et modalits
historiques et anthropologiques, dans la forme-image, dune tension labsolu de la
force 41. Le sans du sans-force donne voir le renoncement infini la force. La
mort ou plutt le deuil de labsolu de la force rapporte la manifestation de la force,
comme image, ltre sans force de ce quelle donne voir. Disons ltre--mort dune
image qui a la force, qui nest autre que la force de rsister, de consister et dexister
dans la mort.
Cet tre--mort obligerait penser limage non pas comme la reproduction affaiblie de
ce quelle imiterait, non pas comme un mimme , simple image, idole ou icne ; mais
comme le surcroit de pouvoir, limage devenant lauteur mme avec augmentation de
lauctoritas, qui est aussi son energeia, dans limage de la mort.
Cette mditation sur lambigut dtre--la-mort? Image sest trouve enrichie des
remarquables Deux versions de limaginaire , Prsentes par Maurice Blanchot :
Lhomme est fait son image : cest ce que nous apprend ltranget de la ressemblance cadavrique [] Mais la formule doit dabord tre entendue ainsi : Lhomme est
dfait selon son image 42.
Pour exposer la ressemblance cadavrique et ce fait que le cadavre se ressemble. Par
analogie, on peut rappeler aussi quun ustensile, endommag, devient son image (et
parfois un objet esthtique : ces objets dmods, fragments, inutilisables, presque
incomprhensibles, pervers qua aim Andr Breton). Dans ce cas, lustensile, ne disparaissant plus dans son usage, apparat [] Napparat que ce qui sest livr limage,
et tout ce qui apparat est, en ce sens, imaginaire .43
Les exemples pour illustrer ce pouvoir de limage, ce sont par privilge des images
39
40
41
42

Martin Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, d.Gallimard, 1953.


Jacques Derrida, Chaque fois unique la fin du monde, Paris, d.Galile, 2003, p. 177sq.
Louis Marin, Des pouvoirs de Limage, Paris, d. Du seuil, 1993, p. 16.
Maurice Blanchot, Lespace littraire, Annexes, Paris, d.Gallimard, 1955, p. 345-359.
43
Ibid., p. 352.

26

du mort. Cest dans la re-prsentation du mort que le pouvoir de limage se montre avec
exemplarit: la force admodum divina de la peinture rside en ce fait que le tableauportrait, limage montre les morts aux vivants .44
Lexemple radical de la mort fait de cet ailleurs, qui cite ici un vangile, la mtonymie dun possible dune part, en tout cas dun ailleurs sans localit, sans domicile. Au
lieu de la reprsentation, donc, il est un absent dans le temps ou lespace ou plutt un
autre, et une substitution sopre dun autre de cet autre, sa place.
Ainsi dans cette scne primitive (ou originaire) de loccident chrtien, lange au tombeau au matin de la rsurrection, Il nest pas ici, il est ailleurs, en Galile, comme il
lavait dit, qui substitue un message au a du corps mort, qui fait apparatre la force 45.
Dun nonc dont le contenu, pourtant, se borne remarquer une absence.
Cest labsence du mme dans lhtrognit dune autre puissance smiotique.
Limage?
Voici, la place dun cadavre drob linstance de signifiance, la gestualit rituelle de lonction funbre, un message: cet change du cadavre et du langage, lcart de
cet change est prcisment la rsurrection du corps, la transfiguration ontologique du
corps: image? .46
La glose 8 du Des Pouvoirs de limage

47

soutient que cette force tiendrait

lhtrognit smiotique, la puissance du langage et la puissance daltrit qui


travaille ltre--mort de toute image.
Louis Marin dbat rarement avec Heidegger dans son uvre, sauf dans une note en rfrence Panofsky rpondant Heidegger: Entre cadavre mort et message nonc,
lnonciation puissante dune absence, labsence du corps fondateur . 48
Marin analyse plus profondment une thorie du capital et de la capitalisation de
lnergie, l ou le capital se reprsente, depuis son abyme, et dans le chef, et dans la tte
(de ltat) et dans le portrait capital. Il dveloppe mieux une politique esthtique de la
re-prsentation que Heidegger dans Le Principe de raison , qui est aussi, pourtant,
une mditation sur ce qui arrive la reprsentation et par la reprsentation au 17me sicle. : Telle serait le primitif de la reprsentation comme effet: prsentifier labsent,
44
Louis Marin, Loc, Cit., p.12.
45
Jacques Derrida, Chaque fois unique la fin dun monde, Paris, d.Galile 2003, p.
46
, Louis Marin, Des Pouvoirs de limage : Gloses Paris, d. Le Seuil, 1993, p. 11.
47
48

Ibidem,
Ibidem, p. 205.

27

186.

comme si ce qui revenait tait le mme et parfois mieux, plus intense, plus fort que si
ctait le mme .49
Cest au cas de lImagination, dans son dcalque avec le sens commun, quEmmanuel
Kant rserve un traitement unique dans sa Doctrine des facults. On se souvient que la
forme transcendantale dune facult se confond avec son exercice disjoint, suprieur ou
transcendant. Transcendant ne veut pas dire du tout que la facult sadresse des objets
hors du monde, mais au contraire quelle saisit dans le monde ce qui la concerne exclusivement, et qui la fait natre au monde.
Si lexercice transcendant ne doit pas tre dcalqu ou copi sur lexercice empirique,
cest prcisment parce quil apprhende ce qui ne peut pas tre saisi du point de vue
dun sens commun. Lequel mesure lusage empirique de toutes les facults daprs ce
qui revient chacune sous la forme de leur collaboration.
Cest pourquoi le transcendantal doit tre justiciable dun empirisme suprieur, capable den explorer le domaine dempiricit et les rgions.
Le discrdit dans lequel est tombe aujourdhui la doctrine des facults, pice ncessaire
dans le systme de la philosophie, sexplique par la mconnaissance de cet empirisme
proprement transcendantal, auquel on substituerait vainement un dcalque une mauvaise
copie du transcendantal sur lempirique.
Or, limagination est le seul cas o Kant considre une facult libre de la forme du
sens commun, et dcouvre pour elle un exercice lgitime vritablement transcendant . En effet, limagination schmatisante, dans La critique de la raison pure50, est
encore sous le sens commun dit logique ; limagination rflchissante, dans le jugement
de beaut, est encore sous le sens commun esthtique. Mais avec le sublime,
limagination selon Kant est force, contrainte daffronter sa limite propre, son phantasme au sens grec, son maximum qui est aussi bien linimaginable, linforme ou le difforme dans la nature51. Et elle transmet sa contrainte la pense, son tour force de
penser le suprasensible, comme fondement de la nature et de la facult de penser: la
pense et limagination entrent ici dans une discordance essentielle, dans une violence
rciproque qui conditionne un nouveau type daccord52.
Si bien que le modle de la rcognition ou la forme du sens commun se trouvent en dfaut dans le sublime, au profit dune toute autre image de la pense. Ce pralable dune
image de la pense discordante du sensus communis ayant t lev avec les divers travaux de Gilles Deleuze sur Kant.
49
Ibidem, p.205 sq.
50
Emmanuel Kant, La
51

critique de la raison pure, Paris, d. Garnier-Flammarion, 1987.


Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, Paris, d. J.Vrin, 1993. ( 26).
52
Ibid., (27).

28

Martin Heidegger re-prend lentreprise kantienne darracher son secret ou son art
(cest le mot de Kant) au Schmatisme transcendantal. Ainsi, dans Kant et le problme de la mtaphysique 53, il senfonce dans la logique de limage : le simaginer du
schmatisme. Lopration conduite par Heidegger pour examiner le schmatisme transcendantal, limage, le simaginer , se modlise et sexemplifie dans le paragraphe (
20.) du Kantbuch, Image et schme : Dordinaire on appelle image (bild) la vue
(Anblick) quoffre un tant dtermin en tant quil est manifest (offenbar) comme prsent (Vorhanden) .
Le sens usuel du mot image est donc demble, laspect offert par quelque chose.
Dailleurs, lallemand Bild na pas du tout la mme tymologie que le mot latin imagoreprsentation du mort- mais est form sur une valeur de forme, daspect ou dallure
Cest lAnblick, le coup dil ou la vue prsente, tendue vers nous par la chose.
Heidegger prcise ensuite que ce sens peut stendre lAbbild ou copie, dcalque, portrait ou reflet comme on dit dune photo. Cest une copie dune chose prsente, ou bien
au Nachbild, imitation ou reproduction dun tant disparu, et au Vorbild, modle dun
tant crer. Heidegger se place donc devant limage-aspect immdiat, puis sur la triplicit mimtique : portrait/restitution/modle.
Heidegger y ajoute le sens trs large de vue en gnral , sans quon sache sil sagit
dun tant ou dun non-tant .
On peut formuler le problme ainsi: Comment toute prise-en- vue trouve sa condition
dans une prise-en-vue primordiale? Comment cette mise-en-vue du schmatisme doit
tre envisage quant sa constitution native?
Llucidation prcise que le mode ordinaire du Bild est lintuition empirique, laquelle
est toujours celle dun ceci-l . Un tel ceci peut englober une multitude de ceci. Heidegger rappelle ainsi lintuition en gnral en tant que rgime de saisie de la prsence,
singulire et plurielle, mais toujours durablement UNE, prcisment en tant que saisieen-prsence (cest sa dfinition kantienne). Il prcise quen le nommant vue , specis, on parle du paysage comme sil nous regardait ; en latin, specis peut avoir les
sens actif ou passif de vue , de mme que visus ou adspectus.
Il pose ensuite que toute image drive nest quune copie de cela qui se montre immdiatement comme Bild . Toute copie copie bien la chose et le se-montrer de la
chose.
Heidegger vise ceci, que le premier sens de limage, le se-donner--voir et le offrir-savue, le aussehen, le -avoir lair- en se montrant de toute chose comprise en mme temps
53
Martin Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Trad. Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris,
d. Gallimard, 1953.

29

comme si elle nous regardait , au sens de voir-dehors, forme la valeur originelle et


propre de limage, qui se conserve au fond de toute reproduction.
Une rserve linguistique simpose ici nous: Sartre a expos diffremment ce comme
sil nous regardait , o il serait moins voyant que vu , sagissant dun immeuble
vide dont la fentre le regardait, dans Ltre et le Nant , et en outre lors de
lpisode des crabes sous mescaline qui le poursuivaient lorsquil travaillait sur
lImaginaire.
Mais il semble bien que ce soit l un problme de traduction entre latin, allemand, franais. Prcisons sur la langue allemande et Heidegger, que le masque mortuaire dont il
sagit, fut-ce celui de Pascal dans lexemple franais, semble concluant sur la mort de
limage, mais il en ressort quon est bien heureux davoir la langue allemande comme
langue maternelle, comme pour Heidegger la parole et le sjour des anciens grecs.
Et quen est-il de ceux qui ne la connaissent pas ?
Les chinois et les Arabes sont-ils condamns ne rien savoir sur limage, sils ne savent
pas lire Heidegger en allemand ? Bien plus tard, en 1973, au sminaire de Zahringen,
Heidegger dira que :
Le dasein est face face avec ce qui est lui-mme et non plus avec une reprsentation par exemple, si, me remmorant, je pense Ren Char aux Busclats, quest-ce
qui mest donn l? Cest Ren Char lui-mme! Non par je ne sais quelle image
par laquelle je serai automatiquement rfr lui . 54.
En 1929, limage est toujours lipsit de -et- dans lacte dun se-montrer. Il en va de
mme pour un tour de plus, si on reproduit la reproduction, faisant ainsi un tableau dun
portrait par exemple la Madona de Raphael, et le prenant de plus comme exemple, dans
une configuration en abyme:
Par exemple, on fait une photo dun masque mortuaire . Cette photo nous montre
elle-mme et le masque lui-mme, et cela mme que montre le masque, savoir le
mort, tel quil apparat, se montre ou se montrera .
Limage premire se montre comme un regard tourn vers nous. Limage fait image en
ressemblant un regard. Limage montre, fait montre, se montre comme le monstre et
le monstrueux , ainsi que Derrida la avanc dans Glas 55. Limage est toujours
limage (monstration) dune image (ressemblance.). Limage est sage comme une
image , la Dite Sage en allemand (ou Spracht) le Dict art de faire activit de la passivit mme. Ce avoir-lair-et-regarder est translittr du grec : eidos, idea. On pense
ce quil crira sur Althia , lIde platonicienne en tant que joug , jugulant la
54
55

Martin Heidegger, Question IV, Paris, d. Gallimard, 1976, p. 322.


Jacques Derrida, Glas, Paris, d .Galile, 1995.

30

vrit (althia, non-retrait), au se-dvoiler56. Lida prend un tour dvoilantblouissant. En 1942, il crira que lida telle quil linterprte (forme limitative) conserve pourtant quelque chose de lalthia.
Le schme kantien comme rgle prvoyante (vorstellung). Ce pralable de la vue sur
la vue, cette anticipation de (et) dans lapprhension sera dite former la marque de la
finitude ( 21 du Kantbuch). Aussi, le temps est-il limage-pure ou limageschme ( 22). Aucun prsent qui ne soit donn sans tre prcd de la pr-donation
de sa donabilit qui ne soit identiquement sa recevabilit.
En pensant aux analyses de ltre--la-mort, on est tent de discerner un parallle strict
entre limpossibilit dun intuitus originarius et limpossibilit de me substituer au
mourir du mourant. Personne ne peut mourir pour moi .
Quant Heidegger, visiblement, limage va de la mort la mort, comme elle aura t
de limago des anctres, des imagines latines jusqu lvanouissement de limagination
kantienne dans le sublime. Au fond de toute image, il y a linimaginable simaginant : il
y a le mourir du se-prsenter encore une fois, donnant cong lintuitus originarius qui
serait sans image fixe ni dfinie. Copie de copie, autant quimage dimage.
Cette intuitus originarius serait rduite rsorber davance toute image, toute intuitus
intellectualis dans sa pure et simple Unicit primordiale. Au fond de limage, il y a
limagination et au fond de limagination il y a lautre, la vue sur lautre et lautre en
tant que vue, en tant quautre de la vue, non-vue prvoyante.
Le dernier effet du masque mortuaire est de masquer limagination elle-mme, tout en la
dcouvrant morte sous le masque. Morte et par consquent, respectivement, ayant t :
elle aura toujours dj commenc (s) imaginer et simaginariser.
Concernant limagination en question, le secret du schmatisme transcendantal, son
art secret , comme lcrivait Kant, cest quil ny a pas dimagination comme telle,
identifiable et appropriable selon une logique du propre latin (proche, propre). Morte,
libre ou cratrice, limagination reste aussi inimaginable.
Nous reviendrons sur Kant et le problme de la mtaphysique , texte essentiel et prodigue de Martin Heidegger sur la conceptualisation de limage/imagination chez Kant,
le Kantbuch des cours de 1929, pour la comprhension d une logique du supplment , articule autour du concept de supplant, supplment dorigine, comme chez
Derrida, et dun

Imaginal (Alam al-mithal) radical, bien relev dans

limagination cratrice dans la philosophie soufie d Ibn Arab , telle que la propose
56

Martin Heidegger, La Doctrine de Platon sur la Vrit, .Question II, Trad. Andr Prau, Paris, d. Gallimard, 1968.

31

un autre traducteur de Heidegger, le philosophe dit orientaliste Henry Corbin, celuil mme qui a instaur le concept de l imaginal , de l historial , et celui de la
ralit humaine, pour da-sein dans sa traduction par ailleurs controverse
de Quest-ce que la mtaphysique ? . Traduction qui a t reprise par Jean-Paul Sartre dans ltre et le Nant, et pour Christian Jambet tudiant la pense des Orientaux.
Cette problmatique spcifique de limagination cratrice, appele transcendantale par
Kant, Fichte, Schelling, Novalis, aussi par Hegel comme fantaisie productrice ou imagination reproductrice , et ensuite par Bachelard, sinscrit dans une tradition philosophique puissante, est absolument fondamentale pour comprendre la pense des Orientaux, selon le spcialiste de lOrient Christian Jambet, qui succda Henry Corbin.
Cette dimension autonome de lImaginal, combine avec une source noplatonicienne, se retrouve chez tous les philosophes soufis en Islam, et par nous scruts
attentivement en commenant par Ibn Arab, Ibn Sin, Al- Hallj, Sohraward, jusqu
Moll Sadr Chiraz.
La dimension dtre--la-mort, dtre-pour-la-mort nous reviendra en Iran ismalien
Alamt, avec les philosophes Sejastani et Nazoreddine Tus, dont linspiration rvolutionnaire provenant dAristote, tait de Se conduire en immortel .
Nous posons comme pierre dattente de rechercher plus loin dans quel contexte historique, et quelles conditions thoriques, luvre de Mollh Sadr est bien, pour Christian Jambet, le point conclusif de la philosophie islamique ? Quelle serait donc
limage de synthse des images ? Une vue qui opre comme un dire, une nonciation
performatrice dune vision ceci est une chose ?
Mais dun autre ct, multilatralement, lart ne peut pas tre une observance religieuse
suivre ni de lui-mme, ni dautre chose. Donc, il ny a sans doute pas dart religieux,
ni dart de propagande pour un parti, et notamment pas dart quon puisse dire comme
signifiant majeur , et autrement que par adjectivation : Chrtien, musulman ,
ou juif , sans plus57.
Ou plutt, on observe des pratiques artistiques qui se prsentent dans linstant prsent
comme un prsent divin, dans toutes les reprsentations cultuelles et culturelles. Ces
arts proviennent et drivent diffremment dans lhistoire de toutes les religions monologo-thistes reconnues du tronc abrahamique. Les arts en question viennent les fragmenter et se fragmenter de lintrieur en multiplicits singulires. Ces diffrents arts de
limage ne sont rien dautre que des mesures de fragmentation luvre dans les reli57
Comme le montre Alain Badiou (Circonstances n3, d. Lignes &Manifeste, 2005.) lorsquil affirme quon ne doit
pas utiliser le mot juif comme signifiant matre mais seulement comme adjectif.

32

gions institues et les cultures ritualises.


Lors

dune

rencontre

avec

Mustapha

Chrif,sur cette

familire

autant

qu unheimlich (tout autre que familire, donc trangre, inquitante) diffrance culturelle par le biais trs peu ds-orient de sa nostalgrie58 , propos de lEspagne
et du Maghreb, Jacques Derrida dclarait :
Je suis daccord avec vous sur la ncessit dengager une dconstruction de la construction europenne au sujet de lIslam. Lopposition si conventionnellement reue entre le Grec, le Juif, et lArabe doit tre suspecte. Il se trouve que ma famille tait en
Algrie avant la colonisation et venait probablement de cette Espagne, qui a vue la pense grecque, la pense arabe et la pense juive se mler de faon si intime. Je
nopposerai pas lOrient lOccident, surtout quand il sagit de lAlgrie. Dabord, la
culture arabe et musulmane ou arabo-musulmane de lAlgrie et du Maghreb est aussi
bien une culture occidentale. Il y a des islams. Il y a des occidents . 59
Pouvons-nous universaliser cette position affirme de Jacques Derrida lgard de
limaginaire distinction: Orient/Occident, et transfrer son affirmation tous les arts dits
islamiques, et notamment lgard des arts persans, sans en omettre lesthtique dun
style, du mode de vie soufi , conceptualis par Christian Jambet qui est lart de la
philosophie? Comment interprter aujourdhui une miniature persane de Sultan Mohamed, qui dcrit ce pome dclam de Hafiz Chiraz, une coupe de vin la main, en galante et belle compagnie?
La nuit dernire, jai vu les anges qui frappaient la porte du cabinet,
Qui faonnait largile dAdam pour en faonner des coupes,
Ceux qui rsident au-del du voile sacr, les purs de lunivers anglique,
Mont tenu compagnie, moi, le mendiant des rues, pour boire le vin de livresse.
Les cieux nont pu supporter le fardeau du secret .
Quelle pertinence pourrait donc avoir de nos jours une remarque comme : Tout le
monde est ivre, y compris les anges sur le toit ? Ou de se demander si ce pome est
mystique ou athe ? Beau ou pas beau ? Esthtique ou inesthtique ? Exotrique ou sotrique ?
Ce qui est en jeu, et ici mit en jeu dans la prsente configuration, cest lexistence et

58
59

Jeu de mot contractant nostalgie et Algrie form par Derrida.


Mustapha Chrif, Islam et Occident ; Rencontre avec Jacques Derrida, Paris, d. Odile Jacob, 2006, p. 65.

33

lactualit de toute esthtique . Quest ce qui dfinit lesthtique aujourdhui ?


Nous retiendrons pour concept, titre provisoire, la dfinition dAlain Badiou dans
Petit manuel dinesthtique 60, qui comporte deux choses diffrentes:
-Un rgime gnral de visibilit et dintelligibilit de lart.
- Un mode de discours interprtatif appartenant lui-mme aux formes de ce rgime.
Nous mettrons en uvre les concepts dfinis ici comme problmatique au sens dune
formalisation axiomatique ou/et dune systmatique au sens de Roland Barthes comme
configuration de la problmatisation: image/imaginaire/, imagination/imaginal, image
elle-mme problmatique (au sens kantien dune Ide de la Raison comme simple possibilit, distinguer du catgorique et de lassertorique).
Toute assertion sur une ontologie de limage parat impossible. Un agencement
collectif dnonciation, agenc sur le modle des machines dsirantes cres par Gilles
Deleuze et Flix Guattari, nous permettra de regrouper et problmatiser un corpus thorique, une multitude de concepts autour dune problmatique du jeu de la
diffrence , par crit : Jeu de la diffrance (Derrida), revenant au jeu des diffrences,
multiplicits singulires se diffren

t
iation au pluriel, non-concidence dans le temps
c

avec diffremment, et non-concidence dans lespace avec le diffr.


Et ceci, sur lexemple dune thmatique, et dun agencement machinique dnonciation
comme: lAmour Courtois (potique et miniature persane), qui a t suggre par
Ren Schrer propos de la littrature, dans son Hommage Gilles Deleuze. Sa remarque selon laquelle la mimtique benjaminienne serait lquivalent du devenir (devenir-enfant, devenir animal des pulsions, chez Gilles Deleuze) est trs prometteuse 61.
Problmatisation en mouvement, ce geste thorique nous renvoie au rseau problmatique de lImagination imaginale dans le Shisme iranien, qui sinscrira et sarticulera
surtout avec Henry Corbin, dans une problmatique (classique de Platon Heidegger,
puis heideggrienne avec des diffrences notables) de la mimsis (imitation, copie, mais
surtout contrefaon), et de la poisis (activit cratrice, pro-duction), en relation avec
lalthia (vrit, non-retrait, ds-envoilement, ds-installation), et par ailleurs dune
dimension mtaphorique du Jeu comme symbole du monde, qui se mimera elle-mme
dans le miroir rflchi, (pr)rflexif, la rflexion dans tous les arts, dfaut de lArt.

60
61

Alain Badiou, Petit manuel dinesthtique, Paris, d .Seuil, 1998.


Ren Schrer, Enfantines, Paris, d. Anthropos, 2001.

34

Il y a une dialectique des traductions de Heidegger dans le temps, ou plutt une dialogique constante depuis Hraclite jusqu Jean Beaufret, Eugen Fink, Jacques Derrida,
Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy et Kostas Axelos, tous galement dans la
trace et la dissmination de Heidegger, entre le jeu et la mimsis , avec les mimmes sur lesquels se jouera notre problmatique heideggrienne, avec cette trange et
inquitante diffrance, qui la constitue autant quelle lentame.
Dtruire le privilge du prsent-maintenant, reconduit toujours sur le chemin heideggrien, une prsence quaucun des trois modes du prsent (prsent-prsent, prsentpass, prsent-futur) ne peut puiser, terminer, mais qui en assure au contraire lespace
de jeu depuis une quarte dont il faut penser len-jeu. La quarte peut tre garde ou perdue, risque ou rapproprie alternative toujours suspendue au dessus de son propre
abyme, ne gagnant jamais au jeu qu sy perdre. Cest le don et la perte qui se trouvent
lorigine de toute dissmination.
Dentre de jeu, historiquement, la problmatique philosophique en uvre dans notre
dmarche, et organisant un type dorganon, peut tre qualifie de (post)kantienne, en un
double sens :
Dabord, Kant, surtout dans la Critique du jugement, a mis en scne avec une rigueur ingale les conditions de possibilit de lesthtique, de limagination et de lart
avec des critres de jugement critique immanents la Raison. Cest un intrt propre
la Raison que de trouver le libre jeu des Facults et des dsirs configurant une esthtique.
En second lieu, il se trouve que Martin Heidegger a expos ce quil en est de limage
et de la reprsentation, surtout partir de Kant et le problme de la mtaphysique , et
que ce Kantbuch des cours de 1929 mrite la plus grande attention pour y penser
limage, en regard dun masque mortuaire.
Cette double articulation, cette charnire autour de Kant et / ou Heidegger, prsente dans les crits et les traductions dHenry Corbin, poursuivie par Christian Jambet sur
les philosophes de l Imaginal , et aussi les artistes de lAmour Courtois en Perse,
constitue une pice charnire, matresse du jeu, et dcisive pour prsenter notre plan et
formuler notre problmatique, et nous nous attacherons particulirement leurs travaux.
La problmatique en question sarticule en organon, se problmatise et se conceptualise autour du jeu comme symbole du Monde , dans lordre sensible de cette

35

finalit sans fin et de la lgalit sans loi du jugement esthtique aprs Kant et Schiller
dans Lettres sur lducation esthtique de lhomme 62, laquelle le grand pote romantique Friedrich Hlderlin ne fut pas indiffrent (ce que Jean Laplanche analyse
dans Hlderlin et la question du pre ), qui prnait la libert ludique sans illusion,
reprise par Herbert Marcuse.
La problmatique du Jeu du monde sest dploye autour de la pense de Martin Heidegger, dj cite sur Platon et Kant, et puis propos de Schelling, dHlderlin et de
Nietzsche, mais galement par un retour aux anciens grecs ant-socratiques pour leur
dict (logos dHraclite, le Pome de Parmnide, La parole dAnaximandre) sur ce
quil en est de ltre en question, de ltre en tant qutre et temps, identit et diffrence, dans le discours de la mtaphysique dite occidentale.
Heidegger dclare propos du jeu, comme cela est rapport par Ferdinand De Towarnicki: Mais ce jeu seul est lessence. Cest lUn, lUnique. Rien nest sans raison. tre
et Raison : le Mme. Ltre en tant quil fonde na pas de fond. Cest en tant que sans
fond quil joue le Jeu que nous dispensons, en jouant, ltre et la raison. Reste savoir
de quelle manire nous entendons les thmes de ce jeu, si nous entrons dans le jeu et
jouons le jeu 63. Ceci tant, quen est-il dun masque mortuaire en photo ? Quelle
image en ressort donc, titre dexemple, en fin de jeu ?
Heidegger crivait dans lorigine de luvre dart : Un temple grec nest limage de
rien 64, ce que Jean Beaufret interprte dans son cours de 1959 sur Aristote,
comme : Luvre dart nest limage de rien . On remarquera ici comme ailleurs
limportance colossale du jeu des diffrentes traductions pour entendre Heidegger.
Cela sorigine depuis le sjour grec de la pense son aurore, depuis Parmnide (Moira) et les diffrents fragments dHraclite dit lObscur, Ephse, sur la poisis et la
techn, aux deux sens dart et de technique65. Hraclite proclamait : Le Temps (aon)
est un enfant qui joue au tric-trac (ou aux pions). Et aussi : La foudre de Zeus
(Linstant rapide comme lclair) gouverne lunivers .
La pense de ce matre de vrit dont loracle est Delphes, ne dit rien, ne cache rien,
mais elle fait signe. Ce grec dEphse, en Turquie, nonce nigmatiquement de ceux qui
lcoutent : Eveills, ils dorment , des fragments de discours (logos) sur ltre en
devenir de la Totalit, elle-mme fragmentaire et fragmente, mais ouverte. A partir de

62
Friedrich.V.Schiller, Lettres sur l'ducation esthtique de lhomme, trad. Robert Leroux, d. Aubier, 1943.
63
Ferdinand De Towerniki : Martin Heidegger, Souvenir et chronique, Paris, d. Rivages Payot, 1999, p. 51.
64
65

Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, d. Ides/Gallimard, 1956.
Ibid., Logos.frag.50 : Althia, frag.16.

36

lui sagence la gnalogie recense du Jeu comme symbole du monde 66.


Ce jeu-l se trouve prononc sentencieusement par Kostas Axelos, avec un statut historico-mondial, comme manifestant: l tre en devenir de la Totalit fragmentaire et
fragmente du monde multidimensionnel et ouvert .67 Tout nest pas sduisant dans la
pense heideggrienne de Kostas Axelos, comme lorsquil persifle sur la religion avec
les effets pervers de la mimsis, avec son ironie socratique cinglante:
Le dieu de lIslam et du mahomtisme entre en scne aprs le droulement de la dernire religion, le christianisme. Le Coran est une uvre abtardie et dsertique, une reprise provinciale de ce qui sest dj jou historico-mondialement. Ainsi quand il nous
dit : La vie nest quun jeu et un passe-temps , par opposition la vie future, seule
srieuse, et au temps divin et ternel, ce nest quune redite. 68
Cest par souci dobjectivit devant lhistoire de la philosophie quil faut bien scruter
son apport. Il est vrai que la problmatique grecque de la mimsis/imitation, imagecopie, contrefaon/poisis a bien t reconduite par certains philosophes musulmans,
ailleurs quen Perse. Nous verrons dans Le livre des sources de Sjastan, que la
mimsis (mouhquet en arabe), la rptition de lIde par lexistant sensible est le passage immdiat du symbolis au symbole, dun foyer gnrateur la circonfrence quil
engendre. La forme sensible nest pas le vtement extrieur et inessentiel de lIde, mais
sa prsentation mme par le Mahdi, Grand Rsurrecteur et son Qam/ Zam .
Cela remonte au loin, depuis la pense aurorale des Grecs antiques, ant-socratiques,
jusqu la mimsis-althia du nom de Socrate-Platon, qui dploie son Jeu dans
lerrance rotique de la vrit subjugue par lIde, femme qui se d-robe, Althia.
Kostas Axelos pense judicieusement cet accord discordant des Facults dans le jeu du
sensible, comme on le trouve dans le fragment dHraclite : Harmonie et tension des
contraires/ La flche dont le nom est vie (bios), et dont larc est la Mort/ Larc et la
Lyre , et lapplique au monde par un signe onto-typographique spcifique (ou / et). 69
Cette problmatique hraclitenne quon peut nommer Jeu de la mimsis et des diffrantes diffrences , se trouve conceptualise en tant que corpus et englobant, par
un agencement collectif dnonciation, scand et ponctu notamment par les noms
dHraclite, Kant, Schiller, Nietzsche, Heidegger, Eugen Fink, Jean Beaufret et Kostas
66
Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, trad. Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg, Paris, d. Minuit,
1966.
67
Kostas Axelos, Le jeu du Monde, Paris, d. Minuit, 1969, p. 157.
68
Ibid., p. 243.
69
Kostas Axelos, Vers la pense plantaire, Paris, d. Minuit, 1964.

37

Axelos avec toute la Collection, et la Revue Arguments, aux Editions de Minuit autour
des annes 1960/1980 : Edgar Morin, Jean Duvignaud, Franois Chatelet, Henry Lefebvre, Herbert Marcuse
En supplment ds lorigine, lquipe dArguments peut voquer galement quelques phrases citer sur le Jeu et le travail, sans llever au rang de concept, chez le
jeune Marx dans les manuscrits de 1844 , et aussi lorsqu arriv maturit,
Karl Marx note dans le Capital le dveloppement dun libre jeu des forces productives , dlivres de la squence: alination/exploitation, Etat/libralisme conomique. Il
en va de mme aussi chez Hegel, quand il voque lenfant-artiste qui invente lart,
en jouant faire des ronds dans leau .
Dans les sciences humaines , les concepts de jeu (de ds ou la roulette), et de
bricolage avec les moyens du bord qui lui prexistent donc, savrent justes pour
traiter des crations comme les Mythologiques, reposant sur la crativit linguistique, artistique et mythique, et se trouvent bien dvelopps et dfinis par lanthropologue
Claude Lvi-Strauss, dans La Pense sauvage 70.La sociologie prend en considration
l imagination sociologique , dfinie par C.Wright-Mills, qui permet de comprendre
la vaste scne historique du point de vue de la vie intrieure et de la carrire dune varit dindividus . Partant dune situation relle, cette microsociologie procde la
reconstruction utopique (puisquhypothtique) dun ensemble global, de ce que
Marcel Mauss appelait un phnomne social global .
Ainsi, Jean Duvignaud, au sens o Marx construit une classe , et o Max Weber
construit un type idal , opre la reconstruction utopique de Chbika, un village tunisien de 300 habitants de la montagne du centre ouest tunisien, partir de toutes les tudes scientifiques enregistres, et surtout des tudes de cas de Chbika, en situation
dgrade de drliction par la bureaucratie de Tunis, o les villageois ne jouent mme
plus jouer le jeu .
Ils improvisent leur avenir imprvisible, et linventent en mimant avec thtralisation un
dialogue qui na pu se jouer pour de vrai dans leur cadre social traditionnel. Il sagit ici
du jeu dun acteur de thtre qui improvise sa propre vie sur place ou enregistr et mont par un cinaste nomm Jean -Louis Bertellucci tournant Les remparts dargile.
Des psychanalystes, avec Mlanie Klein et Winnicott, ont dgag une pulsion de
jeu spcifique chez les enfants et adolescents, aprs Freud traitant du Fort-Da , va70

Claude Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, d. Plon, 1966.

38

et-vient provoqu par compulsion de rptition en jouant avec la bobine de fil, dans
Au-del du principe de plaisir . Jacques Lacan a montr le processus de dngation
(la Verneinung, la Verwerfung, la Verleugnung), comme point de dpart dune opration
qui ne consiste pas nier ni mme dtruire, mais bien plutt contester le bien fond
de ce qui est, affecter ce qui est dune sorte de suspension, de neutralisation propre
nous ouvrir au-del du donn un nouvel horizon non donn. Cest bien une certaine
image qui constitue le principe du masochisme, repris par Gilles Deleuze71.
Le meilleur exemple dune telle image, invoqu par Freud, est celui du ftichisme : le
ftiche est limage ou le substitut dun phallus fminin, cest--dire un moyen par
lequel nous dnions que la femme manque de pnis. Le ftichiste lirait le dernier objet
quil a vu, enfant, avant de sapercevoir de labsence (la chaussure, par exemple, pour
un regard qui monte du pied) ; et le retour cet objet, ce point de dpart, lui permettrait de maintenir en droit lexistence de lorgane contest.
Il se trouve conceptualis un stade du miroir chez Lacan, jeu mimtique , o
lenfant, miroir et image du corps de sa mre, dans une relation unaire, ou imaginaire
spculaire-duel o il ne fait quun avec la mre, en vient se voir comme ego, reflet de
son reflet dans le miroir, et alors anticipe une image orthopdique de sa totalit .
Tous ces exemples semblent prouver que les schmas du Jeu ne manquent pas de partisans srieux, non plus que les partis pris des diffrentes diffrances dans le jeu des
jeux. Mais, pour relancer les diffrents jeux, comment faire la diffrence entre eux? Et
comment faire la part du jeu dans leurs diffrentes images, y compris dans les effets les
plus pervers de la mimsis, et la diffrance culturelle de limaginal Soufi?
Du point de vue linguistique, pour en dfinir le sens, ltymologie du mot image met
en jeu et en balance diffrents sens de limage: imago est dans imitor , et renvoie
limitation, quil est sans doute possible de rapprocher de aemulus, mule, mulation/
rival, ce qui rentre bien dans notre questionnement itinrant sur les mimmes , units
distinctives minimales de la mimsis, et leur lexique, voir la panto-mime (carnaval o
chacun mime tout le monde ).:
Imagination/Image/imaginal / Imaginaire/ symbolique/rel/mimes/ mimsis :
avec une conomie gnrale des articulations de la mimsis, jouant avec des Iconmes : units distinctives de figuration, analyses par K. Susan Langer, 72 et des mimmes : units distinctives de sens dis-simuls/dis-smins, de ressemblances et sem71
72

Gilles Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch, Paris, d. Minuit, 1967, p. 29sq.


Katherina Susan Langer, Feeling and form, New-york, Charles Scribners Sons, 1953.

39

blances, des doubles/doublet empirico-transcendantal chez Foucault doublons, ou


simulacres , avec la valeur singulire quy accorde Gilles Deleuze dans Logique
du sens , concernant le Monde des Ides dans le renversement du Platonisme, o le
modle bascule avec la copie .
Comment rgler le jeu souverain des images, aussi bien dans lordre de la vrit (althia) que dans une conomie gnrale des semblances et simulacres (mimsis)?
Une telle conomimsis des articulations73existe depuis 1971, runie au(x) tour(s)
dun agencement collectif dnonciation : agacinski, derrida, kofman, lacoue-labarthe,
nancy, Pautrat ; ainsi quune thmatique des jeux de la prsence et de la reprsentation, rassemble autour de Kostas Axelos et de la Revue Arguments dans les
annes philosophiques de laprs mai 1968.
Ces multiples agencements machiniques, entre les Maisons dEdition et les Universits
du monde entier, recensent notre disposition une bibliographie considrable et un
corpus thorique consquent pour notre recherche. Le dit corpus met en jeu un
appareil critique de concepts qui peuvent tre rassembls dans un organon, et en outre
de multiples puissances intensives, pour mettre en valeur et en mouvement le jeu des
diffrances, et les diffrents enjeux mis en Jeu, en totalit comme unilatralement (ou /
et) multilatralement.
En oprant avec des concepts eux-mmes oprateurs, opratoires et oprationnels, cette
stratgie complexe de ces signes-tenseurs dont parlait Jean-Franois Lyotard, sest
dploye dans une (post)moderne pragmatique du discours. En vue de diffren

t
ier les
c

variations de limage, de limagination, de limaginal et de limaginaire qui entrent en


jeu dans le schmatisme transcendantal, il convient den configurer limportance dcisive autant que dcisoire, dentre de jeu, et de les valuer si ce nest les trans-valuer, en
comparant diffrentiellement quant leur valeur, le jeu des diffrantes diffrences .
Ce jeu qui questionne lhomme se joue, d-joue, et

re-joue avec lenjeu nom-

m homme, ou plutt lhumanitas de lhomo, joueur jou ou jouet, lintrieur du


concept problmatique de lEternel Retour du Mme, qui nest pas lIdentique, ni le
semblable ressemblant, ni la similitude si diffrente de lgalit, ni la (dis)simulation de
la mimsis lintrieur du Jeu srieux mais enjou du jeu des mots, Grand jeu qui questionne lhomme dans sa destin- errance .
Nietzsche est longuement discut par Heidegger sur laffirmation quil jette en un coup
de ds, clamant l Eternel retour de la diffrence , geste repris par Mallarm. Ce
73

Jacques Derrida et al. Economimsis des articulations, Paris, d. Garnier-Flammarion, 1971.

40

Nietzche souffrant rclamait comme un forcen Sils-Maria, lternel retour de sa souffrance. Ce qui peut faire problme bien y penser cette oubliance active , et
ce penser potiser qui dpassait la fin de la mtaphysique, linsu de Heidegger.
Il y a une multitude de diffrences. Mais, entre ces diffrentes diffrences, comment
faire la diffrence ? Il est possible de scruter diffrents cas de figure, et de formulation :
Diffrent au sens de diffrend (polmos), conflit entre les rivaux mimtiques
prtendant au titre damant, ou lide platonicienne, chez Lyotard, Derrida et Ren
Girard selon une logique du bouc missaire, ou du pharmakon , drogue double dun
remde. Sorcier et gurisseur ( la manire de Socrate). En rsumant sa thorie de sacrifice, Ren Girard enracine la rivalit dsirante, dans une psychologie de la haine rciproque sans terme impliqu par la chose mme du dsir, du fait de sa nature prcisment
mimtique.
Tout dsir est dsir du dsir de lautre (et non immdiatement dsir dobjet), toute structure de dsir est triangulaire (comportant lautre- mdiateur ou modle - dont le dsir
imite le dsir), tout dsir est donc originellement entam de haine et de rivalit bref,
lorigine du dsir, cest la mimsis, - le mimtisme - et nul dsir ne se forme jamais qui
ne dsire aussitt la mort ou la disparition du modle ou du personnage exemplaire qui
la suscit. Telle est la raison pour laquelle, aux yeux de Ren Girard, la mimsis rencontre la violence et la violence redouble la mimsis 74.
Remarquons que Ren Girard na pas dmontr la ralit des rites sacrificiels quil
avance sur le diffrend et le conflit dorigine, et nenvisage gure la possibilit de meurtres symboliques, ni lventualit de criminaliser le fait premier de la reprsentation
thtralise et de la mise en scne primitive , comme dans les grandes tragdies
grecques (dipe roi, dipe Colonne, Antigone, ou la gnalogie des Atrides).
Il rentre ainsi dans les dbats classiques de la psychanalyse, sur le caractre rel ou reconstruit aprs-coup de la scne primitive, entre le meurtre du pre de la horde primitive
dans Totem et tabou 75 de Freud et son dbat avec Sandor Ferenczi.
Les diffrents individus sont non seulement sujets la diffrence, mais en proie
aux diffrends, mettant au coup par coup leur vie en jeu. Jean-Franois Lyotard discerne
une sourde diffrence au dessous de lcriture, semblable aux hululements du Tintoret,
une stridence de la voix dans la gorge, cri dappel linou, en appel la prsence dun
74

Ren Girard, Systme du dlire, Critique n306, nov.1972, p. 967, repris dans : La violence et le sacr, Paris, d.
Gallimard, 1972.
75
Sigmund Freud, Totem et tabou, Paris, d. Payot, 1990.

41

autre monde Pas ncessairement infernal ou paradisiaque, pas seulement monde


daprs la mort : un au-del prsent, cet exemple oxymore quest lart : il sexerce
inciser dans la prsence bien entendue une prsence inaudible. Mais luvre dart,
lcriture exigent en outre que lexcdence soit supplie et voulue. 76.
Il y faut un style, crivait Malraux ! Les mosaques de Byzance nen expriment pas les
tortures, les plus belles sculptures de la civilisation aztque nen expriment pas les massacres. Lhorreur des crucifix les plus espagnols est fondamentalement diffrente dun
supplice. Si atroce que fut un temps, son style nen transmet jamais que la musique. Le
muse imaginaire est le chant de lhistoire, il nen est pas lillustration .77 Le style invente des formes pour attraper linou. Il nest pas illgitime de renvoyer la diffren

t
iation des flux pour les multiplicits singulires chez Gilles Deleuze78, au sujet
c

des diffrences dintensit et de potentiel, distinguant la rptition nue et la rptition


vtue dans sa diffrence spcifique, distinguant les places respectives de limagination,
de la dialectique et de lesthtique dans le jeu des diffrences. La rptition est partout,
tant dans ce qui sactualise, que dans lactualisation elle-mme.
Sil appartient la pense dexplorer le virtuel jusquau fond de ses rptitions, il appartient limagination de saisir les processus dactualisation du point de vue de ses
reprises et/ ou de ses chos.
Cest limagination qui traverse les domaines, les ordres et les niveaux, abattant les
cloisons, coextensive au monde, guidant notre corps et inspirant notre me, apprhendant lunit de la nature et de lesprit, conscience larvaire allant sans cesse de la science
au rve et inversement. A la diffrence du concept, lIde toute entire est prise dans le
systme mathmatico-biologiste de la diffren

t
iation 79.
c

Mais mathmatiques et biologie ninterviennent ici que comme des modles techniques
pour lexploration des deux moitis de la diffrence, la moiti dialectique et la moiti
esthtique, lexposition du virtuel et le procs de lactualisation. Lide dialectique est
doublement dtermine, dans la variation des rapports diffrentiels et la distribution des
singularits corrlatives (diffrenTiation).
Lactualisation est doublement dtermine dans la spcification et la composition (diffren

t
iation) . Pour ce qui est de la rfrence permanente de Gilles Deleuze la volonc

76
77
78

Jean-Franois Lyotard, La chambre sourde, Paris, d. Galile, 1998, p. 107.


Ibid., 107sq.
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, d. P.U.F, 1968, p.283sq.
79
Ibidem,

42

t de puissance nietzschenne, remarquons que la force ny est jamais prsente ellemme. Elle nest quun jeu de diffrences et de quantits. Il ny aurait pas de force en
gnral sans la diffrence entre les forces. Elle nest que llment diffrentiel des forces. Et ici, la diffrence de quantit compte plus que le contenu de la quantit, que la
grandeur absolue elle-mme.
Toutefois, Deleuze maintient sa position de l unit du jeu des diffrences , car le jeu
qui procde la distribution des simulacres assure la rptition de chaque combinaison
numriquement distincte. La rptition dans lEternel retour apparat sous tous ces aspects comme la puissance propre de la diffrence. LEternel Retour affirme la diffrence, il affirme la dissemblance et le dispars, le hasard, le multiple et le devenir.
Et, lorsque Deleuze remarque la suite quune troisime puissance manque, et que
cest la dramatisation, on peut se demander si cette exigence de dramatisation et de reprsentation thtrale ne redonne pas une certaine prpondrance la mimsis sur
lunicit du Jeu ?
Cette perspective unitaire est bien diffrente de celle dun Kostas Axelos : Le jeu de
lhomme-le fragment questionnant- correspond, articul ou dsarticul, par rapport lui,
au jeu du monde . 80 Gilles Deleuze crivait, dans Nietzsche et la philosophie : La
quantit elle-mme nest donc pas sparable de la diffrence de quantit. La diffrence
de quantit est lessence de la force, le rapport de la force avec la force. Rver de deux
forces gales, mme si on leur accorde une opposition de sens, est un rve approximatif
et grossier, rve statistique o baigne le vivant, mais que la chimie dissipe 81.
Toute la pense de Nietzsche nest elle pas une critique de la philosophie comme indiffrence active la diffrence, comme systme de rduction ou de rpression adiaphoristique ?
Maurice Blanchot poursuit ce questionnement sur lEsprit devenu vieux qui joue avec
le Tout, en commentant Le jeu des perles de verre , dHermann Hesse : Questce-que le Jeu ? Une cration suprme qui consiste rassembler dans une unit vivante
lensemble de toutes les uvres et les crations de tous les temps. Mais quest-ce qui
compte ici, quest ce qui est premier ? Lunit ou le tout ? Lunit qui est Dieu ou le
tout qui est laffirmation de lHomme accompli ?
Le jeu signifie une forme acheve, symbolique de la recherche du parfait, une sublime
alchimie, lapproche, par del toutes les images et les diversits, de lesprit, qui est un
en soi, approche de Dieu ? . 82
80
81

Kostas Axelos, Ce questionnement, Paris, d. Minuit, 2001, p.12.


Gilles Deleuze Nietzsche et la philosophie, Paris, d. P.U.F, 1991, p. 49.
82
Maurice Blanchot, Le livre venir, Paris, d. Gallimard, 1959, p. 232.

43

La diffrence scrit diffrance , avec un a pour Jacques Derrida, et la chane


dans laquelle la diffrance se laisse soumettre et subordonner un certain nombre
de substitutions non synonymiques supplmentaires, pour recourir la rserve ,
l archi-criture , l archi-trace , l espacement , la temporisation ,
voire au supplment ou au pharmakon , bientt l hymen , la
marge/marque-marche, la dissmination , le spectre . Le jeu dcriture en diffr
de la diffrance graphique une lettre prs, pour d-construire la trace lonto-thotlo-logie comme mtaphysique du Propre , en faisant jouer, dentre de jeu, la
grammatologie derridienne sur la squence mentionne. Ce qui scrit diffrance, ce
sera le mouvement du jeu qui produit , par ce qui nest pas simplement une activit,
ces diffrences, ces effets de diffrence, qui se jouent dans la langue, dans la parole aussi et dans lchange entre langue et parole.
Diffrance signifie dabord la puissance de diffrer, selon une temporisation pour rpondre ultrieurement, en se donnant le temps. Diffrance signifie ensuite : ne pas tre
identique, identifiable, discernable, distinct, tre autre, que ce soit daltrit de dissemblance ou daltrit, dalination et de polmique.
Pour rendre compte de cette dimension polmique du polmos, il est possible dcrire
diffrend , diffr dans lespace dun d final, comme un grondif latin : ce qui
doit rester diffrent, contradictoire et non-ngociable , procd utilis par JeanFranois Lyotard.
Il faut bien quentre les vnements autres se produise activement, dynamiquement, et avec une certaine persvrance dans la rptition, intervalle, distance, donc un
certain espacement, mme au niveau dune case vide qui se dplacerait avec un efficace
symbolique dans le texte.
Telle la diffrence ontico-ontologique , visant ltre dans sa Prsence/absence, et qui
passe de ltre de la diffrence au temps prsent de la prsence, prsente par Martin
Heidegger dans La parole dAnaximandre : Imperceptiblement, la prsence devient elle-mme un prsent. Lessence de la prsence et ainsi la diffrence de la prsence au prsent est oublie. Loubli de ltre oublie la diffrence de ltre et de
ltant 83

83

Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, d. Gallimard, 1986, p.296-297.

44

Dans la lecture de Hegel, on trouve la diffrente nonce dans un mot ancien


dorigine franaise, trs peu usit en allemand, dj dfinie Ina comme : diffrente
Beziehung , au moment o il y va prcisment du temps et du prsent, et de la prsence/absence ; (Dise Beziehung ist Gegenwart). Ce rapport est (le) prsent comme
rapport diffrenciant (avec un sens actif).
Jean Paul Sartre met en jeu dans ltre et le Nant les diffrentes scnes thtralises dun ballet rgl, les gestes et mimiques du garon de caf, condamn
jouer son tre sur le mode du ntre pas , avec la plus grande mauvaise foi du monde.
Il est une reprsentation pour les autres et pour moi-mme, cela signifie que je ne puis
ltre quen reprsentation 84. Ce thme a t repris avec bonheur dans : Saint-Gent,
comdien et martyr .
Georges Bataille dclarait mimer le savoir absolu de Hegel, avec un grand rire
souverain, au terme duquel : le non-savoir atteint, le savoir absolu nest plus quune
connaissance entre autres 85. Bataille relate une exprience de la perte et neutralisation
de tout sens effectuant une impurification de soi par une criture majeure : Jcris
pour annuler en moi-mme un jeu doprations subordonnes (cest, somme toute, superflu) .86 On a essay de suivre les diffrents jeux de la mimsis et des images dans
leurs multiples variations sensibles afin de trouver une unicit possible du concept
dimage. Mais il nous parat que la destine humaine nait jamais affaire qu des multiplicits dimages singulires qui ne se laissent pas subsumer sous un concept unique.
Serions-nous rduits restreindre notre champ dinvestigation un effet extrieur de
sens et de beaut qui nous renverrait uniquement au sentiment esthtique ?
Cependant, il y a esthtique et esthtique, soient diffrents statuts de lesthtique, et il
ny a pas didentit de lesthtique avec elle-mme. Comme laffirme Alain Badiou
dans le Manifeste affirmationniste, et le petit manuel dinesthtique, ainsi que
l tre et lvnement, qui traitent ce que nous interprtons comme la diffrence
(in)esthtique de lesthtique , par soustraction lesthtisation des esthtes esthtisants, tels bon nombre de critiques dart.
Avec un tel jeu mis en jeu, avec la problmatisation dune telle problmatique,
limage nest limitation de la chose quau sens o limitation est lmule de la chose :
84
85
86

Jean Paul Sartre, ltre et le Nant, d. Paris, Gallimard, 1976, p.98-100.


Georges Bataille, Lexprience intrieure, Paris, d. Gallimard, 1978, p.73sq.
Georges Bataille, Mthode de Mditation, Paris, d. Fontaine, 1947, p. 176sq.

45

elle rivalise avec la chose, et la rivalit nimplique pas tant la reproduction que la comptition entre les prtendants lIde platonicienne, et pour ce qui nous intresse, la
comptition en vue de la prsence des reprsentations. Limage dispute la chose sa
prsence.
Il faut reconnatre que lesthtique souffre dune dualit dchirante et irrconciliable.
Sans dfinir l Esthtique , on peut recenser quelques traits qui peuvent intervenir ds
quune cration artistique vient en question :
Les esthtiques positives qui veulent fonder la recherche sur des bases gnrales et rationnelles se dmarquent de toute rfrence une esthtique se rclamant dune mtaphysique reposant sur un Absolu. Lhistoire de la sensibilit esthtique ne se dfinit
quen tant que mdiation entre des ples opposs et ne valant que pour une fois, pour un
seul coup de ds. On ne peut dfinir une esthtique par voie de dpendance lgard
dune philosophie constitue.
Les nouvelles tches des esthticiens doivent ncessairement prendre en compte les
trois considrations suivantes :
1-Les faits dart sont entirement historiques, dans leur singularit-mme.
2-Lesthtique nest pas la physique de lobjet dart.
3-Lart ne tire pas sa spcificit de son isolement, mais de son insertion dans la totalit
du rel.
Il y a un dbordement permanent des esthtiques par les uvres dart, dont nous
pouvons tirer deux enseignements.
Le premier, cest que lesthtique au lieu de trancher par une formule entre lart et
les autres ralits, doit chaque fois relier et nesprer dcouvrir lirrductibilit de lart
que dans loriginalit du nud de relations ainsi entrevu.
Le second est que lesthtique ne doit jamais tre autre chose que la saisie de lart
rvolu. Autrement dit lesthtique constate, mais ne prescrit pas. Cette prudence de spcialistes en esthtique comme Olivier Revault dAllonnes parat bien lgitime minima87. La seule rserve pour nous est inscrite avec le mot de Cration , concept de la
thologie crationniste, qui figure mme dans le Titre de sa thse La cration artistique et les promesses de la Libert , ou ne serait-ce qu titre de mtaphore ? Pour cela,
Bernard Teyssedre estime que le concept de cration, et celui d auteur , na jamais
t opratoire pour lui88.
87

Olivier Revault dAllonnes, La cration artistique et les promesses de la Libert, Service de reproduction des
thses- universit de Lille III, 1975.
88
Ibid., p. 267.

46

Ce quoi Revault dAllonnes rpond quavant la cration, il est ncessaire lartiste


davoir un schma directeur, qui ne concide pas ncessairement luvre acheve.
Aprs la cration, il est facile lesthticien den avoir un, luvre elle-mme, qui ne
concide que rarement avec le travail mme de la cration.
Il faut donc reconnatre nettement le caractre exclusivement instrumental de tous
les schmas, et par consquence sinterroger sur eux au deuxime degr. On comprend
bien que la multiplication croissante des mdiations analyser entrane un degr de
dialectisation de plus en plus complexe pour saisir et comprendre luvre dans sa
totalit. Il importe donc mthodologiquement de commencer par luvre dart que par
lanalyse interminable dune de ses composantes ou schmas temporaires.
Olivier Revault DAllonnes et Bernard Teyssdre tombent daccord sur ce que
l avantage de sa mthode est de recourir le moins possible au sujet, au sens dun dsir, o la subjectivit nest que le refus, le pouvoir de dire non en fonction dun projet
autre .89
Comme notre recherche questionne la fois les arts de lislam, lesthtique et le philosophique, donc ce titre le politique des rapports limage, limagination,
lImaginaire, il convient de sattacher tout particulirement au statut thorique du concept d imaginal (Alam al-mithal), ou imagination cratrice spcifique, rpte dans
la trame du jeu philosophique des grands philosophes musulmans, reprenant et revendiquant eux-mmes certaines traditions platoniciennes et no-platoniciennes de lEcole
dAlexandrie, dissmines en Orient par Plotin//Porphyre / Proclus autant que par le
platonisme persan dIbn Sina, les passeurs des deux rives, dans les deux sens.
Prcisons que ce concept de limaginal (alam al-Mithl) a t labor surtout partir dune tradition philosophique de lIslam shi te iranien, dont lessor se situe entre le
neuvime et le dixime sicle, avec louverture humaniste des Abbsides, puissamment diversifie depuis Avicenne (980-1037), Hallj ( mort en 922), Ibn Arab (560-638),
en Andalousie, (autre territoire conquis arabo-islamique), Sohraward (1155-1191), Narozzeddine Tus(1201), Sjastan jusqu Moll Sadr Chiraz (mort en 1640).
Ces philosophes arabes et / ou persans reprsentant la gnialit de la pense islamique au dernier degr, ont remis en jeu le (no)platonisme dans le jeu des interprtations. Et dautre part, ils ont fait jouer les anciens cultes et mythes persans antrieurs de
Zoroastre ou Mani (ce dernier tant par ailleurs un peintre clbre en son temps), se
89

Ibidem.

47

frayant une voie dans les tudes coraniques de lIslam lgalitaire.


Ils ont mis en valeur le double jeu des diffrents chrtiens orientaux et des mavlis , (convertis non arabes lIslam), dans linstauration de cet horizon destinal, et
tout particulirement concernant Al Hallj, le Cardeur, martyr de lIslam, crucifi en
imitation de la Passion de Jsus.
Le rapport de limaginaire aux mythes nest pas ncessairement lui-mme mythique, car
il peut-tre mythologique , mythopotique et cratif. Ce qui implique une distance qui peut tre critique, et non identificatoire.
On retrouvera le rle dcisif de cette imagination cratrice chez Henry Corbin, au sujet
du monde Imaginal , mundus imaginalis radical. Cest la tendance Corbin , dont
Rgis Debray dfinit humoristiquement les caractristiques comme chiisme quitiste
et contemplatif. Il vise la transformation intrieure, non celle du monde extrieur sotrisme et symbolisme 90.
Cest ainsi que lauteur de cet ouvrage-clef sur le soufisme, Henry Corbin, a traduit
le concept iranien de alam al Mithl en Imaginal . Nous y reviendrons souvent
comme au leit-motiv, au fil conducteur suivre de notre plan de recherche, sur ce fait
articul et articulateur de notre plan d exposition .
A savoir que le mme Henry Corbin fit ressortir le concept d historialit (au sens
o lon pourrait dire que Heidegger est avant tout un penseur historial, c'est--dire un
penseur dont la pense stend loin en avant et dont nous navons peut-tre pas encore
pris la mesure) en mme temps que celui d imaginal , qui se manifeste comme une
utopie dans le mysticisme potique soufi des citadelles suspendues du non-o (Sohraward), et aussi des citadelles dmeraude (Ibn Arab). Cette utopie se retrouve
dans le messianisme impatient dannoncer et daffirmer l ternel Retour des cycles du
Mahdi ( dwr en persan, quivalent de l ain ), linstant grec, cher Gilles
Deleuze, se diffren

t
iant de chronos , qui se manifesterait dabord par le retour de
c

Jsus. Cest laffirmation volontaire de lEternel Retour du coup de ds, et de la Diffrence, pour Nietzsche sur ce point, composition en abyme, mme si le coup de ds
nietzschen ouvre une oubliance active vers lhomme suprieur, qui nest pas le
surhomme, et qui abolit la mtaphysique dun saut lger de danseur de corde, ce que
Heidegger mimant Nietzsche et le bloquant au niveau de lEternel retour du Mme, veut
ignorer. On retrouve cette attitude devant lternit du retour dans le style esthtique du
90

Rgis Debray, Un candide en Terre Sainte, Paris, d. Gallimard, 2008, p. 263.

48

mode de vie soufi . 91


Programms dans un plan densemble, nous pouvons annoncer ici le corpus thorique
et bibliographique structurant et problmatisant notre argumentation :
Tous ces lments de lunivers imaginal se trouvent figurs , malgr linterdit prtendu de la figuration et de la Re-prsentation sur lequel nous comptons revenir dans les
prochains chapitres, au sujet de multiples miniatures persanes peintes par Sultan Mohamed, ou sur les uvres Atthar de Birun, ainsi que des potes persans, libertins
aux deux sens du terme, amateurs de la Rose et de la Belle ivresse comme Jalloddin
Rm, Hafz Chiraz et le libre penseur Omar Khayym, posies que lon retrouve
crites ct de sourates du Coran dans lart des jardins paradisiaques persans et des
tapis de Tabriz. Sur la Rose et ce qui lentoure socitalement, on peut surenchrir avec
une pointe de thologie ngative, et Anglus Silsius que citait Heidegger : La rose est
sans pourquoi .
Ce champ thorique sest trouv configur et scrut notamment par une bibliographie puissante et consistante de savants et philosophes reconnus de lIslam, comme
lagencement collectif dnonciation : Christian Jambet, Henry Corbin, Louis Massignon, qui se sont succds en reprenant la mme conceptualisation et la mme traduction, dans les coles dtudes orientales sur lIran shite.
A propos dHenry Corbin, nous projetons de le considrer mthodiquement en sa
fonction de fil conducteur, ou dinterface, suivre dans lensemble de ces crits publis,
en deux sens, constituant les deux rfrences principales articules et combines de
notre corpus : Kant / Heidegger- IbnArab / Moll Sadr.
Dans la premire partie, quest (introductive) nous prsentons une introduction
de limage et limage, intitule comme telle, par lentremise de ce concept spcifique
de limage imaginale, nous suivons la problmatique axiale de limagination et de
limage dans la tradition classique dite occidentale de la mtaphysique, sur laquelle
Heidegger devait sappuyer dans ses lectures pour les ds-construire dans sa gnalogie
de la squence problmatise en jeu : Poisis/mimsis/, althia/imitation, copie/imagination, reprsentation/prsence.
Dautant que Heidegger affirme que : toute lhistoire occidentale de lart, et ce de
Platon jusqu Nietzsche, est dune faon gnrale esthtique 92.
Nous tendons dmontrer sans dogmatisme aucun que la pense de Heidegger rend
91
92

Concept propos par Christian Jambet, aprs Henry Corbin.


Martin Heidegger, Parmnide ; Cours du Semestre dHiver 1942-1943, p.171.

49

compte, rencontre et englobe pratiquement toutes les variations de limage dans les
thories philosophiques et potiques connues.
Prcisons cependant que notre recherche ne sinscrit pas catgoriquement sous la rubrique de la discipline histoire de la philosophie , En effet, notre souci est avant tout
dordre esthtique et concerne les volutions dun partage du sensible qui est en train de
simposer silencieusement. Cette relecture interne de limage esthtique entrane une
nouvelle configuration de la sphre globale du philosophique. Nous sommes galement
plus que rservs devant lide quil puisse exister une pure histoire de la philosophie.
Notre propos est donc, dans le cadre de lintroduction limage, dinsister sur les diffrences dintensit du statut de limagination quant sa positivit ou sa ngativit,
dans les diffrentes thories qui seront envisages.
Martin Heidegger sest approch des images en de nombreux crits qui constituent
notre corpus , comme suit en ordre non -chronologique ( Kant et le problme de la
mtaphysique , Quest ce que la mtaphysique ? (1929), trad. Henry Corbin, Questions1 ; Nietzsche T.1 et T.2 jusquen 1940 surtout, mais aussi Schelling ( Le trait de
1809

sur lessence de la libert humaine , Gallimard, 1977), ( tre et Temps , paru en

1927

dans les Annales pour la philosophie et la recherche phnomnologique de Hus-

serl, et : Ce qui fait ltre essentiel dun fondement ou raison , trad. Henry Corbin,
Questions 1 : De lessence du fondement ,
Duns Scot ( La doctrine des catgories et de la signification chez Duns Scot , thse
dhabilitation sous la direction de Heinrich Rickert, en 1915), des penseurs grecs antsocratiques comme Hraclite (Sminaire du semestre dhiver 1966-1967 en collaboration
avec Eugen Fink), Anaximandre (La parole dAnaximandre ), Parmnide, Anaxagore,
Empdocle ; Et aussi Platon ( La doctrine de Platon sur la vrit , et De lessence
de la vrit , 1928 1930 Berlin), Aristote ( Quest et comment se comprend la physis ?).
Ainsi que des potes romantiques comme Hlderlin ( Approches de Hlderlin , Trad.
H.Corbin, Gallimard, 1936/1938 avec modifications de lauteur, LHomme habite en
pote ), Novalis, Schlegel.
Confrontant cette lecture au corpus , mentionn dans la bibliographie, il convient de
scruter certains textes comparer de Martin Heidegger avec les interprtations cratives
de diffrents lecteurs attentifs des crits heideggriens, comme Jacques Derrida, JeanLuc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Paul Sartre, Jean Beaufret eux-mmes partiellement traducteurs et crivains.
Cette lecture diachronique de diffrents textes parus de Heidegger se trouvera ellemme cohre, avec un tour de jeu en supplment, chez les penseurs en question du
50

jeu des diffrentes diffrances en jeu (diffrance, diffr, diffrend,..).


Il y aura confrontation avec les tenants du Grand Jeu, comme symbole du monde, parties prenantes dans ce nouveau jeu qui questionne lhomme, Jeu en tant que pur transcendant ou divinit combinatoire, comme il est loisible de le penser en lisant Eugen
Fink, Herbert Marcuse, et Kostas Axelos. Nous nous permettons dy adjoindre synchroniquement, des lments comparatifs concommitants, bien quissus dun autre champ
thorique.
Ainsi par exemple nous avons essay dlucider le sens que la fantastique transcendantale des romantiques allemands (Hlderlin, Novalis) peut revtir sur le plan de la
problmatique esthtique de Gaston Bachelard, dans son diffrend, comme le jour et la
nuit, avec l illusion pistmologique .
Tenant lieu de deuxime partie, il est programm dans notre plan dexposition une
seconde grande subdivision de la prsente tude, intitule : Vers une (in)esthtique
des arts islamique ? .
Nous exposerons la gnalogie de l imagination cratrice ou Imaginal (Alam
Al-Mithal), dont Henry Corbin assume la traduction du persan, ainsi que son successeur
magistral Christian Jambet ( Logique des Orientaux. Hommage H. Corbin , La
grande rsurrection dAlamt , Moll Sadr. Lacte dexister ). A savoir, tout ce
qui peut relever des philosophes de lIslam soufi : Avicenne, Ibn Arab, Hallj, Sohrawardi, et Moll Sadr Chirazi.
Le lien organique, le fil directeur entre les deux parties se trouve sur ce point fond
historiquement, et en raison, par lintermdiaire dHenry Corbin. Le lien entre la thorie
du schmatisme et de l imagination transcendantale chez Kant-Heidegger, et tous
les philosophes occidentaux impliqus, effectue une transition lgitime grce Corbin
vers les philosophies soufies de limagination cratrice, soit l imaginal de lIran
Shite, quil a tudi aprs Louis Massignon et avant Christian Jambet. Ce double lien
est indiscutable et articule notre exposition.
On utilisera galement, en supplment dans cette bibliographie , des zones de
recoupement sur certains points avec des historiens comme Bernard Lewis ( La Secte
des Assassins ), Maxime Rodinson ( Mahomet , Les arabes , Islam et capitalisme ), et le passeur de la philosophie humaniste sur les deux rives, Jacques Berque ( Relire le Coran ).
Nous entendons bien spcifier enfin que le dit imaginal est luvre dans la
sublimation de lamour courtois, et galement selon un thme qui revient toujours dans
51

la posie arabo-persane du secret , savoir que lobjet nest jamais donn en dehors
dun intermdiaire quon appelle le senhal . Cela se vrifie depuis Ren Schrer et
Denis De Rougemont pour l Amour et lOccident , et dans les diffrents arts islamiques, outre la posie, et pas seulement dans lart de la philosophie, que lAnge y joue
comme senhal , secret.
Clausule de style, nous marquerons les points suivants sur le propos dune ontotypographie . Sur la ponctuation, la grammatologie mise en uvre par Jacques Derrida
et Philippe Lacoue-Labarthe, nous autorisera accentuer, et mettre en valeur un certain
jeu de la ponctuation avec la pense.
Ainsi lexpression (Entre parenthses) joue sur le principe des parenthses comme
rappels la mmoire ou dfinition pour expliciter le sens dun terme, ou une restriction
comme dans la phrase suivante titre dexemple:(lintrt de Michel Foucault pour la
Rvolution islamique de Khomeiny en Iran nous intresse, mais reste toujours obscur,
dans des polmiques o nous ne pouvons pas nous situer). Et aussi, entre guillemets , nous suspendons notre jugement en le diffrant, temporisant sur ce quil en
est de ltre , du voici, ici ci-gt ou du tre-le-l, pratiquant la suspension (poch
transcendantale), la mise entre parenthses propose par Husserl, titre de morale provisoire, avec des points de suspension et dinterrogation.
Il est possible dutiliser le travail typo-tymologique heideggrien du trait de dsunion,
comme dans re-prsentation. Aussi supprimer les virgules dans lcriture stochastique. Et nous pourrons utiliser des mots forms sur le grec, par exemple le cri fructiphore/mta-phore , chez Michel Deguy.
Nous voulions ici ponctuer lourdement, accentuer, notre attention grammato-logique sur
la ponctuation dans le prsent travail, car elle y jouera un grand rle pour mettre
laccent sur une certaine libert de ton, et marquer la diffrence face la tradition de la
mtaphysique, visant ontologiquement l tre en tant qutre diffrant, ou dune
croix pour raturer l tre de la lettre a en diffrance,ou si lon veut barrer le mot
tre ,ou raturer l tre de la lettre t en differend .
On relvera que lcriture fait image et que le problme de la traduction chez Heidegger
en est un bon exemple. Nous indiquons dans cette clausule, galement, notre choix de
citer les mots arabes et persans, et de les retranscrire la manire des interprtes, la
lumire desquels nous avons utilis les mots en question. Plus prcisment, en reprenant
leur propos la manire dont chacun a traduit et transcrit les diffrents mots comme
52

exemple (Kaba /kaaba, shite ou chiite). Il nous tait impossible de nutiliser quune
seule traduction, qui trahirait ncessairement lensemble de ces traducteurs et interprtes.

ART OU ESTHETIQUE ? :
Cest lenjeu de notre troisime partie qui sefforcera de trancher pour conclure sur
cette question. Et donc, sur la possibilit dune esthtique (et/ou) inesthtique ,
questionnant sur le point de savoir sil y a lieu rponse (pierre noire /ciel des
ides ?). Nous pointons ces questions du point et de la ponctuation sans aucune affterie, il faut le prciser, mais en tant que le jeu de la ponctuation met laccent sur certains
faits de langage, speech acts, qui sont des en-jeux de pense, et ce titre incontournable
pour notre onto-typographie, suite aux travaux accomplis de Philippe Lacoue-Labarthe.
Puisque laccent y est mis sur lcriture, on ne pourra que sinterroger sur lcriture
donc son rapport avec le corps oriental. Et nous devrons valuer sur ce point lapport de
la pense nietzschenne, la une de son interprtation par Martin Heidegger sur le critre fondamental de la clture de la mtaphysique et de lactualit de son dpassement
dans le penser potiser.
A cette fin, les catgories classiques de la mimsis doivent tre rexamines et rinterprtes, comme cest le cas propos de la spectralit des doubles, la potique chez
Ibn Arab et les mystiques soufis, ainsi que lexprience mystique universelle.
La Pierre Noire de la Kaba se dresse, rige comme une stle colossale, La
Mecque, centre suppos de lIslam sunnite arabe autour de laquelle les plerins Hadjs
effectuent des circonvolutions hallucinantes, figure comme le lieu de rencontre convergeant de certaines rcurrences historiques aux 9me-10me- 11me sicles dessor, particulirement sous la dynastie dite humaniste des Abbsides, ou ensuite des Fatimides
au Maghreb qui ont insist sur laspect spectral.
Cette mise en jeu dun espace de liberts en islam shite iranien sest joue
lintrieur de ce que Derrida exposait dans Glas , comme la stricte structure de la
striction transposable, en Islam lgalitaire arabo-islamique, exemplairement exerce
sous la dynastie autoritaire pan-arabiste des Omeyyades, autour de la Kaba en
Arabie.

53

Telles les rvoltes des Zwang (836), esclaves noirs qui ont occup la Mecque do ils
lont arrach ; puis des insurgs Qarmates (286/899), qui assigrent La Mecque pour
drober la Pierre Noire, petite de quelques dizaines de centimtres environ, sense provenir dun arolithe, et encore le Grand Refus de la dite pierre symbolique, par le trs
grand philosophe, bien plus radical que les derviches tourneurs de son temps : Husayn
Mansr Al-Hallj intercis Bagdad en 922. Ce signifiant-matre des Lieux saints de
lIslam, suppose savoir tout de Dieu , la Kaaba de La Mecque, symbolisait pour
lui une autorit extrieure son cur...
Ce grand geste thorique sest vu reconduit symboliquement avec le plus grand clat,
lors de la Grande Rsurrection.
Tous incriminent la Pierre Noire, vue et reconnue par certains comme objet inexistant
du point de vue esthtique et tous sen prennent cet informe caillou, cette nullit
spectrale suppose chue dun arolithe sans beaut ni art, et qui ne signifie rien, plante
dans le dsert dArabie. Certains autres y ont vu une pierre dArt brut.
La Pierre noire fut tourne en drision, entre autres par le grand pote persan Hafez Chirazi :
Hier, de la Mosque la taverne sen fut notre matre
Quest-ce quil faut faire compagnons ? Quavons-nous vu paratre ?
Oh ! Ferions-nous face, nous disciples vers la Kaaba,
Quand cest vers lantre du tavernier quil est tourn, notre matre ? 93
Une multitude de musulmans dtestent ce bloc pierreux, ils dnoncent comme
Lyotard aprs eux : Ce qui rige luvre, son stulos grec, et ce qui la cachette, le stilus
latin, le style donc, sobtient, en nos temps de disette flatulente, par ablation 94.
Pourquoi ont-ils tous voulu semparer de la dite Pierre Noire, tout prix, de toutes
parts et en plusieurs poques ? Pourquoi en veulent-ils tous la Pierre noire ?
Quel en-jeu dtruire ou d-construire, cette Pierre Noire reprsentait-elle pour tous ces
musulmans en tant qu objet brut ? Serait-ce un miracle ? Quont-ils donc gagner
ce jeu ? Point conclusif autant quinaugural de ce jeu, le Grand Matre des Ismaliens
rforms de lislam Shite iranien, en son nid daigle dAlamt, fit une Proclamation
publique la date historique du 8 Aot 1164, vnement historique voire historial ,
au sens de Heidegger dans la traduction mentionne dHenry Corbin. Changeant par
dcret lorientation vers lOrient, selon une dsorientation active et mthodique ,
93

Hafiz Chirazi, Les pomes rotiques ou Ghazels, pome X, Lamour, lAmant, lAim, trad. V. Monteil, Paris, d.
Simbad/Unesco, 1989, P. 19.
94
Jean-Franois Lyotard, La Chambre sourde, d. Galile, 1998, p. 69.

54

(pour reprendre cette voie derridienne) revers de La Mecque au profit dAlamt, sous
peine de mort.
Tous les pchs du monde taient absous, et il fallait vivre en immortels une libert absolue en renonant toutes les lois de lIslam lgalitaire. Lanarchie couronne abolissait toutes les diffrences tablies : sexuelles, politiques, conomiques, en se fondant sur
des invariants communistes. Rimbaud dclarait : Voici le temps des Assassins , en
rfrence aux Hachachines dAlamt assez bien connus de nos jours.
Quel objet (in)esthtique poursuivaient donc ces insurgs blasphmateurs contre les
lieux saints de lIslam ? Pourquoi ont-ils voulu drober la Pierre Noire de la Kaaba,
comme le rclamait en grand provocateur, le philosophe Al- Hallj Bagdad, lorsquil
rpugnait prier devant un petit roc noir de ce genre, qui il ne voulait plus se consacrer, et qui il ne saurait sacrifier ailleurs que dans son cur ?
On ne saurait sparer le sacrifice volontaire du philosophe Hallj de son aura potique
exceptionnelle pour un martyr de lIslam, ni de son retentissement potique, par exemple auprs du grand pote Jall al-din Rmi, crivant en lhonneur de son frre et ami
Hallj, notamment dans Mathnaw :
Le baptme de Dieu, cest le vase qui colore la personnalit divine, Lui .
Celui qui y tombe dit : je suis le vase : ne le blme pas ; cest dire Je suis la Vrit . Il croit tre couleur feu, tandis quil nest que fer (dans la forge), soit !
Mais lorsque lor est port au rouge, tout entier, son seul discours est : je suis le feu !
Subissant la couleur et la nature du feu, le fer scrie : Je suis le feu ! Je suis le
feu ! .
Si tu en doutes, fais lexpriencePose Son propre visage sur mon visage, je ne fais
quun.
Adam, saisi dans la lumire de Dieu, fut ador sans faute par les Anges .95
Toute la contamination mystique dHallj seffectua par le relais de peintures miniatures
persanes (Attar de Birun), afghanes et mongoles, transgressant pendant des sicles
linterdit islamique, non de la reprsentation, mais de la prsentation de la Croix de Jsus-Christ en terre dIslam.
En fin de notre exposition dans la dite Troisime partie , il faudra revenir sur : le
principe dune esthtique de l (ln) esthtique. En effet, une rigueur lmentaire oblige
se demander si le concept desthtique peut tre bien dfini et pertinent dans une
95

Jall al-Din Rmi, Mathnaw, d. comm.Anqiraw, II, p. 113.

55

problmatique formalise de limage- imaginale en Islam.


Problmatique elle-mme problmatique en un deuxime sens, provenant de lhritage
kantien au sens dune possibilit dexister sur le mode assertorique pour une Ide de la
Raison, dont on ne peut aucunement dduire la ralit par voie de consquence,
ni prsupposer lexistence dun objet rel tir dun simple concept fourni par
lentendement, et dont nous ne possdons aucune exprience sensible, ni la moindre
intuition intellectuelle. Il peut trs bien ne pas exister rellement, sur le mode assertorique, comme lide de Dieu quon peut toujours esprer sans usage transcendant ni
transcendantal illgitime de la Raison dans la Doctrine des Facults, dont les trois Critiques fondent les critres diffrentiels de validation.
Ou bien sil relve toujours dune discipline de la sensibilit quon peut appeler dans
son dchirement fondamental : esthtique ou ventuellement inesthtique .
Cest Henry Corbin, de nouveau, qui nous permettra de former une transition pour la
trame de notre questionnement esthtique, et la gnalogie de lImaginal chez les philosophes islamiques tudis, sur le problme de cela qui est esthtique et/ou inesthtique dans lexprience d-froque des soufis, puisque leur nom provient de la robe
de laine ou de jute rugueux, signe de puret et dhumilit, et peu esthtique quils portaient comme vtement -souf-, en mme temps quil renvoie une silhouette de philosophe et de prdicateur errant, de style beatnik.
Ainsi Corbin dclare-t-il, en ce sens, dans LImagination cratrice dans le soufisme
dibn Arab : Notons le bien. Il ne sagit pas dun pur sentiment esthtique,
saccompagnant dune tonalit affective (stimmung) devant la Nature, pure joie, mais
de la contemplation humaine comme seuil du numineux , sacral, qui inspire le tremendum, crainte et tremblement par llan quelle suscite vers quelque chose qui la
fois prcde et dpasse lobjet qui la manifeste : la conspiration (sympnoia) du spirituel
et du sensible, telle que celle-l apparat dans lAmour mystique 96.
Nous rpondrons cette question de l (in)esthtique, et sur la possibilit dun domaine nou et spar de linesthtique, en dernire subdivision de notre plan.
Conclure ou ne pas conclure, en conclusion ou en for-clusion ?
Nous esprons dpasser ou surmonter lil-lusion transcendantale dnonce par Kant sur
lobjet que nous poursuivons (conclusion), mais notre recherche ne peut ne pas aboutir
96

Henry Corbin, LImagination cratrice dans le soufisme dibn Arab, Paris, rd. Flammarion, 1977, p. 211.

56

une rponse de substitution, ni un objet rel que ferions-nous alors ? Est-ce le caractre problmatique de limage qui revient en jeu ?
Est-ce possible, au double sens du mot problmatique , sur lhypothse dun nouveau champ dinterprtation des arts plastiques qui se transformerait en un nouveau partage du sensible , pour reprendre ici ce concept trs fortement politique de
Jacques Rancire ?
La vraie question ne serait plus celle dune dualit esthtique (d)construire, mais bien
dvaluer ce qui resterait en soi inesthtique ou insensible, en revenant sur les interrogations et thses poses dans les diffrents crits de Badiou, pour restituer le vouloir
artistique sa rigueur incorporelle, sa froideur antiromantique, aux oprations soustractives par lesquelles il se tient au plus prs de ce rel sans image qui est la seule cause
de lart . 97 Une, (et une seule, ou plus dune ?) Esthtique , ou une toute autre philosophie critique constituant un savoir (in)esthtique radical comme forme nouvelle
prciser ? Voire mme une anti-esthtique comme celle de Malraux selon Jean- Franois Lyotard, peuvent-elles tre imagines en scrutant le jeu potique ?
Les multiples pratiques artistiques se rclamant de la tradition islamique dans diffrents
pays orientaux doivent tre scrutes attentivement. La potique arabe ou persane viendrait-t-elle suppler la carence de rponses qui nous laisse anantis, dans ltat aportique de drliction o nous nous trouvons en Occident ?
Pour ne pas taler notre incomptence rpondre, nous chercherions en vain cacher
notre embarras en avanant une quelconque dfinition de limage, qui ne serait jamais
quune image possible, et que quelques uns formuleraient ainsi : Limage est le jeu des
diffrantes diffrences, comme on dit du bois quil travaille sur un vieux meuble, quil
joue, quil y a du jeu (un trou), pour dire quil laisse un jeu, une marge de jeu, un nouvel
espace diffrant.
Pouvons-nous esprer y trouver un supplment dme en nous mettant lcole de
lOrient, plus prcisment du discours des orientaux, pour imaginer, si cela se trouve, un
objet brut de nulle qualit esthtique comme dans lArt brut ? A quelles conditions de
possibilits, cet atout dans notre jeu, qui fait image, esthtique et/ou inesthtique
pourrait-il gagner on ne sait quel Grand jeu ?
Si tout sens tait aboli de la vrit et du rel, on ne voit pas comment notre discours
pourrait stablir et mme se poser ni sexposer. Il nous faudrait alors exprimer la plus
extrme rserve sur la possibilit dune Conclusion quelconque. Une telle forclusion
97

Alain Badiou, Circonstances, 2, Lignes, Paris, Editions Lo Schrer, 2004, p. 96.

57

du sens empcherait toute con-clusion, dfinitivement.


A ce quil parait, calme bloc ici-bas chu dun dsastre obscur 98, une simple pierre
noire dans le dsert pourrait-elle advenir comme figure de proue de lerrance, en cette
poque ?
Avec Stphane Mallarm encore se trouve voqu le problme de la mimsis, qui est
celui de la mimsis du petit objet jadis discut dans le dialogue Critias et
lAtlantique (107c) de Platon propos dune ponge, objet petit a du dsir, la
Chose ou a-chose quon voudra, sans ou avec privation, ce qui nexclut aucunement le
plaisir ngatif de la Kolossalit, dans lordre mgalithique des menhirs, comme pour la
fameuse Pierre Noire, la petitesse de lobjet (in)esthtique.
: Nul ptyx, nul objet ni chose,
aboli bibelot dinanit sonore . Stphane Mallarm

98
Stphane Mallarm, uvres compltes de Mallarm. dition prsente, tablie et annote par Bertrand Marchal.
Paris, Gallimard, "Bibliothque de la Pliade", 2 tomes, 1998.

58

PREMIERE PARTIE : Problmatiques de limage ?

59

Chapitre I. Les mono/logo/thismes et la reprsentation iconoclaste.

1)

Religions du livre ou religion de limage dans les trois mo-

no/logo/thismes

Pour une approche thorique des reprsentations figurales, en particulier sculpturales, dans les trois religions monothistes du tronc abrahamique rvl, que Jean-Luc
Nancy appelle mono-logo -thismes , il nous parat important de prendre en considration la recherche de Sigmund Freud, lorsquil analyse la prescription de limage dans
le Mose de Michel-Ange 99, et aussi le commentaire de lIconoclasme , tel que le
prsente Jean-Joseph Goux100, sans oublier la lecture fondamentale du Mose 101 de
Martin Buber, ainsi que celle de la psychanalyste Marie Balmary102.
Il sagit pour la psychanalyse dtablir le rapport entre linterdiction judaque dadorer
des images et linterdiction structurale de linceste avec la mre. Linterdiction de figurer des figures revient un rejet violent, radical, de ce qui est maternel. La tradition
juive se constituerait ainsi comme systme dexclusion de toute image mtaphysique de
la mre.
Le symbolique, dbarrass de sa dimension iconique et hiroglyphique par la fuite ncessaire dgypte, tendra tre rduit larticulation des traits scripturaux.
La rduction complte des foisonnements de limaginaire linstance de la lettre opre
par Lacan aprs Freud, est sans doute dans le droit fil de cette dvaluation violente de
limaginaire par une criture faisant loi et nom, dont liconoclasme mosaque marque le
point de dpart. Rduire pas pas limaginaire dbordant du symbolique, structurant
et changeable, cest accder la loi du pre, cest obir aux commandements de Mose.
Jung tmoigne dans ses mmoires de ce que Freud eut une syncope en 1912, au Congrs
Psychanalytique de Munich, aprs une allusion prsente sur le pharaon Amnophis IV.
Quelquun avana que cest par suite de son attitude ngative lgard de son pre que
ce pharaon avait t conduit crer la religion monothiste :
A ce moment, Freud scroula de sa chaise, sans connaissance . Lanthropologie religieuse tient pour vrai que le crime du peuple juif consista en des danses dadoration
99
Sigmund Freud, Mose de Michel-Ange, trad., J. Altounian, Paris,
100
Jean-Joseph Goux, Les Iconoclastes, Paris, d. Seuil, 1978.
101
102

d .P.U.F, 2005.

Martin Buber, Mose, Paris, d. UGE, 1974.


Marie Balmary, Lhomme aux statues, Freud et la faute cache du pre, Paris, d. Grasset, 1987.

60

idoltre du Veau dOr, qui est en fait une Vache dOr travestie en mle par la censure
du sur-moi, cette grande desse qui tait reprsente au solstice dhiver sous la forme
dune vache dor sous un voile noir, un quivalent de lIsis gyptienne.
Il ne fait pas de doute pour un philosophe dans la situation de Martin Buber103que
ladoration du veau dor fut une fte sexuelle orgiaque, pendant laquelle taient pratiqus des rites de prostitution sacre. Comme dans tous les rites de cette nature, un inceste symbolique et fcondant tait consomm avec la Grande desse Mre.
Celles-l seules avaient t interdites de reprsentation matrielle par Mose, comme
voquant un rapport sensuel la mre.
Jean-Joseph Goux104 en conclut que lorigine du monothisme iconoclaste est la syncope de Freud105. A savoir le meurtre du Pre comme prohibition de linceste avec la
mre, et lon devra se souvenir que le sublime colre rentre de Mose comme sa sublime statue taille dans la pierre, en plus par Michel-Ange, tout comme lanalyse
de sa sublimit par Freud, constituent autant de reprsentations coupables au sens de sa
prescription judaque par la Loi crite de Mose mme. Ceci nexcuse pas cela.
Mose devrait tuer celui qui transgresse la loi. Freud suppose chez Mose une impulsion
meurtrire.
Linterprtation en est connue, qui a t labore par Marie Balmary, et qui a t partage par certains psycho-traumatologues comme les Experts Psychiatres Serge Bernstein
et Grard Lopez106, dfaut de Jacques Laplanche qui la Sacrifiera en refusant de
prsider le Jury de sa soutenance de Thse, et ce sacrifice contemporain dune Femme
nous verra (re)venir Agar.
Sigmund Freud, dcouvrit les turpitudes de son propre pre Jakob Freud, lequel est
dcrit dans la Biographie officielle dErnest Jones107 comme un bon pre de famille,
avait soigneusement cach avoir eu une seconde pouse : Rebecca Freud. Il en tait venu maquiller le jour de la naissance de Sigmund, qui est n le 6 mars 1856 et non le 6
mai comme lcrit le dit biographe autoris Ernest Jones. Or, ses parents stant maris le 29 juillet 1855, lhsitation entre ces deux dates de naissance entrane une question
sur la date de conception de lenfant : Avant ou aprs le mariage ?
Jacob Freud sest-il donc remari quarante ans passs avec une femme de vingt, enceinte, et la-t-il fait effacer par la suite en dplaant de deux mois la date de naissance
103
104
105
106

Martin Buber, loc.cit, p. 225.


Jean -Jacques Goux, les iconoclastes, Paris, d. Seuil 1978, p. 28.
Sigmund Freud, Ma vie, Paris, d. Gallimard, 1973, p. 184.
Serge Bronstein, Victimologie clinique, ditions Maloine, 1995 ; et plus particulirement ; Grard Lopez, Le Non
du Fils, ditions Descle de Brouwer, 2002.
107
Ernest Jones, La vie et l'uvre de Sigmund Freud, Tome II, Paris, d. P.U.F, 1990, p. 16.

61

de lenfant ? Comment alors ne pas tre interpell par cette phrase fameuse que Freud
ajouta aussitt pour mmoire dans sa lettre : [] et alors une des histoires de mon
anthologie me revint lesprit :
Rebecca, te ta robe, tu nes plus marie ! .
Dcouvrant ce mariage secret avec Rebecca, Freud effectua le choix tardif de dfendre
le point de vue du pre contre les fils victimes, notamment de la Horde primitive. Avant
1918,

et avant mme lintroduction de la pulsion de mort dans la psychanalyse, dans une

lettre du 21 septembre 1897, il mit en cause son pre Jakob Freud comme vrai Don Juan,
sducteur, transgresseur des lois sexuelles de son temps .
Il stonnait de son propre surprise de constater que, dans chacun des cas, il fallait
accuser le pre (y compris le mien) de perversion. Aprs la mort de son pre, il marqua
un intrt grandissant pour Don Giovanni, lopra de Mozart.
Et il parvint ainsi vaincre la force qui lui fit diffrer cinq fois son dpart pour
Rome, le point culminant de sa vie, selon Jones. Esthtiquement, Don Juan symbolise Jakob, le sducteur, et Sigmund Freud sidentifie son valet Leporello, qui collectionne les mile et tre conqutes de son matre, comme lui-mme les statuettes gyptiennes et les champignons, de faon quasi-obsessionnelle. La crise dangoisse de Freud
face au Mose de Michel-Ange ne correspond-elle pas la terreur de Leporello face la
statue du Commandeur ?
Freud reconnat alors quil ne sait pas encore terminer une cure analytique, alors que
lenjeu de la ralit de la scne de sduction primitive tait considrable du point de
vue de la thorie psychanalytique, comme on la vu lors de sa polmique avec son minent confrre hongrois Sandor Ferenczi, lors de la parution diffre du Conflit de langue entre ladulte et lenfant ?
Freud affirma que limpression de revanche meurtrire impute au pre contre le fils
incestueux est proportionnelle lintensit du dsir de mort que le fils nourrit lgard
du pre, et non lagressivit intrinsque dont le pre serait cens tre la proie. La scne
de la fureur paternelle et mosaque est donc aussi, mais renverse et projete, la scne
de lagressivit mortelle du fils lgard du pre, pour la possession de la mre.
Meurtre du pre ?
Dautant plus quil sagit dune statue destine figurer sur le tombeau dun pape,
souligne Freud. Que lidentification entre Mose et le pape mort ait travers lesprit de
Freud, est attest par sa remarque que si Michel-Ange a choisi de placer Mose sur le
tombeau de Jules II, cest quil lui ressemblait par certains traits, comme la colre et
limptuosit. Cest donc la scne du meurtre du pre pour la beaut sensuelle et sensi62

ble de la mre qui se jouerait ici en superposition avec la scne de la colre vengeresse
de Mose contre les incestueux idoltres.
La diffrence entre judasme et christianisme sclaire profondment de leur rapport distinctif limage. On sait que le christianisme, contrairement au judasme, restitue la fois la figuration de la divinit et la reprsentation mtaphysique du fminin
maternel, ce qui confirme encore la corrlation troite entre licne et la mre.
Dans le christianisme, la loi rigoureuse du symbolique (du contrat) est dpasse au profit de la Foi incandescente de limaginaire. Quelque chose de la violence aveugle de
linterdiction de linceste se relche, et un rapport diffrent sinstitue la mre, la
femme, la matire. Noublions pas la scandaleuse assertion mdivale que la Vierge
est la fois, dans la chambre nuptiale cleste, la Mre et lpouse du Christ. Cest donc
davantage dune sublimation de linceste maternel que dune interdiction aveugle, sous
lautorit du Pre, que le christianisme se fait le chantre.
Dans lIslam, le Trs-haut, le Vivant, le Crateur, nest jamais dsign par une mtaphore paternelle, car un pre par dfinition a des fils (non un seul), et cest blasphmer
que de supposer UN fils au Trs-Haut, lui qui est le crateur de tous ceux qui existent. Il
ny a donc dans lIslam aucune trace dune conception familialiste de la divinit. On
trouve en revanche explicitement dans le Coran lanathme contre ceux qui invoquent
les divinits femelles plutt que Dieu .
Nous aurons loccasion de revenir plus en dtail sur la conception islamique de la
femme interdite travers lexemple dAgar mre dIsmal. Pour lheure, nous suivons la
dmarche freudienne de la psychanalyse du monothisme, qui ne vise pas prcisment
le problme de lidentit divine et celui de la reprsentation en Islam.
Limportance de ces diffrences sexuelles est considrable quant au statut mme de
lImaginaire. Tout se passe comme si la loi paternelle dinterposition, qui fonde laccs
lchange intersubjectif et au rel, tait d-passable sur un autre plan.
Ds lors, limaginaire nest plus entach de la faute idoltrique, ni suspect: il y a donc
place pour un imaginaire vrai , une vraie semblance, il y a une reprsentation de la
vrit par limage, qui nest ni le rel, ni le marquage symbolique (au sens dun contrat,
dune loi, dune alliance). Linceste, sil est ici-bas interdit, nest pas inimaginable ; il
est imaginable dans le ciel, ou davantage encore, comme ciel.
Ainsi limage, dans le christianisme, implique un rapport du dsir aux instances en jeu
dans le conflit dipien tout fait diffrent de ce quil y a dans la tradition judaque.
Quune toute autre conception de la matire y soit, aussi et par l mme, engage, cest
63

ce que la notion fondamentale dIncarnation claire immdiatement.


A travers licne, cest lincarnation (et donc, entre autres, la naissance de la chair
dune femme) qui est signifie. Le statut si particulier de licne dans le dogme orthodoxe dcouvre parfaitement, mieux que dans le dogme romain, ce lien troit entre icne
et incarnation : linterdiction de lAncien Testament, disent les thologiens orthodoxes,
est leve par lincarnation ; licne atteste la transfiguration de la matire par la lumire
que lincarnation ralise dans la personne du Fils de Dieu.
De liconoclasme licne, cest donc un passage de la non-figuration la transfiguration qui est signifi. Remarquons que dans le dogme orthodoxe, dune faon trs consquente cet ensemble de notions, tandis que le Fils et la Mre sont figurs, le Pre reste
infigurable.
Lexistence dans le christianisme dun imaginaire du ciel y compris sous la forme
extrme dune imagination de linceste sacr , correspond une temporalit trs diffrente de celle du judasme, temps orient de lhistoire108, apporte bien des claircissements sur cette problmatique, o se dploient les vicissitudes terrestres dune nation et
dun peuple sous limpulsion de lespoir messianique et de la conqute dune Terre, le
christianisme maintient le dsir dans une verticalit essentielle ; il encourage la tentation
contemplative, mystique, dchapper au tumulte du sicle, pour accder dans limmdiat
un dbut de transfiguration.
Si la femme, par opposition la mre, ouvre la dimension du futur, le dsir judaque,
avec liconoclasme, interdit aveuglment la mre et diffre constamment la femme, ce
qui ouvre le temps vectoris de lHistoire.
Le dsir chrtien, par licne, ne vit pas dans la fatalit du priple comme situe dans la
dimension historique de lavenir. Il y tend par la verticalit, par llvation spirituelle; et
donc par un sacrifice de tout investissement de dsir situ dans la conqute horizontale.
Le prsent vcu de lindividu comme tel a dans le christianisme un sens quil na pas
dans le judasme. Cest lavenir dun peuple, et non le prsent vcu de lindividu qui,
pour le judasme, est charg de sens. On voit propos de Freud, que la figure de Mose,
cumulant le rle de conducteur de peuple, et de lgislateur des mes, est significative :
elle noue le temps sociologique avec le hors-texte de lAutre, le hors duvre du pouvoir politique avec le message de lEternel.

108

Paul Ricur, Histoire et Vrit, Paris, d. Du Seuil, 1950.

64

2)

Limage interdite de la (re)prsentation :

La connaissance des contenus de la figuration npuise pas le questionnement sur


la forme mme de la (re)prsentation et de lirreprsentable. Une clarification est donc
ncessaire pour comprendre lesthtique de la reprsentation :
Linterdit de la reprsentation na rien voir avec une dfense de produire des uvres
dart figuratives. Il a tout voir, en revanche, avec la ralit ou avec les vrits les plus
assures de lart lui-mme. Aussi, et en dernire instance, avec la vrit de la reprsentation elle-mme, que cet interdit met au jour dune manire paradoxale.
Linterdit de la reprsentation nest pas ncessairement comprendre sous le rgime dune iconoclastie. Bien que liconoclasme (ou la simple abstention dimages, que
nous rangeons ici sous ce terme) ait t et reste encore en quelque manire une des
grandes veines dinterprtation du commandement nonc au livre de lExode (Exode,
XX,4.),elle

est cependant loin dtre la seule, y compris dans la tradition isralite elle-

mme (et aussi dans la tradition de lIslam, o dailleurs il faut prciser que le commandement en tant que tel ne figure pas dans le Coran, mais en a t extrapol par interprtation), pour ne rien dire des diverses traditions chrtiennes.
Il faut rappeler que le commandement dfend de faire des images de tout ce qui est
dans les cieux, sur la terre, dans les eaux , cest--dire de toute chose, et avant tout
den faire des images sculptes. Linsistance sur la sculpture et sur la fabrication de telles sculptures est remarquable dans tous les textes connexes du corpus biblique, et dans
la tradition talmudique et hassidique.
Le commandement concerne donc la production de formes consistantes, entires et autonomes comme lest une statue et ainsi destine un usage didole. Cest donc de
lidoltrie quil sagit, et non de limage en tant que telle ni de la reprsentation .
Lidole est un dieu fabriqu, et non la reprsentation dun dieu, et le caractre drisoire
et faux de sa divinit tient au fait quil soit fabriqu. Par exemples et pour rfrences
bibliques :
En Exode, XX, 4, le mot est pessel en hbreu et dsigne une sculpture. Les hbrasants
estiment que le mot le plus invoqu est celui qui dsigne l idoltrie , avodat sara,
culte de ltranger , et avodat alilim , soit culte des idoles , alila veut dire
lidole (petite divinit, faux dieu, encore une fois dieu tranger). Il y a aussi pessel, demout ( image ), zelem ( dessin , qui est aussi l image , comme dans image de
dieu quest lhomme dans la Gense).
Il parat remarquable que la traduction par eidolon, mot grec, la fois verrouille le re65

gistre smantique (en passant exclusivement celui des formes visibles) et unifie un
vocabulaire multiple. En ralit, pourrait dire que la pense monothiste se proccupe
de lidoltrie.109
De ladoration des faux-dieux ou non-dieux, bien plus que de laspect de lidole et
dune problmatique de la reprsentation au sens courant. En revanche, dans cette
mme pense, mais selon une veine plus particulirement chrtienne, il y a aussi une
considration de l image , comme visibilit de linvisible , par exemple chez Paul
de Tarse, Origne, le pseudo-Denys et les traditions ultrieures de licne bulgare (qui
est suppose, prsenter Dieu le plus directement possible aux yeux des Bulgares ). Cest
la croise de ces chemins que surgit et se noue la question de la reprsentation. Une
doxa de la reprsentation recouvre et dforme la provenance du mot idole derrire le
mot grec eidolon.
Toute cette problmatique pourrait tre dsigne comme celle de la mimsis et du divin
dans toute la complexit des liens, interactions et contradictions entre ces deux termes.
Dun point de vue mthodologique, cette mthode parat fconde dune iconomimsis
/ ou economimsis des articulations , aux tours de Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, et nous la mettons
lpreuve dans la prsente recherche, comme nous le rptons lorsque loccasion sen
prsente.
Revenant au caractre emprunt ou fabriqu de lidole, image qui est cense valoir
pour elle-mme et non pour ce quelle reprsenterait, remarquons que cest une image
qui est delle-mme une prsence divine, qui, pour cette raison, est compose de mtaux
prcieux et durables, bois imputrescible, or et argent, comme cela est consign dans
Isae, XI, lx, 20, XLIV, 10-20.Cest avant tout une forme taille, une stle, un pilier, ou bien
encore un arbre ou un buisson.
La plupart de ces noms traduits en grec par eidolon uniquement, nappartiennent pas au
lexique de la vision. Il en ressort chez Heidegger que la reprsentation gestuelle est prsente comme erstellen, rection ; thmatique sur laquelle nous reviendrons propos de
la Pierre noire de La Mecque, centre de lIslam.
Ce nest donc pas limage du dieu qui est condamne. Dune part, ces dieux ne sont
nulle part ailleurs que dans ces statues. Et dautre part, le dieu dIsral, nayant pas de
forme, na pas non plus dimage. Il na donc aucune ressemblance possible, sinon celle
de lhomme, et celle-ci nest pas une ressemblance de forme ou de matire. Lhomme
est donc limage de ce qui est sans image.
109
Thomas dAquin (On pourrait dire de la ltrie , voir ce propos le discours de Thomas dAquin sur la latria),
Somme thologique, 2a2ae, 94, 1.

66

Ce qui est condamn, ce nest donc pas ce qui est image de , ce qui forme par soimme prsence affirme, prsence pure en quelque sorte, prsence massive rsume
son tre-l : Lidole ne bouge pas, ne parle pas, on crie vers elle, mais elle ne rpond
pas (Isae, XLVI, 7) et lidoltre, en face delle, est aussi celui qui ne voit pas et qui ne
comprend pas (Isae, XLIV, 18-20). Au contraire, le vrai dieu nest en somme que parole (ou logos) adresse son peuple, vision du cur de lhomme, mouvement pour
accompagner son peuple.
Ce nest donc pas sous un motif de la copie ou de limage imitatrice que lidole est condamne : cest sous un motif ousiologique au sens aristotlicien de lousia, de prsence
pleine, paisse, prsence de/ou dans une immanence o rien ne souvre (il, oreille ou
bouche) et do rien ne scarte (parole au fond dune gorge, regard perdu).
Concernant laniconisme110 islamique qui, selon Titus Burkhardt a un statut diffrent :
Linterdiction de limage en Islam ne vise rigoureusement parler que limage de la
divinit. Elle se situe donc dans la perspective du Dcalogue ou, plus exactement, du
monothisme abrahamique que lIslam entend renouveler : dans sa dernire comme
dans sa premire manifestation [] le monothisme soppose directement au polythisme idoltre, de sorte que limage plastique de la divinit se prsente pour lui, selon
une dialectique la fois historique et divine .111
Ainsi, lon vite de reprsenter les envoys divins (rasul) les prophtes (anbiya) et les
saints (awliya), non seulement parce que leur images pourraient devenir lobjet dun
culte idoltre, mais aussi par respect de ce quil y a en eux dinimitable. Ils sont les
vice-rgents de Dieu sur terre.
Les commentaires du Talmud prciseront que sil est possible de peindre-plutt que de
sculpter- des visages dcouvert, encore faut-il que les dits visages ne soient jamais
complets : la compltude est un achvement qui clture et ferme, sans accs, sans passage. Limage sculpte dun visage complet, voici linterdit vritable. Cest ainsi que
Catherine Chalier rsume le point de vue dEmmanuel Levinas:
Levinas pense que dans le Temple deux Chrubins dor doivent avoir leurs faces tournes lune vers lautre et ensemble en direction de l Arche du Tmoignage , cest-dire en direction de la parole de Dieu, ou plus exactement du dieu qui est parole. Et
dont, pour cette raison, le nom est imprononable, puisquil nest rien de dit, mais le

110

Titus Burckhardt, Lart de lIslam, langage et signification : L aniconisme peut avoir un caractre
spirituellement positif tandis que l iconoclasme na quun sens ngatif, Paris, d.Sindbad, 1985. p.66.
111
Ibid., p.65.

67

dire lui-mme 112.


De quelque manire quon se situe par rapport l interdit de la reprsentation , et de
manire plus gnrale son contexte religieux, on devra reconnaitre que linterprtation
iconoclaste du prcepte dinterdiction nentraine une condamnation des images que pour
autant quelle prsuppose une certaine interprtation de limage. Il faut bien que limage
soit pense comme prsence close, acheve dans son ordre, ouverte sur rien ou par rien
dautre, et mure dans une stupidit didole .
Emmanuel Levinas donne lexemple dune pense plutt inspire par liconoclasme,
avec complexit, alors quelle est domine par un motif du visage dont il faudrait longuement analyser lambivalence sur le Sujet. Il est destinal pour l Occident que
limage fut rabaisse et vicarise en tant que seconde, imitatrice et donc inessentielle,
drive et inanime, inconsistante ou trompeuse, et cette thmatique nous est plus que
familire (unheimlich).
Il est de fait que toute lhistoire de loccident en tant que tel, historialement, sest ellemme scelle de lalliance qui sest faite entre le prcepte monothiste et le thme grec
de la copie ou de la simulation, de lartifice et de labsence doriginal. Cette problmatique de la mimsis pense et organise limage non pas comme la reproduction affaiblie de
ce quelle imiterait, mais comme un mimme , idole ou icne, avec un re-gain
dauctoritas devant ltre--mort, qui suture lOrient et la trace de lOccident.
Cest sur cette tradition que sappuie notre mfiance devant la Socit du Spectacle113,
dnonce par Guy Dbord, et l Imagologie sur laquelle ironise Milan Kundera dans
Limmortalit 114, entre autres exemples.
Pour comprendre le problme de la reprsentation , il convient dtre attentif
cette alliance constitutive de notre histoire, et ce qui, en elle, fait simultanment lien et
dliaison, ce qui adjoint deux motifs mais aussi ce qui les disjoint, et ce qui provoque entre eux des passions et des partages du sensible plus retors quil ny parait.
Le double motif, si lon ne se trompe pas sur linterdit biblique ni sur lexigence grecque, est donc dune part, celui dun Dieu qui ne sen prend nullement limage, mais
qui ne donne sa vrit que dans le retrait de sa prsence, une prsence dont le sens est
un absens , une absence de sens, selon Maurice Blanchot dans lAttente loubli 115.
Dautre part, le motif dune idalit logique (au sens o lordre du logos, et de la raison,
est constitu par le rapport lidalit), cest--dire trs exactement le motif dune
112
113
114

Catherine Chalier, Linterdit de la reprsentation, Autrement n148, Le visage , Paris, octobre 1994.
Guy Dbord, la Socit du Spectacle, Paris, d. Gallimard, 1996.
Milan Kundera, Limmortalit, trad. Eva Bloch, Paris, d. Gallimard, 1990.
115
Maurice Blanchot, lAttente loubli, Paris, d. Gallimard, 1962.

68

forme, ou dune image, intelligible, cest--dire formant lintelligibilit mme.


Dun ct, labsens condamne la prsence qui se donne comme compltude du sens. De
lautre lide abaisse limage sensible qui nest que son reflet, le reflet dgrad dune
plus haute image.
Mais dun ct, labsens ouvre son retrait dans le monde mme. Et, de lautre, limage
sensible indique et annexe lIde. Il sen suit une logique deux fois double, dont les valeurs schangent, se contaminent et saffrontent. Le Christianisme dabord, lart du
monde moderne ensuite auront t les lieux de cette mle. La prsentation de luvre
dart sest appele re-prsentation.
La reprsentation nest pas un simulacre : elle nest pas le remplacement de la chose
originale. En fait, elle na pas trait une chose : elle est la prsentation de ce qui ne se
rsume pas une prsence donne et acheve. Comme on laura dj compris, il sagit
de penser que la re-prsentation nest pas seulement un rgime particulier
dopration ou de technique, mais que ce mot propose aussi un nom gnral pour
lvnement et pour la configuration ordinairement appele Occident. Cest--dire aussi
pour cela dont lhistoire court devant nous son accomplissement, tant passe par une
mise en crise totale de la reprsentation, qui il faut bien reconnatre une place historiale dans notre pro-venance.
Laccs le plus simple la problmatique de la reprsentation est celui de son nom. Le
re- du mot reprsentation nest pas rptitif, mais intensif (pour tre plus prcis, la valeur initialement itrative du prfixe re-, dans les langues latines, se transforme souvent
en valeur intensive ou comme on dit frquentative . La repraesentatio est une prsentatio, une prsentation souligne, appuye dans son trait et/ou dans son adresse :
destine un regard dtermin. Ainsi le mot a-t-il son premier emploi au thtre.
La reprsentation est une prsence prsente, expose ou exhibe. Elle nest donc
pas la prsence pure et simple : elle nest justement pas limmdiatet de ltre pos-l,
mais elle sort la prsence dcente de limmdiatet, pour autant quelle la fait valoir en
tant que telle ou telle prsence. La reprsentation prsente en vrit ce qui est absent de
la prsence puret simple, son tre en tant que tel, ou encore son sens ou sa vrit.
Seul le monologothisme originaire doccident organise dans le dispositif gnral de
la reprsentation la pure immdiatet comme une pense. Hors du mono/logo/thisme, il
ny a pas dimmdiatet muette et mure.
De manire corollaire, hors de lOccident, il y a ordonnance des puissances signifiantes.
Et quen est-il donc de la reprsentation en Orient ?

69

Chapitre II. La Rsistance harmonieuse de la potique en Iran.


Le projet de saisir les caractristiques dune civilisation singulire-plurielle telle que
la Perse occupe en Iran shite implique une approche obvie pour transversaliser ses
appartenances, dont on peut dproprier les termes, comme le souhaite Michel Serres
dans le Mal propre 116, avec cette diagonale mobile , actionne par Michel Foucault.
A titre dexemple, nous tenterons ici dexplorer plus fond ce quil en est de la culture
de lIran pour diffrents arts, comme la posie, les miniatures, lesprit courtois, les jardins et la philosophie/thologie des ci-nomms Soufis.
Ce qui nous intresse est la valeur de sens , soit llment diffrentiel des forces qui
sen emparent et en affirment la valeur, des puissances de dsir investies dans les arts
iraniens avec la culture arabe.
Citons pour exemple le spcialiste Jean-Claude Vadet, qui tudie brillamment Lesprit
courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire 117, et qui a t largement
contrevers. Ainsi, Pirouz Eftkhari dans son tude La posie persane et lesthtique de
linstant potique 118, montre que Vadet, aprs lavoir explicitement voqu, hsite
reconnatre le rapport entre la posie courtoise arabe, et le devenir de la posie courtoise
en Occident , partir dElonore dAquitaine et de lEspagne andalouse, des cathares
manichens albigeois grce au Gai Savoir des troubadours (dit : Gay saber en Occitan), et des trouvres ou jongleurs, auquel Nietzsche rendit hommage, dans le titre et les
formes du livre en question.
Selon Pirouz Eftkhari, Vadet tudie le discours potique amoureux arabe et persan,
mais en ignore le syncrtisme et le mtissage de principe avec les antiques murs de la
Perse, et les rapports esthtiques. Il en va de mme pour De Fouchecour, propos duquel nous reviendrons pour le dfendre contre laccusation d Orientalisme colonial .
Il prendrait, selon cette cole, le discours des potes lyriques persans du XIme sicle
comme de la pure et simple rhtorique universitaire.
Alors que, comme le clan anti-orientaliste va essayer de le montrer, leur posie a plutt,
et en plus, une vise et des implications trans-linguistiques , au sens de Roland Barthes, dans Smiologie , et particulirement une machinerie trans/smiologieque et
116
Michel
117

Serres, Le mal propre : polluer pour sapproprier, Paris, d. Le Pommier, 2008.


Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, Paris, d. Maisonneuve
et Larose, 1968.
118
Pirouz Eftkhari, La posie persane et lesthtique de linstant potique, Novembre ,2005

70

para/smiologique, elle-mme cratrice de sens et de valeurs, quon devrait appeler smiotique ou trans-smiotique comme Julia Kristeva : leur position dans la situation
historique et sociale qui est la leur, cre un en-plus de civilit socitale, ou intgrent
plutt culturellement selon leurs traditions perses de Mani et Zoroastre, puis islamiques
et shhites immistes dIran. Lenjeu du discours potique persan est trs proche de
celui du manirisme discordant ou de la prciosit formaliste notable au Palais du
th de Mantoue, chez Rosso Fiorentino, Le Primatice, lEcole de Fontainebleau, et
aussi chez le Michel-Ange de la ligne serpentine , dont on sait les dmles avec son
mcne, le Pape Jules II. Le pote lyrique persan du XIme sicle est lambassadeur
dune culture et dune civilisation nouvelle quil doit manifester dun style artiste avec
lgance aux yeux du dominant. Le pote persan et le philosophe soufi entendent sduire et subvertir la Domination (au sens le plus gnral et impersonnel, usit par
lEcole de Francfort).
On peut dire que dans la posie lyrique persane lintention trans-smique et plurilinguistique est profondment lie lintention para-smique, pour reprendre la syntaxe de
Perouze. Elle est le deuxime degr de signification qui mne le premier. Dans la
posie lyrique persane, la trans-smiotique se rvle dans la circulation de diffrents
discours. La notion d unisson , par exemple, couvre aussi bien le champ smantique
de la sentimentalit que celui du rapport au sacr (double sens du mot latin Sacer). Le
pome reprsente un temps atemporel, parce quainatique et nou aux puissances dionysiaques, parce que lui-mme temps sensible unique.
Quant au rle de la culture persane dans la cration de la civilisation en Iran, Vadet
consacre bien plusieurs pages linfluence et la prsence des potes, chanteurs et musiciens iraniens dans le Hdjz et Bagdad. Dans ce contexte culturel, il mentionne
avec une censure discrte ce qui y est attach de rapports au Vin, au Haschich et
lAmour homosexuel de la Beaut (qui nest pas ncessairement la reproduction homossexue du Mme), bien que ce soit parfaitement avr, ne serait-ce que par Omar
Khayym dans les Rubaiates. Certes, luniversitaire J-C Valdet nest pas Jean Genet, et
personne ne lui demande de proclamer ses tats dme sur la vie libertine.
Sad Boustany, dans une prsentation mthodique du contexte dans lequel apparat
Rmi, consacre de longs dveloppements aux courants idels et culturels qui traversent
Bagdad, et dcrit en dtail la prsence et le rle des mavlis (convertis non arabes) iraniens, byzantins et autres. Les noms de Rmi, dAttar, dHafiz Chirazi et dOmar
Khayym sont mondialement voqus pour la renomme de lAmour courtois qui fait
71

la cour aux belles et aux onagres prs de la Cour du Souverain, dans la Posie persane.
On connait aussi les splendides miniatures persanes rotiques de Sultan Mohammed et
Birni, entre autres, qui les dpeignent pour leur valeur de sduction. Le soufisme, ou
plutt le mta-historique et (mta) philosophique persan, borde et contamine ds
lorigine ces flux culturels htrognes, sans cesse comme une trame, un parergon, depuis la philosophie dAvicenne (Ibn Sina), dHallj, de Sohrawardi, de Nasirddin Ts
et de Moll Sadra Shirzi, que nous avons retenu ici, entre autres.
Cette contamination principielle de mtissage culturel se retrouve chez les persans
Chiites dIran, mais aussi bien chez des philosophes dorigine arabe comme Ibn Arab.
On y retrouve aussi les survivances de cultes interdits durement rprims au nom du
Coran affich en arabe par le mono-logo-thisme install au pouvoir, et marqus en une
mosaque que Lyotard dirait patchwork libidinal , o se mlangent en une palimpseste inextricable de noms et signes dorigine : Mans/Mani (manichisme), Zoroastre
(le Zarathoustra- emblme de Nietzsche), Mazda (qui survivra comme lumire dans les
piles Mazda), Mithra (la corrida),le christianisme syro-chalden (Hallj), le Judasme
dans une mesure importante avec Philon dAlexandrie et Mamonide, la philosophie
(no)platonicienne et celle des pythagoriciens de Sicile, et bien dautres reprsentations
refoules comme celles de linceste sororal.
Le souvenir historique du chiisme Ismalien de la Proclamation de la Grande Rsurrection, manant du Chteau-forteresse dAlmt avec le Seigneur Hasan, survit aprs
son extermination par les mongols, avec ceux quon appelle dans son ambigut anarchiste : la Secte des Assassins , du nom des Jardins et du Haschich quils utilisaient,
(dont la postrit occidentale sempara de Baudelaire, Thomas De Quincey Walter
Benjamin,Vladimir Bartol) 119, ainsi que des assassinats cibls quils commirent la
manire des Kamikaze daujourdhui. Malgr que Daftary Farhad, dans son livre
Lgendes des Assassins, Mythes sur les Ismaliens , dmontre que les lgendes des
Assassins ont en fait t forges de toutes pices : : Les polmistes musulmans
donnrent naissance leur propre lgende noire sur lismalisme quils prsentaient
comme une secte aux fondateurs douteux et dont les rites secrets dinitiation menaient
graduellement lirrligion et au nihilisme .120
Une certaine mixit des valeurs religieuses de Muhammad et de Jsus se perptua galement aprs le martyre de Hallj Bagdad. Des rapprochements entre lIsmalisme
119
120

Vladimir Bartol, Almut, trad., Claude Vincenot, Paris, d. Phbus, 1988, rdit en 2001.
Daftary Farhad, Lgendes des Assassins, Mythes sur les Ismaliens Paris, d. Jean Vrin, 2007.p. 21.

72

dAlamt et une mtamorphose du christianisme nestorien sont bien tablis par Christian Jambet,

121

qui laisse ouverte cette question. Il ressort bien irrductiblement, pour

reprendre la conceptualisation derridienne, une dissmination de principe, une multiplicit singulire , ds les origines des arts persans et de la civilisation iranienne.
La concatnation des signes y est telle que tout signifi ny apparat qu titre de trace
diffrentielle. Ds lorigine, ds avant lorigine, cette trange diffrance dorigine et de
lorigine, constitue les mystiques musulmans soufis de Perse et les arts dits islamiques de la civilisation iranienne, tout autant quelle lentame.
Au mme titre, la question dune diffrence culturelle (concept labor par Patrick Tort)
sexprime en Iran, avec un esprit de rsistance lempire, se pose pour la culture du vin
et des vignes, o les sanctions sont appliques avec plus de clmence que chez les arabo-sunnites.
Le mode de vie soufi, le tapis et le Pote persan oprent un dtournement quasisituationniste par les effets dune mimsis gnralise, gnrant et dgnrant un simulacre gnralis, au sens de Lucrce de (natura rerum), o le modle bascule avec la
copie.
Ceci vaut aussi bien pour la langue persane que la langue arabe par la contamination,
qui accompagne leurs chants les plus dsesprs damour. Dans la posie lyrique persane du XI sicle: le temps du pote est nonc comme Nowrouz (le nouvel an, le premier jour du printemps), lil du pote peroit un monde dcor , selon un parergon
comme chez E. Kant.
Les arts ornementaux, c'est--dire relevant de la parerganalit, constituent lobjet du
livre dOleg Grabar : Penser lart islamique , o

sa perception est porte par

ltonnement admiratif : la posie est destine un auditoire de courtisans presss


la fte du prince, dont on fait lloge ; la nature dcrite est idale, elle est conforme la
meilleure ide que puisse sen faire un esprit port ladmiration .122

121
122

Christian Jambet, La Rsurrection dAlamt, loc.cit, p. 352.


Oleg Grabar, Penser lart islamique, Paris, d. Albin Michel, 1996.

73

1)

La critique des orientalistes-linguistes devant la potique persane.

Les dits orientalistes , critiqus par Edward Sad dans LOrientalisme. LOrient
cr par lOccident ,123 nourrissent, selon lui, un prjug lgard des potes classiques
persans et arabes, et utilisent ensuite ce prsuppos leur avantage : ils affirment
dabord que les pomes manquent dunit structurelle, pour, ensuite, la leur reconnatre
partiellement : les subtilits du sens doivent tre reconstitues, et seule lrudition dogmatique peut le faire. Le prjug sorigine dans un certain eurocentrisme imprgn
de perspectivisme ethno-centrique des Occidentaux.
Le discours orientaliste ignore la multiplicit des modes narratifs de la Diffrance
culturelle , mise en valeur ultrieurement par la pragmatique du langage, et particulirement par la Narratologie du grand critique littraire Grard Genette, dans ses remarquables Figures I, II, III 124. Ainsi, dans Les Fleurs du Mal , il existe une
grande varit de modes narratifs, Baudelaire propose, dans ses sonnets tableaux , un
schma pictural original : La vie antrieure , Les bijoux sonores .
Cette projection thnologiste faisait dj la question de Montesquieu : Comment peuton tre persan ?
Pirouz Eftkhari reproche la lecture occidentale de la posie persane ou arabe
dignorer bien souvent la musicalit, et, on pourrait mme dire plus prcisment,
l incantatoire mallarmen 125, surtout que cette musicalit est le souffle du pome.
Pendant longtemps la beaut dun pome se rfrait son rythme et son influence sur
lauditeur. Pour cela, on classe la posie sur diffrents champs et rgimes de sens. Par
exemple le rytha et le gazel nont pas la mme musicalit. Selon les orientalistes linguistes, Les potes vhiculent et cherchent un sens dans larchitecture sonore,
partir dune stratgie nonciative quils produisent partir de leur posture propre .126
Ainsi Pirouz Eftkhari montre que cest tout fait diffrent, lattitude que le pote
adopte car il sinscrit dans des conditions sociales dtermines face au langage utilitaire.
A cette fin le pote sengage construire un sens autre, et dfinir laspiration potique
123
Edward Sad, LOrientalisme. LOrient
124
Grard Genette, Figures I, II, III, Paris,
125

cr par lOccident, Paris, d. Seuil, 1980.


d. Seuil, 1969,1972, 1977.
Pirouz Eftkhari, La posie persane et lesthtique de linstant potique, Novembre, 2005.
126
Ibidem.

74

dans un dsir douverture du monde par louverture de soi lAutre. Il en rsulte


quignorer le projet potique, revient rduire la posie aux structures significatives ou
une rudition fige : La lecture dun pome est un change ; elle consiste en sculariser sur un mode profane le projet esthtique ; cest lapprhender de lintrieur de sa
vise utopique ; pour ce qui est des pomes persans, cest les vivre dans ce quils proposent demble comme esthtique de linstant potique .
Les meilleures lectures occidentales de la posie persane ou arabe en restent, il faut le
souligner, au recensement ou lapprofondissement thmatique. Cette approche, prtendue scientifique, fait perdre loriginalit du pome et son rythme musical, tant que la
lecture linguistique ne peut pas saisir les dimensions ontologiques et psychiques du
pome.
La rhtorique de la scientificit tend le plus souvent, soit restreindre la posie au
classement, soit la diluer par lrudition orientaliste, voire par les structures que la
linguistique propose depuis un sicle. Le formalisme classificatoire crase la signifiance
propre de chaque type de posie et de chaque pome. Les incohrences et insuffisances
de la stratgie discursive des orientalistes les enferment dans une nbuleuse o se
brouillent les niveaux de sens ; ils nen tiennent compte que dans la signification rudite, et traduisent par consquent de faon tronque.
Ruben Lvy et Monteil, fidles lappareil traditionnel de lorientalisme, oublient par
exemple que Hfz Chirazi se situe aprs les mystiques des XIIme et XIIIme sicles,
quil inverse le discours mystique et redploye limaginaire dans le monde concret, proposant une autre posie, partir de son amour pour une femme. Ils nont de toute faon
pas vis lambigit du sens, et ils se sont contents dune signification primaire.
En un mot, les orientalistes nient et mprisent ce qui est toujours en mouvement dans
une socit : la diffrance culturelle , et sont aveugles aux manifestations culturelles,
ignorent ce qui est dans lair, le temps-dsir-imaginaire.
Ce qui approfondit cette orientation ou cette interprtation de la lecture occidentale de
la posie, cest que la linguistique est marque ds lorigine et ds sa naissance par les
ruines des pouvoirs coloniaux, et par le dcodage archologique de son idologie. Ce
rapport linguistique /colonialisme est rest le fondement mme de la linguistique.
La linguistique saussurienne sorigine, comme le prtend Edward Sad si contest, la
mme tradition logocentrique du discours dit orientaliste , qui veut tout ramener
au texte , sans tenir compte des tons et des accents.
La grande erreur des sciences du langage, et ce qui est invitable pour elles, cest de ne
75

pas distinguer le sens de la signification, comme combinatoire de signifis, docculter


le premier derrire la seconde . Elles ont voulu tout rabattre sur un systme ferm des
signes, alors que lunivers du sens est aussi large et ouvert que limaginaire et la smiotique.
Elles se sont peu proccupes de la gnalogie du sens dans une socit donne, un
moment donn, qui dbouche sur une qute esthtique (au sens large, en particulier
donc, sur la posie).
Ces dmarches scientistes brouillent progressivement le figural esthtique qui est
irrductible (comme la bien montr J. Franois Lyotard), et lappauvrissent de toutes
tentatives de renouveau des formes, et lemprisonne contre toute recherche dune vie
nouvelle et dune nouvelle beaut, hors de toute cration.
Il est vain de prcher linterdisciplinarit tant que lcriture est enferme dans des structures significatives standardises et aplaties, alors quelle est cratrice et qute riche du
sens et de la signification.
Hfz Chirazi, le grand pote amoureux du XIVme sicle iranien disait :
Dici, nous nous dirigerons au galop vers la taverne ;
Il est vital de sloigner de ceux qui ne savent que discourir 127.
Le problme principal de la linguistique, cest dtre bloque et enferme dans le souci
de lnonciation. A ce niveau, on peut affirmer que la prise en compte de la situation par
lnonciation est cependant rudimentaire et lmentaire. Son application dans la lecture
de lcriture potique est timide et aveugle, elle est esthtiquement conditionne par le
structuralisme ; son tour, surtout que la critique principale envers la mthode structuraliste cest la proclamation de la mort de lhomme comme tre bi-dimensionnel et
mme pluri-dimensionnel ; elle ramne tout au signe.
Dans la problmatique nonciative, en effet, la stratgie discursive de lnonciateur, sa
position dans sa situation, ne reoivent pas lattention quelles mritent. Les conditions,
les aspirations, les motivations (affectives, rotiques, tribales, sociales, culturelles) et le
systme des reprsentations de lnonciateur sont refouls au rang de rejetons de
linconscient.
Sloignant des discoures logo-centristes, Hfz le pote nous invite chercher le sens
ailleurs : Les rationalistes sont certes la pointe du compas de lexistence, Lamour sait
127

Hafez Shirazi (ou ; Hafiz, n vers 1320-mort en 1388 ou 1389 Boukhara).

76

pourtant combien ils sgarent dans ce cercle . Lorientalisme enfermant tout objet
dtude dans le code de lrudition universitaire, savre incapable de lire le sens potique. Comme si, en peinture, la critique voulait apprhender un tableau impressionniste
par lidentification encyclopdique du motif. Le sens dune cration artistique est ailleurs. Par exemple, dans ce vers de Hfz :
Viens, parpillons partout des fleurs, versons du vin dans la coupe !
Viens, fendons le plafond du ciel, formons un projet nouveau ! .
Linventaire lexical (fleurs, vin, coupe, ciel, projet nouveau, etc.) permettra certes
dinventorier les lments isotopes de la posie de Hfz Chirazi pour restituer la signification du vers, encore quil faudra lapprofondir dans son lan amoureux 128, mais le
sens du vers est, surtout, dans sa musicalit, heureusement marie la transcendance
de lAmour , (au sens dAlain Badiou, reprenant Lacan avec lEros du Banquet de Platon). Voici une strophe dun long pome compos de parties protocolaires, lyriques et
de discours amoureux, un gazal dans la qasida, de Farrokhi Yazid :
Reviens, mon cur, jaimerais te dire ma profonde tristesse ; Jaimerais tant couter
de ta bouche un rcit, me rjouir de ta prsence.
Je souhaite te voir un jour auprs de moi, Et te garder comme mon me, car je ne suis
rien sans toi, mon cur.
Lorsque tu es loin de moi, je ne dors, ni ne veille, les signes de perdition habitent ce
que je dis et fais, mon cur.
Lorsque tu es loin de moi, mon cur, je ne sais ce que je fais ; Tu dirais que je suis
malade depuis un an, si tu me voyais, mon cur.
Mon cur, je me suis promis de ne plus te blmer ; Viens quen ce printemps jaie du
bonheur avec toi .
En effet il y a un double mouvement de la dialectique. Dabord le sujet se transcende
selon un motif de trans-ascendance, se dpasse dans lobjet aim ; en sens inverse
lobjet de lamour opre un mouvement de trans-dscendance vers le sujet qui laime.
Lunit de ces deux mouvements inverses constitue lamour divin, qui saime lui-mme
dun amour infini travers les deux amants/aims.
Le souci majeur de la science du langage cest le dtour au niveau de la signification, et
lignorance de la psych crative et admirative du pote, en plus la mconnaissance de
128

Malek Chebel, Anthologie du vin et de livresse en Islam, Paris, d. Seuil, 2004.

77

la stratgie nonciative des potes amoureux arabes ou persans. Les orientalistes se contentent directement de reconduire le jeu rgl de la polysmie, un code drudition,
parfois conu des fins narcissiques, voire destin se faire passer pour disciples privilgis des grands matres de lrudition musulmane. Ils ferment alors les yeux sur la
multiplicit singulire, pour reprendre le concept dAlain Badiou propos du discours
potique en Iran, et ignorent lunivers du sens reflt dans ce quil convient dappeler
la poly/smie associe la trans/smie. Ces deux notions renvoient la poticit que le
pote instaure partir de sa situation et de sa position une symbolique de transgression
qui srige en un mta-langage .
Il convient de se rappeler, ce niveau que Jacques Lacan dnonait la Linguisterie
dune suppose Lalangue rige en modle de toutes les autres, la manire de
lespranto, et il a suffisamment proclam qu Il ny a pas de mtalangage .
Le pote amoureux instaure une codification esthtique nouvelle quil invente, son
dsir dun discours autre, aspirant rinventer lAutre, en un mot, la recherche dun
sens diffrent, partir de larchitecture acoustique de la langue dans laquelle il compose. Les orientalistes excluent systmatiquement cette dimension que Roland Barthes
appelait une translinguistique , dans ses Elments de smiologie 129, comprenant
deux niveaux de sens avec une smiologie rendant compte du sens en plus transsmique et para-smique prvalent pour saisir lattention et comprendre un pome :
Julia Kristeva a dvelopp dans ses crits cette dimension dune smiologie des paragrammes, appele smiotique 130, plus dun sens. A savoir quen plus de la vue, il y
a loue, le toucher, le got, lodorat, dont la prise en compte dans la danse, la musique, les parfums ncessitent une tude smiotique .
Lexcs dionysiaque dans le discours potique fonde la critique de la vrit du langage,
et confirme toute la puissance de lappareil linguistique nietzschen, quon se propose
de scruter ultrieurement. Il convient de bien spcifier les termes en question, dans cette
danse dionysiaque et cet excs qui se donne en un potlatch131, don sans rserve comme
la part maudite , voque par Georges Bataille :
La prsence de lnonciateur, du Sujet de lnonciation, doit se distinguer du Sujet de
lnonc, avec son rapport singulier au moment de la chane signifiante qui le parcourt.
Cest en partant de cette problmatique du langage- linguistique que Gilles Deleuze
129
130

Roland Barthes Elments de smiologie, Paris, d. Denol/Gonthier, 1965.


Julia Kristeva, Semeiotik, Recherches pour une smanalyse, Paris, d. Seuil, 1969.
131
Marcel Mauss, Essai sur le Don, Paris, d. P.U.F, 2007.

78

a expos sa critique du cogito cartsien, fl par la ligne pure du temps.


Le trs nietzschen Michel Foucault la rejoint en cela, dans Les mots et les choses,132 en crivant sur la base dune

analytique de la finitude Le cogito et

limpens , qui est le langage.


Les constructions idologiques bien pensantes des anciens orientalistes condamnes
htivement par Edward Sad et ses thurifraires ont t reprises plus tard avec des critres plus scientifiques et plus ouverts sur le plan international, aprs autocritique objective, et non sans se dprendre de tels obstacles pistmologiques : telles cette idologie
colonialiste, et cette mtaphysique logocentrique de la rappropriation onto-tlologique
dun sujet perdu dans lhistoire, et qui entend bien sy retrouver la fin.
La position de ce discours anti-orientaliste, et nationaliste, doit tre conteste et critique sur ces points. Certes, le sens ne se rduit pas uniquement une telle vision, ni ne
spuise avec de telles influences. Nous objecterons cependant contre le chauvinisme
dcole profess par Oleg Grabar, Johann Christoff Brgel et tant dautres que nous
avons cits :
Que la dite influence (no) platonicienne ne peut tre dmentie, puisquil sagit dun
dialogue permanent entre les deux rives. Ainsi leurs dclarations tmraires ne sont
tayes et confirmes par aucun argumentaire historique srieux ni aucune mthodologie convaincante, et encore moins par une rflexion philosophique approfondie.
Cette opinion, au sens doxologique dune simple opinion ou rumeur, sur les philosophes
de lIslam iranien et les potes soufis ne nous semble gure fonde, sauf sur une idologie plate de conservateurs de muses et de mdailles, voire un orgueil nationaliste qui
ne suffit pas pour tre convainquant.
Au contraire, cette intervention historique platonicienne et no-platonicienne doit tre
admise sans beaucoup dhsitations, et le dialogue entre les deux rives, plus prcisment
lOrient et lOccident, sy ressoura pendant des sicles. Ces influences grecques et
(no)platoniciennes furent dailleurs reconnues explicitement par Avicenne, Sohrawardi, Moll Sadr, et tous les autres philosophes et thologiens de lIslam iranien concern, ainsi que par Ibn Arab.
Cela est dailleurs tabli au cours des tudes srieuses menes sur le long terme par des
quipes de chercheurs prouvs, se fondant sur des bases prcises et une mthodologie
cohrente, avec une formalisation correcte. Cette thse dune influence de Platon/Plotin
ne manque pas de partisans, qui ont opr des recensements suffisants, et ont scrut
132

Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, d. Gallimard, 1966, p. 333.

79

avec le plus grand soin dans leurs travaux les facteurs biographiques, bibliographiques
et historiques en jeu, avec des traductions minutieuses, et toute une mthodologie critique qui existe plus quon ne croit dans les pays de tradition musulmane.
Nous pensons ici aux travaux reconnus de philosophes comme Henry Corbin, Louis
Massignon et Christian Jambet, Maurice de Gandillac, Alexandre Papadopoulo, Jacques
Berque, Mller, Maxime Rodinson.
Il nous faut donc examiner dans cette recherche la ncessit dun retour aux passeurs
des deux rives que furent pour nous Plotin et Avicenne. Linvention de la vrit exige,
pour celui qui y travaille, de faire des ponts entre des lieux qui nont jamais, jusqu
prsent, t relis .

80

2)

Larchitexture rythmique dans la posie persane :

Le sens, cest la valeur de la force qui sen empare : l agencement collectif


dnonciation des potes soufis , nomm et nominatif : Attar, Rmi, Hfiz, Omar
Khayym. Cette puissance intensive, travers une langue donne, et dans la prsente
recherche, cest le sens perso-iranien sinscrivant en faux contre la langue arabe contamine ds lorigine par la posie courtoise.
Cet argument nietzschen est dcisif propos de la stratgie nonciative du pote persan en Iran shiite devant le discours arabo-musulman de la tradition sunnite, qui sest
impose : Son rapport, en tant que subjectivit, lAutre, ainsi que le rapport du pome
au contexte social dans lequel il nat, est dterminant partir du moment o limaginaire se dploie.
Le sens dun pome damour courtois ne spuise ni dans les paradigmes des signes
binaires ni dans la signification premire. Cest l, pour le moins, de la mauvaise ethnographie ethnocentrique.
Ainsi, le vin relverait imprativement du spirituel. La signification premire de
lamant(e) et de laim(e) serait par ailleurs convertie par les soufis en sens divin, au
travers de lexpression profane de lamour.
Sur ce point trs discut du primat des gestes amoureux ou au contraire du surcodage
symbolique dans les traditions sotriques de sectes secrtes, il est vrai que les points de
vue divergent. Ces deux points de vue, respectivement, ne manquent pas de partisans
srieux, et ce nest pas spcifiquement un problme dOrientalisme colonial, la rflexion.
Ce type de problmes se retrouve propos du rle de Herms Tresmegyte ou des pythagoriciens gnostiques de Sicile dans la transmission et linterprtation des grands textes
grecs du (no)platonisme. Les tudes remarquables de Festugire ou de Gandillac nont
pas permis ce jour de trancher avec certitude. Nous partageons lavis mdian et nuanc dAlexandre Papadopoulo dans sa Thse: Esthtique de lArt musulman133, qui peut se
rsumer ainsi brivement sur notre question : Papadopoulo se rfre une miniature
clbre de Sultan Mohammed reprsentant une scne de taverne et divresse, illustrant
un Diwn de Hafiz, excut pour Sam Mirza, fils de Chah Ismail, Tabriz vers 1533. 134
Il nen demeure pas moins ce paradoxe soulign par Papadopoulo que : il ny a rien
133
Alexandre Papadpoulos. Esthtique de lArt musulman, Lille Service de reproduction des thses, 1972. La
peinture, Tome III, Chapitre 7-Le soufisme, pages 443sq.
134
Cette miniature se trouvait dans lancienne Collection Cartier, aujourdhui Collection prive Cambridge,
Massachussetts, USA.

81

dtonnant ce que Sultan Mohammed peigne la scne de la taverne avec le plus de


ralisme possible. Cest prcisment en cela quelle est sotrique et les potes ne sont
pas moins ralistes dans leurs descriptions. Cest par l prcisment que se manifeste
toute la dialectique de lexotrique et de lsotrique, du Zahr au Btin, qui reprsente
justement le chemin de linitiation menant vers lexprience dunification intime avec
Dieu (tawhid). Cest en cela que rside le sentiment de plaisir/jouissance de liniti,
dont le sentiment esthtique de lambivalence des significations est pouss la plus
extrme ambigit 135.
Il faut renvoyer le lecteur au Lexique technique 136 de Louis Massignon, qui tablit parfaitement des correspondances lexicales au niveau des symboles religieux sotriques utiliss dans les allgories rotiques.
Le coran place le vin au cur de la promesse paradisiaque. Au mme titre que les
houris et autres douceurs clestes, il est promis au croyant fidle qui a rempli tous ses
engagements avec fidlit : Le vin cle la passion du mystique ici-bas, et consacre sa
foi au-del , atteste Malek Chebel dans son livre Anthologie du vin et de livresse en
Islam 137.
En ce qui concerne la musicalit potique, un ensemble de notions bien recenses et
reconnues dans ltude acadmique, permet de recourir la mtaphore de
l architecture acoustique, pour en expliciter les constructions et la transcendance
monumentale, comme le note Henry Monnier, dans son live Pour une mthode classique de lanalyse potique 138. Dans la lecture dun pome persan, la construction sonore simpose dabord ; elle conduit dire que les structures syntaxiques dune langue
constituent un projet potique particulier, favorisant une gomtrie musicale plusieurs
dimensions sensorielles:
Harmonie : sensations et conceptions rythmiques du temps temps-pote, tempspome dans lespace des reprsentations, des sentiments et des ides.
Orchestration : les structures ouvertes de la mlodie de la parole, modules par les rsonances (la rime, lintonation montante ou descendante, les assonances, les allitrations,
etc.), les correspondances entre volumes sonores, travers le sriel et les constructions
ornementales, dans la symtrie et sa transgression permanente (comme la peinture figurative transgresse constamment, en Orient et Occident, les lois de la perspective).
Larchitecture sonore de la posie persane entre son tour en rsonance avec les principes dune esthtique rgissant les arts iconiques et graphiques : voir les bas-reliefs et les
135
136
137

Alexandre Papadpoulo loc.cit, p.449.


Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, d.Vrin, 1954.
Malek Chebel, Anthologie du vin et de livresse en Islam, Paris, d. Seuil, 2004, p. 19-20.
138
Henry Monier, Pour une mthode classique de lanalyse potique, Paris, d. P.U.F, 1998.

82

ornementations architecturales ( partir de lpoque hellnique surtout), la tapisserie,


lenluminure, les vases et la cramique ; plus tard, partir des Safavides, les artisanats
et les arts turcs et mongols rnovent la tapisserie, lart du tapis et la miniature.
La miniature persane, en particulier, dans sa stylisation architectonique, parat fortement marque par le lyrisme potique persan, dont la stylisation constitue le caractre
principal au sein dune esthtique de linstant potique, perptuant lphmre travers
les formes sensibles du monde. Lorsquils parlent des origines de la posie classique
persane, les chercheurs voquent les hymnes et chants zoroastriens et manichens, les
chants damour de Suse et de la Perse paenne 139.
La mise en musique de la posie est une pratique millnaire en Iran. Durant plusieurs
sicles, potes et musiciens iraniens y sont invits des chanteuses dorigine iranienne et
indienne y sont de vraies stars, pour lesquelles, se ruinent des admirateurs : Entre toutes les mystiques dont peut avoir connatre notre science des religions, la mystique persane se caractrise comme ayant toujours tendu lexpression musicale et comme et
nayant trouv son expression acheve que dans celle-ci 140.
La courtoisie arabe et la posie damour courtois andalouse et occitane prennent forme
simultanment parmi les mavlis (salons de littrature et de musique) et autres artistes
en marge des institutions, transgresseurs de lordre religieux et politique qui se met en
place. Manifestement, la poticit, travers le discours amoureux, gnre lpoque des
formes de libre pense, drotisme sulfureux, et mme dun certain athisme comme
dans le cas dOmar Khayym.
Des auteurs contemporains ont tudi les relations entre posie et musique iraniennes parmi dautres, Hossein Dhlavi, et avant lui, Mhdi Forouq. Ils dcrivent cependant le systme linguistique persan de faon rudimentaire, et, davantage, du point de
vue de la mise en musique de la posie. Aussi, bien quils en reconstituent la dimension
mlodique et rythmique, le cadre de la notation musicale occidentale quils adoptent, les
conduit une prsentation musicalement trop rgulire, trop symtrique, des pomes
persans ; ils tiennent peu compte du rapport premier entre groupes rythmiques et groupes syntagmatiques. Le vers persan, utilise plusieurs procds de transgression rythmique.
Le vers persan, quant lui, rsulte de la combinaison de diverses longueurs, dures et
hauteurs, ainsi que de rsonances et de ruptures du flux verbal (syncopes), cratrices du
139
140

M. J. Darmesteter, Les origines de la posie persane, Paris, Ernest Leroux diteur, 1887.
Henry Corbin, Du sens musical de la mtaphysique persane, in lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990.
p.245.

83

rythme musical. Pas de pome persan sans tension. Nous conclurons en accord avec De
Fouchcour, que lart principal du pote lyrique persan consiste fixer linstant de la
plus belle apparition gratuite, les figures clatantes de couleurs de la nature qui uniformisent les aspects du monde, [] les fixer dans ce qui est typique aux yeux du pote .141

141

Charles-Henry De Fouchcour, La description de la nature dans la posie lyrique persane du XIme sicle, Paris,
d.Klinckesieck, 1969.

84

3)

Djall ad-Dn Rm : Pomes damour et de mort mystique

En attendant Shams et Godot, on peut dcrire le contexte exemplaire o sest inscrit


le grand pote persan Rmi. Sagissant de lamour courtois, il est opportun de suivre
Jacques Lacan qui en traite dans le Sminaire VII Lthique de la psychanalyse Remarquons demble que Lacan donne un avis bibliographique prcieux sur notre fil
conducteur: Pour finir, le livre dHenry Corbin, Limagination cratrice, chez Flammarion, qui porte beaucoup plus loin que le domaine limit qui nous occupe aujourdhui. 142.
La posie de Rmi nexiste que de la perte, elle est nourrie des exaltantes mlancolies et
des noires clameurs que la disparition provoque. Nous pouvons entendre en elle les tensions mystiques les plus puissantes, nous reconnatrons lamour spirituel qui, de trs
haut surplombe ladhsion la lettre du Coran et qui la vivifie en la mtamorphosant.
Mais sans le sentiment recommenc de la perte, subsistant et rsistant aux apaisements
du deuil, il ny aurait ni la qute ni la manifestation, sous les formes que lui donne les
mots, de ce Soleil du Rel 143dont labsence irrmdiable fait natre la parole potique.
Chez Rmi, il faut que ce qui porte en soi le sens de toute effective ralit disparaisse,
sombre en un clair, aussi soudain svanouir quil le fut paratre, pour que le chant
slve. Les pomes de Soleil du Rel ne sont quun bref exemple des milliers de
distiques qui composent le Dwn, le recueil des ghazal de Rmi, celui quil est traditionnel de nommer simplement Mawln, notre matre . De la monumentale somme
de posie que Rmi a ddie lternel Aim, ils ne donnent sans doute, quune image
trs partielle. Cest que chaque pome est llment dun tout infiniment plus vaste que
le recueil entier qui le viendrait contenir.
En droit, le Dwan est ouvert sur linfini, et nobit qu la seule autorit de
linfini , pour reprendre ici la belle formulation de Jean-Franois Lyotard ; il nest pas
de limite assignable la profration du pome. Un univers en expansion autour du ple
de lamour trouve dans un Livre en expansion le miroir du langage. Chaque pome est
sa faon un miroir o se rflchit et sexprime cette totalit expansive et extensive. Il
142
143

Jacques Lacan, Lthique de la psychanalyse ; Lamour courtois en psychanalyse, Paris, d. Seuil, 1986, p. 177.
Rmi, Soleil du Rel, Paris, d. Imprimerie nationale, 1999.

85

ny est jamais question que de ce dsir sur- essentiel.


La question de lamour requiert lnigme de la perte primordiale, la concidence dune
rvlation unique du visage de labsolu, de lunion ce visage et dun vanouissement,
dune vanescence o se perd le visage irremplaable.
Que lon tienne ou non cette exprience pour imaginaire, elle ouvre la possibilit dune
preuve du rel, de la ralit du manque, qui remonte lAmour courtois jusquau
Madjnoun, le fou dElsa de Louis Aragon, retraant la chute de Grenade, en passant par
Hafez de Shirz, reprsente une ligne trs considrable de la posie orientale, qui est
aussi thologie mystique.
La biographie de Rmi (1207-1273) tmoigne dune ralit humaine, et dhomme sans
femme, dune fminit qui ne peut tre que forclose dans la ralit ambiante, mais ce
refoul fait retour en permanence dans chaque pome. Le nom qui sinscrit au dernier
vers du Ghazal est celui dun homme. Cest bien la Femme, celle qui nexiste que perdue, la Femme impossible de limpossibilit, qui fait lobjet de ce dire potique. La biographie nous renseigne sur lobjet de la perte qui provoqua le pome.
Jalloddin Rmi est un homme du septime sicle de lHgire, entre le sommet et le
naufrage dune civilisation promise la destruction des Mongols. Il naquit le 30 Septembre 1207 Balkh, dans le Khorassan, terre des mystiques et des philosophes. Il dut
quitter son pays sous la menace des Mongols, pour voyager La Mecque. Son pre
descendait du Calife Ab Bakri, et fit partie de lOrdre soufi. Lors dune tape Nishapr, le jeune Jalloddin aurait fait la rencontre du grand pote mystique Faridoddin
Attar, qui laurait adoub en lui donnant son Asrr-Nmeh. Il expliquait ses disciples
les donnes scripturaires de la religion lgalitaire. Mais, en 1244, il rencontra Shamsoddn de Tabriz, le Soleil de Tabriz, qui sont ddis la plupart des ghazals. Shams interpella ainsi Rmi : Qui est le plus grand, Muhammad ou Bayazid ? .
Rmi stonna dune telle question. Mahomet ntait-il pas le sceau des prophtes,
lEnvoy de Dieu ? Comment naurait-il pas t suprieur un mystique, un spirituel
dentre les musulmans ? Shams lui posa alors cette autre question de savoir ce que signifiait ce fait que le Prophte Muhammad ait dit Dieu : Je ne tai pas connu comme
il fallait Te connatre , tandis que Bayazid avait dclar : Gloire moi ! Que haute
est ma dignit ! .Sur ces fortes paroles, Rmi svanouit.
Quel enseignement Rmi retira-t-il de cette rencontre ontologique, sinon le savoir paradoxal lui-mme, et de lui-mme comme sujet et objet du savoir.
Shams ne se contenta pas denseigner Rmi le monde de lamour , mais aussi les
86

conditions de possibilit dune telle recherche : lamour transcendental. En fait, Rmi


senseigna lui-mme.
Il y a l une rotique du non-savoir, ou de la communication indirecte (qui voque
Kierkegaard), et qui fait toute la difficult des pomes que Rm chantera aprs
loccultation de Shams. Lequel subit une mtamorphose o transparaissent dsormais
les attributs ternels dune beaut incomparable. Dans lrotique dvoilant, et rvlant,
du mystre de la dit, le corps apparent de Shams se modifie en un corps de gloire,
dont les beauts sont celles du puer aeternus, ladolescent ternel, de sorte que nous
lisons le pome comme sil manifestait des attributs essentiellement ambigs, selon un
code potique qui fixe lobjet aim dans lternit de ses lignes de ghazal, comme taille
de cyprs, lvres de sucre ou de rose, corps de rose.
Ou de tulipe, arc des sourcils, flches des cils, adolescence fminine, Femme toute dans
les signes que sont les mains, les visages, les visages de lune des houris de Paradis :
ensemble de signes o lhomme Shams a chang son apparence mortelle contre une
figuration cre par limagination visionnaire, limaginal.
A ce niveau dune rotique suprieure, aucune sexuation nexiste, tant dans la figure
du garon lallure fminine que chez lchanson ternel qui verse le Vin de livresse
mystique, le kief d au haschich.
Sultan-Valad attribue Shamsoddn le paradoxe mystique quil proclama ainsi : Je
suis le secret des secrets, la lumire des lumires ; les saints eux-mmes ne peuvent me
comprendre , il ajoute que cela ne peut se produire que grce la condition suivante : Mawlana tait de mme nature que lui ; aussi sunit-il lui et, par son me,
lme des mes . Shams fut, lgard de Rmi, celui par qui les secrets devinrent
pour lui manifestes comme le jour .
Il vit le visage de Shams. Il a vu celui que lon ne peut pas voir, il a entendu ce que
nul na jamais entendu de nulle part. Il le vit, tomba amoureux de lui et fut ananti. Pour
lui, le haut et le bas devinrent semblables . 144
Ils vcurent seize mois ensemble, puis, cras sous le poids des jalousies dautres disciples de Rmi, Shams partit damour le 14 mars 1246. Son me est exalte et bien mlancolique dun Soleil Noir fraternel, ainsi exprime sur le thme ismalien de la Grande
rsurrection dAlamt, dont le grand dirigeant spirituel Nasroddn Ts fut ce quon
raconte le condisciple de Rmi lcole :

144

Sultan-Valad, Matre et disciples. p. 73sq.

87

Nuit trange, lorsque tu entendis la voix du compagnon,


Echappant la mesure du serpent, dlivr de lhorreur des fourmis.
Livresse de lamour apporte dans ta tombe, comme un prsent,
Le vin, la femme, la lumire, les mets, les douceurs et le parfum.
En ce temps o la lampe de lintelligence sest allume,
Quelle clameur slve des morts ensevelis !
La terre du cimetire est souleve par leurs cris,
Par le tambour de la rsurrection et lclat du retour .145
On peut tmoigner une immense considration aux potes persans, la posie courtoise
faisant la cour la Beaut ou au beau jeune homme ; en rcitant des posies persanes, se
sont trouvs souvent reprsents en peinture peinte sur des miniatures persanes. Avec
force libations concernant Omar Khayym, soupirs en hommage la disparition de son
ami Shams disparu dans le cas de Rmi, avec des peintures miniatures persanes ou
mogholes de Attar pour le martyre du philosophe mystique de lIslam Hallj Bagdad,
dans un dcor de tapis ou de jardins persans.
Ces multiplicits singulires constituent des agencements collectifs dnonciation .
Deleuze entend par l que le dsir se machine, ou encore la machine dsirante dans son
actualisation, son acte dtre , dans le registre philosophique de Moll Sadr. La machine dsirante ne signifie pas une rduction mcanique de la vie une machine, mais
dsigne la vie vraie la vraie vie individuelle et collective, toujours et nouveau produite
par des agencements singuliers. Il y a tant de lieux dnonciation hors-frontires sur une
telle cartographie persane, et de pays qui nexistent plus, ceux-l mme que Sohrawardi
appelle les citadelles suspendues du Non o : Moghols de lInde, Turcs Seldjoukides, Fatimides de Tunis, Omeyyades dIran, Juifs berbres, Andalous de Grenade, etc..
Car ce ne sont pas des personnes personnalises qui sagencent, mais toujours des
traits singuliers, producteurs de devenirs.
Les noms cits sont autant de personnages conceptuels , dont le pote libertin au sens
dpicurien, mais aussi au sens de sceptique athe Omar Khayym serait le type par
excellence au cours de libations en hommage lamour et la rose, quatre quatre
comme il faut traduire ses quatrains Rubaites , avec lamiti lgendaire quon lui
attribue pour cet autre personnage conceptuel quest le Vieux de la Montagne
dAlamt :Le Seigneur des Hachachins shites Ismaliens rforms dIran : Hassan
145

Rmi, Soleil du rel, Pomes de lAmour Mystique. Paris, d. Imprimerie Nationale, 1999.

88

Sabbah, entour du philosophe Nasroddn Tus.


Citons pour exemples caractristiques : lamour courtois en Iran, ou le roman de
chevalerie en Andalousie, fruit de lagencement-devenir entre lhomme et le cheval,
ltrier, le combat, la relation au sexuel, la femme.
Le dsir, libr du carcan familialiste qui rabat toute joie sur le manque, agenc, dborde de toutes parts le petit secret du sexe, de ses identifications, de ses structurations,
de ses contraintes.
Il prolifre en tous sens, invente des devenirs, des lignes dagencements et particulirement, ces agencements collectifs dnonciation qui constituent la littrature
potique. Les pomes damour courtois en Iran saffirment capables de se dlivrer du
psychologisme et du moralisme du sujet et de la personne, de donner libre cours la vie
auto-suffisante, nayant besoin dautre justification quelle-mme. La seule ngativit
vise rsister la socit arabo-islamique majoritaire et occupante, pour sen chapper,
la fuir. Deleuze crivait dans Pourparlers : On crit toujours pour donner la vie,
pour librer la vie l o elle est emprisonne, pour tracer des lignes de fuite .146
La littrature vise la dispersion du sujet assujetti des singularits nomades dans une
dissmination de particules, molcules qui composent le dsir, linconscient, les machines molculaires . Celles-ci ne rpondent plus une rfrence physiologique, mais se
correspondent dans lcriture.
Car cest elle qui capte et exprime, dans lagencement de ses signes volatils,
lincorporel de lvnement. Cest lcriture seule qui atteignit les singularits qui
chappent aux formations massives (le molaire) des objets et des entits du langage courant vhicule comme si elles taient la ralit des choses. Seules les singularits, les
haeccits y comptent.
Les crivains, potes et philosophes doivent tre pris au pied de la lettre pour leur littrature. Ils ont lart daccder la vie parce quelle a le secret des devenirs, dans la ligne
o ils sengagent, que Deleuze appelle ligne de fuite : non pas parce quelle ferait irraliser le monde par une vasion dans limaginaire, mais parce que la littrature sait
sengager, en dehors de la voie des identits pesantes, dans celle des mtamorphoses
dionysiaques.
Ce haut geste se ralisa et se formula et se formalisa correctement par un coup

146

Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, d. Minuit, 1990, p. 192.

89

dtat ismalien contre lislam majoritaire, comme lcrit Alain Badiou147 propos de
lexigence lacanienne d une formalisation correcte pour la cure analytique, qui a pu
lever limpuissance limpossible , limpuissance, cest lanimal humain livr
limaginaire: limpossible, cest le sujet qui accde au rel, lui-mme situ au point
dimpasse de la formalisation.

147

Alain Badiou, Le concept de modle, Paris, d. Fayard, 2007, p. 23.

90

4)

Omar Khayym, le libertin.

A lgal de Rm, voici Khayym, car il sagit de lastronome et pote Omar


Khayym de Nishapr, dans la rgion de Khorasan, qui dcrivit lui-mme sa provenance religieuse en ces termes: Le brocanteur des destins le mit en vente contre du
vent .148
Discret, il se tint lcart des honneurs de la Cour, auxquels sa renomme de savant
encyclopdique et humaniste aurait lgitim quil prtende. Comme son matre Avicenne, dont il partageait les visions sur limagination imaginale, Khayym tait un
humaniste universel, semblable ceux de la Renaissance en Europe, qui composa
deux traits mtaphysiques sur lExistence et sur Ltre et lobligation , o il manifesta
toute ltendue de ses connaissances sur Platon, Aristote et Plotin pour dterminer
lorientation et la cause des diffrences climatiques de diverses contres .
Khayym tait galement clbre ds lge de 30 ans comme auteur dun trait
dAlgbre ; gnial astronome, il fut plac par le grand vizir Nizam al-mulk la tte de
lObservatoire de Merv pour rformer le calendrier persan. Khayym fit adopter le principe de lanne bissextile tous les 4 ans, et fit concider le jour de lAn iranien avec
larrive du printemps, cinq sicles avant lavnement du calendrier grgorien en Occident.
Il devint cet tonnant personnage conceptuel qui illustre le mieux cette libert du
libertin de lpoque, lui-mme se dfinissant libertin comme une tulipe 149 et ceci en
de multiples sens : Disciple matrialiste dEpicure et de Lucrce, jouisseur amoureux et
ftard impnitent, il chante plaisir, avec force libations pour honorer le Vin, la belle
et le Beau, la Tulipe et la Rose, dans ses quatrains, crits intensivement, quatre quatre,
pour traduire le mot( persan/arabe) : Rubayat .
La torche de la rose est allume au milieu des prs en fleurs ;
Mettons-nous prs du fleuve avec une guirlande de filles aux yeux noirs
Et qu la ronde il y ait le verre ! Ceux qui boivent du vin ds laurore

148
149

Omar Khayym, Rubayat , traduction du persan par Armand Robin, Paris, d. Gallimard, 1994 Quatrains, p. 1.
Ibid., p. 75. Notez bien, sur ce point, que la traduction du persan au mot franais libertin peut paraitre ici
quelque peu anachronique, mais elle est officiellement admise.

91

Sont saufs de la mosque, sains des temples, quittes des synagogues ! 150.
Il se dclare volontiers nihiliste, et certains de ses contemporains bien-pensants le traitrent d gar nihiliste :
Fais la Fte ! Dans ce tintamarre de vie et de mort
Nous ne tenons que par un souffle, et ce souffle cest rien
Sauf les filles et le vin, tout est rien ! ;
Puisque tout ce quon prend en main, cest du vent,
Puisque tout nest que ruine, dsespoir,
Pense : ce qui est nest pas
Et ce quon dit ntre pas est l ! 151.
Sceptique tendant lathisme, ce sophiste persifle en sadressant Dieu avec
largument paresseux, pour lui rejeter la responsabilit de ses propres pchs, puisquil
la cr aussi pcheur :
Je ne suis pas fait pour la mosque, ni pour une cellule de couvent !
Libertin comme une tulipe ! la fois infidle et croyant !
Sans foi, sans destine, sans espoir du Paradis, sans peur de lEnfer !
Seul dieu peut dire : Je lai ptri de telle ou telle argile ! 152;
Dieu, tu es bon ; or la Bont, cest dtre Bon !
Alors pourquoi le pcheur est-il tenu loin du Paradis ?
Me vendre Ton pardon contre la docilit, ce nest pas tre bon. ;
Le bon, le mauvais dans ce que jai fait, cest Toi
Qui dans ma tte lavait faonnquy puis-je ?
Hdoniste, il chante linstant qui passe, et dfie le temps :
Trouve dans ton temps de vie un instant pour vivre ta vie ;
Sois heureux aujourdhui ! Le but du dsir, cest cela ! ;
Le bien, ils ont beau tous crier : En Islam cest interdit !
Bois ! Bois du vin sans souci ! LIslam,-o est-il ? .
150
151

Ibid., p. 83.
Ibid., p. 71.
152
Ibid., 75.

92

Il nous faut prciser que le genre littraire des Rubayat tait considr en Iran comme
inactuel, et dun style vulgaire comme des chansons boire dans les tavernes de
lpoque. On peut en conclure quOmar Khayym a rhabilit, et mme universalis le
genre des Quatrains, comme politique profane. Ce fut bien une forme dart populaire,
remarquable pome persan damour courtois, sans tre de cour.

Figure 1 : Miniature persane

93

5)

Lamour des amphibologies (iltibs) :

Ruzbehn de Shrz (1128-1209), et le soufisme des Fidles de lamour, voluaient


dans le Jardin paradisiaque de la Fiance ternelle, et mme sa source prternelle, avec
tous ses jeux de rciprocit multiples facettes.
Cette histoire symbolique se retrouve encore aujourdhui dans le rituel de mariage
en Iran entre lAmant et lAim avec cette figure centrale de la scnographie dans le
ciel qui est ici le Tmoin de contemplation ternel. Une transmutation sopre telle
que le shhid se montre lamour humain tel que cest Dieu mme qui regarde ce shhid et se regarde soi-mme par lui.
Le fianc se tient, sous un certain angle, en retrait dun miroir, et cest dans ce miroir
quil voit la fiance faire son entre dans le salon dapparat o a lieu la crmonie. De
mme, le mystique na jamais la Vision directe de ltre divin ; ce quil voit dans le
shhid, ltre de beaut auquel il voue son amour, cest lImage dans laquelle ltre divin se contemple lui-mme, le shhid tant son miroir.
Henry Corbin tudie lAmour persan chez le soufi Ruzbehan, dans le tome III d En
islam iranien 153, intitul : Les Fidles dAmour Shisme et soufisme , le texte de
Rzbehn de Shrz appel Le Jasmin des fidles dAmour, qui en scrute les paradoxes rsums dans le concept rhtorique damphibologie. Le mystique devient luimme lil par lequel Dieu se contemple soi-meme. Cela suppose le retour un tat
antrieur lopposition sujet-objet, un tat o ne sont possibles ni objectivation, ni socialisation de ltre divin, un tat o celui-ci est vcu comme le Sujet Absolu pour et
par chaque existence.
Ce tawhid sotrique est le sens mme exprim dans les formulations noplatoniciennes, quils connaissaient par la Thologie dite dAristote : ltre Divin est
soi-mme la fois lamour, laimant et lAim. Il suffit de mesurer la distance entre le
Dieu unique tel quil est affirm par la foi littrale de lislam officiel, et la manire dont
le soufisme entend le mystre de lunit divine comme subjectivit absolue, cest--dire
absoute de toute relation avec quelque chose dautre que soi-mme, pour mesurer la
transmutation spirituelle que le soufisme produit par rapport la religion exotrique de
la Loi. Le tawhid sotrique ne peut tre compris, ralis et vcu que dans et par

153

Henry Corbin, En islam iranien, Tome III, les fidles damour, Paris, d. Gallimard, 1972, pp.20-146.

94

lexprience de lamour. Cest lAmour humain, lros grec, qui ouvre laccs du tawhid
sotrique, parce que lamour humain est la simple exprience effective qui puisse, sa
limite, faire pressentir et parfois raliser lunit de lamour, de lamant et de laim.
Cest ce que Ruzbehn a entendu lors dune vision : Cherche-moi dans la station mystique de lamour .
L mme sorigine la profonde diffrence entre la spiritualit dun mystique persan,
non seulement lgard de lascte chrtien en gnral, mais aussi lgard de tous
ceux des soufis en islam que Ruzbehn dsigne comme de pieux asctes par contraste avec les fidles dAmour , cest--dire tous les faux dvots pour qui la beaut
humaine nest quun pige, voire une tentation du diable, et lamour sensible, non pas
laccs lamour divin, mais lobstacle celui-ci.
Loriginalit iranienne comporte un dfi et une thique individuelle hroque, typifie
dans le Chevalier de lme. Pour Hafez Shirazi, il sagit dun seul et mme Amour, la
fois transcendantal et immanent. Comme Rzbehn lcrit potiquement : Il ne sagit
que dun seul et mme amour, et cest dans le Livre de lamour humain quil faut apprendre lire lAmour divin 154.
Il sagit donc dun seul et mme texte, mais il faut savoir le lire ; il faut sinitier une
hermneutique spirituelle, un tawhid mystique de lAmour, parce que lamour humain
est un texte prophtique, inscrit dans la langue mme par le jeu non-rgl de la polysmie. Cela suppose linguistiquement un double sens, une amphibolie, cet iltibs dont
Ruzbehn a fait un outil conceptuel et une technique spcifique dans sa doctrine. Et
parce que la beaut est source du texte, la dcouverte de la source devient la ressource
de sa fonction prophtique aprs une exgse. LAmant mystique est un compagnon du
Nab. Rciproquement, le message de la Beaut est un message prophtique : elle est
une invite passer de lamour figur qui est le texte littral, lamour sensible et sensuel,
lamour au sens vrai, vritable qui est le sens sotrique de lAmour.
Une anecdote relate par Ibn Arab permet de comprendre mieux cette exprience :
lors dun sjour prolong La Mekke, Ruzbehn sprend dun amour fou pour une
jeune cantatrice dune beaut inoue. Son amour dadolescent grimpa jusqu lextase,
avec une sincrit totale, accompagne de soupirs et dexclamations comme lors des
circumambulations autour de la Pierre Noire. Ctait un de ces Malmati, intrpides qui
pour rester fidles eux-mmes, ne craignent pas daffronter le blme public propos
de limage quil donnait. En vrai Fidle damour, il perut que beaucoup croyaient que
154

Ruzbehn, Jasmin , 160, cit par H.Corbin loc.cit., p.176-177.

95

ses extases avaient comme cause Dieu, comme auparavant. Pour faire toute la lumire
sur son tat, il se rendit lassemble des soufis, et l, dfaisant son manteau de soufi, il
le jeta devant ses confrres, leur raconta son histoire et conclut : Je ne veux mentir
personne sur mon tat . Dsormais, il se consacra tout entier cette jeune beaut de La
Mekke. Ce ntait pas une banale aventure, car son extase salimentait en silence de la
vision de sa beaut intrieure jusqu ladoration. La jeune femme se convertit Dieu,
et ce fut le fruit bni de la sincrit de Ruzbehn quelle devint sa disciple. Ltre de
Beaut qui est lobjet de son adoration est finalement mtamorphos par elle ; la fonction thophanique dont il est investi par lamant, le conduit ltat intrieur de sa beaut
qui ds lors chappera aux vicissitudes du temps. Alors, Ruzbehn revint lassemble
des soufis et reprit sa robe de bure, comme les autres (khirqa).
Son initiation, sa propdeutique aux arcanes de lAmour intransitif, fut purement contemplative, platonique sans union charnelle : Avec les yeux du cur, je contemplais la
beaut incre ; avec les yeux de lintelligence, je mattachais comprendre les secrets
de la forme humaine 155.
Ruzbehn utilise ensuite le procd littraire du dialogue avec sa Fiance, o lon pourrait croire quil parle sa place. Mais cest quil veut souligner ce fait que les deux ples de lAmour, lAmant et lAim, ne font quUn, et parlent dune seule voix.
Le piquant de ce faussement faux dialogue est que la jeune femme se charge de rappeler
au soufi Ruzbehn lenseignement orthodoxe du soufisme des pieux asctes du
corps.
Lorsquil la salue avec enthousiasme en ces termes : Tu fais partie de la compagnie
des mystiques fidles damour, belle icne ! Car tu es minemment digne, mme si tu
ne participes pas avec nous au breuvage de lamour dans lassemble de lextase , elle
refroidit ses ardeurs :
- Se dtourner du monde divin serait coupable ngligence. Faire de moi lobjet de ta
contemplation, ce serait le lieu de ta perte, moins que tu ne sois dj un gar .156
Ruzbehn rplique : - En amour, nombreux sont les gars ; ce nest pas lintellect
rationnel qui a le pouvoir de pntrer par le trsor de ton amour en cet amour-l (cest-dire en lamour divin) . Et il ose formuler la question : Telle que te connat le regard
de dieu (cest--dire telle que Dieu se contemple soi-mme en toi). Qui donc es-tu ? Dis
le moi. Et telle que tu es au regard des thophanies, quest-ce donc que tu es ? .
Ici la rponse vient intuitivement Ruzbehn ; cest la jeune femme qui est cense par155
156

Jasmin, chap.1, 10.


Jasmin, 13, p.116)

96

ler, sans doute, mais telle quelle existe dans sa vision mystique.
-Elle me dit : Le secret de la divinit est dans lhumanit, sans que la divinit subisse le
trouble dune incarnation. La beaut de la crature humaine est le reflet direct de la
beaut divine. Cest avec moi que la Cration est inaugure ; cest en Dieu quelle
sachve .
Il voqua alors dans sa bouche un court pome :
- Tu es pour moi lapparition de la beaut, o amie ! Do vient mon tre, ne me le diras-tu pas ?
-Je suis louvrage des mains de la Divinit. Je suis le chef et le guide de lhumanit. Je
fus la premire crature exister dans le monde (). Cest moi que dieu contemple par
toute crature, mais ma propre nature reste spare de toute crature .
Plus loin, ses questions deviennent plus pressantes, mais sans motion :
- Aprs cela, elle me dit encore pour mprouver : O soufi ! Dans lamour divin,
quest-ce donc que lamour humain a faire ? Je lui dis : lamour prouv pour toi est
prcisment aux prmices de lamour divin. La condition de lamphibolie (iltibs) est
absolument inluctable pour prouver lenivrement extatique de lamour divin, aussi
bien chez le dbutant, que chez le mystique le plus expert.
-Elle : sur la voie que vous, vous suivez, prouver de lamour pour moi ne peut tre
quun garement.
-Moi : Le Livre rvle notre prophte rend lui-mme tmoignage lamour chaste .
La Fiance est branle par cette question du blasphme dans lislam orthodoxe qui
attribuerait un corps Dieu du fait de lhomonymie :
Quest-ce que signifie aimer Dieu ? Qui aime le mystique, lorsquil parle de son amour
pour Dieu ? Peut-on aimer un tre dont on na aucune reprsentation ? Mais alors o et
do cette reprsentation peut-elle clore ?
La belle interlocutrice ressent un tat aportique devant lorthodoxie islamique :
- Dis-moi, est-il licite demployer le mot amour (ishq, ros), lgard de Dieu ? Est-il
licite de prtendre laimer damour ? Le terme amour nest-il pas, dans lusage quen
font les mystiques, ranger dans la catgorie des homonymes ? Est-on autoris parler
damour propos de Dieu : amour de Dieu, en Dieu, par Dieu ? .
Cette question dcisive tranche la situation du soufisme lgard du monothisme islamique lgalitaire, et aussi les matres du soufisme entre eux. Rzbahan rpond en voquant lexprience du Prophte: Gloire Dieu qui dans ma communaut a suscit des
mules de Joseph et Zolaikh . En ce qui concerne lamour divin, il nous est impossible de franchir le torrent tumultueux du tawhid, sans passer sur le pont de ton amour.
97

Les prophtes et les spirituels sont immuniss contre les soupons de lamour charnels.
Cest l le point subtil quen matire damour connaissent bien les experts de
lamphibolie .
On mesure bien la porte considrable de ce concept central dans sa doctrine de
lamour, quil dfinit ainsi : Les prmices de lamour divin postulent la ralit humaine ; la sublimit du tawhid sotrique ; cest cette situation que jai donn le nom
damphibolie (iltibas) 157.
Leurs rles se rciproquent alors entre la Fiance confuse et linitiateur Rzbehn,
comme La Mekke lorsque la belle cantatrice devient son tour la disciple de Ruzbehan.
Le Livre Jasmin fut crit en persan, en la prsence mentale de celle qui en est la ddicataire, prsence que rappelle, en fin de chaque chapitre, une sorte de psaume lyrique voquant la vertu thophanique de sa beaut. Les mots-clefs de Ruzbehn en sont bien
lamphibologie et la thophanie, ainsi que le Shahd, quon peut traduire tantt par celui
qui est prsent, celui qui contemple, et par tmoin.
Tout le gnie de Ruzbehn consiste mettre lamphibologie inhrente au langage au
service dune ontologie et dune cosmologie soufie. A cet vnementclatant dans le
ciel, la notion de shhid, avec la rciprocit, la rversibilit qui caractrise le tmoin de
contemplation (le contemplant contempl), est pratiquement solidaire du phnomne de
miroir la comparaison desquels recourent invariablement nos spirituels, pour faire
comprendre la situation de lsotrique. A son tour, le phnomne du miroir est aussi le
secret de lide thophanique.Il y a tout un systme de notions et dimages extrmement
impliques lune dans lautre ; elle est telle, elle permettra de concevoir le mystre intradivin de lidentit de lamour, de lamant et de laim, et rend possible au mystique de
le pressentir et de lexprimenter.
LImage nest pas incarne dans le miroir, mais en y apparaissant, elle voit et montre
lui-mme celui qui se regarde dans le miroir et dont elle est limage. Celui qui sy regarde, se voit soi-mme dans et par cette image. Il ne se verrait pas sans elle. Cest
pourquoi lil de cette image est lil par lequel il se voit. Ruzbehan nous a appris que :
limage, cest une vision. Voir que le regard de limage (du Shahid) est mon propre regard me regardant par cette Image, cest cela, cest cela ma vision de la vision. Cest le
157

Jasmin, 28, p.124-125.

98

regard de Majnn qui est Layla intriorise, le secret de lAmant qui est lAim. Cest
Dieu qui saime infiniment soi-mme dans son amour, lui Majnn, pour la beaut de
Layla qui lui rvle ce Dieu.
Le Livre de lEnnuagement claire ainsi la cration du monde par une thodice
potique: cest par la nostalgie dun shhid (tmoin) que Dieu cre le monde, mais le
regard de ce shhid ne peut tre que son propre regard Lui se regardant soi-mme,
vision de la vision. Si non, Dieu ne peut pas le voir , et cest pourquoi ce monde sans
yeux (par refus ou par inconscience), Dieu ne la pas regard depuis sa cration.
On voit combien lidentit divine entre lamour, lamant et laim, postule lide de
thophanie, parce que celle-ci, comme un phnomne de miroir. Consiste en ce que
Dieu est la fois shhid et mashd, le contemplant contempl.
Et cest parce que cette thophanie est celle de la Beaut, et que la thophanie de la
Beaut est anthropomorphose, il sensuit que le shhid et mashd sont, ds la prternit
des prternits, la beaut humaine, lAnthropogne cleste. On ne voit limage que
dans le miroir, o le mystique doit contempler la puissance du crateur dans la crature
pour se la reprsenter partir de celle-ci. On ne voit lImage que dans le miroir, non pas
ailleurs, ni en la construisant dialectiquement partir du miroir. Il leur faut regarder en
face.Tout le fondement de lamour humain dans lide thophanique est l.
Avec une rserve de modestie, il rserve cette mtamorphose de la conscience de soi
dont Ruzbehn dclare : Les significations sotriques du tawhid, il nappartient pas
au premier venu qui se met en route, de les dcouvrir ; car le secret du tawhid quil faut
dcouvrir, cest le vtement contenant la condition divine par lequel lme de lme
(lAim au sens rel) samphibolise. Tant quil ne devient pas 1 x 1 (wahid darib wahid, non pas 1 + 1), le plerin mystique naccde pas la vision de la vision, qui est le
tawhid .
Lamour humain fait dcouvrir et vivre le secret du tawhid sotrique : que dans la perfection de lamour, cest Dieu mme qui est lamour, lamant et laim. Cest Dieu qui,
dune contemplation, ternelle, se contemple en lui et le revt de ses propres Attributs,
sans quil y ait l aucune incarnation, puisquIl reste lcart de ce qui est crature 158.
Son glossateur anonyme a bien dcrit les intentions thosophiques de Ruzbehan : En
apparence, le cas des Fidles dAmour ressemble au cas de ceux qui, chez les Juifs, associrent une autre divinit lUnique ; il ressemble aussi au cas des associateurs chr158

Jasmin, chap. X, 122.

99

tiens qui ont fait de Jsus et de Myriam des partenaires de la divinit : il ressemble enfin
au cas des incarnationnistes en gnral, qui professaient lhabitation de Dieu dans les
tres 159.
Il ne reste pour comprendre le mystre qu invoquer Dieu : il faut modeler notre tre
sur le modle imiter des (mimsis) murs divines. Lorsque les lumires divines ont
donn son tre lamphibolie dune double appartenance, Dieu linvestit du privilge de
la condition Seigneuriale divine.160
Pour les soufis, il sagit dimiter limage du Prophte Mohammad, celle dun jeune
arabe, amoureux de son Dieu . Il est le Prophte de lanthropomorphose divine, cest-dire de la rvlation de la beaut divine dans la beaut de la forme humaine, Imago
Dei. Il sagit dune image offrant une correspondance plastique avec linvisible divin,
cette forme de Dieu quatteste le rcit par le prophte de la vision de son Dieu sous la
plus belle des formes . Cette union mystique nest possible que parce que toute la
substance dAdam fut coule dans le moule de la thophanieDieu a cr Adam
comme image de sa propre forme 161.
Sur cette note de perfection sachve lhistoire des fidles damour, tout autant quelle
commence, si le mystique doit chanter pour dire, si le sens de la mystique est essentiellement musical, ce sens reste incommunicable 162. Henry Corbin prsentera galement lanalogie entre lunion mystique du langage et le chant des sphres cosmiques en
hommage lharmonie chez les auteurs grecs. Il note bien cette analogie dans la mtaphore de loratario genre spcifiquement italien, comme par exemple chez Monteverdi,
et il en fait la remarque propos de Rzbehn : Dsormais cest Dieu mme en personne qui me donne son concert (ou Dieu mme en personne qui est loratorio que
jcoute). Cest pourquoi je mabstiens dcouter tout ce quun autre que lui me ferait
entendre 163.
Lorientation heideggrienne de Corbin se heurte la mme difficult que rencontra
Matin Heidegger lui-mme, et pour laquelle il ncrira jamais de textes sur la musique.

159
160
161
162

(Gloses 151).
Jasmin, chap. XXX, 271.
Jasmin, chap.V, 74.
Henry Corbin, lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990, p.250.
163
Ibid., p. 249.

100

6)

Lamour courtois ou La cour damour.

Selon Mohammed Abbassa, L'amour courtois, comme la posie lyrique, trouverait son
origine dans la littrature perso-arabo-andalouse164. Il a donn naissance diffrentes
tudes qui ont tent de le cerner, de le dcrire, et de lanalyser. Ces approches sont parfois complmentaires, parfois contradictoires du fait de la nature ambige ou paradoxale
de cet amour chant. Il sagit dune manifestation inter-culturelle des plus ambivalentes
qui soient, o il y a toujours plus de deux personnes en jeu dans les Cours dAmour. En
ce sens Michael Lwy est bien fond remarquer loriginalit trans-historique de cette
valeur dans les thses de Benjamin : , ce nest pas un hasard si aussi bien que Breton
que Benjamin admirent lamour courtois du Moyen ge provenal, qui constitue aux
yeux du deuxime une des plus pures manifestations dillumination profane 165.
Pour Alain Badiou et selon lnonc de Lacan lamour vient suppler au manque de
rapport sexuel, Lamour est un abord, ou un abordage : Ltre, cest lamour qui vient
y aborder dans la rencontre.166 Jacques Lacan, pour qui : Limage, dabord, a montre ! , se trouve plus impersonnel dans sa dfinition de la Cour dAmour , que
Schrer et Deleuze ne le seront, lui qui formula une thorie de Lamour courtois en
anamorphose . Rappelons que Lacan consacre cette notion un sminaire entier en
1960, L'thique de la psychanalyse 167. Le psychanalyste rend admirablement compte
des investissements de libido dans La Chose, par voie de sublimation ou didentification
luvre dans le sublime de lAmour en question.
Pour Lacan cette Chose est sise au lieu du Rel, Rel qui est oppos cette ralit qui
est celle du monde de la signification, fruit de notre imagination. Lamour, est un
moyen imaginaire de nouer le Rel de la mort et le symbolique de la jouissance, de la
jouissance de la parole damour, passe ici dans le Rel. Il devient ce moyen dans le
Rel .168 C'est en effet dans le champ de l'Autre qu'opre la sublimation, mais en tant
qu'y est incluse cette entame quil prsentifie dans son schma topologique par le centre
d'une vacuole. Ce centre est une zone vide, lieu d'un interdit o la jouissance serait trop
164
165
166
167

Mohammed Abbassa, Les sources de l'amour courtois des troubadours, Paris, d. Annales du patrimoine, 2008.
Michael Lwy, Walter Benjamin : avertissement dincendie, Paris, d. P.U.F, 2001, p. 13.
Alain Badiou, La Scne du Deux, in Sminaire, De lAmour, Paris, d. Champs/Flammarion, 1999. p.177.
Jacques Lacan, Le Sminaire Livre VII. LEthique de la psychanalyse, 1959-1960, Paris, d. Seuil, 1986.
168
Jacques Lacon, Sminaire, livre XXI (1973-1974).

101

intense, zone centrale de la jouissance qui relve de la distribution du plaisir dans le


corps. Cette zone interdite, l'amour courtois l'approche, de maintenir des rapports rotiques de suspens, de retenue, dans la jouissance d'un infini dplaisir :
Cette technique d'inspiration fait entrevoir la livre de chair en jeu dans l'criture:
Ces jeux, lis un mtier potique trs prcis de potes, chanteurs, troubadours dans
le Midi, Trouvres dans le Nord, ont disparu au 13me sicle, aprs un moment maximum au 11me sicle. Certains cercles, au sens de lAmour courtois, cercles de cour,
cercles nobles, avec une position sociale leve, en ont t durablement affects de la
fonction la plus sensible.
On a pu poser la question de savoir sil y a eu vraiment des cours damour. Lexistence
et le fonctionnement de ces juridictions de casuistique amoureuse des Dames, sont bien
attests par Nostradamus et Le Chapelain, relates par Stendhal dans De lAmour.
Le manuscrit du 14me sicle, avec le signifiant doc, Extrait de la Bibliothque Nationale par Renouart nous donne un texte de jugements qui ont t effectivement rendus
par les Dames, qui sont parfaitement reprables historiquement, comme Elonore
dAquitaine, successivement pouse de Louis VII Le jeune et dHenry Plantagenet. Il y
eut une scholastique de lamour courtois. change rgl selon les normes des Dames :
de rcompense, clmence, grce, flicit. Cest une forme affadie de la Carte du Tendre 169.
Robert Briffault170, considre lamour courtois comme un moyen pour laristocratie
de maintenir les prceptes sexuels parmi les idaux chrtiens. Il affirme que dans la
posie des troubadours, malgr les principes levs quil cherche atteindre, et par le
vocabulaire dlibrment ambigu et nigmatique, lamour reste sexuel. Cependant, il
indique que ces principes sexuels sont ns des idaux misogynes des pres de lEglise
qui ont rendu la sexualit coupable. Denis de Rougemont partage lopinion de Briffault
quand il affirme que lamour courtois sest dvelopp comme raction contre le christianisme, en particulier contre la doctrine du mariage.
Pour Lacan, qui analyse le paradoxe de la sublimation en lien avec lidentification
dans le livre VIII du Sminaire Lthique de la psychanalyse: Le premier thme est
celui du deuil, et mme dun deuil jusqu la mort. Cette poque ne correspondait aucune promotion ou libration pour la femme. Rien dautre quun corrlatif des fonctions
dchange social, le support dun certain nombre de biens et de signes de puissance.
169
170

Jacques Lacan, Le Sminaire Livre VII., LEthique de la psychanalyse, 1959-1960, Paris, d. Seuil, 1986, p.191sq.
Robert Briffault, Les Troubadours et le sentiment romanesque, Paris, d. Chne ,1945.

102

Cest bien une marche. Quelque chose qui prend son origine dans un certain usage systmatique et dlibr du signifiant comme tel. Lobjet fminin sy introduit par la porte
trs singulire de la privation, de linaccessibilit.
Cet objet, la Domnei, est souvent invoqu en terme masculinis-Mi Dom, cest--dire
mon seigneur, cette Dame donc se prsente avec des caractres dpersonnaliss, si bien
que des auteurs ont pu remarquer que tous semblaient sadresser une mme personne.
Dans ce champ potique, lobjet fminin est vid de toute substance relle. Cest ce
qui a rendu si facile par la suite tel pote mtaphysique, Dante, de la faire quivaloir
la philosophie, voire au dernier terme la science sacre, Batrice, et de lui lancer
appel en des termes dautant plus proche du sensuel que la dite personne est plus proche
de lallgorique. On ne parle jamais tant en termes damour les plus crus que lorsque la
personne est transforme en une fonction symbolique 171.
Au centre du systme des signifiants, pour autant que cette demande dtre prive de
quelque chose de rel est essentiellement lie la symbolisation primitive qui est tout
entire dans la signification du don damour :
La sublimation nest pas en effet ce quun vain peuple en pense, et ne sexerce pas
toujours obligatoirement dans le sens du sublime. Le changement dobjet ne fait pas
forcement disparatre lobjet sexuel. Le jeu sexuel le plus cru peut tre lobjet dune
posie, sans perdre pour autant une vise sublimante.
La sublimation est donc lopration psychique par laquelle le sujet ne se lance pas la
recherche leurrante et pourtant dsespre de lobjet mais qui au contraire a le courage
de clbrer sa perte en tant que telle .172
On se souvient que pour Jacques Lacan : lamour, cest lamour courtois , 173 il est
possible de louer ici Pier Paolo Pasolini, dans le film Les contes des mille et une
nuits , fait communiquer une femme avec une autre qui est lAime, en lui transmettant
par lAmant des pomes impersonnaliss intituls par Il , Il veut , Sans que le
porteur de la missive mmorise sache que le pome parlait de lui, jusqu la mort.
Sans trancher sur le dbat historique de savoir quelle est lorigine nationale des formes potiques de lamour courtois, on peut comme mme suivre Lacan lorsquil interprte le Dsir de lamour courtois : En particulier, ce que cet extraordinaire Guillaume
171
Lacan,
172

Lthique de la psychanalyse livre VIII, Paris, d. Seuil, 1986, p.181sq.


Lacan, loc.cit., p.193.
173
Jacques Lacan, Sminaire, livre XXI (1973-1974).

103

de Poitiers appelle lobjet de ses soupirs Bon Vezi, qui veut dire bon voisin.
Pour nous, plus important que la rfrence la voisine que Guillaume lutina, est le rapport entre cette expression et celle que Freud emploie propos des premires fondations
de la Chose, de sa gense psychologique, le Nebensmensch, dsignant ainsi la place
mme que viendra occuper, dans le dveloppement proprement chrtien, lapothose du
prochain 174.
Ce que Lacan veut nous faire sentir est que cest l une organisation artificielle, artificieuse du signifiant qui fixe un moment donn les directions dune certaine ascse, et
quel sens il faut que nous donnions dans lconomie psychique, la conduite du dtour.
Il y a des dtours et des obstacles qui sorganisent pour faire apparatre comme telle la
vacuole du signifiant. Ce quil sagit de projeter comme telle, cest une certaine transgression du dsir.
Cest pour autant quest soutenu le principe de dsirer, cest--dire en toute rigueur, le
plaisir dprouver un dplaisir, que nous pouvons parler de la valorisation sexuelle des
tats prliminaires de lacte de lamour.
Cela a t lobjet de spculations qui vont fort loin, jusqu identifier ce salut avec celui
qui rglait, dans le consulamentum (imposition des mains) des Cathares, les rapports des
grades les plus levs de linitiation. Avant den arriver ce terme, les tapes prliminaires sont soigneusement distingues et articules dans la technique rotique, elles vont
par le boire, le parler, le toucher, lequel est identifiable pour une part ce quon appelle
les services, et par le baiser, losculum, dernire tape qui prcde celle de la runion de
merci.
A ce propos, Alain Badiou confirme bien sa rfrence platonicienne : Je ne connais du
reste aucune thorie de lamour qui soit aussi profonde que la sienne (Lacan), depuis
celle de Platon, le Platon de Banquet avec lequel Lacan dialogue sans relche. Quand
Lacan crit : ltre comme tel, cest lamour qui vient y aborder dans la rencontre ,
la fonction proprement ontologique quil assigne lamour montre bien quelle incise, il
a conscience sur ce point doprer dans les configurations de la philosophie 175 .
Pour De Rougement, cit par Lacan, linfluence de la posie courtoise a t dterminante, les textes les plus paradoxaux dans le registre de lamour courtois sont emprunts
lArt daimer, dOvide. LAmour doit tre rgi par lArt : LAmour est une espce
de service militaire. Cela dans une vritable opration dincantation artistique, et cest
par sa rptition quon peu voir ce quil en est de la fonction du signifiant. Le pome
dArnaud Daniel, le plus raffin des troubadours est un hapax, qui dborde les limites
174
175

Ibidem.
Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, d. Seuil, 1989, p.63.

104

de la pornographie, quand la Dame Domna Enna lui donne cet ordre d emboucher sa
trompette , ordre dont le caractre sexuel transparait, qui a pour but de lprouver pour
mesurer quel point son amour est digne de fidlit .176
Le jeu des sexes et de la sexuation joue parce quil joue , entre autres le jeu de
lamour et du hasard. Ce thme se trouve merveilleusement chant par Djmi, (Nour
Ed-dn Abdou-r-Rahman), grand pote persan (1414-1495), qui tudia le soufisme a Hrat, et fit des vers la cour de plusieurs sultans. Il est lauteur du Madjnoun Leila,
histoire dont Aragon puisa Le fou dElsa , dans son pome la veille o Grenade
fut prise . On sait que Djm mourut deux ans aprs cette dfaite de lIslam andalou. A
Grenade, Madjnoun signifie fou comme le Fou du roi, bouffon, passionn et proclamant
dans des posies son amour ternel et son jeu courtois, comme lindique ce vers mis
en exergue par Louis Aragon dans son livre :
Je pratique avec son nom
Le jeu damour 177.
Aragon crit en hommage la ville de Grenade, un magnifique senhal, intitul le vrai
zadjal den mourir , que nous insistons citer ici pour tablir que la copie dAragon
reprsente bien son modle du genre Zadjal andalou et persan, qui est le genre spcifiquement andalou de la posie arabe selon lui, et cette thse ne manque pas de partisans.
Cest une forme populaire par la langue qui, en gnral, aprs un distique introductif
se compose de quatrains, eux-mmes constitus par un tercet monorime et un quatrime
vers rimant obligatoirement avec le distique introductif. On peut avancer ici, en un sens
diffrent sur la chronologie de ce que nous avons prsent avec Lacan et les cathares,
lhypothse rcente de Garcia-Gomez qui fait dIbn-Bdja linventeur du zadjal la fin
du XI sicle ou au dbut du XII sicle. On a profit consulter ici ibn-Kouzman (ou
gouzman) de Cordoue qui en fit de villes en villes un genre dpassant le chanteur de
rues (XIImesicle). Cest au 14mesicle seulement que le zadjal passa en langue castillane.
Par le contenu, notamment par ce qui a trait au houb al-mouroua dEspagne que
lhistorien E. Levi-Provenal considre comme lquivalent de l amour courtois , les
diseurs de zadjal (ou senhal) peuvent se comparer aux troubadours:
O mon jardin deau fraiche et dombre
Ma danse dtre mon cur sombre
176
177

Jacques Lacan, loc. cit. , p .192


Louis Aragon, Le Fou dElsa, Paris, d. Gallimard, 1963, p. 1.

105

Mon ciel des toiles sans nombre


Ma barque au loin douce ramer
Heureux celui qui meurt daimer
Il a dit femme et quil taise
Le nom qui ressemble la braise
A la bouche rouge la fraise
A jamais dans ses dents formes
Heureux celui qui meurt daimer
Il a dit femme et sachve
Ainsi la vie ainsi le rve
Et soit sur la place de grve .178
Cependant ce que lcriture potique de lamour nous enseigne et cest la leon
premire de la posie courtoise, cest quelle est lamour lui-mme. Lamour, cest la
posie ou encore, comme dit Jacques Roubaud lamour, la posie Le dsir de
chanter, lobligation de chanter lamour, sont insparable du dsir, de lobligation
daimer . 179
La posie persane met en jeu lAmour, en un sens platonicien plus que platonique.
Quel beau jeu dans le Zadjal! . Lcriture apparat comme relevant du bricolage ,
comme toute activit ludique de la Pense sauvage.
Le jeu constitue des plis ou des replis dans la mmoire, aussi des nuds dans le tissage
des tapis et les techniques de points de suture, et larchitecture la plus labyrinthique des
jardins avec leurs bosquets de fleurs, les ponts suspendus ou les fourrs les plus invisibles.

178
179

Louis Aragon, Le Fou dElsa Paris, d. Gallimard, 1963, p. 498sq.


Rose-Paule Vingiguerra, Prface, Sminaire, De lAmour, Paris, d. Champs/Flammarion, 1999 op.cit., p.10.

106

Figure 2 : Lamour Courtois :


e

Au XII sicle nat en Languedoc, Auvergne, Limousin et Provence le grand lan de lamour courtois.

107

Chapitre III. Les jardins orientaux comme parachvement des arts de lIslam.
1)

Transposition des jardins persans

Personne ne saurait avoir le point de vue de Sirius, ou un point de vue sans point de vue
sur un jardin. Une ontologie du jardin est-elle possible, comprenant les jardins persans
aussi bien que tout autre type de jardin?
Il ya une spcificit de lart musulman et surtout dans lart du jardin, cest l horreur du
vide , quon peut considrer comme une base initiale et mme originale, (sous un prtexte mythique et mythologique : le diable ne peut habiter que le vide physique
(lespace, le lieu) ou psychique (lme : le manque de croyance). En rajoutant un supplment de parergonalit dans lornementation que ce soit dans larchitecture, la calligraphie ou mme larabesque, lunivers cest le meilleur des mondes possibles, et la
grandeur et la manire dont il est cr manifeste la volont et la beaut de son crateur : Allah est unique et souverain, crateur et soutien de lunivers. Tout est sans
cesse entre ses mains et il cre tout ex-nihilo. Il est le seul donateur de formes (Wahib al-Suwr), qui irradie sur les matires leurs formes 180.
La prire musulmane est oriente vers un point unique qui est, la Kaab, centre liturgique de lIslam. Cette extraordinaire convergence vers son centre terrestre de la
communaut des croyants est un principe qui sapplique aussi larchitecture des jardins.
Lart des jardins musulmans est un art de la contemplation, parce que fondamentalement le jardin musulman est un lieu de rverie qui transfre hors du monde .
De lobservation de la plante dans le jardin sa reprsentation (peinte, sculpte, tisse), ce parcours tablit de fertiles correspondances entre les sciences, lhistoire et les
arts. De lOrient lOccident, il sagit de montrer comment les utilisations et les reprsentations du vgtal peuvent tre la fois si proches et si diffrentes.
Le jardin musulman est conu linverse des jardins la franaise . Il nouvre pas
sur lextrieur, il ne dveloppe pas de perspectives. Dabord, une clture lisole entirement du dehors, ensuite il sorganise autour dun centre qui est une fontaine ou un
kiosque, pour le repos de la pense. Ainsi le jardin musulman apparat-il comme
180

Taoufik Chrif, Elments Desthtique Arabo-Islamique, Paris, d. LHarmattan, 2005, p.32.

108

monde en rduction , une reprsentation globale de lunivers, ainsi quune image du


Paradis. L'art de l'Islam est un art qui sert non pas de fin en soi, mais d'intermdiaire
entre l'homme et ce qui existe. Ce qui a rendu les artistes du monde Islamique uniques,
c'est d'avoir pu montrer que l'eau se boit mieux dans un beau verre, que la lumire est
plus belle lorsqu'elle mane d'un chandelier richement incrust. 181
Or, le but dans la lecture de lart du jardin, cest daborder les jardins musulmans et
leurs transpositions, de comprendre leffectuation de cette transposition, ce quelle conserve et ce quelle dplace. Pour ce faire on esquissera le systme dopposition et de
ressemblance qui les lie aux jardins occidentaux classiques, et qui au travers du jeu de
ces diffrences nous autorise pourtant y reconnatre des jardins.
Sans construire un concept du jardin, ou une ontologie gnrale du jardin, ce qui semble
impossible, nous projetons dapporter quelque matire la question dont sintitule cette
partie du travail : le jardin est-il pensable comme forme dart indpendante ?
Y aurait t- il une spcificit commune aux jardins ? Comment un jardin se dverse-t-il
en un autre ?
Notre intrt pour les jardins orientaux a une double origine :
Lune, davoir fait figure heureuse, voire mme bate, en ces jardins ; la seconde,
davoir t pris dans la rflexion que se renvoient jardins occidentaux et orientaux, que
nous pouvons illustrer dune double citation. La premire, de Mohamed Ali, ambassadeur de la Sublime Porte la Cour de France pendant la Rgence au dbut du 18 sicle
et qui a laiss un rapport dtaill de son voyage chez les infidles : Les jardins de Versailles, de Fontainebleau et surtout celui de Marly. Il termine sa description enthousiaste
en citant le Coran : Ce bas monde est un paradis pour les infidles .
Et le Coran, ajoute que les choses sinverseront dans lautre monde, mais lui interrompt
pralablement sa citation. De fait, son voyage sera suivi dun engouement pour les jardins qui viendront rejoindre les pendules europennes et les porcelaines Chinoises dans
le bric--brac des palais Ottomans.
A peine un demi -sicle auparavant et en une autre extrmit du monde turco-mongol,
les souverains Moghols avaient fait inscrire en lettres fleuries dans la salle daudience
de ce campement fig dans la pierre quest le palais- jardin de Delhi :
Sil existe un paradis sur terre, cest ici, cest ici, cest ici
Le paradis est un printemps ternel, un jardin toujours fleuri, parcouru des sources vives
cest aussi un tat dfinitif et incorruptible comme la pierre prcieuse, le cristal et lor.
181

Oleg Grabar, La formation de l'art islamique, Paris, d. Flammarion, coll. Champs , 1987.

109

Ltat cristallin sexprime dans la puret des lignes architecturales, dans la gomtrie
parfaite des facettes de vote et dans lornementation de formes rectilignes ; quant au
printemps cleste, il spanouit dans les fleurs stylises et les couleurs fraches, douces
et prcieuses, des faences. 182
Double citation qui renvoie au paradis : Paradis des fidles, paradis des infidles jardins
terrestres et clestes ; incertitude thologique et art de vivre.
Ce qui dabord nous retenons cest que de Marly Delhi on tmoigne dune mme reconnaissance pour le mme objet jardin, et quon le reconnaisse dune mme cleste
mtaphore. Car il nest pas vident de reconnatre le jardin des autres. Il est encore
moins vident que cette reconnaissance soit mutuelle.
Si lethnocentrisme et lesthtisme galopant reconnaissent des objets artistiques dans les
masques africains, il est en revanche douteux que le contenu du Muse du Louvres ait
quelque effet sur les esprits de la fort. La reconnaissance mutuelle entre jardin occidentaux et jardins orientaux tait certes plus naturelle, elle ntait pas pour autant acquise.
Abordons le vocabulaire. Il nous en apprendre long ; Il nexiste pas en persan un mot
unique pour dsigner le jardin au sens ou nous lentendons, non adjectiv, cest - -dire
dagrment . Le plus gnral, le plus commun, est, comme sa sonorit lindique,
emprunt larabe : bagh qui donne baghwan , le jardinier. Le lexique persan
procde trs largement par mots composs, ce qui contribue sa saveur potique.
Le mot Chahar-bagh reflte la structure dominante des jardins persans qui est cruciforme centre sur un bassin ou un pavillon, les branches constituant alles ou canaux
dirrigation. Ainsi le jardin est par excellence un quatre jardin . Et ceci dorigine
dans le monde irano-babylonien et ses paradis successifs toujours dcoups par quatre fleuves . Ce sont les mots bagh et chahar-bagh qui seront employs par les
Moghols ainsi, que sous lempereur Jahan Gir. Venons-en aux mots gulestan Gul
cest la fleur, et donc gulestan , le territoire des fleurs.
Mais ce nest pas si simple : Gul cest aussi cette fleur par excellence quest la rose,
et gulestan , alors le pays des roses, la roseraie. BU cest lodeur, et donc bustan le lieu des odeurs, ou des fragrances pour faire plus chic. Le jardin, lieu o lon
vient humer les odeurs. Voil enfin, le jardin dsign par un autre sens que la vue.

182

Titus Burckhardt, Lart de lIslam, langage et signification, Paris, d. Sindbad, 1985. p.76.

110

Figure 3 : les Jardins Moghol sous les ordres de Baber.

111

2)

Fonction des jardins moghols.

Si lintitul de cette partie du travail est la fonction symbolique des jardins Moghols,
cest que celle-ci na jamais t clairement dfinie. Ce type de jardin nous interpelle en
effet par multiplicits et par types, souvent de faons contradictoires.
Pour les occidentaux, lmotif en son visuel ne nous renvoie pas forcement (et je
dirai mme pas du tout) ce que lhistoire ou les histoires nous en apprennent.
Si nous avons tous lesprit la vision du Taj Mahal (celui-ci jouant le rle de rfrent
archtypal de lamour plus fort que la mort) il en est cependant trs loign tant par son
histoire que par son dessein. Lesthtique voire lexotisme nous masque le fonctionnel.
Mais avant toute chose il est ncessaire de prciser ce que recouvre le vocable de jardin
Moghol ; celui-ci nayant rien dune appellation contrle.
Nous avons faire ici un adjectif qui nous renvoie une ethnie, ce qui va nous permettre de prciser et de nous donner la cl du premier.
Si des jumeaux mythiques Tatar et Moghol, fils de Aljeh Khan, la passion des jardins ne
sest cultive que chez les seconds, cest que le sort des armes et la volont testamentaire de Genghiz Khan, les avaient fait hritiers des villes perses de Transoxiane.
L, aux cours de lutte fratricides, ils choisirent au lieu de lternelle transhumance sur la
steppe une semi sdentarit. Nous sommes pourvus dune origine. Elle est la marque de
la domination dun peuple guerrier sur un peuple sdentaire. Cest le dbut dune dialectique du matre et de lesclave.
A ce peuple, ils vont beaucoup prendre : La religion entre autres et les jardins en
particulier. La religion parce quils subissent une pression morale trs forte de la part
des zlateurs musulmans ; les jardins parce quils en ont la jouissance immdiate en
occupant les territoires persans.
Mais galement parce que le schma de base du jardin persan a bien support le choc de
lIslam (au point den tre devenu le modle pour tout le monde islamique) et parce
quils retrouvent dans ce jardin une rminiscence de la symbolique shamanique.
Le schma du jardin est dj trs ancien. Il est vieux de plusieurs millnaires et il a gard dans cette partie extrme du monde persan une forme plus archaque. Dans
lidologie persane, le jardin est la reprsentation terrestre du paradis. Cest un univers
clos sur lui mme, mur au monde extrieur, le dsert ou bien la steppe.
112

On y trouve le problme fondamental de lconomie et agriculture de cette partie du


monde : celui de leau et de lirrigation.
Leau jouant dans ce cas prcis le rle symbolique et physique de source de vie. Rectangulaire dans sa forme primitive, quatre rivires se croisent ou partent de son centre.
Des canaux surlevs assurent la meilleure irrigation possible des alles darbres, des
parterres de fleurs et des bosquets.
Ce jardin est plus quune oasis, cest un vritable microcosme qui sert dintermdiaire
entre le monde divin et le monde terrestre. Cest avec Timour que ce type de jardin va
connaitre un destin fabuleux. En occident o il appartient lordre de lincroyable et du
merveilleux, en Inde o il va devenir la fois symbole dun style de vie et celui dune
oppression. Dans le Mulfuzat Timury, les mmoires de Timour , nous trouvons quelques prcisions sur la conception et lusage que cet empereur se faisait des jardins.
Cest dans un rve de jardin que Timour a la rvlation de son destin et de celui de sa
ligne (cest un rve symptmatique auquel Timour attache tellement dimportance
quil le rappelle de nombreuses fois). Mais ce qui tonne le plus dans ses Mmoires,
cest le peu de cas quil fait des jardins persans quil a surement rencontrs, dans une
Perse quil dvaste.
Seuls nont de valeur ses yeux que ses propres constructions, dont le seul but est de
surpasser tout ce qui stait fait jusqu lui. Une mgalomanie qui na pas manqu de
frapper les esprits. Ainsi celui de Ruy Gonzales de Clavijo, ambassadeur de lEspagne
auprs de Timour en 1403 qui en fit un compte rendu tel quil fut aussitt divulgu et
dont leffet sur les lecteurs a t trs important. Christopher Marlowe devait sen servir
pour crire son Tamerlan , ou Timour-Lang, personnage conceptuel de la mort sans
phrases.
Ces jardins taient de vritables palais de tentes, et regorgeaient dun luxe et de richesses inoues, fruits du pillage de toute lAsie. Mais ces jardins navaient pas dautre fonction que celle de palais dt. Exit Timour et ses jardins dont il ne reste hlas rien, et
commence la priode qui nous intresse. Une priode de rois prestigieux, souvent de
grands chefs militaires et de fins politique :
Babur (1508-1530)
Humayum (1530-1556)
Akbar (1556-1605)
Jahangir (1605-1627)
Sha Jahan (1627-1658)
Auranzeb (1658-1707).
Cette priode va du 16me sicle au 18me sicle. Cest dans lhistoire indienne une
113

priode trs mouvemente, une poque de guerres incessantes o paradoxalement il va


surgir ces jardins.
Cest pourquoi, je crois quil est ncessaire denvisager une autre approche du problme. Une approche dhistorien simpose, plutt que celle qui consisterait aller interroger sur le terrain des restes muets de ces jardins.
Tous ou presque, tous les empereurs moghols ont laiss des crits, des mmoires. Nous
avons par ailleurs de nombreux tmoignages dhistoriens de leurs rgnes, des relations
de voyages, dambassades, ou mme de rcits daventuriers et de commerants aussi
bien asiatiques queuropens.
Or ce quil ressort dune lecture attentive de tous ces textes a de quoi surprendre : des
jardins il est beaucoup question (on serait tonn dans les mmoires de Babur ou de
Jahangir, du nombre des mentions qui en sont faites, du nombre de descriptions prcises, des projets, des devis, voire mme des cots de construction), mais cest toujours en
relation avec une autre activit qui na rien de bucolique celle-l : la guerre.
Guerre de conqute, de reconqute, rpressions de sdition, trahisons. Cest pourquoi il
nous apparat ne mener rien de vouloir faire de chaque jardin un cas spar. Nous ne
parlerions alors que desthtique, darchitecture, de mcanique hydraulique, de botanique, de zoologie.
Ce quil faut prendre notre avis en considration, cest la relation qui existe entre tous
les jardins. Il nous faut tablir et trouver leur connexion. Nous signifie quil y a plus
dun moi , tombant daccord sur ce point. Quitter la perspective du cas isol et
combien potique, pour ne voir que le rseau ainsi rvl.
Cest au jeu de go que jemprunterais le vison pour tracer la carte prcise de ces jardins.
Cest alors que nous trouvons des axes, des avances, des points forts et points faibles.
Bref une occupation mthodique et systmatique du nord de lInde.
Car cest bien ce quoi nos empereurs se sont trouvs confronts une fois passe la
passe de Khyber, frontire discute entre Afghanistan et Pakistan sur les cartes : conqurir et tenir un empire constitu dune multitude de peuples, dethnies, de langues et
dialectes multiples, de patrimoines gntiques diversifis (ouzbeks asiatiques, ariens
persans la frontire de lIran, arabes et indo-pakistanais parlant ourdou ou dialectes
tribaux variant dune valle lautre) et de religions diffrentes de la leur, se rclamant
avec une diffrente teneur de Mani, dAbraham, de Jsus, des traditions shites ou sunnites, aussi bien que du Bouddha et de lart grec. Il faut compter galement les idoltres
des zones tribales, ne serait-ce qu titre de dites survivances.
114

Un pays hostile quil faut tenir dune main ferme pour mieux le pressurer en sassurant
de son empire. Cest cette hypothse de travail qui nous fait alors comprendre quelle
tait la fonction de ces jardins.
Leur esthtique, leur vgtation, leur hydraulique prennent alors tout leur sens. Chez
Babur, lInde cest lenfer. Le paradis cest le royaume perdu du Ferghana. L bas, tout
est beau. Les jardins y sont la hauteur de leur rputation. Ensuite vient le pays de Kabul.
Quant lInde voici ce quil en dit : LInde est un pays qui offre peu de charme. Il
ny a point de beaut chez ses habitants. Il ny a point avec eux de commerce ni de rapports, ni de visites rciproques. Ils nont ni caractre, ni capacit, ni urbanit, ni gnrosit, ni qualits viriles. Dans leur artisanat, et dans leurs uvres, il ny a ni ordre, ni symtrie, ni rectitude, ni perpendicularit. Ils nont ni bons chevaux, ni bons chiens, ni
bons raisins, ni bons melons, ni bons fruits, ni glace ni eau frache []. Hormis les
fleuves ou les ruisseaux qui coulent dans les ravins ou les bas fonds, il ny a point
deaux vives dans les jardins et les habitations. Les habitations nont ni charme, ni air ni
belles proportions, ni symtrie. LInde a pour avantage dtre un grand pays o lor et
largent abondent . Et pour finir voici ce que cet empereur pensait dAgra et de sa rgion : Quelques jours aprs mon arrive Agra, je franchis la Jumma dans cette intention et allai examiner les endroits favorables lamnagement de jardins.
Les lieux taient si dplaisants et si dsols que je passai mon chemin avec cent rpulsions et impressions dsagrables. Ces endroits taient si dtestables et dplaisants que
lide dy amnager un palais quitta mon esprit. Mais comme il ny avait point dautre
endroit proximit dAgra, ce fut l que je dus entreprendre lamnagement du parc
quelques jours plus tard. Je commenais par faire creuser un grand puits, dont leau devait alimenter le hammam et amnager lendroit qui est aujourdhui plant de tamariniers et o se trouve le bassin octogonal. Je fis amnager ensuite le grand bassin et son
entourage, le petit jardin et les habitations prives et enfin le hammam. Ainsi dans cette
Inde sans charme ni rgularit apparurent des jardins ordonns et symtriques
Dans lesprit de Babur, il importe de mettre de lordre dans ce dsordre. Rendre
lInde vivable, la civiliser. Bref de mogholiser la nature et la ralit indienne, mais
pour Babur, il nest pas question dun sjour dfinitif. Il va mme jusqu stipuler dans
ses dernires volonts dtre enterr Kabul, dans un jardin. La question du sjour dfinitif se posera pour ses descendants aprs la perte des provinces afghanes.
Mais l encore, pour Jahangir bien quindien de naissance, lInde nest pas un paradis.
Dans ses mmoires il laisse les mmes apprciations que Babur : lair dAgra est
115

chaud et sec, les mdecins disent quil affaiblit lesprit et conduit la paresse.
Cet empereur sera un grand btisseur de jardins : Shalamr Bagh, Achabagh, Nishatbagh,
et Veenag au Cachemire. La tombe dImerd Ad Daula Agra. Wahbagh, Hassan Abdal
Rawalpindi, Khrinan Bagh Allabad, Shandara Lahore. Mais pour ce faire, il va
dtourner des lieux sacrs, des sources et mme prendre les pierres des temples, pour
ses constructions.
Ainsi le jardin de Vernag au Cachemire dont le nom indique une source consacre
Shiva. Le jardin devient ainsi un mode de colonisation. La botanique et larboriculture
viendront parachever celle l. Tous les Moghols et leurs hommes liges nont de hte que
de planter dans leurs jardins des fruits et des fleurs de leur patrie dorigine.
Ainsi, aussi bien chez Babur Humayun et les autres on ne jure que par les melons, les
poires, les pches, les raisins, les grenades.
Dans son rcit Lain aI akhbr, Abdul Fald, le mmorandiste et mmorialiste dAkbar
fait ce commentaire : avant les gens plantaient leurs jardins sans ordre, mais depuis
larrive de Babur en Inde les jardins sont arrangs avec mthode .
Ce mme auteur fera remarquer quun nouveau chapitre dans la vie des classes aises de
lInde est n avec les bains et les jardins.
Mais je nai pas fait quvoquer laspect nostalgique (paradis perdu) du jardin. Voici
maintenant lautre face du jardin. Une face purement militaire et stratgique. Laspect
dur de cette colonisation. Mais enfin pourquoi plutt des jardins que des forts ?
Je crois quil est ncessaire dexaminer rapidement la conception de la guerre et la
structure militaire de larme moghole.
La guerre nest pour eux quune suite de harclements, de mouvements rapides de cavaleries et daffrontements violents en rase campagne. Le vaincu abandonne le terrain,
quand dans la majeure partie des cas ses propres troupes sont passes au vainqueur. On
connait bien sur lart des siges mais cest surtout par la rapidit de laction que lon
procde. Au mieux on achte la dfense de la place forte. Cette arme a beaucoup surpris les voyageurs occidentaux qui nont pas tard la dcrier et affirmer que des troupes occidentales nauraient pas de peine les vaincre. Mais ceci est une autre histoire.
Le recrutement se fait par allgeance de groupes de mercenaires, dethnies diverses, de
religions diverses. Nous verrons des Uzbeks faire partie de la horde et la quitter en
pleine bataille. Les rapports sont strictement privs entre lempereur et ses troupes.
Lintrt dune telle troupe rside dans les guerres avec leur perspective de butin. Aussi
en temps de paix les empereurs ont recours au paiement diffr pour viter sa dispersion.
De fait, les mutineries et les dsertions sont nombreuses et invitables. Il est de plus
116

courant de voir un gouverneur de province, nomm par le grand Moghol, tent par
laventure de lindpendance.
Ds lors, lusage du fort est problmatique. De fait les seules constructions importantes
seront destines abriter le harem et le trsor. Les jardins feront le reste. Pour comprendre comment les jardins taient amens remplir une fonction militaire, il nous faut
scruter ce qutait un dplacement imprial. En effet lempereur ne se dplace pas sans
une troupe nombreuse, elle-mme accompagne dune foule de serviteurs et de boutiquiers.
Sir Thomas Roe nous a laiss une description haute en couleur des quipages du Jahangir et quil rsume dune seule phrase Le camp de lempereur gale la plupart des
villes dEurope par son tendue , Bernier nous dcrit le dplacement dagrment
dAurangzeb vers le Cachemire sur litinraire Agra-Delhi-Lahore-Srinagar :
35000 cavaliers, 10000 fantassins, 2 corps dartillerie, 100 lphants, 500 mules, 400
charrettes, les charpentiers, les porteurs, et les monteurs de tentes, les pionniers pour
ouvrir la route. Le tout survit par les serviteurs et le bazar charg de ravitailler et nourrir
cette troupe .
Le campement du seul empereur mrite une description dtaille. Cest un espace de
1530 yards sur 400 dans lequel sont dresses les tentes impriales. Cest dire, pour le
harem, le Diwan, les appartements de lempereur, et la mnagerie : lphants de combats, oiseaux de proies, lopards, lions, rhinocros, buffles, antilopes. Le sol est recouvert de tapis de diffrentes couleurs qui le font ressembler un jardin avec des parterres
de fleurs.
Les nobles campent autour du quartier imprial, puis viennent les troupes et pour finir
sur la priphrie en une grande rue, le bazar.
Cest ce camp que lon retrouve autour de jardins. Les tentes impriales sont
lintrieur des murs. De fait ces jardins du temps de leur splendeur taient de vritable
terrain de camping. Dans les mmoires de Jahangir nous trouvons de nombreuses rfrences qui ne sont pas sans surprendre quant aux vritables usages de ces jardins. Ainsi
nous lisons ce passage qui dbute de faon bucolique : Ayant le dessein de visiter le
jardin de la rose de lternel printemps au Cachemire, jenvoyais Nuri Din Qulun en
avant pour le remettre en tat le meilleur possible et de le prparer mon arrive .
Or peine arriv Jahangir en profite pour dclencher la rpression dune tribu entre en
scession.
Les exemples de ce type ne manquent pas. A croire que visiter un jardin est un euphmisme. Jempruntais au jeu de Go son image parce que si on les examine de prs, ces
jardins nexistent que sur deux axes :
117

Laxe Kabul-Lahore-Delhi-Agra et laxe Lahore-Srinagar.


Laxe Lahore-Agra a t la voie royale des Moghols. Elle tait appele la longue alle
des arbres, et tait borde de jardins tapes, jardins impriaux de moindre importance et
de jardins particuliers privs.
Cest le long de cet axe que se dplace le grand Moghol. Cest en remontant ou en descendant cet axe quil rgle toutes les affaires dtat. Au printemps il prend la route du
nord, aprs la mousson il regagne Agra.
Il existe un autre type de jardin qui est particulier aux Moghols et qui a pris en Occident
la place de rfrent, de modle type du jardin Moghol. Ce sont les jardins qui entourent
les mausoles. Le Taj Mahal en est lexemple le plus connu. Ce type de jardin nexiste
que pour cet usage. Le schma en est classique, le mausole occupant la place centrale
(mausole dAkbar) ou le fond (Taj Mahal).
Ces jardins nont plus rien voir avec ce quils ont t. Ils taient lorigine plants
darbres fruitiers. La vente des fruits servait lentretien des moulhas gardiens des mosques et du mausole.
Ce quil nous est aujourdhui donn de voir des jardins moghols, aussi bien les jardins
mausoles que les jardins dagrments, nous le devons une autre race de conqurants, qui a elle aussi impos en Inde son type de jardin. Je veux parler des anglais et de
la pelouse de gazon.
Car ce que ces derniers ont pu contempler des jardins moghols, ntait que ruines,
broussailles, voire mme des villages installs dans leurs murs.
Il y avait plus dun sicle que les Marathes, les Qarmates et les Djats avaient rduits les
possessions mogholes Delhi et sa rgion. Les jardins avaient disparu. Le Taj Mahal
ntait quune ruine au dme perc sur lequel poussaient de petits arbres.
Cest de la reconstitution des services archologiques britanniques que nous viennent
ces images strotypes de pelouses impeccables o viennent pique-niquer les familles
indiennes et les touristes.
La chute des Moghols et la Pax Britannica nous faisaient alors oublier la raison dtre
de ces jardins, qui est de pouvoir en faire dun tour le tour.

118

DEUXIEME PARTIE : Vers une (in)esthtique des arts islamiques ?

119

Chapitre I. Retours sur limagination cratrice.


1)

Lexprience mystique universelle.

La ligne de dmarcation entre philosophie et posie, monde rel et monde fictif, raison et imaginaire, tait inamovible : que cette imagination active dans lhomme, crit
H.Corbin [] ait sa fonction notique [] propre, c'est--dire quelle nous donne accs
une rgion et ralit de ltre qui sans elle nous reste ferme et interdite [] Il tait
entendu pour elle que limagination ne scrte que limaginaire, c'est--dire de lirrel,
du mythique, du merveilleux, de la fiction 183.
Le monde imaginal est un monde o rgne le logos, mais un logos de limagination gardant certains usages du mythe. Cest un monde de la mditation qui rvalue le logos en
fonction du mythe et le mythe en fonction du logos [] Le monde imaginal est lentre
-deux dans lequel lme clbre lascension vers labsolu [] ici la phantasia se nourrit
dadmirable : l est dailleurs sa parent avec limaginaire mythique. Le mundis imaginalis fixe linsolite, le singulier, lexceptionnel 184.
Pour Cynthia Fleury, le monde imaginal, est une troue despace do lon aperoit les
intelligences clestes, les tres supra-empiriques, mais il nest pas le monde des intelligibles platoniciens. Il nest pas simple miroir, mais une transparence offrant un statut
plus digne de limage, donnant accs la forme imaginale, mi-forme sensible, mi-forme
intelligible, sorte dtre de troisime type qui constitue la vrit de notre me.
Le mundis imaginalis prsente une pense par image, une profusion des images ellesmmes, une imagination notique, une sorte de nous poitikos, dont la dignit et
lefficience nont rien envier au ratio pur.
La connaissance imaginale est prsence visionnaire, bien distinguer de la prsence
sensible. La simultanit de ltre et de lessence saccomplit uniquement au niveau
visionnaire de limaginal, l ou Orient et orientation se rejoignent, le plerinage vers
lOrient tant la fois contemplation active et action contemplative 185.

183
184

Henry Corbin, Corps spirituels et terre cleste, d. Buchet -Chastel, 1979.


Cynthia Fleury, Mtaphysique de limagination, seconde dition, Paris, d. Dcarts, 2001, p ,113.
185
Ibid., p.140.

120

a) Ibn Arab (lam al-mithl):

Dans LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab Henry Corbin invoque
luniversalisme de cette conception de limagination imaginale lam al-mithl l que
lon retrouve chez dautres mystiques Chrtiens comme Thrse dAvila, dont les biographies sont pourtant bien diffrentes.
Ainsi, Luvre d'Ibn Arab (560-638 de lHgire), est le sommet du soufisme. Elle
marque une date dans l'histoire de ce courant. Avant Ibn Arab, le soufisme est une mystique, aprs lui, c'est une thosophie complexe, la plus complte somme systmatique de
l'sotrisme musulman et l'un des sommets de l'sotrisme universel. Certains penseurs
occidentaux (Gunon, Schuon) le considrent comme une des expressions privilgies
de la "philosophia perennis .186
L'uvre est d'un abord difficile, car, malgr son tendue immense, elle est souvent
rdige dans un style elliptique et trs concis qui appelle le commentaire. Bien qu'elle
ait t dfendue et explique par toute une cole d'interprtation qui comprend aussi
bien des soufis sunnites que chiites (comme Haydar Amoli), elle fut l'objet de violentes
critiques tout au long de l'histoire, de la part des thologiens orthodoxes (comme Ibn
Taymiyyah). Aujourd'hui encore, Ibn Arab est un auteur controvers dans l'Islam. Ses
approches exgtiques, sa conception du messianisme travers la figure emblmatique
du Mahdi suscitent des polmiques. Il reste une rfrence pour les coles soufies qui
voient en lui l'hritier spirituel de Mahomet. Pour Ibn Arab, la voie mystique n'est ni
rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'chappe des limites de la matire. Contrairement
la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison.
Ainsi, contrairement la scission dessine par Averros entre foi et raison, la profondeur d'Ibn Arab se situe dans la rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn Arab se situe intellectuellement dans la ligne de Al-Hallj qu'il cite de
nombreuses reprises : il estime que les vritables fondements de la foi se trouvent dans
la connaissance de la science des Lettres (Ilm al-Huruf). Selon lui, la science du Coran
rside dans les lettres places en tte des sourates.
La science de limagination visionnaire ressortit, pour lui (IbnArabi) aussi, la
science des miroirs, la katoptrique mystique. Il a pos la diffrence entre imagination
186

Henry Corbin, LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris, 2 d. Flammarion, 1977.

121

motttasil, conjointe, immanente lhomme, et limagination monfasil, sparable, autonome, qui est le mundus imaginalis du Malakt 187. Aussi l'uvre d'Ibn Arab demeure-t-elle marginalise, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.
Le monde imaginal dans le soufisme se trouve dans une homologie de structure avec
la thorie de limagination avance par Jacob Boehme, telle quelle a t nonce dans
la thse trs remarquable dAlexandre Koyr, quHenry Corbin cite comme rfrence
essentielle dans la deuxime partie dans son livre sur Ibn Arab.
On se souviendra que Heidegger est suppos avoir crit plusieurs textes sur Jacob
Boehme dans ses archives indites, Koyr dfinit ainsi la problmatique en question :
La notion de limagination, intermdiaire magique entre la pense et ltre, incarnation de la pense dans limage et position de limage dans ltre, est une conception de
la plus haute importance qui joue un rle de premier plan dans la philosophie de la Renaissance et quon retrouve dans celle du Romantisme 188
Cest pour cela quHenry Corbin considre cette observation de Koyr comme la meilleure introduction la seconde partie du livre cit sur Ibn Arab. Nous en retiendrons,
dune part la notion de limagination comme tant la production magique dune image
et mme de toute action, et dautre part la notion de limage comme dun corps (magique, mental) dans lequel sincarnent la pense et la volont de lAme.
Ultrieurement, et comme une catgorie infamante, Jean Paul Sartre dfinira la conduite magique comme celle qui agit distance, cest--dire avec une intentionnalit
de fuite dans limaginaire, et donc dans la mauvaise foi189. Limagination comme puissance magique cratrice donne naissance au monde sensible et produit lEsprit en formes et en couleurs ; le monde comme magia divina, imagin par la divinit imagicienne (cest--dire qui procde la fois de lImagination et de la Magie). Cest une
telle antique doctrine que Novalis a retrouve travers Fichte. Mais ici une mise en
garde initiale simpose : cette imagination ne doit pas tre confondue avec la simple
fantaisie. Comme lobservait dj Paracelse, (cet autre savant du moyen ge qui fait le
lien avec Jacob Boehm galement cit par A. Koyr, spcifiant les diffrentes acceptions de limage) ; la diffrence de lImaginatio vera, la fantaisie (phantasie, phantasme) est un jeu de la pense, sans fondement dans la nature, elle nest que la pierre
angulaire des fous .
187
188

Henry Corbin, Thorie de la connaissance visionnaire, in lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990.p.141.
Alexandre Koyr, La philosophie de Jacob Boehme, Paris, rd. Jean Vrin, 2001.
189
Jean-Paul Sartre, Limaginaire, Paris, rd. Gallimard, 1976.

122

En se dfinissant comme intermonde, le mundis imaginalis se prsente comme un


lieu de passage et de manifestation. Il ne va pas du visible linvisible, mais bien de
linvisible la visibilit mme de cet invisible. Il est un monde visionnaire dans un tout
autre sens .190
Il y a une autre mise en garde dHenry Corbin, sur laquelle nous reviendrons ultrieurement : si lon voulait parler dune fonction cratrice de limagination, ce serait plutt
la faon dune mtaphore, de but en blanc (blanche ?). Le mundus imaginalis possde
une ralit sui generis qui merge au seuil de la ralit humaine et dont lacte dexister
se dissimule sous lacte dtre (sans pour autant se confondre avec lui) 191
Le monde imaginal nest autre quun lieu o libert et dsir sentendent, et seul le mode
prsent peut tenter deffectuer concrtement une conciliation entre le pass, fruit dune
imagination mmoire, et le futur, fruit dune imagination imaginaire.
Pour H. Corbin, Toute philosophie, qui perd le sens du monde imaginal se ferme
laccs aux vnements dont il est le lien, et sera la proie des pseudo-dilemmes , les
formes de limaginal sont insparables de la Mer sacro-sainte et de ce quelle symbolise : un monde de lme aux confins des Cieux et de la Terre, sorte de malakt ondin , qui surgit devant nous, face nous o que nous soyons, o que nous regardions :
Limaginal nest pas un produit de lme, mais le lieu o slabore son identit. Il nest
donc pas un archtype, mais la forme mme de lme, et partant du monde : Sache
que tu es imagination et la totalit de ce que tu perois, et que tu dis tre du non-moi, est
imagination, car lexistence toute entire est imagination 192.
Limaginal est un intelligible du devenir, dans la mesure o il nest pas concevable en
dehors du devenir de lme et du monde, tel un plerin, la vrit parcourt le monde.
Lexode, lerrance, lexil sont des moments mtaphysiques, des vnements de lme.
Selon la conception imaginale, la vrit est toujours un certain moment le fruit dune
initiative de lme. La vrit est un commencement que seule lme a le droit et le devoir de fonder : elle cre marginalement ses racines volantes, et celles-ci, au lieu de
lenraciner, la laissent galoper. Le voyage spirituel se fait en quatres tapes et laventure
du philosophe mystique est essentiellement dsigne comme un voyage, une marche
la lumire (Sayr), tre un philosophe, cest prendre la route.
Cest viser la transformation de soi-mme, la mtamorphose intrieure que dsigne
le terme de nouvelle naissance ou naissance spirituelle (wildat rhny).
190
191

Cynthia Fleury, Mtaphysique de limagination, seconde dition, Paris, d. Dcarts, 2001, p.128.
Ibid., p.221.
192
Foss al-Hikam, d. Le Caire ,1978.

123

b) Thrse DAvila (lunion mystique).

Cette dimension mtaphorique du mystique soufi se retrouve lidentique dans les


propos de Sainte Thrse dAvila, tels quils sont analyss particulirement par Julia
Kristeva. Lorsque La Sainte sexclame, en pleine extase mystique : Dieu se connat en
moi . A titre historique et pour comprendre cette analogie : Le XIIIme sicle verra le
soufisme philosophique devenir un monisme existentialiste avec lAndalou Ibn Arab : dans lunion mystique, il ne subsiste plus aucune distinction entre lme et Dieu.
Immanentiste absolu nexcluant jamais ni le sens littral (contrairement aux chiites) ni
le sacr, ce courant considre que lAbsolu ne peut prendre conscience de lui-mme que
dans lhomme limage de Dieu.
Dans lexprience soufie, en dfinitive, limmanence et la transcendance ne sexcluent
pas, et les sens opposs (comme dans les mots primitifs tudis par Freud) concident, car tout manifeste lUnique.

Je veux dire que tu nexistes absolument pas, et tu nexisteras jamais ni par toi-mme,
ni par lui, dans lui ou avec lui. Tu ne peux cesser dtre, car tu nes pas. Tu es Lui et Lui
est toi. Sans aucune dpendance ou causalit. Si tu reconnais ton existence cette qualit-l (cest - -dire le Nant), alors tu connais Allah, autrement non .
Cinq tapes mnent cette rvlation de limpossibilit de ltre en mme temps que de
ltre :
Il ny a de lui que Lui ; Il ny a de toi que Toi ; Il ny a de moi que Moi
got, tuit, ipsit, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent lessence
ternelle de lUnique . Initi par Dieu, lexprience en arrive au sans limites , l o
clate lvidence que seul celui qui nest pas amoureux voit dans leau sa propre
image . 193
Thrse dcrit parfaitement cette exprience de la Jouissance de lAutre, telle que Jacques Lacan lexpose dans le sminaire Encore194, propos de Sainte Thrse du Bernin,
de Kierkegaard et de lui-mme qualifis de mystiques universels.
Pour Thrse, donc : Une dcennie aprs le Livre de la vie (1565), ses Demeures de

193
194

Julia Kristeva, Thrse mon amour, Paris, d. Fayard, Mars 2008, p.55.
Jacques Lacan, Le Sminaire livre XX, Encore, chap. Dieu et la jouissance de la Femme , Paris, d. Seuil,
1975.

124

lme (1577) savancent vers un mariage spirituel qui est moins une vision hallucine quune pense charnelle, pure joie de lesprit, insparable du corps. Et qui lui
permettra dvaluer avec une tonnante prcision philosophique la diffrence entre la
pense en mouvement, tumultueux imaginaire, et lentendement dli du corps :
Pour moi, je me suis vue plus dune fois dans une bien grande angoisse cause du
tumulte intrieur des penses, et il ny a pas beaucoup plus de quatre ans que jai reconnu par ma propre exprience que le mouvement de la pense ou, pour parler plus
clairement, limagination ce nest pas la mme chose que lentendement. []
lentendement tant lune des puissances de lme, je ne pouvais mexpliquer quil soit
parfois si volage ; et, de fait, limagination, que je confondais avec lui, []. Dun ct,
donc, sentant les puissances de mon me tout occupes de Dieu et recueillies en Lui, et
de lautre constatant le dsordre trange de mon imagination, jen restais tout interdite
[].

On aurait dit vraiment que je voulais me venger de moi-mme [] lessentiel nest

pas de penser beaucoup, mais daimer beaucoup []. Malgr tout, prenons les moyens
de nous instruire cela est ncessaire, Sa Majest le veut ainsi et tentons de nous clairer afin de ne pas rendre notre me responsable de ce qui ne vient que de la faiblesse de
limagination (IV D 1 :8-14).195
Il sensuit une distinction majeure entre deux formes radicalement distinctes
dimages, savoir limaginaire et limagination, qui sopposent et se combattent en
elle : Il ne sagit ni de soumettre lentendement, ni de lui substituer limagination,
mais de construire une parole nouvelle, le discours thrsien lui-mme, qui suspend
lentendement, tout en faussant compagnie limagination illusoire, trompeuse, mystificatrice. Une autre imagination appelons- imaginaire- est prt [e] prendre son
essor , se librer de Thrse, la librer, la dlivrer mme de Dieu, puisque Dieu
est au plus intime delle-mme, et cest bien le plus intime quelle cherche librer,
dont elle cherche se librer 196.
La mtaphysique de limagination nous montre que notre sort est li des vrits
cristallines, des formes aux dures convergences mtalliques. Que chacun des lecteurs
() choisisse donc ici le minerai de son propre destin : () que chacun ouvre la gode
qui est le cur secret cach sous la froideur unie du galet ! Sil sait choisir, sil coute
les oracles de lencre prophtique, il aura la rvlation dune trange solidit des rves 197.
Ce type de recherche tendrait dgager un invariant mystique universel, qui consiste
195
Julia
196

Kristeva, loc.cit, p.34.


Ibid., p.35.
197
Gaston Bachelard, Le droit de rver, Paris, d. P.U.F, 1970, p.62.

125

en la scission intime de limage, et le fading ou lexplosion du moi, quelles que soient


les formes de religiosit tudies, dans la qute de lUn chez Hallej comme on la vu
chez Sainte Thrse. Il faut considrer soigneusement le clivage et la scission qui
sintroduisent subrepticement lintrieur de toute image ; il en va de mme pour toute
catgorie et sous-catgorie quon a pu scruter et recenser : limage imaginaire, limage
de limagination, et limage imaginale entre autres. Il faut remarquer les retombes dcales de la structure dimage lintrieure delle-mme selon une cascade de signifiants rebondissant sur leurs doubles peine signifis.

126

2)

Le (No) Kantisme et limagination :

a) Limagination indpassable :

Il nous faut signifier lambigut de la position soufie, comme de la position kantienne propos des deux types de limagination. Heidegger souligne que Kant ne cessera jamais daffirmer que limagination a un rle crateur, quelle se maintiendra comme
la condition a priori de lunit du concept et de lintuition198. Cette coprsence de Heidegger sur le caractre cratif de limagination avec le Monde Imaginal des mystiques,
se trouve dveloppe propos de la philosophie iranienne, par son disciple Henry Corbin, notamment dans son livre de rfrence sur Ibn Arab199.
Nous montrerons que luvre de Kant fut tout la fois lavance la plus extrme dans
la voie de lImagination cratrice, et quelle sarrta devant le renversement ontologique
quelle annonait elle-mme. Sur cet chec, Kant a fond le concept occidental de la
ralit.
LImagination kantienne est la premire figure moderne (on verra de quelle figure
il sagit, savoir dun masque mortuaire dans Kantbuch dune facult de limage non
pas reprsentative, mais prsentative, apprsentative ou aperceptive, cest--dire percevant pour soi, percevant ad subjectum), constructrice ou productrice de son objet (ou
bien delle-mme en tant quobjet), et ainsi en fin de compte, pourvoyeuse de savoir.
Que ce savoir soit dterminant ou rflchissant aux sens kantiens de ce terme, quil soit
donc connaissance ou pense (ou bien savoir ou croyance - ou foi-, selon toujours les
termes kantiens), il est savoir par limage, car limagination est la prsentatrice de toutes
choses de lobjet et du sujet, du triangle et des fins dernires, de limaginable et de
linimaginable. Entre ces deux extrmits, comme on le sait, la technique ou lart occupe la place dcisive en se comprenant comme production pure dune forme dont le
nom de beaut signifie quelle vaut absolument pour elle-mme ou bien quelle vaut
comme production pure dun excs sur toute forme (nomm sublime) o limagination
simagine inimaginable ou inimaginante, et ainsi productrice delle-mme comme jusque dans sa dfaillance, productrice de sa limite et du dpassement de cette limite. Dun
tel dpassement, le sujet kantien, limaginant de soi, dsigne deux modalits pures qui
forment les deux extrmits de sa tension : sa temporalit transcendantale et sa libert
198
199

Martin Heidegger, Kant et le Problme de la Mtaphysique, Paris, d. Gallimard, 1967.


Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris, 2 d. Flammarion, 1977.

127

inconditionnelle.
Limagination oscille de lune lautre, puisque le temps forme ou donne la possibilit de la prsentation comme composition de lunit en gnral : Le nombre nest
autre chose que lunit de la synthse opre dans le divers dune intuition [] par le
fait mme que je produis le temps lui-mme dans lapprhension de lintuition 200.
Le nombre est ainsi le premier des schmes, ou schme pur de la grandeur (ou quantitas) . Autrement dit cest le schme de lUN en tant que successif de lui-mme. Cest
limage pure (le schme est image non sensible) par laquelle, en gnral, une image est
possible, cest--dire par laquelle lunit et lunicit dune reprsentation sont possibles.
Le sujet produit lunit cest--dire sa propre unit de sujet dune reprsentation comme
successive. Tel est son schmatisme premier, ou encore son imagination pure, condition
de possibilit de toute image, de toute (re)prsentation : condition pour quil y ait une
image, et non pas un flux chaotique (sans que pourtant cette image unique soit simplement une et unifie : simplement, elle se prsente). En tant quil est ou quil fait le
temps, le schme donne limage comme finie : la place dune intuition uni-totalisante
qui serait la vision divine dun Un en-soi dans son propre acte infini (comme la Monade
des monades chez Leibniz), il y a seulement lUn qui se succde en se donnant ou en
souvrant une possibilit dimage, de vision de lobjet. Cet Un existe au coup le coup de
limage toujours renouvele mais jamais accomplie en forme unique du rel. A lautre
extrmit, la libert consiste pour le sujet, de manire symtrique, ne pas se
(re)prsenter une image du monde comme ensemble rationnel ou raisonnable, dou de
fins, sinon par une image faible appele type (par diffren

t
iation davec un
c

schme) et qui sert de symbole : le type dune nature ordonne par des lois, qui aide
penser le devoir dagir inconditionnellement pour produire (cest--dire aussi pour imaginer) une nature morale, ou libre.
Si lon considre maintenant la rserve de principe de Martin Luther envers les
images, et a fortiori le pitisme Kantien, il faut prciser quil porte sur ladoration des
images et non sur sa fabrication et sa prsence comme telle. Le pitisme est un mouvement critique contre la Schwarmerei, le dlire de limagination, la magie, la sorcellerie,
le mysticisme, Swedenborg, Jacobi et un catholicisme jug idoltre.
Le pitisme a une tendance au mysticisme plus complexe que le luthrianisme, au motif
quune image donne ne peut prtendre valoir comme prsence immdiate du divin ou
200

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Du schmatisme des concepts purs de lentendement , A-143.

128

de lesprit. Mais il se trouve mobilis comme capacit de laisser le divin se manifester


dans une lumire intrieure. Cette expression lie au puritanisme permet daccder, non
des images proprement dites, mais la condition mme de toute vision et/ou vrit. Le
Dieu de Kant ne calcule pas, comme pour Leibniz, mais il imagine. Il imagine le monde
moral et il simagine lui-mme comme lumire de ce monde. Car ce Dieu nest rien
dautre que lintuitus originarius. Lequel nest rien dautre que l imagination cratrice du monde. Nous retrouverons ce principe, aussi bien avec lanagogie chez Spinoza, qugalement sous le nom d Imaginal , chez Avicenne, Sohrawardi, Ibn Arab, Hallj, Moll Sadr, et chez tous les grands philosophes de lIran shite, que nous
rechercherons la suite de Christian Jambet, Louis Massignon et Henry Corbin.
Sur cette intuition originaire vient se greffer la pense de lintuitus derivativus, qui est
limagination productrice de nos reprsentations.
Cette gnalogie prsuppose ncessairement que ces deux lignes de fuite du sujet,
savoir le temps dune part, la libert de lautre, pro-viennent davant eux-mmes. Pour
avoir eu lieu, ils ont dj eu lieu. Pour ouvrir une possibilit de monde et dexprience,
ils ont dj ouvert cette ouverture mme. Or, lexprience, cest dabord limage, le
Bild : la possibilit dune prsentation.
Ds lors, la prsence ne peut consister dans un tre-prsent sans consister identiquement
dans une prsentation dtre. Quelque chose revient finalement une image que je me
donne ou qui se donne. Cela revient au mme, et il ny a pas de subjectivit imaginante qui ne soit aussi bien l objectivit de limage mme. Ainsi la constitution du
sujet de la reprsentation , et sa condition a priori, existe dans ce qui nest encore ni
sujet ni reprsentation, mais le faire-image, la mise-en-image, lEinbildung.
Cette formation subjective le sujet autant quelle objective lobjet, selon une mise en
abyme originaire. Je me donne avant tout, non limage dj, mais sa possibilit : non
Bild, mais Einung du Bild. Cest le faire-un, le faire-entrer-dans-lun du Bild. Il sagit
dune prvision de limage, de louverture une vue en gnral. Le schme prvoit ainsi
et pr-ouvre la vision de lunion comme union du concept (une chose, une image, quelque chose, plusieurs, toutes les choses) et du matriau sensible (multitude, scandaleuse prolifration dexistence, magmas).
Le schme est limage non-sensible , comme le dit Kant, cest--dire quil dtient
lunit dun divers sans divers donn aucun, mais aussi sans lunit pure de lun qui
nest quun. Le schme prvoit en ce quil forme une image pure de limage, comme
runion dun divers : une image pure de ce qui se prsente en gnral. Le schme prsente et en somme pr-sente le se-prsenter.
129

Le schme imagine ou il image limagination mme, le fond et la forme do il sort. Le


schme fait comprendre ce quest limage hors de toute reprsentation, figuration ou
fiction. Une image est ce qui simagine et comment a simagine. Une image est le
faire-un, le se-faire-un de quelque chose. Se donner voir sortant du non-visible et du
non-voyant.
On comprend bien en rponse notre question introductive sur Une image, que dans
limagination ainsi envisage par Kant, lob-jet et le su-jet se donnent ensemble et lun
lautre, voire lun dans lautre.
Mais inversement, pour mesurer quel point limagination pouvait dsormais renouer avec la vrit, combien elle ne craignait plus le tribunal de la chose, combien
Kant se trouvait sur la voie dune imagination transcendantale cratrice de plein droit,
nous rappellerons comme indices ces fragments trouvs sa mort, et que regroupe
lOpus Postumus. On ne peut assurer quil avait perdu ses facults. Ce qui serait pour le
moins paradoxal propos dEmmanuel Kant. En effet, on y trouve des fragments saisissants :
Lunit du divers phnomnal nest point rceptivit, mais spontanit. La perception est leffet dun acte de la force motrice du sujet, se dterminant, a priori, selon
une reprsentation. La Forme prcde llment matriel, objet nest ni idal ni rel, il
nest point donn, mais seulement conu. Peu importe la philosophie transcendantale
de considrer les reprsentations sensibles comme idales ou relles, car ce qui
lintresse ce nest pas le rapport des objets au sujet ; mais leur rapport entre eux.
Lespace est une intuition, non un objet dintuition201.
Lintuition, dbarrasse de la hantise de la chose en soi, ne cre pas ses objets,
comme Dieu seul le fait, mais elle est lacte dapparition des phnomnes. On comprend
pourquoi Kant parle de force motrice , insiste sur la spontanit subjective. La reprsentation est la fois idale et relle.
Pourtant, nous apprenions dans la Critique de la Raison pure , que la spontanit
cratrice de lentendement exige le donn de lintuition, comportant une passivit, pour
correspondre une exprience possible. Ce quelque chose , matire de la perception,
ne saurait tre construite par lintuition, doit se donner dans lespace et le temps.
Kant, la fin de sa vie, serait-il pass outre ses propres mises en garde, et sacrifieraitil totalement la chose en soi dans le domaine thorique en rservant cette fonction au
seul domaine pratique ?
Fichte vit bien que le mouvement interne du kantisme allait vers le sacrifice de la
201

Emmanuel Kant, Textes choisis et traduits par J. Gibelin, Paris, 1950, p. 172.

130

chose en soi, et que lintuition, comme lentendement, devaient ensemble se concilier


dans lacte unique dune spontanit, comme subjectivit transcendantale. La dernire
phrase cite au dessus va dans ce sens : Les objets intressent la philosophie dans
leurs rapports entre eux , et non dans leur rapport au sujet. Soit : les phnomnes tant
lucids comme les actes de la spontanit cratrice du sujet, celui-ci perd en retour
toute dtermination qui lopposerait lobjet. Le sujet devient pure aperception, il est le
monde mme en tant quil se donne dans la reprsentation.
Alors, tout sinverse : la fois sujet et objet, lespace li au temps, le phnomne intuitionn est aussi lintuition devenue phnomne. Et cette unification transcendantale de
la spontanit cratrice et du phnomne, qui abolit lultime distance du sujet et de
lobjet, qui les fonde comme les deux faces du mme rel, rsout aussi le problme de
limagination cratrice, rest ouvert depuis la premire Critique.
Quen est-il de limagination ?
Cest la facult intermdiaire entre lintuition et lentendement. Dans la premire
dition de la Critique de la Raison pure, elle se prsente non comme une source autonome de connaissance, mais comme lunion des deux pouvoirs de connatre.
Heidegger a bien soulign lhsitation de Kant, qui crit successivement : Il y a deux
sources de la connaissance humaine (intuition et concept drivent de la sensibilit et
de lentendement), et par ailleurs : Il y a trois sources subjectives de la connaissance.202Seulement, dans la perspective transcendantale, il nest pas question
dabstraction Intellectuelle partir du donn de lintuition, mais dunion du concept et
de lintuition.
Quest donc devenu ce concept Kantien : le transcendantal ?
Nous ne pouvons que renvoyer au Colloque203 Alain Badiou sur la ncessit dune organisation transcendantale des situations dtre ; et sur la ncessit du concept de
lEnvers plutt que celui du Nant. Limagination est alors pouvoir de synthse, la
condition de nimaginer rien, dtre tout sauf le pouvoir crateur des images.
Il est clair qu aveugle , limagination nous est obscure, cache, muette : Parce
quelle ne nous rvle rien de particulier, et surtout pas limaginaire. Elle ne se donne
pas autre chose que le monde, mais le monde lui-mme.
Cette position, prs de la racine subjective la plus extrme, laperception transcendantale, qui unifie la totalit du donn et ldifice des jugements, est si nigmatique que
202
203

Martin Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, d. Paris, Gallimard, 1967, pages.194-195.


Alain Badiou, Penser le Multiple, Colloque, Paris, d. de l Harmattan, 2002, pages ,10-14.

131

Heidegger, mditant les textes les plus clbres de la Critique, a, pour la dsigner, une
formule trs saisissante : Limagination transcendantale est sans patrie 204. Sans patrie dans la Critique, parce que sans patrie dans le sujet lui-mme, elle est comme la
donation dune patrie au sujet, elle est lorigine de son paysage. A la sensibilit est
consacre lesthtique transcendantale, lentendement, lanalytique des concepts.
Et le schmatisme, le processus dans lequel limagination joue le rle dcisif, est
expos, analys, fond dans la thorie du jugement dterminant, dans une laboration
qui prend sa place dans la logique transcendantale. Tout se passe comme si
limagination tait proscrite de lesthtique, o pourtant tout lappelle, pour tre dpose
dans la logique, o elle joue le rle thorique qui est le sien : produire les synthses ncessaires aux lois de la nature, et dployer le monde tel quil est, soumis ces lois.
Limagination nest cratrice qu la condition dtre la puissance lgislatrice, ou du
moins dtre la synthse de la lgislation par concepts et de la donation esthtique (sensible). Comme dans la formation du schme transcendantal, limagination, dans la formation reproductive de limage empirique joue un rle dcisif dans la manifestation de
la ralit.
Pourquoi donc limagination empirique nest-elle pas identifie la sensibilit, quand il
ny aurait pas de sensibilit sans imagination ?
Mais si lintuition est aussi imagination, si nous dtruisons la distinction abstraite de
limagination empirique et de lintuition empirique, la rvolution transcendantale parvient son terme : nest-ce pas cela qui pointe sous lextraordinaire pouvoir de synthse
de limagination ?
La Critique de la Raison pure (1781) affirme : Si donc nous pouvons montrer que
mme nos plus pures reprsentations a priori ne nous procurent jamais aucune connaissance qu la condition de renfermer une liaison du divers qui rende possible une synthse universelle de la reproduction, cette synthse de limagination mme est donc
fonde antrieurement toute lexprience sur des principes a priori 205. Voil pourquoi, partis de deux facults de connaissance, nous pouvons affirmer qu il y a trois
sources primitives (facult ou pouvoirs de lme) qui renferment les conditions de possibilit de toute exprience et qui ne peuvent driver elles-mmes daucun autre pouvoir
de lesprit : ce sont les sens, limagination et laperception 206.
Cette distinction est-elle le dernier mot de la philosophie transcendantale ? Est-il possi204
205

Martin Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, d. Gallimard, 1967, p. 194.


Emmanuel Kant, La Critique de la Raison pure, Des principes a priori de la possibilit de lexprience, trad. par
Franois Picavet ; introd. de Ferdinand Alqui, Paris, d. 2e tirage, P.U.F, 1974 p. 114.
206
Ibid ; 114 sq.

132

ble de sparer, comme Kant semble le faire, l apprhension sensible et la synthse


imaginative ? Si lapprhension est dj une synopsis, nimplique-t-elle pas une synthse premire, que limagination redoublera ensuite dans le schmatisme ?
Limage empirique nest possible qu la condition que sexerce le pouvoir de
limagination transcendantale, qui unit aux formes lexprience comme un contenu, et
sans cette productivit transcendantale, lespace sensible ne serait pas li. Limagination
produit de limmdiat, et une prsence singulire dans lexistant. Elle nintervient pas
seulement pour introduire dans la gnralit dun schme le divers, elle nest pas seulement mdiation, elle offre tout ce qui soffre, elle est le mouvement mme de
lapparition qui apparitionne, selon lexpression heureuse de Jacques Derrida.
Limagination devient puissance magique, facult de faire natre le monde comme totalit prsente en acte : Le schme des concepts sensibles, comme des figures dans
lespace, cest un produit et en quelque sorte un monogramme de limagination pure a
priori, au moyen duquel et suivant lequel les images sont tout dabord possibles 207.
Il est difficile daller plus avant que Kant ici dans laffirmation de la productivit dite
imagination active.
La chose en soi est ce qui ne saurait tre dit, parce que cest ce qui ne peut tre
le sujet ou lobjet dune temporalisation. Voil pourquoi elle est hors du champ de la
ralit phnomnale.
Pour quil y ait monde, doivent tre-l un espace spatialisant et un temps temporalisant a priori pour une telle modification. Si lintuition spatialise lespace, limagination
est dabord prsence du sujet au temps, et prsence du sujet dans le temps.
Le Da-sein , comme ralit humaine , selon la premire traduction de Heidegger par Henry Corbin208, lgitimait thoriquement le relais et le passage entre Kant et
Ibn Arab : Ralit dchire et rassemble tout la fois de la subjectivit dans la temporalisation originaire du temps, dans les trois extases ou ek-stases (arrachements) subjectives de la temporalit.
Contrairement une proposition heideggrienne, il est irrationnel dinvoquer ltant
en totalit . Il ny a pas le Tout. Il rsulte de ce que le Colloque- Alain Badiou -Penser
le multiple nomme l Exposition du transcendantal 209que tout tant singulier nest

207
Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Du schmatisme des concepts purs de lentendement, 1781, op. Cit.
Page 153.
208
Martin Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique, Paris, d.Gallimard, 1938, reprise par Christian Jambet (in :
La Logique des Orientaux ), Paris, d. Du Seuil, 1953.page, 62.
209
Colloque Alain Badiou, loc.cit, Paris, d. lHarmattan, 2002, p. 29sq.

133

manifest dans son tre que localement : ltre de ltant est dtre-l, d tre-le-l 210.
Cest cette ncessit du l , qui, pour un tant pens dans son tre-multiple, induit
une constitution transcendantale (sans sujet).Cette constitution autorise penser ltant
en situation, inclure le l dans la pens de ltre. On appellera Monde une situation
dtre complte.
Mais, dans la deuxime dition de la Critique, Kant va plus loin et donne
laperception transcendantale un primat absolu sur lensemble des facults : Elle devient
sans partage le pouvoir originel de la donation du sens. Voil pourquoi, en un nouveau
sens, Heidegger a raison de dire que limagination est sans patrie .
Certes, limagination est toujours ce qui produit leffet de monde, mais sous deux
conditions : la soumission larchitectonique des concepts, unifie par laperception, et
la soumission au donn sensible : ce qui, dans le donn , fait que le sensible mest
extrieur , que le donn est donn , comme un Don, un prsent qui se prsente.
Nous avons limpression que limagination se dit sans cesse en deux sens :
Il y a dabord cette puissance transcendantale, qui conditionne lintuition, qui est
vritablement cratrice. Elle ne produit pas les images du monde, mais le monde luimme, en tant quil est la synthse a priori du divers, le sens impos la pure dissmination, la manifestation pure, selon un espace et selon le temps. Ici, il ne saurait tre
question de soumettre limagination au tribunal de la ralit, puisquil ny a de ralit
que du schmatisme de limagination pour emprunter la langue de Corbin : Il ny a de
ralit quimaginale.
Mais, dautre part, il y a limagination conue selon les normes dune intuition qui nest
pas totalement spontane, qui se plie lexprience du donn. Cette imagination peut
correspondre une exprience possible, et unir au sensible le concept. Mais elle peut
aussi dlirer, comme cela se passe chez des visionnaires comme Swedenborg : elle devient alors lorgane propre du dlire, la Schwarmerei ou Enthousiasme dbordant,
comme Kant lcrit propos de Jacobi211.
Ici, limagination nest plus la puissance de limagination, mais celle de limaginaire,
elle redevient ce quelle tait chez Aristote : une facult parmi les autres, et une facult
aux pouvoirs rversibles et dangereux.
Pourquoi une telle vacillation, sinon parce que les deux concepts de limagination sont
210
211

Cf. Selon la traduction de F. Fdier.


Emmanuel Kant, Quest-ce que sorienter dans la pense ? Paris, d. Jean Vrin. Traduction dAlexandre
Philonenko, Prsentation de Ferdinand Alqui, 1978, p. 38.

134

ncessaires Kant : Une imagination cratrice transcendantale, conue comme la racine


imaginale de la donation des mondes et des espaces, inflchit la philosophie critique
vers les thmes transcendantaux les plus radicaux, et brise tout dogmatisme. Elle est la
force vivace de la critique.
Ou bien, en suivant la gnalogie de Schelling, Schlegel et Fichte, cest dire la fois
lIdalisme et le romantisme Allemand, soit la ligne de partage entre Kantisme et nokantisme, nous serions autoriss renoncer la chose en soi, identifier la spontanit
imaginale de lintuition la cration de la volont. Mais nous serions aussi autoriss
reverser cet idalisme du sujet transcendantal, et voir dans limagination cratrice
lmanation mme de la Nature partir de la nuit dun fondement sans fond. Deleuze
nommait cela magnifiquement, dans Logique du sens : un ef-fondement joyeux .

135

b) Les cahiers de lAthenaeum et la problmatique du Romantisme Allemand.

Le premier Schelling thorise le roman du romantisme allemand, en participant aux


Cahiers de lAthenaeum , Ina, en 1801.
Cest bien Schelling, et non Hegel comme on le crut longtemps, quil revint
dlaborer tout ce quil y a de systmatique, comme Systme-sujet , dans ce Manifeste du romantisme intitul: Le plus ancien programme de lIdalisme allemand , en
1795,

influenc directement par Hlderlin, dans la Revue des Cahiers de lAthenaeum.

Cela a t confirm par Martin Heidegger212 dans ses crits sur Schelling, qui nous suggre beaucoup. Mais galement par son premier critique historique, Walter Benjamin
qui reste, selon Michael Lwy, dans tous les sens du mot, inclassable213 dans Le
concept de la critique dArt dans le romantisme allemand .214
Il ne sagit donc pas uniquement dun texte sans auteur , ou auteur collectif ,
selon cette oscillation entre anonymat et sym-philosophie , qui fut lun des traits distinctifs de lcriture romantique.
Schelling en fit la tentative, mais il ne cessa dachopper, jusqua y voir sombrer toute
possibilit dcrire, sur la composition du grand pome spculatif dans quoi devait
sachever la philosophie et que le programme systmatique de 1795-1796 annonait sous
lindex dune nouvelle mythologie de la raison .
Linachvement de ce projet sous forme de Fragments est symbolique de lencadrement
romantique. Mais pourquoi un texte philosophique en ouverture du romantisme ? Philosophique, mais pas entirement ou simplement.
Il y a dabord en lui, derrire lui , la sourde prsence du gnie potique dHlderlin,
qui se vit oblig dinterrompre la tche potique quil revendiquait comme sienne, le
dialogue exclusif quil entretenait avec lesthtique de Schiller, pour se mettre une
sorte de retour Kant .
Il faut relever le caractre problmatique et imprieux de prendre philosophiquement la
mesure, quil faut articuler au philosophique lui-mme, parce que, dans sa provenance
comme dans ses consquences, il fut de part en part philosophique. Le romantisme ne
peut tre compris qu partir du philosophique. Le romantisme ne peut saborder ni selon le modle dune volution sans hiatus ou dun progrs (qui en rapporterait en
212

Martin Heidegger, Schelling Le trait de 1809 sur lessence de la libert humaine , Paris, d. Gallimard, 1977,
p. 327.
Michael Lwy, Walter Benjamin : avertissement dincendie, Paris, d. P.U.F, 2001.
Walter Benjamin, Le concept de la critique dArt dans le romantisme allemand Introduction et traduction de
Philippe Lacoue-Labarthe, Paris, d. Aubier-Flammarion, 1986.
213
214

136

somme la gense aux schmes de lAufklarung contre laquelle il slve), ni seulement


le modle (qui serait dj romantique et inciterait une manire dauto-interprtation du
romantisme) de la maturation organique.
Le romantisme nest abordable que dans lentre-deux, par le passage le plus troit qui
soit, tant donn la force contraignante des dits modles , comme irruption, vnement, surgissement ou surrection (rvolution, si lon veut), bref tout ce quon a raison
de rfrer une crise. Les romantiques nont pas de prdcesseurs, surtout pas dans ce
que le XVIII me sicle aura instaur sous le nom desthtique.
Mais au contraire, cest parce quun rapport indit et imprvisible se sera nou,
dans Kant, entre esthtique et philosophie, quun passage au romantisme sera possible. Cela se prsentera, selon la paradoxale figure de dliaison, ou d absolution ,
comme dira Heidegger. La philosophie, donc, commande le romantisme. Ce qui revient
convertir comme tel : Kant ouvre la possibilit du romantisme.
Par o sexplique que le passage qui mne au romantisme ne fait peut-tre rien passer, si ce nest la distance, labyme qui spare les observations sur le sentiment du beau
et du sublime, de la troisime Critique, qui, parce quelle est une prsentation esthtique du problme de la raison, lgue la question de lart comme question de la philosophie, moyennant la crise ouverte quant la possibilit en gnral du philosophique par
lEsthtique transcendantale.
Que reprsente, en effet, lEsthtique transcendantale ?
Non pas, on le sait, le partage traditionnel du sensible et de lintelligible, mais bien,
dans le sensible lui-mme, cest--dire lintuitif, le partage entre deux formes (a
priori). Le premier rsultat, et le plus fondamental, est quil ny a pas dintuitus originarius ou que fait dsormais dfaut ce qui, jusque l, figurait soit en position darch, soit
en position de tlos, soit en position divine, soit en position humaine(ou bien pure conscience de soi (Descartes), ou bien pure sensibilit empirique (Hume), avait toujours t
prsent pour assurer le philosophique lui-mme.
Ne reste plus, par consquent, au titre du sujet, que le je comme forme vide (pure
ncessit logique, dit Kant, ou exigence grammaticale-dira Nietzsch) qui accompagne
mes reprsentations . Et cela parce que la forme du temps, qui est la forme du sens
interne , ne permet aucune prsentation substantielle. Le Cogito kantien , la chose
est bien connue, est un cogito vide. Cogito fl pour un moi dissous215. Cest partir de
215

Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, d. P.U.F, 1968.

137

cette problmatique du sujet imprsentable lui-mme, et de cette radication de tout


substantialisme rifiant, que le romantisme recevra comme sa question la plus difficile, voire intraitable. Car du moment o le sujet se vide de toute substance, la forme
pure en quoi dsormais il consiste, se rduit ntre plus quune fonction dunit ou de
synthse.
Cest lImagination transcendantale, la fonction qui doit former (bilden) lunit et qui
doit la former comme Bild, leinbildungskraft, comme reprsentation et tableau, comme
phnomne, condition par l ce qui nest ni de lordre de lapparence (du seulement
phnomne ), ni de lordre de la manifestation, de lErscheinung au sens fort, en tant
que peut sy ancrer une ontologie de ce qui est .
Ce que forme ou construit limagination transcendantale, cest donc bien un objet saisissable dans les limites de lintuition a priori, mais qui puisse penser sous le concept
deidos ou dIde, de forme originaire et vritable de la raison elle-mme (et, comme
cest bien connu, lIde chez Kant naura plus dsormais que le rle, second quant au
savoir, dun principe rgulateur, improductif et hors datteinte).
Il est vrai que cette extnuation du sujet se double dune promotion du sujet moral o elle trouve apparemment sa compensation. Mais on ne peut manquer dobserver
que le sujet dsign comme sujet de la moralit ne se dfinit jamais, au bout du
compte, que ngativement, comme sujet qui nest pas sujet du savoir (ce savoir supprim pour laisser place la croyance), sujet sans mathesis commencer de lui-mme. Il
est certes pos comme libert, et la libert est le lieu de la conscience de soi . Mais le
fait (limpratif, luniversalit de la loi) nest ni une intuition ni un concept. Comme
sujet moral, en somme, le sujet ne regagne rien en substance. Tout au contraire, la question de son unit et par l de son tre-sujet mme est du coup porte sa plus extrme tension.
Le plus ancien est tout entier orient par une sorte de vise, commun lensemble du
post-kantisme, quon peut ranger sous ltiquette unique de lidalisme spculatif, c'est-dire la possibilit de lauto-reconnaissance de lIde comme la forme propre du sujet.
Cette ligne gnrale se trace comme : la volont du Systme. Cest lnonciation du fait
programmatique selon quoi le Systme est vis au nom et dans la forme dune exigence, dun systme ou dune Volont : le systme nest pas l, il est faire , mais
comme la dernire chose faire, la dernire tche, et la dernire uvre de lhumanit.
Il y a un dpassement, une conversion du sujet kantien (sujet moral) en ide du sujet absolument libre et par l mme conscient de soi. Ce dessein constitue lessentiel de
la mtaphysique de lidalisme allemand, et constitue en droit comme en fait, lhorizon
138

indpassable du romantisme.
Lequel projet, tel quel, organise ainsi le Programme de lIdalisme allemand en
question, avec Schelling : La philosophie de lesprit est une philosophie esthtique
(paragraphe 4) . La Philosophie de lEsprit , cela dsigne videmment la philosophie, c'est--dire le Systme du sujet lui-mme, dans son idalit ou son absoluit :
cest--dire le Systme-Sujet. Et cest bien en ce lieu prcis que le romantisme sarticule
lidalisme spculatif.
LEsprit renvoie un organisme, cest le Systme vivant. Comme chez Hegel, le
Concept est la Vie, la vie est la Vie de lesprit, le Systme est une totalit organique, et
sous ce rapport il ny a pas le moindre cart entre romantisme et idalisme spculatif.
Notons que la vie implique est la vie belle, et lorganisme o elle a lieu et quelle
anime (appel Organon par Schelling) est, essentiellement, luvre dart. 216
Il y a plusieurs Ides recenses : un Organon, une Ethique, une morale, la reprsentation de soi-mme comme dun tre absolument libre, un monde et sa cration partir du
nant, la Nature, luvre humaine, lHumanit, la mcanique de lEtat et sa disparition,
lhistoire de lhumanit, Dieu, lIde de Libert :
LIde qui runit toutes les autres, est lIde de la Beaut, le mot tant pris dans son
sens platonicien le plus haut. Car je suis convaincu que lacte suprme de la raison, celui par lequel elle embrasse toutes les ides, est un acte esthtique et que vrit et bont
ne sont surs quunies dans la beaut. Le philosophe doit avoir autant de force esthtique que le pote. On ne peut avoir aucun esprit, mme pour raisonner de lhistoire, sans
avoir de sens esthtique 217.
La posie reoit ainsi une plus haute dignit, elle redevient la fin ce quelle tait au
commencement, lducatrice de lhumanit ; car il ny a plus de philosophie, il ny a
plus dhistoire, la posie survivra seule tout le reste des sciences et des arts.
Cest ce qunonce ce Fragment de Schelling : Le plus ancien programme systmatique de lidalisme allemand . Il est possible de conclure sur ce point, en tudiant la
gnalogie du roman lpoque du romantisme comme effet pluri-linguistique la manire dont le dfinissent Grard Genette, Julia Kristeva dans la ligne des formalistes
russes, et tout particulirement de Mikhal Bakhtine.
Avant de faire poque dans la littrature et dans lart, avant de reprsenter une sensibilit ou un style, le romantisme est dabord une thorie du roman. Et linvention de la littrature. Il constitue mme, trs exactement, le moment inaugural de la littrature comme
production de sa propre thorie, et de la thorie se pensant comme littrature. Par l, il
216
217

Martin Heidegger, Shelling, Paris, d. Gallimard, 1977, p.35-111, et p.113sq.


Revue des Cahiers de lAthenaum, Ina, 1801-1804

139

ouvre lge de la thorie critique auquel nous appartenons encore. Potique o le sujet
se confond avec sa propre production, et la littrature close sur la loi de son propre engendrement, le romantisme, cest le moment de l absolu littraire .
Potique universelle, qui fut la fois inductive et dductive, et aussi au sens dune
gnration spontane, mais aussi quivoque (au sens latin de : generatio equivoca )
et finalement : ambigu, qui excde les genres. De cela, on ne peut scruter la gnalogie
que par fragments du Systme, laissant en suspends lauto-engendrement de la formule
par le roman, pour reprendre les formulations de Schelling, aussi bien que de Friedrich
Schlegel :
Dans les romans, aussi il existe un genre pique, un genre dramatique , que Tzvetan
Todorov cite abondamment propos des Cahiers de lAthenaeum dIna : La posie
doit-elle tre tout simplement subdivise ? Ou doit-elle rester une et indivise ? O alterner entre sparation et union ? . 218
La plupart des images du systme universel potique sont encore aussi grossires et
infantiles que celles que les anciens, avant Copernic, se faisaient du systme astronomique. Les subdivisions habituelles de la posie ne sont quune construction morte pour
un horizon limit. Ce quon sait faire ou ce qui quelque valeur, cest la terre immobile
au centre. Mais dans lunivers de la posie mme, rien nest repos, tout devient et se
transforme, et se meut harmonieusement, et les comtes elles aussi ont des lois immuables. Mais avant quon ne puisse calculer le cours de ces astres, dterminer davance
leur retour, le vritable systme universel de la posie nest pas encore dcouvert 219.
Nous nignorons pas que cette thorisation des genres et des formes puisse apparatre bien formelle et formaliste. Ce reproche a t lapidairement formul dans la thse de
Walter Benjamin : Ce qui manque Schlegel aussi bien qu Schelling, cest le contenu de lart .220
Sans doute le romantisme de lAthenaeum ne fut-il jamais autre chose quun lent questionnement sur lui-mme, sur lessence et sur le genre du roman romantique, ou son
caractre carnavalesque et picaresque comme incidence historique, qui se trouve bien
(in)dfini par le Fragment 116 des frres Schlegel, comment par Maurice Blanchot
dans lEntretien infini : Le genre potique romantique est encore en devenir ; et cest
son essence propre de ne pouvoir quternellement devenir, et jamais saccomplir . 221
La contrainte que le Manifeste du Romantisme des frres Schlegel exerce sur nous est
218
Tzvestan Todorov, Les
219
Schlegel, Le plus ancien
220

Genres du Discours, Paris, d. Seuil, 1978, p. 52-53.


programme systmatique de lidalisme allemand, d. Phbus, 2004. (Fragment 434).
Walter Benjamin, Le concept de la critique esthtique dans le romantisme allemand, Paris, d. AubierFlammarion, 1986, p. 104 sq.
221
Maurice Blanchot, lEntretien infini, Paris, d. Gallimard, 1969.

140

la mesure de la mconnaissance o il a t tenu, et joue le rle de support.


Le Pome invente par auto-engendrement la littrature comme avnement de lIde Absolue, en diffrents styles comme le dialogue et lcriture philosophique.
Schlegel, et sa suite Schelling, dclarent dans Le pome, explicitement dans la
Lettre sur le roman , cite abondemment par Lacoue-Labarthe et Jean Luc Nancy
propos de ce que: Les tres du pass revivraient en de nouvelles figures ; l, lombre
sainte de Dante remonterait de son enfer, Laure passerait Cleste devant nous, et Shakespeare deviserait avec Cervants-l, Sancho plaisanterait de nouveau avec Don quichotte. Ce seraient de vritables arabesques, lesquelles sont, avec les Confessions de
Rousseau, ai-je affirm au dbut de ma lettre, les seuls produits romantiques naturels de
notre poque 222.
Comme nous le dcouvrirons chez nos mtaphysiciens dOrient. Cest lunit de
ces deux idalismes transcendantaux, o la Nature et le Sujet sont les deux faces dune
imagination cratrice, qui peut donner naissance une Phnomnologie de lAnge de
lHumanit. Tout comme leur unit, en Occident, inflchie du ct de laperception
transcendantale, et non de lImagination, a donn naissance, chez Hegel, , la Phnomnologie de lesprit, lpope du Concept.
Notre point de vue sur les Arabesques pourrait introduire la calligraphie arabe, comme
trace ou archi-trace dune culture antislamique. Alexandre Papadopoulo remarque bien
cette dimension archaque de larabesque : On verra la peinture figurative ; elle aussi,
se trouve sous-tendue par les formes mathmatiques et prcisment par la spirale et sa
variante larabesque .223
Pour Limagination, dont nous venons de voir la double position dans ldifice
Kantien (elle est la fois la pointe critique et la facult oublie): tre sans patrie estil signe de pauvret et de privation ? Cette affirmation de Heidegger, quant lui, ajoute
finalement un autre paradoxe droutant: Limagination transcendantale est llment
inconnu et inquitant , ou encore Cette instauration du fondement ne conduit-elle pas
un abyme sans fond ? 224. Cest ce que redoutait Jacob Boehme, et cette inquitude
exprime par Kant et Heidegger, concernant le schmatisme transcendantal, se retrouve
dveloppe dans luvre esthtique de Gaston Bachelard, qui claircit lide que nous
pouvons nous reprsenter de limagination cratrice et imaginale.

222
223

Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, LAbsolu littraire, Paris, d. Seuil, 1973, p. 289sq
Alexandre Papadopoulo, LIslam et lart musulman, Paris, d. Mazenod1976, p.41.
224
Martin Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, d. Gallimard, 1967, p. 219.

141

3)

Bachelard et limagination matrielle comme positivit.

Bachelard a labor une tude incontournable des processus imaginatifs crateurs, au


croisement de la psychanalyse (freudienne, puis jungienne) et de lesthtique du romantisme allemand. Il dfinit limagination matrielle comme positivit.
LAir et les songes laffirme radicalement: Alors, on stablit dans une philosophie
de limagination pour laquelle limagination est ltre mme, ltre producteur de ses
images et de ses penses. Le mouvement imagin en se ralentissant cre ltre terrestre,
le mouvement imagin en sacclrant cre ltre arien 225.
En ralit, cest l lidalisme magique de Novalis, son projet dune fantastique
transcendantale , qui doit beaucoup au (no)kantisme du schmatisme transcendantal,
Hlderlin, Schlegel, et Jean-Paul, ce plerin de limaginaire . Bachelard en vient
mme crire : limagination produit la pense , et avancer que ce nest pas nous
qui imaginons les images, mais au contraire les images qui simaginent en nous, par
nous 226. Pour lui, la rverie accomplit le rve de la nature.
Sa potique suit une double mthode paradoxale pour cerner un processus rgl de
crativit. Dune part, Bachelard ne cesse de dnoncer les rationalisations-dngations
des activits cratrices, qui altrent la profondeur, la richesse, la spontanit vive des
images. On ne peut les approcher sans un principe homopathique qui relie lidentique
lidentique.
La psychanalyse freudienne elle-mme se trouve soumise une critique radicale en tant
quinterprtation idaliste de limagination des images sous la domination de savoirs
thoriques prfabriqus qui en crasent la vivacit, la figuralit (voque plus loin
propos de Jean-Franois Lyotard, dans un montage de la Revue LArc sur Bachelard :
Leau prend le ciel ) et la plurivocit. Bachelard a conclu de cette hermneutique
abusive quil convenait dopter en faveur de la phnomnologie dinspiration husserlienne pour saisir la perception et limagination partir de leur phnomnalit immdiate, qui prsente une dilatation onirique o se ressource un authentique imaginaire.
Mais, en sens inverse et contradictoire, Bachelard dveloppe les bases dune vritable
science des images dune formalisation extrme. Il est de fait que, ds La psychana-

225
226

Gaston Bachelard, LAir et les songes ; Essai sur limagination du mouvement, Paris, d. Jos Corti, 1965, p. 127.
Ibid., p. 22.

142

lyse du feu 227, Bachelard tente dinscrire lactivit de limagination potique dans des
diagrammes, qui livreraient des lois objectives relatives aux combinatoires des images
et mtaphores des potes. Lgifrer nest donc pas le contraire dimaginer, mais il y a
plutt complmentarit au sens scientifique de la double lecture de la lumire.
Dans Le nouvel Esprit Scientifique , aprs avoir montr que les images des ondes et
des corpuscules ne sont claires que si elles sont isoles, Bachelard indique que la mcanique ondulatoire, en les associant, oblige les tenir pour de simples illustrations.
Illustrations dune loi mathmatique, et non reprsentation dune ralit extrieure. Il
crit : Avec les thories rcentes, on interprte les ondes comme des probabilits de
prsence pour les corpuscules. Londe se prsente alors nettement comme une expression mathmatique stendant normalement des espaces de configuration dont le nombre de dimensions dpasse le nombre trois, caractristique de lespace intuitif .228
Cest au regard dune certaine reprsentation du rel que les images de la physique
sont dites mtaphoriques , cest contre lide quelles seraient les images-reflets, plus
ou moins exactement selon lapproximation obtenue dune ralit offerte
linvestigation. Bref, cest par rapport au rel du ralisme que ces images sont dites
mtaphoriques .
Le rationalisme appliqu montre que cest plus quun trait dunion qui sinstitue
entre labstrait et le concret, cest une vritable transaction , que Bachelard propose
de figurer par une double flche de bijection (abstrait/concret).
Le Rationalisme appliqu commente ce couplage . Toute image qui nest pas la figuration de la transaction, qui ne reoit pas une double information de la structure mathmatique et de la ralisation technique est rejeter. Toute image qui se donne pour le
reflet dun tre ou ltre dun reflet, est demble rejete.
Cest ainsi que se dessine chez Bachelard une thorie de lusage scientifique des images. Il crit dans LActivit rationaliste dans la physique contemporaine que les
images comme les langues cuisines par Esope sont tour tour bonnes ou mauvaises 229. Il existe des exceptions, comme la figuration plantaire de latome, qui requiert
un arrt dimagerie mtaphorique .
Il y aura chez Bachelard une qute de la rduction des mtaphores sur les valeurs pistmologiques, qui naboutira qu des mtaphores de rduction sur les valeurs esthtiques.
227
228

Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, d. Folio, 1995.


Gaston Bachelard, Le nouvel Esprit Scientifique, Paris, d. P.U.F, 1999.
229
Gaston Bachelard, LActivit rationaliste dans la Physique contemporaine, Paris, d. P.U.F, 1965, p. 68.

143

Dominique Lecourt a bien dgag cette illusion pistmologique, qui fait vivre Bachelard dans Le jour et la nuit : Il est clair que si la thorie ontologique de
limagination prend la relve de la thorie analytique et que si la thorie analytique tait
bien, comme nous lavons dit, une thorie ternitaire de lidologie, alors lirrductible
contradiction qui subsiste, en dfinitive, entre les deux versants de cette uvre nest que
la manifestation visible de la contradiction obscure qui travaille son dispositif pistmologique. Bachelard doit, pour finir, se rsigner au fait ttu de lincompatibilit thorique
entre ces deux uvres : il ne pourra quen vivre lalternative de leffort pistmologique
et du bonheur de la rverie, du Jour et de la Nuit 230.
Bachelard crit : Trop tard, jai connu la bonne conscience dans le travail altern
des concepts et des images, deux bonnes consciences pour le prix dune qui serait celle
du plein jour, et celle qui accepte le ct nocturne de lme .231 Bachelard a dgag ainsi des invariants dynamogniques, tant syntaxiques que smantiques, de la production
des contenus psychiques imaginaires :
Les images ne peuvent rester isoles, et forment des ensembles qui obissent soit des
lois de composition pour les images dynamiques, soit des lois de combinaison
pour les images matrielles.
Cest ainsi que limagination matrielle ne peut combiner que deux lments matriels, jamais trois (eau, terre, et feu la fois). Loin de provoquer des exclusions et des
disjonctions, ces contradictions engendrent psychologiquement une ambivalence de
valeurs (attraction/rpulsion), qui devient facteur dterminant des valorisations oniriques. Ces lois sont la source dune dialectique des images qui consistent en un va-etvient entre deux ples contraires.
On peut donc soutenir quil existe bien, chez Bachelard, une mthodologie duale de la
comprhension de limagination vivante : une phnomnologique, qui saisit, dans les
inventions et les uvres, une imagination en acte ; une autre, structurale, qui rtrospectivement dcouvre que le travail de limagination obit bien des structures profondes,
qui constituent mme le soubassement de tous les rgimes de production de signes et de
reprsentations.
Il nest pas tonnant que Gilbert Durand ait pu se rclamer de la paternit bachelardienne, lorsquil sest attach dgager les structures anthropologiques de
limaginaire 232, et aussi du monde imaginal que dveloppent et illustrent les grandes
230
231

Dominique Lecourt, le jour et la nuit, Paris, d. Grasset, 1974, p. 146-147.


Gaston Bachelard, Potique de la Rverie, Paris, d. P.U.F, 1965, p. 47.
232
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire, Paris, d. Dunod, 1992.

144

catgories bachelardiennes.
Mais les mcanismes cratifs de limagination ne doivent pas masquer lnergtique
psychique qui confre aux images nouvelles leur plasticit, leur dynamique de mtamorphose, leur capacit dinnovation. Il faudrait donc rendre compte dune physiologie
de limagination qui en claire la puissance cratrice. Le pouvoir spcifique de
limagination senracine en fait dans un volontarisme de la volont.
Bachelard insiste sur le fait que limagination en tant que force, ne doit pas occulter
quelle sinscrit dans un pouvoir plus originaire : le Vouloir, entendu moins comme facult cartsienne daffirmer et de nier que comme dispositif libidinal archaque servant intrioriser et relayer un vouloir-vivre, au sens donn par Schopenhauer.
Bachelard rattache la puissance de rupture et de transformation des facults de
limagination et de la raison un coefficient dadversit, ou rsistance, interne ou externe.
Cest pourquoi Bachelard est si sensible limaginaire artisanal, le Cogito du ptrisseur
pour qui le corps corps avec les proprits matrielles engendre une cration
duvres, mais aussi de nouvelles images ou rveries sensibles. Bachelard rejoint sur ce
point une tradition platonicienne et no-platonicienne dAlexandrie et de Perse pour
laquelle limage est expose au danger didoltrie, en ce quelle ferait cran ce qui
linspire et lanime. Conformment un vritable conisme, limage est toujours invite
se dissoudre pour faire place un noyau de sens nouveau, ce qui implique une sorte de
retrait ou de catharsis (purge). La crativit onirique bachelardienne relve dune tradition gnostique qui passe par Matre Eckhardt et la mystique rhnane233, ou Saint Jean de
la Croix, pour qui limage doit tre ds-imagine (entbildet), dlivre de sa reprsentativit (Vorstellung), pour faire place une sorte danagogie librant un sens rifi.
A la diffrence de Sartre, pour qui imaginer, cest nantiser le monde, Bachelard
prend soin de lier limage une prsentation, reprsentation, ou apprsentation transcendantale de style no-kantien, et non la vise imaginaire dune absence. Il nen reste
pas moins que, simultanment, Bachelard ne peut affecter limagination un pouvoir de
cration et dinnovation que si, en chaque prsence dimage, il est possible de faire surgir une incompltude, un infini, un principe dinconsistance et de virtualit latente.
Comme laffirmait Hlderlin : L o le pril crot, crot aussi ce qui sauve .
233

Alain De Libera, La Mystique rhnane. D'Albert le Grand Matre Eckhardt, Paris, d. Du Seuil, coll. Points ,
1994.

145

En regrettant chez Bachelard que son logocentrisme de limage, son got privilgi
des belles lettres et de la posie en littrature, ait dlaiss linesthtique des arts plastiques brutaux, et particulirement la peinture brute (rcupre acadmiquement la
fin par Jean Dubuffet, mais aussi entendue comme travail de la nature sur les cailloux,
les paves des grves, ou lart du naf Facteur Cheval, ou encore avec des imageries
pieuses et des calendriers des Postes).
Mais cette passation de limagination et limaginal sest certainement effectue historiquement par dautres mdiateurs entre les deux rives, au premier rang desquels figurent Plotin et Avicenne auxquels il convient sans cesse de revenir en boucle, dans un
ternel retour de la question.

146

Chapitre II. Esthtiques de lEternel Retour Oriental (dwr).


1)

Retour aux Formes de lIntellect Agent chez Plotin.

Plotin se situe au confluent du platonisme et de la pense orientale pour ce qui est de


limage en questionnement autour de lUn. Plotin est n en 205 Lycopolis (Assiout) en
Haute-Egypte, prs dHermopolis, consacr Toth, dieu dHerms Tresmgyte (qui
fascinait le Rvrend Pre Festugire), linverse de ce grand rudit des initiations
gnostiques que fut Plotin mourut, 66 ans234.
Son disciple Porphyre recopie ses cours, et supple la discrtion autobiographique de
cet interprte grco-gypto-romain du Moise Grec Platon, comme lappelaient Numinius et Eusbe, et aussi dAristote, sous le nom duquel circulrent pendant des sicles
dans laire arabo-musulmane des Traits de Thologie qui taient luvre de PlotinPorphyre et de lEcole dAlexandrie. Plotin est soi-seul le nom dune Ecole.
Les rites, lusage phontique incantatoire des hiroglyphes, et les dmons gyptiens
dinitiation mystrique semblent lui tre relativement indiffrents : Les Anciens Sages
de lEgypte ont dessin des figures et grav dans les temples une seule figure pour reprsenter chaque objet et le dcrire, en sorte que chaque figure ft la fois une science
et une sagesse, une substance et un indivisible, non une pense discursive ni une dlibration (Ennades, 8,6).
Visant les dmons populaires (Daimon en grec, comme le rappelle Marcel Dtienne) dans les sacrifices traditionnels, il les ddaigne : Cest ceux de l-haut de
venir moi, non moi daller eux . (Vie, X, 13, par Porphyre).
Chevalier de lUn tout autant que de lui-mme, il dclare en mourant, non sans contradiction apparente : Je mefforce de faire remonter ce qui est divin en moi vers le divin
qui est dans le tout (Vie, II, 13).
Sauf pour le culte des Mystres dIsis, sorte de propdeutique lextase, qui a aussi le
rle, comme il est dit la fin des Ennades, dinviter au dpassement de tous les symboles : Ce sont l images et nigmes par quoi les sages parmi les rvlateurs expliquent
la nature de la vision du dieu den haut. Mais, si le prtre est sage, comprenant lnigme,
il peut, une fois quil a pntr dans le sanctuaire, rendre authentique la vision quil y
234

Maurice de Gandillac, la Sagesse de Plotin, Paris, d. Vrin, 1966.

147

contemple. Et mme sil ne pntre pas dans le sanctuaire, sachant que le vrai sanctuaire
est une ralit invisible, source et principe (LUn unique lui-mme), il saura que par le
principe on voit le principe, et quau semblable sunit le semblable, ne ngligeant rien
de tout ce que larme peut contenir de divin. Ainsi lme nira pas vers autre chose
quelle, mais vers elle et elle ne sera donc en rien dautre quelle, mais en elle-mme
(VI, 9,11).
Le sanctuaire sacro-saint des mystres isiaques, lAdytos, peut receler une physique magique, mais ce nest plus pour Plotin un lieu visible, et bien plutt la source invisible et le principe ineffable que ce no-platonisme mditant le Dialogue du Parmnide
appelle lUn.
Quelle quelle soit, la reprsentation image est encline subir linfluence du
modle, comme le miroir est encline subir linfluence du modle, comme le miroir est
apte saisir une forme et cest pourquoi les anciens sages semblent bien
stre conforms la nature des choses en construisant des temples et en gravant des
images pour rendre les dieux plus proches. Mais cette conception de la symbolique
gyptienne ne vaut que sur le plan infrieur de la nature, l o il est toujours facile
dattirer lme universelle (IV, 3,11).
Plotin tente par tout un jeu dimages de suggrer ce contact mystique quil a lui-mme
connu plusieurs fois et o la dualit du sujet et de lobjet semble entirement abolie.
Ds quon parle de lUn ineffable avec des mots, on retombe dans la dualit distordue : Nous aussi, en ce moment, cet objet qui est Un avec le sujet, nous le disons Autre ; et cest seulement la vision est malaise dcrire. Comment reprsenterait-on
comme Autre ce quon na pas vu Autre mais identique soi-mme ?
Certes, cest ce quon a voulu signifier en prescrivant dans les mystres sotriques de
ne rien rvler aux profanes, cest--dire en dfendant de montrer qui na pu le voir
lui-mme ce divin qui est intransmissible (VI, 9,10-11).
Si Plotin, le philosophe au serpent , avait t Grand Initi aux secrets mystres
dEleusis, ou de lOrphisme, du Pythagorisme, comme le dit bien le Pseudo-Denys dans
Les noms divins , il ne laurait pas proclam urbi et orbi, par dfinition, comme les
Rosicruciens et les Loges Maonniques.
On dbattit pour savoir si Ammonius Saccas fut Alexandrie son vritable initiateur, et son rapport Origne le Chrtien dAlexandrie vers 230, longtemps confondu
avec son homonyme par Eusbe et Porphyre le Phnicien, galement lve
dAmmonius, qui devint ultrieurement lve de Plotin Rome. Lauteur de lInitiation
est plus en question que jamais, lauteur des Ennades est perdu dans les conjectures et
148

hypothses. Son uvre trouve des correspondances ou influences chez maints contemporains, notamment celle de Numenius sur Ammoniums Saccas, Albinus (qui parlait
dun Bien diffusif de soi ), Alkinous (qui appelait le premier dieu : Pre ).
Il sagit de productivit intertextuelle, ou de palimpseste pour les nostalgiques de
l auteur , devenu simple teur qui te des mailles dans le filet de lintertexte,
singulier-pluriel. Nous ne garderons de Plotin quune silhouette fluette scrofuleuse, dispensatrice de sens parmi les grands du Monde, et dont toute luvre crite ds lge de
28 ans la maturit et dans les textes de vieillesse, respire la plus parfaite srnit. Une
aura de beaut lillumine lorsquil parle, avec patience.
Il enseigne en improvisant sous la forme socratique des Dialogues, souvent devant
courtisanes et courtisans, en prsence de lEmpereur et de lImpratrice, qui prenaient
soin de lui avec grande faveur. Il tait tuteur des enfants de la noblesse, qui le consultait
parfois pour arbitrage sur la conduite des affaires. Il accueillait les jeunes femmes qui
sintressaient la philosophie, sans les inciter au mariage. En respectant les indiffrents conformes la nature .
Enfin, il vcut quatre extases spirituelles dcisives, dont Porphyre fut le tmoin
oculaire : Sa pense ne sommeillait jamais, son me tait pure et toute tendue vers le
divin, quil aimait de toute son me. Grce cette illumination dmonique qui llevait
souvent par les conceptions de lintelligence jusquau Dieu premier et transcendant,
suivant les voies prescrites par Platon dans le Banquet, il eut la vision de ce Dieu qui
na Forme ni sensible ni idelle, situ au-del de lintelligence et de tout intelligible.
La fin et le but tait pour lui de sunir au Dieu qui est suprieur tout et de sapprocher
de lui. Dans le temps que jtais prs de lui, il lui advint 4 fois datteindre ce but, non
pas de faon virtuelle, mais effectivement et indiciblement (Vie, XXXII, 27)
Lunion mystique dpasse infiniment le plan des illuminations dmoniques . Il tentait de reproduire ces expriences la faon dun exercice de yoga, ny russissant, dit
Porphyre (Vie, XXIII, 27), quune seule fois.
Porphyre dit quil neut jamais dennemis, mais quil fut victime de charmes et de
tentative densorclement, pharmakon dun certain Olympius dAlexandrie.
Lequel reut en rponse un tel influx psychique, des mauvaises vibrations, quil dut
renoncer ses mauvais desseins. (Vieux, 12). Il dclare alors : Le sage est invulnrable . Il possdait un don de double vue psychologique, de mdium et une tendance la
mlancolie.
149

Strictement vgtarien et sobre jusqu linanition, son aura tait celle dun saint.
Ses dernires annes se passrent dans une totale solitude dans la villa de Campanie de
Zeuthus. Le mdecin raconta qu linstant mme o Plotin rendait lme en 270, un
serpent sacr d Hermopolis stait gliss le long de la paroi pour remonter vers un
lieu plus divin. (Vie, II, 2).
Si lon adopte la lecture platonicienne prsente par/autour du personnage conceptuel nomm Plotin, et les No-platoniciens de lEcole dAlexandrie, croisement de la
philosophie grecque, chrtienne et islamique dIran, des imprgnations du zoroastrisme
en Turquie, en Inde et de certains pays arabes, ce nest pas la forme qui impose le devenir positif la matire, mais celle-ci induit la dure anticipatrice dune figure fugitive
la forme.
Nous quittons au moins le terrain de la nature pour une perspective historique des
formes : celle du conflit entre lirruption vnementielle de la forme, ou encore de
lanamnse dune part, et dautre part le temps de la fuite (le non-tre tant de la matire). Plotin nous aide traquer lorigine de la souffrance dans la nature ; non dans
celle ou lharmonie finit toujours par imposer ses formes musicales, mais en ce lieu o
lme lutte contre ce qui labaisse, contre le dsir qui contredit son amour.
Parce que Plotin est oblig de nommer ltre du non-tre, il saffronte aux frontires du
discours philosophiques : le mal nexiste pas et pourtant il est un rel. Le Trait sur le
mal sachevait bien sur cette ide que le sjour du mal nest autre que la matire. Il faut
nous intresser maintenant plus centralement cette notion de matire.
Tandis que Proclus refusera didentifier le mal et la matire, Plotin se tient cette limite
du discours quil a tenu pointer, et qui est lacte platonicien par excellence.
La solution plotinienne, pour chapper au silence, est de distinguer entre une matire
intelligible et une matire sensible. La matire intelligible sera la matrice du Monde
Imaginal des platoniciens de Perse, la terre spirituelle.
Que les ides qui peuplent le monde intelligible possdent un espace o se dployer, et
le Cosmos notos engendrera, ou plutt instaurera pour sexprimer comme les
ismaliens no-platoniciens, une multiplicit dexistants ternels, composs de formes
qui exigeront un substrat. Les coles iraniennes disputeront linfini sur la nature de ce
substrat, qui doit tre une matire, mais qui ne doit pas tre matrielle, au sens courant
de ce terme, puisque ce monde ne doit en rien connatre le Mal et la Mchancet.
Il doit donc exister ainsi une matire intelligible dont il faut avouer quelle
nentretient quun rapport imag, ou dhomonymie avec la matire sensible dici-bas.
150

On ne la nomme matire que parce quelle impose aux formes un certain type de sensibilit que lImagination Cratrice permettra de percevoir.
Concluons que la matire est le mauvais infini (de Hegel), mais elle est tout de mme
linfini. Ce lambeau de vrit est essentiellement ce quune vrit contraint dans
limaginaire. Cette imaginarisation dune vrit ternelle, dleste de presque tout
rel, les classiques lappellent la vrai-semblance , pour reprendre la conceptualisation
de Lacoue- Labarthe et Alain Badiou.
Le montage du vraisemblable peut aussi instaurer , transmettre une quasivrit rcurrente, des poques trs diffrentes. Cest ce que note Alain Badiou dans
Une dialectique potique : Labd ben rabia et Mallarm : Je crois luniversalit
des grands pomes. Et la comparaison peut tre une sorte de vrification exprimentale de cette universalit 235.
La comparaison concerne un pome de langue arabe, une muallaqa des Grandes
Odes dites prislamiques (voir Al Kindi, avec une Prface dAlain Badiou), attribue
Labd ben Rabi, qui part du constat dun effondrement radical :
Effacs, campements dun jour et de toujours . Le pome nait de ce que le retour
du diseur au campement ne rencontre que le retour du dsert. Et en vis--vis, le pome
de langue franaise : Le Coup de ds de Mallarm. On y voit, sur une surface maritime anonyme, un vieux matre agiter drisoirement sa main, qui contient ses ds, et
hsiter si longtemps avant de les lancer quil semble sengloutir sans que le geste ait t
dcid.
Ces deux pomes nous disent une proximit dans la pense, qui est comme vivifie, et
en mme temps assourdie, par limmensit dun cart. Pourrait-on dire : LUnit dun
cart ? Ce questionnement plotinien sur lUn : lUn unique, lUn Multiple, lUn paradoxal (car la dfinition de lUn absolu, parfait ninclut pas en principe lActe dexister,
ni le fait de sa ralit matrielle partielle et mauvaise), ou le Deux, chiffre du Sicle
pass sopposer en deux camps pour Badiou (Est/Ouest, Nord/Sud, Idalisme/Matrialisme, ), fait lobjet dun dbat passionn entre Alain Badiou et Christian Jambet dans la Rsurrection dAlamt , propos des philosophes Ismaliens.
Il tait ncessaire de repenser sur les difficults de Plotin pour expliquer lexistence
du mal et donc la possibilit dune libert spirituelle dans le temps, dune crativit artistique et dune esthtique et / ou (in)esthtique , au moins marginale si ce nest
essentielle.

235

Alain Badiou, Petit Manuel dInesthtique, Paris, d. Seuil, 1998, p.75 sq.

151

2)

Le retour aux traditions platoniciennes et no-platoniciennes en

Orient.

On retrouve, sur le plan du Concept, et aussi des apports historiques, que la thosophie orientale (soit la sagesse divine illuminative, de lUnion transformante avec
Dieu) est noue une multiplicit singulire de diffrentes traditions : celle des anciens
grecs, pythagoriciens de Sicile et (no)platoniciens, celle de la mystique chiite, de certains lments tirs du judasme et du christianisme, et des cultes persans antislamiques de Zoroastre et de la Religion de Lumire qui jaillit de Mani (Mans).
Dans le monde dit islamique trois philosophes sinscrivent plus particulirement dans
cette tradition orientale. Il s'agit dIbn Sina dit Avicenne (980-1037) Sohrawardi (11551191),

et Al Frb (870-950). Sohrawardi se prsente explicitement comme le successeur

d'Avicenne, avec l'intention d'enrichir l'uvre du philosophe de l'apport de la tradition


zoroastrienne.
Comme ltablit Henry Corbin236 au sujet dAvicenne, Sohrawardi fut considr comme
un ple de connaissance sotrique. Il tentera, deux sicles avant le philosophe byzantin
Gmiste Plthon, de marier la philosophie platonicienne avec la tradition de Zoroastre,
comme hritires d'une mme sagesse remontant Herms Trismgiste.
Alors que Plthon aura l'ambition de rgnrer la pense occidentale avec cet apport
original qu'il transmettra directement l'Acadmie platonicienne de Florence, Sohrawardi voudra en imprgner la gnose islamique elle-mme.
Dans la cosmologie de la thosophie orientale, la premire Intelligence, la Pense
Divine qui se pense soi-mme ( nous en grec chez Plotin, ruh en arabe,
lIntelligence selon la traduction P. Hadot), engendre, successivement neuf autres
Intelligences, qui leur tour engendrent des mes et des corps clestes. Mais la dernire et dixime Intelligence, l'manation explose dans la multitude des mes humaines,
tandis que de sa dimension d'ombre procde la matire sublunaire.
Pour Avicenne et Sohrawardi, le schma de l'univers comprend ainsi : Le monde des
pures Intelligences chrubiniques, Jabart, le monde des Anges intellectuels de l'avicennisme latin.

236

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit visionnaire, Paris, d. Verdier, 1999.

152

Le monde des lumires ou Anges-mes, Malakt, divis en Malakt suprieur des Ames
clestes, et Malakt infrieur des mes humaines. Le monde des corps physiques, Molk,
appels forteresses, situs dans l'ombre des tnbres.
Les deux premiers univers, Jabart et Malakt sont associs l'Orient, respectivement
l'Orient majeur, ou extrme orient spirituel, et l'Orient mineur ou moyen orient.
Le monde corporel physique est le monde du phnomne : cest l'Occident o dclinent
les mes.
L'Orient : Ce terme est prendre au sens mtaphysique. L'Orient est le ciel spirituel de
l'me, le lieu d'mergence de la lumire, l'origine de toute vie et le principe de toute
libert. La Lumire des Lumires, ou principe originel, est aussi Varnah, le Feu spirituel
des anciens Mages de la Perse.
L'Occident ou Maghreb symbolisent le monde des tnbres, de l'obscurit o la lumire
est absente. L'me humaine est plonge dans ces tnbres. L'Occident est pauvret, dpendance, dispersion matrielle, souffrance, mort et oppression : c'est le monde sensible, qui n'est pas sans rappeler la caverne de Platon. A chaque unit de tnbres anime
ou inanime (corps, substances de nuit ou de mort) correspond une lumire, un ange. Le
monde n'est donc pas gradation homogne de substance, comme l'affirmaient les pripatticiens, mais se divise en ce qui est lumire et ce qui est tnbres. La lumire s'exprime dans la matire en prenant la forme de la Beaut.
Ce monde sensible est identifi par Sohrawardi la ville dont les habitants sont
des oppresseurs . Il compare aussi notre monde un puits profond plein d'obscurit.
L'me humaine y est en exil : elle doit provisoirement y gouverner un corps de chair.
Ses facults propres, qui sont la facult irascible et la concupiscence, ou le dsir et le
courage, qui ne sont pas mauvaises en elles-mmes, sont tombes au pouvoir du corps
et sont soumises lui, de sorte qu' leur tour elles lui soumettent l'intelligence et l'imagination.
L'me est dchire, elle soupire de dsir et de nostalgie pour sa patrie perdue, selon la
pure tradition platonicienne. La thosophie orientale s'offre donc de relever l'me son
Orient, de procder son lvation, au sens grec du terme anagog.
La nature oriente de lme et du monde. L'me a deux Orients : l'Orient mineur, le
monde des mes, Malakt, et l'Orient majeur des Intelligences pures, Jabart. Son Occident est le monde sensible.
A chacun de ces trois univers correspond un organe de perception propre : au monde
physique, la perception sensible ; au monde de l'me, l'intuition imaginative ; au monde
153

spirituel, l'intuition intellective.


Ainsi les facults des sens, de l'imagination et de l'intellect correspondent aux trois modes d'tres de l'homme : corps, me et esprit. Le passage d'un monde l'autre est rendu
possible par l'acte thurgique. Chacun de ces seuils est une fentre vers un autre monde.
Selon Sohrawardi, l'me et l'esprit sont in-volus dans le corps, cachs sous le voile
du corps. La perception sensible est la connaissance empirique par l'organe des cinq
sens externes. Le monde imaginal ou intuition imaginative est le ple du monde.
Dans le Coran, apparat la notion du barzakh : isthme ou inter-monde. Il s'inscrit dans
une constitution tripartite du monde : ce monde-ci (donya), l'intermonde (barzakh) et
l'outre-monde (akhira). Dieu aurait cr le corps matriel en rapport avec ce monde-ci,
l'me en rapport avec l'inter-monde, et l'esprit, c'est--dire l'Intelligence, en rapport avec
l'outre monde.
Chez Avicenne et Sohrawardi, lam al-mithl, le monde imaginal, selon l'expression
dHenry Corbin, est son image : l'intermdiaire entre le monde des sens et le monde de
l'intelligible pur. Sohrawardi fait du monde imaginal le degr infrieur de l'me. L'imagination unifie les facults sensibles, et exalte la lumire de l'me jusqu'au niveau de
l'intellect/intuition. On y retrouve toute la richesse et la varit du monde sensible mais
l'tat subtil. C'est un monde de symboles : Il me fallait donc trouver un quivalent
exact de lexpression arabe lam al-mithl, trouver un terme qui dsignt un monde, un
monde dtre et un monde de connatre qui sont au niveau de limagination, mais qui,
loin dtre de lirrel, sont parfaitement rels de plein droit, dune ralit sui generis. Le
terme de mundus imaginalis, monde imaginal est lquiv-alent exact de larabe lam
al-mithl 237.
Aristote mentionne galement le rle intermdiaire de l'imagination dans son trait " De
l'me " lorsqu'il parle de l'lvation de l'me, de la sensation vers l'intellection, par le
truchement de l'imagination. Pour Aristote, la fonction intermdiaire et mdiatrice de
l'imagination, met la pense discursive sur la voie de l'universel, en permettant de rassembler plusieurs cas particuliers. Dans son trait Sur la mmoire et la rminiscence ,
Aristote dit que la saisie des tres suprasensibles en eux-mmes ne va pas sans leur projection dans des images. C'est ainsi que l'homme a besoin d'images pour penser dans
le temps ce qui est hors du temps .
Sohrawardi prcise cette conception en indiquant que l'imagination n'est pas seulement un lieu de reprsentation des formes, mais un plan o se refltent les principes
237

Henry Corbin, lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990.p.178.

154

suprieurs, une " Terre de Lumire ", claire par la projection des archtypes. En ce
sens elle est fonction symbolique, anime de figures signifiantes et spirituelles.
Dans l'imagination se corporalisent ainsi, sous des figures diverses, les principes de
lumire, les anges personnels des hommes, des animaux, des plantes, mais aussi les figures de nos destins et aspirations. C'est cette mme imagination que parlent les rcits
mystiques et initiatiques de Sohrawardi et Avicenne.
On retrouve dans l'sotrisme islamique, la conscience imaginative travers le Twil (hermneutique spirituelle). Cette conscience imaginative est un plan symbolique,
complmentaire du plan rationnel. Elle fixe les intuitions intellectuelles et les inspirations sous forme de symboles. Elle capte des niveaux de signification correspondant aux
attitudes respectives des mes.
Le monde imaginal est donc le lieu de l'me par excellence. Il est son monde intrieur,
en mme temps qu'il est l'espace de son devenir posthume comme l'explicitera Moll
Sadr (1571-1640), grand matre de l'Ecole d'Ispahan et commentateur de Sohrawardi,
que Christian Jambet considre comme le point conclusif de lislam 238. Il rompt avec
toutes les dimensions du monde extrieur sensible, au point qu'un de ses noms soit prcisment le pays du Non-o non pas une utopie, mais le lieu o la question o
n'a plus aucun sens. Il est la frontire des mondes pour reprendre une expression de
Plotin. Il est ce sjour qui dure comme dure l'aube entre la nuit et le jour, comme la
ligne de dmarcation entre l'ombre et le soleil , selon Ibn Arab. Les sens sont incapables de percevoir cette dmarcation, et peroivent l'un ou l'autre. C'est pourquoi l'imaginal est le lieu de la conscience paradoxale, qui se tient la limite entre le connaissable et
l'inconnaissable, l'existant et le non-existant, le positif et le ngatif, l'intelligible et l'inintelligible. L, parce qu'elle a cess de se disperser aux diffrents seuils qui sont les
cinq sens du corps physique , l'me se recueille elle-mme dans son monde, elle ralise
ce qu'elle imagine. L'me n'est pas un monde d'apparence, mais un monde de l'apparatre.
Lme comme intellect. Cette me est appele aussi intellect. Elle est de structure
duelle. D'une part, l'intellect pratique, et d'autre part, l'intellect thorique ou contemplatif. Selon Avicenne, l'intellect pratique, c'est l'me pensante dans sa fonction pratique et
active, c'est--dire en tant qu'occup gouverner le corps et ses puissances vitales.
Quant l'intellect contemplatif, il comporte quatre degrs :
238

Christian Jambet, Lacte dexister. La philosophie de la rvlation chez Moll Sadr, d. Fayard, 2002.

155

Il est d'abord en puissance l'gard de la connaissance : nu et vide, chaotique.


Il devient en acte , quand il commence le processus d'acquisition de la connaissance,
par les sensations et les images. Les philosophes comme Avicenne et Sohrawardi admettent que l'intellect n'existe chez la majorit des hommes qu' l'tat de puissance. Les
conditions qui lui permettent de devenir l'intellect en acte ne sont runies que chez un
petit nombre. L'intellect entre tout fait en acte ds qu'il se tourne vers l'Intelligence
agente, l'Orient des Intelligences pures pour en recevoir les formes intelligibles correspondant ses images sensibles. Il devient acquis lorsque cette orientation est devenue une habitude.
Enfin il s'panouit en devenant anglique . Ce quatrime et dernier stade, contrairement aux trois premiers qui sont naturels et communs tous les tres humains, est la
part des prophtes et des imms (Matres). Cependant, il peut se transmettre au disciple.
Quand l'homme atteint l'intellect anglique, il s'lve au niveau de l'universel, de la perfection totale : il devient l'homme achev, rel, en qui se rencontrent harmonieusement
le macrocosme et le microcosme.
L'me illumine par sa propre lumire : La connaissance orientale est donc le but et le
moyen de la qute du philosophe vers la lumire. Il y a un voile entre le miroir du cur
et la table secrte o toutes les choses sont empreintes. C'est le barzakh, l'entre deux,
qui symbolise une dimension spatiale et souffre par consquent d'une opacit qui fait
cran la diffusion lumineuse. Les philosophes s'efforcent d'carter ce voile, pour faire
rflchir ces connaissances dans le miroir du cur. C'est le sens de l'activit spculative,
dans le sens o elle transmute l'me du sage en un spculum, un miroir dans lequel se
rflchissent les lumires se levant l'Orient spirituel.
Dans ce sens Sohrawardi 239se prsente comme une configuration hrite de la thurgie
des Oracles chaldaques (Chaldens) et de la tradition no-platonicienne. En contraste
avec les thologiens, qui sont ceux qui disent les choses divines, les thurges sont ceux
qui uvrent les choses divines.
L'acte thurgique essentiel est l'lvation de l'me, afin de parvenir oprer une sparation de l'me de son corps physique antrieurement la mort. Nul n'est vraiment un
thurge (mota'allih), tant qu'il ne s'est pas rendu capable de se dvtir de son corps physique comme on se dvt d'une tunique dit Sohrawardi. C'est ce que vise son rcit mystique Rcit de l'exil occidental : la libration dfinitive de l'me de son exil dans le
monde des tnbres.
Le savoir dsire la lumire autant quil la voile : Dans la ligne des commentateurs
239

Sohrawardi, Le Livre de la sagesse orientale. Introduction de Christian Jambet, d. Verdier, coll. Islam spirituel,
1986.

156

d'Aristote, les avicenniens pensaient que la dixime Intelligence avait pour effet d'clairer l'intellect humain, de le faire passer de la puissance l'acte. Cette dixime intelligence est identifie l'Esprit saint, l'ange Gabriel. On la dsigne galement comme l'Intelligence agente ou active ('aql fa''l). L'Intelligence agente est donc l'Ange, spar et
extrinsque de l'intellect humain, sans pour autant tre identifie au concept de Dieu.
Dans le shiisme duodcimain, on nomme cette intelligence Calame parce qu'elle
sinscrit comme cause intermdiaire entre l'homme et Dieu pour l'actualisation de la
connaissance dans le cur, comme la plume est l'intermdiaire entre l'crivain et le papier sur lequel il dessine ou il crit. Il ne s'agit pas d'un passage de l'ordre sensible
l'ordre suprasensible. Il s'agit d'un plan diffrent de connaissance.
Avicenne considre que chaque acte de conjonction de l'me humaine avec l'Intelligence agente marque un degr de croissance dans l'individualit spirituelle. La qute
thosophique par excellence est donc l'union de l'me avec l'Intellect agent. En fait,
toute connaissance et toute rminiscence sont une manation et une illumination provenant de l'Ange. C'est l'Intelligence agente, ou dixime Intelligence, dont manent nos
mes, qui projette par illumination les ides ou formes sur celles des mes qui ont acquis l'aptitude se tourner vers elle. Elle est appele le " donateur des formes " parce
qu'elle irradie d'une part leurs formes sur les matires et d'autre part sur l'intellect humain en puissance la connaissance de ces formes.
Mais c'est comme lorsque l'homme peroit son image dans un miroir, dit Moll Sadr : il sait de faon sre qu'il peroit une certaine forme de lui-mme et il sait aussi
que d'une certaine manire ce n'est pas exactement sa forme qu'il peroit [...] Il sait aussi
qu'elle n'est pas dans le miroir .
Pour Al Frb l'Intelligence agente est pour l'intellect de l'homme ce que le soleil est
pour l'il, lequel reste vision en puissance tant qu'il est dans les Tnbres . C'est l'intellect acquis , troisime phase du dveloppement de l'intellect, qui peut recevoir par
intuition et illumination les Formes qu'irradie en lui l'intelligence agente sans passer par
l'intermdiaire des sens. La connaissance vient donc de l'illumination de l'me.
Selon Frb, l'union avec l'Intelligence agente peut s'oprer par l'intellect. C'est le cas
du philosophe, parce que cette union est la source de toutes les connaissances philosophiques. Cette union peut s'oprer galement par limagination. Elle est alors la source
des rvlations, inspirations et songes prophtiques.
Ainsi, pour Al Frb, le philosophe sunnite avec l'Intelligence agente par la mditation spculative, le prophte par l'imagination. L'ange Gabriel est la fois ange de la
157

Connaissance et ange de la Rvlation. C'est pourquoi Sohrawardi prconise de conjuguer la formation philosophique, qui vite de s'garer, et l'exprience mystique, qui favorise le processus de perception illuminative. Les deux permettent ensemble d'aboutir
la ralisation spirituelle. Le sage est donc celui qui possde simultanment la connaissance spculative et l'exprience spirituelle.

158

a) Reprsentation et iconoclasme dans les arts en Islam.

Nous exposons en pralable, quitte nous rpter, que dans la tradition de lIslam, il
faut savoir que le commandement en tant que tel ne figure pas dans le Coran, mais en a
t extrapol par interprtation.
Prcisons demble : La reprsentation figure de figures dans les arts de l'Islam se
doit de traiter de l'histoire de la reprsentation des tres vivants dans l'art, ou plus prcisment les arts islamiques jusqu' la fin du XXme sicle avec une rfrence plus particulire aux personnages de saints et dhommes pieux devant Allah.
Il est bien difficile de mesurer avec exactitude la proportion dune rgle dominante de
refus du figural, et les multiples exceptions, locales, rgionales, nationales, hermneutiques, linguistiques dissmines dans le temps et lhistoire, et il faut bien rserver la
part maudite , celle du Diable.
L'iconoclasme chrtien a construit et sur-labor la visagit du Visage. Le Christianisme fut ce geste qui inscrivit lImage de la sainte face sous le Nom (I.N.R.I Jsus
Nazareth Roi Juifs). Cela resplendit chez Hegel.
Inversement, il est de fait que le Christianisme tire sa valeur de ce quil a gnr plus
dathisme que les autres religions. On ne peut pas confondre lathisme Juif et
lathisme chrtien, comme la bien montr lchange entre Catherine Clment et Julia
Kristeva. On peut penser que les noyaux durs de linterdit islamique sur la reprsentation ils fonctionnent beaucoup la transgression. Ces interdits renforcent le dsir de les
transgresser, et ils fournissent du sens en plus.
Liconoclastie islamiste qui bombarde les Bouddhas gants de Bamiyan, et dtruit
toutes les squelles de la prsence des bouddhismes, sorigine dans laniconisme musulman qui se fonde - au nom du monothisme - sur le rejet des idoles. De fait, l'interdiction de l'image figure, et en tout cas la reprsentation du prophte Muhammad, a t
respecte depuis le IXme sicle dans l'ensemble du monde arabo-musulman pour ce qui
est des espaces dits religieux.
En revanche, son utilisation apparat dans de nombreuses productions profanes. Elle
dpend la fois de facteurs religieux - par exemple les branches spares de lIslam,
sunnites et shites ne traitent pas de la mme manire la question - mais aussi dune
composante de forces sociales, philosophiques et historiques.

159

Quant la reprsentation de prophtes et de personnages saints, c'est un tabou


diversement respect dans les Marabouts au Maghreb. Apparemment absente du monde
arabe, l'imagerie religieuse dans les arts islamiques et les courants philosophiques du
soufisme se trouve surabondante dans le monde persan de lIran et assez prsente dans
les empires ottoman et moghol. Laniconisme (avec absence dicnes reconnues) dans
l'art islamique est un sujet complexe, d'autant que de nombreuses ides reues des
voyageurs anciens sont vhicules ce sujet en occident et ailleurs. Selon le mot de
Louis Massignon, toutes les formes de lart de lIslam sont une allusion concise au
Nom ineffable .
Le Coran nest pas explicite sur ce point peu de versets se rapportent la question de
l'image dans le Coran. Pour Oleg Grabar, minent spcialiste des dbuts de l'art islamique, ce fait serait surtout d la quasi-absence d'art au sens moderne du terme dans
l'Arabie antislamique : la question des images ne se posait quasiment pas l'poque de
la cration du livre sacr.
De plus, cette source est assez malaise exploiter, car de nombreuses exgses en ont
t faites a posteriori, lors de la concertation pour une calligraphie coranique partir
dune langue arabe standardise qui na pu exister quaprs la mort du Prophte Muhammad, et souvent mme plusieurs sicles aprs sa mise par crit avec des propos rapports du Prophte (hadiths).
Plusieurs sourates peuvent nanmoins apporter des informations :
Jsus dira aux enfants d'Isral : Je viens vers vous accompagn de signes du Seigneur
; je formerai de boue la figure d'un oiseau ; je soufflerai dessus, et par la permission de
Dieu, l'oiseau sera vivant .240
croyants ! Le vin, les jeux de hasard, les statues ou les pierres dresses , (selon
les traductions) et le sort des flches sont une abomination invente par Satan ; abstenez-vous-en et vous serez heureux . 241
Abraham dit son pre Azar : prendras-tu des idoles pour dieux ? Toi et ton peuple
vous tes dans un garement vident .242
Et Abraham mit en pices les idoles, except la plus grande, afin qu'ils s'en prissent
elle de ce qui arriva Et puis ils revinrent leurs anciennes erreurs et dirent Abraham: tu sais que les idoles ne parlent pas. Adorez-vous, l'exclusion de Dieu, ce qui ne
240

Le Coran, traduction dAlbert de Biberstein Kasimirski d. Garnier-Flammarion, Paris, 1970 ; prface de


Mohammed Arkoun. III, 43
241
Coran, V, 92 ou V, 90 selon les traductions.
242
Le Coran, traduction dAlbert de Biberstein Kasimirski d. Garnier-Flammarion, Paris, 1970.

160

peut ni vous tre utile en rien, ni vous nuire? Honte sur vous et sur ce que vous adorez
l'exclusion de Dieu! Ne le comprendrez-vous pas? Brlez-le! Scrirent-ils, et venez au
secours de nos dieux s'il faut absolument le punir. Et nous, nous avons dit : feu! Soislui froid ! Que le salut soit avec Abraham . (Coran, XXI, 59 ; XXI, 66-69)
Les Djinns [c'est--dire les gnies] excutaient pour Salomon toutes sortes de travaux,
des palais, des statues, des plateaux larges comme des bassins, des chaudrons solidement tays comme des montagnes . (Coran, XXXIV, 12)
Il est le Dieu crateur et formateur . (Coran, LIX, 25)
Ces extraits, les plus significatifs du Coran en ce qui concerne les images, nous montrent plusieurs lments: L'islam refuse nettement le culte des idoles, les copies, et donc
la reprsentation de Dieu.
Dieu est considr comme le seul crateur (Musawir en arabe, le mme mot est utilis
pour peintre ) car le seul capable d'insuffler la vie. L'artiste ne peut donc exister, car
Dieu ne peut accepter de rivaux mimtiques (les poissons peints reviendront accuser les
peintres : Pourquoi mas-tu cr ?, et tant quils ne sauront pas restituer loriginal, ils
resteront brler en enfer). Nanmoins, cette exgse n'a t mise en place qu'assez
tard, selon Oleg Grabar.
Par contre, des personnes spcialises ont considr que le verset concernant Salomon, qui fait mention de statues, est une autorisation explicite de l'art prsente dans le
Coran, mais tous les spcialistes ne sont pas d'accord sur ce point.
Des chercheurs spcialistes de la question de l'image en Islam, comme Sylvia Naef,
lont confirm : Il serait ainsi difficile de trouver, dans le Coran, une thorie de
l'image ou, du moins, une position bien dfinie ce sujet.
On n'y trouve rien de semblable la trs forte phrase de l'Exode dans lAncien Testament : Tu ne feras pas didoles, ni aucune image de ce qui est dans les cieux, en haut,
ou de ce qui est sur terre, en bas, ou de ce qui est dans les eaux sous la terre. (XX, 4).
Le Coran ne tranche pas, et les hadiths divergent le plus souvent:
Contrairement au Coran, de nombreux hadiths, propos attribus au prophte par des
tmoignages de valeur ingal, font rfrence l'image. Malheureusement, il est trs difficile d'interprter correctement ces textes, car, si leurs propos se rfrent la vie de
Mahomet, ils ont souvent t rdigs bien plus tard (quoiqu'il soit galement difficile de
toujours savoir quand) et refltent plus les proccupations d'une poque postrieure que
celles qui virent la naissance de l'islam. De plus, les hadiths ne sont pas toujours recon161

nus: ainsi les religieux chiites et les sunnites possdent chacun un corpus diffrent de
traditions.
Les hadiths exposent quatre points lis l'interdiction des images, et ces prceptes
semblent reconnus, peu prs, la fois par les chiites et les sunnites :
Les images sont impures, donc on ne peut pas prier l o elles se trouvent. Cette interdiction est surtout lie la peur d'un retour l'idoltrie. Toutefois, il est difficile de sparer les idoles, de leur sens tymologique grec et latin (eidolon, pluriel eidola), chez
Lucrce ainsi que le souligne G. Deleuze dans le chapitre Lucrce et le simulacre
dans Logique du sens o prvaut le sens dun simulacre destin tromper, plutt
que de sculpture de pierre ou de bronze, et de Veaux dor.
Selon le lieu et le support o elle est place et oriente vers La Mecque, l'image sur un
tapis par exemple, est considre ou non comme licite selon son orientation. L encore,
ce prcepte semble li la proccupation de ne pas susciter un culte , de style maraboutique. Les artistes et artisans produisant des images humaines ou animales seront
condamns dans l'au del, car ils font preuve dorgueil, d'immodestie en voulant
imiter Dieu, seul crateur. La peinture d'images ne reprsentant pas d'animaux ni de
personnages vivants est admise.
Malgr les hadiths, les thologiens de l'islam sont assez diviss sur la question de
l'image figure, et plusieurs coles s'affrontent. Nanmoins, ce problme n'apparat pas
forcment comme central dans l'islam classique : aucun trait sur l'image n'existe, celles-ci ne sont voques que dans divers contextes, comme les bonnes murs. De plus,
les musulmans anciens ne se sont pas si souvent quon croit, livrs la destruction
d'images figuratives, mis part Mahomet lui-mme, lors de la fameuse scne de destruction des idoles de la Kaba. Dans la Formation de l'art islamique, Grabar cite
mme une anecdote sans doute apocryphe, mais trs rvlatrice ce sujet :
Un jour, un cavalier musulman qui s'exerait l'quitation abma accidentellement
l'il de la statue de l'empereur byzantin Hraclius, qui avait t rige comme marque
de frontire entre Byzance et le monde musulman. Les chrtiens levrent une protestation et [...] demandrent que la statue du calife Omar, c'est dire l'quivalent d'Hraclius
dans le monde islamique [...] soit mutile de la mme faon. Ainsi fut-il dcid, une
image d'Omar fut faite, son il endommag et chacun fut d'accord que justice avait t
rendue.
Ce qui importe [...] est que le chef musulman [...] acquiesa au fait qu'on mutile la statue
de son calife parce qu'il ne croyait pas. Aussi Oleg Grabar, est-il convaincu intimement
162

que son homologue chrtien comprenait la signification profonde d'une image.243


Certains auteurs semblent plutt favorables l'image. C'est par exemple le cas de Abu
'Ali al-Farisi (901-979) et al-Qurtubi (mort en 1272 ou 1273), cits par l'historien de l'art
Bishr Fars dans son article Philosophie et jurisprudence illustres par les Arabes .
Ceux-ci s'appuient sur deux versets coraniques, celui o il est crit que Salomon se
faisait riger des statues (XXXIV, 12) et celui o Jsus insuffle la vie dans un oiseau faonn de boue (III, 43).
Pour beaucoup, nanmoins, l'image demeure un moyen de se dtourner de la voie divine, et ce pour plusieurs raisons, lies peut-tre la dcouverte brutale des mondes
byzantin et sassanide, dans lesquels les images tiennent une grande place.
C'est tout d'abord la peur d'un retour l'idoltrie qui domine, et pousse nombre de thologiens refuser les images dans les lieux o peut se drouler la prire.
Nanmoins, un second problme apparat assez rapidement : l'image est aussi considre comme un luxe tal (ce qu'elle est rellement dans les empires voisins de
l'Islam). Or, Mahomet, comme bon nombre de grands personnages religieux d'ailleurs,
est dcrit lgendairement comme un homme modeste, orphelin sans fortune. Des remarques en passant dautorits respectes de lidal musulman expriment de lopposition au
luxe ostentatoire tal aux yeux des pauvres ; et par l mme donc aux images correspondantes. Al-Nawawi, juriste chafi'ite crit ainsi que la prsence d'un lit de soie ou
d'images dans une salle manger sont considrs comme dtestables 244. De mme, AlGhazali (1058-1111) cite, dans une liste de choses rprouvables, l'image d'un animal sur
un plafond ou un mur 245.
Selon les thologiens, on trouve aussi des nuances: certains acceptent les images peintes, mais pas les images sculptes, car les secondes imitent la ralit tandis que les premires, de par leur aspect bidimensionnel, ne peuvent se comparer l'uvre de Dieu.
Une exception peut tre faite pour les poupes, utiles aux petites filles, mais certaines
personnes, dont al-Nawawi restent rticentes. De mme, la position de l'image parat
trs importante : foule aux pieds, celle-ci ne peut faire l'objet de dvotion, et est donc
frquemment accepte sur les tapis ou les sols.
Le cas le plus extrme de refus de l'image est sans doute celui dAl-Mujahid (642-718 ou
722)

pour qui mme les arbres fruitiers taient interdits puisque, du fait qu'ils portaient

243
244

Gilbert Beaug et Jean-Franois Clment, L'image dans le monde arabe, Paris, CNRS ditions, 1995.
Loc, cit.
245
Oleg Grabar, La formation de l'art islamique, d. Flammarion, coll. Champs , Paris, 1987.

163

des fruits, ils taient vivants 246.


La consquence la plus connue concernant l'image dans l'islam est sans doute l'aniconisme total des mosques et difices religieux et ce, depuis le dbut de la cration de ce
type d'difices : la grande mosque des Omeyyades Damas ou le dme du Rocher
Jrusalem, les deux plus grandes crations religieuses des dbuts de l'Islam, ne comportent toutes deux aucune reprsentation figurative. On remarque par contre, mme dans
les mosaques de la premire l'utilisation de modles byzantins initialement figurs,
mais dont les motifs secondaires - des villes - sont mis au premier plan et les personnages, remplacs par des arbres.
De mme, les exemplaires des critures du Coran ne comportent pas d'images figuratives, mais lorsqu'ils contiennent des illustrations, celles-ci sont des figures gomtriques,
qui peuvent se rapprocher parfois de certaines sectes mystiques (loges maonniques,
ordres soufis, Rose-croix).
Nanmoins l'lment dcoratif principal dans le Coran n'est pas l'enluminure, mais la
calligraphie elle-mme, un art que dveloppe abondamment le monde arabo-islamique
non seulement pour pallier cette absence de reprsentations, mais aussi car, dans la religion musulmane, Dieu s'est fait verbe (verbe oral ou crit), et recopier de manire
soigne loriginal du Coran est un acte de pit. La calligraphie se retrouve galement
comme motif la fois dcoratif et signifiant dans les autres lments religieux, en particulier l'architecture. la fin du VIIme sicle, le dme du Rocher comporte dj un programme cohrent d'inscriptions coraniques et para-coraniques.
Il existe nanmoins des exceptions - assez rares il est vrai - cette rgle : les mosques
anatoliennes des XIIme et XIIIme sicles comportent souvent, sur leur faade, des lments figurs sculpts comme des dragons. La mme remarque peut-tre faite pour certains monuments iraniens. De mme, on connatrait un Coran comportant une image de
Mahomet.
Une autre exception, pas ncessairement religieuse mais nanmoins intressante, est
prsente dans les trois empires : Ottoman, Moghol et Safavide, chez lesquels on trouve
un art de la calligraphie figurative. Il s'agit en fait de reprsentation d'animaux, ou, plus
rarement, d'hommes partir d'lments calligraphiques. (ci-dissous figure : 4).
L'lment reprsent n'est que suggr par les contours et les motifs que dcrit l'criture.
Cette pratique est paradoxale : s'agit-il encore de calligraphie, ou plutt d'un dtourne246

Oleg Grabar, La peinture persane, Paris, d. PUF, coll. islamiques , 1999.

164

ment subversif de la calligraphie afin de lever les interdits du pouvoir ?


En 1453, Constantinople, le sultan Mehmed II le Conqurant, merveill par la magnificence de la basilique Sainte-Sophie, fit immdiatement cesser la destruction des mosaques, laquelle avaient commenc se livrer ses soldats, et dcida de la transformer
en mosque. Les mosaques furent recouvertes de pltre. Cependant les Sultans ottomans s'assurrent qu'elles fussent priodiquement dpltres et restaures avant d'tre
nouveau caches aux yeux des fidles.
Limage figurale dans les arts islamiques, o, comme le fait remarquer Oleg Grabar, les
premiers sicles de l'islam refusent l'image figure, la figuralit, voire mme l'art luimme, mais cela plus pour des raisons sociales que religieuses. Les reprsentations
animes que nous connaissons, notamment dans les chteaux de la plaine syrienne, se
trouvent dans un contexte trs particulier, priv et sont souvent plus rattachs en qualit
de survivances l'art byzantin et l'antiquit tardive qu'aux productions islamiques proprement dites. Ils sont donc souvent considrs comme des exceptions, certes importantes, au sein d'une production majoritairement aniconique.
Les raisons diconoclasme sont multiples: Avant la conqute, c'est dire aux environ
de l'hgire et quasiment jusqu' la mort de Mahomet, du fait de la pauvret artistique
suppose de l'Arabie antislamique, les musulmans n'ont que de vagues notions des
possibilits offertes par les beaux-arts (qui firent lobjet dune exposition surraliste sur
les monnaies anime par le Collge de Sociologie, et prsid par Georges Bataille), et
ne s'en souciaient gure.

165

Figure 4 : Limagination cratrice

166

Durant la conqute, les Arabes sont brusquement mis en contact avec les civilisations
byzantines et sassanides o le rle de l'image tait trs dvelopp, tant dans le contexte
profane que dans celui de la religion (principalement chez les byzantins chrtiensorthodoxes, pour ce dernier point). Ils amassent des trsors et admirent beaucoup les
ralisations artistiques.
Un premier refus voit le jour dans l'art officiel, comme le montrent les pices de monnaie, qui aprs avoir repris et modifi des motifs figuratifs byzantins et sassanides, deviennent aniconiques et simplement porteuses d'une inscription coranique.
Le refus de la reprsentation anime arrive ensuite seulement hors de l'art officiel, dans
les objets, les peintures.
Au VIIIe sicle, l'aniconisme est impos partout sous forme de loi, et c'est alors seulement que des thologiens s'interrogent et recherchent dans les textes ses raisons.
L'aniconisme des dbuts de l'islam ne semble donc pas avoir t d seulement des
causes religieuses. D'ailleurs, avant mme la mise en place des hadiths, les mosques
recevait parfois un dcor uniquement non-figuratif, comme c'est le cas la grande mosque des Omeyyades de Damas par exemple.
D'autres raisons doivent donc tre cherches, et ils semblent qu'elles se trouvent dans la
socit musulmane des dbuts et dans ses relations avec les autres empires existant
cette priode. Ce refus des icnes, par iconoclasme militaire ou par aniconisme thologique autorise dimposer par la force limprialisme arabo-musulman aux empires prcdents. Cette terreur sabrite sous le dogmatisme religieux pour lgitimer sous couvert
didologie la conqute du pouvoir politique, financier et militaire.
Pour Oleg Grabar, ce serait l'influence du monde chrtien et de ses symboles sduisants
qui aurait pouss l'Islam se dmarquer politiquement en interdisant l'image pour affirmer sa spcificit, alors qu'elle en aurait perdu une partie en crant un systme symbolique inluctablement influenc par Byzance.
Cette recherche de spcificit aurait d'ailleurs pu tre influence non seulement par un
certain mpris de l'adoration d'images dans le monde chrtien (comme si les Icnes bulgares prsentaient vraiment Dieu en personne), mais aussi sans doute pour enrayer un
processus de conversions politiques au christianisme, et par refus du luxe ostentatoire
dangereux auprs du petit peuple, que reprsentait l'art byzantin.
Il est possible aussi que la pense judaque, religion dont de nombreux reprsentants
167

s'taient convertis l'islam (chez les berbres juifs ou les juifs berbres, marranes
dAfrique du Nord, autour de lpisode lgendaire de La reine Kahenna, relat par Gisle Halimi, Jean Daniel et Benjamin Stora), ait jou un rle non ngligeable, mme si
elle n'en a pas t la source premire. Il n'existerait pas de filiation directe entre les
deux, mais judasme et islam auraient subi paralllement l'influence d'un fond de pense commun prsent dans la rgion , le tronc commun abrahamique.
Sylvia Naef note que : lattitude des juristes musulmans peut-tre rapproche de
lancien testament : Tu ne feras aucune image sculpte, rien qui ressemble ce qui est
dans les cieux, l-haut ou sur terre, ici-bas ou dans les eaux, au dessous de la terre 247
(Exode, II,4), et aussi :tu ne feras pas de dieu de mtal fondu (Exode, 34,17).Comme
dans la tradition musulmane, on retrouve lide que ce que Dieu a cr ne doit pas tre
imit par lhomme.
Certains auteurs occidentaux comme Creswell ont voulu voir dans linterdiction du hadith linfluence de personnalits juives marquantes dans la thorie anti-iconique de
lislam. Il sagirait de Kab al-Ahbar (m.654), matre du clbre traditionaliste Abdallah
IbnAbbas, et de Wahb Ibn Munabbih248 .
Creswell explique la prsence du figuratif dans tout au long de lhistoire musulmane
par le fait que linterdiction ntait pas clairement exprime dans les textes sacrs.
Sagissant de son dveloppement tardif dans certaines rgions, Creswell estime que
linterdit naurait toujours pas t respect. Massignon, par contre, y voit dans lattitude
musulmane plutt une forme de restriction, non une ngation, qui vise lidoltrie, et
non pas lart lui-mme .249
Pour Oleg Grabar250, les musulmans avaient un certain mpris pour les images et cest
postriori quils ont cherch justifier, par le Coran et les Hadiths, la prohibition des
images, lIslam na fait que vivifier liconophobie en question. En effet, pour les Arabes, les images avaient un pouvoir magique trompeur et ngatif.
En tant que discours systmatique, le Coran ne prte pas uniquement des explications dordre esthtique et plastique. De sorte que thoriser sur les arts ntait pas un
sujet de proccupation thologique .251
Labsence dune tradition picturale spcifique aux Arabes ne permettait pas lislam de
se dmarquer des autres religions par sa propre iconographie ; il eut donc recours
247
Sylvia Naef, Y a-t-il une question de l'image en Islam ?, d. Ttradre, 2004, p. 18.
248
K.A.Creswell, the Lawfulness of Painting in Early Islam, Arts Islamica, No 11-12, 1946, p. 159-166.
249
Louis Massignon, Les mthodes de ralisations artistiques des peuples de lIslam, Syria, vol. II, 1921,
250

Oleg Grabar, La formation de lart islamique, Paris, 1987, pp132-134.


251
Taoufik CHerif, Elments Desthtique Arabo-Islamique, d. LHarmattan, Paris, 2005, p.42.

168

pp149-160.

labsence dimages pour marquer sa diversit, et simposer en pays conquis avec ce drapeau ngatif.
cette poque, selon Bishr Fars, historien de l'art gyptien, aurait eu lieu une
querelle des images , sans doute trs thorique. Nanmoins, certains thologiens auraient estim que l'interdiction ne devait s'appliquer qu' la reprsentation de Dieu sous
une forme corporelle. C'est par exemple le cas de Abu 'Ali al-Faris (901-979) qui semble avoir t trs proche des courants rationalistes influents aux VIIIme et IXme sicles,
les mutazilites.
On peut nanmoins remarquer que certains objets dj trs styliss dans la voie islamique comportent des images. Si les chteaux du dsert syriens font figure d'exception
et sont plutt rattacher une tradition antislamique, des groupes de mtaux du IXe
sicle, prsentent dj des dcors figuratifs.
On peut sans doute rattacher ce fait l'influence de l'Iran perse, qui s'affirme plus
sous les Abbassides que sous les Omeyyades. De mme, partir de la fin du IXe ou du
dbut du Xme sicle, la figure humaine et animale prend nouveau une place prpondrante dans l'art de la cramique notamment. On connatrait galement un manuscrit espagnol comportant une reprsentation de califes Umayyades et abbassides.
partir du Xme sicle, voire du milieu du IXme sicle, l'image devient de plus en
plus frquente dans les arts de l'Islam, et ce, sur diffrents supports : objets, manuscrits,
architectures. Plusieurs raisons peuvent tres invoques pour expliquer ce changement,
qui se poursuit dans tout l'art islamique, mais selon une structure htrogne de ce
monde, discontinue et non contemporaine soi, selon les lieux et les poques.

169

b) Lart de la figuration figurale :

Plusieurs lments peuvent tre supports de l'image figurative, qui n'apparat pas
de manire brutale, mais reste le fruit d'une volution prenant ses sources dans la priode dj antrieure au Xe sicle. En effet, la reprsentation anime tait dj prsente
dans quelques groupes secondaires de l'art islamique, notamment des mtaux iraniens
du IXme sicle. Des productions de cour, comme l'aiguire de Marwn II dont le bec se
termine par un coq, sont galement figuratives, mais, l'instar des chteaux du dsert de
la steppe syrienne tels celui de Qusair Amra, il semblerait quil nait pas jou un rle
important dans la diffusion de la figure humaine et animale. La reprsentation d'tres
anims semble plutt venir d'Afrique du Nord et d'gypte, o se cre en 909 le califat
chiite ismalien des Fatimides, rival de celui des Abbassides.
Sur les pices de cramique, mais aussi les aiguires, les mtaux, les bois... ; D'ailleurs, dans cette rgion, les reprsentations figures semblaient mieux acceptes, sans
doute en raison de la majorit chrtienne (Coptes premiers convertis au monde par le
christianisme oriental, dont le nombre slve maintenant 2 millions) qui y vivait et
constituait la majeure partie des artisans. On recense ainsi plusieurs fragments de bois
figurs datant des VIIIe - IXe sicles.
On peut citer une Coupe avec Bahram Gr et Azadeh, en Iran, des XIIme -XIIIme sicles.
Cette coupe iranienne, o est reprsent un pisode du Shh Nm, est un reflet des
productions de miniatures iraniennes la priode seldjoukide.
La reprsentation figure semble merger en mme temps dans d'autres parties du
monde islamique, comme l'Espagne andalouse, et l'Iran qui gagne peu peu une certaine autonomie, mais aussi le croissant fertile, berceau de la civilisation abbasside :
Samarra comme Suse, on remarque l'apparition de personnages et d'animaux sur les
lustres monochromes et les faences.
Avec l'invasion des Turcs Seldjoukides apparat la miniature, qui deviendra la
source de nombreuses reprsentations figuratives. On ne connat aucun exemple de manuscrit illustr avant le XIIe sicle et l'cole de Bagdad, mais on pense que les cramiques mina constituent des reflets de cet art de la peinture. Celui-ci n'aura de cesse de se
dvelopper, menant peu peu la cration de nombreuses coles dans les diffrentes
parties du monde islamique.
Dans quasiment toutes les rgions dsormais, on peint, on grave, on sculpte des images
170

figures sur des objets profanes, destines tant la bourgeoisie qu' l'aristocratie. Dou
provient le figural ?
Plusieurs raisons peuvent expliquer ce phnomne subversif de contamination du figural par la culture (que nous retrouverons en traitant de la posie persane, ultrieurement). On peut d'abord noter que l'image arrive dans un califat chiite, qui pouvait, en
suivant d'autres rgles, chercher se dmarquer et se librer de celui des Sunnites de
Bagdad. La prsence en gypte de nombreux chrtiens Coptes est galement un facteur
important, comme nous l'avons dj prcdemment not.
La traduction d'uvres scientifiques classiques ncessitant des reprsentations explicatives est galement un lment qui peut permettre d'expliquer la floraison de manuscrits
dcors. Car, c'est un fait, les premires uvres illustres furent des traits scientifiques
comme celui d'al-Sufi, Trait des toiles fixes de 1009-1010 dont plusieurs exemplaires furent rapidement produits. Ce n'est qu'ensuite que seront mis en images les ouvrages de fiction, de posie et d'histoire. Le dveloppement des manuscrits doit aussi tre
expliqu par la diffusion du papier qui existe dans le monde musulman partir du VIII
me

sicle mais dont l'usage ne se gnralise qu'aux IXme-Xme sicles.

De mme, en Iran, on peut mettre en relation l'arrive des images et la prise d'indpendance des gouverneurs locaux, dsireux semble t-il de revaloriser les origines persanes
du peuple iranien contre lempire arabo-sunnite en remettant par exemple l'art sassanide
l'honneur, en commandant des uvres littraires glorifiant le peuple iranien comme le
Shah Nama, dont le portrait aurait t peint par un manichen, mais aussi en renouant
avec la tradition figurative de l'Iran antislamique.
On connait linfluence manifeste exerce par Mani (n Babel, mort en 274 aprs J-C,
banni et supplici dans les fers), et le dit manichisme au 2me sicle aprs J-C, sur le
Roi des Rois en Iran, le Souverain Sassanide Shabuhr, qui voulut se convertir sa religion de Lumire au IIme sicle.
Ce cri de tolrance et de paix lanc par le Messager Mani, quon peut dire grand prophte inspir par son jumeau cleste , entrana une rpression gigantesque contre le
fameux manichisme, qui navait dailleurs rien de manichen ni simpliste, en suivant
les paroles de Mani.
Sa vie se droula en dialogue permanent avec les Chrtiens nazarens et orientaux jusquau bassin de lIndus. Pacifiste, il ltait puisquil refusa dassister son Roi et ami
Shahburh dans sa guerre contre Rome et son premier empereur chrtien avant Constantin, bdouin mconnu qui sappelait Philippe Arabe et prit au cours de ce conflit.
171

Il reconnaissait publiquement lgale valeur religieuse et culturelle de Jsus, Abraham,


Zoroastre, ainsi que la grande sagesse des Bouddhistes.
Comme Mani tait peintre, et quil avait peint Shabuhr dIran, les mesures contre la
reprsentation figurative au nom de lIslam cachaient mal une volont imprialiste arabe
de refouler la civilisation persane antrieure qui copiait la vie. Mani et la Perse taient
devenus lennemi principal et lobstacle culturel durable lexpansion arabo-islamique.
Conseiller du Roi des Rois, il crivit des centaines dptres, des hymnes, des psaumes,
des livres quil ne se contentait pas dcrire de sa main mais quil ornementait de sa
main, quil illustrait, quil couvrait de dorures. Cest lunique circonstance o cet
homme dsintress et intgre toucha au mtal dor.
Cest de cette poque sdentaire que date lun de ses ouvrages les plus tonnants, intitul simplement Limage , et dans lequel il expliquait lensemble de ses croyances par
une succession de peintures tendance chromatise, sans recours aux mots. Les Codes de ce mdecin prophtique n Babel, voulaient sadresser tous les hommes
grce aux couleurs, par un chromatisme tincelant au del des frontires de toutes les
langues.
En Perse et dans le monde arabo-islamique, dans les sicles suivants, aprs lexode
rural vers les villes, et pour d'autres uvres, comme les cramiques lustres, peut-tre
destines initialement imiter moindre cot les productions de vaisselle d'or, il faut
sans doute voquer l'arrive sur la scne d'une nouvelle bourgeoisie marchande accumulant un capital. Dans un contexte o le monde islamique ne semble plus menac dans
son existence propre, comme c'tait le cas au dbut de l'Islam, ce groupement social
assimilable une classe, rclame dsormais elle aussi des images de son essor et de la
vie plus vivante dans les objets qu'elle achte.
L'acceptation de la reprsentation figure n'est cependant pas uniforme dans tout
le monde islamique. Ainsi, les dynasties berbres, rigoristes initialement, des Almohades et Almoravides ( Marrakech), qui suivent le rite malikite semblent plutt rticentes
l'utiliser et ragissent brutalement contre cette dcadence, mme si on connait quelques objets de mtal figuratifs et un manuscrit illustr de cette priode. Le cas des tissus
produits en Espagne andalouse est un peu diffrent : tous ou presque sont orns d'animaux, mais ils taient destins presque uniquement l'exportation.
De mme, les productions mameloukes gyptiennes voluent peu peu vers une sup172

pression de l'image, que l'on peut sans doute rapprocher de problmes que traverse
l'gypte - notamment la Peste noire - et qui donnent lieu un retour une religion plus
stricte.
Les problmes thologiques soulevs par les reprsentations figures en Islam sont vcus diffremment selon les poques et les interprtations.
Si la reprsentation figure semble donc assez frquemment admise dans les arts de
l'Islam, plusieurs problmes se posent : l'image peut-elle reprsenter la ralit? Cest
tout le problme des oiseaux de Zeuxis en Grce qui ressort. Mais qu'en est-il des reprsentations des personnages saints, dont on ne peut penser quils perdraient leur saintet
quand elle serait d-peinte ?
Il faut remarquer que l'interdiction du (re)semblance dans les hadiths est diversifie
lextrme, souvent contradictoire jusquau point de pouvoir prtendre sannuler :
Un homme vient voir Ibn 'Abbas. Il dit : je suis peintre. Donne-moi ton avis ce
sujet. [Ibn 'Abbas] lui dit : je t'informe de ce que j'ai entendu dire par le Prophte [...] :
tout peintre ira en enfer. On donnera une me chaque image qu'il a cre et celles-ci le
puniront dans la Ghenne. [Ibn 'Abbas] ajouta : si tu dois absolument en faire, fabrique
des arbres et tout ce qui n'a pas d'me . Ce hadith clbre, sur lequel se basent plusieurs
thologiens pour refuser la reprsentation figure, a une variante dans laquelle Ibn 'Abbas rpond Si, mais tu peux dcapiter les animaux pour qu'ils n'aient pas l'air vivant, et
tcher qu'ils ressemblent des fleurs .
Ce hadith montre quel point l'image pour les musulmans ne doit pas chercher avoir
d'me, reprsenter la vie. En mettant ce fait en parallle avec la forte stylisation qui a
souvent cours dans les reprsentations islamiques, certains chercheurs, comme Alexandre Papadopoulo, en ont dduit que les artistes refusaient le ralisme et cherchent,
comme c'est d'ailleurs le cas dans de nombreuses autres cultures (icnes byzantines ou
masques ocaniens), crer un monde au del du rel, transcender la ralit.
Ce hadith a aussi amen certains puritains iconoclastes mutiler des manuscrits en grattant les ttes des personnages reprsents, ou en les coupant symboliquement avec un
trait noir.
On trouve dans lhistoire de lart musulman des images figures dont un portrait du
shah safavide Abbas Ier le Grand. D'autres spcialistes remettent en cause cette conception de l'esthtique islamique. Pour eux, il est faux de dire que l'art islamique n'a jamais
tendu reprsenter la fameuse ralit. Les portraits raliss dans les empires ottomans,
safavides et moghols en sont des preuves patentes.

173

Mentionnons galement le cas, au XIe sicle, d'un vizir fatimide qui aurait organis
un concours entre deux peintres pour reprsenter une danseuse de la manire la plus
raliste possible, de manire mme confondre le spectateur. On pourrait aussi signaler
les reprsentations scientifiques qui recherchent videmment la proximit avec le
rel. De mme, si la sculpture de pierre et les images tridimensionnelles semblent refuses pour cause de concurrence avec Dieu, il existe des exceptions la plupart des poques, notamment en Espagne (bouches de fontaines du palais de Madinat al-Zahara,
lions de l'Alhambra, Grenade (ci-dessous figure 5) et en Iran (lions brle-parfum du
Khurasan, flins Qajars,...).
Ainsi, on peut conclure sur cette question :
A savoir que, si l'esthtique des arts islamiques est, sans aucun doute, aussi multiple que
singulire, avec toutes les formes de stylisation maniriste possibles : Il faudrait nuancer cette vision d'un art loigne de la reprsentation de la ralit : un tel refus ne semble
en tout cas pas avoir t constant chez les artistes et leurs commanditaires. Sous rserve
dune (re)dfinition du concept de rel 252.
Un grand artiste, Ren Char, ne dclarait-il pas : Le rel, sans lnergie disloquante
de la posie, quest-ce donc ? .
La reprsentation de personnages appartenant lhistoire des religions constitue un problme assez srieux. Ce problme second tient dans les reprsentations religieuses.
On considre la plupart du temps que les saints, les prophtes et les imams ne peuvent
tre reprsents en Islam, mais de tout vidence, il existe un systme cohrent et efficace de reprsentations, articul dominante, plus ou moins explicite d'ailleurs.
Cet ensemble parat suffisant pour dfinir une idologie , porte par des appareils
idologiques dtat, ce que Gilles Deleuze nomme, pour leur matrialit inscrite dans les
corps, des appareils de pouvoir.

252

Silvia Naef, Y a-t-il une question de l'image en islam ?, Ttradre, coll. tains sociaux , Paris, 2004, p.60.

174

Figure 5 : Le palais de lAlhambra : la cour des Lions

175

Comme on l'a vu, il n'existe quasiment pas d'images sacres dans les espaces religieux. Ce n'est donc pas l qu'il faut chercher des figurations de personnages des saints,
mais dans des ouvrages profanes, comme des textes potiques ou historiques.
Par exemple, le Khamsa de Nizami parle de religion et donne lieu des reprsentations
de Mahomet ou d'autres personnages. Il en est de mme pour les livres des Prophtes,
qui dcrivent les exploits de ceux-ci et donnent lieu d'abondantes reprsentations. Il
existe encore des livres concernant la vie de Mahomet, notamment des Miraj Nama, et
la plupart des textes historiques, comme le Jami al-Tawarikh de Rashid al-Din parlent
du Prophte et des saints ayant vcu avant ou aprs lui.
On peut nanmoins mettre plusieurs remarques :
Le Coran n'est pas illustr, et ce pour une raison trs simple. Il ne s'agit pas dun texte
narratif, et il se prte donc trs mal la reprsentation, comme les enluminures chrtiennes.
Les plupart des scnes mettant en valeur des personnages religieux sont narratives : on
reprsente les vnements de la vie du Prophtes, les grands pisodes bibliques comme
l'arche de No, ou Jonas et la baleine... La crucifixion n'est jamais prsente, puisque les
musulmans considrent que Dieu n'a pas pu permettre que son envoy soit ainsi mis
mort.
Lexception remarquable sest effectue dans le cas de Hallj, martyr de lIslam, dont
la crucifixion Bagdad fit lobjet de toute une tradition sculaire itinrante en peintures
et en commentaires crits, comme nous le dfendons avec Louis Massignon.
Il n'existe pas de reprsentations religieuses dans la peinture arabe : celles-ci n'apparaissent que dans les mondes turcs et persans. Il faut moins y chercher une raison religieuse
caractre thologique (mme si les iraniens sont majorit chiites et anti-arabes, ils
ont parfois la mme opinion populaire en ce qui concerne l'image), mais historiques,
politiques et sociales.
Suivant la tradition monothiste, Dieu n'est pas reprsent, comme cela revient Iblis,
l'quivalent du diable ou l'incarnation du mal peut apparatre dans certaines peintures.
On se souviendra que Bernard Teyssedre expose, dans son histoire du Diable253, que les
reprsentations du Diable existrent avant celles de Dieu, particulirement Babylone.
Le Diable exista avant Dieu, comme Ide et comme Reprsentation.
253

Bernard Teyssedre, Naissance de Diable, Paris, d. Albin Michel, 1980.

176

Ces reprsentations religieuses apparaissent tout d'abord dans la peinture persane


des XIIIe-XIVe sicles, c'est dire sous la domination des mongols Il-khanides. Les premiers manuscrits persans illustrs connus datent d'ailleurs de cette priode. Certaines
des illustrations d'un Jami al-tawarikh du dbut du XIVe sicle figurent ainsi des thmes
musulmans comme la naissance de Mahomet ou Mahomet la Kaba, ou encore des
thmes emprunts la Bible et reconnus par les musulmans, dont deux belles illustrations de la lgende de Jonas et la baleine. On note parfois l'utilisation de sources byzantines et chrtiennes syriaques en ce qui concerne les scnes lies la Bible.
Dans le monde Timuride comme chez les Safavides et les Qdjrs, les reprsentations
de Mahomet et des autres saints se multiplient. Elles apparaissent aussi en Turquie ottomane partir du XVe sicle.
Plusieurs lments sont frquemment employs pour reprsenter les personnages de
saints. Ils sont tout d'abord aurols de flammes (sauf dans de rares exceptions). Au
contraire, le nimbe, trs frquent dans les manuscrits, ne reprsente pas la saintet,
l'inverse de ce que l'on observe dans le monde chrtien. Dans la premire moiti du
XVI

me

sicle apparat l'utilisation d'un voile pour masquer le visage de ces reprsenta-

tions, qui se gnralise au XVIIme sicle, puis au XIXme, les visages ne sont tout simplement plus peints. En ce qui concerne Mahomet, la scne la plus frquemment reprsente est celle de son ascension cleste Jrusalem, Et cette mise en images simpose
dautant plus que cet vnement constitue la scne qui relve le plus dune imagination
dbride chez le Prophte, partir du XVe sicle est celle du Miraj, c'est--dire l'ascension de celui-ci travers le ciel.
Suivant la coutume labore dans les hadiths, il est juch sur une jument tte de
femme Bouraq. Dans la Peinture persane, Grabar note que ces ascensions semblent
tou [te] s relever d'un modle standardis .
On peut admettre que la scne de son Ascension avec un cheval au Ciel, ou Miraj, est
lune des seules, sinon la seule, o un lment miraculeux ait lieu, irrecevable devant la
raison, o Mohammed soit en proie limaginaire rebours de tout ralisme.
Le Prophte utilise cette imagination trs image et de nature frapper limaginaire
social islamique jusqu la postrit pour faire passer son message la limite, comme
lcrivit Massignon commentant Hallj. Telle est la raison pour laquelle cette ascension
potique du Prophte Jrusalem a t privilgie par lensemble des mystiques de
lIslam.

177

Figure 6 : (Miraj, Ispahan, XVIIe sicle).


Reprsentation de lascension cleste du Prophte, de lIslam, dont le visage est voil.

178

Pour conclure sur la norme aniconique dun vitement du figural religieux dans
les arts arabo-islamiques, nous sommes obligs de prendre en considration tant de variables et dexceptions, quil semble impossible de conserver plus avant ce qui ressemblerait une Loi gnrale de fonctionnement dun tel interdit qui rgnerait sur les images et la reprsentation figurale au point de lradiquer de lhistoire, de la faire disparatre et oublier. Linterdit figural figure bien au titre de censure dans la reprsentation
artistique de lIslam, et impose sa gnralit.
Mais, le reprsent refoul dans le reprsentant de la pulsion islamique de la reprsentation devient reprsentation refoulante , comme lont bien montr Deleuze et
Guattari, dans LAndi-Oedipe 254. Par voie de consquence, il ny a presque plus que
des transgressions dans les pratiques artistiques des diverses rgions ou aires de diffusion islamique. Le nud gordien ou le centre mou de cette rpression contre les figures
nomades du dsir dans les arts dissmins de lIslam se situe autour du Centre hyper
centralis de La Mecque.
Le ple oppos et sopposant se situerait vers les arts de lIran perse et shiite. Toutefois
cette bipolarit molaire nest pas satisfaisante pour lesprit, compte tenu des productions
nomades , molculaires et apatrides de nouveaux espaces dsirs face la Loi transcendante de lempire arabo-musulman, dont lautorit sest perdue dans les sables.
Pour exemple, et en ce sens, citons le magnifique hadith de limam Jafar al-Sdiq,
mme sil reste un point de vue minoritaire : Lislam a commenc expatri et redeviendra expatri comme il tait auparavant. Bienheureux les expatris dentre la communaut de Mohammad ! 255.
A force de transgressions, et nous pensons que les civilisations autour de lIslam fonctionnent majoritairement coup dinterdits puissants qui les structurent, et de petites
transgressions ou subversions reconductrices , linterdit de la reprsentation y est
devenu une condition a priori de la reprsentation figure et figurale.

254
255

Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrnie, t.1, LAndi-dipe, d.Minuit, 1972.


H. Corbin, En Islam iranien ; Aspects spirituels et philosophiques, Paris, d. Gallimard, coll. Tel, 1991, t I, p. 14.

179

3)

Eternel retour sur Avicenne (Ibn Sina), le Passeur des Deux rives.

Certains nous objecteront sur ce point de rfrence que nous quittons le continent des
philosophes doccident, pour nous mener vers les thosophes de lOrient, comme Ibn
Arab et Moll Sadr. Ceux-ci pensent, sous le chef de lImagination toute autre chose
que Kant. Nous aurions distingu chez Kant et Schelling un concept de lImagination
cratrice qui se rapproche de ce que le lecteur remarque chez les Orientaux. Soit !
A cela, nous pourrions faire valoir que la sparation, que la scission abstraite entre
Orient et Occident est une pure fiction, qui relve de l Institution imaginaire de la
socit , de limaginaire socio-historique, dont le statut a t dfini par Castoriadis256.
Mais notre procd tiendrait du saut dans le vide. Aucune ncessit de ce passage. Aucun pont jet. Par o passez-vous donc, si on veut que la transition soit possible ?
Nous passons par Avicenne. Cest dAvicenne que se transmet, jusqu Kant, la
thorie classique de lAme. Mais cest dAvicenne, galement, que vient Sohrawardi
la conception Orientale de lIntellect Agent. Pour passer de Kant Sohrawardi ou Ibn
Arab, il nest pas dautre moyen que de faire retour lorigine commune, Avicenne.
Etienne Gilson et Henry Corbin considrent tous deux lAvicennisme comme la clef du
problme de lorigine de la scission philosophique Orient-Occident. Avicenne peut tre
considr comme lorigine commune de la philosophie Occidentale (o le sujet de la
Science est fond) et de la philosophie Orientale (o cest lUn comme Sujet qui triomphe).
La lecture prsente par Pierre Castoriadis, attire notre attention sur ses deux thories distinctes de lImagination :
a) Limagination comme reproductive.

LImaginaire, plus rigoureusement, est principalement reproductif et ferm : Lors donc


que par la quintuple porte des sens les choses ont t apprhendes, il existe une autre
facult dont le sige est en avant de la cavit antrieure du cerveau, et que lon appelle
sensus communis ou en grec phantasia 257.
Sensus Communis , qui a pour trsor limagination reprsentative, chez Avi256

Sous les pseudonymes de Pierre Cardan, et de Pierre Chaulieu, Revue Socialisme ou Barbarie (no 36-40, avril
1964 juin 1965), rdit comme: La Socit bureaucratique , Volume VI : LImaginaire social instituant ,
Editions UGE, 1973.
257
Henry Corbin, op.cit, p. 358.

180

cenne. On sait que cette gographie des cavits du cerveau lui vient de Galien. Son statut est tir de la doctrine des facults dAristote, dans le Trait De lAme, avec une
grande quantit et hirarchie de facults subdivises. Avicenne expose la thorie de l
imagination reprsentative (al-khayal) dans le Livre de la gurison, nommment
au sixime livre de la Physique.
Cest plutt une thorie de limaginaire comme relation spculaire-duelle, tel
lenfant qui ne fait quun avec le corps de la mre, enfant qui est le miroir du corps de la
mre, tout autant que le reflet, au Stade du Miroir, tudi par Lacan.
Ce nest pas un Arbre cartsien des facults de lme, mais plutt le modle rhizomique prfr par Gilles Deleuze. Lenchevtrement des facults est de rgle. Tout graphisme est difficile suivre.
Il est cependant une limite lenchevtrement, et la combinaison des interventions entre les puissances : celle qui passe au sein de la facult estimative, entre
lintellect pratique et lintellect connaissant.
Avicenne institue un principe de classification surcodant au nom de lUn, les multiplicits rhizomatiques. Une hirarchie est dtermine par un rapport de servitude entre les
facults : les plus dignes sont servies par les moins dignes. Ce service fait de chaque
pouvoir de lme un matre et un esclave. Seul lIntellect acquis est matre sans avoir
servir nul autre que lIntellect agent : Certes, tu trouves comme chef lIntellect acquis ;
le Tout le sert et il est lextrme fin .258
Un principe de domination rgne sur les multiples puissances : les 4 qualits Bta
(le sec, lhumide, le froid, la chaleur) servent les 4 forces naturelles, qui servent les
facults vgtatives. Celles-ci servent les facults animales. Les cinq sens servent la
fantaisie, qui sert la facult imaginative. Dautre part, concupiscence, irascibilit et facult motrice servent la facult apptitive qui vient son tour servir limagination.
Avec limagination culminent les facults animales. La mmoire et limagination
servent la facult estimative qui sert lIntellect pratique. Vient alors la hirarchie des
Intellects cognitifs (lIntellect matriel, lIntellect habitus, lIntellect en acte, lIntellect
acquis).Il y aurait aussi lIntellect dAmour.
Il faut retenir de ces ddoublements permanents quimaginer, cest se placer en
de du vrai et du faux, car limagination na que faire de la ralit, ni de lopinion qui
258

In : Avicenne, Psychologie, T.1, p. 50.

181

juge : limagination nagite que du possible. Rien ne lui est impossible de ce qui peut
simplement se nommer. LImagination induit la distinction quelle nie, son envers
sans cesse: du rel et de limaginaire.
b) Limagination active et cratrice.

La problmatique : Imagination/Active/Cratrice chez Avicenne et le Rcit visionnaire fut labore, conceptualise et scrute principalement par Henry Corbin259.
Limage est dfinie comme active et cratrice, mais son activit est proportionnelle sa
rceptivit. Limagination, qui est passive dans ses rapports avec lIntellect Agent, peut
son tour tirer de sa rceptivit une puissance formatrice et une crativit, qui vont
culminer dans la vision prophtique de lIslam, celle des prophtes envoys, par
communication divine, qui peroivent ltat de veille ce que les autres peroivent
ltat de songe 260. Les images qui nous envahissent dans les rves, sont prises par Avicenne, comme Freud, comme exemple de la structure, de ltoffe mme des rves, on
peut dire quil y a un lien analogique.
Lnigme, pour Avicenne, cest leffet dvidence de lhallucination. La Songerie
fait surgir dans la ralit ses objets illusoires avec toutes les apparences dune prsence
relle, et change de signification. Le songe porte en lui des vrits caches. Cette
conception du rve comme Songe vrai est lesquisse de la prophtologie.
Limagination, dans le Shifa, envahit alors la rflexion, et anticipe de son flux dimages,
sans tre enregistre par la mmoire.
Avicenne met en rapport trois situations : celle de la veille, o la Rminiscence doit
rassembler des images pour que lAme reste prs de soi : le songe et son Interprtation
(qui est comme sa mmoire) ; et enfin, ce qui nous importe le plus, la Rvlation (wahi,
walayat) et son tawil, son interprtation : Quelquefois lhomme voit linterprtation
du songe qui est sien dans le songe qui est sien .261 Le songe est son interprtation. Si
limagination est assez Puissante, elle a pouvoir de recevoir, ltat de veille, communication des choses invisibles, cest--dire les communications de Malakt.
Les mots : Qowwat- -wahmi wa khayl (ddoublement du terme pour dsigner
limagination active). Cest donc pendant ltat de suspension des sens et dans la me259
260
261

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, Paris, d. Verdier, 1999, p. 359 sq.
Loc. cit.p. 366.
Nous pouvons imaginer que Ren Descartes avait eu quelque connaissance de ces passages dAvicenne, en
crivant sa thorie de lhomme dormant.

182

sure mme de ce suspens (pendant le sommeil ou encore dans un tat intermdiaire entre la veille et le sommeil), que limagination active peut librement saisir et configurer.
Sur cette exprience se fonde non seulement lhermneutique des songes, ou onirocritique262, mais aussi toute la thorie de la vision en images, et du mme coup
lauthenticit psychique des romans spirituels ou rcits dinitiation de Sohrawardi, et
celle des Rcits visionnaires tels que ceux dAvicenne.
Et lon recueille limpression dun certain paradoxe : nonobstant que soit affirme la
transcendance du lam al-Amr , limagination devient alors des plus actives. Il, semble-t-il, tenir compte dune anthropologie sous-jacente. Si la condition de lhomme
comme tel reprsente un statut ontologique irrvocable, la via remotionis de la thologie
ngative doit le prmunir contre les tentations de la gnose.
Mais si la condition humaine nest que ltat provisoire soit dune anglicit en puissance, soit dun tat dmonique virtuel, le monde futur est dj le monde de lhomme et
symbolise avec celui-ci. Dans le premier cas, lanticipation de ce dj saccomplit
beaucoup plus par le Tawl que par voie ngative dagnosia. Car lme habite toujours
son propre dsir, et se revt de la forme quelle a voulue sienne :
Dans la tradition avicennienne, puis Sohrawardienne, cest limagination active qui accomplit la tche dvolue ici lIntelligence agente lorsquelle sunit
limpratif. Notre auteur ismalien labore aussi une hirarchie entre les savoirs, mais
celle-ci ne fait pas appel une doctrine de limagination active. Elle se situe demble
au cur de la connaissance des intelligibles.
Il y a dabord la connaissance rationnelle des cognoscibles ternels, et ensuite une connaissance pure, qui est la gnose et dont lobjet est lillumination qui oprait dj dans le
premier type de connaissance rationnelle, sans y tre pleinement reconnue.
Nous sommes ainsi reconduits la notion deffusion plotinienne, dassistance, ce qui
limplique prcisment reconnue 263.
Jambet reprend le thme concernant lexgse du Livre des Sources de Sejistani
qui marque une rupture, et constitue une exception de grande ampleur, concernant le
Shisme ismalien, dont fait mention dans un autre ouvrage, Christian Jambet : La
Grande Rsurrection dAlmt. Il sagit du 08 aot 1164, date laquelle le grand matre
des shites ismaliens rforms, proclama la Grande Rsurrection en son fief mon262
Louis Massignon, Thmes archtypiques en onirocritique musulmane, in Eranos-Jahrbruch, XII Zurich, 1945, P.
241sq.
263
Christian Jambet, La Rsurrection DAlamt, Paris, d. Verdier, 1990, pages. 196-197.

183

tagneux dAlamt au Nord de lIran. Le Vieux de la Montagne dcrta labolition du


rgne de la loi, et instaura une communaut unie par le seul impratif de contempler en
lhomme parfait la face visible de la divinit : De vivre ici-bas une vie divine. Il refusait
sa propre mortalit et la rsignation dgradante dune philosophie de la survie, alors
quil dsirait plus que tout se conduire en immortel .
Cest un vnement majeur dans la spiritualit islamique: Certes, pour suppler la
prsence physique de limm, les chiites duodcimains emprunteront-ils la doctrine
de limagination active la possibilit dune visibilit imaginale : limm de la Rsurrection vivant dans le temps et dans lespace du monde imaginal peut faire vnement de
son retour aux yeux de lme, avant le Jour du Jugement. Nos Ismaliens veulent au
contraire que ce temps soit le temps historique sensible et physique. Mme et surtout
parce que ce temps doit rendre manifestes les figures singulires et successives de la
progniture dAdam, les prophtes et les imms. Nul monde Imaginal, par consquent,
chez les ismaliens dAlamt, si lon doit le concevoir comme le substrat de la mtahistoire, la faon dont lenvisagrent les penseurs duodcimains de lcole dIspahan.264

264

Ibid., pages 54-55.

184

4)

Sohrawardi : LImaginal agent et mdiateur.

LImaginal agent et mdiateur entre deux mondes se trouve effectivement chez


Sohrawardi, Cet claircissement capital peut tre considr en Hommage Henry Corbin.: Le contact entre Dieu et lhomme se fait entre Ciel et Terre , dans un Monde
mdian et mdiateur . Selon le mot du philosophe Christian Jambet, Henry Corbin a
ressuscit la mtaphysique de limaginal en terre dislam . Et lon peut tenir cette
rsurrection comme un apport les plus significatifs de son uvre.
Dans son ouvrage, Corps spirituel et Terre cleste , le Prlude la deuxime
dition (1978) sintitule Pour une charte de lImaginal . On lit ceci :
La fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales se dfinit par leur
situation mdiane et mdiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. Dune
part, elle immatrialise les Formes sensibles, dautre part, elle imaginalise les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise dune part avec les Formes sensibles, dautre part avec les Formes intelligibles.
Cest cette situation mdiane qui demble impose la puissance imaginative
une discipline impensable l o elle sest dgrade en fantaisie , ne secrtant que de
limaginaire, de lirrel, et capable de tous les dvergondages.
Henry Corbin reprsente lapport le plus remarquable chez les spcialistes de
lorient. Il lui revient donc davoir revivifi pour lOccident ce mundus imaginalis,
qui nest ni le monde empirique des sens ni le monde abstrait de lintellect dont la
notion gnostique et donc la ralit, stait clipse depuis plusieurs sicles de pieux
agnosticisme et de Lumires. On conviendra quil sagit de quelque chose qui claire
considrablement le sens de notre plerinage vers nos origines, et avive lOrient, cette
nostalgie du paradis perdu , qui aiguise notre sentiment dexil en ce monde, pour les
uns, le dsir eschatologique du monde venir, pour les autres, lattente de leur dlivrance.
De limage, il ne sagit jamais l que dimages crites : es , fminin pluriel, en
restant au niveau linguistique: Que lon nentende pas le mot image au sens o de
nos jours on parle tort et travers dune civilisation des perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la thosophie mystique visionnaire est un monde qui nest plus le monde empirique de la perception sensible, tout
en ntant pas encore le monde de lintuition intellective des purs intelligibles.
Monde entre-deux, monde mdian et mdiateur, sans lequel tous les vnements de
185

lhistoire sacrale et prophtique deviennent de lirrel, parce que cest en ce monde-l


que ces vnements ont lieu, ont leur lieu .
LImagination cratrice dans le soufisme se parachve avec les recherches dHenry
Corbin sur limagination active chez le Shaykh al-Ishraq, lIlluminatif : Dans la ligne
des Rcits visionnaires dAvicenne , et de LImagination cratrice dans le soufisme
dIbn Arab , il y a un approfondissement par Henry Corbin, propos de limagination
active chez le grand philosophe soufi persan Sohrawardi, tantt arbre mergeant au
sommet du Sina, tantt arbre maudit
Lorsque lImagination active est toute proccupe par les ralits spirituelles, et
quelle sapplique la mditation des sciences divines, elle est alors lArbre bni (coran
24/35),

parce que, de mme que larbre a des branches et porte des fruits, de mme

lImagination active a des branches, lesquelles sont les diffrentes sortes de penses, et,
sur ces branches, on cueille le fruit qui est la lumire de la certitude.
Tel est ce que signifie ce verset coranique : Cest lui qui a plac, pour vous,
du feu dans larbre verdoyant (36/80). Larbre, cest cette Imagination intellective. Sa
verdoyance, ce sont les connaissances que fait clore la mditation contemplative. Nous
retrouvons tout cela chez le gnostique persan Shihb al-Din Yahya Sohrawardi, Shaykh
al-Ishrq, (1155/1191) n Shiz, mort en martyr Alep de lacharnement du Grand Saladin faire excuter la fatwa des Foqaha (autorits religieuses) le condamnant mort
pour apostasie, en raison de la libert de ses propos, et de linfluence quil avait auprs
de lun de ses fils.
Il lui fut reproch de soutenir que Dieu pouvait susciter un prophte chaque fois quIl le
voulait chaque instant, ce qui branlait les Bases de la prophtologie officielle en posant que Mohammad ntait pas ncessairement le dernier des derniers, Mohammed
Rhzul Allah, le Sceau de la prophtie . Son supplice eut lieu le 29 Juillet 1191, peu
aprs la prise de Saint-Jean dAcre par les Croiss, dans une logique de pharmakon,
bouc missaire au sens de Ren Girard.
Les thmatiques familires Henry Corbin se retrouvent dans LArchange Empourpr 265, o Sohrawardi veut restaurer la Gloire de Perspolis dans lancienne Perse. On
remarquera quil y a un problme dans les traductions de larabe en franais. Pour les
prires correspondant au baptme, limptrant doit rciter :
Il ny a de Dieu que Dieu /et Mahomet est son prophte , ce qui se dit en
Arabe : Mohammad rhazul Allah .
265

Sohrawardi. Quinze traits et rcits mystiques, prsents et annots, traduits du persan et de larabe par Henry
Corbin. Paris, d. Arthme Fayard, 1976.

186

Les interprtations des traducteurs divergent aussitt. Lquivoque (ou lunivocit ?)


existe aussi bien en franais quen arabe. En franais, dire que Mahomet est considr
par Allah comme son prophte, ne soulve aucune contestation avec les rquisits suivants :
1-Dieu existe, et il sappelle Allah. Il ny a pas dautre Dieu.
2-Dieu affirme que Mahomet est un prophte. Nul doute que ce soit vrai, si Allah la
dit. Le consensus se trouble aprs.
3-Allah (Dieu) dit que Mahomet est lultime prophte, puisquil est contemporain de la
venue de Dieu, au bon moment. Le message de Dieu tant totalement rvl, quelle
place y aurait-il si un nouveau prophte surgissait ?
Quand aux prophtes prcdents, ils ont tous t coupables devant lEternel, mais les
gnrations suivantes devaient se souvenir de lessentiel de leurs messages. Il fallait
oublier leurs dfauts, raison de la prsence rsiduelle du Mal dans le Monde, qui est leur
faute et quAllah seul a le droit de punir. Tout nouveau postulant serait un usurpateur,
vritable antchrist quil faudrait exterminer. Et tous les prdcesseurs prophtiques ont
perdu leur statut de prophte.
Ainsi, Moise fut lElu dAllah pour conduire les Juifs hors dEgypte vers la Terre promise. Dieu lavait prvenu lorsquil avait pu lentrevoir avec ses yeux comme Buisson
ardent : Tu ne me verras pas (avec tes yeux), mais tu vas mentendre avec tes oreilles . Cest une interprtation analogique que se livre Sohrawardi dans le Livre des
Tablettes, qui ne craint pas dutiliser librement des concepts issus de la christologie,
comme le Pre, le Saint-Esprit.
Il proclama alors ses Dix Commandements, tandis que Moise se voilait la face. Mais
la tentation avait t trop forte aprs dix ans derrance, il ne put rsister son dsir passionn de voir la terre promise, et Dieu punit cet homme de peu de Foi en le faisant
mourir deux pas de la frontire,( mais laquelle ?), alors que des guetteurs apercevaient
la terre promise aux Hbreux (de) et (par) Dieu (Jhovah, YAHVE), nom qui veut
dire ou plutt crire, car, sIl avait voulu le dire, il laurait dit, nen doutez
point. : Celui dont on ne peut dire le nom et quon ne saurait donc appeler ni Dieu ni
Allah, God ou Goth, ni mme Jehova ou Vishnou, sans se contredire gravement : mais
oublions ce dtail, aussi ridicule que tous les Propos ironiques et dcadents de tous ces
blasphmateurs qui critiquent les faits avrs par Allah et ne sont que des apostats
chtier sans piti. Ils connaissaient la vrit du Coran divin, et cest de leur propre volont quils ont mal obi et refus la libert de suivre la voie (Sharia) que Dieu leur
avait accord, en prfrant cette inquitante libert du mal ou pour le mal, de vouloir le
187

mal pour le mal (si cela tait possible : ce qui est dni Saint- Genet comdien et martyr, par Jean-Paul Sartre), voquant Hybla, Lucifer, Can, ou Judas.
Jsus avait t envoy comme porte-parole de Dieu, mais son peuple hbreu ne la
pas reconnu, la trahi, et sest dbarrass de lui. Ce rejet fait de lui un prophte ha, incout sur le passage duquel la foule raillait A mort, Jsus de Nazareth, Roi des Juifs .
Cest un ex-prophte, dont le rejet a pour but dannoncer en creux la ncessit de la venue du suivant (comme Saint-Jean Baptiste) et dernier prophte : Muhammad.
Dans cette tlologie oriente depuis lorigine des traces des sandales des premiers
compagnons du prophte prophte , proprement parler, du premier prophte jusquau retour des vrais musulmans qui inscriraient leurs pas leur tour dans les traces
lgues par les premiers compagnons du prophte.
Dans cette perspective, on peut comprendre que le Dieu unique nait plus finalement
quun seul prophte, son prophte Mohamed, qui est le seul, prophte et rahzul.
Cette dernire interprtation est la plus rpandue, notamment dans la mouvance wahhabite jusquau salafisme.
Lquivoque de lorigine est lorigine des quivoques, qui ont suivi le d-clin de
l origine , ds lorigine, en un clin dil. Littralement, il ny aurait plus quun seul
prophte, qui abolit par sa prsence la coexistence rationnelle des modles- concurrents
et rivaux entre eux. Jsus collabore loccasion avec loccupant romain (presquautant
que le contraire), et cela autorise les juifs de le tuer.
Symboliquement, par procuration au procurateur romain, mais non pas historialement,
ni factuellement. Comme en concluait Gilles Deleuze, Le modle bascule avec la copie , qui est notre refrain dans la prsente tude. Et si Jsus et ses prdcesseurs basculent dans une quasi-insignifiance, cest Mohammad lui-mme qui devrait choir, le Prophte en soi de Dieu- Allah, son prophte Lui seul, Lui qui nest vraiment Dieu que
parce quil a un prophte pour le dire plus Abraham, et qui tomberait dans lOubli
comme Agar, mre dIsmahil, sans ce supplment dorigine, sur lequel nous reviendrons comme la matrice de lIslam.
Cette Imagination active est le feu que Dieu fit jaillir (coran 56/70), cest--dire les
connaissances secondes et les souffles sacro-saints auxquels vous parvenez partir des
connaissances premires et innes : Est-ce vous qui faites crotre cet arbre, ou bien
est-ce nous qui le faisons crotre ? (Coran 56/71). Nous avons fait natre un arbre qui
merge du mont Sina (Coran 23/20).
Le Mont Sina, cest lhorizon intellectif, celui des pures intelligences. Larbre produit
188

de lhuile, cest par lui que lon se procure lhuile des purs intelligibles, et cette huile
met lme en tat daccueillir les fulgurances sacro-saintes, subir lembrasement de la
lampe de la certitude. Et la prsence de feu de la Sakina.
Car les sciences divines sont le pain de lme, comme elles sont le pain des Anges,
auquel on fait allusion. Et cest cet arbre, lImagination intellective, que se rfre le
verset 24/35 : Un arbre bni, un olivier, qui nest ni de lOrient, ni de lOccident .
Ni oriental, cest--dire ni purement intellectif, ni occidental, c'est--dire ni purement
matriel. Et cet arbre, cest larbre mme de Mose, le Buisson Ardent dont il entendit
lappel dans la Valle bnie, lorsquil dit : Japerois un Feu du ct du Sina
(Q28/30).
Cest ce mme arbre que font allusion les mots du verset 24/35 : Senflammant sans
mme quun Feu lait touch . Ce Feu flamboyant, cest le pre sacro-saint, lesprit
Saint, et cest le feu mme qui proclame : Bni soit celui qui est dans le Feu , cest-dire Bnis soient ceux qui se sont conjoints Lui , et Bnis soient ceux qui sont
autour du Feu (Q27/8), cest dire les fidles damour qui observent attentivement le
Feu.
En revanche, lorsque lImagination active (ici la fantasia) se jette sur les choses qui
tombent sous les sens, et passe sans cesse dune chose une autre, elle empche lme
de percevoir les intelligibles, et porte en celle-ci le trouble et le drglement. Elle est
non plus larbre bni, mais larbre maudit (Q17/21). Cest elle qui mlange et confond les choses, trouble et nature les choses authentiques. Elle est, comme le dit un autre verset : pareille un arbre mauvais, dracin de la surface de la terre, manquant de
toute implantation (Q14/31), parce quelle est sans cesse en mouvement, instable.
Cet Intellect Agent et Imaginatif (ce phantasme), cest la montagne qui sinterpose entre
le monde intellectif (le monde des pures Intelligences) et nos mes. Ne vois-tu pas que
lorsque MOSE demanda la vision, il lui fut rpondu : Tu ne me verras pas. Cependant
regarde vers la montagne. Si elle reste immobile sa place, tu me verras (Q7/139)
Aussi la rvlation sacro-sainte surgit sur le monde imaginaire de la fantasia, et elle
crasa cette montagne interpose, comme le dit la suite du prsent verset : Lorsque
son seigneur se manifesta sur la montagne, il la broya et laplatit, et MOSE tomba foudroy (Q7/139). Toutes les thosophies mystiques ont leurs secrets pour approcher
lUN.
Dans le Livre des Temples de la Lumire , Sohrawardi dcrit lImagination visionnaire, surtout dans Le Septime Temple . Entrane par le jeune et la prire, lAme se
conjoint alors avec son Pre sacro-saint et reoit de lui les hautes connaissances.
Elle se conjoint aussi avec les Ames motrices des Sphres clestes (Anges clestes),
189

lesquelles sont aussi bien conscientes de leurs mouvements que des consquences inhrentes ces mouvements. Elle en reoit des connaissances Secrtes, tantt en songe,
tantt ltat de veille, de la mme faon quun miroir reoit limage de la chose place
en face de lui.
Il arrive aussi que lme contemple quelque chose des pures Intelligences.
LImagination active en configure une image imitative, et cette image se rflchit dans
le sensorium, de la mme faon que du sensorium les images se rflchissent dans le
Trsor de lImagination reprsentative. Le visionnaire contemple alors des figures merveilleuses, avec lesquelles il sentretient confidentiellement.
Ou bien il entend des paroles profres, sans voir la personne qui les profre. Ou bien se
montre lui une ralit du monde du mystre, et il arrive que lapparition semble monter et descendre. Lapparition est une imitation. Certains songes sont galement une
imitation imaginative de ce que lme contemple dans le monde spirituel pur.
Il est fait allusion aux songes authentiques et vrais, non pas des rves incohrents qui
rsultent des facties du dmon de phantasie. Il arrive que les mes ayant prouv la
thosis soient branles dune motion sacrale. Alors se lve sur elles laurore de la lumire divine.
Comme on peut constater que la pice de fer, rougie au feu, est devenue sensible au
feu par son contact avec le feu, et quelle accomplit alors la mme action quaccomplit
le feu, ne soyons pas tonns si, lorsque se lve sur une me la lumire de lOrient mystique, et quelle est illumine et embrase par la lumire divine, alors les cratures lui
obissent comme elles obissent aux tres sacro-saints.
Parmi les plerins de lOrient mystique, il y a des hommes dont la face est tourne vers
leur Pre sacro-saint . Remarquons une fois encore que Sohrawardi nhsite pas
utiliser les termes de la christologie bannis par lIslam officiel, choix quil justifie par
lidentit dun principe originel. Alors se montrent eux certaines splendeurs sacrosaintes, comme annona la visite de lhte quentourent les clairs.
La guidance divine atteint le groupe dlus qui, les mains ouvertes, attendent la provende cleste. Lorsque les yeux souvrent, ils rencontrent Dieu, envelopp du manteau
de linaccessible magnificence.
La mthode est indique comme prophtologie, et devant confirmer sur un mode gnostique la vrit du message en forme de paraboles de tous les prophtes.
Il est dit dans le Coran: Nous nous servons de ces paraboles pour le commun des
hommes ; ne les comprennent que ceux qui savent (24/49)
190

La rvlation littrale est confie aux prophtes, tandis que lhermneutique spirituelle
symbolique et lexplication sont confis la Suprme Epiphanie, celle du Paraclet, toute
Lumire et tout Esprit, ainsi que le Christ la annonc, l o il a dit : Je vais mon
Pre et votre Pre, pour quil vous envoie le Paraclet qui vous rvlera le sens spirituel . Et il a dit encore : Le Paraclet que mon Pre vous enverra en mon nom vous
enseignera toutes choses (Ev.de Jean, 14,26)
Il nest pas douteux que les tres de lumire du Malakt descendent pour venir en aide
ceux qui sont dans la dtresse, que les rayons de lumire du monde sacro-saint se dploient sur eux, et que la voie vers Dieu souvre celui qui frappe son seuil, ainsi que
nous lannonce lextase survenant en clair au cours de certaines nuits o souffle un
vent de tornade. Seigneur notre ! Accorde nous dagrer ton Dcret. Fais de la chevalerie spirituelle notre parure distinctive, et de lOrient de la Lumire la voie qui soit notre. Le Livre du Rayon de Lumire ou La Lumire de Gloire analyse les perceptions
visionnaires.
Les grands prophtes comme Idriss, Abraham et Mohammed, ainsi que dautres personnes encore, eurent connaissance des hautes ralits spirituelles sans laide daucun
matre humain. Rien dtonnant cela. Tout le monde reconnat que les hommes diffrent entre eux quant la rapidit de la pense.
Il y en a qui ne tireraient aucun profit de la mditation prolonge ; ils ne comprennent
rien, tant compltement stupides. On peut donc admettre quil y en ait qui possdent
une promptitude de conception dune telle force, quils atteignent en un temps trs bref
un grand nombre de connaissances. Il nest point tonnant non plus que les prophtes
exercent des actions extraordinaires, telles que produire des tremblements de terre, des
clipses, gurir des malades, soumettre les btes de proie et les oiseaux, car on sait fort
bien que le corps obit lme, et que la manire cosmique obit aux Essences immatrielles.
Ne constate-t-on pas comment le corps schauffe, lorsquil subit leffet du courroux de
lme ? Les imaginations ont, elles aussi, leur influence, car il arrive que, par suite de ce
que leur reprsente leur imagination, les hommes se laissent choir dune grande hauteur.
Puisquil en est ainsi, il ny a rien dtonnant dans le cas de quelquun dont lme est
illumine par la lumire de ltre divin et par le Plrme suprme, et si en raison de
cette lumire dans son me, son appel est entendu le mieux possible.
Sache aussi que les Animae clestes possdent connaissances et fonctions rgulatrices
gnrales de ce qui, en ce monde-ci est leffet rsultant des diffrents aspects que prsentent successivement les Sphres clestes quelles animent respectivement. Or, nos
mes humaines ne sont pas coupes des Animae clestes. Le seul obstacle qui nous em191

pche de nous conjoindre elles, ce sont nos attaches avec les facults organiques du
corps.
Pendant le sommeil, lorsque lme est assez forte pour ne pas souffrir passivement les
obsessions des sens, chez des pileptiques ou hypocondriaques, ou bien chez les Prophtes ou certains Amis de Dieu, lesquels se fraient la voie par les Exercices spirituels,
par la rforme des murs,etc, de sorte que leur me se trouve en correspondance parfaite avec les parfaites, avec les Animae clestes, ou encore cause de certaine faiblesse
de leur constitution physique, comme chez certains prtres prophtes. Comme chez les
enfants et les mes taient particulirement aptes cette contemplation, parce que leur
intellect rationnel est moins dominant que chez les hommes, bref, pour leurs mes, il se
produit, soit pendant le sommeil soit ltat de veille, une libration des attaches avec
lorganisme physique du corps.
Dans cet tat, elles reoivent en elles les empreintes des Animae clestes, la faon dont
un miroir o il ny avait aucune image, reoit les images dun miroir plac vis--vis.
Si la perception visionnaire des formes immatrielles leur est possible, quelque soit la
forme qui se manifeste dans le sensorium, cette forme y est vue et contemple comme
objet de perception directe et immdiate, quelle que soit la provenance dans le sensorium ; et limagination reprsentative en reoit limage, comme un miroir reoit limage
dun miroir plac vis--vis.
LImagination active est perptuellement en transfert dune forme une autre, avec
instabilit. LImagination active imite en images correspondantes. Chez celui qui est de
temprament sanguin, elle imite par des choses de couleur rouge. Pour celui chez qui le
phlegme prdomine, elle imite par la neige, elle imite par la pluie, lorsque lme a une
reprsentation dune ralit suprasensible, il arrive quelle se rtracte et disparaisse sans
trace. Mais il arrive aussi que cette reprsentation suprasensible illumine comme une
lumire se levant lOrient.
Sur lImagination active, et que limage se communique de celle-ci au sensorium, lequel en a alors une perception visionnaire directe. Il arrive aussi que lImagination active libre tout cela, et le transpose en quelque chose danalogue, voire en quelque chose
de contraire. Si cela se passe en songe, il y aura besoin dune interprtation. Si cela se
passe ltat de veille, il y aura besoin dune hermneutique des symboles. Il arrive
mme quun rapt prodigieux ravisse lme jusquau monde du mystre. Dans le sensorium tombe une lumire plus resplendissante que le soleil, et une grande douceur
192

laccompagne. Cette lumire resplendissante devient peu peu chez les mes un habitus, de sorte quelles la rencontrent chaque fois quelles le dsirent et slvent par elle
au monde de la Lumire.
Henry Corbin met en vidence la ncessit de reconfigurer la cartographie de lEsprit,
sans dissocier la philosophie dune mtaphysique de limagination. Cette exigence, les
platoniciens de Perse la partagent galement, et plus particulirement Sohrawardi, qui
voit dans limagination certes la facult cratrice, mais galement la facult prophtique
en chacun. Deux points sont essentiels pour comprendre le platonisme de Perse :
1) La connaissance ishraqi relve dun double rgime de lIntellect et de la
Rvlation.
2) La facult qui permet dassumer pleinement la connaissance ishraqi nest autre
que Limagination active, ou encore imaginatio vera, puissance cratrice, thique, notique.
Chez Sohrawardi, limagination est l agent de la nose, [] peut aussi se
prsenter comme le plus fervent alli de lintellect, en devenant un organe de pntration dans le monde intermdiaire quest le monde imaginal, o le spirituel prend subtilement corps et o le corporel se spiritualise 266. Ainsi que conclut Henry Corbin au
terme de ses recherches qui se parachvent avec lArchange empourpr.
Certes, limagination peut se laisser manipuler par les perceptions sensibles et se livrer
aux sductions de lestimative ; Mais elle peut aussi devenir la meilleure allie de
lintellect. Or, il nen est rien. Limagination est ce qui propulse lintentionnalit, (ou
anima, lme), au cur de lvnement qui se passe en ralit.
En ce sens, refuser dutiliser la facult imaginale, cest se priver du monde de lentredeux, o le rel, dans toute sa concrtude comme dans sa spectralit, advient Cest
manquer cette dialectique du visible et de linvisible, de lintelligible et du sensible .267
Limagination Sohrawardienne ne relve donc pas de la connaissance reprsentative
mais de la connaissance prudentielle qui nous met en (quasi)-prsence du monde
dans son intgralit, tel quil se donne voir et tel quil se cache : Sohrawardi sest
donc appliqu garantir le statut ontologique propre du mundus imaginalis, parce que
si ce monde disparat, si lon en perd la trace, il sait fort bien que ce sont toutes les visions des prophtes, toutes les expriences visionnaires des mystiques, tous les vne266

Sohrawardi, Le Livre des Tablettes, prsent par Henry Corbin, LArchange empourpr, Paris, d. BuchetChastel, 1979, p. 96.
267
Fleury, imagination, imaginaire, imaginal, Paris, d. P.U.F, 2006, p. 20.

193

ments de la Rsurrection, que cest tout cela qui perd son lieu .268
A partir de la tradition no-platonicienne, Sohrawardi met en place une imagination
agente qui nest pas sans nous rappeler limaginatio Vera tudie par Alexandre Koyr
chez Paracelse et Jacob Bhme, qui distingue la fantaisie de lImagination et la dfinit
comme lactivit intellectuelle librant lme de son attache avec lorganisme physique
et lui permettant dadvenir en tant que telle-autrement dit, de partir la conqute du
Rel et dune libert comme fidle sa Foi. En effet, avoir conscience de la vrit et de
la ralit des formes imaginales ou encore des images dites mtaphysiques , cest
vivre la doctrine comme avnement de lanima. Le monde imaginal est ce lieu de mdiation o lme dcouvre son destin renaissant.
Henry Corbin a rdig, ainsi que nous lavons annonc, une Charte de lImaginal, prlude la 2me dition de : Corps spirituel et terre cleste 269, o il condense sa thse
de lurgence dune philosophie de limaginal.
Pour dfendre laccs la ralit, plus-de-ralit contre la tradition occidentale la
plus nihiliste rduire la part de limagination, ceux qui devraient renoncer leur monopole de la Raison au profit dune philosophie de la fiction narrative qui dpasse le
dilemme mythe ou ralit pour ne pas manquer le vritable schma de ltre et du
Connatre . Pour Henry Corbin lImagination active ou agente nest donc nullement un
outil secrter de limaginaire, de lirrel, du mythique, de la fiction : Et cest pourquoi il nous fallait absolument trouver un terme qui diffrencit radicalement de
limaginaire lintermonde de limagination. La langue latine est venue notre secours,
et lexpression mundus imaginalis est lquivalent littral de larabe lam al-Mithl, en
franais le monde imaginal, terme-clef sur lequel nous hsitions lors de la premire dition de ce livre. Les termes latins ont lavantage de fixer les thmatisassions, en les prservant des traductions alatoires.
Ce terme-clef, mundus imaginalis, commande tout le rseau des notions sordonnant au
niveau prcis de ltre et du Connatre quil connote : perception imaginative, connaissance imaginative, conscience imaginative. Alors que nous constatons, en dautres philosophies ou spiritualits, une dfiance lgard de limage, une dgradation de tout ce
qui ressortit limagination, le mundus imaginalis est en quelque sorte ici lexaltation,
parce quil est larticulation en labsence de laquelle se disloque le schma des mondes 270.
268
269

Henry Corbin, lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990.p.136.


Henry Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, Paris, d. Buchet-chastel, Paris, 1979, p. 8.
270
Hery Corbin loc.cit.

194

Il est possible de qualifier cette priode de Renaissance Perse , avec les prmisses
dun Humanisme no-platonicien de Perse, en plein Moyen -Age chrtien. Cet humanisme avant lheure porte la marque de laffrontement entre Ghazali et Sohrawardi.
Cet affrontement se conclut par une rupture de paradigme, presque de rvolution
platonicienne, davec la pense Ghazalienne, qui faisait prvaloir la certitude ultrieure
sur toute nose. Sohrawardi sinterroge diffremment sur le fait prophtique en
sinspirant de la pense no-platonicienne. Pour Sohrawardi, la sagesse grecque nest
pas opposer aux lumires de la prophtie, puisquelle mane directement de ce
quHenry Corbin appelle la Niche aux lumires de la Prophtie .271
Cette rnovation, ou plutt revivification de la pense par Sohrawardi, cest
limaginatio vera, seule apte faire dialoguer ensemble le rgime de la Rvlation et
celui de lIntellect. La Renaissance de Perspolis, selon Sohrawardi, repose sur trois
lments : un mouvement de rnovation intellectuelle et spirituelle ; lappel un retour
aux textes des anciens ; et, derrire la figure de lexil occidental cheminant vers son
Orient- lavnement dun Homme nouveau. : Ce monde intermdiaire qui en propre
celui de la conscience visionnaire, Sohrawardi le dsigne de diffrents noms. Cest le
huitime climat par rapport aux sept climats que totalise la gographie classique.
Cest le climat que dsigne le terme persan forg par Soravard : N-koj-bd, le
pays du Non-o, non pas une utopie, mais un pays rel, un espace rel, qui cependant
na ni lieu ni endroit dans aucun climat du monde peru par les sens externes .272
Sohrawardi a t excut Alep surtout parce quil considrait quil y a quelque
chose qui ne se clt pas avec le Prophte et lacte prophtique. La prophtie lgislatrice
est close, mais quelque chose continue aprs et demeure ouverte sur lavenir, quelque
chose quoi salimente toute une spiritualit qui refuse justement une religion de la loi,
pratique indpendamment de son interprtation sotrique (haqiqat), ou hermneutique
de limam.273
Avec Sohrawardi, il y a cette ide, proche du shiisme, selon laquelle, si le cycle de la
Rvlation est clos, le cycle de linspiration et de lInterprtation ne lest pas, et que ce
mouvement est lobjet mme dun acte philosophique ; et partant, Sohrawardi a en
charge de poursuivre la parole divine, ou du moins de linterprter.
Ce que les Foqahas sunnites dAlep rcusent, cest cette falsafa, philosophie dsireuse
271
272
273

Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, d. Gallimard, coll. Folio-Essais, 1994, p.285-305.
Henry Corbin, lIran et la Philosophie, Paris, d. Fayard, 1990, p.135.
Henry Corbin, En Islam Iranien; Aspects spirituels et philosophiques, t.1 et 2, Paris, Gallimard, coll. Tel , 1991,
p. 14.

195

de mettre en pril la lecture littraliste ou intgriste du message divin par le dtour dun
Secret ou dune vrit quil recle. Sohrawardi est le shaykh al-ishraq, soit le Matre de
lOrient, ou de lillumination. On ne peut tre illumin sans silluminer soi-mme.
Comme le remarque Christian Jambet, dans son Introduction au Livre de la Sagesse Orientale , de Sohrawardi : La Lumire se tourne alors vers son Seigneur et y
dcouvre son origine. Le foyer intime de chaque lumire est son Autre, totalement, radicalement distinct de lui comme le rel diffre de sa manifestation. Mais exprimer cette
altrit de la Lumire des Lumires ne se peut que dans lacte dindpendance o chaque lumire exprime, de faon limite lillimit, ou plutt la faon dont un infini exprime de faon singulire linfini qui sest port une puissance infinie 274.
Pour Sohrawardi, il existe une Lumire suprieure toutes les lumires, principe de
toute unification et de toute unit, et cest elle quil identifie au tawhid divin, le tawhid
tant prcisment ce quon nomme lunification de lunique, soit la cration comme
intgration du divin et de ltre.
Ce nouvel Homme, moiti philosophe, moiti mystique doit faire lexprience existentielle de lIllumination, qui ne sapprend pas dans les traits philosophiques. Cest ce
mta-philosophe renaissant, seul, qui pourra dire la vrit de la science divine. Vu le
risque politique et le caractre presque ineffable de lIllumination, Sohrawardi en vient
expliquer quil est ncessaire dinventer un nouveau style dcriture sotrique crypte, uniquement comprhensible par ceux qui allient ce double profil, de philosophe et
de mystique. Citons-le : Quant nous, nous avons rdig dans un livre ce que Dieu
nous a rvl en particulier de ces sublimes sciences, ce dont une vue densemble avait
t donne, certes, par nos devanciers, mais quil nous fut accord nous de dployer en
dtail dans notre livre La Thosophie orientale . Nous avons mme invent pour ce
livre une criture spciale, afin que nul nen puisse prendre connaissance hormis celui
qui aura t agr par le Mainteneur du Livre, aprs que ce dernier aura constat quil
satisfaisait aux conditions requises. Celui qui Dieu ne donne pas de lumire, quelle
lumire aura-t-il ?
Chez Sohrawardi, la connaissance donne voir, elle prend la figure de quelque chose.
Une vision nest donc en rien le signe dune hallucination, ou dune illusion chimrique,
mais bien au contraire le signe que lon se rapproche de la Vrit, quon est sur la bonne
274

Christian Jambet, Livre de la Sagesse Orientale de Sohrawardi, Paris, d. Verdier, 1986, p. 16-17.

196

route, celle qui chemine de loccident matriel en orient spirituel, ou encore celle qui va
vers le lever du soleil , vers laurora consurgens, comme le souligne Henry Corbin,
et cest le lieu dune cognitio matutina, dune connaissance des choses leur
Orient .275
On voit figurer devant soi le niveau, le seuil de connaissance que lon a atteint, et cest
cela un Ange : ce nest pas un mirage, cest la figuration de ce que lon connat,
presque un chiffre , presque une quation qui dit le seuil de connaissance auquel on
est parvenu. Cest un message communiqu par Herms comme hermneute pour une
hermneutique de lImam.
Pour mieux comprendre ce quest une vision personnelle , ou une forme imaginale , ou un vnementde lme , il faut se rapporter au rcit de lexil occidental, ou
bien au rcit de lArchange empourpr, le rcit tant le mode narratif qui conte
lavnement de la connaissance, le nome dans la nose, dans la vision qui lui est
indissociable. Le rcit visionnaire chez Avicenne, Ibn Arab et Sohrawardi, cest la
connaissance formule existentiellement.
Notons que cest bien le mme Ange que le philosophe vient rencontrer dans ces trois
rcits, savoir lAnge Gabriel, maill de couleur verte, lEsprit Saint, ange de la Rvlation et de lIntellect Agent. En outre, ange de lHumanit et pre de la race humaine ; Gabriel est le virtuose consacrant limaginatio vera. Le Prophte, le philosophe et lange partagent donc cette mme puissance notique, thique et cratrice.
La philosophie renaissante de Sohrawardi accouche dun Homme nouveau, et met
en scne une exigence dhumanit nouvelle (volont proche du Surhomme chez Nietzsche). Connaitre son Ange, son Seigneur, qui nest pas une allgorie, cest le fait de voir
sa propre connaissance figure , et transfigure.
Insistons au demeurant sur le fait que la vision de limagination agente ne nous donne
pas accs une rgion irrelle mais, au contraire, comme le souligne Corbin, elle spiritualise le corporel et corporalise le spirituel, une rgion et une ralit de ltre qui,
sans elle, nous demeurerait ferme et interdite .276
Ce que lImagination agente a en charge, cest la revivification des mondes- sensibles et
intelligibles -dans la mesure o elle les articule et cre une mdiation possible entre eux.
Si limagination agente est exile du champ de ltre et du Connatre, cest alors proprement lhomme qui sera exil du monde, infirme albatros. Le monde parat celui
qui sait dvoiler les dimensions, les multiplicits singulires plies dans une nature o
275
276

Christian Jambet, Le Livre des Tablettes, loc.cit. .


Henry Corbin, Corps spirituel et terre cleste : de lIran mazden lIran sh ite, Paris, d. Buchet-Chastel, 1979,
p.8.

197

ltre aime se voiler, et se cacher, ses racines intelligibles, et derrire le manifeste


saisir le cach.
Limage paroxysmique de ce dcouvreur nest pas exactement le philosophe ou le prophte, mais celle du Sage parfait , ou du Mage de lancienne Perse comme Zoroastre, qui sait rgler son exercice intellectuel, philosophique, sur lexprience prophtique
autrement dit, qui sait modeler prs de son tombeau vide, son savoir philosophique sur
lexprience visionnaire du Prophte que lon nomme la nuit du Miraj , soit la nuit
de son ascension cleste ou encore de son voyage nocturne.
En fait, cest la mme vision mais formalise diffremment selon quelle est apprhende par le Prophte ou bien par le philosophe qui est dfinie par Sohrawardi lorsquil
dcrit le buisson ardent ou la vision archanglique 277, qui nous convoque avec ses
yeux de feu dans la lueur clatante de nos yeux, ce miroir parfait.
Pour conclure sur linstance spcifique de limaginal dans la philosophie soufie
de lIslam, nous considrons que le corpus constitu par Henry Corbin et Christian
Jambet est tout fait prcieux, voire incontournable. Les recherches dHenry Corbin
sont clairantes sur lImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, les Rcits Visio-nnaires dAvicenne, lArchange empourpr de Sohrawardi, LHistoire de la Philosophie Islamique et En Islam iranien.
Tout autant que les parutions de Christian Jambet sur lAnge, La logique des Orientaux,
la Rsurrection dAlamt, lActe dexister chez Moll Sadr. Ces deux squences
duvres thoriques ont constitu pour nous un organon , et un corpus solide pour
dgager le concept dImaginal dans la philosophie islamique dIran, dont lemploi ouvert aurait peut-tre pu viter la sclrose de la civilisation islamique par les Fuqahas
(Docteurs de la Loi) pendant des sicles, en supplment de limprialisme arabe et occidental.
Cette auto-production dimages surrelles, transcendant les donnes des sens et
les constructions abstraites, nous met en prsence dun imaginaire qui ne se rduit plus
un redoublement. Du monde empirique, dgrad par les combinaisons associatives.
Limaginal agent constitue une mtaphysique qui fonde la possibilit pour les images,
de nous mettre en prsence , de nous prsenter dans linstant prsent un autre monde
mtempirique.
Tel est lenjeu de la notion dimaginal, par laquelle Corbin peut distinguer les productions dune imagination imaginale, visionnaire, irrductible sa fonction reproductrice.
277

Ibid., p. 11.

198

En outre, il ne faut pas oublier que les dites recherches sur lIran shite sarticulent elles-mmes avec la problmatique de Martin Heidegger, dont Henry Corbin fut un des
traducteurs et commentateurs. Nous rappelons cette fonction charnire de trame que
constitue pour nous cette double articulation de limaginal soufi (lim al-Mithl) et la
reprise par Heidegger du concept dimagination et de schmatisme transcendantal, telle
quelle est expose dans sa lecture magistrale du kantbuch: Kant et le problme de la
Mtaphysique , en 1929, avec les prcisions ultrieures sur la mimsis, lalthia et la
poisis.
Nous renvoyons la lecture suivie de lImage et du masque mortuaire entreprise prcdemment. Nous allons rsumer la gnalogie de lImaginal, que nous avons pu esquisser dans les chapitres prcdents.
Le mundus imaginalis, qui est au cur de la restitution de la pense dIbn Arab, remmore, rcapitule et synthtise dabord toute une mtaphysique figurale des mondes
intermdiaires, telle quelle avait t inaugure autour de Plotin. Senvisage alors lide
dune mtaphysique de limagination qui nous montrerait en quoi la ralit du monde
imaginal est essentielle pour comprendre la rflexion humaniste de la philosophie orientale. Corbin a renouvel la thorie de limagination transcendantale, tant individuelle
que sociale, en nous apportant le concept dimaginal, dj utilis en sciences humaines,
pour mieux problmatiser et conceptualiser la question des images collectives transhistori-ques latentes une socit.
La valeur de limaginale relve de sa double approche :
a) Hermneutique :
En ce que limaginal est requis au terme dune dmarche dinterprtation de textes
dont le sens notique, et linterprtation de ce sens, se dploie selon une spatiotemporalit narrative et symbolique qui prsuppose un inter-monde dimages donatrices
de sens transcendant.
b) Phnomnologique :
En ce sens que Corbin se propose de rendre compte de la ralit ontologique de ce
monde intermdiaire par une mthode phnomnologique. Paradoxalement, limaginal
nest pas dabord pos comme un mode dtre de lAbsolu, mais comme un palier de
reprsentations mi-sensibles, mi-intelligibles pour une conscience. Cest le conflit des
deux mers, la mer des sens et la mer de lintellect.
Il se prsente bien comme le corrlat nomatique dune description de conscience qui ne
se limite pas la perception naturelle, mais intgre des modes de donation surnaturels.
199

En systmatisant cette conception de limaginal, Corbin a galement permis de ressaisir


le dbat ouvert par la pense de Kant, Schelling et Fichte sur limagination transcendantale, renouvele par Heidegger dans le kantbuch, et dans son sillage autour de Jacques
Derrida concernant lconomimsis, et autour de Kostas Axelos, penseur du Jeu du
Monde.
Pour Kant, la distinction dune imagination cratrice transcendantale (bildungskraft) est
rendue ncessaire par sa critique gnrale dune thorie empiriste de la connaissance,
dans la Critique de la Raison pure. Or, le problme central pour Kant est moins dabord
celui de lorigine des connaissances que de la ncessaire mdiation entre une rceptivit
pure de la sensibilit et une spontanit intellectuelle attribue un entendement a priori. Mais pour Kant, le schmatisme nest pas quune mdiation imageante : il se rapporte bien un pouvoir propre dune imagination productrice, instauratrice a priori
dune synthse sensible.
Ds lors, pour que limagination transcendantale puisse conditionner la perception,
cest--dire lidentification et la conceptualisation du monde empirique, elle doit tre
dote de fonctions spcifiques qui lui confrent un rle prminent dans le processus
dune reprsentation objective du monde. Cest pourquoi limagination transcendantale
devient, pour Kant, la facult dauto-affection du sujet logique, de spatio- temporalisation de lentendement, arrachant les Formes intellectuelles a priori leurs intemporalits
et universalits abstraites.
La spatio-temporalit de lactivit notique de lme ntant ni le seul effet dune affection externe ni un effet de la sensibilit pure, facult passive de rceptivit, elle ne peut
rsulter que dun pouvoir spontan de reprsentation supra-empirique.
En livrant ainsi une intuition pure dune exprience possible du sensible, limagination
transcendantale prfigure et pr-ordonne le divers afin quil puisse tre reconnu et prendre sens. Cest la pratique des Derviches tourneurs et des Soufis qui peut y prdisposer.
Et cela si Kant, finalement, dans la seconde dition de la Critique de la Raison pure, a
recul devant le saut dune fantastique transcendantale . Dans la mesure o cette
synthse de limagination lui apparat bien comme un art cach dans les profondeurs
de lme humaine et dont il sera toujours difficile darracher le vrai mcanisme la nature , il nen reste pas moins quil a commenc lever limagination productrice au
rang dun pouvoir figuratif de construction du rel, qui smancipe de toute mimsis
reproductrice.
On peut mme considrer, aprs coup, que la conception de limagination transcendantale, (quelle soit celle du schmatisme ou celle de la symbolisation dans le rapport entre
limagination et la pense rationnelle rflexive) ne trouve pleinement son sens que sur
200

fond de cette ide dimaginal.


Pour Corbin, la mtaphysique visionnaire (mme si elle implique une intuition intellectuelle des Ides (ce que Kant refusa) permet prcisment de comprendre la puissance
dune imagination cratrice consistant produire un monde intermdiaire- mi-sensible,
mi- intelligible- dans lequel parviennent lexistence des Formes intelligibles qui sy
concrtisent pour une me finie. Le monde spirituel imaginal est un plan de consistance
dvnements rels immanents, de visions de corps subtils qui dpassent tant le schme
que le symbole.
On y voit cependant reconnue limagination notique comme corrlat nomatique la
ralit dun monde irrductible aux phnomnes empiriques. Cest le nome dans la
nose, au sens de Husserl.
Les figures mtempiriques de limagination sont ainsi les prfigurations des images matrielles et singulires qui peuvent tre reprsentes par les yeux de chair.
Limagination cratrice anticipe limmanence, dans ses mta-histoires et hyper-espaces,
de tout ce qui peut arriver de singulier et de local dans le monde sensible.
Un plan de consistance ontophanique borde limaginal comme imagination transcendantale mtamorphique, crative et auto-potique. Cette matrice du schmatisme se dplie
selon une esthtique et une dynamique nergtique six facettes, pour le moins :
1- Les Ides images : Plotin admettra cette dimension visuelle des contenus eidtiques
en les comparant des hiroglyphes gyptiens et en rattachant certaines images (eikones) des images, dites amalga, cest dire des images vivantes, comme des statues de
dieux donnant lieu des cultes. (Plotin, Ennades, V, 8)
2- Les images allgoriques : figures dhypotypose prsentant une certaine (re)semblance entre lide et limage, au service de la pense.
3- Limage de personnification : transposition de lIde dans un personnage : Don Juan,
Don Quichotte, Pricls, Platon le Philosophe et Mose le Prophte au buisson ardent.
4- Les images comme schmes symboliques constituent la simplification dune Ide
engendrant une varit de formations particulires (Bergson)
5- Les images-archtypes : image moule capable dengendrer toutes sortes dimages
correspondant une forme smantique : le pre et la mre, les lments naturels (eau,
feu, terre, air), utiliss notamment par Bachelard, C.G Jung, Ren Gunon.
6- Les objets imaginaux : projections sur des supports matriels dont les formes emblmatiques servent penser, imaginer (mandala, calligraphie, art).
Ainsi le monde sensible nest quune ultime dtermination de ce qui peut tre actualis, sur un plan et un degr plus lev dans le monde imaginal, au sens dHenry Corbin, et de cette Chevalerie Spirituelle quil a recense dans sa qute du vert Graal, et qui
201

ressemble en grande partie au discours de lOrdre de la Rose-Croix. Sa rfrence rcurrente aux Sept dormants dEphse et aussi en Bretagne, va dans le mme sens.
On doit mentionner, outre ce recensement trs franais, des coles voisines comme le
Kabbalisme chrtien, et les no-platoniciens de Cambridge, o seffectuent les mmes
transitions : Henry More, John Smith (1618-1752), qui se rclament de Philon et Clment
dAlexandrie, avec les notions de lIntellect agent et de son scintillement intrieur (apex
mentis) de lme, Justin Martyre, et en outre de penseurs juifs comme Hallevi et Maimonide. Le Guide des Egars de Maimonide sinspire dal Frb et surtout
dAvicenne dans sa thorie de la prophtie comme rsultat dun panchement de lagent
intellect sur lme passive et en puissance. La prophtie dpend dun mlange particulier de lintellect avec limagination. Maimonide met laccent sur laspect psychologique de la prophtie et maintient que celle-ci diffre du rve par son degr dintensit
plutt que par sa nature.
Lanalyse quil fait des Anges, fonde sur lexprience imaginaire plutt que sur la
description rptitive de leur apparition. Il sinspirait aussi dAvicenne chez qui lon
retrouve la hirarchie de lintelligence cleste scoulant vers lagent intellect et illuminant son tour lme humaine.
Chez les Kabbalistes chrtiens dAlexandrie, Philon estimait que Mose avait contempl
les ides divines sur le mont Sina ; et chez Justin le Martyre, la vision prophtique de
lme de Dieu remplacerait lide, que lon trouve chez Platon, de la contemplation des
Ides.
Limagination cratrice de visions ne gnre pas un autre monde, mais constitue plutt une sorte de prvision du notre, en une fantastique transcendantale, traite par Novalis et les romantiques allemands.
Il est constant que la structure transcendantale commune au Kantisme et au noplatonisme se trouve dans limaginal conceptualise grce la mditation dHenry Corbin, sa matrice hermneutique, et sa Terre aux Cits dEmeraude, qui sinspire
dIspahan. Pour Corbin, enferme limagination dans le carcan de limaginaire, les
Ames perdent leur sens de lorientation. Toute philosophie, qui perd le sens du monde
imaginal se ferme laccs aux vnements dont il est le lien, et sera la proie des pseudodilemmes .278

278

Henry Corbin, loc cit.

202

5)

Hallj, la lgende dore du cardeur.

Nous scruterons la Doctrine de Hallj, ou selon le titre de cette uvre monumentale


de Louis Massignon : La Passion de Hallj, martyr mystique de lIslam .279
Prcisons demble que dans sa prsentation des Ecrits mmorables de Louis Massignon, en 2009, Christian Jambet insiste sur le caractre scientifique de toute son entreprise dtudes qui initie et instaure vritablement lorientalisme.
La problmatique de liconographie dHallj se trouve rassemble en huit miniatures
pouvant servir illustrer lhistoire de linterprtation figure du martyre de Husayn Ibn
Mansr Hallj, supplici en 922, Bagdad. Celui quon appelait Le Cardeur est n
vers 244 Tr dans le canton de Beiza, centre sud iranien particulirement arabis, son
grand-pre tait un Iranien mazden, et il se rpta pour lui les gestes de la Passion de
Jsus telle quelle figure dans le Coran.
On sait que Massignon fut le penseur des substitutions , comme le souligne Derrida
propos de Levinas280. Ce discours de la substitution se rappelle dabord depuis le fond
dune histoire abyssal. Il faudra bien un jour, dabord pour y rappeler et entendre
lIslam, sinterroger patiemment sur bien des affinits, analogies, synonymies et homonymies, quelles rpondent des croisements de rencontre, parfois linsu des auteurs,
ou des ncessits plus profondes, quoi que droutantes ou dtournes. Lexemple le
plus urgent reste en France celui dune autre pense de la substitution qui, sous ce nom,
traverse toute luvre et toute laventure de Louis Massignon.
Hrit de Huysmans et travers la tradition dune certaine mystique chrtienne (Bloy,
Foucauld, Claudel, auteur de lOtage, etc.) laquelle Massignon reste fidle, le mot
concept de substitution inspire ce dernier toute une pense de l hospitalit sacre , une rfrence fondatrice lhospitalit dAbraham ou Ibrahim, et linstitution, en
1934, de la Badalaya-mot arabe qui appartient au lexique de la substitution , ces
mes auxquelles nous voulons nous substituer fil balaya , en payant leur ranon
leur place et nos dpens, cest en supplance. Disent les statuts de la Bada laya qui
inscrivent aussi en caractres gras le mot otage : nous offrons et engageons nos

279

Louis Massignon, La Passion de Hallj, martyr mystique de lIslam, 2 vol, Paris, 1922, rdite 4 volumes par les
Editions Gallimard en 1975, avec le concours du Professeur Henry Laoust et de Louis Gardet.
280
Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Levinas, Paris, d. Galile, 1997, p.128.

203

vies, ds maintenant, en otage 281. Ceci renvoie une perscution consonant avec
Levinas, mais sur un front de prire islamo-chrtien .
Avec ses substituts ou sosies, des miniatures, elles-mmes substituts en image peintes de sa Passion, nous le montrent condamn par le vizir Hamid, flagell de mille
coups, lapid, crucifi, intercis, dcapit et incinr, ses cendres jetes dans le Tigre
qui dborda, en 922 Bagdad, dans la tradition artistique de lIslm.
On sait, par ailleurs, ce quil faut penser de la prtendue interdiction coranique de la
reprsentation des formes. Il sagit de simples hadiths (cf. Infra Ibn Arab ), et ce
quils interdisent avant tout lartiste, cest dessayer de rivaliser avec Dieu, en donnant
une apparence de vie, une ombre de mouvement aux vaines uvres de ses mains, silhouettes ou figurines ; ce qui restreint donc, sans le proscrire, lart de la miniature.
Linstrument du supplice de Hallj tombe sous les coups dun autre hadith, enjoignant
expressment de dtruire toute reprsentation de la croix (salib).
Comment les miniaturistes ont-ils tourn la difficult ?
La plus ancienne miniature, du 18me sicle, tire des Attr de Birni, ne reprsente
que les prparatifs de la crucifixion islamique, la flagellation, la lapidation, lamputation
des quatre extrmits, lintercision, la crucifixion, la dcapitation et lincinration.
Une autre, du 17me sicle, douteuse, prfre traiter le thme dune vision traite ici
(supra), prfre montrer, auprs du tronc dcapit, un flambeau qui se dresse, allum.
Du 15me au 17me sicle, les artistes, pour pouvoir dcrire lexcution elle-mme,
dont la mise en scne dramatique attisait leur ingniosit, jourent sur le mot taslib, et
remplacrent leffigie, admise, dune potence.
Nous avons ainsi cinq miniatures o la crucifixion dHallj est transmue en pendaison , dont celle, arabo-persane de Birni. Ce sont damples tableaux, savamment
agencs, o des personnages richement vtus en nombre variable (5,7,14,25,12 et 4), de
sexe et dges variables, de professions diverse, sassemblent autour du gibet et du supplici.
A la fin du 18me sicle, un miniaturiste afghan ose reprsenter Hallj sur une vritable croix. (Mais sans tenir compte des mutilations).
Enfin, en 1887, la fin de ldition du Divan persan, la Duttprad Press de Bombay
insre une lithographie grossire de la crucifixion de Hallj, o il est reprsent sous les
traits dun Jsus crucifi, avec le linge, les clous, la couronne ( demie efface, peut-tre
volontairement), et sur lchelle place auprs pour le dclouer, un glaive, la lance, le
fouet, le marteau et lponge.
281

Louis Massignon, Lhospitalit sacre, Paris, Coll spiritualits, d. Nouvelle cit, 1987, p. 373-374.

204

Figure 7 : lamour profane et lamour sacr.


En haut : Majnn tend la coupe Layla.
En bas : Hallaj mis en croix.
Miniature afghane du XVIII sicle.

205

Tout le dispositif dcrit pour la crucifixion de Jsus y figure. Une vague trane de
sang, de la gorge au nombril, reprsente plutt ltirement des attaches musculaires du
sternum que la plaie de ct.
a) Le sang et la lettre dAllah :

De la lettre des rcits aux icnes de la crucifixion interdite, quest-ce qui vient ?
Quest-ce qui va ?
Au cours dune tude comparative des rcits crits aux images pieuses. Lors de son
supplice : Sa tte fut tranche ; son tronc resta l, pendant deux heures du jour ; et sa
tte reposa au milieu de ses mains et de ses pieds, parlant dans un langage dont on ne
comprit que la fin : Ahad, Ahad ou Unique, Unique .
Ensuite je vis que je mavanai prs de lui, et je vis que le sang qui coulait avait crit sur
le sol : Allah Allah , en 84 endroits, nombre des faux tmoins. Ensuite on le brla
dans le feu .
Ce tmoignage du sang est la preuve de sa saintet et de son innocence. Le signe de
ce sang pur se trouve ici calligraphier le nom divin Allah, 84 gouttes, nombre des faux
tmoins signataires de sa condamnation Bagdad. Admettre que son sang tait pur,
cest reconnatre que son supplice est assimil une mort dans le Djihad, au sens dun
combat intrieur pour la foi. Les Ismaliens considraient le sang comme radicalement
impur et mauvais, do leur refus dun prophte dgouttant dun corps noir sur une
croix (Jsus ou Hallj).
Cest Allah qui a sign son nom et son sang, on peut le dire ainsi dans une perspective
grammatologique. Cest le travail de lcriture qui signe le nom de lAuteur, et lAuteur
mme, plutt que linverse. La thorie Smiotik de Julia Kristeva sadapte parfaitement ce cas.
Ce paralllisme allait, depuis le dbut, renouveler les diverses hypothses de substitutions imaginaires, imagines par le Crucifi du Calvaire ; Louis Massignon considre les
stations de La Passion de Hallj, martyr mystique de lIslam comme Imitation de la
Passion du Jsus coranique282.

282

Louis Massignon, La passion de Hallj, Martyr mystique de lIslam, Paris, d. Gallimard, 1975, Livre 1-la vie
de Hallj, p. 660-670.

206

b) La conformit de Hallj limage coranique de Jsus.

Le coran prsente Jsus ds sa naissance comme identique lesprit de Dieu, de qui


Marie le conut : cest le type de la saintet par lunion mystique, et les seuls miracles
vivifiants que mentionne le Coran sont, Ibn Arab la not, luvre de cet Esprit, par
Jsus. Il nest donc pas tonnant que le public musulman de lpoque, entendant Hallj,
Lui prcher la vie dunion mystique, ait cherch retrouver en lui limage et la figure
coranique du Christ.
Celui-ci a donn la vie des oiseaux dargile miraculeusement (figure coranique de
lme ressuscite), gurissait laveugle-n et le lpreux, ressuscitait les morts (Lazare),
rvlait aux hommes les vivres (ressources spirituelles, pche miraculeuse, pain et vin)
dont ils se sustentaient ensuite (Cana), et ceux quils cachaient dans leurs maisons (talents, gnrosits) ; il confirmait la Loi mosaque, et en mitigeait, par quelques dispenses, lobservance (Coran III, 48-50).
Tous ces traits se retrouvent chez Hallj, avec trop de dtails inattendus, et suivant
trop de sources indpendantes, pour que cette configuration typique sexplique par le
dcalque postrieur dun faussaire ingnieux.
Servi par des anges qui lui apportent, comme Marie au Temple, des fruits dt en
hiver , Hallj teint le feu sacr des mazdens, mission rserve au Messie ; et, venant
Jrusalem, il allume un instant les Lampadaires du Saint-Spulcre, qui ne sallument
qu laube suivante , le Samedi Saint.
Ces rencontres objectives sexpliquent principalement par une similitude doctrinale.
Cest en mditant lexemple du Christ coranique que Hallj avait dfini la saintet
comme une union permanente avec le KUN (Fiat) divin ; obtenant force dascse et
dhumilit, cette onction croissante de grces au-dedans. Cest ce que les gnrations
suivantes qui lavaient connu, ont marqu excellemment par les conformits de sa lgende, circonstances et intentions jauges.
En outre, cette simultanit qui a survcu de Hallj projette de nos jours plus quune
ombre porte de ressemblance extrieure, tire de la vie du Jsus coranique.
Le rcit, par exemple, o le vizir Hamid nous est montr, se disculpant devant le condamn, comme Pilate, et o la foule des tmoins charge scrie : Que son sang retombe sur nos cous ! Nos ttes et celles de nos enfants , est prsent dans une mise en
scne si originale que la ressemblance nen est que plus flagrante, avec la Passion du
207

Christ, cet autre supplici volontaire de la crucifixion. Voulez-vous que je libre Jsus
ou Barabbas ? Le contexte de Jrusalem prsentait des similitudes avec celui de Bagdad.
Les diffrentes hypothses de substitution imagines pour le supplici du Calvaire furent renouveles pour Hallj283.
Le second fondateur des Shadiliya rpond par un mot clbre de Hallj : cest dans la
religion de la croix que je mourrai, cela voulait dire quil mourrait dans sa propre religion, car il fut bien mis en croix .
Cest comme sil avait dit : je mourrai dans ma religion, qui est lIslam ; et il prcisa
de plus quil mourrait en croix, prophtiquement, ce qui arriva effectivement.
Cette effigie typique du Jsus coranique frappe par lhistoire lgendaire, Hallj
sanime pour lobservateur comme une image extrmement vivante du Christ rel que
nous connaissons. Image originale, certes, avec son mariage, sa scession davec les
autres mystiques, son apostolat insurrectionnel chez les shiites qarmates et chez les infidles, son long procs si fantasmatiquement lgal.
Une figuration exquise entoure sa mort, la manire de Piero Del la Francesca : politiciens brutaux, indcis ou sceptiques ; docteurs de la Loi corrompus, implacables ou indiffrents ; disciples impuissants, peureux ou vendus ; passants mus, femmes pitoyables, curs fidles. Tous sont clairs, visits par la flamme de cette lumire centrale ;
quils regardent et quils jugent, tout comme elle les jauge.

c) Lcriture infinie de Dieu :

Lors de son procs, lintgre Ibn Att fut le seul dirigeant mystique tmoigner en
faveur dHallj, pour lequel il se fit tuer par arrachage des dents et coups de ses propres
chaussures sur la tte jusqu ce que mort sensuive, quatre jours avant le Cardeur des
Ames.
Razs stait vu remettre des Ecrits dHallj par un sufi de ses amis: Il y venait chez
nous, Dinawar, un homme porteur dun tui dont il ne se sparait jamais, jour et nuit.
Ltui fut saisi, et lon y trouva une lettre de Hallj, dont len-tte tait : Du clment,
du Misricordieux, X, fils de X . Au Tribunal de Bagdad, Hallj qui on montra la
pice conviction, dclara : Oui, cest bien mon criture . Ainsi tu prtendais la
mission du Prophte, et puis tu en viens prtendre lomnipotence divine ?
Non, je ne prtends pas lomnipotence divine ; cest l ce que nous appelons entre
283

Ibid 1, 639 sq.

208

nous, l union essentielle , tat mystique o qui est-ce, sinon Dieu, qui crit, puisque
je ne suis plus que la main qui lui sert dinstrument 284.
Hamid rclama une fatwa de condamnation aux deux cadis ou muftis, bien quil ait
prononc les deux shahda ( Pas de divinit, except Dieu ; et : Muhammad est un
envoy de Dieu ).
Les deux cadis rpondirent quon ne pouvait pas le tuer comme rengat. Il est illicite
de se ranger de lavis de ceux qui laccusent de ce que lon sait, mme si cet avis est
plausible, sans une preuve et son aveu . Cette dclaration dincomptence entrana une
pause, une mise en suspens de la marche du procs. Les thologiens admettaient la
science infuse, linfusion de lesprit par spiritualisme hellnistique, linflux de la grce
spirituelle dans la matire, de lIntellect actif dans lintellect passif, linfusion de la nature divine dans la nature humaine des hros, et donc la thse halljienne de l union
dessence essence . Durant les quarante derniers jours, il y eut Bagdad une effervescence populaire, des meutes en faveur dHallj.
Cest ce mme hanbalite mentionn, IbnAtt, qui dcida de recourir ce procd de
lmeute processionnelle hanbalite, pour essayer de sauver Hallj, avec la complicit
probable du chambellan Nacr, lui-mme hanbalite, avec le soutien de la reine-Mre.
Cela tourna vite la sdition, et aux attaques contre le vieil historien Tabari.
Du 19 qada 309 au 23, le Vizir Hamid et le Prfet de Bagdad craignirent que les meutiers ne dlivrent Hallj de vive force, tant il tait populaire et la situation conomico politique explosive.
Mais il leur manquait le dirigeant halljien IbnAtt, tmoin au Procs et assassin de
ce fait. Les dvots shiites, pour le maintien de lOrdre, produisirent une Lettre crite
lun des leurs, lexhortant dtruire la Kaba de son corps pour la reconstruire selon la
sagesse . 285
- Sosies, spectres et leurres de substitution :
La lgende labore durant 10 sicles autour du martyre de Hallj fait tat de sosies
qui auraient t substitus au supplici sur sa croix, rappelant les dbats de la christologie.
Dabord, sur la croix, un syneisaktisme uranien , dune esthtique archaque de
lIslam des premiers temps, passe de la parole dadoration et damour suprme : Le
tout, pour lextatique, cest lesseulement de lUnique, en Soi , cette autre ultime
284
285

Ibid., pp, 573-577.


Ibid., p. 586.

209

phrase dHallj : ensuite il ne dit plus rien , refusant sa mort sur la croix.
La dlectation morose se dveloppe en pavane de la mort, par lattitude extatique et
jubilante du condamn : qui se pavanait, esquissant un pas de danse, provocatrice, guerrire, en voquant la beaut tentatrice du Juge divin du Jugement. On rapporte ce propos
du Crucifi : O Matre, do te vient cet clat ? De la coquetterie de sa beaut, tant elle
attire les lus lUnion .
Cest un blasphme par amour, cette invocation de l tincelle divine immortelle qui
couve au fonds du cur humain . Le Crucifi rejoint la mtaphore du grand mystique
chrtien Ruysbroeck lAdmirable :
Il vient un moment pour lAme, o le Christ, comme le soleil, entre dans le Signe du
Lion, et lardeur de ses rayons fait bouillonner et brler le sang du cur .
IbnArab dfinit lhospitalit divine telle quen jouit Hallj, comme avoir bu la
Science primordiale de Dieu, et Dieu, aprs la Coupe de la vision en rve, lui fit goter
le glaive de lanantissement.
IbnArab observe que le quatrain de Hallj exprime une Essentielle Certitude (ayn
al-yaqin), suprieure la science certaine des thologiens, qui il pose vingt questions :
Qui est lEchanson ? Quy a t il dans la Coupe ?
Qui est ce lui-mme qui en a bu ? Le rapport dgalit tabli entre les deux tes
est-il exceptionnel ? Hallj dialogue-t-il avec sa propre existence ddouble, ou avec
celui qui lexistencie ? Nous y trouvons aussi rponse la dfinition de lAmour
comme essence de lEssence divine 286. Do la proclamation : Dieu est mon sang ;
caution de mon sang .
Lintention dominante de la pense dHallj invite toujours un effort de libration spirituel : par une sorte de gauchissement intentionnel des modes dexpression usuels ; par
une Invagination de la rflexion (concept utilis par Jacques Derrida, aprs Louis
Massignon). Ce type de discours d-constructif, o on d-coordonne les membres de la
phrase, le corps qui va mourir avec les conceptions de lide, cette dissociation dabord
de lessence de la chose, lide que nous en concevons, la retirer de sa gaine (et dgager
son effet de gaine , dcrit dans Glas , de J. Derrida) et de sa gangue, intervient
toujours, quil traite le problme de la voie asctique, de la connaissance illuminative, et
de la communion intermittente, ou enfin des degrs de la prsence divine dans lme et
l union transformante .
Dieu se connat en moi : Cette formulation se retrouve aussi bien chez Hallj de
286

Ap rasail, d. Hyderabad, 1367, ti, 2 risala.

210

Bagdad quen espagnol chez Sainte Thrse dAvila.287


Cest donc lidentit/non identit du Sujet et de lObjet qui fusionnent et se consomment, se consument en dieu, comme un simulacre, o se forgent limage du Sosie, et du
Double Jumeau et fraternel, voire du Clone universel.
Cest la raison pour laquelle il faut traduire la parole dHallj tant discute, non pas
comme un blasphme : Je suis Dieu, la Vrit , mais par: Mon moi, Je , suis Dieu,
la Vrit . Ce qui renvoie la distinction conceptuelle de Freud : Moi idal/Idal du
Moi : Lorigine hellnistique de cette exprience mystique, qui prend la forme dune
recherche potique, semble acquise. Sciences du cur , elle vise transformer le
corps sensible en pur esprit dans cet amour qui brle le saint, prt sesseuler devant lUnique . La guerre lgale se mue alors en guerre intrieur , (), on cherche Dieu au-dedans de soi, le mystique dpasse la Loi. Je suis devenu Celui que
jaime et Celui que jaime est devenu moi. Nous sommes deux esprits in-fondus en un
seul corps dit Al-Hallj.288
Hallj fut reconnu sous son vrai visage en plusieurs lieux aprs sa mort. On a vu
Hallj sur le pont ; il tait hiss sur une vache, le visage tourn vers la queue. Il disait : Ce nest pas moi Hallj, il ma transform en son sosie, et il a disparu .
On raconta quil avait prcis sur la croix, tournant la tte vers la foule : celui qui est
visiblement ici a sa profession musulmane refuse ; celui qui est invisiblement ici a sa
profession de foi agre ; ou quil ne sagissait que de son Je visible , et que le
Vrai je invisible tait dans un autre monde, o Me voici dans la maison de mes
rves . Un de ses disciples Zani soutint que celui qui avait t supplici tait un ennemi
de Hallj, transform en son sosie, comme cela stait pass pour Jsus, fils de Marie.
On a hsit sur le point de savoir si la dprcation tait dans la bouche dHallj luimme, ou venait du sosie.
Ladresse Dieu nest plus lintention de Dieu, mais celle du Puissant magicien
Hallj, qui la envot pour quil souffre sa place : malfici. Transfert magique externe, qui est le contraire de la substitution mystique. Selon la mystique shite, il ny a
pas union intime de lme et du corps dans lhomme : la Divinit sy occulte selon les
relations familiales, et elle sen irradie selon les cinq nudits essentielles (humilit, pauvret, maladie, sommeil, mort) : qui librent la parcelle divine de son masque matrielle
287
288

Julia Kristeva, Thrse mon amour, Paris, d. Aubin Imprimeur, Mars, 2008, P.35.
Ibid., p.54.

211

temporaire en y emprisonnant lme dun pcheur ou dun animal afin quelle souffre
sa place avant le Jugement. Le fiel jaune est identifi la vache jaune que Moise
devait immoler. Et lorsquil eut t excut, ses disciples dirent ; ce nest pas lui qui a
t tu, cest un mulet appartenant tel scribe ; quant lui, il reviendra vers nous dans
quelques temps .
Ailleurs, cest devenu une mule, en souvenir du blier dIsaac, admis lentre du paradis, avec la Huppe de Salomon, et la mule Duldul du Prophte. L ennemi envot
sous le masque dun animal sosie , souffrait pendant le supplice, mais nen mourait
pas ; ctait une bilocation temporaire momentanment douloureuse, dont il se tirait
avec une courbature.
Deux voies se distinguent : Il tait rest vivant (non tu), et le supplici tait un autre
individu transform en son Sosie, son Double, selon ses amis rvolts qarmates.
De mme, les gnostiques Dioctes avaient substitu jsus, pour sa crucifixion, un de
ses disciples comme Pierre, Thomas, Simon de Cyrne, ou Joseph dAmatie ; pour ragir contre ceux qui, comme Mans, lui substituaient seulement le Maudit (Satan ou
Judas).
On notera cette apparition saisissante relate par Ghazali : Hallj fit 19 pas sur ses
moignons jusquau gibet, o on le crucifia . L, un scribe vint linsulter : Los dieu,
qui ta fait exposer-l, en exemple aux hommes et aux anges, en avertissement pour les
spectateurs .
Mais voici quil sentit derrire lui Husayn lui-mme, dont la main stait pose sur son
omoplate, et qui lui rcitait le verset coranique :
Non, les juifs (ici les Musulmans) ne lont pas tu, et ils ne lont pas crucifi ; mais
ils ont t illusionns par un sosie . Maslub (jsus) est un mot de provocation au Djihad, dit pour se faire tuer par les Musulmans fervents ; comme les meutiers ismaliens
bagdadiens dressent des croix en 421/1030 et 482/1089 pour provoquer la police :
Nous voulons mourir maudits, anathmatiss par vous .
Do le pome :
Jai entendu Husayn dire, dans un souk de Bagdad :
Oui, va-t-en prvenir mes amis que je suis en pleine mer,
Et que ma barque sest brise.
Cest dans la confession du Crucifi que je mourrai,
Je ne me soucie plus daller la Mecque ou Mdine .
(Limage de la barque sest brise signifie en onirocritique musulmane : La Crucifixion). A linverse, un tmoin aurait entendu ce sosie sadresser Dieu dans cette d212

prcation : O puissance nfaste, prserve-moi


Ce serait une punition, une sanction divine, pour avoir rvl trop tt un des secrets de
Dieu la multitude, qui tait trop ignorante pour le comprendre. Cet argument dune
divulgation dun Secret divin, sotrique, revenait et revint de plus en plus jusqu ce
jour pour expliquer ainsi la tragdie finale, la maldiction pesant sur Hallj pour avoir
transgress linterdit du silence, rserv aux Grands Initis.
Hallj enseigne quil faut user en ce monde de Compensations, mais sans sy attarder,
car ce sont des moyens, non des fins : Labandonn Dieu ne connat pas son gain, ne
le dcompte pas. Il ny a plus dobligation se mouvoir, pour celui qui na plus
desprance placer dans sa prochaine respiration. Car ce que lUnion mystique procure, ds cette vie, dpasse infiniment tout gain et tout terme, toute dot cre . Hallj
traduit ainsi laveuglement de Satan damn : Je Le sers maintenant plus purement,
je Le servais avant pour ma Dot, et maintenant je Le sers pour la Sienne .
- Les Assises du Jugement dans le Coran :
Aprs la destruction pralable de toute chose cre, Israfil souffle dans sa trompette ; dans lAffre du lever, les morts apparaissent en corps et en esprit. Les lus passent sur le pont sept arches, rpondant sept questions ; ils se dploient en rangs, puis
simmobilisent, recueillis en eux-mmes.
Alors, sous la forme transfigure dun Juge, Dieu se laisse entrevoir, Imaginer son
image un instant, questionne lme et lui rend son d. Les Elus, lavs dans un bassin de
purification, sont mis en possession des joies du Paradis, o ils retrouvent certains animaux purs.
Dautre part, les damns, que Dieu a jugs depuis une nue opaque o il transparait peu,
se voilant en se dvoilant, subissent dans les feux de lEnfer divers tourments, treintes
et transformations danimaux impurs, reptiles et scorpions, breuvages amers, froids de
glace, etc.
Deux problmes se posent pour les Elus : La forme transfigure du Juge. Il est simpliste de faire de la corporit humaine, lessence divine elle mme, sous forme humaine, le Juge des Assises, devint insoutenable avec le questionnement thologique.
La thorie dune Image intelligible de Dieu, comprhensible pour chaque crature,
lapparition dun tre humain transfigur manifestant au jugement laccomplissement
complet du Covenant articul par lEsprit sous la forme dAdam, se prcisa. Elle est en
213

germe dans le Coran IV, 159 et le hadith de Hasan Basri : Il ny aura dautre Mahdi
que Jsus , qui viendra confirmer la vrit de lIslam.
Cette doctrine est magnifie par Hallj : Par le Matre du voile, par le serviteur de
Mamur, par le matre de lUltime Rideau, par lenvoy suprme ! Dieu runira les esprits sanctifis lorsque Jsus reviendra sur terre. Il y aura sur terre un trne plac pour
lui, et dans le ciel un Trne plac pour lui. Dieu, qui a crit un livre contenant la Prire,
la Dme, le Jeune et le Plerinage dfinitifs, lui remettra ce livre par le Hrault des Anges, en disant Irradie au nom du Roi Eternel .
Le choix de jsus comme Juge nest pas du son caractre de Prophte, mais son
exemple de saintet mystique. Cette Thorie du Sceau des Saints nest nullement
due une infiltration chrtienne. Elle provient dune mditation sur le Coran, V, 108120, intimement lie au concept de sidq, ou sincrit.
Immdiatement avant le Jugement, Dieu runit les Prophtes et leur pose la question
de la sincrit , et les intresse sur le pourquoi de leur mission. Les Prophtes se
taisent, car ils ne peuvent rpondre ; la sincrit de leur langue a t empreinte dun
seul ct , purement externe comme audition et comme message ; ils ne peuvent rendre
compte de leurs motivations intimes, et avouent leur impuissance, comme les anges au
dbut de leur preuve.
Alors Dieu sadresse un seul, Jsus, fils de Marie. Il lui rappelle toutes les grces
dont il la combl ainsi que sa mre, et le signe suprme, dcisif et sans pardon, de
la table miraculeuse demand par ses aptres ; et il linterroge sur sa sincrit personnelle : As-tu dit aux hommes : prenez-moi avec ma mre, pour deux dieux,
dfaut de Dieu ?
Jsus pouvait rpondre, lui, car la pure sincrit du cur, chez le Saint, est empreinte
des deux cts la fois, du ct externe vers les auditeurs ; et en dedans du cur, du
ct de la venue de linspiration intrieure.
IbnArab y voit le type parfait de lhumilit sainte, sans dngation, ni ruse. Eut-il
t confront son matre avec sa sincrit habituelle, ignor le commandement de son
Matre, et rclam son Matre sa dot, en remboursement de sa promesse, Que Dieu eut
exig de lui la preuve de sa sincrit, leut spoli de son rang et tout, conscient davoir
t activ par Lui, soumis ses Dcisions et Son emprise 289.
On va lultime paradoxe sur cette suprme matrise dans le suprme servage : Tu
289

Ibn Arab, Futuhat, III, 299,311.

214

connais ce qui est dans mon moi, car cest Toi seul qui la constitu , et : Je ne connais pas ce qui mappartient dans mon moi , et je ne connais pas ton Moi, car
lessence en est loigne dans la perception , prcise Hallj. Jsus est le seul homme
n absolument .
Pauvre de lui-mme, vis--vis de Dieu, puisque lui seul na jamais eu dautre agent
dindividuation que lEsprit de Dieu (Coran III, 49).Cest le problme chrtien de la
Knose, o Dieu se dpouille lui-mme de sa divinit.
Ce que les autres Saints deviennent, avec la transformation et renaissance graduelle de
leur moi charnel en moi spirituel, laide de lEsprit qui les sanctifie, Jsus la fait ds
sa naissance mme, du premier jet ; un pur KUN ! Fiat (comme dans : Fiat Lux :
Que La lumire soit !et la Lumire fut, linstant mme). Lui seul na cess davoir
lEsprit pour unique organisateur de son corps, sauf peut-tre Adam .
Cette question de la sincrit, pose par Dieu, est une preuve destine faire clater la
gloire des saints au Jugement en ce jour o leur sincrit sera profitable aux sincres
(Coran, V, 119). Le Juge aura des assesseurs, ceux dont la sincrit se sera justifie dans
lhumilit : les esprits sanctifis , les saints, qui nont pas tre jugs, tant pralablement justifis. Spcialement dous de discernement et de choix, juchs sur un lieu
lev dominant la fois le Paradis et lEnfer, expriment leur plaisir de lun et leur horreur de lautre, et prononcent, tant sur les lus que sur les damns, la sentence mme de
Dieu.
Ce sont, pour Hallj, les saints mystiques, martyrs ou asctes. Cela contre lopinion
sunnite courante, qui y voit plutt les prophtes et les khalifes, tandis que les Shiites y
voient les 12 Imams. La sentence sparant les lus des damns est-elle irrvocable,
comme le pensera Ibn Arab ?
Dautres mystiques pousseront le respect de larbitraire du signifiant jusqu admettre la
rhabilitation gratuite des damns, mme de Satan. Au juste, llection ne se calque ni
dcalque sur rien.
- Les deux rcompenses, en Paradis :
1) Dans le Coran, les ressuscits sont diviss en trois groupes : droite les lus du Paradis, gauche les damns de lEnfer, et en avant les Rapprochs . Une distinction
sbauche entre leur liesse et celle des lus ordinaires, quils partagent ; ils ont en plus la
coupe et la salutation divine.
2) Linterprtation purement littrale des versets sur les jouissances sensuelles des lus,
tout en flattant les apptits grossiers de la foule des croyants mdiocres. LHomme,
crature de chair, naura dans la vie future que des joies exactement proportionnes sa
215

nature : sensuelles, sans fatigue pour le corps, ni laideur pour lintelligence : un change
incessant, entre gaux, de plaisirs momentans et infconds, manger et boire sans assimilation, cot avec dfloration, sans gnration ; offerts et accepts sous des figures
nouvelles. Fianailles et mariages consomms avec des hris, en Paradis.
Les Initiations Immites extrmistes en tirrent lide dinterprter le changement
de figure, par un changement de sexe, volont, pour les lus ressuscits. Linitiation a
pour effet que tous ceux qui ressusciteront seront mles : cela investit les croyants et les
croyantes de la sexte dun hermaphroditisme actif, mis mme de dflorer deux sortes
de virginits, perles non perces , tres males et femelles, cres exprs, les hris et
les ghilmans.
Inversement, chez les Qarmates, certains initis prconisent, ds cette vie, linversion
passive, comme prfiguration de lhermaphroditisme passif, quils jugent suprieurs,
puisque cest lapanage des hris et ghilmans, le privilge paradisiaque des bienheureux . Ces dviations dans la morale se dduisent logiquement derreurs dogmatiques,
dexgses trop littrales du coran, o il nest pas dit que les perles doivent tre
perces .
En tous cas, notre image ou notre double ici-bas nest pas une copie fidle, puisquil y a
le dtail dun changement de sexe. Limage se trans-forme en se ddoublant, et en
changeant de terrain ou de rgime de signes.
Plus sublims, on put imaginer que les dons rciproques de fleurs et de fruits, pendant
le banquet o se consomment tous les animaux, peuvent tre la figure intelligible dun
don rciproque et chaste des volonts, entre ces lus et les tres angliques qui les servent ; Une attnuation sentimentale de ses excs se rclame de l amour platonique ,
dans lcole juridique sunnite des Zhirites.
Paradis ? Quelle peut donc tre la rcompense du bienfait, sinon le bienfait (incr) .
Selon le Cardeur, le Paradis contient la fois deux sortes dlus : le commun des
croyants, que le culte de la chahada maintient lcart des amis intimes de Dieu : ils
ont fidlement pratiqu les prescriptions de la loi naturelle, et ne jouissent que des joies
du Paradis dAdam retrouv. Et les bien-aims, les amis privilgis : ils jouissent
avec les autres du paradis, qui jouissent du Paradis, o dieu les fait circuler avec les hris et ghilmans pour lentretenir comme leau vive de la grce et de la vie ternelle quil
y fait ruisseler sous lombre tendue ; mais ils ont en plus le privilge unique, surnaturel, de la Vision Batifique.
216

Non pas des intervalles leur choix, mais : Cest Dieu qui interrompt, par son Irradiation, les lus du Paradis dans leur jouissance du paradis. Il les ravit hors delle par sa
puissante Irradiation, les lus du paradis dans leur jouissance immdiate du Paradis. Il
les ravit hors delle par son Irradiation de lumire, pour que ce plaisir incr ne dure
pas, et que lennui ne les prenne pas ; cest leur retour eux-mmes, succdant
lIrradiation de Dieu pour eux, qui rpand sur eux la jouissance ; car, en Dieu, on ne
peut prendre jouissance .

Lesthtique dHallj ne trouve lobjet de la forme belle que dans limage du Saint,
lui-mme irradiation de Dieu protg de lcran de ses voiles. Le voile du Nom dabord
pose un problme de juridiction.
Notamment propos des divers problmes que ltude exprimentale de la grammaire
arabe posa aux thologiens musulmans : le scell du nom, lexistence des homonymies,
linvention des synonymes. Comment employer les noms coraniques pour constituer
thoriquement un corpus juris musulman ; et pour organiser une juridiction lgitime
rglant la vie sociale de la Communaut.
Cest Dieu lui-mme qui, dans le Coran, a enseign Adam tous les noms propres aux
choses matrielles (Cor. II, 29) ; science des particuliers que la science des universaux,
synthtique a priori, des Anges, nimplique pas forcment ; si bien que lacceptation par
les Anges de la possibilit dune telle science fut le premier temps de lpreuve laquelle Dieu soumit leur intelligence, le second tant ladoration dune humanit intelligible sous la Figure matrielle dAdam.
Adorno cite dans son livre sur Kierkegaard: Mon me a perdu la possibilit. Si je
pouvais souhaiter quelque chose pour moi-mme, je ne pouvais souhaiter ni la richesse
ni la puissance, mais la passion de la possibilit ; je souhaiterais avoir
lil ternellement jeune ; brlerait ternellement du dsir de voir la possibilit . 290
Une telle possibilit nest pas tant un mirage manant de ce qui a t perdu quun
schma inaccompli, anticipatoire et pourtant prcis de ce qui doit tre.
Mais le schma de cette vrit pour laquelle se pose la question kierkegaardien de
lorigine ; la vrit chiffre et occulte, que la subjectivit autonome nest pas capable
de crer, mais que la subjectivit mlancolique est capable de lire ; dans ce schma, la
290

Thodor Adorno, Kierkegaard, Paris, d. Payot, 1995, p. 227.

217

mlancolie rapatrie ce que lexistence a dtruit, linverse de lintention manifeste de


sa totalit systmique. Les Diapsalmata ouvrent sur larchi- crit de lexistence humaine et nulle part leurs comparaisons ne sont aussi puissantes quici : je suis chtif
comme schva, mon existence est faible et vaine comme un dagesch lene ; je me sens
comme une lettre imprime lenvers sur la ligne ; pourtant je suis prtentieux comme
un pacha trois queues, jaloux de moi et de mes penses comme une banque des billets, en gnral aussi rflchi en moi-mme quun pronomen rflexivum. Sil en tait du
malheur et du souci comme salaire dune bonne action, quon perd, cest bien connu, si
on lanticipe dans la conscience, je serais le plus heureux des hommes ! Mais non !
Janticipe tous soucis et pourtant ils me restent tous, tous 291 .
Ce nest peut- tre pas par hasard que la comparaison choisit des lettres hbraques, en
tant que signe dune langue qui, du point de vue thologique, prtend tre la langue de
la vrit. Mais la vrit thologique et ici, au-del du sacrifice paradoxal, on doit supposer la vritable position ontologique de Kierkegaard est prcisment garantie par son
caractre chiffr et occult, et la dcomposition des rapports humains fondamentaux se relve comme histoire de la vrit elle-mme. Cest ce que montre, tout a fait
contre le gr de Kierkegaard, et pour cette raison de faon dautant plus frappant, un
passage de l Essai sur Marie Beaumarchais, o lcrit apparat comme modle du
dsespoir pour se transformer discrtement en modle de lespoir : Ainsi passera le
temps pour elle, jusquau moment o elle aura consum lobjet de sa souffrance qui
nest pas tant la cause de sa souffrance que loccasion pour elle de se lamenter, elle ne
sait mme pas sur quoi.
Imaginer quun homme possde une lettre qui, comme il le sait ou croit le savoir, pourrait lui fournir une information dont dpend tout le bonheur de sa vie( ou ce
quil tient pour tel) ; mais les caractres en sont effacs et plis et lcriture peine lisible : cet homme la lira et le relira, avec angoisse et impatience et, avec toute sa passion,
dcouvrira tantt ce sens, tantt un autre et, quand il croira avoir dchiffr correctement
un mot, il utilisera ce mot comme cl pour linterprtation de la totalit ; mais la fin est
toujours de nouveau semblable au commencement ; cest lincertitude. Avec une angoisse croissante, il fixe tel caractre et plus il fatigue ses yeux, moins il voit ; parfois
ses yeux se remplissent de larme et plus souvent cela arrive, moins il voit ; au cours du
temps, lcriture devient toujours plus ple et plus confus, enfin le papier tombe en
poussire et il ne lui reste plus que ses yeux aveugls par les larmes292.

291
292

Soren Kierkegaard, uvres Compltes, IX, p. 179.


Soren Kierkegaard, uvres Compltes XV p. 285.

218

Les noms propres dsignent lhomme les cratures dont ils peuvent disposer, pour
autant que lusage leur en ait t concd. Ils les lui prsentent comme diffrentes de
lui, isoles de Dieu, spares les unes des autres. Individues, existences indpendantes,
ils ne lui en fournissent pas immdiatement toute la ralit, la nature, ils lui la voilent, il
faut quil la cherche.
De la mditation scripturaire du Coran, Hallj tira lexprience mtaphysique dont est
tire sa thorie du voile du nom :
Il les a revtus en les crant du voile de leur nom, et ils existent ; mais sIl leur manifestait les sciences de sa Puissance, ils svanouiraient ; et sil leur dcouvrait la ralit,
ils mourraient .
Son but mystique est : Rejoindre la prsence divine, sans sy absorber ni sen rsorber . Les noms de Dieu, du point de vue de notre perception, sont des synonymes : du
point de vue de Dieu, ils sont la ralit .
Sa qute est dvoilement, mais quest donc ce voile dvoiler ? Le voile ? Cest un
rideau, interpos entre le chercheur et son objet, entre le novice et son dsir, entre le
tireur et son but. On doit esprer que les voiles ne sont que pour les cratures, non pour
le Crateur. Ce nest pas Dieu qui porte un voile, ce sont les cratures quIl a voiles .
Et Hallj ajouta pour dnoncer les images enfles de notre ego pharaonique:

Anal-Haq
Ton voile, cest ton infatuation.
Ah ! Dans les jardins de Tes intentions, jai embrass toute science,
Et si je dsire encore une chose, cest toi, tout mon dsir ! .
Si cest Dieu qui a enseign les noms aux hommes, peuvent-ils, sans Lui, les dfinir, et
sans Lui, les appliquer aux choses ? Nominalisme et ralisme dans le Coran :
La thologie musulmane se posa trois problmes en consquence : celui de la dfinition, celui de lacception, et celui de la prdication lgitime du nom. Les Kharijites professent un ralisme fidiste. Lusage du nom coranique nous fait possder ipso facto la
chose, soit elle-mme en soi ; soit le seul aspect que Dieu nous permette den possder.
Les Immiste, eux, en tudiant la politique dAli, constatent quil a d marquer une diffrence entre le nom coranique et la chose, et en faire varier laccord. Ils en concluent
que cet accord nest pas ncessaire, mais un signifiant intermittent et arbitraire. Il y a
219

donc un nominalisme relativement autonome des formants linguistiques. Laccord ne


peut stablir chaque fois que grce une intervention divine, en une sorte de cration
continue cartsienne.
Les Imamites remarqurent bientt que ce quils avaient cru tre le privilge du chef
lgitime pour sa conduite politique tait en fait lapanage de chaque croyant pour la direction de sa pense. La dfinition ne ressortit pas immdiatement due limpression,
ou image imprime du nom lui-mme dans la mmoire. LIde ne jaillit pas de
lenregistrement mcanique du nom, mais est lissue dun travail conceptuel.
Lentendement, pour concevoir lide, a besoin dau moins deux mots, et dun choc
extrieur (sensation, rappel du nom). Lintelligence humaine, discursive, doit commencer par se diviser en elle-mme en deux, selon ce que Sartre appela scissiparit rflexive de la conscience (de) soi dans Ltre et le Nant .
Lintelligence humaine se fend pour souvrir, pour sentrouvrir, comme une fleur
spanouit, au choc extrieur, pour que dieu la fconde, et quelle en conoive la vrit.
Ibn Arab reprendra cette remarquable thorie dHallj : Lentendement a deux dimensions : extension et comprhension ; les actes dobissance ont deux aspects : rgle
de vie et rite obligatoire ; toutes les cratures sont rparties en deux demeures : ciel et
terre .
Certains textes, comme le Coran, sont dits inspirs , comme on dit dun article
dans un journal quil a t inspir , o, sous la personnalit infime du signataire,
transparait lintention matresse dun autre ; ici, Dieu. Ces textes sont avant tout anagogiques , cest--dire quils amnent penser, dune manire ou dune autre, Dieu.
Cest ce dernier sens qui intresse le plus les mystiques ; si parler , pour les hommes,
na trait la qualit des choses que commercialement. (Mallarm, mais ceci rentre dans
la critique heideggrienne du On , du bavardage inauthentique, du souci de la quotidiennet ontique, loubli de ltre, etc.), ce dernier sens est le seul qui les unit
commercialement , familirement et personnellement, avec Dieu.
Lexgse halldjienne du Coran est presque constamment anagogique : exemple : Par
le Tura 293; Cest--dire, par lenvol de la conscience vers Nous, et par ton vasion,
hors de ce qui nest pas Nous. La prdication illgitime du nom comme jugement pratique :
Le cas de Satan, voqu par Hallj comme principe dune esthtique, est trs singulier. Satan, investi par dieu du droit suprme dnoncer, devant les Anges, que dieu est
293

Coran,II, 1

220

unique, tombe, parce quil sobstine le garder devant lhumanit comme sien propre,
comme dot, ce droit de prdication lgitime, qui nappartient qu dieu, et que dieu ne le
concde que par usufruit prcaire. Peu importe que sa formule soit exacte et que son
jugement soit vrai ; Satan se damne, parce que, se considrant comme propritaire du
Nom de Dieu, il en use son heure, et prtend lattester sa guise, dans la dsobissance comme par lobissance. La prdication lgitime dun jugement, son application
impeccable au fait immdiat, dpend, non de la nature, ni de la raison seule, mais dun
privilge divin, puisquelle drive, en son principe, dune investiture divine de lautorit
souveraine : lusurper, par prsomption, cest sen priver, cest le dam ; sy soumettre,
par humilit, cest la recevoir, cest la Saintet.
Remarquons que le prophte Muhammad utilise la mtaphore dun miracle une
seule fois, et dun seul fait de Vision: LAscension Nocturne et les deux jets darc. Cette
extase esthtique, mettant en jeu les sens et le sensible, est interdite dans le Coran.
Il y a un seul fait surnaturel invoqu par Muhammad pour corroborer sa mission, un
seul acte miraculeux au sens mystique plutt que physique : cest lAscension Nocturne,
le Ravissement qui le transporta, dabord, de la Mecque Jrusalem, puis le mit-l, en
prsence de Dieu, la date du 27 rajab. Lascension nocturne est le seul miracle surnaturel du Coran, nud de la vocation religieuse de Muhammad, et tout leffort des
croyants sest port sur la Reconstruction Mentale dans leur force intrieur, de cette
scne dcisive. Sans mme parler des descriptions du pelage du coursier ail Braq, les
dialogues changs en chacun des sept cieux, le vase qui trbucha, et les pantoufles enleves.
Car le bon point de vue repose sur lintrospection de la mditation islamique du Coran.
Les sources coraniques sont : Coran. XVII, 1 ; III, 1-18, avec lesquelles on bloqua de
bonne heure XCVI, 1 et 19. Enfin diffrents hadith nient quil y ait eu transfert corporel :
Cette nuit-l, Muhammad appel trois fois par la voix de lAnge, sortit la porte, et
ne vit rien, dans lobscurit, prs de lui. Un autre hadith lui fait apercevoir alors, sur
lhorizon quil couvrait alors tout entier de ses ailes, lAnge Transfigur.
Selon eux, Muhammad y semble appel revivre lexprience religieuse o Abraham,
constatant que les astres dclinent et passent, reut en son me lintuition pure dun
Crateur transcendant (Coran.VI, 75-85) dune lumire indfectible. Dans la Sourate LIII,
le point culminant de lextase est nettement marqu par la phrase des versets 89 : Puis il alla, puis il revint, auprs ; ctait une distance de deux jets darc ou un peu
plus prs .
Quel est le sujet de la phrase ?
221

a-Gabriel qui se rapproche de Mohammad, qui le voit.


b-Dieu, qui se rapproche de Mohammad.
c-Mohammad lui-mme.
d-il y a deux sujets successifs : Mohammad et Gabriel.
Quel est donc lobjet de la phrase ? Lange, ou plutt Dieu, aperu travers cette nature
anglique illumine, transparente. Quel est le sens du verset ?
Les natures angliques, que lidoltrie des Qorayshites vnre comme matresses absolues des Astres, ne sont que des noms striles, impuissantes nous unir lessence divine inaccessible. De quel genre fut cette extase de Muhammad ?
Lide dun ravissement en chair et en os fut carte de plus en plus, et lide dun ravissement spirituel adopte. Ces mystiques reconnaissent trois genres ou degrs dans
lintervention surnaturelle dun tre transcendant :
-Par saisissement de sa chair et de ses sens corporels : entendre des voix, halluciner des
phantasmes.
-Par ravissement de sa nature spirituelle par extase ou songe, qui provoque une ligature
de la mmoire et de la volont, Laissant lintellect discursif seul apte fonctionner
comme une intelligence spare . : Intuitions de paroles, illuminations imaginatives.
-Par jaillissement divin incendiant le nud mme de la personnalit :
Inspiration gnratrice dun langage, union transformant par comprhension immdiate,
synthtique a priori. Auquel de ces trois genres rattacher lextase mohammadienne ?
En fait, la vision de Muhammad au miraj est dfinie comme une vision, triplement impersonnelle, de la nature divine (en tant que sainte) par la nature spirituelle dun
homme, grce lintermdiaire dune nature anglique illumine.
Ibn Att, le fidle compagnon dHallj, observe quau miraj, la chair, et la nature
spirituelle, et la Conscience intime du prophte se sont trouves dissocies, extasies
simultanment en des perceptions indpendantes. Il en observait les stigmates.
Hallj prcise que Mohammad, aprs avoir renonc ses sens charnels, a annihil son
dsir de voir Dieu, sest volontairement mis en suspens, a laiss son arrire, sa conscience intime, son cur seul, son il intrieur , poussant au-del, a parcouru et mesur le cycle complet des deux jets darc , a situ linaccessible Essence divine
lintrieur de ce cercle, en de de toute science du cr : Par lEtoile, son dclin !
La premire trace inscrite au seuil de lenceinte extrieure, reprsente celui qui atteint
lenceinte de la Ralit. La seconde, celui qui la atteinte. La troisime celui qui sy
heurte, sen va errer dans le dsert de la ralit de la Ralit .
222

Telles sont les significations que prend pour nous la Ralit. Et il ny a plus fin saisir
que cette enceinte : des profondeurs, des dsignations de rgions pistmologiques. Plus
dli encore est le fonctionnement interne de lentendement, cause de linvagination
de limagination que cela prsuppose.
Aussi a-t-on nomm le Prophte Hram, car lui seul est ressorti de lenceinte de
lInterdit. Plus menu encore saisir est le rcit concernant le Point primordial, lequel est
lOrigine qui ne crot, ni ne dcroit, ni ne consume. Lorigine est ici la trace de lorigine,
qui ne fait quUN avec lorigine de la trace, qui est la lettre, trace de la trace et origine
de sa sexuation.
LImage cosmogonique de Dieu (ou Sra), cest en premire instance, lHomme, et
prcisment premier Homme, Adam. En dernire instance, cest Jsus. La cosmogonie
islamique doit expliciter la cration du monde, et les ressources des Ressources des
hommes et des actes humains, conus sur le modle dun Fiat divin.
On verra dans ce Fiat dAdam limage de Dieu, une volont de puissance, une
volont de vouloir dans lamour du destin, proche de l Amor Fati de Frdric
Nietzsche. Ou la Rptition selon Kierkegaard, au stade de la suspension thique, proclamant: Je fonde lAbsolu qui me fonde : je choisis lInfini qui me choisit .
Il faut envisager la figure prdtermine et destine Adam. Dieu fait comparaitre
deux fois sa figure, avant la Cration du Monde. Lune, pour inviter les Anges
ladorer, elle ; lautre, pour se faire adorer, Lui par elle, au nom de toute la postrit
future dAdam.
Sra, figure, image marque la forme corporelle de lhomme, la plus belle forme
(Coran LXXXII, 3). Deux hadiths prcisent : cest Son image que Dieu a cr
lHomme. A lImage de Dieu , comme la Premire divine, que les Shiites prsentent
comme un adolescent chrubinique imberbe et fris . Hallj admet que le son
vise Adam : A son image . Selon la forme mme quIl avait prpare pour lui.
Cest donc que larchtype de cette image prexiste en Lui comme forme intelligible,
une et simple ; Intelligible, la fois, pour Lui, et pour nous.
Hallj distingue formellement la divinit imparticipable qui fait subsister les atomes,
et latome, et lhumanit difie qui tranchera travers des jugements. Cette Humanit
est la forme image et imaginarise quassume la parole divine comme Logos.
Antrieurement toute la cration, ce Vtement de Gloire du Tmoin de lAbsolu ,
qui jura la premire alliance avec lHumanit, et qui rendra la suprme Sentence. Laquelle est elle-mme figure et Personnifie, lors du Jugement, par Jsus. Cest parce
que cette image, vtue de Gloire, le recouvrait, que Dieu a invit les Anges lAdorer
sous lHumanit prfigure dAdam, ce qui fut loccasion de la chute de Satan. Pour
223

Hallj, et cest la premire fois dans le discours islamique, cest lAmour qui est
lEssence de lessence divine
Pour conclure sur la doctrine de Hallj, Adam est donc larchtype de toute image et
son prototype, limage davant toutes les images, qui la prsupposent et la comprennent
toutes. Dieu circule dans et avec toutes les images, dont il est intimement la cause externe, en mme temps quoccasionnelle. Adam a pour dfinition essentielle daimer
Dieu, et de clbrer lEloge de ses prophtes, illuns par la clart mohammadienne et
jusqu Jsus, Saint au sens coranique, comme la mtaphore suprme.
Toutes ces lumires peuvent tre comprises sur le modle de lexprience mtaphysique vcue par le dernier prophte dans son ascension nocturne (Mirj) vers Jrusalem, sans doute lunique scne miraculeuse du Coran, o lon sait quHallj a sjourn
et rencontr des chrtiens syro-chaldens, qui le confirmrent, non point dans lesprit du
christianisme, mais dans la tradition coranique de Jsus, le Saint plutt que prophte.
Cette relation dHallj, de soi Soi, o senferme dieu, se manifeste dans une circularit imaginaire dont le Nom est Jsus. Cette archi-trace est trace de la trace avant mme
que la cration du Monde ait eu lieu et temps, tout comme celle de lHumanit, dont la
prdtermination dAdam est la condition de possibilit et limage (de) Dieu. Le (de),
comme double gnitif, constitue la syllepse de limage. Il est remarquer quAragon
voque Hallj le comparant Jean de la Croix, dans le fou dElsa :
Mansour al Hallj hors de ta religion comme lui car la Loi de Dieu toujours quil soit
de Jude ou dIslm tu le sais met mort les Saints // La loi de Rome ou de La Mecque
inexpiable tient lexcs daimer ft-ce Dieu Jean de la Croix
Et moi comme toi qui nai de passion mesure
Je passe le lit de tes douleurs au-del de lamour de Dieu . 294
Dans la note finale du mme livre, o il apparat que ce pote, a pu acqurir bon nombre de connaissances sur les mystiques musulmanes dAndalousie, , il est rappel
quAragon a dit dans Les Lettres franaises du 15 Novembre 1962 limportance
capitale quavait eu ses yeux luvre de Louis Massignon et que tout lecteur du fou
dElsa aura profit se reporter aux livres de ce grand spcialiste de la civilisation musulmane. Nous partageons aussi avec le pote Aragon cet avis.

294

Aragon, Le fou dElsa, Paris, d. Posie/Gallimard, 1963, p. 417-418.

224

Figure 8 : Pavillon des 40 colonnes

225

6)

Moll Sadr Chirazi, point conclusif de la philosophie islami-

que ?

Le philosophe shite iranien Moll Sadr naquit en 1579 de lHgire Shrz


(Chiraz), et il est mort en 1640. Ctait lpoque de la renaissance safavide , instaure en 1501 par Shah Isml, la tte de lordre religieux et militaire des safavides, qui
proclama le shiisme duodcimain religion de lEtat quil fondait en Iran. On peut
sinterroger, comme Rgis Debray : Nest-ce pas laccroche au sol, et des forces
souterraines mal connues, qui permet une foi de devenir une force ? Que serait devenu
le chiisme si les Safavides, en Iran, ne lavaient proclam religion dEtat Une secte pittoresque ? Le Wahhabisme sans la maison des Saoud ? Certes, un prophte qui plonge
dans la glaise se coupe les ailes prophtiques .295 Plutt que denraciner la foi dans le
sjour , il demeure possible dy voir une soustraction dune foi contre la prcdente
forme religieuse, par des luttes populaires contre la domination de lempire et pour sen
soustraire.
Dans le cas du shisme, on peut estimer, en sens inverse que cest lexclusion territoriale, par la guerre des arabes au nom de lIslam, ou par des campagnes daffichage calligraphiques en langue arabe, qui fomenta la dissidence. Ainsi, Sylvia Naef admet
que : Peu peu, la calligraphie deviendra l image de marque de lIslam et prendra une valeur iconographique. Lexemple suivant lillustre : en lanne 77 de lHgire
(env.696 apr. JC), le calife omeyyade Abd al-Malik, qui introduisit aussi larabe
comme langue officielle de ladministration la place du grec, fit frapper une monnaie
qui ne portait que des inscriptions en langue arabe. Auparavant, des motifs figuratifs
dinspiration byzantine ou sassanide, selon la rgion, ornaient les monnaies frappes par
les califes. La calligraphie arabe bnficie de son origine divine : Il enseigna lcriture
avec le calame (Coran, 96,4-5). Il y eut crasement par la propagande calligraphique
du Coran en langue arabe, notamment des fameux codes persans de Mani, connus pour
leur beaut, o lcriture jouait un rle important .296
LEtat safavide devait connaitre le mme sort tragique que les autres Etats crs par
une insurrection de type messianique : lEtat qarmate du Bahrayn, lEtat fatimide, Etat
295
296

Rgis Debray, Un candide en terre sainte, Paris, d. Gallimard, 2008, p. 394.


Sylvia Naef, Lart de lcriture arabe, Genve. Editions Slatkine, 1992, p. 20.

226

ismalien dAlamt, et lEtat abbasside


Il se prsenta comme la manifestation attendue mssianiquement de Dieu, et du Douzime Imam cach. Comment faire vivre dans la dure, dans les ncessaires transactions
avec les contingences, une autorit qui se veut linstantane concidence de Dieu avec la
face de lhomme ?
Il sest voulu tmoin intgral de la rvlation du rel divin en chaque acte dtre, scolastiquement rpertori en latin dglise comme actus essendi de chaque existant, du plus
humble au plus minent. Lexistence enseignera imiter le divin qui se donne voir
sous la plus belle des formes , lors du Retour de Dieu, et Dieu, et en Dieu , forme
suprieure de la mimsis.
Luvre de Moll Sadr peut tre considre comme le rsum et le dpassement
dans une synthse nouvelle, comme finalement : le point conclusif de la philosophie
islamique. , ainsi que le soutient Christian Jambet297. Sadr rassemble les lments
principaux de sa doctrine de lme et de l imagination immatrielle en une page
situe la fin des Voyages, o il dit ceci de limagination en la comparant elle-mme
une image, ou plutt une mtaphore de vie : Lme humaine se perfectionnant en la
science et dans la pratique devient semblable un arbre bnfique, portant les fruits des
connaissances vritables.
Sa racine, ce sont les connaissances stables, ternelles, et ses branches, ce sont les ralits du Malakt et les connaissances du monde divin suprieur (Laht). Non seulement
lhomme habite larbre du paradis, mais il est devenu cet arbre lui-mme, larbre Tuba
homologu la personne mystique de lImm.
Quant la pratique, lensemble des belles actions, des actions de purifications, des
vertus morales, elle a aussi sa rcompense.
Se vrifie alors le principe de base : lintriorit de lhomme en ce monde-ci est identique son extriorit dans loutre-monde. Lhomme configure et cre ici pour tout ce
quil dsire par la force de son imagination, il fait paraitre la forme de multiples aspects
du dsir, mais ici cette forme nexiste pas concrtement, elle ne prend pas consistance
pour la sensibilit, mais seulement dans limagination et dans la pense, selon un acte
dexister trs faible. Cette faiblesse, cette pauvret essentielle voque pour nous la phnomnologie de lImaginaire chez Sartre.
Cest pourquoi, ici-bas, la jouissance que nous prenons aux objets du dsir est si faible.
297

Christian Jambet, Lacte dtre , La Philosophie de la Rvlation chez Moll Sadra, Paris, d. Fayard, 2002, p.
13.

227

Tandis qu ltat de Rsurrection, lme se libre des proccupations du corps et des


effets des sens externes. Lintriorit de lme est mise nu, elle se manifeste, son secret intime se rvle. La jouissance de lme prend alors toute son existence, et son
pouvoir dapparition, elle spanche irrsistiblement, car les formes senties sont semblables alors aux formes existant concrtement.
Lautre monde ne diffre pas de ce monde-ci, si ce nest en fonction de la perfection de
la puissance et de la forme de lme humaine, de son pouvoir de configurer les formes
dans la facult de sentir, sa guise. Cela lui est possible dans lautre monde et non dans
celui-ci. Lme revenue son propre foyer gnrateur deffusions se rend donc semblable, en quelque faon, Dieu, chez qui connaissance et puissance ne font quun. Elle
devient lme divinise.
Sadr valorise infiniment le rve, la vrit des songes. Limagination libre de
lemprise des sens opre seule la dlivrance de sa propre vrit, dchiffre les symboles
quelle apporte en de nouveaux symboles qui, leur tour, exigeraient une hermneutique renouvele. Cette imagination est prophtique, et toute une onirocritique sensuit
dans la tradition dAvicenne, mme si le concept dImaginal (alm-al-mithl) ne se
trouve pas comme tel chez Avicenne.
Ce nest pas dire que le rve rvle le pass oubli comme pour la psychanalyse, car ce
trsor des reprsentations oublies manque de cette mise en scne moderne des vnements refouls. Le rve, comme la vision veille, se situe ici dans un vagabondage
vertical, qui nest pas donn tous identiquement.
Le rve signifiant sy distingue du rve insignifiant. Il est signifiant en fonction du sujet
qui rve, de la singularit de son me, de la force particulirement intense de celle-ci. La
vrit des songes est la rcompense dune lvation et dune libert que le rveur doit
lintensit de son imagination, et celle de lme mobilisant limagination, libre des
suggestions extrieures.
Force de limagination, force de la mmoire, noblesse de lme : elles favorisent
lapparition dune semblance (mithl), de sorte quune forme appositionnelle, une silhouette se configure pour celui qui imagine.
Ce qui fait la force miraculeuse du rve comme de lhallucination, cest la pulsion
scopique. Or, la jouissance scopique de limagination cesse aux portes de la ralit. Forcer ces portes : telle est la question. Dans un autre registre, cette dimension du phantasme constitue bien le drame du voyeurisme . Il y a bien un drame de limagination,
dont le plaisir exigerait une dure perptuelle. Cest la dfinition mme du Para228

dis : En lui, quiconque a ce quil dsire 298 : Le Paradis est chacun selon son dsir.
Il est jouissance totale, ineffective ici-bas, relle dans lautre monde. Il est lhorizon du
dsir.
A la troisime station, le plaisir intelligible rside dans la saisie des modles des
plaisirs sensibles, des semblances diverses qui lui correspondent. Nous sommes dans
linterprtation des tats du paradis et de lenfer. Cest llment du Platonisme. Les
formes sensibles sont les signes du des formes spirituelles intelligibles, sigeant dans le
monde qua enseign Platon, le monde des purs intelligibles, ce Monde des Ides de
Platon quon retrouve totalement chez Moll Sadr.
Les plaisirs y ont leurs modles ternels : La vgtation verdoyante, leau qui coule, les
beaux visages, les ruisseaux, les pluies abondantes de lait, de miel et de vin, les arbres
orns de pierre prcieuse, de rubis, dmeraudes, les chteaux construits en or et en argent, les bracelets orns de perles prcieuses, les jeunes garons soumis, bref lensemble
des jouissances annonces par la rvlation et dont nous rvons retrouve bien son lieu et
son statut dans le monde intelligible.
On ne peut que smerveiller de ce que fut Platon pour la conscience islamique, lui
qui on a attribu la charge de reprsenter la fois un monde de paradis sensible, intelligible et sensible !
Sadr reprend ouvertement Sohrawardi le beau thme des Citadelles en suspens .
Sohrawardi crivait dans son Livre de la Sagesse orientale: La vrit sur les formes
refltes dans les miroirs et les formes imaginatives est quelles ne sont pas imprimes
mais que ce sont des citadelles en suspens qui nont pas de substrat .
Le Shaykh-al-Ishrk renonce lapproche mdicale et mdicalise dAvicenne. Le miroir est le lieu dapparition des formes que lon y voit, et limagination active est le lieu
dapparition des formes que lon y voit, et limagination est sa faon un miroir, elle
est le lieu dpiphanie pour les formes de limaginatrice. La structure est simple : les
formes reues dans limagination sont des citadelles en suspens, des corporits sans
substrat.
Les deux seuls types de substrat que lon trouve chez Avicenne pour rendre compte des
formes existencies sont la pense, et la matire empirique, Ils sont inadquats aux formes imagines. Il faut donc leur supposer, non un substrat, mais un type dexistence
dont Avicenne ne pouvait produire la reprsentation.
Les commentateurs ont du abandonner sur ce point le cadre thorique platonicien, et
298

Ihiaulm al-dn, t.4, P.536 sq.

229

emprunter un schme dlibrment platonicien. Et les formes de limagination vont sjourner en une autre contre (le Monde spar des Ides, Khor), et cest elle qui
reoit le nom de monde imaginal , tandis que leur manifestation se produit dans le
lieu dapparition (mazhar) de limagination.
Ainsi la forme, rflchie dans le miroir est souvent plus grande que le miroir. Ce constat
dvidence ne conduit pas une optique mathmatique, mais dire que le grand ne
pouvant entrer dans le petit, il faut que les formes rflchies naient pas leur lieu
dexistence dans le monde des sens. Il en va de mme pour les formes imaginatives.
Elles ne sont pas de pur non-tre, car on ne pourrait pas, dans ce cas, sen former aucune
reprsentation : Par consquent, il est patent quelles sont existantes dans un autre
monde quon nommera le monde imaginal (alm-al-Mithl) .
Cest sans doute le Ssame-Ouvre toi ! de la thorie shite iranienne, et sans doute
de lislam depuis Avicenne, surtout quand il reprend, et de plus en plus intensment, les
traditions platoniciennes.
Plus prcisment et par un renversement de sa problmatique antrieure, Moll
Sadr, point conclusif de la philosophie islamique, expose sa thorie Mort et rsurrection en Islam 299, que Christian Jambet prsente, telle quelle ressort du concept de
monde imaginal (alm-al-mithl), fondamental dans la philosophie chite iranienne
depuis Avicenne (Ibn Sin).
Il pense que la mort nest pas extrieure lhomme, exotrique (thahir), mais quelle
vient de lintrieur et correspond au dsir le plus profond des hommes, surtout sils en
connaissent la dimension sotrique , qui est le retour Dieu, et en Dieu, dans une
effusion mystique o se produit lextinction dans lextase de soi et du Moi (fna).
Ce dsir unique de lme vers la Rsurrection passe, bien entendu, par la mort, avec ses
diffrents degrs, droite vers le Jardin, gauche dans le Feu.
Il faut savoir que lme est dabord une flamme du Malakt , afin de comprendre
comment cette pr-existence au corps ne lui interdit pas de devenir le principe de vie
dun corps trs humble, dtre li au corps, puis comment cet acte dexister sintensifie
et slve, degr par degr, comment lme est nature, puis me proprement dite, puis
intelligence, comment enfin elle sefface, comment sa lumire sabsorbe en la lumire
de lunit divine, dans lUn.
Sadr relve la Torah, puis lenseignement vanglique, selon lequel les hommes ressuscitent tels des anges, dlivrs du besoin de boire, de manger ainsi que de la sexualit.
299

Christian Jambet, Mort et rsurrection en Islam, Paris, d. Verdier, 2008.

230

Il fait une rfrence toute particulire au cas des Sept Dormants dEphse, ces jeunes
chrtiens perscuts que Dieu endort dans la Caverne, avant de les ressusciter.
Sadr voque aussi le Tartare de Socrate, o les criminels expient en enfer. Il relve
enfin quAristote serait lannonciateur dun monde intermdiaire entre les ralits sensibles et les ralits intelligibles, qui serait le pays de la vie dernire, qui deviendra le
Barzkh en islam. Il sagit en fait de cet Aristote qui lislam attribue la paternit de la
fameuse Thologie, faite de textes de Plotin traduits en arabe et gloss, o, en effet, il y
a une description de la Terre du monde de lAme, o Sadr voit le Jardin et le feu, situs dans le monde imaginal.
Il savre ainsi que cest leur lecture de Plotin, alias Aristote , que les philosophes
du XVIIme sicle iranien doivent davoir thoris le monde imaginal (alm al-mithl).
En affirmant les droits dune imagination visionnaire, il accorde cependant au monde de
la vie dernire le statut dun monde des formes dapparition imaginales, dans cet intermonde mixte ou barzkh. Il produit une thorie de limagination/mmoire dans Des
tnbres la lumire 300 pour expliquer les chtiments ou les rcompenses de la tombe.
Le rve, pour le rveur, prsente une certaine analogie, puisque les images que
limagination configure librement sont parfois aussi fortes que celles que nous recevons
pendant la veille. Cest pourquoi limagination survivant la mort du corps, il est possible de soutenir que les visions de la tombe ou celles de la vie dernire au temps de la
rsurrection sont des ralits dimagination , des formes imaginales .
Il convient dajouter que ces formes dimagination sont, dans le rve, prives de toute
existence concrte, ce qui ne saurait tre le cas dans la vie dernire, puisque aucun tmoin extrieur ne peut sen porter garant. : Oui, le rve est perception intense, oui, il
est action, oui, il existe des actions imaginales . Mais il existe un point, extrieur au
tableau du rve, hors de son univers de perception : celui quoccupe le spectateur .
Lobjet de limagination visionnaire ne fait quun avec la ralit du sujet de cette perception, il est la manifestation de lacte de limagination.
Entre la forme rve et la rsurrection, il y a une diffrence capitale : la forme rve
produit un monde, mais laisse le rveur dans le monde dici-bas, la rsurrection engendre un monde qui na pas dautre monde pour lentourer et lenvironner.
Le cauchemar du chtiment de la tombe est un avant-got de la sensibilit aige de la
vie dernire, il nest pas un rve. Le monde imaginal, sil est un des modes de la rsur300

Ibid., p.209.

231

rection, se distinguera des formes imaginales perues ici-bas, parce quil aura toute la
force de la sensation, quil ny aura plus hors de lui le moindre critre de sensation externe, ni le point dans lespace do surgirait celui qui nous rveillerait dentre les vivants. Il sera le monde de la sensation de la tombe et doutre-tombe. Limagination se
sera mtamorphose en sensibilit.
La station la plus juste de la croyance est celle des savants mystiques, pour qui les formes du Jardin ou du Feu sont des existants concrets, bien rels, qui sont loin dtre des
imaginations ou des mtaphores, mais dune plus grande intensit et dure que les formes de ce monde-ci. En ce sens, nous pouvons rejeter les thses qui font de la vie dernire de simples ralits fantasmatiques des choses qui existent par et dans
limagination.
Sadr distingue limaginal de limaginaire, mais il distingue aussi la sensibilit suprieure et ternelle de la vie dernire de la sensibilit fugace des formes de cette vie. Il ne
se contente pas dune thorie de limagination active, mme sil en fait usage pour sa
doctrine du corps de rsurrection. Quand il sagit de la rsurrection majeure , il prolonge sa propre thorie de limagination active, il la dtache, en tout tat de cause, de
son affiliation avec le discours antrieur sur limagination vrace dans lavicennismeen lui donnant un autre statut : il parle des sens de la vie dernire .
Le monde de la vie dernire nest pas un monde dimagination, mais un monde sensible
suprieur, dont la matire est fournie par limagination. Autrement dit, le monde imaginal nest le monde de la rsurrection majeure qu une seule condition : ne pas tre un
monde de simples formes imaginales. Il faut que le monde imaginal soit Un Autre
Monde Sensible pour occuper sa place mdiane, entre le monde de la vie dici-bas et le
monde suprieur de la vie intelligible.
Certains critiques pourraient formuler ce niveau de la recherche de Sadr des rserves sur ce qui constituerait une illusion substantialiste, qui rejoindrait Spinoza sur ce
point, comme Christian Jambet le revendique dailleurs dans son Avant-propos.
Les gens du Coran, les amis de Dieu, les imams possdent la science des Ames, les secrets sotriques du Livre (Irfn), qui est le cur des curs , le plus profond sotrique, ne faisant quun avec lintuition immdiate du rel : la transmigration des mes
dans la lumire.
Sachant que la mort naturelle est le signe du parachvement de lme et de sa complte
conversion, depuis cette vie jusqu la vie dernire, cest cette conversion qui est cause
relle de la mort et de lanantissement du pouvoir des sens, et non linverse.
La mort nexiste pas au sens courant du terme. Le modle de la transmigration de la vie
de lesprit, que ce soit dans la mort ou dans le sommeil, cest le mouvement du soleil.
232

Evoquant un de ses matres de lirfan, Sadra crit : Lorsque le soleil sloigne de ce


lieu terrestre, et que vient la nuit qui le remplace, il parat en un seul endroit, sa lumire
illumine ce nouvel emplacement. Eh bien, de mme, lorsque lesprit se dtourne du
corps de ce corps dont la vie dpendait de lui, il se montre en pleine lumire sur une des
formes qui est le barzkh.301
Le barzakh, ou monde intermdiaire, peut-il tre autre chose que cette imagination survivant la mort du corps naturel ? Il sagit, en tout tat de cause, du seuil de la vie dernire.
Certains versets prsentent un tmoignage de la rsurrection. Le barzkh, cest lme
humaine, un cran qui rassemble les deux mondes, le monde dici-bas et le monde de la
vie dernire, tout autant quil les spare. Lme est donc une porte qui souvre dans la
muraille entre les deux naissances . Cette vision est proche de la doctrine de Platon
sur la Khra et le korismos, en tant que surface dinscription des ides.
Lme humaine ne transmigre pas dun corps lautre en cette vie, en ce monde, mais si
par le tansukh on entend le devenir de lme, son passage par les formes dficientes
que sont le minral, les formes vgtales, les formes animales, dans lautre monde, dans
la vie dernire, nous sommes dans le vrai.
Les tenants de la mtempsychose pensent, tort, que les mes nont quun mode dtre,
qui est le mode dtre naturel. Cest pourquoi ils nenvisagent tort le transfert de lme
que dun corps naturel vers un autre corps naturel. Ce nest pas le transfert en lui-mme
qui pose problme, mais sa dfinition. Henry corbin a bien montr que, pour comprendre le mad (jour du Jugement dernier) en son sens vrai, et partant sa diffrence
lgard du tansukh, il faut donc carter toute reprsentation dun transfert local et matriel, comme si lme se sparait dun corps matriel pour se conjoindre avec un autre
qui lattendrait la faon dun rceptacle. Il faut se reprsenter quelque chose comme le
passage dun mode dtre un autre mode dtre, par exemple le passage de lintellectus
materialis, ou intellect en puissance, ltat dintellect et dintellig en acte 302.
Sadr ntait en rien ignorant de linde, depuis Birun, et lexode des ismaliens nizari
vers les Indes devenus janistes, et surtout depuis le rgne dAkbar (1556-1605).
Nous connaissons mieux le gigantesque mouvement de traduction en persan des monuments de la littrature sacre de linde par les travaux de Darius Shayegan Hindouisme
et Soufisme 303.
Les communications entre monde iranien et monde des religions indiennes taient faci301
302

Ibid., p.270.
Henry Corbin, En islam iranien, op.cit., t.IV, p.89.
303
Darius Shayegan, Hindouisme et Soufisme, Paris, d. Albin Michel, 1997.

233

lits par la prsence de la langue persane au cur de linde islamise. Sadra connaissait
le yoga-Vasistha par Mir Fenderesk (mort en 1640-1641). Il en a tir lide que le corps
transmigrant est un corps subtil, et que cest ce titre quil assume des formes humaines, vgtales ou animales, comme transmigration ascendante et descendante. Laspect
descendant se trouve surtout dans le bouddhisme, dont il tait proche avec Smnan, et
dont la figure du Bodhisattva tait dj cite par Sohrawardi dans Le Livre de la Sagesse Orientale 304 : Le bouddha (Buddhasaf) dclare ceci, et avant lui certains orientaux : Le Seuil des Seuils, pour la vie de toutes les citadelles [des corps] lmentaires,
est la citadelle humaine, quel que soit le comportement qui prdomine en la lumireEpahbad, quelle que soit la modalit tnbreuse qui simplante en elle et qui elle se
confie .
Sadr nentends pas non plus accorder que tous les hommes vont vers un destin collectif, que tous intensifient leurs mes au point datteindre le degr de lintellect acquis : Trs nombreux sont les tres humains qui, dans leur mode dtre de la vie dernire, nont pas le degr de lintelligence. Malgr cela, ils ont des plaisirs dimagination,
des joies animales, des bonheurs fantasques, qui sont le terme ultime de leur ralit,
puisquils nont aucun dsir des ralits intelligibles et nont aucune part au Malakt
suprieur . Ce nest pas le fait de possder une me qui fait que lon se tourne ncessairement vers une finalit intellective et une perfection absolue .305
Cest ce sujet quil sexplique avec les sages de la Grce. Ce que Platon et ses prdcesseurs ont nomm la palingnsie de lme, et notamment le transfert des mes en
des corps infrieurs, des corps danimaux, nous lavons rorient en le dtournant de
la perspective o ils lavaient plac 306. Sadr ne veut pas tomber dans cette erreur fatale
de considrer quil nexiste quun seul monde de la rtribution, qui serait le monde intelligible. Le corps de lautre monde, cest lme, affirme-t-il.
Lors de la rsurrection, les corps sactualisent partir des ralits spirituelles, comme
font les ombres partir des individus . Le corps de rsurrection est lombre de
lhomme prenant corps dans la vie dernire. En ce sens, la transmigration est justifie.
En vrit, la rsurrection nest pas un vnement unique, mais il est autant de rsurrections quil existe de naissances. La rsurrection mineure et la rsurrection majeure .
La rsurrection mineure est bien dtermine , elle concide avec la sparation de
lme au moment de la mort. Elle est la naissance du barzkh et de la tombe : mode
304
Sohrawardi,
305

Le Livre de la Sagesse Orientale ,2me partie, livre V, 230, p.204.


Christian Jambet, loc.cit. p. 24.
306
Ibid., p. 30.

234

dtre, croissance de lme dans la tombe, lorsque sveillent au jour de son pass les
sens intrieurs et quils projettent sur lespace de la tombe toutes les formes dapparition
qui sont sensations de plaisirs ou de peines intenses, esquisses des joies du Paradis ou
des ternelles souffrances de lEnfer. Le barzkh est un terme emprunt au Coran : Derrire eux est un barzkh, jusquau jour o ils seront ressuscits (23 : 100).
Henry Corbin en a restitu le sens en disant du barzakh (littralement cran , mais
aussi passage, seuil ) quil sagit de lintermonde de limagination. Sans doute en estil ainsi, puisque Sadr hirarchise les modes dexistence, les mondes, les naissances
selon une gradation de trois degrs, le sensible, limaginal, lintelligible.
Le monde des choses sensibles, alduny, qui se traduit par la vie dici-bas , ce basmonde , correspond la premire naissance, celle qui sachve avec la sparation de
lme et du corps, avec la mort du rceptacle corporel. Cest le pays du devenir, au sens
platonicien : sans cesse toute chose y est soumise au renouvellement, au changement,
mais aussi lvanescence.
Le monde imaginal est le barzkh, lcran qui spare le monde dici-bas et le monde de
la vie dernire, linter-monde qui permet de transmigrer dun monde lautre. Cest le
monde des formes intrieures et non plus des formes sensibles extrieures, cest le
monde form de la totalit des formes du plaisir et de la peine, produites activement par
le sens intrieur qui survit la mort du corps, limagination devenue sensation. Cest un
monde sensible suprieurement intense, infiniment plus sensible que le monde qui nous
entoure et qui nest que ple et fugitive exprience. Plus subtile est la sensation, moins
elle est alourdie de la densit des matires dici-bas, plus douloureuse est la peine, plus
forte est la jouissance. Le monde imaginal est le monde de la sensibilit exacerbe, le
lieu des plaisirs et des douleurs extrmes : cest pourquoi le souvenir de nos joies nous
donne un avant-got des sensations de la tombe, comme la rminiscence de nos douleurs est davantage une douleur que ne lest ce quelle se remmore.
Le monde imaginal enfin ralis, la vie rellement vcue, ce sera, non cet avant-got
dici-bas, non plus lesquisse de la tombe, mais la sensation ternelle, lunivers des formes, qui se subdivise en deux : le Jardin des bienheureux, la Ghenne des misrables.
Le troisime monde, correspondant au monde des formes intelligibles pures, est le
monde des intelligibilits pures, sera le monde ds le monde de lunit pure, o toute
multiplicit sabolit en la plus intense unification. Toute ombre sy efface, et cest l que
ressuscitent les prcdents, les rapprochs de Dieu. Cest le monde de la vie dernire
rigoureusement parlant. Ce nest ni le Jardin des compagnons de la Droite, ni le Feu, o
le parti des dmons entoure les compagnons de la gauche.
La rsurrection majeure suit la mineure, dont elle est lanalogue, puisque tout ce qui
235

sy produit a son correspondant, une similitude dans la rsurrection mineure : Les


hommes ressuscitent au Jour de la rsurrection selon leurs intentions, et il y a ceci de
merveilleux que lintriorit de lhomme devienne son aspect apparent et que son aspect
apparent devienne son intriorit 307. Il est remarquable que la doctrine de limaginal
chez Sadr autorise une thique de la rsurrection. Le retour corporel est la rsurrection
du corps. Elle consiste en lapparition, dans la vie dernire, du corps imaginal, constitu
de toutes les actions, intentions, volitions, murs de lhomme ici-bas. Ainsi, le Jour de
la rsurrection est le jour du dvoilement des curs dans le rassemblement.
Le retour spirituel est lascension de chaque degr vers le monde qui lui est propre.
Lintelligence retourne au monde intelligible, lme au monde des mes, le pneuma corporel retourne au monde des sphres clestes, le corps lmentaire va vers le nant. Le
corps imaginal retourne, lui, vers le Jardin ou vers le Feu.
Aprs le rassemblement, Sadr nous parle de la rsurrection suprme, qui est le foudroiement singulier en Dieu, caractrisant Mose.
Dans Les Quatre Voyages spirituels , Sadr aborde la question de la matire que les
corps prsents dans le monde de la vie dernire possdent. Cest limagination/mmoire
qui demeure dans lhomme aprs la destruction de son corps. Cette imagination est la
matire premire des formes et des perfections de la vie dernire qui rivalisent de noblesse ou de bassesse dans leur principe agent 308.
Ces formes constituent le barzkh mdian, la frontire et lcran entre la vie dici-bas et
la vie dernire pleinement ralise. Elles sont, dit Sadr, le toit en ce bas monde et le
tapis de lautre monde. Proche de la conception plotinienne, Sadr utilise le concept
de mdda pour dsigner la matire subtile des corps de rsurrection, alors que la hyl
platonicienne est toujours privation et puissance. Lme est matire spirituelle subtile , tandis que la hyl est matire dense.
En vertu de cette doctrine de la subtilit croissante des matires, ce qui en premier,
est la matire qui reoit la condition dtre ou naissance de la vie dernire, cest la
puissance de lme qui est limagination, pour laquelle se configurent et par laquelle
subsistent les images des sensibles et leurs formes spares de leurs matires .
Cest le Jardin des bienheureux, qui nest pas un lieu qui serait prpar pour eux, mais
un espace que lactivit de chacun va dployer et construire, comme une uvre dart.
Cette puissance est celle de limagination, mais il ne sagit pas de limagination en sa
dimension dici-bas, dimension apparente, mais de limagination en son sens cach
307
308

Mafatih al-ghayb, p.633


Ibid., p.222.

236

notre vue, son sens intrieur, qui est dtre sens crateur, imagination cratrice, indissociablement lie un pouvoir de sensation. Il appartient chaque homme, selon sa thophanie singulire, quil lui appartient, de manifester, de faonner son Jardin ou son Enfer.
A ce degr de sa recherche, Sadr en vient distinguer dsormais deux mondes, celui de
la vie infrieure (al-duny), et celui de la vie dernire (al-khira). Il y renonce pour sa
doctrine des rsurrections. Il nutilise plus le schme ternaire qui tait le sien : Les
stations qui rassemblent intgralement les hommes dans la vie dernire sont au nombre
de trois : le degr du sensible, celui de limaginal, celui de lintelligible 309. Et finalement, Sadr hsite mme paradoxalement dsigner le monde de la vie dernire par
lexpression de monde imaginal .
Cest pour viter toute confusion entre les deux degrs distincts topologiquement du
rel dans limage. La perception des formes, dans le Jardin ou le Feu, est due une facult de lme qui est, dit-il, limagination en ce monde-ci, dans le monde de la premire naissance, mais qui est sensibilit, sens, sens en ce monde de lau-del, dans le
monde de la rsurrection, de la vie dernire310. Le monde imaginal mriterait dtre
nomm monde des sens de la vie dernire .
A la mort de lhomme commence ce quIbnArab appelle la rsurrection particulire . Sa croissance le porte alors dans le monde intermdiaire entre ce monde et celui
de la vie dernire, le barzakh. Dans le barzkh, limagination configure les formes du
Jardin ou du Feu correspondant respectivement la rcompense ou au chtiment de la
tombe. Ces formes de limagination taient lesquisse des vnements de la vie dernire.
Elles sont sensation, mais sensation faible, quoi que plus intense que la sensation dicibas, sensation, mais sensation non encore pleinement ralise de lautre monde, du
monde des ralits intrieures au cur de lhomme.
Puis vient ce quIbn Arab nomme la rsurrection commune tous , et que Sadr
appelle majeure : La diffrence quil y a entre les formes que lon voit dans le barzkh et celles que lon atteste dun tmoignage immdiat, lors de la rsurrection majeure, dpend seulement de lintensit ou de la faiblesse, de la perfection ou de
limperfection, puisque toutes ces formes sont des formes de perception particulires,
immatrielles. Seulement, dans le barzakh, elles sont vues par lil de limagination,
bien diffrent en cela du sens de ce bas-monde, qui est divis en cinq facults, rsidant

309
310

Tafsir al-Qurn, t.5, p. 201sq.


Asfr, t.9, p. 335.

237

en cinq substrats diffrents du corps 311. Cette vie dici-bas est un songe, mais
limagination cratrice est vigilance suprieure.
Lorsque lhomme meurt, lme se configure elle-mme, spare de ce monde-ci, et elle
simagine alors identique au cadavre enseveli. Limagination, libre des entraves cres
par la multiplicit des organes des sens externes, devient active mais cest pour ne plus
imaginer quelle-mme. La croissance de limagination, jusquau degr le plus intense
de la vie dernire, o elle configure son Paradis ou son Enfer, librement comme Ange
ou comme singe, porc, chien, est toute intrieure lme, et cest lme que lme
configure en imagination, dans la production des objets de son dsir, de son plaisir ou
de sa souffrance.
Le monde de la vie dernire est fait de tableaux, qui embrassent les archtypes, invisibles ici-bas, de toute chose. Les tableaux composent les scnes du Jardin, les chtiments
du Feu, avec infiniment plus de ralit concrte que lart des peintres. Le monde de la
sensation dernire nest pas une mimsis de ce monde, mais lapparition de ses secrets,
de ses fondations. La puissance cratrice de lartiste ici-bas, fut-il Jrme Bosch,
comme celle de toutes les autres mes, ne peut faire natre les formes et les figures quil
dsire, dont il veut lexistence. Ces dessins disparaissent, les fantmes de son imagination saltrent et changent sans cesse. Le monde de la vie dernire fait plus quimaginer,
il ralise le dsir impossible de limagination artiste, qui veut confrer ses cratures
une existence authentique. La matire dont cet homme ressuscit est form, cest ce
quil sait et quil croit . Les individus ressuscitent ainsi de diffrentes faons, et ils sont
les fils de ce quils ont fait et accompli312.
Moll Sadr aboutit une diffrentiation interne des multiples degrs de
limaginarisation des images. Le point de saturation de la problmatique intensive de
limaginal (alam Al-mithl) en Iran shiite bascule en une thique des rsurrections.
Limaginal se dploie et sachve par une thorie des morts et des naissances.
Il la parachve cette doctrine de limaginal en la saturant, par un renversement dialectique. Une dsuturation de ses articulations en rsulte par impurification de leur fonctionnement, pour reprendre la conceptualisation dAlain Badiou, qui implique un encrage, mme ponctuel, de limage dans le rel.
Ce point conclusif du discours des orientaux quest Moll Sadr, comme la dfini
Christian Jambet, dconstruit, pour reprendre le type de discours d -constructif mis en
uvre par Jacques Derrida, la mcanique des images par sa rptition mme qui branle
311
312

Asfar, t.9, p.335sq.


Tafsir al-Qurn, t.7, p.636.

238

les convictions et les fait vaciller sans pourtant les dtruire matriellement, sans la rfrence dun signifi transcendantal. Cette abandon du concept de limaginal se trouve
galement dans luvre de Tsi, qui tait le conseiller du seigneur dAlamt, qui estimait quil ny avait plus rien imaginer aprs la proclamation de la Grande Rsurrection. Sandra fonde en vrit la formalisation dune thique de la rsurrection qui dpasse
le statut de lesthtique aussi bien que de toute mtaphysique dartiste.

239

7)

Les philosophes en islam(s) et le monde imaginal.

Pour rcapituler, cette continuit historique et historiale entre les philosophies imaginales et les doctrines occidentales a t transmise par Henry Corbin, traducteur autoris de Heidegger, notamment pour Kant et le problme de la mtaphysique (Confrences de 1924), et simultanment philosophe orientaliste qui crivit Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab , concept traduit par l Imaginal .
Son successeur, Christian Jambet, dveloppa galement ce concept de lImaginal propos dAvicenne, Sohrawardi et Moll Sadr, qui constitue ses yeux le point
daboutissement de toute la philosophie en Iran shiite. On peut ajouter en supplment
les travaux de Louis Massignon sur La passion dHallj, martyr de lislam .
Cette pense orientale se rclame historiquement de lapport du platonisme et de
linfluence de Plotin et de lEcole dAlexandrie travers lcole des no-platoniciens
persans. La civilisation andalouse assura la circulation de grands dbats religieux entre
la tradition judaque (Mamonide et Averros), les courants soufis dislam, lhyperrationalisme des Mutazilites avec Ghazali. Des formes artistiques originales apparurent
avec le senhal ou zinzal andalou, et les diverses expressions de lAmour courtois dans la
posie persane avec Omar Khayym et Rmi.
Sur la conclusion crationniste concernant la sensibilit esthtique doutremonde, telle quelle est prsente par le grand philosophe shite iranien Moll Sadr,
lgard duquel nous sommes en mesure de confirmer la remarque cite de Christian
Jambet. Sadr a compil tous les prdcesseurs que nous avons suivi dans la prsente
recherche depuis Avicenne, avec Ibn Arab, Sohrawardi, Hallj, Sjastan, Nazoreddine
Tus, et les potes persans comme Rmi et Omar Khayym, en les menant leur point
conclusif, par un retour aux traditions (no)platoniciennes.
Avec et sans mtaphore, la magie cratrice du miroir nous invite percevoir des existants nouveaux, apparitions dun monde cach aux sens lorsquils sappliquent aux
corps matriels, apparents aux sens quand ils se tournent vers des images sans sujets.
Linfini potentiel de lacte intensif dimaginer se distingue dans la hirarchie des niveaux de sens, la fois de lacte dtre formel perceptif mais aussi de lacte dtre matriel.

240

Cet imaginal en acte prends ici une valeur capitale, puisquelle sautorise et se rfrencie en plus dans les propos du prophte Muhammad : Le cur du croyant est plus
grand que le Trne , puis se confirme dans lexgse avec le paradoxe de Bistami : le
trne et ce quil soutient est un des angles du cur de Abu Yazid . Cen est un point de
vue, une optique parmi tant dautres possibles, en simplifiant. Sadr tend ainsi
lensemble des formes perceptives ce que Sohrawardi disait des formes imaginales :
elles sont du pays du non-o (na koja abad). Elles ne sont pas en un lieu, mais elles
configurent leur propre espace.
Dans le monde perceptif, le plus puissant efface le plus faible, tandis que dans
limagination ou intellection, nous sommes libres dimaginer ou de concevoir le petit
avec le plus grand ou le moins intense avec le plus intense. Lexgse sadrienne insistera sur la problmatique du Miroir, reflet refltant et reflet, prrflexif et rflchi, sans
oublier les effets danamorphose et de composition en abyme.
Le miroir multiplie le nombre des choses ; Il est une rminiscence de linterdit fait la
crature de simuler la cration. Le miroir mimtique est un simulacre du crateur rel,
mme si le Tiers porteur de Miroir doit dtenir une certaine matrialit dinscription de
la trace, dans le cadre (parergon) mme, et dans leffet de cadre de (sa propre) parergonalit. Et donc une implication grammatologique de ralit.
Cette matrialit diffrentielle de la trace nonce par Derrida se trouve reprise par
A.Medweb313, peut galement se trouver formalise dans le rapport du rel avec le Zro,
tel quAlain Badiou la tudi dans le n10 des Cahiers pour lAnalyse ,314 titr : Marque et manque : propos du Zro , o il soutient que le zro nest pas la
marque du manque comme tel, mais bien plutt la marque du manque dune marque ,
en sorte que le dernier mot reste la matrialit des critures, et non la pure vacuit du
support. Il affirme l un certain matrialisme logique, contre la position de Frege prsente par Jacques-Alain Miller315.
Nous pensons tre autoris souscrire, et soutenir avec Christian Jambet que : la
structure de limagination semble tre en islam un phnomne transhistorique et transculturel 316, et nous lui avons t reconnaissant de la rigueur de ses mthodes, la suite
de cet autre grand spcialiste que fut Henry Corbin, qui dclarait dans une note tardive
reste indite, et cite par Jambet: Au total, lme est elle-mme lImaginatrice. Elle
313
Abdelwahab Meddweb, Signe Trace, in Beaug et Clment : Limage dans le monde arabe, Paris, d. CNRS,
1995.
314
Alain Badiou, Cahiers pour lAnalyse n10, Publi par la Socit du Graphe, aux ditions du Seuil, Janvier 1967,
p. 150sq.
315
Alain Badiou, Le concept de Modle, Maspero, 1967, Paris, d. Fayard, 2007, p. 27.
316
Christian Jambet, loc.cit.p.320.

241

na plus besoin dune facult : limagination 317.


Cependant, au moment mme o elle snonce dans toute sa gnralit sur lIslam, cette
thse pose par Jambet se trouve entame par une trange diffrance de position, que
certains interprteraient tort comme une contradiction interne, puisquil sagit de deux
rgimes de signes bien diffrents. Une autre remarque surgit propos de Sadr, qui
vient limiter la porte du concept prcdent par rapport lIslam arabo-sunnite majoritaire.
Nous avions exprim notre point de vue dans le sens dune telle rserve, et dj prcdemment nous avions soulev lexception de nullit propos de potes persans comme
Rm et Omar Khayym, ainsi noue avec des invariants communistes prsents
comme imaginaire social de toutes les liberts profanes, depuis linsurrection des esclaves noirs ou Zwhang , en passant par la Guerre des insurgs Qarmates, laquelle est
associe le nom dHallj, et lors de la proclamation par le Seigneur Hasan de la Grande
Rsurrection ismalienne dAlamt, la date du 8 Aout 1164. Tous les lments avancs dans ce sens modifient lvaluation de ce quil faut entendre par le concept de Religion islamique , et diffre largement son acception gnrale dans le champ thorique
labor antrieurement ce pur vnement.
Nous voici confirms dans nos attendus lorsque ce mme philosophe spcialiste
de lIslam, Christian Jambet en vient reconnaitre magistralement linfluence dcisive
des grandes religions symboliques , et du mythe cosmogonique des particules de
Lumire disperses et distribues selon les Deux Principes qui font avec le temps retour
leur sjour originel, de lancienne Perse, et singulirement du manichisme de Mani,
sur la gnalogie philosophique de Moll Sadr : Une telle phrase atteste que la philosophie des Ishrkyn intgre la rvlation manichenne au cur de leschatologie musulmane, ce qui est en soi un vnement capital, mais elle nous offre la cl de
linterprtation du monde imaginal .318 Cette double thse peut balancer, se nuancer et
se prciser du fait que la plus haute dfinition du monde imaginal dans lIslam se devait
dapparatre logiquement et historialement dans un espace diffrentiel de forces laborant un sens diffrent et nouveau : lIran shite, sappuyant sur la tradition persane de
Mani rebours et souvent lencontre de lislam majoritaire arabo-sunnite, rcrite et
re- double avec une double plume revers et en franchissant une double barricade du fait de lislam iranien..

317
318

Christian Jambet, Loc.cit. p.340.


Loc.cit, p. 325.

242

Chapitre III. Limaginale ngatit.


Limaginale ngatit319 permet doprer la description phnomnologique du
phnomne contingent dexister , pour la conscience de soi dun objet (in)esthtique.
Il serait mme possible denvisager une esthtique ngative chez Sartre, partir du
galet sur la plage, aux mains antihumanistes de Roquentin dans La nause , chose
qui est dcrite comme scandaleuse prolifration dexistence , et ensuite comme
exemple titre comparatif : La Pierre noire, la Kaba de La Mecque.
Il est loisible dapprcier les descriptions dHenry Corbin sur la magnificence (la
grandeur et la beaut) de la vision, linsistance sur la beaut plastique du monde imaginal, le sentiment de la Beaut prouve dans une vaste rgion du soufisme comme tant
la thophanie par excellence, dfinie comme onto - tho - tlo - logie de la Prsence pleine et de la Vrit comme signifi transcendantal, ainsi que la Mtaphysique
est dfinie sur la trace de Heidegger.
Mais peut-on se contenter de la mise en garde dHenry Corbin320: Notons le bien. Il
ne sagit pas dun pur sentiment esthtique, saccompagnant dune tonalit affective
(stimmung) devant la Nature, pure joie, mais de la contemplation humaine comme
Seuil du Numineux, sacral, qui inspire Effroi et dtresse , par llan quelle suscite
vers quelque chose qui la fois prcde et dpasse lobjet qui la manifeste : La conspiration ( sympnoia ) du spirituel et du sensible, telle que celle-l apparat dans lamour
mystique . Ce quelque chose de numineux et sacr est rencontr par les Saints de
lIslam, lors des circonvolutions autour de La Pierre Noire de La Kaba, lors du plerinage La Mecque. Cest un objet sans qualit esthtique particulire, quon peut rejeter
hors de lArt proprement dit cest une Pierre noire tombe- l, comme un mtorite. La
Pierre noire, bloc de pierre rig erstellen dans son Gestell, ou dispositif selon la lecture
heideggrienne de Platon, dont lquivalent en arabe se dit ( maqam ) en la mmoire
dAbraham.
Elle est inconnue, puisque recouverte dun voile, et quil est pratiquement dfendu de la
d-envoiler. On peut la considrer comme un objet petit a , (in)esthtique, mais
(sur)investi de puissances sacres, monstrueuses qui montrent la dernire trace de DieuAllah. On peut noter quelle est lobjet de dsirs de rapt ou de rapine, selon une grande
compulsion de rptition dans le monde islamique dissident. Mais pourquoi donc, puis319
320

Notion de Ngatit , chez Jean-Paul Sartre, Ltre et le Nant, Paris, d. Gallimard, 1943, p. 85.
Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. Cit page, 211.

243

quelle na aucune forme reconnaissable, et quelle ne reprsente rien par elle-mme ?


Hegel le disait : Seules les pierres sont innocentes .
Il est loisible de penser, au contraire, quil ny a rien de plus sublime, dun point de
vue esthtique, que le franchissement du Seuil mtaphysique avec lAme sur, Fidle
de lAmour, surtout devant une Colonne Colossale, du type de la Pierre Noire la
Kaaba par exemple.
Il existe bien une esthtique du Numineux, qui se reporte chacun des six Grands Cycles de la prophtie. Le Kalame Pr prcise que chaque grand prophte correspond
une manifestation de limam ternel, et chaque cycle est un ain. (Comme le mot grec
ain chez Hraclite ( Le temps-Aion- est un enfant qui joue aux pions , traduit du
grec en franais par Bauffret avec laccord de M. Heidegger, et par Kostas Axelos) 321 :
Linstant, ou la dispensation de ltre , quivalent du mot persan dawr selon
Christian Jambet322, mme sil sagit dune esthtique ngative . Nous examinerons
trois arguments pour dfinir le statut de cette Pierre en regard du Religieux et du Sacr.

321
322

Kostas Axelos, Hraclite et la philosophie, Collection Arguments, Paris, d. Minuit, 1962.


Loc. cit, p. 99.

244

1)

La spectralit des doubles

Prsence / absence quil faut bien nommer Spectaculaire de ltre -image. Cette hantise fantomatique dun Spectre anglique est bien prcise dans le livre cit dHenry
Corbin sur Ibn Arab, lors de ses circumambulations autour de la Pierre Noire de la
Kaba mystique. Ce processionnal ne serait-il autre chose que la Prire rituelle dun
vivant autour dun cadavre ? Regarde, lui demande le Jouvenceau mystique, le secret
du Temple avant quil ne schappe 323.
Le lieu de cette Prsence Imaginative est la conscience du croyant, ou plutt
lImagination thophanique investie en lui. Son temps, cest la dure psychique vcue.
Quant lIncarnation, cest une union hypostatique dans la chair, rencontrant le Jouvenceau Mystique du Hadith de la vision, comme le Christos Angelo, le Jeune homme de la
Mosaque de Ravenne, lAnge gardien, Puer aeternus, Herms, Pasteur orphique, Double Rahman, Dana- Fravarti (ange-archtype de lindividu terrestre dans
lanthropologie de Zoroastre), Batrice -Dante dans la Christologie officielle324.
Cet infini et ineffable bien/ qui est l-haut, court trs vite lamour, / comme va un
rayon vers un corps brillant/ Plus il trouve dardeur, plus se donne, / si bien que, plus la
charit stend / plus lternelle valeur grandit sur elle. , et dont lImmologie reproduit plus dun trait. La Prsence imaginative du Temple, et la vision de la Forme de
Dieu sexprimentent ainsi pour Ibn Arab :
Il est entirement clos ; seule une colonne merge de la muraille, colonne qui est
le seuil, lhermneute entre limpntrable et les mystiques visionnaires. Elle est reprsentation homologue de la Pierre Noire, rige et enchsse dans le Temple matriel de
la Kaba. La dite Kaba dsigne galement le Ple mystique de toute thophanie,
lEsprit Saint, lEsprit mohammadique, identifi lui-mme lAnge Gabriel, et le dvoilement du Secret des Rvlations prophtiques.
Ce type idal (au sens de Max Weber), ou archtypal (pour ne pas oublier Jung), de
toutes les visions antrieures des Prophtes (comme par exemple lexaucement de la
prire que Sohrawardi adressait sa Nature parfaite), Ibn Arab, visualise, apparitionne
(pour reprendre la formulation de Jacques Derrida) sa propre haeccit ternelle, son
Ange Cela voque une Nuit de lEsprit dj antrieurement vcue par Ibn Arab.
323
324

Ibn Arabi, Fotuhat I, 47ss, Les Conqutes spirituelles de La Mecque.


Philippe Sollers, La Divine Comdie, d. Desclee de Brouwer, 2000, o il prsente la Vision du corps Rayon de
lumire comme Cubiste , pages 257sq.
Cf. Dante : La Divine Comdie, XV, 67-72.

245

Il processionnait autour du Temple, il improvisait haute voix quelques vers, et mettait


en musique ses doutes et sa mlancolie, quand subitement mergea de lombre la Figure
fminine cratrice, veillatrice des seuils, qui fut pour lui la manifestation terrestre de
Sophia aeterna, Fatima de Cordoue, Nizam sa bien-aime
Lanalyse psychologique peut dceler dans cette inquitante familiarit une superposition ou surimpression des traits et des figures archtypales, une forme de l inquitante
Etranget de lImage, unheimlich , analyse par S.Freud dans Linquitante tranget a bien t commente par Jung, et par Sarah Kofman, concernant la surdtermination et la surimpression de lImage double du Jouvenceau mystique.
Lhistorien Jean-Pierre Vernant tudie la notion de Kolossos 325, de manire clairante
sur la Statue de Soi dans les cimetires grecs, comme Double identifiant, miroir dont
nous sommes le Reflet comme Sujet, en effet le double ddoubl et redoubl de son
tre personnel. Cette Forme de Dieu est son origine et sa fin, son Compagnon Eternel, son Ange . La rcurrence de lImage du Temple livre le secret ou le Spectre quil
recelait, son Dieu cach, pure Forme de Dieu , qui est le Soi comme figure de lEgo,
et de son Alter Ego divin.
La doctrine de lImagination thophanique ferait penser plutt au processus dune illumination croissante et dune Cration rcurrente et continue, (ce qui signifie quil ny a
pas de causalit physique entre chaque instant du monde sans intervention divine par
une nouvelle thophanie, et cette ide est totalement oppose la conception spinoziste
dune substance quil appelle indiffremment Dieu ou la Nature, qui nintervient pas
dans le cours du monde aprs sa cration initiale sous forme de miracles), portant graduellement ltat luminescent les possibilits ternellement latentes dans ltre divin
originel. En second lieu, il y a un aspect et une fonction proprement psychologiques.
Mais quelque degr ou phase que nous considrions lImagination, comme Prsence,
et Dignit Imaginative en sa fonction cosmique de Nue primordiale, ou comme puissance

Imaginatrice chez lhomme, sa caractristique constante est sa fonction

dintermdiaire, dintercesseur et de mdiateur, en tant que Compassion divine existentiatrice , cest--dire prdictive et positionnelle dexistence.
Cette qualit suprieure dtre. Le Compatissant est un Nom de Dieu quIbn Arab
met en valeur, au-dessus des cent Noms reconnus dAllah.
Elle est science du Cur, comme organe subtil de la divination, (connote par le divin
et par le devin) et, consubstantiellement, science des Miroirs o se refltent les contemplations paradisiaques. Cependant, il faut bien noter que ces deux aspects sont toujours
325

Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, d. Maspero, 1971.

246

complmentaires, insparables.
Ainsi, dans ltat de Fana, effusion et fusion extatique, ek-statique et possessive
dhorizon, darrachement de concentration mystique, de Coran vivant , prouvant
lunit essentielle du Crateur-crature, les attributs divins deviennent prdicables du
mystique, toute discrimination est suspendue.
On peut dire alors non seulement que le mystique cre au sens o Dieu lui-mme
cre cest--dire fait que soit manifest dans le monde sensible quelque chose qui dj
existait dans le monde du Mystre, mais en outre que Dieu cre par lui cet effet. Cest
une mme opration divine, mais par lintervention du gnostique, lorsquil est retir
de ses attributs humains, et quil persiste, sur-existe en ses attributs divins.
Il ny a en fait quune Cration unique, mais perptuellement rcurrente dinstant en
instant. Et comme cration veut dire essentiellement thophanie, le rapport de la crativit du cur avec la Cration perptuellement rcurrente, peut se dfinir encore par
lide que le cur du gnostique est l il par lequel ltre divin se voit luimme, cest--dire se rvle lui-mme. Ce double mouvement anagogique sappelle
chez les modernes loccasionnalisme :
Elle explique comment les habitants du Paradis rentrent en toute forme belle quils
conoivent et dsirent. Cest ainsi quil faut comprendre la conception sotrique de la
prsence du prophte, perue par le seul Ibn Arab, alors que tous les prsents ne
voyaient l quun beau jeune homme.
Dans Fotuhat, II , Ibn Arab explique que derrire toute image, il y a une autre
image ou figure imaginale qui vient la doubler, ddoubler, redoubler, non sans duplicit:
Sache que lorsque lEsprit assume une forme physique dans les corps dapparition,
corps piphanique, corps perceptibles par la vision imaginative non point dans les corps
sensibles qui soffrent la connaissance habituelle, ces corps dapparition peuvent tre
cependant, eux aussi, lobjet dune perception quasi- normale.
Cependant, ceux qui les voient, ne distinguent pas tous uniformment entre ces corps
dapparition et les corps qui, selon eux, sont les corps rels proprement dits.
Cest pourquoi les compagnons du Prophte ne reconnaissaient pas Gabriel lAnge
quand il descendait sous la forme dun Adolescent arabe. Il ne savait pas que ctait un
corps cleste dapparition, de sorte que le Prophte leur dclarait : Cest Gabriel ,
mais eux ne doutaient pas, en eux-mmes, que ce fut un jeune Arabe .326
Ibn Arab dit encore : De mme en fut-il pour Myriam, lorsque lAnge se typifia
pour elle sous la forme dun bel adolescent. Cest quil ny avait pas encore pour elle le
326

Op. Cit, page 256.

247

signe qui distingue les Esprits lorsquils se corporalisent (ou : sincarnent).


Cette annonciation est paraphrase chez le mystique Jalal Rmi : Cest lorsque Myriam
reconnat lAnge comme son Soi-mme, quelle conoit en elle-mme lEnfant divin.
Au jour de la Rsurrection, Dieu apparatra ses admirateurs. Il y en a qui ne le reconnatront pas et qui prendront refuge contre lui, comme Myriam devant lAnge, Majest
Divine et Majest anglique se doublent galement comme Doublures, vis--vis de celui
qui elles spiphanisent, sil en est encore inconscient. Il faut donc un Signe grce
auquel il reconnaisse piphanie divine, piphanie vanglique, piphanie dun djinn,
celle dune me humaine.
La difficult est la mme que celle rencontre lors du renversement du Platonisme
des Ides, Ide qui se dfinit par la concurrence des prtendants, par la rivalit des Jumeaux mimtiques pour tre slectionns selon une trange compulsion de reconnaissance, dans le Sophiste et le Phdre notamment, analyss par Gilles Deleuze.
Reconnais alors Qui tu vois, et par quoi Tu vois la chose telle quelle est , conclut
Ibn Arab.
Comme chez Platon, dans sa lecture deleuzienne, cite prcdemment, Ibn Arab, doit
affronter lpreuve des doubles mimtiques, (que Ren Girard appelle les rivaux mimtiques dans la constitution dun Bouc missaire pour le Sacrifice), qui doivent
slectionner lide, et la bonne ide davec son simulacre hyblis et Gabriel , notamment. Lunivocit de ltre se prdique selon diffrents plis ou modes distributifs
correspondant au degr dlvation des ides de chaque singularit individuelle.
Il y a une rmanence des formes rcurrentes du processus thophanique, chelonn
Successivement, en ordre ascendant : Adam, Seth, Enoch, Abraham, Isaac, Ismail, Joseph, Jsus, Salomon, Mose, et Mohamed. Ce dernier tant lexpression de la singularit ultime, qui est, pour Ibn Arab, Sujet absolu. 327
Henry Corbin conclut sur limage comme spectre : Ce que nous prouvons comme
une hantise du nant, les soufis lprouvaient comme une manifestation du Courroux
divin, le courroux de lAim mystique. Et ctait encore une Prsence relle, la prsence
de cette Image dont la compagnie nabandonne jamais nos soufis .
Ibn Arab demeure bien dans la tradition islamique quil pense selon un double leitmotiv ou double bind, entre la rponse de Dieu Mose dans le Coran : Tu me ne
verras pas , et dautre part le clbre Hadith de la Vision hadith erreya ,que se fut
vision en songe ou vision extatique, o le Prophte atteste Jai vu mon Seigneur sous
327

Ibn Arab, La Sagesse des prophtes, Paris, d. Albin Michel, 1974.

248

une forme de la plus grande beaut, comme un Jouvenceau la pendante

chevelure,

sigeant sur le Trne de la grce ; Il tait revtu dune robe dor (ou robe verte) ;Sur
sa chevelure une mitre dor ses pieds, des sandales dor .
La prsence de la Forme de Dieu sera exactement exprimente en compagnie
de son Double spectral par Ibn Arab, dans ses visions mystiques jusqu son plerinage initiatique La Mecque autour de la Pierre Noire mystique de la Kaba, la fois
prlude et source mystique : Les deux compagnons pntrent dans le temple. Ce
prlude se prsente comme un dialogue aux limites de l (in)conscience, entre le moi
humain et son alter ego divin.
Ibn Arab est entrain de tourner autour de la Kaba, et soudain devant la Pierre Noire,
il rencontre ltre mystrieux quil reconnat comme le jouvenceau vanescent, le
Parlant-silencieux, celui qui nest ni vivant ni mort, le compos-simple, lenvelopp enveloppant , rassembls en la seule Personne signifiant la coincidentia oppositorum.
Dans sa vision, le Temple devient un tre vivant. Il comprend le rang anglique de
son compagnon ; Il baise sa main droite ; Il veut devenir son disciple, apprendre de lui
tous les secrets de son me pour les enseigner. Lange ne signifie que par nigmes et
symboles. Et sur un signe mystrieux de reconnaissance anglo-phanique, le visionnaire
est transi sous une telle puissance damour au point quil perd conscience en-une mort
mystique. Quand il revient lui, son Compagnon lui dvoile son uni dualit : Je suis
la Connaissance, je suis ce qui connat et Je suis ce qui est connu . Il tait prpar
reconnatre le Mystre Divin, car Il lui avait dit : Regarde vers lAnge qui est avec
toi, et qui accomplit ses circumambulations avec toi, car le Temple qui Me contient,
cest ton cur . Tourne en suivant mes traces , indique le Jouvenceau, dans ce paradoxal dialogue entre deux tres qui sont lUn lAutre : lAnge qui est le Moi divin, et
son autre Moi missionn sur terre, runis dans la Prsence Imagicienne, la fois opration de Magie et dImagination visionnaire.
Ibn Arab relate son double familier et jumeau quil est lui-mme le Cur de sa Qute
mystique. Il se connat lui-mme comme tant le Temple secret de la Divinit.
Leur couple nest plus solitaire depuis quil est en prsence de son me-sur, et
cest tous -deux -ensemble, comme un seul homme, que saccomplit le processionnal
circulaire : Sept fois, les Sept attributs divins de perfection dont est investi successivement le mystique : Entre avec moi dans le Temple , dit cet Herms qui ne traduit plus
ni ninterprte, mais introduit dans le Numineux :
Jentrai aussitt en sa compagnie, et voici que soudain il mit sa main sur ma poitrine et me dit : Je suis le Septime en degr, quant ma capacit dembrasser les mys249

tres du devenir, de lhaeccit individuelle et du O ; Ltre Divin ma existenci


comme un fragment de la Lumire dEve ltat pur 328. Cette thophanie est une anglo-phanie, et cest la double fusion infinie dans lImage-icne.
Pour le Soufi, limage de la Fin est le Combat pour et avec lAnge , et non pas
contre lAnge, la manire de Jacob dans lAncien Testament. Chez Ibn Arab,
lallgorie devient tautgorie. Le soufi na en rien la conscience de lhomme pcheur ; il ne ressent pas le besoin dune justification . Cest un exil ; et cette dtresse, cette nostalgie, quil partage avec les gnostiques de tous les temps, fait que ce
quil appelle de ses vux, de toute la profondeur de son tre, cest un messager, un matre de vrit, un guide spirituel, qui lui indique la voie prendre pour revenir chez lui
[] chez soi 329, crivait Henry Corbin.
La Passion dAl Hallj Bagdad, comme elle sapparat, se consume dans le feu
damour rvolutionnaire jusqu la mort Le scnario de la sentence vouant Hallj la
mort, tire argument des documents livrs par les Sulah, contenant notamment une
Lettre Shakir , o Hallj lui crivait : Dtruis la Kaba de ton corps pour la rebtir
(spirituellement) vivante et priant parmi les anges ,et de sa doctrine sur le remplacement votif du hajj pour lassimiler aux insurgs Qarmates qui voulaient dtruire le
Temple de La Mecque 330. On se souvient que les insurgs Qarmates avaient drob la
pierre noire en faisant le sige de la Mecque, et quils avaient entaill le monument de
sept encoches quon peut voir aujourdhui. Il est de fait quHallj parut blasphmer en
renonant son troisime plerinage, tout simplement en construisant un modle rduit
de la Kaba, dans les rues de Bagdad, puis en dfinissant la place de la Kaba comme
lintrieur de son cur, Imam intime, aim aimant damour, vivant dans laimance absolue.
Tout se plie, se dplie, sexplique, se complique, simplique, cest qui nous renverrait la philosophie de Leibniz qui est baroque par excellence. Ou le Double se replie alors comme monade , sans porte ni fentre, qui tire dun sombre fond toutes ses
perceptions claires ; Elle ne peut se confondre que par analogie avec lintrieur dune
chapelle baroque, de marbre noir, o la lumire narrive que par des ouvertures fulgurantes, imperceptibles avec de petites perceptions lobservateur du dedans ; aussi
lme est-elle pleine de replis obscurs.
328
329

Cit par Henry Corbin : Ibn Arab, Fotuhat, I, 51.


Henry Corbin, En islam iranien, Tome III, les fidles damour, Paris, d. Gallimard, Paris, 1972, p.13
330
Louis Massignon, Parole donne, Paris, d. du Seuil, 1983, page. 85.

250

Le Pli a toujours exist dans les arts ; mais le propre du Baroque est de porter le pli
linfini, pli selon pli 331. Le Jouvenceau rvle en sa personne, Ange de soi-mme,
ltre de ce Spectre, qui tait pressenti sous le symbole de la colonne Saillante du
Temple mystique, Herms hermneute des Secrets divins. Il est le Ruh, lEsprit Saint,
Ange Gabriel du mystique, Pierre Noire mergeant de la Kaba Pierre blanche , ds
quil est reconnu ; Il est le Nom divin, l haeccit ternelle du mystique.
La Kaba typifie lEssence divine, la Pierre Noire cristallise ltre subtil ou spirituel
(Latifa, ou l Ange ) de ltre humain. LAnge est lImage transfiguratrice. Les Anges
eux-mmes sont dous dImagination active.
On retrouve cette Image dther chez le soufi Hisham ibn Slim Jawaliki, familier du
IV

me

Imm, chiite. Il enseignait que Dieu a une forme humaine et un corps, mais un

corps subtil et immatriel qui nest constitu ni de chair ni de sang, matire immatrielle. Cest une lumire tincelante qui irradie, une aura, une aurole ; Il a cinq sens
comme ltre humain et en possde les organes de lumire. Il ajoute que Dieu possde
une abondante chevelure noire, laquelle est Lumire Noire (nour asswad).
Hishm encore, en parlant de corps divin , voulait dire comme certains Stociens une
substance spermatique : Une substance fluide ou essence subsistant par soi-mme .
Sur cette reprsentation phal-logo-centrique de la Colonne la Pierre Noire, Jacques Derrida commente les Leons sur lEsthtique de Hegel, et sarrte sur
lanthrection des statues de Memnon, et quant au logos ou sprache, Klang, le visage
humain qui sy prsente ne porte que la figure de la conscience de soi, il nest que la
conscience de soi, il est la figure encore muette qui a besoin du rayon de soleil levant
pour avoir un son dans lther, qui, engendr par la lumire, est encore seulement rsonance (klang) et non- langage (sprache), montre seulement un soi-mme extrieur, non
le soi-mme intrieur.
Le Klang du bloc pierreux nest pas encore la voix quil est dj : ni dans ni hors du
langage, une mdiation ou un tiers-exclu. Il ne lui manque que la parole .332
Ce klang du bloc pierreux se repre avec la Pierre noire de la Kaba sur le site
dAbraham/ Ibrahim, o rode un spectre qui na pas de nom dans le Coran, mais qui fait
toujours du bruit, dans les chuchotements des plerins Hadj, enveloppe dun horrible
silence : Agar, la mre dIsml rpudie par Abraham et son pouse Sarah, Agar
lgyptienne prothse dorigine (Derrida, Le monolinguisme de lautre, dont le sous-

331
332

Gilles Deleuze, Le Pli : Leibniz et le baroque, Paris, d. Minuit, 2002.


Jacques Derrida, Glas, Paris, d. Denol/Gonthier, 1981, Tome 2, p. 35.
Et sur le Dieu comme Lumire noire, on lira avec profit un autre ouvrage dHenry Corbin sur Lhomme de lumire
dans le soufisme iranien , Paris, Librairie de Paris, 1971, pages 164 178.

251

titre est justement ou la prothse dorigine 333) pour lislam. Nous y reviendrons ultrieurement, mais avanons dj comme pierre dattente que notre spectre exemplaire
autour de la Pierre noire, cest le nom dAgar.

333

Jacques Derrida, le monolinguisme de lautre, Paris, d. Galile, 1996, p.5

252

2)

Formes, Schmes, Spectres.

Notre intuition initiale de limportance de la Spectralit dans limaginal du soufisme dIbn Arab sest trouve conforte dans le remarquable livre de Christian Jambet La logique des Orientaux 334. Jambet rsume son propos sur le fait que dans la
conception shiite de la mtahistoire, il nest dexistence de la Forme quau singulier. Le
Temple, lAnge, ou encore lImam, sont bien des Formes, en ce quils symbolisent avec
des vnements rptables, indpendamment de la temporalit historique, au sens courant du terme. Mais cette symbolisation nest possible que pour tel ou tel regard ; En un
point toujours concret, et toujours pour lui-mme historique.
La Forme du Temple est donc la fois indpendante des miroirs, et des monades
o elle temporalise une vision, et cependant elle nexiste quen est par cette vision singulire, irrductible. Ensuite, une temporalit transhistorique des Formes, telle que leur
ractivation au prsent atteste, la fois, leur existence passe , et leur diffrence
constante davec elles-mmes.
Dans le temps de la mtahistoire shite, il ny a que du singulier, chacun vnement spirituel , imaginal y est absolument unique. Dans la mtahistoire, il ne se
trouve ni prsent ou pass, mais toujours acte de prsence au futur . Do ce cercle,
essentiel chez Corbin : Cest par une connaissance imaginale que lon peut connatre un
vnement imaginal.
Le Nom y est Ralit, car il nest de ralit que dans lacte de lImagination cratrice o le sujet voit comme lautre la vue : comme dautres verront. Mais la nomination des vnements spirituels nest pas leur Double. Elle est leur rptition dans la
diffren

t
iation conceptualise par Gilles Deleuze ou dans la diffrance335.
c

Et cette diffrence est perue immdiatement, puisque chaque acte est singulier dans
la (mta)histoire. La temporalit historique nimite pas la mtahistoire, qui est, selon
Henry Corbin, le Pays du Non-O , quil faut bien diffren

t
ier de lUtopie et de
c

lUchronie. Dans une phnomnologie des Formes de la mtahistoire, il faut distinguer


entre les structures gnrales intelligibles, et leur exemplification toujours singulire,
proprement parler Imaginale.
334
335

Christian Jambet, La Logique des Orientaux, Hommage Henry Corbin, Edition du Seuil, 1981.
(Faute de frappe avec laquelle Derrida dconstruit la mtaphysique): Lcriture et la diffrance , Edition du
Seuil, 1977.

253

Nous pouvons conserver Kant pour dsigner les Formes intelligibles gnrales du nom
de Schme, qui, depuis Kant, dsigne lunit dun concept et dun acte de limagination
transcendantale. Le schme est bien la conception a priori dune reprsentation sensible,
mais une reprsentation universelle. Au contraire, nous pouvons conserver le concept de
forme pour dsigner lexemplification visionnaire Singulire du schme-manifestation
toujours irrductible un autre pli. Mme si cela ne fait pas un pli.
La tche du phnomnologue nest vritablement accomplie quau moment o il est
parvenu cerner, non seulement le schme universel, mais la varit des Miroirs, des
formes qui sont le vritable rseau de ses manifestations transhistoriques.
Le mme vnement est au point de croisement, non seulement de plusieurs schmes,
mais de plusieurs spectres, que la Forme qui sy rvle est-elle aussi analysable selon
une orientation rversible, au sens de l Envers plutt que de la Ngation.
Nous pourrons dsigner du concept de spectre cette ligne dorientation qui traverse
les formes, o sexemplarise un Schme et ce, non pour redoubler le schme kantien,
mais pour le dchirer ou lui donner un autre Pli, ple o son sens varie. Il est clair que
la mme forme peut tre Oriente selon des spectres diffrents et que le schme est
dautant plus riche quil peut se modifier selon les transformations spectrales les plus
nombreuses.
Il sagit bien de la trans-formation, au sens o il y a change de formes 336.
Du schme gnral la forme singulire, lmanation est transformation, cest--dire
production de diffrences, la fois descriptibles et uniques en reprenant dans leur dtail les enjeux fondamentaux de la linguistique gnrative et transformationnelle 337. La
mme forme peut elle-mme se ddoubler, en produire deux nouvelles, selon que
lorientation, le spectre o elle situe sa prise de position, lgard de rel, se modifie.

336

Jean-Pierre Faye, Noam Chomsky, Roman Jakobson, Premire Suite, Manifeste du Collectif Change, Union
Gnrale dEditions, 1974, pages 1O-18.
337
Op. Cit, Page 14.

254

a) Le plaisir ngatif ou Colonne Colossale.

Nous ne manquerons pas ici, notre tour, de rflchir, avec rcurrence, sur les
lectures de lincontournable crit dEmmanuel Kant: Analytique du Sublime 338
Remarquons titre de constat, pour en tirer leon : Depuis un sicle, les arts nont
plus le beau pour enjeu principal, mais quelque chose qui relve du sublime 339.
Le plaisir esthtique du sublime, cette sorte de plaisir que Kant qualifie de ngatif, car il
est fait dun sentiment dcrasement devant une ralit suprieure commandant le respect. Il sinscrit dans un renoncement la pulsion primitive par la jouissance de la sublimation, jouissance devant linfini infigurable, au sentiment intime duquel permet
daccder la renonciation au plaisir du sensible.
Le sentiment dorgueil et de contentement de soi, dont parle Freud propos de la fureur matrise de Mose, du calme aprs lorage , comme la tentative de : Laisser
deviner la tempte souleve par une motion violente, par des signes qui en demeurent,
quand, la tempte passe, le calme est rtabli 340.
Laccs la spiritualit, pour Freud, rejoint ce que dit Kant ; le sublime atteste
lexistence dans lme de celui qui lprouve, dune facult suprieure et cest de
lexistence de cette facult suprieure toute prsentation sensible, quil jouit par le
sublime, mme sil en jouit par un sentiment presque ngatif dcrasement et
dimpuissance devant linfini : Lesprit se sent grandir dans sa propre estime .
Ce nest pas lobjet qui est sublime, mais la disposition de lesprit suscite par une reprsentation comme spare de soi. Le plaisir esthtique du sublime nest-il donc, au
juste, que lorgueil de la sublimation ?
Ce que lexprience sublime enseigne, cest la Dette de lImagination, comme de la
Raison. La contre-lecture de Kant par Lyotard va dans ce sens paradoxal : Lme
vient lexistence sous la dpendance du sensible, violente, humilie. La condition
Esthtique est lasservissement laistheton sans quoi cest lanesthsie. Ou bien veille par ltonnement de lAutre, ou anantie, elle reste prise entre la terreur de sa mort
immanente et lhorreur de son existence serve 341. Cette contrainte sensible ne doit pas
en faire oublier une autre, savoir lhtronomie constitutive de la Loi.
Chez Kant, lexprience sensible du sublime est signe dune autre force, et introduit le
338
E, Kant, la Critique de la facult de juger, 1re partie, 1re Section, Livre II, tr. Alexandre Philonenko, Paris, d. J
.Vrin, 1979.
339
Jean-Franois Lyotard, LInhumain, Paris, d. Galile, 1988, p. 147.
340
Sigmund Freud, Mose et Monothisme, trad. de l'allemand par Anne Berman Paris : Gallimard, coll. Ides, 1971.
341
Jean-Franois Lyotard, Moralits post-modernes, Paris, d. Galile, 1993, p. 205-206.

255

rapport du sujet la loi. La dfaillance de limagination introduit la Loi, comme autonomie du principe lgislateur. Aucune pratique artistique ne saurait senregistrer sous ce
principe. La contre-lecture de Lyotard renverse cette logique : lasservissement
laistheton signifie lasservissement la loi de lAltrit. La passion sensible est celle
dune dette la loi dun Autre. Elle manifeste la servitude, lalination de la pense
une puissance intrieure et antrieure lesprit, quil sefforce pathologiquement de
matriser sans sen dprendre. : La Chose ou a-chose, plusieurs pratiques artistiques
davant-garde peuvent sen rclamer.
Nous pensons que leffroi et la dtresse prouvs devant la Kolossalit dun arbre
arrach par la tempte, ou dans un spasme de rejet au cours dun vomissement exemple
oral, nous renvoient bien la Critique de la facult de juger , qui ne manque pas de
traiter du Jugement esthtique de got / d-got.
LHistorien Jean-Pierre Vernant expose ce quon peut savoir dun point de vue historique sous lintitul : Figuration de linvisible et catgorie psychologique du double :
le Colossos : A lorigine, le mot na pas une valeur de taille [].
Un Colossos nest pas ncessairement grand, gigantesque, hors de proportion. La valeur
de taille, de taille dmesurante, ny viendra que plus tard, par accident.342
Et pourtant, entre le Colossos grec et la columna ou le columen des Romains, une sorte
daffinit smantique et formelle exerce une attraction irrsistible. Le trait de cette double attraction nous intresse dautant plus quil y aille prcisment du double, et de
lun, le colosse, comme double.
Le terme statuaire Kolossos, appliqu une colonne funraire, se rattache une racine
Kol, pr-hellenique, quon peut rapprocher de certains noms de lieux en Asie Mineure
(Kolossai, Kolophon, Koloura) et qui retient lide de quelque chose drig, de dress,
selon le linguiste Emile Benveniste.
Leffigie, particulirement, et dans lespace fictionnel de la reprsentation, lrection
du Kol- assure, prcisment, propos du colossal, la d-taille, qui est passage
limmense et la dmesure. On pourrait relier ici le discours sur le Kolossos, qui est indplaable, et le kol- avec toute la problmatique freudienne de la Mduse/Gorgone :
rection / castration / apotropaque.
Pour conclure sur les attributs mystiques reconnus la Pierre Noire, daprs les rcits de
lexprience intrieure des grands mystiques interrogs prcdemment, nous pouvons
retenir la squence suivante Colonne saillante, Hantise fantomatique dun spectre :
Double/ddoublement. Sosie/Jouvenceau. Mystique/puer .Aeternam/cadavre.
342

Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Paris, Edition Maspero, 1971.

256

Prsence/Imagicienne. Illumination/cur et il/Chevelure noire et lumire noire.


Miroir/plaisir. Sublime/colonne. Kolossale rige/ Mduse-castration.
On y notera de nombreuses reprsentations phallo-senses, sur lesquelles nous reviendrons pour la d-construction du phallogocentrisme , opre par Derrida.

b) Figural ou discours?

Remarquant le vent froissant, pliant ou dployant un drapeau rouge, Jean-Franois


Lyotard dnona galement cette dictature du lisible et du logocentrisme sur le Figural
et la figurabilit, qui est expose comme une dimension du travail du rve (Traumdeutung), au mme titre que condensation, transfert et surdtermination dans lOedipe juif,
en explicitant cette phrase trop souvent oublie de Freud : le Travail du rve ne pense
pas 343.
La prise en compte du Figural, plasticit dans luvre dart conduit, avec et/ou
contre la psychanalyse, penser lexistence dun inconscient esthtique ct de
lAutre inconscient, sans doute moins structur comme un langage, dont Lacan se fit le
porte-parole. Ce double inconscient, ces deux envers/revers dune mme conomie pulsionnelle, seront thmatiss galement par Jacques Rancire Au dbut du Mose, Freud
voquait le choc provoqu par les grandes uvres et le dsarroi qui peut saisir la pense
devant lnigme de ce choc : Quelque esthticien naurait-il pas mme considrer un
tel dsemparent de notre intelligence comme tant une condition ncessaire des plus
grands effets que puisse produire une uvre dart. ? Cependant, jaurais peine croire
une condition pareille 344. Or, cet esthticien hypothtique pour lui est aujourdhui une
figure bien prsente dans le champ de la pense esthtique, et il se rclame gnralement de Freud pour fonder la thse que celui-ci sattachait rfuter, celle qui lie la puissance de luvre son effet de dsemparement.
On pense ici tout particulirement aux analyses du dernier Lyotard, laborant une esthtique du sublime dont Burke, Kant et Freud sont les trois piliers, surtout dans
Linhumain et Moralits post moderne .345 A la dbilit esthtique, Lyotard oppose une puissance de la touche picturale, du timbre musical, de la parole muette, et des
bgaiements du texte littraire mettant une autre langue luvre dans la langue,
conus comme puissance de dessaisissement.

343
344

J-F Lyotard, Discours, Figure, Paris, d. Klincksieck, 1972.


Jacques Rancire, Linconscient esthtique, Paris, d. Galile, 2001.
345
Jean-Franois Lyotard, Linhumain, Paris, Galile, 1988 ; et : Moralits post-modernes, Paris, Galile, 1993.

257

Le sujet y est dsormais par la frappe de laistheton, du sensible qui affecte lme
nue, confront une puissance de lAutre, qui est en dernire instance celle du visage
irregardable de Dieu, lequel met le spectateur dans la position de Mose devant le buisson ardent. A la sublimation freudienne soppose cette frappe du sublime qui fait triompher un pathos irrductible tout logos, un pathos en dernire instance identifi la
puissance mme de Dieu qui appelle Moise -le Prodigieux et le Monstrueux.
Par opposition aux uvres dart et aux choses de la nature finies et finalises346, la
nature Brute peut offrir ou prsenter le prodigieux , lUngeheuer; Soit lnorme,
limmense, lexcessif, ltonnant, linou, parfois le monstrueux. Le prodigieux est un
objet qui, par sa taille, anantit, rduit rien la fin qui en constitue le concept . Prodigieux ou monstrueux est le caractre dun objet, et dun objet dans son rapport sa fin
et son concept. Le Colossal (Kolossalisch) qualifie la simple prsentation dun concept, qui, singulirement selon Kant, est presque trop grand pour toute prsentation.
Ce concept est presque imprsentable, car il est presque trop grand, ob/scne. Notre
pouvoir dApprhension 347 est fassen , bout de course, comme mtaphore use.
Le presque-trop-grand du Kolossal pourrait se traduire vite : du phallus qui double
le cadavre , sans tre presss quand il sagit drection, en laissant la chose se faire.
Aux limites de lapprhension, le colossal fait presque PEUR, il inquite partir dune
relative indtermination : Quest-ce qui va arriver ? Quest-ce qui vient ?
A lart du beau qui imposait une forme une matire soppose un art du sublime dont le
travail est dapprocher la matire ; dapprocher la prsence sans recourir aux moyens de
la re-prsentation.
Limagination savre impuissante matriser la forme sensible dexception laquelle elle est confronte, et son impuissance prouve par la facult sensible du sujet
attestait en lui la prsence dune facult sans borne . Mais, la plus grande facult
sensible ne pouvait offrir la raison la reprsentation du Tout, de la totalit, que celleci lui rclamait.
Le beau et le sublime prsentent un certain nombre de traits communs : Ils plaisent pareux-mmes, sont indpendants de jugements des sens et des jugements dterminants,
dans lAnalytique du Sublime. Ils provoquent aussi une prtention la valeur universelle, du ct du plaisir, et non de la connaissance. Tous deux supposent un jugement
rflchissant et appellent du plaire des concepts indtermins.
La diffrence, cest que le plaisir provoqu par le Sublime est ngatif. Si nous relisons cette squence en vue du colossos, la logique de la taille, de la coupure pure, du
346
347

Sigmund Freud, Essais de psychanalyse applique, Paris, d. Payot, 1981, p. 10.


Emmanuel Kant, critique de la facult de juger, Paris, d.Vrin 1979, 59.

258

sans-taille, de lexcs ou du presque trop de taille impose une fois de plus sa ncessit.
Dans lexprience du beau, il y a intensification et acclration de la vie, le sentiment
sunit facilement la force ludique de limagination et ses attraits. Dans le sentiment
du sublime, le plaisir ne jaillit quindirectement .
Il vient aprs linhibition, larrt, la suspension qui retient les forces vitales. Cette
rtention est suivie dun brusque panchement, dun dversement dautant plus puissant. Le schme est ici celui dun barrage, dans une structure de stricte stricture. Exprience violente o il nest plus question de plaisanter, de jouer, de prendre du plaisir
positif, mais o il est fait violence par le srieux dans limagination. Le plaisir ne sunit
pas avec lattrait, parce que lesprit nest pas simplement attir, mais, inversement, repouss. Le trait de lattrait est divis par le double sens de la traction, le positif et le
ngatif .
Ce que contient le se-plaire- du sublime, cest moins un plaisir positif
que du respect ou de ladmiration. Cest pourquoi il mrite dtre appel plaisir ngatif 348. Telle ngativit, autre que le sublime, tait dj, ngativit sans ngativit (sans,
sans sang), sans le sans de la coupure pure, sans fin de la finalit, avec un certain travail du deuil . Mais la singulire ngativit du sans fait ici place au contre : Opposition, conflit, disharmonie, contre-force.
Toujours au titre du contre et de lincommensurable violence contraire, le paragraphe 27
parle dune motion qui, surtout en son dbut, peut tre compare une secousse, un
tremblement ou un branlement d lalternante rapidit et la simultanit dune
attraction et dune rpulsio. Une pathologie existe, le mrycisme , qui combine les
spasmes de rejets par vomissements, et un bnfice secondaire de plaisir.
Quest-ce-quun mystique dans lunivers du monothisme ?
Cest un solitaire qui rve dtre un ami de Dieu, vivant dans ce quAbdelkbir Khatibi
appelle lAimance . Mais il y a, dans le symbolisme de la Kaba, une double exigence contradictoire, Double Bind

, plus dun titre schizo. Il sy confirmera ce

qucrivaient Gilles Deleuze et Flix Guattari sur lavenir des pulsions, savoir que le
reprsent refoul devient reprsentation refoulante, cest--dire sur-moi-sante et oedipianisante349.
Il y a l un excs, un surplus, une surabondance qui ouvre un abyme. Limagination
a peur de sy perdre, comme dans lOcan des potes, miroir deau born par le ciel
quand il est calme, abyme menaant de tout engloutir , quand il semporte. Donc, est

348
349

Emmanuel Kant, op cit, p. 97-98.


Gilles Deleuze et Flix Guattari, Capitalisme et schizophrnie t1. LAnti-dip. Paris, d .Minuit, 1973.

259

sublime ce qui plait immdiatement par son opposition lintrt des sens 350.
Le se-plaire- du sublime est purement et simplement ngatif, dans la mesure o il
suspend le jeu et lve au srieux. Elle a un rapport essentiel la moralit qui suppose
aussi la violence faite aux sens. Violence de lImagination, non de la Raison.
Limagination retourne cette violence contre elle-mme, elle se mutile, ligote,
bande elle-mme, se sacrifie et se drobe, sentaille et se vole, elle-mme. Cest en ce
lieu-l que la valeur de sacrifice opre thmatiquement lintrieur de la troisime Critique, mais cette violence mutilante et sacrificielle organise lexpropriation lintrieur
dun calcul; Et lchange qui sensuit est justement la loi du sublime autant que le sublime de la loi. Limagination gagne ce quelle perd.
Limagination organise le rapt de sa propre libert, elle se laisse commander par
une autre loi que celle de lusage empirique qui la dtermine en vue dune fin. Mais par
ce renoncement violent elle gagne en extension et en puissance (Macht). Cette puissance est plus grande que ce quelle sacrifie, et limagination a le sentiment du sacrifice
et du rapt en mme temps que de la cause laquelle elle se soumet. Cest dans lespace
parergonal du cadre ornemental, hors duvre, import en porte faux du sublime mathmatique que surgissent la colonne et le colossal, et le problme de la taille.
Cest que lvaluation de la grandeur fondamentale doit consister en une capacit de
saisie (fassen) immdiate et intuitive : prsentation des concepts de nombre par
limagination. Autre manire de rpter que lvaluation des grandeurs, pour les objets
naturels, est en dernire instance esthtique : subjective et non objective.351
Lexprience de la beaut, du NiNi au sein duquel le jugement esthtique kantien
lapprhende, est dj caractrise par le double bind de lattraction et de la rpulsion.
Do ces dfinitions suivent : Nous appelons sublime ce qui est absolument grand 352,
et, plus discriminant : Est sublime ce en comparaison de quoi tout le reste est petit ,
et ce qui humilie la sensibilit .

350

Emmanuel Kant, Remarque gnrale sur lexposition des Jugements esthtiques rflchissants. Paris, d. J. Vrin,
1994.
351
Ibidem.
352
Ibid., Paragraphe 25.

260

Figure 9 : La Kaaba de la Mecque :

(Le Corbusier)

261

TROISIEME PARTIE : Art ou Esthtique ?

262

Chapitre I.

Nietzsche, celui qui faisait bgayer la langue :

La question de la vrit, du corps de la vrit, et surtout celle de lessence du


langage est la question de toutes les questions. Cela tant, ce qui se joue dans son enjeu se confond avec la question de ltre comme principe douverture du jeu des arts et
des images dans leur multiplicit singulire. Elle veut pntrer dans linfranchissable
prsupposition de toute pense et de toute action, qui prtend simposer.
Par l, cette question, pousse celui qui la pose dans ce qui ne repose sur rien. Elle met
en cause tout ce qui apparat dtermin, elle dtache le questionneur de tout fondement
en lamenant dans lhorizon le plus vaste. La mtaphysique dartiste dont Nietzsche
entend valoriser la valeur, affirme son Jeu itinrant, destinerrant , pour reprendre
Derrida, comme un Gai Saber enjou pour enfanter dans le chaos une toile qui
danse .
Contrairement la mthode platonicienne et rationnelle qui consiste ramener la
diversit sensible lunit de lessence, Nietzsche ne prtend pas lever le voile sur un
quelconque fondement ni une racine quadruple ou unique du principe de raison.
Ainsi,: lerreur dans laquelle est tombe la philosophie provient de ce quau lieu de
voir dans la logique et les catgories de la raison des moyens daccommoder le monde
pour des fins dutilit, on a cru tenir en elle le critre mme de la vrit, voire de la ralit. 353
A vrai dire pour Nietzsche la connaissance est une interprtation et un acte de poser du
sens et non une explication. La mthode nietzschenne consiste dans son rejet dun
monde suprasensible, arrire-monde, rfrent dun autre monde, idal et idel, en faveur
dun retour ternel la terre ou au corps, la manire de Max Stirner354.
Si le projet initial de toute qute philosophique est la recherche de la vrit, le projet
nietzschen, est linverse, il insiste plusieurs reprises sur ce fait quil na y a pas de
vrit ternelle et absolue, que ce soit en philosophie ou dans les sciences. Ainsi, la vrit comme concept est tout fait indtermine. Tout dpend de la valeur de ce que nous
croyons : la vrit a toujours t pose comme essence, comme dieu, comme instant
suprme. Mais la volont de vrit a besoin dune critique, il faut essayer de mettre une
bonne fois en question la valeur de la vrit 355.
La tche nietzschenne sera de mettre en question la notion de vrit et toutes les va353
354

Friedrich Nietzsche, uvres Posthumes, d. Krner, XVI, p. 584.


Max Stirner, lunique et sa proprit, trad. Robert Reclaire, Paris, d.Stock, 1972.
355
Friedrich Nietzsche, Gnalogie de la morale, Paris, d. Gallimard, 1975, p. 24.

263

leurs de la mtaphysique. Cette dmarche va jusqu' renverser la dfinition de la connaissance. Pour Nietzsche, connatre ce nest pas avoir seulement une ide propos de
quelque chose, mais se mettre en relation avec quelque chose. Se sentir dtermin
par elle et la dterminer en retour, tout cela avec une volont trs dtermine travers et sous les multiples dterminismes qui veulent en nous.
Pour Nietzsche, la croyance une vrit ternelle et un monde intelligible savre
donc opposer la connaissance la vie, et relve dune origine morale. A cet gard, dans
laphorisme 37 du Gai savoir , Nietzsche ne se pose pas la question de ce quest la
vrit mais do vient le dsir de vrit, ainsi le problme est dplac du logique au
psychologique.
Nietzsche lu par Michel Foucault, qui se recommanda de cet hritage, a dconstruit la
vrit comme signifi transcendantal en sappuyant sur quatre principes :
1-un principe dextriorit : derrire le savoir se camoufle autre chose que le savoir,
mais un jeu tyrannique dinstincts.
2- un principe de fiction : la vrit nest quun cas particulier derreur.
3- un principe de dispersion : la vrit ne parvient pas dun sujet unique, mais dune
multiplicit.
4- un principe dvnement: la vrit ne dfinit pas un ensemble de significations originaires, mais constitue chaque fois une invention nouvelle et singulire356.
Ainsi il na y a pas de vrit chez Nietzsche, car toute vrit doit tre mise en perspective. Dabord, en mettant en lumire la part interprtative quelle dissimule. Ensuite,
la variation des perspectives, nous instruit seulement sur la mobilit des raisons de penser et dagir, et rappelle la multiplicit des points de vue possibles. Enfin, nous savons
dj que la critique nietzschenne de la vrit senracine dans la double exigence si svre de la vrit et du simulacre : le monde semble tre plein de serviteurs de la vrit
et pourtant la vertu de la justice est bien rarement prsente (). Il en est peu qui servent
la vrit, en vrit, car il en est peu qui aient la pure volont dtre juste357.
Nous prenons acte, aprs en avoir dmont le montage de la semblance , de ce surplomb de la langue, qui parle en nous toujours dj- avant que nous parlions en
elle . Nous estimons, avec Foucault, que le langage a foment lHomme dans
lombre de ses lois .Toujours dj-l, mme chez lhomme qui se tait, et par ce silence
356
357

Michel Foucault, Dits et crits, T, II, Paris, d. Gallimard, 2001, p. 242.


Friedrich Nietzsche, Aurore, Paris, d. Gallimard, 1970, p. 26.

264

mme, rpte le langage .


Aussi bien cette co-prsence des causes multiples, ce co-existentialisme ncessaire
en nous du signifiant et de signifi doit-il prendre en compte ce sujet de signifiant, qui
nest pas le sujet de signifi, dans son arbitraire signifiance, nonc quant au potique,
lnonciataire et au lecteur.
Pour lanecdote, Paul Veyne relate ces propos de Foucault : Il me disait un soir, o
nous parlions de la vrit du mythe, que la grande question, selon Heidegger, tait de
savoir quel tait le fond de la vrit ; selon Wittgenstein, de savoir ce que lon disait
lorsqu on disait vrai ; mais, mon avis, ajouta-t-il textuellement (car jai not alors sa
phrase), la question est : do vient que la vrit soit si peu vraie ? 358Cela ouvrait le
problme considrable ses yeux de la vrit et du mensonge dans les jeux de vrit o
il correspondait avec Ronald Searle. Ce dbat a fait lobjet de communications intressantes au Collge International de Philosophie.
Selon Gilles Deleuze, Nietzsche ne critique pas seulement la fausse prtention la
vrit mais la vrit elle mme, et comme idal en tant que tel : il nous semble en
dfinitive que le problme navait jamais t pos jusqu' prsent, que nous sommes les
premiers le voir, lenvisager, loser 359.
Pour Nietzsche la volont de vrit, la volont de savoir la vrit et la volont de savoir sont nes de la morale-moraline. Cest pour cette raison que Nietzsche insiste sur
le fait que la vrit doit cesser dexister comme quelque chose en-soi qui est au dessus
de moi, puisque cest la volont de nant qui depuis le dbut anime toutes les valeurs
quon clbre comme suprieures la vie.
Dans son remarquable fragment intitul Vrit et mensonge au sens extramoral 360, Nietzsche pose le problme de la vrit quil assimile au problme du langage. Des deux questions il ne fait quun seul et mme problme. Ainsi que la justement crit Michel Foucault, grand admirateur de Nietzsche : Cest Nietzsche que
revient lhonneur davoir le premier rapproch la tche philosophique dune rflexion
radicale sur le langage
Nietzsche attaque ouvertement non seulement la tradition philosophique, mais aussi la
tradition scientifique. Il fait de la critique du langage une base thorique, un levier pour
358
359

Paul Veyne, Le dernier Foucault et sa morale, Critique, n472-472, aout-septembre 1986, p. 940.
Friedrich Nietzsche, Par del le Bien et le Mal, Trad., Genevive Bianquis, Paris, d. Aubier-Montaigne, 1951, p.
11.
360
Friedrich Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra -moral, Oeuvres, Paris, d .Gallimard, 2000.

265

la critique de la Vrit, aussi bien en philosophie quen logique et dans les sciences.
Comme premier argument, Nietzsche prend le langage qui nest pas fait pour la connaissance, mais pour la vrit. Do il dcoule que le langage est constitu conventionnellement, et quil ne peut ds lors suffire dnombrer correctement les choses telles
quelles sont.
Si on peut comparer la critique du langage avance par Nietzsche celle de Wittgenstein, il faut reconnatre que les deux critiques ne partent pas du mme point de vue
philosophique. Mme si tous les deux critiquent la mtaphysique, ce nest certes pas
pour les mmes raisons. Wittgenstein veut donner aux propositions philosophiques la
certitude des propositions scientifiques.
Or, tel nest pas le cas de Nietzsche. Pour ce dernier, cest dans limprobabilit et lin
-appropriation radicale du nom et dans larbitraire de son pouvoir souverain que rsident
lefficacit du langage et lexercice de la matrise. Larbitraire du signifiant est une figure du jeu de lerrance qui prvaut sur la vrit, avec la lgret dun danseur-toile.
Pour Nietzsche, lobjectivit illusoire du langage repose sur le facteur de loubli de
ltre, et de lopration fictive dimagination qui la produite. Le langage est fait de
fictions mortes. Ces fictions devenaient indpendantes de leur auteur.
La fonction quotidienne du langage consiste fabriquer des identits illusoires,
rduire toute exprience personnelle et individuelle, aux cas identiques et ne
transmettre que des contenus uss, banaliss ou superficielles. Enfin, le langage isole ou
dlimite un certain attribut partiel de la chose. Rien nest plus ftichiste que le ftichisme du langage.
A ce niveau de questionnement, on peut comparer cette critique nietzschenne celle
dHenry Bergson. Dans son livre Le rire 361, Bergson analysait le langage comme
tant inapte traduire la continuit du rel , alors que la pense est du ct de la dure mouvante non-latique en mouvement avec Achille. Le langage comme la tortue
reste latique, lui, il est du ct de lespace fig et de la chose.
Il ne peut que trahir le mouvement du rel. Il ny a pas de langage pour lunicit et la
singularit. Les mots sont des voiles. Ils sinterposent entre la ralit et nous mme :
les mots ne sont que des symboles pour les relations des choses entre elles et avec
nous ; ils ne touchent jamais la vrit absolue 362.
Cest pourquoi aussi la question nietzschenne est confronte avec un ordre qui
361
362

Henry Bergson, Le rire : essai sur la signification du comique, Paris, d. P.U.F, 2007.
Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie lpoque de la tragdie grecque, trad., G. Bianquis, Paris, d.
Gallimard, 1938, p. 88.

266

lorganise et qui lui fait obstacle. Cet ordre tout autre nest pas seulement celui de la
mtaphysique, de lespace thologique et moral de la culture, mais aussi plus dcisivement celui du langage et des mtaphores usites qui susent comme de vieilles pices de
monnaie.
Il est ncessaire pour Nietzsche de briser coup de marteau les ftiches de la linguistique occidentale, et toutes les articulations du langage pour toucher la vie nouveau et
dpasser toutes les illusions des moralistes. Mais cette tche demande, sinon une destruction, du moins une d-construction coups de marteau (mme sil peut sagir du
marteau de loreille , comme la remarqu finement Michel Serres lors du dcs de
Jacques Derrida), ou un effondement joyeux deleuzien des fondamentaux du langage en un chaosmos la manire de James Joyce dans Finnegans Wake.
Pour Nietzsche, il sagit de dcrypter les catgories logico -grammaticales et donc
mtaphysiques, qui triomphent du langage. Il doit montrer leurs vrits et leurs limites,
puisque ce qui nous pntre travers le discours, ce ne sont pas les choses mais le rapport quil y a lieu pour nous dtablir et dentretenir avec les choses sans illusion, avec
le monde et avec autrui. Nous relevons tout au plus des indices et nous transmettons
rhtoriquement une opinion circonstancie, et non une science dfinitive.
Nietzsche insiste sur le fait quil est insens dexiger un mode dexpression adquat
et ajust en vrit au rel. Il est dans la nature dun langage, dun moyen dexpression
de nexprimer quune simple relation. Le concept de la Vrit est absurde dans
labsolu. Tout le domaine du vrai et du faux ne se rfre quaux relations concrtes entre les individus et non la chose en -soi. Il ny a dailleurs pas dtre-en -soi.
Selon une telle dmarche le problme qui se pose, si le langage est temporel, concerne
linsertion de lhomme dans un monde sans langage-ne serait-t-il quune exprience de
ltrange et mme de lhostile ?
Dune part, le langage est ce filet des mots dans lequel se trouve pris le philosophe aux
prises avec la ralit, et dautre part, la science est cette activit structurante de cohrence interne et de cohsion avec les choses dans le monde, qui se dveloppe toujours
partir dun langage dj l. Cest pourquoi, du point de vue nietzschen, les hommes
sont indfectiblement des tres de langage.
Les premires lois de la logique dpendent inluctablement des premires lois du
langage, aux deux sens du mot grec Logos , parole et raison. Ce qui commande, ce
que nous considrons comme la raison, ce nest en vrit que le seul systme des figures
de rhtorique. Ces dernires ne sont que de faux syllogismes. Toute lontologie est se267

crtement enracine dans les structures lmentaires du langage.


Ainsi, les catgories mtaphysiques proviennent non du sujet mtaphysique,
mais de la forme la plus inaperue de la subjectivit : le sujet grammatical : Je crains
bien que nous ne nous dbarrassions jamais du dieu, puisque nous croyons encore la
grammaire 363.
La dduction par Descartes de la prennit du Moi par la conscience rflchie de
soi et le doute permanent qui se rapporte elle-mme, toute cette mtaphysique du sujet
fut enfin remise en question, en cause et enjeu par Nietzsche lInsens, comme par le
courant lacanien de la psychanalyse freudienne. Il sest agi rien de moins que de proclamer la fin de la mtaphysique en mme temps que la mort de Dieu .
La question de la fin de la mtaphysique requiert de prter une oreille musicienne la
pense (de) Nietzsche, en tant quil fut le prcurseur dune thorie de la ralit psychique, fonde sur la Volont de Puissance, comme affirmation ou ngation de ce que peut
un corps.
Nietzsche suivait la trace du philosophe pessimiste Arthur Schopenhauer, qui diagnostiquait aussi le Monde comme volont et reprsentation364, mais avec une valuation ngative de ce quil appelle le Bagne de la Volont, linconscient de ce monde qui
nest quune caverne de brigands".
Il nest possible dy chapper que dans la contemplation esthtique dsintresse
inspire des Upanishad hindous, qui suspend la volont de sa course au pouvoir. La
mise en perspective de Nietzsche veut la Volont, la Puissance (n), infinie, et valorise la valeur du Dsir (Libido), les instincts (instinkts) biologiques dits naturels du
corps, et les pulsions (Triebe) tayes et articules au discours accultur et intersubjectif
de lAutre, quil veut affirmer avec une puissance infinie dintensit, et dont il rclame
lEternel Retour, comme le forcen de Sils Maria sagissant de sa propre souffrance,
devenant paralysia generalis, en rclamait le retour ternel.
Nietzsche tablit que lorsquune force est spare de ce quelle peut , elle se retourne
contre elle-mme dans le res/sentiment contre la vie, le sentiment de la culpabilit, la
Haine de soi, et de sa propre impuissance.
Si elle nest pas agie ou active, elle devient ractive, refoule au sens freudien.
363

Friedrich Nietzsche, Le crpuscule des idoles, trad.dHenry Albert, introdction Christian Jambet, d.GF
Flammarion, 1985, p. 93.
364
Arthur Schopenhauer, le monde comme Volont et comme reprsentation, trad.A.Burdeau, Paris, d.PUF, 2004.

268

LHomme devient ainsi malade de culpabilit et de honte de soi, la maladie de peau


de la Terre , qui se manifeste dans le nihilisme plantaire, qui se masque que le nant
de la Volont nest quune Volont de Nant. Il est vrai que si Nietzsche t influenc dans sa dcouverte de linconscient par Schopenhauer, il peut son tour tre considr comme un devancier de la psychanalyse freudienne, sans quon nous souponne
de dvelopper le virus du prcurseur (G.Ganguilhem). A dire le vrai, Freud na
pas vraiment lu Nietzsche, mais seulement Schopenhauer. Il en a cependant entendu
parler, notamment par ses disciples psychanalystes comme Otto Rank (auteur
du Traumatisme de la naissance ), Alfred Adler (auteur de La volont de Puissance ) et Karl Gustav Jung, propos des archtypes .
Freud avait t tent et mme sduit par les propos rapports de Nietzsche. Il exprime
lui-mme son sentiment lgard de Nietzsche en crivant dans Contribution
lhistoire du mouvement psychanalytique , en 1914, qu : Il sest refus ce grand
plaisir non pas par manque, mais par excs dintrt pour luvre de Nietzsche . Il va
de soi que ceci nest pas une dngation. Le a inconscient et le surmoi prconscient
sarticulent-ils un niveau suprieur de la conscience du sujet ?
Qui est le moi conscient ? , telle est la bonne question, plutt que la question classique hrite de la dialectique socratique : Quest-ce que la conscience du Moi chez
lhomme ? .
Notre rponse est affirmative, cest lEgo, sujet assujetti aux forces composantes et aussi rsultantes de lappareil topique freudien : moi /sur moi / a. Cest une synthse corporelle qui se rapporte soi.
Dans la (d)prise de conscience de Soi, de ce qui pense et suit son cours suivant une
articulation qui tourne en boucle, le problme de la vrit chez Nietzsche peut se rsumer de la manire suivante : cest la lumire qui jaillit dune manire circonstancielle,
dangereuse et risque : En nous faisant nous exprimer sur la vrit !.., peut tre
lhumanit prira-t-elle ? Et bien soit ! O sont la vrit et lobjet qui recouvrent le
sens absolu du concept, Sujet-conscient, quil soit sujet divin ou sujet social, dune vidence apodictique, donne empirique des sens ou partie prenante dune mthodologie
sociologique ?
En vue de quel objectif et dans quel horizon dattente, la philosophie de Nietzsche peutelle reposer sur une terre ferme ? Sans autre altitude leve pour cet aigle de la pense,
que dcrire: Laigle ne domine pas, il surplombe .
Pour claircir ce problme de la domination, malgr les faux en criture rdigs par sa
sur Elizabeth, pour le rgime nazi, prcisons quon ne peut dominer autrui qu la
condition quil reconnaisse le Pouvoir du Matre sur lEsclave. Il ny a pas l de contra269

dictions dans un processus dialectique du Matre et de lEsclave, mais plutt une diffrance radicale de genre, puisquil faut avoir une mentalit desclave pour dsirer tre
reconnu compulsivement, par une compulsion de reconnaissance mortifre comme un
Matre hglien.
Ce matre hglien a une mentalit desclave dguise, et il y a rabattement des diffrences multiples molculaires sur des contradictions polarises, truques et moralises
la moraline , par le jeu de passe-passe qui rsume toute prtendue dialectique, sur le
modle hglien.
Ce nest pas le Pouvoir reconnu par Autrui, par le regard des autres, que veut Nietzsche,
mais la Puissance qui affirme solitairement tout ce quelle veut, et tout ce quelle peut,
comme dans la Tragdie grecque.
Dionysos nest que puissance de mtamorphose et rien dautre que cette puissance infinie daffirmer sa volont de lEternel Retour du cycle des mtamorphoses, en ses multiples faces : facettes/masques/ personae/personnes diverses ou contraires qui spuisent
sans fin, avec un maximum dintensit. Nietzsche clbre lessence fictionnante de la
Raison .
Cest manifeste galement dans le cas des soufis en Iran, o il sagira daffirmer bien
haut leur impatience messianique du retour dun nouveau messager de Dieu, ou dun
nouvel interprte des anciens prophtes. Pour les Shites, cest le Mahdi, issu de la gnalogie dAli, le gendre assassin du prophte Muhammad, dont ils pleurent ou chantent chaque instant ( ain en grec, et dawr en persan) lEternel retour des sept
Cycles de sa prsence, qui sera la Grande Rsurrection.
Nietzsche ne voulait pas du Pouvoir , comme Bismarck quil mprisait ou Hitler. Par
contre, il voulait avoir la puissance de se mtamorphoser en tous les groupuscules du
Moi, et tous les noms du Monde, et rinventer ses anctres, comme il le montre si bien
dans sa mtaphysique dartiste de Ecce Homo 365, o il se dclare explosif comme de
la dynamite .Ce sera surtout alors la puissance de changer les noms et son nom propre qui explosera, sous les prte-noms de Wagner/Socrate/Apollon, et tous les autres,puisquil a tous les noms du monde dans cette gnalogie imaginaire.
Une telle thse prsente un intrt pour la psychologie des psychologues autoproclams,
car Nietzsche a t le premier dconstruire la linguistique-rhtorique qui sous-tend la
psychologie rationaliste de la conscience, centre sur le moi fond par lego- cogito cartsien, sur la tautologie du Cogito ergo sum. Rentrons dans le dtail des exemples
quil utilise comme arguments:
365

Frederch Nietzsche, Ecce homo, trad, Eric Blondel, Paris, d. GF Flammarion, 1992.

270

1)

Critique de lgo/centrisme.

Il importe peu que le cogito soit conscience ou corps, comme paraissant son contraire mais selon une subversion reconductrice . Ce qui est indispensable, cest de
critiquer en changeant de terrain, ou de rgime de signes, de tons et de ponctuations.
Je crains bien que nous ne nous dbarrassions jamais de Dieu, puisque nous croyons
encore la grammaire 366.
Cette phrase de Nietzsche a fait lobjet des rflexions de son grand admirateur quest
Michel Foucault, dans Les mots et les choses .
Dieu est peut-tre moins un au-del du savoir quun certain en de de nos phrases ;
mais si lhomme occidental est insparable de lui, ce nest pas par une propension invincible franchir les frontires de lexprience, mais parce que son langage le fomente
sans cesse lombre de ses lois [] Et ce quon dcouvre, ce nest pas la souverainet
dun discours premier, cest le fait que nous sommes, avant la moindre de nos paroles,
dj domins et transis par le langage 367.
Ce no-athisme, qui sait trs bien que Dieu est mort dans les socits dchristianises
et d-divinises, mais quil se survit dans ses substituts lacs, et dans toutes les institutions tatiques, sattaquera la grammaire, seul moyen de ne pas croire en Dieu !
Les fragments de la Volont de puissance crient ngativement vers Dieu, tout autant que
linverse.
Ainsi, la dcomposition revers, et non pas inverse, du cogito et du sujet cartsien,
eux-mmes fragmentaires, a bien t rsume par ses fragments de damn, rassembls,
brouills et intituls par sa sur La volont de Puissance : La radicalit de la dconstruction, qui nest pas une simple inversion du cogito et du corps, capable doprer
sur le plus petit lment pour rendre compte de lensemble, viendrait du point o elle se
greffe sur le texte de la philosophie, savoir dabord sur la grammaire -cest--dire sur
le O du cogito- .
Entre plusieurs textes choisissons de suivre un assez long des fragments posthumes
runis sous le titre de Volont de Puissance 1885/1888 , o Nietzsche se livre certains types danalyse grammaticale ou logico-grammaticale des noncs cartsiens, qui
366
367

Friedrich Nietzsche, Le crpuscule des idoles, Loc cit p. 93.


Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, d.Gallimard, 1966, p. 311.

271

relvent de la mtaphysique du langage en se dclinant dans la forme dune langue ou


dune autre.
Dans un fragment posthume, il ajoute : Soyons plus prudents que Descartes, qui reste
accroch dans le lacet des mots (in dem Fallstrick der Worte). Cogito nest pas vrai
dire quun seul mot : mais il signifie quelque chose de multiple (il ne manque pas de
choses complexes que nous empoignons brutalement en croyant sincrement quelles
sont simples). Dans ce clbre cogito, il y a plusieurs prsupposs :
1) a pense (es densk),
2) je crois ce qui pense l,
3) mais admettant mme que ce deuxime point reste en suspens, comme affaire de
croyance, le premier point : a pense contient lui aussi une croyance : savoir que
penser serait une activit pour laquelle il faudrait imaginer un sujet, au moins a
(ein es ) : Et le ergo sum ne signifie rien de plus !
Mais cette pure croyance la grammaire, suppose des choses et leurs activits ,
et nous sommes loin de la certitude immdiate. Arrtons-nous ici un instant pour dlimiter ce qui constitue la question nietzschenne dans sa spcificit, et qui se rptera
dans le passage que nous allons solliciter, il sagit de la dconstruction dun nonc philosophique - ici lnonc : cogito ergo sum - en le ramenant sa forme la plus simple ici le seul mot de cogito- qui dj, lui seul, contient la formule dveloppe et apparemment conclusive ou dmonstratrice du cogito ergo sum.
Il est donc possible de ramener cet nonc, et la dmonstration quil prtend exprimer,
la simple analyse dun mot : la proposition cartsienne nest que la forme dveloppe
de notre rapport au verbe et sa flexion finale, elle signifie dabord, avant mme ce
quelle vise, notre rapport crdule la grammaire.
Cest dire que la mtaphysique cartsienne, en son point inaugural, au moment mme de
sa certitude, saveugle absolument sur la nature de ses noncs, puisquelle redouble au
niveau de ses signifis ( je dis, je suis celui qui dit que je pense ) la simple forme du
verbe, toujours munie dans notre grammaire, dune flexion le rapportant un sujet-ici la
premire personne du singulier O - et lattribuant ainsi, par ncessit de langue, un
acteur, mme conu sous la forme extnue du petit quelque chose ou dun indtermin. En ce point prcis, nous dirons donc que Descartes (mais il ne sagit pas seulement de lui, il nest ici que lindice gnral dun certain rapport la grammaire), rflchit sous la forme de signifi philosophique ce qui nest pas que larticulation morpho272

logique dun certain signifiant verbal, Descartes projette lactif du signifiant dans la
figure signifie -et philosophiquement dfinie ou situe- de lacteur gnral : ici, trs
prcisment, la RES( chose) cogitans.
Cest donc par un tour draisonnable que la philosophie, au moins sous la forme cartsienne -mais il ne se passera sous ce rapport rien de neuf dans la philosophie-, constitue
ses noncs : se dissimulant son articulation signifiante comme telle (cest le ftichisme), elle la rintroduit titre dobjet et de signifi, qui lui permettront de penser de
manire fantastique le rapport du signifi au signifiant. Ainsi, de cette chose qui pense,
o se rflchit seulement la forme premire personne du singulier de la voix active
du verbe, qui lon attribue lacte encore indtermin et non-attribu dans linfinitif
cogitare : elle servira dsormais penser le rapport du verbe et du sujet, c'est--dire de
la Cause en gnral.
Cest dire quune fois en possession de cette chose pensante qui cause-parle, Descartes
pourra tout aussi bien user du signifi philosophique majeur qui est la cause-chose,
avec effets pour rendre compte aussi dun effet de causerie sur la chose, du discours de la substance dans le travail de lide.
La mort de la cause-chose et du sujet-conscience comme doublet empiricotranscendantal revient dcrter la Mort de Dieu, mais aussi la mort de son meurtrier au
mot prs : lHomme.
Michel Foucault reprend en cho de Nietzsche la grande nouvelle de lInsens :
Nest-ce pas le signe que toute cette configuration va basculer, et que lhomme est en
train de prir mesure que brille plus fort notre horizon ltre du langage ?
Lhomme stant constitu quand le langage tait vou la dispersion, ne va-t-il pas tre
dispers quand le langage se rassemble ? Ne faudrait-il pas plutt renoncer penser
lhomme, ou, pour tre plus rigoureux, penser plus prs cette disparition de lhomme et
le sol de possibilit de toutes les sciences de lhomme-- dans sa corrlation avec notre
souci du langage ?
Lhomme avait t une figure entre deux modes dtre du langage ; ou plutt, il ne sest
constitu que dans le temps o le langage, aprs avoir t log lintrieur de la reprsentation et comme dissous en elle, ne sen est libr quen se morcelant : lhomme a
compos sa propre figure dans les interstices dun langage en fragments . 368

368

Ibid., p. 387.

273

LHomme ne fut-il pas la voix qui sortit de la flte casse o soufflait un dieu absent ?
Pour illustrer ce fading de lauteur (Roland Barthes), propos des potes et philosophes persans, qui eux-mmes prouvent lextase mystique appele : fana (dj
cite), on citera ce trs beau pome du philosophe-pote Al-Hallj :
Dans leffacement de mon nom et le vestige de mon corps
Jai demand aprs moi et cest Toi qui a rpondu 369.

369

Al-Hallj, Diwan, Traduction en franais de Louis Massignon, Paris, 1974.

274

2)

Les corps existent comme machines dsirantes.

Ces lignes pourraient laisser penser que ce qui rattache la machine au dsir est un pur
symbolisme. Il nen est rien. Cest bien de la machine en tant que telle, celle de la technique, quil sagit ici, dans lhorizon ouvert par Nietzsche son prte nom Gilles Deleuze370, comme solution non nostalgique au conflit caractristique de la mtaphysique
contemporaine, entre la machine et lhomme .
De mme que lorgane mtaphysique tait lil, lorgane de la fin de la mtaphysique
se trouvera dans lagencement et la connexion en rseau des machines dsirantes ,
multiplicits singulires schizo-analyses par Gilles Deleuze et le psychothrapeute
Flix Guattari, propos de cas dautistes et schizophrnes prsents par le psychiatre
Bruno Bettelheim dans La Forteresse vide 371. Notamment le cas de Joey, ce merveilleux enfant qui comprend bien ce que sont les machines dsirantes, ces agencements
machiniques en rseau connects ou dconnects par son cri de (d) territorialisation
dun Etat amricain de la cte Est :
Connect- I-cut
Une objection dapparence raisonnable pourrait contester la valeur du concept de machine dsirante , en ny voyant quune simple reprsentation, image ou mtaphore. Or,
Gilles Deleuze et Flix Guattari rpondent prcisment avec leur schizanalyse cet argument:
En quoi mes machines dsirantes sont-elles vraiment des machines, indpendamment
de toute mtaphore ? Une machine se dfinit comme systme de coupures. Il ne sagit
nullement de coupure pure considre comme sparation avec la ralit ; les coupures
oprent dans les dimensions variables suivant le caractre considr. Toute machine, en
premier lieu, est en rapport avec un flux matriel continu (hyl) dans lequel elle tranche.
Elle fonctionne comme machine couper le jambon : les coupures oprent des prlvements sur le flux associatif. Ainsi lanus et le flux de merde quil coupe ; la bouche et
les flux de lait, mais le flux de lair, et le flux sonore ; le pnis et le flux durine, mais
aussi le flux sperme. Chaque flux associatif doit tre considr comme idel, flux infini
dune cuisse de porc immense. La hyl dsigne en effet la continuit pure quune matire possde en ide. Quand Robert Jaulin372dcrit les boulettes et poudres priser de
linitiation, il montre quelles sont produites chaque anne comme un ensemble de pr370
371

Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, d. P.U.F 1962.


Bruno Bettelheim, La Forteresse vide, Trad. Franaise, Paris, d. Gallimard, 1967.
372
Robert Jaulin, La mort Sara, Paris, d. Plon, 1967, p. 122.

275

lvement sur une suite infinie nayant thoriquement quune seule origine 373, boulette unique tendue jusquaux bornes de lunivers.
Loin que la coupure soppose la continuit, elle la conditionne, elle implique ou dfinit ce quelle coupe comme continuit idelle. Cest que, nous lavons vu, toute machine est branche sur un rseau de machines dsirantes productives, un agencement
machinique , de machines multiples et singulires. La machine ne produit une coupure
de flux que pour autant quelle soit connecte une autre machine suppose produire le
flux. Et sans doute cette autre machine est-elle son tour en ralit coupure.
Mais elle ne lest quen rapport avec une troisime machine qui produit idalement,
cest--dire relativement, un flux continu infini. Ainsi la machine-anus et la machineintestin, la machine-intestin et la machine-estomac et la machine-estomac et la machinebouche, la machine-bouche et le flux du troupeau (et puis, et puis, et puis..).
Bref, toute machine est coupure de flux par rapport celle laquelle elle est connecte,
mais flux elle-mme ou production de flux par rapport celle qui lui est connecte.
Telle est la loi de la production de production.
Cest pourquoi, la limite des connexions transversales ou transfinies, lobjet partiel et
le flux continu, la coupure et la connexion se confondent en un partout des coupuresflux do sourd le dsir, et qui sont le produit (il est trs curieux que Mlanie Klein,
dans sa profonde dcouverte des objets partiels, nglige cet gard ltude des flux et
les dclare sans importance : elle court-circuite ainsi toute connexion) : Lurine sous
son aspect positif est lquivalent du lait maternel, linconscient ne fait aucune distinction entre les substances du corps374.
Cest lenfant Joey qui dit, pour couper court :
Connect-I-cut
Le Jeu srieux du jeu des mots ne sarrte pas ltat du Connecticut ! Deleuze insiste
et revient beaucoup sur ce point critique, pour Lacan, de la linguisterie de la langue ,
concernant la dfinition des machines dsirantes : ces agencements machiniques ne
sont pas des mtaphores langagires: cest--dire que ces Images nont pas tre
introduites par un comme .
Elles dsignent exactement ce dont sagit, mais dans un domaine autre que leur territoire dorigine, dterritorialises Lagencement est ce que le dsir machine, ou mieux, il
373
374

Gilles Deleuze et Flix Guattari, LAnti-dipe, Paris, d. Minuit, 1972.


Mlanie Klein, La psychanalyse des enfants, Tr.fr, Paris, d. P.U.F., 1969, p. 226 ; quon distinguera
soigneusement de sa trs remarquable Psychanalyse dun enfant Paris, d. Claude Tchou, 1973.

276

est la machine dsirante dans son actualisation.


Elle dsigne la vraie vie individuelle et collective, toujours et nouveau produite par
des agencements singuliers. Car ce ne sont pas des personnes qui sagencent, mais toujours des traits singuliers, producteurs de devenirs.
Un exemple : lamour courtois, et la littrature prsents par Ren Schrer, comme
agencements collectifs dnonciation :
La chanon Poitiers vers 1100 montre que lrotique des pays dislam profitait
dune tradition venue de Perse, parfaitement admise par tous 375.
Lamour courtois, le roman de chevalerie, est le fruit de lagencement-devenir entre
lhomme et le cheval, ltrier, le combat, la relation au sexuel, la femme.376Le dsir,
libr du carcan psychanalytique, agenc, dborde de toutes parts le petit secret du sexe.
Il prolifre en tous sens, invente des devenirs, des lignes dagencements, et, plus particulirement, ces agencements et devenirs porteurs du sens de la vie, lui donnant sens :
les agencements collectifs dnonciation : la littrature.
Deleuze dclare: On crit toujours pour donner la vie, pour librer la vie l o elle est
emprisonne, pour tracer des lignes de fuite . 377
La littrature peut se librer du psychologisme et du moralisme du sujet et de la personne, et donner libre cours la vie auto-suffisante, nayant besoin daucune autre justification quelle-mme. La littrature ou les posies persanes de Rmi et Khayym permettent la cration des concepts de disparition du sujet (fana) , des singularits
nomades , de cette dissmination de particules, molcules qui composent le dsir,
linconscient, les machines molculaires de dsir.
Celles-ci, plus qu la biologie naturaliste, ont une correspondance dans lcriture. Car
cest elle qui produit et capte, dans lagencement de ses signes volatils, lincorporel de
lvnement.
Cest lcriture seule qui atteint les singularits chappant aux formations massives (la
dimension molaire) des objets et des entits que le langage courant vhicule comme si
elles taient la ralit des choses. Seules les singularits, les haeccits comptent.
Lcrivain doit tre pris au pied de la lettre, littralement. Il a lart daccder la vie
parce quil a le secret des devenirs, dans la ligne o il sengage, qui est une ligne de
fuite : non pas parce quelle lui ferait irraliser le monde par une vasion dans
limaginaire, mais parce quil sait sengager, en dehors des identits pesantes, dans celle
375

Ren Schrer lgitime avec lautorit de sa comptence notre propos sur la posie persane, dont il est gnralement
reconnu ceci, dit Robert Laffont-Clefs pour lOccitanie, Seghers, 1971, p. 63.
376
Ren Schrer, Hommage Gilles Deleuze au Collge International de Philosophie, 1992, p. 18.
377
Gilles Deleuze, Pourparlers, 1990, Paris, d. Minuit, 1990, p. 192.

277

des mtamorphoses. Lcriture est insparable du devenir 378, qui est devenir-enfant,
femme, animal, jamais homme trop humain. Et Deleuze crit encore : Lcriture a
pour seule fin la vie travers les combinaisons quelle tire . 379
Concernant le devenir-enfant , et le bloc denfance , il est intressant de remarquer avec Ren Schrer que la mimtique benjaminienne est, son sens, trs voisine
des devenirs deleuziens 380. Walter Benjamin crivait : Le jeu des enfants est partout travers par des conduites mimtiques, et le domaine nen est nullement limit
limitation dun homme par un autre 381. Cette concordance de leconomimsis chez
Derrida et du devenir-enfant ou animal des pulsions chez Deleuze conforte bien notre
dmarche sur les diffrences.
Pour conclure sur la fin, elle-mme sans fin, dune clture non-mtaphysique de la mtaphysique, et pour en finir avec la question mme de cette fin des fins, dans une problmatique post-moderne (Et aprs ?, ironiserait Daniel Ben Sad), il suffit de comprendre par fin dfinitive de la mtaphysique langagire et de tout idalisme.
A propos de cette problmatique de la clture des fins Alain Badiou pense que :
Il nest jamais rellement modeste dnoncer une fin , un achvement, une impasse
radicale. Lannonce de la fin des grands rcits est aussi immodeste que le grand
rcit mme, la certitude de la fin de la mtaphysique se meut dans llment mtaphysique de la certitude 382.
La thorie matrialiste du psychiatre Wilhelm Reich reprise par Deleuze, savoir
que les corps-dsirants sont anims, non mtaphoriquement, mais par une causalit
mtonymique dans leur contigit syntagmatique de Corps plein Sans Organe. Cette
causalit mtonymique dans un plan dimmanence deleuzien, avait t trouve et
cre simultanment par Etienne Balibar et Sarah Kofman, (qui ne sy retrouvrent pas
affinitaires, dailleurs, dans cette double prtention mimtique de prtendants rivaux aux
droits dauteur de cette Ide et de ce concept de causalit mtonymique ).

378
Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris, d. Minuit, 1993
379
Gilles Deleuze, Dialogues, avec Claire Parnet, Paris, d. Flammarion, 1977,
380
Ren Schrer, Enfantines, Paris, Editions Anthropos, 2002, note 2, p. 85.
381

p. 12.

Walter Benjamin, Sur le pouvoir dimitation 2 ; Posie et Rvolution, trad, Maurice de Gandillac, Paris, d.
Denol/Gonthier, 1983, p.49.
382
Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, d. Seuil, 1989, p. 11.

278

3)

Comment (ne pas) parler de ltre ?

Cette dconstruction de ltre produit dans le texte de Nietzsche, ltre comme nom. Il
y a un double trajet du texte : faire communiquer, dans le discours de la mtaphysique,
le nom de ltre et le nom du rien, partir de la logique du ftiche.
Et simultanment pratiquer un autre texte, positif et plein, la diffrence du discours mtaphysique, qui, croyant parler de ltre, ne parle de rien ; un autre texte qui
mime ou rpte de faon non-mtaphysique, mais artiste, le monde signifi sous le nom
de Dionysos . La duplicit mne uniquement au nihilisme.
Un fragment de La volont de Puissance, dat de 1887 est explicite : Quil ny a pas
de vrit ; quil ny a pas de nature absolue des choses, pas de chose en soi. Cela mme
nest que du nihilisme, et le plus extrme
La dconstruction de la mtaphysique, qui montre comment dire ltre est dire
rien , achve donc le texte du nihilisme. Cet achvement du nihilisme prsuppose son
pr-commencement, quil a commenc sous une forme inacheve o le nihil nest pas
reconnu comme tel et nest pourtant point encore inactif. Cette activit souterraine du
nihil non-reconnu, cest justement la mtaphysique de lEurope qui ne peut y tre nonc que dans une langue propre de la mtaphysique. Laquelle rige la fiction purement
imaginaire de son tre ou de son monde vrai contre le reste : Orient et autre extrme Occident de dsir.
La stratgie crite de Nietzsche ne peut pas crire autrement le devenir-mort de la
mtaphysique dans le nihil quen procdant par imitations, rptitions et mimiques de
ltre qui est en mme temps le rien. Comme les guillemets, par exemple, neutralisent
leffet mtaphysique en lnonant revers, par un tour de roue en plus, qui en rature le
sens propre, proprement.
Cette doctrine, Nietzsche la dfinit dans Le Crpuscule des Idoles : Le fait que
lartiste estime plus haut lapparence que la ralit nest pas une objection contre cette
proposition ( savoir que la sparation tre/apparence est un symptme de dcadence) Car ici, lapparence signifie la ralit encore une fois, seulement sous forme
de slection, de redoublement, dpreuve 383.
Philippe Lacoue-Labarthe avait appel dans LImitation des Modernes 384 une
lecture onto-typographique de ltre, la lettre, qui parat ici bien lgitime.
383
384

Friedrich Nietzsche, Le Crpuscule des Idoles, Loc.cit, p. 107 ; XVII, 74.


Philippe Lacoue-Labarthe, LImitation des Moderne : Typographies 2, Paris, d. Galile.1985.

279

Cest donc dans un trope, et un trope double de rhtorique, que Nietzsche entreprend de
dcrire la fin du discours de la mtaphysique.
Le texte affirmatif de cette cassure entre l tre et la Valeur se trouve sans cesse
diffr, sauf dans Zarathoustra , et le tour propre de la posie et du genre fragmentaire des fragments posthumes, mais aussi avec le style philosophique de la pense de
Dionysos , articule et/ou dsarticule de la volont de puissance, du surhomme, de
leternel retour.
Sa doctrine ne peut sexprimer que dans lentre-deux, (Cest le Barzak dans la thologie musulmane, que nous visons aussi.)
Se rappropriant lancien texte, rutilisant le ressort dintelligibilit des anciens concepts, condition de neutraliser leur effet mtaphysique par des guillemets qui raturent
le sens propre, ainsi que les points de ponctuation ou de suspension, la mise entre parenthses ou crochets de lentre-deux. Cette ponctuation met laccent pour faire valoir que
ces concepts sont ncessaires la comprhension de lensemble, mais neutralise et
hors dtat de nuire par la torsion de ce renversement de perspective.
Dans la distinction : tre /apparence , on affirme la fois : que l tre a cess
dtre, quil a perdu son sens propre et sa valeur ; mais quil faut aussi lexhiber, sa
place, de ltre comme tre-l et pr-texte.
Ce dplacement de laccent que Nietzsche veut accentuer, en mettant laccent sur ce qui
vient ponctuer le discours, permet une certaine distanciation et une dvaluation de la
valeur mtaphysique par un tour dcriture en plus, un mauvais tour. Ce chemin-l du
tropisme et du trope, Nietzsche en parle par nigme dans une lettre du 23 Mai 1888
Brandes : Jai employ ces semaines-ci trans-valuer les valeurs.-Vous comprenez ce
trope ?
Au fond le joailler est le plus mritant des hommes : je veux parler de celui qui, de
presque rien, du plus mpris fait quelque chose de prcieux, voire de lor. Celui-l seul
enrichit, les autres ne font quchanger. Ma tche est tout fait curieuse pour le coup :
je me suis demand ce que lhumanit a jusquici le plus ha, le plus craint et mpris, et
cest justement de quoi jai fait mon or, . Jeu de mot, mais est-ce si simple ?
Lalchimie du verbe produit de lOR aux mains du joailler, de lorfvre, par un tour de
roue et de rouerie de lcriture, deviendra une conjonction de co/ordination, du mme
coup. Ce sera un coup de d , au sens de Mallarm et au sens de l Um allemand,
qui d-construit sans pour autant d-truire. La plus grande libert est une mimique de

280

lancienne langue, ou mtaphysique, que Nietzsche ne cesse pas de faire bgayer, ainsi
que la bien remarqu Gilles Deleuze dans Critique et clinique385.
Or est aussi une conjonction de coordination, et ce titre une des articulations
fondamentale du logos, et ce lapsus linguae agencerait une dsarticulation de la mimsis des articulations , et son tour une d-construction de la dconstruction, car nul
ne peut bloquer le libre jeu de la mimsis et sa diffren

t
iation sur soi linfini dans
c

linstant de l aon . Une prcaution oratoire simpose pour viter que notre agencement collectif dnonciation avec conomi/msis, qui se propose une onto-typographie,
ne semble trop exclusivement orient vers une cole ou chapelle dtermine auprs de
Jacques Derrida. En effet, il est possible de citer dautres interprtations philosophiques
revendiquant, aprs Nietzsche, lusage des guillemets.
Michel Foucault, galement, rencontre dans sa problmatisation la ncessit de mettre des guillemets autour du mot sexualit : Les guillemets ont leur importance 386, ajoute-t-il Cela donne penser que la sexualit ne peut pas devenir objet
dhistoire sans affecter gravement la pratique de lhistorien et le concept de lhistoire.
Cette histoire de la sexualit ne devait pas tre une histoire dhistoriens. Une gnalogie de lhomme de dsir ne devait tre ni une histoire des reprsentations, ni une histoire des comportements ou des pratiques sexuelles.
Il sagit aussi de lhistoire dun mot, et de ses usages partir du 19 sicle, dun remaniement de vocabulaire en relation un grand nombre de phnomnes, des mcanismes
biologiques aux normes traditionnelles ou nouvelles, aux institutions qui les soutiennent, quelles soient religieuses, judiciaires, pdagogiques, mdicales (par exemple psychanalytiques).
Cette histoire des usages dun mot nest ni nominaliste ni essentialiste. Elle concerne des dispositifs et plus particulirement des zones de problmatisation .
Cest une histoire de la vrit comme histoire des problmatisations, et mme
comme archologie des problmatisations, travers lesquelles l tre se donne
comme pouvant et devant tre pens 387 . Cette analyse commande donc la problmatisation de sa propre problmatisation. Cette rserve de Foucault, marque de
guillemets autour du mot sexualit , apparat comme une exigence rigoureuse contre
tout abus idologique ou mtaphysique, et semble bien lgitime.
385
386

Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, (coll. paradoxe ), Les ditions de Minuit, 1993.
Michel Foucault, Histoire de la sexualit, t.III, LUsage des plaisirs, Paris, d. Gallimard, 1984, p. 9.
387
Loc.cit, p. 17-19.

281

Il est possible galement de citer lexemple de Bachelard, qui recommandait


lusage des guillemets. Il rappelait dans lActivit rationaliste et la physique contemporaine388, du fait que les images comme les langues cuisines par Esope sont tour
tour bonnes et mauvaisesIl faut un arrt dimagerie mtaphorique .Gaston Bachelard
demande alors de mettre au point une bi-langue avec guillemets , pour trier les mtaphores dont il sait quelles sont la marque dun substitut ncessaire.
Donc, les guillemets simposent par prudence contre les abus de langage dune langue sur laquelle on ne se demande pas assez ce qui en elle, structurellement, permet
den abuser.
Un autre exemple se trouverait dans la civilisation andalouse avant la rconquista de
Grenade, et lon remarquera la langue dsute du senhal ou zizal, la langue castillane ne
fut pas utilise avant le XIIIme sicle. Aragon a fait un grand pas en ce sens, et chang
de style lui-mme dans Le fou dElsa . Aprs un tel livre, il nest mme plus utile de
prciser que nos propos sur lIran soufi devant lIslam majoritaire sappliqueraient aussi
bien lAndalousie, et cet andalou soufi que fut Ibn Arab.
Le personnage du Madjnon Lila, le fou dElsa, le possd damour en arabe,
est le surnom de lAmir Ks-an-Nadjd, pote antislamique bdouin et personnage de
divers pomes de Nizami et de Djmi.
On y trouve des traces dorigines multiples entremles, bdouins ou arabes,
dans, aprs et davant lIslam, repris jusqu Charles Trenet comme le fou chantant,
aprs lamour courtois. Il nest que de rappeler quelle description y est faite du quartier
des philosophes que Boabdil le dernier Roi maure de Grenade, visite clandestinement389. Averros, Avicenne, Maimonide, Al-Hallj, Rm et bien dautres que nous
avons tudis y trouvent leur portrait et leur philosophie figurer et se rpter dans une
langue diffrente, selon un tour de plus de la mimsis.
Il est de fait que la palonymie simpose comme obligation de ne crer de sens
nouveaux quavec des mots plus anciens, lintrieur dune langue plus ancienne.
Comme aimait le rpter Derrida, il y a toujours plus dune langue luvre dans la
dconstruction.

388
389

G. Bachelard, lActivit rationaliste et la physique contemporaine, Paris, Union gnrale dditions, 1977, p. 68.
Louis Aragon, Le fou dElsa, d. Gallimard, Paris, 1963, p. 172-186.

282

Chapitre II. Les calligraphies arabes comme rapports au corps oriental.

1)

Lart de lcriture arabe

Pour certains historiens de lart, la calligraphie offrait une solution originale


liconoclasme de lislam, tout en dvoilant aux spectateurs non pas limage du Dieu
mais ses paroles, cest lme de lart arabo-islamique, tel que la qualifie Oleg Grabar.
Ajoutons que la calligraphie arabe se donne comme un nouveau rapport au corps et au
monde chez les orientaux comme cela tait visible chez Nietzsche prcdemment.
En islam, lart de lcriture remplace en quelque sorte celui de licne Or, cest par le
dtour de lart du livre que limage finit par se joindre lcriture. On peut mme dire
que La lettre arabe, licne des arabes et des musulmans , est un symbole qui rvle
son identit et son unit : Ainsi, la naissance, lpanouissement et le transfert des types dcritures ont t en fonction de leur utilit sociale. Lexpansion de la religion fait
de lcriture, non seulement un instrument de matrialisation et de transmission de la
foi, mais aussi une chose sacre .390
Suivant la dconstruction mimtique mise en uvre autour de Jacques Derrida, les
arts plastiques arabo-musulmans de la calligraphie furent analyss en discussion ouverte
avec Abdelkbir Khatibi. (Au cours de leurs dialogues pendant plusieurs dcennies
(1986/2003), depuis Le monolinguisme de lautre 391, que Derrida avait adress en
rponse Khatibi, jusquaux crits de ce dernier : La blessure du nom propre 392, ainsi que les Essais III393), selon deux motifs :
Le premier est que tous ces systmes smiotiques sont une traduction du corps et de sa
jouissance : de la trace tatoue la passion incestueuse (joue ici par lhistoire de
lOiseau conteur), cest le dploiement dune criture euphorique. Cest delle que dpend lconomie du texte et du plaisir.
Le deuxime motif relve dune intersmiotique transversale, dans la mesure o le savoir est chaque fois fissur, pli, pris en charpe par une ncessit textuelle.
Intersmiotique dessine selon trois axes : Une smiotique graphique (tatouage,
390
391
392

Taoufik Chrif, Elments Desthtique Arabo-Islamique, d. LHarmattan, Paris, 2005, p.23.


Jacques Derrida, Le monolinguisme de lautre, Paris, d. Galile, 1996.
Abdelkbir Khatibi, La blessure du nom propre, Paris, d. Denol, 1986.
393
Abdelkbir Khatibi, Essais III, Paris, d. La Dcouverte, 2008.

283

calligraphie), envisag dans sa densit symbolique ; dans un cas (tatouage), le signe


vide (anaphore) reproduit une archi-criture refoule ; dans lautre cas (calligraphie), il
sagit dune mise en miroir sur- signifiante partir du code linguistique.
Une rhtorique du cot : appele par les anciens Chinois lArt de la chambre coucher.
Nous avons choisi le Jardin parfum parce que ce texte est plus cout que lu, la manire des Mille et une nuits. Il se situe ainsi entre la culture savante et la culture populaire.
Une smiotique orale (conte, proverbe), qui nous servira cerner la relation de la voix
et du mythe.
Lintrt pour ces systmes smiotiques serait futile sil nengageait, au niveau de
lcriture, loriginalit des cultures et plus profondment le rapport du texte ltre
historique 394.
Khatibi en vient justifier ainsi son recours la problmatique de la langue utilise par
Jacques Derrida pour tudier le cristal du texte dans lcriture et la calligraphie arabe :
Cependant, lattention porte la culture arabe et ses thories du signe ainsi que la
mtaphysique du signe, en renvoyant une tyrannie logocentrique occidentale, se masque elle-mme toute en masquant lintelligibilit des autres cultures : toute criture
critique ne peut donc tre quun dchirement hliotropique de ltre historique, effaant partir de son interrogation les limites de cette tyrannie : centre, origine, opposition, signifi/signifiant, intelligible/sensible. Critique monumentale partir de la quelle
les concepts de ltre et du non tre seraient excds 395.
Pour expliciter cette thorie radicale du signe et de la parole et de lcriture, Khatibi
dsigne son objet par limpratif de Gabriel ( Lis ! Rcite !).
Ordonnant Mohammed de lire et de rpter le Nom propre dAllah en ouvrant la
poitrine . Cest bien cette thorie du souffle qui traverse le corps et le spare, la plie en
signes distincts, afin que le croyant prouve ses fibres comme autant de feuilles cristallines du texte.
La lettre calligraphique arabe (ci-dessous figure : 10 avec diffrents styles dcriture),
comme trace divine, envahit ainsi tous les arts dcoratifs de lIslam, et, complotant sans
cesse contre le vide, elle cisle lespace en se logeant dans un espace absolu. Dedans
absolu qui permet au logographe de couvrir dautres systmes smiotiques, Dont le
tatouage comme mmoire.

394
395

Abdelkbir Khatibi, La blessure du nom propre, Paris, d. Denol, 1986, p.22-23.


Ibid., p.15.

284

Calligraphie arabe
Cration : Dr Aly Abbara
Style arabe
traditionnel

Style Naskhi

Style Diwani

Style Diwani

Style Thuluthi

Style Farisi

Bold Arch

Figure 10 : les diffrents styles de l'criture arabe.

285

Ces systmes smiotiques contenus dans la langue arabe proviennent, selon lui, de systmes antrieurs lIslam, mais refouls et vids de leur valeur symbolique.
La littrature orale, et tout particulirement les proverbes, constitue aussi larchologie
du savoir originel. Et cest de ce lieu quest lanc le fiat de lange Gabriel Mohammed : Lis !, la premire ligne du Coran.
Le lieu do parle cette parole est la fois aussi un non-lieu utopique, car abstrait, et ne
faisant que signe avec/sans signature, et qui en mme temps fait corps avec le corps du
signe savoir la matrialit de lcriture du texte coranique. Telle est la raison pour laquelle il est prfrable de valoriser et dutiliser les concepts dune nouvelle science
dvelopper, une intersmiotique, avec ses mthodes, ses systmes de renvoi. , bref
une intersmiotique transversale 396, reprenant ceux dintertextualit (Julia Kristeva),
et de grammatologie (J. Derrida).
Cest ce mouvement vacillant entre phonie et graphie que la calligraphie arabe dnonce,
subvertit la substance mme de la langue en la transportant dans un espace autre, une
combinatoire autre, qui soumettent le langage une variation surdtermine par le jeu
de lcriture souveraine. Ce geste occidental est rinterrog par la calligraphie arabe
mme, criture inoue du signe et rhtorique dune sur-signification.
Lcriture calligraphique est un systme de figures rhtoriques, qui double et ddouble
la langue par le procs dune sur-signification ordonne. Cest un systme qui met la
langue en dialogue intersmiotique.
Ceci avec la garantie de dieu, qui sest fait connatre Muhammad par un lger vanouissement, o la parole divine est chuchote dans le corps transfigur. Ce corps vanescent irradie, en un clair, par un transport en dehors du temps. La rhtorique divine
nest rien dautre que cette prsence scelle, tatoue sur un corps vanescent comme une
criture. Dieu dispose de lunivers comme dun palimpseste, dit le Coran : Allah efface et confirme ce quIl veut, auprs de lui est lArchtype de lEcriture (XIV, 39).
La rhtorique potentiellement dlirante de la calligraphie permet de cerner positivement
la notion dun aprs-coup phontique smantique gomtrique. On peut remarquer dans
les doubles cercles en kufi mamelouk, lutilisation frquente dans la calligraphie arabe
de petits signes dcoratifs, qui ont tantt une fonction graphique purement alatoire,
tantt une position de reconnaissance comme un effet de signature : ce sont en gnral
des doubles rduit des lettres. Un des secrets du Coran nest-il pas davoir transform la
lettre comme signe pur en un argument rhtorique sursignifiant, et davoir fissur le
396

Khatibi, in Essais III , Paris, d. La Dcouverte, 2008, p.276.

286

signe mme de son nonciation, de telle faon que pour lcoute du fidle le sens demeure jamais suspendu, lointain et vagabond : Je ferai lever mon signe de
lhorizon , disait Mohammed.
L. Massignon crivit propos des lettres isoles : Visions du Prophte, au dbut, de
touches isoles, lumineuses et sonores, couronnes isoles, qui se trouvent notes en tte
de certaines sourates, avant quil apprenne les coordonner en mots, puis en phrases.397
Cest lencontre de cette exprience mystique que le dguisement du signe linguistique et son transport font apparatre une double criture :
Une criture divine, modle inimitable de la rhtorique, et une criture mondaine qui
est seconde, drive au sens de ce qui drive, et dont la fonction est didoltrer le modle, de le totmiser en une ascse ftichisante, tendant dessiner le mouvement
miraculeux par la calligraphie arabe vers le signe pur. Le calame est comme lme de la
parole, une me gomtrique. Sa tche est de dchiffrer linfini, transmettre la parole
inimitable, et qui se rptera dans les calligrammes comme jusquau point aveugle du
mouvement giratoire : la mort, le voile remis, le vide effac par la main de Dieu.
Un systme mythique atteste que la langue de Dieu est larabe, rvl par le prophte
avec ces arguments.
-Adam aurait crit des caractres et des livres 3 sicles avant sa mort.
-Adam sest vu rvler par Allah lcriture en 21 planches.
-Daprs Muhammad, chaque peuple croyant possde son livre et le livre dAdam est
justement lalphabet arabe.
-Les 28 lettres arabes sont lincarnation divine grave dans le corps de lhomme.
Si donc Dieu est linventeur de lalphabet arabe comment distinguer entre alphabet sacrs et alphabet invent par lhomme ?
Quel est le statut de la diffrence des langues ?
Les linguistes arabes utilisent deux distinctions : une distinction mythique- seules les
alphabets des textes rvls portent la marque de la main divine-, et une distinction
logique fonde sur le rapport immotiv entre phonie et graphie, rapport dont le savoir
des arabes a clairement compris le principe : il nay a aucune relation fonde entre les
significations et les vocables dune faon gnrale, ni entre la phonie et la graphie.
De la provient la diversit des langues 398. Derrida a pu analyser rigoureusement comment la thorie du signe fonde sur limmotivation est lie la mtaphysique phallogocentrique dite occidentale de labsence et de la prsence.
Son hypothse doit tre compare et vrifie auprs des cultures diffrentes. Ainsi la
397
398

Louis Massignon, Opra minora, t.II, p.554.reproduit dans Parole donne, Paris, d. Seuil, 1983, p.327-341.
Louis Massignon, op.cit.

287

tradition platonicienne rduit le signe graphique une fonction de masque, de travestissement et de pharmakon, puisque la parole (le logos), sa vrit et lorigine de la signification.
Dans le savoir arabe, le signe est scind, fissur autrement : lcriture est plus utile
que la parole, parce que celle-ci ne transmet que le prsent, alors que celle l fait comprendre et la prsence et labsence 399. Il y a l un renversement du signe platonicien,
mais jou dans la clture mtaphysique. Le procs de la signification et celui -l mme
du signe dans son tout.
La langue arabe, puisquelle est celle du Coran, et que le Coran est la parole de Dieu, il
sen suit que cest elle la plus complte et totalement explicite.
La mise en scne du signe vacille entre lcriture comme vrit productrice du sens et
une criture oblique, souffl par une voix extrieure la langue. Ecriture oblique, dj
violente par un sens accrdit. Entre lessence et lapparence, lcriture trace la fissure
du signe et la mmoire de ce mouvement mme. Cest lentre deux critures que la
calligraphie arabe creuse le geste perdu.
Quel est donc le statut smiotique dune telle combinatoire calligraphique, qui fonctionnerait au niveau smantique et au niveau phontique quau niveau gomtrique ?
Lvi-Strauss dclare en rapprochant la musique et la calligraphie chinoise, mais aussi
arabe : Comme celle-ci (peinture calligraphique)-mais parce quelle est en quelques
sortes une peinture au second degr-, la musique renvoie un premier niveau
darticulation cr par la culture ; pour lune le systme des idogrammes, pour lautre
celui des sons musicaux. Mais, du seul fait quon linstaure, cet ordre explicite des proprits naturelles400. Pour lui, Les symboles graphiques manifestent des proprits
esthtiques, indpendantes des significations intellectuelles quils ont la charge de vhiculer, et que la calligraphie se propose dexploiter .401
On peut en dduire que plusieurs effets esthtiques notamment ornementaux et dcoratifs dans un cadre parergonal, peuvent tre dveloppes dans les diffrents types de
calligraphie arabe, partage gros traits en deux, le Kufi anguleux (ci-dissous figure 11)
ou la cursive arrondie : hijezi, nashki, tuluth, Tawki, Kayhani, Ghubar (en Iran),
Nastaliq, Magrhbi, Fursi : Cette criture sest, par consquent, dtermine en fonction des divers milieux ethniques. Les Perses dveloppent une sorte de cursive perle,
dune fluidit arienne, pour transcrire en caractres arabes leur langue. Les maghrbins
de leur ct, dveloppent, de lEspagne musulmane au Sahel africain, une synthse du
399
400

Louis Massignon, op.cit.


Lvi-Strauss, Le Cru et Le cuit, Paris, d. Plon, 1964, p.29.
401
Ibid.,

288

kfi et du Neskhi, enfin, les turcs donnent une criture trs riche en composant des
nuds magiques et des emblmes graphiques .402
Sans que pour autant on puisse parler de la calligraphie arabe, qui ne constitue pas en
soi une esthtique indpendante, qui serait indiffrente sa surface dinscription et au
nouage son histoire, sauf si on considre les multiples tapis, persans, turcs et arabes
comme une surface dinscription pleine et colore, non substituable une autre, relevant dun geste daction painting, dune suspension de souffle ou dune inspiration.

402

Taoufik Chrif, Elments Desthtique Arabo-Islamique, d. LHarmattan, Paris, 2005, p.29.

289

Figure 11 : Coran ; en style kufie

290

2)

Calligraphie, tapis et surface dinscription

A ce niveau, on pourrait davantage parler dune inesthtique au sens affirmatif


dAlain Badiou, qui consiste en la multiplicit de ses couleurs, de ses lettres et de sa
mlodie, que dans linexistance consistante dun seul registre de significations proclam
vrit esthtique.
Avec ses canons dfinitivement institus et toujours dj instaurs. En revanche on
pourrait affirmer quil existe un systme de tatouage avec une fin principalement esthtique et figurale.
Le corps tatou inscrit des symboles sacrs, mais en mme temps un dsir motionnel
vers le sentiment de sa propre beaut. Un autre exemple de surface dinscription de
lesthtique calligraphique se rencontre dans lart des tapis, un des plus remarquables
dans les beaux arts de traditions musulmanes.
Khatibi et Sijelmassi sinterrogent dans lArt calligraphique de lIslam 403sur lbauche
dune nouvelle arabesque, que Matisse a essay son tour de fonder dans un espace
plastique pur, ou sordonne et sagencent les rapports matires- couleurs -signes,
avec les puissances inoues de lart ornemental.
Peut tre aussi nous faut t-il repenser lart islamique dans sa cohrence abstraite la plus
cache entre la forme archtypale des caractres arabes et les variations de larabesque
qui seraient ainsi un nouage illimit de limaginal ?
Limaginal, produit de la facult imaginative, cratrice dimage, laquelle, dit Corbin,
ne doit surtout pas tre confondue avec limagination que lhomme moderne regarde
comme fantaisie et qui ne secrte que de limaginaire .404
Dans la conception dIbnArab ou chez les chiites iraniens, la facult imaginative
est au mme titre que lintellect est que les sens un des organes de connaissance et de
pntration, un organe de perception ordonn au monde qui lui est propre, et faisant
connatre ce monde 405. Plus encore : limaginal possde de plein droit ltre rel406 . Il est vrai pour les musulmans quAdam est suppos avoir reu lentire et archtypale criture de Dieu. Sur ce point, il a t remarqu que lcriture aramenne,
sous sa forme nabatenne, originellement phnicienne, a utilis dj presque tous les
caractres de lcriture arabe sauf les voyelles.
403
404
405

Khatibi et Sijelmassi, lArt calligraphique de lIslam, d. Gallimard, Paris, 1994.


Ibid., p. 220.
Henry Corbin, En Islam iranien t 3, p.16.
406
Ibidem.

291

Une objection srieuse a t prsente selon laquelle les tapis de prire en Iran et en
Turquie taient recouverts de sourates coraniques avec des lettres arabes et persanes
mles. Dans la peinture inspire de la graphie arabe, outre la calligraphie proprement
dite (ou la fausse calligraphie, de loin la plus courante), qui continue tre pratique dans
le monde arabe, ct de la graphie informatique, on peut distinguer plusieurs registres.
On consultera utilement sur ce point larticle de Khatibi : Interfrences 407 :
-Un lettrisme gomtrique o, partir de la fragmentation plastique de lalphabet et de
ses recompositions, le peintre semble hant par le rve de se dissoudre entirement dans
la magie de la langue, comme sil voulait traduire en images lincantation de la lettre
coranique. Un chant, une litanie est visible dans le trait, le geste, le rythme. La voix est
suture au signe crit : des lettres en forme de jets, de traces, de ruines, de dcors, autant
de sites mlancoliques autour du Livre.
-Labstraction de la lettre peinte : lettre qui vient, en se superposant la surface des couleurs, retracer le tableau, lui donner une identit culturelle marquant une civilisation et
son invention des signes (comme luvre de lIrakien Shakir Hassan, ou celle du peintre-graveur du Bengladesh vivant Madrid, Mounir ; ou Hossein Zenderoudi n Thran et travaillant en Europe).
-Un lettrisme emblmatique o la peinture est sature de signes imitant les mystres des
Talismans : caractres arabes, chiffres kabbalistiques et, dans le travail de Rachid Koraichi en Algrie, une similitude dintrts avec la calligraphique chinoise et japonaise.
-Un lettrisme dcoratif o un mot ou fragment de mot, une phrase ou tout un texte
obissant une lisibilit claire et reprsentative de la lettre calligraphie, ceci dans la
continuit de larabesque et de la calligraphie kfi.
En ralit, il sagit souvent dune criture dcorative, qui mimtise tel ou tel style calligraphique traditionnel. La calligraphie traditionnelle a ses propres canons desthtique,
ses modles, ses mesures. Cest plutt une criture de lcriture, cest une criture au
deuxime degr, o tout mot est la trace dun geste. Cest ce que dsire la main du calligraphe. La calligraphie fut elle dune lisibilit totale, dstabilise lordre habituel de la
lecture et de sa dure. En quelque sorte, elle crit la lecture en son expression ornementale.
La lecture nest pas linaire bien quelle obisse la loi de la ligne, elle suspend la dure, sparant la langue de sa signification immdiate. L aussi o, ravie par ses traces,
407

Abdelkbir Khatibi : Interfrences , in : Catalogue de lexposition Croisement de signes, Institut du Monde


Arabe, 1989.

292

lcriture sculpte la force imaginale de la langue.


Lart suprme de lislam arabe ne peut tre la calligraphie puisque cette dernire en est
principalement le moyen, linstitution, larchive, et non le jeu souverain du calame qui
nexiste que par ses variations infinies. Il suffit de disposer dune surface dinscription,
mme transitoire, pour que la langue se fasse Signe, dans lre o tout est devenu signe.
Liranien Zenderoudi est lhritier dune grande et magnifique civilisation du signe, o
les arts du livre (calligraphie, miniature, enluminure) sembellissent mutuellement.
On se souviendra, avec Lhistorien dart John Carswell408, que lapparition de la peinture
au Levant eut lieu grce aux Commerants de soie persans, et particulirement de la
minorit armnienne migre en Perse.
On leur doit linitiative davoir engag un artiste hollandais pour dcorer la faade des
Eglise dIspahan, au XVIIIme sicle. De l lintrt du Chah Abbas 1er ou celui du Sultan ottoman Mehmed II pour lart europen. Bien plus, Giovanni Bellini sjourna Istanbul, et y peignit le clbre portrait de ce sultan.
Ainsi, cest une fte des signes que le tapis persan, immmorialement, a lgu la plus
haute tradition de lart. Pour exemple, quand on regarde de prs un tapis peint de Zenderoudi comme Les chiffres rays qui remplacent le 24 (1976), on est frapp par
lillusion de rversibilit : tantt ce tableau prsente lapparence dun manuscrit, tantt
celui dun talisman ou dun tapis ou dune arabesque. Il en va de mme avec ses srigraphies quil a excutes pour accompagner la traduction du Coran en franais par le
pote Jean Grosjean (Club du livre, Paris, 1972), qui sont les premires du genre. Elles
sont poses face ce texte sacr qui est traditionnellement habill par des enluminures
dores qui sont, elles seules, la nostalgie du paradis. Il faut savoir que Zerenderoudi
est un peintre contemporain, gestuel, lyrique, lettriste, maniant la couleur avec une dextrit presque abstraite. Ds louverture de cette tradition du Coran en franais, on
trouve une double page en miroir. Ainsi, ds le dbut, lartiste prend sa distance vis-vis de lenluminure traditionnelle encadrant les titres, les sous-titres ou dautres noncs, et qui sont lisibles, explicites.
Dans cette tradition, la lettre tait orne, alors que dans ses srigraphies, la lettre est pur
signe, reconnaissable parfois en sa forme, mais priv de sa signification. Cest cette
coupure qui habite la Calligraphie et la transfigure en mystique : cest cette coupure, cet
arrt du sens, dsormais dispers dans lespace comme une nigme que chaque lettre
devrait regarder et reconstituer pour lui seul.
408

John Carswell in : Le Liban, le regard des peintres, catalogue exposition IMA, Paris, 1989.

293

Peut-tre faut-il considrer ces srigraphies comme lbauche dune nouvelle arabesque
que Matisse a essay, son tour, de fonder un espace plastique pur, o sordonnent
les rapports matire, couleurs, signes avec les puissances de lart, de lornement, du
parergon.
Sagissant du Coran, il lui arrive de gomtriser le nom dAllah, mais cette gomtrisation de lespace par Zenderoundi nobit plus la thologie islamique. Elle accueille
dautres figures du sacr : mandalas dAsie en forme de roues, de cercles, dufs encastrs, de cadrans stellaires, de mdaillons ou de bandes, o viennent courir, en toutes
directions, des faisceaux de lettres.

Figure 12 : Charles Hossein Zenderoudi: Tchaar-Bagh

294

Dans certaines srigraphies, un vritable jeu de palimpseste, de chevauchement et de


bousculades, o lcriture-une criture illisible sentend, vient se superposer la srnit dune mandala, rminiscence du surnaturel.
En fait, il sagit dans cette calligraphie, de plusieurs niveaux dillisibilit, soit par coupure et fragmentation dun nonc soit, par exemple, par un procd de fourmillement,
par lequel lcriture change de registre : elle devient chiffre, cartographie, emblme,
talisman comme si lcriture avait parcourir par une projection dans un pass par
nouage en devenir-les diffrentes strates de la mmoire, o le prnom de lartiste (Hossein) vient nous rappeler le meurtre de Hussein, fils de Ali et figure fondatrice de lIran
islamique shite. Le signe slve alors au mythe initial.
La munificence des tapis de lorient arabo-persan et du Maghreb en fournit un bel
exemple, qui permettrait dlever les tapis persans, turcs ou marocains au mme rang
de perfection esthtique que les jardins Moghols.
Lart ornemental est un espace en expansion. Il accompagne les autres arts dans leur
geste dInvention. Dun beau tapis, on dit souvent quil a un rythme, que son coloris
chante, ou que le tapis raconte une histoire, un secret. Et quil est dispos, en forme dsirante, toute position rotique, toute prire. Le tapis est, pour lhomme, une demeure de signes.
La vie est rptition, et il convient de donner cette rptition des formes et le plaisir
des formes. Lun des principes de lart est bien dans les variations de lapparence. Cette
parure du regard, il faut un regard exerc lembellissement du monde, la naissance
des fleurs ou des oiseaux sur une seule note de couleur.
Ce rythme dessin est un jeu qui tresse notre pense en nouant la matire la couleur, et
celle-ci la ligne. Une tisseuse nous dit quelle est hante , et il nous faut bien la
croire. Entre elle et ses tapis, il se noue bien un dsir de puissance magique.
Le style dun beau tapis commence quand le prototype qui lui sert de rfrence nest
plus quun souvenir. Lespace du temps remplit deux fonctions dcoratives : garder la
mmoire des signes (dun peuple, dune ethnie, dun groupe corporatif), et en ajouter
dautres, qui soient inconnus, inscrits dans une mmoire en devenir, le temps de lart
lui-mme, lain, dwr en persan.
La tradition chinoise parle du va-et-vient de la navette sur le mtier tisser cosmique . Cest pourquoi, dans lesprit des enchants, apparat parfois limage du tapis volant. Rien quune gerbe de signes : bestiaire ou florilge. Cest l un calendrier magique
et technique la fois, pour apprendre regarder. Jamais lart du tapis narrache le re295

gard sa violence intrieure, jamais il naveugle ni blouit.


Cest dadmiration quil sagit, dune admiration gradue, mesure, o chaque motif
dblouissement instantan est remis sa place par un autre, en une succession de clins
dil. Au spectateur, au regardant, le tapis offre un moment didentit a-temporelle. Peu
peu lespace sanime dans la ressemblance : mosaque ou broderie.
Quimporte ce que le tapis rapporte la mmoire ! Cest ce dplacement de signe en
signe, cest ce mouvement, ce rythme suspendu qui provoque notre enchantement. Ainsi
vibre la troisime dimension.
Bel quilibre et gaiet du coloris qui nous forcent rver, et peut-tre mieux penser.
Comme tout tableau plastique, il nous renvoie notre intimit la plus chatoyante, tamise de figures, de lignes, de points et de points de fuite.
Lart ornemental se reconnat cette qualit dcorative, qui nest ni pause ni transparence, ni profondeur opaque.
On peut enrouler un tapis de soie comme un talisman et le drouler sous forme dun
hiroglyphe.
Cest un bon gnie qui accompagne lespace en le transformant devant vos yeux. De l
lImpression dune ferie improvise joyeuse, presque dnique. Une frie doue de
bont. Tout tapis est extrmement moral, il exorcise notre passion de voir, la limitant
son strict niveau dexpression.
La symtrie a une vertu : celle dun semblant dquilibre. Ainsi que le Bien dans la
morale des plus malins, la symtrie exorcise la couleur en la soumettant un droit de
regard ; Ici, cest la Fte des Signes en couleurs, qui simule lharmonie des choses, la
stabilit du monde, le retour inexorable de la lumire.
Tous les signes sont dcouvert, sans mystre, sans secret. Aucune dconcentration, car
derrire les couleurs, il y en a une qui nous regarde travers elle . Cest ce que dit le
pote.
Certains tapis sont orients selon une direction linaire, verticale, ou horizontale,
dautres ont des directions interchangeables, qui sadaptent larchitecture et
lhabitation. Il arrive mme que certaines directions soient juxtaposes avec une certaine
dsinvolture vis--vis des rgles de cet art qui est trs cod.
Mais dans tous les cas, relevant de lornementation, lart du tapis est une calligraphie
des formes. Du dessin, il ne retient que son embellissement et, de celui-ci, rien que des
effets, rien que des touches.

296

Figure 13 : Tapis Anatolia - laine

Il suffit de varier lgrement le coloris pour faire tourner un polygone toil, et donner
limpression dun temps floral, brod de bonheur. On croit quon ne tient pas au bonheur, cest l un effet de mirage que cre lart ornemental. On prend une impression
pour ce quelle est, la surface dune pure illusion.
La rosace est un motif majeur de lornementation. Elle introduit le temps dans lespace,
il les enchsse dans le mme geste. La rosace est une prodigieuse production de signes.
Pour arrter son mouvement, il faut lencadrer et saturer lencadrement. Elle est un vertige de symtrie.
Comme chaque motif capte un autre, soit par contigut, soit par similitude, lart du tapis nous apprend sa manire lart de la trace et de la filature. Ou si lon veut, en passant, lnigme du tapi rappelle celle du bon policier.
Quand il dcouvre une trace, lenquteur envisage mieux laffaire, cest--dire tous les
cas de figures. Lnigme de larabesque, qui a inspir Klee, Matisse et dautres, ne rside pas tant dans lexpression dcorative que dans les variations du rythme cintique
par ce que Khatibi appelle le corps oriental .409
Car la calligraphie puise sa force dans deux actes distincts : celui de lire et celui de regarder sans lire. Il y a dissymtrie entre les deux, pli, voilement, scansion et perte du
sens -immanquablement. Cest pourquoi un calligramme est un tableau en devenir, un
signe. Le signe est une fracture qui ne souvre jamais que sur le visage dun autre signe.

409

Abelkbir Khatibi, Essais III., Paris, d. La Dcouverte, 2008, p.91.

297

Il introduit un autre temps de la lecture, qui est celui de lcrivain, lorsquil cherche
continuellement un rythme motif et perceptif la mise en forme quil continue de rver
en travaillant. Et cest dans la syntaxe mme dun style quon peut sentir ce dsir au
rythme bi-face de ses variations.
Larabesque est une autre voie de labstraction, ou plus exactement de la traduction du
signe limage. Ce nest pas lillusion de la nature et du corps humain qui nous est rendue par la voie de la mimsis, mais la grammaire du gomtral enchsse la flore et
la faune.
Un gomtral enchss la notation arithmtique dont a t tire, ds le VIIme sicle, la
voyellisation des consonnes de lalphabet arabe, dont la calligraphie a t construite sur
trois principes simples : la ligne horizontale des couleurs, la voyellisation et le diacritisme.
A partir de ces rgles, la main du calligraphe, comme le pote par rapport la prosodie,
pouvait improviser et laborer sa propre table des signes : le calligraphe associe par
exemple des visages ou des corps lagencement des lettres. Il y a un mouvement spiral
qui descend de dieu lme et qui remonte de lme dieu chemin repris par les mystiques musulmans, et qui pour Alexandre Papadopoulo symbolise le mouvement hlicodal .410
A la lumire des tapis, comme nous nous ltions propos, on peut repenser lart islamique dans sa cohrence abstraite la plus doublement cache entre les forme des caractres arabes et les variations de larabesque, qui se rvle ainsi comme paradigme de
limaginal.
Afin de rester proche de limagination en acte des artistes, nous dirons que dans la rverie graphique qui est luvre entre la lettre, la couleur et la matire, il y a un nouage,
une association entre les signes structurant la libert associative de lartiste, et sa passion de la trace en son esprit enchant. Cet enchantement, cest le graphisme qui en
capte le rythme immdiat sur un mode dj labor. Ce graphisme : une improvisation
sous contrle et qui progresse par enchanement rythm, comme la ralis dans un autre registre, lart unique du jazz.
Il arrive ainsi ce graphiste des lettres daccompagner lcriture par la couleur sur une
page qui se module, vibre dans la lecture et sa partition en signes coups de leur signification.
Alors le regard du lecteur ou du spectateur se colore, jaillissant dans sa pulsion des cou410

Taoufik Chrif, Elments Desthtique Arabo-Islamique, d. LHarmattan, Paris, 2005, p.22.

298

leurs. On saisirait mieux, par cette approche de complmentarit, la graphie qui vibre
sous le tableau de tout vrai gestuel ainsi nomm.
Dj, dans la grande calligraphie persane, cette mtamorphose des signes est trs inventive. Le livre y devient une citation de la peinture, son cadre change de dimension, son
support respire autrement, satur de feuillet en feuillet.
La calligraphie persane a dsorient le sens de la lecture, elle la jet hors de lui, de manire que pour lire un pome, il nous faut tourner les pages dans plusieurs directions.
Nous avons remarqu cette volont orientale de ds-orienter par rapport au centre religieux de la Kaaba La Mecque dans le chisme iranien, et notamment dans la rsurrection ismalienne dAlamt. La perfection des tapis persans na dautre quivalent que
celle des jardins moghols dont nous avons parl.
Voir le monde avec les yeux du livre et de larabesque suppose une pense unifie
ce dsir dternit. Cest ce que Paul Valery nous a confi propos de lart araboislamique :
Limagination dductive la plus dlie, accueillant merveilleusement la rigueur arithmtique celle des prceptes de lIslam, qui proscrivent religieusement la recherche de
la ressemblance des tres dans lordre plastique, invente lArabesque. Jaime cette dfense. Elle limine de lart lidoltrie, le trompe-lil, lanecdote, la crdulit, la simulation de la nature et de la vie tout ce qui nest pas pur, qui nest point gnrateur dveloppant ses ressources intrinsques, se dcouvrant ses limites propres, visant difier un
systme de formes uniquement dduit de la ncessit et de la libert relle quil met en
uvre. 411

411

Paul Valery, uvres, tome II, Paris, d. Gallimard, Bibliothque de la Pliade ,1984.

299

Figure 14 : Qur'an en style kufie andalou

300

Chapitre III. Heidegger et le national-esthtisme.


Une nuance onto-typographique simpose sur les langues de la mtaphysique
puisque nous avons indiqu quil y en a toujours plus dune, selon le type de discours
d-constructifs dvelopps par Derrida et Lacoue-Labarthe sur les traces de Martin Heidegger. Toujours une langue re-surgit, plus ancienne, plus crite, plus traduite, plus
trangre etc, (tant bien entendu que ce et cetera, signifiant et tous les autres ,
provient de la langue latine, renforant par lexemple ce que nous voulions dire).
Ainsi, en supposant que lesthtique soit le style de la mtaphysique davant Platon,
nous pouvons quand mme exprimer une rserve de sens au sujet de ce qui serait
non-esthtique, et nous mettra sur la voie de linesthtique.
Une remarque critique sur la non-esthtique chez Ibn Arab se trouve formule par
Henry Corbin, lui-mme traducteur de Heidegger pour Approches dHlderlin 412.
Corbin nous ramne au penser-potiser, ou posie pensante de Heidegger approchant
luvre dart par la critique de lesthtique ne du platonisme et qui se trouverait donc
dfinitivement dconstruite en mme temps que la mtaphysique dont elle est sortie,
suivant les traces de Nietzsche. Ce qui supposerait quil y ait quelque chose dfinitif
dans le temps dune langue, qui se transforme perptuellement.
Notons que la traduction dHenry Corbin pointa ds 1936, historiquement, le doigt
symptomatiquement, sur une des questions les plus ambigus des uvres de Heidegger :
Historique / Historial ?
A son propos, Philippe Lacoue-Labarthe crit entre parenthses:
Remarque incidente : cest l, vous laurez reconnu, la transmission en clair du
message que la Confrence de Rome, peu prs deux ans plus tard : Hlderlin et
lessence de la posie , semploiera coder de manire trs savante, la fois et trs
grossire, par la suppression notamment, du signifiant les Allemands . Comme si au
fond, ltranger, et pourtant en terre allie, Heidegger avait obscurment, prpar sa
future rception, la franaise en particulier. Et de fait, vous nignorez pas les consquences, y compris sur la posie, queut la traduction de Henry Corbin ds 1938, de
cette confrence. Mais cest une autre question 413.
Heidegger dclarait, dans ses cours sur Nietzsche o il critiquait linterprtation biologiste et raciste de nazis officiels comme Krieck et Rosenberg, sans aller plus avant, au
412
413

Martin Heidegger, Hlderlin et lessence de la posie, Trad.1936, Paris, Editions Gallimard.1973.


Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger : La politique du pome, Paris, Galile, 2002, p. 120.

301

profit dune rflexion anti-esthtique sur la posie et la re-mythologisation : Le grand


art hellnique, celui de lpoque de la splendeur de la Grce tait sans rflexion notionnelle indpendante 414.
Lapproche traditionnelle de luvre dart relve de lesthtique. Avant dtre une
science particulire relative l aisthesis , c'est--dire au comportement sensible et
affectif de lhomme, ct de la logique et de lthique, lesthtique dsigne une faon
particulire denvisager lart et ses uvres. Lesthtique juge luvre dart, non pas en
elle-mme, mais eu gard leffet quelle est susceptible de produire sur la sensibilit et
sur laffectivit de celui qui la considre. Cette faon denvisager luvre dart, mme
trs banale, tait inconnue des premiers Grecs. Cette absence de rflexion notionnelle
correspondante, cite, ne veut pas dire que les Grecs au temps dHraclite, auraient vcu
leur art en le prservant de laridit du concept :
Par bonheur, les Grecs navaient pas dexprience, en revanche, ils taient dous
dun savoir aussi clair si originellement dvelopp et dune telle passion pour le savoir
que dans cette clart du savoir ils navaient besoin daucune esthtique 415.
Lesthtique nest apparue quavec la mtaphysique, et plus prcisment avec Platon,
si lon considre la position sociale des potes, spare et trangement transforme en
pharmakon , bouc missaire victime de la rivalit mimtique des jumeaux et sacrifi
avec une extrme violence pour exorciser la bonne conscience publique.
Comme Socrate, Jsus, Giordano Bruno, Trotski, les fous ou les drogus. On se reportera la remarquable tude de Jacques Derrida, Le Pharmakon , cette drogue, la fois
poison et remde, qui dispose de sa part de rversibilit, de par son indcidabilit constitutive, dans le 10me Livre de la Rpublique 416. Les potes doivent tre bannis, parce que la posie produit un effet dsastreux sur les mes, crit Platon.
Ce geste thorique dapprhender luvre dart du point de vue de son retentissement
effectif et affectif sur celui qui la contemple, se trouve reconduite dans toute la tradition
mtaphysique Jusqu Nietzsche, le dernier des mtaphysiciens , crit Heidegger
avec un certain esprit de rivalit dans ses cours sur Nietzsche.
En effet, le style pluriel de Nietzsche met en uvre une oubliance active de
ltre dissimul, qui joue au-del des limites de la dite clture de la mtaphysique .
On peut penser au Grand Midi, au moment du Signe pour Zarathoustra, quil sagit de
distinguer ce qui se passe soit en vue dun homme suprieur, (Hherer Mensch), soit du
414
415

Martin Heidegger, Nietzsche I, Paris, d. Gallimard, 1971, p. 78.


Ibid., p. 78.
416
Jacques Derrida, la Dissmination, Paris, d. Seuil, 1972.

302

surhomme. Le premier est abandonn sa dtresse avec un dernier mouvement de piti.


Le dernier homme qui nest pas le dernier des hommes, sveille et part, sans se retourner sur ce quil laisse derrire lui.
Il brle son texte et efface les traces de ses pas. Son rire clatera alors vers un retour
qui naura plus la forme de la rptition mtaphysique de lhumanisme, mais pas davantage non plus celle du mmorial ou de la garde du sens de ltre, celle de la maison et de
la vrit de ltre. Il dansera, hors de la maison, cette oubliance active et cette fte
cruelle dont parle la Gnalogie de la morale.
Cest, tout le moins, une mtaphysique dartiste selon E. Fink, et mme une vie
artiste pour Sarah Kaufman. Cest une reprise quopre Nietzsche, car il est patent que
lapparition et le dveloppement de lesthtique avec Platon va de pair avec une dfection ou un dclin de lart lui-mme quant son essence. Tout se passe comme si
lessence de lart avait t affecte cruellement par son interprtation esthtique, et que
cela avait rejailli ngativement sur la production artistique elle-mme.
Rien de surprenant, puisque cela renvoie aux conditions de l poque et de son histoire, ou plus prcisment son historialit , ek-statique et possessive dhorizon ,
comme le traduisait Sartre dans ltre et le Nant.
Cest le cas notamment de ceux des concepts de matire et de forme qui servent de
schma conceptuel par excellence pour toute thorie de lart et pour toute esthtique
Heidegger prcise ce point dans son cours sur Nietzsche :
La distinction de la matire et de la forme mane du domaine de la fabrication de
lustensile, elle na pas t originairement acquise dans celui de lart au sens strict, soit
celui des beaux-arts et de luvre dart, mais ny a t quultrieurement applique .
Voici de quoi inspirer un doute profond et persistant quant la proprit discriminative de ces concepts dans le domaine des considrations sur lart et les uvres dart.
Un btiment, un temple grec, nest limage de rien, il est l, simplement, debout
dans la valle rocheuse. Il renferme en lentourant la statue du dieu qui, en un tel enclos,
peut souvrir, travers le portique, sur lenceinte sacre 417.
Considre comme unit dune matire et dune forme, luvre dart est une chose qui
possde la particularit de renvoyer autre chose qu elle mme. Luvre dart est
bien une chose, chose amene sa finition, mais elle dit encore autre chose que la chose
qui nest que chose 418.
Luvre communique publiquement autre chose ; elle est allgorie. Autre chose est
encore runi, dans luvre dart, cest la chose faite. Runir, cest en grec sumbal417
390

Martin Heidegger, Nietzsche 1, Paris, d. Gallimard, 1971, p.51.


Martin Heidegger, Lorigine de luvre dart, op.cit, p.31.

303

lein 419. Luvre dart reprsente de manire sensible ce qui est par nature insensible,
ceci tant, aux diffrentes poques de la mtaphysique, lidal, lide, lesprit absolu, les
valeurs.
Heidegger en conclut que luvre dart ne prsente jamais rien, et cela pour la raison
simple quelle na rien prsenter, tant delle-mme ce qui cre tout dabord ce qui
entre pour la premire fois grce elle dans louvert 420. Il faut, pour comprendre,
un authentique Saut (Sprung) dans ltre-uvre de luvre. Ce mode danticipation
revient se porter au devant de luvre pour la laisser se manifester ce quelle est.
Le mode dtre de luvre se manifestera dautant plus purement que luvre ne renverra rien dautre qu elle-mme. Cest pourquoi Heidegger prend pour point de dpart de son analyse une uvre dart non-figurative : un temple grec nest limage
de rien . Le temple et son enceinte ne se perdent pas dans lindtermination. : Cest
prcisment luvre-temple qui dispose et ramne autour delle lunit des voies et des
rapports, dans lesquels naissance et mort, malheur et prosprit, victoire et dfaite, endurance et ruine donnent ltre humain la figure de sa destine. Lampleur ouverte de
ces rapports humains, cest le monde de ce peuple historial 421.
Un des traits essentiels de luvre dart est douvrir et dinstaller (Aufstellen) un
monde. Ce monde nest pas un objet purement objectif, mais cest la ralit humaine qui
le mondifie ; cest par le da-sein que le monde se fait annoncer ce quil est, et sordonne
en monde : Installant un monde, luvre fait venir la terre 422, comme la boue vient
(ou plutt ne vient pas) aux souliers de Van Gogh, et bien plus encore.
Lautre moment de ltre-uvre de luvre dart est celui de la pro-duction (HerStellen) ou encore le faire venir de la terre. La terre na pas ici une signification gologique ou astronomique, mais au contraire de d-sdimentarisation. Ce nest pas la matire dpose la surface du globe, ni la plante en question. La terre de luvre se manifeste travers le matriau de luvre, irrelevable sur le modle de la matire brute
mise en forme par lartisan. Dans un produit fabriqu de type standard : hache, cruche
ou soulier par exemple, la matrialit disparat dans lutilit ou lustensilit. Cette matire ustensile est mme dautant meilleure quelle offre moins de rsistance et se fait au
dernier degr oublier dans le maniement du produit.
Au contraire, dans luvre, la matire ne disparat pas, mais apparitionne dans tout son
clat de paratre, avec une certaine connivence :
419
420
421

Op.cit., p.13.
Martin Heidegger, De lorigine de luvre dart, Trad. Martineau, Paris, Authentica, 1987, p. 53.
Ibid., p.32
422
Ibid., p. 35.

304

Sur le roc, le temple repose sur sa constance. Ce reposer sur fait ressortir lobscur
de son support brut et qui pourtant nest l pour rien [] Lclat et la lumire de sa
pierre fait ressortir lclat du jour, limmensit du ciel, les tnbres de la nuit. Sa sure
mergence rend ainsi visible lespace invisible de lair .423
Prcisons que la terre nexiste pas avant luvre, mais que la terre devient, dans
luvre et pour celle-ci, le fondement sur lequel il repose, fondement qui, parce quil se
referme essentiellement demeure un abyme 424. Installer un monde et faire devenir la
terre sont les deux traits essentiels dans ltre-uvre de luvre . 425
Monde et terre nexistent pas sparment, mme antagonistes, mais sont tourns
lun vers lautre et se tiennent dans une proximit essentielle. Gnralement, la terre se
manifeste dans luvre comme ce qui, dans et par le surgissement de luvre, sans
cesse, se retire. Le monde repose sur la terre, et la terre surgit dans le monde. Quest ce
lart pour Heidegger, dans son rapport essentiel la vrit comme d-voilement ?

423
424

Ibid., p. 32.
Ibid., p. 33.
425
Ibid., p. 37.

305

1)

Lart, en tant que mise en jeu de la vrit.

La juxtaposition sy mle au combat : Ltre-uvre de luvre rside dans


leffectivit du combat entre monde et terre . La vrit est son en-jeu : Installant un
monde et faisant venir la terre, luvre est leffectivit du combat o est conquise
lclosion de ltant dans sa totalit, cest--dire la vrit 426.
Luvre dart fait advenir la vrit. Mais la vrit na pas ici le sens mtaphysique
daccord de la reprsentation et de la chose, mais celui, pr -mtaphysique, dun dvoilement. Ltant est amen, grce a luvre dart, lclosion et est maintenu en elle.
Dans luvre, ltant dans sa totalit, monde et terre dans leur Jeu rciproque, parviennent lclosion 427.
Lart, dit Heidegger, est la mise en uvre de la vrit , ou encore Lart est la vrit
elle-mme se mettant en uvre .428 En ce sens, tout art est essentiellement pome,
Dichtung, Dict, diction (traduction de Grard Genette) et fiction.
Si luvre dart fait jaillir la vrit, cela signifie que lacte de cration doit tre
pens comme une instauration ou une auto institution de la vrit. Lartiste fait venir la
vrit, dont lessence est la libert.
Il faut dire que cette pro-duction de lart nest pas la seule voie pour instituer la vrit.
Une autre est la fondation de la cit, une autre le sacrifice essentiel , une autre encore
le questionnement de la pense qui, en tant que pense de ltre, nomme celui-ci en sa
dignit de question 429.
Lart est de ce point de vue une activit qui ne peut se comparer aucune autre, sinon
la politique, la religion ou la philosophie elle-mme. Ceux quon appelle improprement
les spectateurs sont en ralit les gardiens de luvre qui sont appels par elle afin de
correspondre la vrit qui sannonce en elle et de la prendre en garde.
Aussi peu une uvre peut-elle tre sans avoir t cre, tant elle a besoin des crateurs,
aussi peu le cr lui-mme peut-il demeurer dans ltre sans les gardiens 430.
Les gardiens sont transports dans ltat dvoil de ltant en totalit : La garde de
luvre nisole pas les hommes sur leur vie intrieure : elle les fait entrer, au contraire, dans lappartenance la vrit advenant dans luvre, et fonde ainsi ltre avec et
pour autrui. La vrit nexiste pas sans lhomme, ce qui ne veut pas dire non plus que
426
427
428
429

Ibid., p. 38.
Ibid., p. 43.
Ibid., p. 56.
Ibid., p.27.
430
Ibid., p. 52.

306

lhomme en serait lauteur. Il en est ici de lart comme de ltre lui-mme. La vrit
dans lart nest pas un produit ni une fabrication de lhomme, et pourtant elle nest pas
non plus sans lhomme. Cest ltre-l, parlant en toute libert, qui dvoile ltre en sa
vrit. Do l ambigut essentielle de la thse heideggrienne :
Lart est la mise en uvre de la vrit 431, car la vrit est aussi bien ce qui se met
soi-mme en uvre dans luvre dart ; et elle est aussi lenjeu de ce qui est produit
par le travail humain dans la cration et la sauvegarde des uvres.
Il sen suit que cette critique du ressenti esthtique, -ressentiment-, par Heidegger requiert un recensement des difficults restituer la provenance dune paire de souliers prsents par Van Gogh, sans analyser qui reviennent en vrit ces souliers dlacs, sans analyser le systme et les traits de la duction (production, reproduction, rduction).
Sont-ils de la campagne ou de la ville ?
Ou bien cette chose qui nest ni du sol ni du paysan mais entre eux les chaussures,
avec ces bas (chaussettes), dessous avec lesquels une pense chemine, qui parle avec sa
langue (comme) chausse ?
On peut supposer que les chaussures (d) laces en question ressemblent, dans le texte
dHeidegger, ces pas qui viennent de cheminer sur le chemin qui conduit ce quil y
a de proprement produit dans le produit .
Le sol, en dessous, nest peut-tre pas si solide que lon croit, et il y en a plus dun. La
chose est encore plus drobe ou enrobe par-dessous son investiture quon ne croirait. A linstant o il nous rappelle au sol grec et lapprhension de la chose comme
hypokeimenon , Heidegger donne penser que cet originaire recouvre encore, lui
tombant dessus, quelque chose. Lhypokeimenon, ce dessous, dissimule un autre dessous.
Ainsi, le dessous latin (substantia-subjectum) fait disparatre, avec le sol grec, le dessous grec (hypokeimenon), mais celui-ci cache ou voile encore (la figure du voilement,
du linge voilant comme dessus dessous ne tardera pas apparatre, et lhymen432, qui
entrane dans lindcidable ne sera pas sans rapport avec la chaussette et le bas, entre
pied et chaussure) une chosit plus originaire remontant dans le sens de la chosit
de la chose mme. Se trouvant ou pas sous le dessous, elle nouvrirait pas sur autre
chose quun abme. donne (Es Gibt) labme, comme une offrande .
Il y a un dcalage dorigine, un recul originaire de lorigine, et il ne suffit pas dun pas
431
432

Ibid., p. 68.
Jacques Derrida, La double Sance, in La dissmination, Paris, d. Minuit, 1971.

307

en arrire, vers labme sans fond. Lloignement loigne le lointain.


La question du dessous comme sol, terre, puis comme semelle, chaussure, chaussette-le
bas-, piedne peut tre trangre la grande question de la chose comme hypokeimenon, puis subjectum.
Mais dans ces conditions, lui poser la question du sujet , du sujet de la paire de souliers, mme si ctait Jsus-Christ ou Van Gogh, ce serait peut-tre commencer par une
mprise, par une lecture imaginaire infonde archologiquement?
Toutefois, Heidegger trouvera chez Nietzsche une note de 1885, assignant un terme
cette rgression linfini : La volont de puissance est le fait ultime auquel nous finissons par arriver en creusant 433.
Mais linterprtation, comme la traduction, reste difficile, en raison de cette trs ancienne diffren

t
iation qui concerne lessentia et le factum, lEssenz et le Wesen, qui
c

remonte Leibniz. Cette note ne vaut que Si lessence la plus profonde de ltre est
volont de puissance 434. Cette marque ou re-marque, prcde de quelques lignes
lvocation du clbre tableau : Nous nous en assurerons au mieux en dcrivant tout
simplement, sans aucune thorie philosophique, un produit. Comme exemple, prenons
un produit connu : une paire de souliers de paysan .
Notons quil ne sagit pas encore de pro-duits comme une uvre dart ou en elle. Il faut
scruter cette articulation fine et quivoque au plus prs pour ne pas anticiper la dite
chose comme uvre dart plutt que simple objet, ce moment-l.
Comment faire ressortir leur singularit en tant que paire, sans quelle (se) fasse la
paire, ou se redouble?
Ds l Origine de luvre dart , il reste un questionnement indispensable sur la
restance picturale de cet objet qui reste, et ce que cette opration de restitution
intgrale implique la reconnaissance dune dette tacite, silencieuse, entre lartiste et ce
quil y a (Es Gibt ), ce que a a donn dans le tableau, dans le cadre parergonal dun
tableau. Ce parergon sollicit chez Kant nest ni dans luvre (ergon), ni en dehors, pas
de hors duvre.
Que signifie donc ce dsir de lobjet initial, aussi bien que dsir initial dobjet ? Et
quen est-il de la restitution de ce qui lui est d, quand il a trait, et attrait la vrit en
art ?
433
434

Martin Heidegger, Achvement de la mtaphysique et posie, Paris, d. Gallimard, 2005, p.146.


Ibid., p. 146.

308

On peut penser que la fiabilit est la premire ou lultime condition de possibilit concrte de tout rattachement : du produit son utilit, son usage, son sujet porteur ou
port, son appartenance en gnral. Ces rattachements peuvent bien se rattacher la
dite Verlsslichkeit , le sous- bassement, ce don ou cet abandon pr-originaire,
LA-MERE,

ou de la-mre, ou avec LA-MERE, et cette paysanne confiante qui entend

lappel silencieux, qui lui rpond en silence.


Remarquons que ce don ou cet abandon (drliction) pr-originaire reconduit le rattachement en de de toutes les catgories de production, dchange ou de dette symbolique. Sauf, plus profondment, dans lappartenance correspondante au discours silencieux de la terre ou de la plante, ce mariage prcontractuel ou pr- contract avec la
terre. La problmatique de la mimsis est bien devenue la mise en jeu dune double mimsis, avec toujours un pas-en-arrire possible de lune lautre, de rattachement ou de
dtachement nous entre lacets, ou bien sur lesthtique, ou bien sur la vrit.
Revenant aux chaussures peintes de Van Gogh, lexemple de lexemple, bien des interrogations demeurent quant son identification, sa parit et sa sexuation : Tableau clbre , mais il y en a des sries entires de ces chaussures peintes, et au moins six correspondant la lecture de Heidegger.
Pour ce qui est de la paire de chaussures, on nest mme pas sur quil sagisse bien
dune vraie paire apparie dans son appareillement, dans la mesure o lun des tableaux
en question laisse voir un clou qui manque une des semelles alors que lautre demeure
invisible. Il y a une asymtrie, une dissymtrie au niveau du sensible.
Quand bien mme il ny aurait quune seule chaussure, o serait le mal, sauf y voquer le problme du ftichisme (comme phallus de la mre), analys par Freud en 1927
dans son essai : Le Ftichisme .
Freud y parle strictement du ftichisme de la chaussure. La gnalogie quil propose
alors du ftiche (comme substitut du phallus de la femme ou de la mre) rend compte du
privilge accord au pied ou la chaussure. Cette prfrence tiendrait au fait que le garon, dans lexprience terrifiante quil a faite de ce quil vit comme la castration de
la mre, a regard den bas . Il aurait, lentement, relev les yeux depuis le sol.
La chaussure, compromis ou substitut rassurant, serait donc une forme de prothse,
mais toujours comme pnis et pnis de la femme, dtachable et rattachable. Indirectement, une chaussure pourrait se dfinir par sa forme , la forme du pied, dont elle
garde la forme. Informe par le pied, elle dcrit la surface externe ou lenveloppe de ce
que lon peut appeler une forme , en citant Littr, un morceau de bois qui a la fi309

gure du pied et qui sert monter un soulier . Cette forme du pied en bois remplace le
pied, comme une prothse dont le soulier reste toujours inform. Tous ces membresfantmes vont et viennent, vont plus ou moins bien, ne sadaptent pas toujours. La
forme est l quand on dtache ses chaussures, quon dlace ou relace ses lacets.
Par la suite, inexplicablement, Freud crit dans lIntroduction la psychanalyse
dans le chapitre : Le symbolisme dans le rve , que le soulier et la pantoufle soient
classs parmi les symboles des organes gnitaux de la femme. Cest peut-tre selon un
effet d invagination et de gaine, que la chaussure a tantt la forme convexe du
pied (pnis), tantt la forme concave qui enveloppe le pied (vagin) ?
Dans ses derniers textes, Freud ne parle plus du ftichisme (phallus de la mre), en
tant que le pied ou la chaussure remplacent ce qui est cens manquer cause de sa
forme , mais cause de sa situation oriente, la syntaxe dun mouvement vers le
haut, depuis le trs bas, le plus bas. Et alors, Freud ne dsigne pas quelque chose, un
tout plus ou moins dtachable, par exemple le pied ou la chaussure. Il prcise : ou une
partie de ceux-ci , la partie relativement dtachable dun ensemble toujours divisible.
Par exemple, le gros orteil, ou la mutilation sacrificielle et loreille coupe de Van
Gogh, Van Gogh Promthe, ce qui nous renvoie la spculation de Georges Bataille.
En tous cas la chaussure, pour Freud nest pas plus le phallus que le vagin. Sans
doute rappelle-t-il que certains symboles ne peuvent tre la fois masculins ou fminins. Il prcise que des objets longs et fermes ne sauraient symboliser des organes gnitaux fminins (des armes), ni les objets creux (boites, coffrets) des organes masculins.
Mais cest pour aussitt admettre que la symbolisation reste une tendance irrpressible,
archaque, remontant lenfance qui ignore la diffrence des sexes (Traumdeutung VI,
V) :

Ajoutons que la plupart des symboles de rve sont bisexuels et peuvent, selon les

circonstances, tre rapports aux organes des deux sexes . Selon les circonstances,
cest dire aussi selon une syntaxe irrductible quelque substantialit smantique ou
symbolique. Et cela ne prsente pas dexception pour Van Gogh, qui sy retrouvera
bien.
Cependant, il y a de la castration luvre, telle quon peut la voir dans La chaussure rouge de Ren Magritte. Caurait aussi bien pu tre un sabot, et dans ce cas
lappartenance campagnarde aurait acquis de la vraie-semblance. Mais il y a une rfrence citationnelle une peinture de Millet : Le semeur de 1881, peint daprs Millet,
o il y a bien des sabots, qui se ressemblent beaucoup quant au sexe dappartenance
entre paysan et paysanne, sinon quant la pointure. Enfin, et cest prendre en considration, Heidegger dit que non, concernant le lieu de provenance, et que par ailleurs
310

na aucune importance.
Meyer Schapiro dduit de la datation dun des Van Gogh en 1887 que le peintre sy
trouvait en France, et la ville, que donc ce ntaient pas des chaussures campagnardes,
mais citadines. Comme si Van Gogh, coutumier de sries entires sur ce thme, navait
pas pu peindre des souliers de paysan, tout en se trouvant lui-mme la ville, Arles
par exemple en Aot 1888. Et son attribution sexue, sexuelle du paysan, voire de la
paysanne, peut paratre incompatible avec ce quHeidegger dit plus loin contre
limitation, la copie, la reproduction reprsentative, contre la valeur dadquation ou
dhomoiosis. Nullement, rpond-t-il lui-mme :
Ou bien la proposition selon laquelle lart est le se-mettre-en-uvre de la vrit
redonnerait-elle vie une opinion heureusement dpasse selon laquelle lart serait une
imitation ou une copie descriptive du rel ? La rplique du donn exige sans doute la
conformit avec ltant, une prise de mesure rgle sur lui ; adquation, dit le Moyenge, omoiosis dit dj Aristote. Depuis longtemps, la conformit avec ltant est considre comme quivalente lessence de la vrit. Mais croyons-nous vraiment que ce
tableau de Van Gogh copie (male ob, dpeigne) une paire de chaussures de paysans
donne (prsente, vorhandenes), et que ce soit une uvre parce quil y a russi ? Voulons-nous dire que le tableau a pris copie du rel et quil a transform celui-ci en produit
de la production artistique ? Nullement .
Cette rponse catgorique excde toute question reprsentative et mme toute vrit
prsentative . Il faut considrer ici le pas en arrire dune vrit dadquation
vers une vrit de dvoilement (ou de prsence dvoile) qui a une force critique inoue.
Pour la dtaille dune telle dmonstration, il est bon de se reporter la lecture de
l Origine de luvre dart , de Martin Heidegger dcrivant sa visite lexposition
van Gogh, en 1930 Amsterdam, commente par lexpert en uvres dart Meyer Schapiro, migr, ainsi que Kurt Goldstein, dAllemagne en 1933. Schapiro, Professeur
dEsthtique lUniversit de Columbia (New York), reprsente donc le point de vue de
la discipline Esthtique , confronte au questionnement du philosophe Derrida.
Lenjeu en est donc la d-construction philosophique du discours rfrentiel, externe ou
interne, de la discipline universitaire appele en France Esthtique , qui nous permettra de soustraire et dimpurifier linesthtique du rapport naf au rfrentiel, et tout
rfrent externe ou extrinsque qui ne soit parergonal, mordant dun bord sur lautre.
Au-del des exigences de rfrences prsentes par Schapiro au nom dun discours de la
vrit, il apparat une vague didentification supplmentaire. Supplmentaire car
311

lidentification est, comme lattribution appropriative, de structure supplmentaire, ou


parergonale. Et supplmentaire parce que cette exigence de rattachement est par dfinition insatiable, insatisfaite, toujours dans la surenchre. Elle relance, elle en remet chaque fois davantage, jusqu la rappropriation tlologique de Van Gogh dans la parousie chrtienne, qui serait la prsence pure linstant prsent, qui se prsenterait dans la
parole pleine.
Telle quelle y fut relue en sance, et rejoue comme fiction par Jacques Derrida, invit par Marie-Rose Logan et Edward Sad, au Sminaire de Thorie de la Littrature de
la dite Universit, le 16 Octobre 1977, en prsence de Meyer Schapiro :
La premire partie de ce polylogue ( n+ 1 voix fminine)) a t publie dans le
n3 de la revue Macula , lintrieur dun ensemble intitul : Martin Heidegger et les
souliers de Van Gogh. Jy prends prtexte dun essai de Meyer Schapiro publi dans ce
mme numro de Macula, sous le titre La nature morte comme objet personnel 435.
Il sagit dune critique acerbe de Heidegger, plus prcisment de ce quil dit des chaussures de Van Gogh dans lOrigine de luvre dart . Le livre de Schapiro chez Gallimard, ddi la mmoire de Kurt Goldstein, [], a t prsent dans une confrence
en1935 et 1936, et parut dabord en 1968, in The reach of mind : Essays in Memory
of Kurt Goldstein .
Ce jeu de miroirs en abyme fit lobjet dune reprsentation thtrale, fictivement,
puis ultrieurement mis en scne et ralis , mim avec certaines feintes de rhtorique, dans un dialogue sans sujet, ou plutt au sujet du sujet des chaussures paysannes de Van Gogh.
Vincent Van Gogh aurait sign-l, selon Schapiro, un autoportrait, de pied en cap. Il a
illustr sa signature, sujet des chaussures peintes, et si dans cet autoportrait il a dissimul les pieds, ce ne serait pas pour dlaisser des chaussures vides (restantes), mais parce
que ces souliers sont le visage de Vincent : le cuir de sa peau vieilli, rid, charg
dexprience et de fatigue, sillonn par la vie et surtout trs familier (heimlich).
Si les souliers hants sont sans pied, ce ne serait pas pour rester, dtachs, plus bas que
la plante des pieds mais pour tre, plus haut quaucun membre, absolument rattachs :
lattache se rattache ici un autre cou, un autre col. Il lve jusqu la figure, il transfigure. Les chaussures transfigures sont en lvitation, les auroles delles-mmes. Ne
plus regarder vers le bas, le trs-bas (les pieds, les chaussures, le sol, le sous-sol) mais
435

Jacques Derrida, La vrit en peinture, Paris, d. Flammarion, 1978, p. 292.

312

une fois de plus (suivez la paysanne) vers le haut, le Trs-Haut, le visage faisant face, la
Face. Cest la Parousie, ou bien une projection hallucinatoire.
Mais, vrai dire, les chaussures sont l en peinture, elles sont l pour (figurer, reprsenter, remarquer, d-peindre) la peinture luvre. Non pas pour tre rattaches
aux pieds de tel ou tel, dans le tableau ou hors de lui, mais l pour-la-peinture (et viceversa).
Que disent les chaussures, en vrit ? Celui-ci (le tableau) a parlLuvre dart a
donn savoir ce que la chaussure est en vrit .
Cette dclaration, ce Dict (Dichtung) potisant traduit la re-marque de la peinture en
peinture vers le simulacre, ce qui peut tonner selon limage perue de Heidegger. Sa
marque ouvre la marche vers cette possibilit de leurre que constitue le jeu de miroirs
du monde. Ainsi, titre dexemple, lutilit attendue pour la restitution contracte
dorigine pourrait trs bien sorienter vers une conomie de linutile, une esthtique de
lin-utilitaire surraliste, des ready made de Marcel Duchamp, ou autres leurres.
Heidegger ninsiste pas sur ce que chausser le pied nu, cest le vtir. Il y a dautres
fonctions pour la chaussure hors du travail utilitaire, comme lornement, la parure, le
postiche, le travestissement ou linvestiture de parade. On ne peut faire lconomie de
comprendre quoi peut tre utile linutilit, par exemple de souliers vides, plus ou
moins desserrs pour la marche, ou hors de marche.
On sait bien, en prenant un autre exemple, que lutilit ready made des sucres en plomb
de Marcel Duchamp ne consiste pas sucrer avec du sucre, mais leurrer en surplombant. Et cela, quand bien mme son got personnel ne lorientait pas vers ce type de
recherches.
On dirait que les souliers tiennent un discours sur la peinture, sur le cadre, sur les traits.
Ces souliers ventriloques sont une allgorie de la peinture, une figure de dtachement
figural. Ils disent : nous sommes la peinture en peinture. On pourrait intituler ce tableau : lorigine de la peinture. Il met le tableau en tableau et vous invite ne pas oublier cela mme quil vous fait oublier : vous avez sous les yeux de la peinture, et non
pas des souliers. La peinture est originellement ce dtachement qui perd pied.
Concatnation entrelace, peut-on dire, mais il y va dun autre rapport dentrelacement
entre lacets qui ne re-marque ni reproduction ni production transformatrice dune matire transforme.
Entrelacs entre lacets, rattachs ou dtachs, lillet de la chaussure se trouve dans le
jeu dune conomimsis en lacet des articulations strictes ou desserres, jouant le jeu
313

libre dune structure de la stricte stricture ou / et en voie de desserrement / resserrement


des lacets, mais qui baille ou / et sentrebille, se lche ou relche loccasion.
Derrida met en scne la technique didentification policire utilise par le grand Professeur d Esthtique philosophique , et dHistoire de la littrature et toutes autres
disciplines universitaires trs marques : Meyer Schapiro, avec une navet rfrentielle
obstine, au sujet de la paire de souliers de paysans peints la ville par Van Gogh ,
sur catalogue Raisonn de J. Baart de la Faille n 255 pour lExposition Van Gogh
Amsterdam de Mars 1930 visite par Heidegger ( ce dont il convient dans sa correspondance pistolaire ce mme Schapiro, spcialiste du pige et du mcanisme de la mprise en peinture, qui en fait tat).
Son titre aurait t Vieux souliers aux lacets , selon le Grand Catalogue

de

lexposition des Tuileries (1971-1972) (Collection du Muse National Vincent Van Gogh
Amsterdam). Pourquoi Shapiro traduit-il seulement par old shoes , en supprimant
abusivement les lacets. Noublions pas que lacet est aussi le nom dun pige. Le dit
catalogue prcise que les titres des tableaux ont pu tre modifis. L o Schapiro affirme premptoirement et sentencieusement, il convient de suspendre son jugement et
de laisser en suspens.
Le dit tableau de rfrence montre des lacets entourant la signature de Vincent souligne par lui en rouge. Oui, le peintre y signe son nom, plutt que linverse. Mais inversement, rien ne prouve que les deux souliers soient relis entre eux, ni quils forment
une paire, attache comme dtache. Il faut laisser Van Gogh la gnialit de son impair.
Cela tout particulirement dans ce tableau de 1888 qui sappelle les souliers , totalement asymtriques (et lon connait lintrt srieux de Vincent pour le devenir asymtrique de ses oreilles), qui peuvent appartenir deux paires diffrentes, et navoir jamais
constitu une paire de souliers apparie, o les deux font la paire.
Le dit tableau Les souliers (peints Arles en Aot 1888) ne peut absolument pas
passer pour la reprsentation peinte dune paire de souliers. Tout ce jeu tait agenc par
Meyer Shapiro, mais plusieurs hypothses auraient pu tre envisages utilement, diffremment diffrentes :
1) les deux souliers droits ou les deux souliers gauches peuvent appartenir deux paires
diffrentes. Elles seraient reconnaissables et r-appariables.
2) Les deux souliers droits ou gauches sont exactement semblables, ils appartiennent
deux paires spares lune de lautre et delles-mmes qui nont entre elles de diffrence
que numrique.

314

Figure 15 : la paire de souliers, Vincent Van Gogh (1889)

315

On croirait voir double : deux uniques absolument identiques. Fiction hallucinogne.


3) Deux souliers droits ou gauche qui ne se distinguent que par numro. Chaque soulier
est alors le double parfait de lautre : jamais la paire naura t plus interdite. Le double
est dautant plus ce quil est quil ne va pas avec son double parfait. Inadaptable
lautre, la paire, aux pieds, la marche. Le disparate ou limpair qui se rpte, cest
quil y a toujours une chaussure en plus.
Schapiro est suppos prtendument expert en peinture, alors quil ne procde que par
approximations douteuses, voire abusives pour taler son discours rfrentiel.
On veut se rassurer dun contrat pr-originaire avec la chose fiable, mais lappel silencieux quon entend travers la Verlsslichkeit ne vient pas de la nature, mais du combat
entre de la terre et du monde. Et de son trait, quon ne peut comprendre quavec le trajet
heideggrien : terre, monde et quadriparti, anneau (symbolique) et tour.
La fiabilit-solidit du contrat et de la dette producteur-produit est donne par les correspondances de la langue elle-mme : un tre essentiel du produit, nous la nommons la
Verlsslichkeit . La fiabilit (ou la solidit , selon la traduction en franais des
Chemins qui ne mnent nulle part ), cette nomination, cette donation du nom est aussi un acte complexe : il suppose, en sa performance mme, une fiabilit, et un sol
solide, solidaire de la langue et du discours ; mais il le produit en mme temps, il sy
engage.
Schapiro, pourtant auteur dun ouvrage trs spcialis en Histoire de lart, ne remarque
pas chez Heidegger une critique de la reprsentation mimtique dun modle, et si cette
analyse spectrale concernait les chaussures relles ou les chaussures peintes savoir :
Ce tableau de Van Gogh : une paire de grosses chaussures de paysan. Limage ne
reprsente strictement rien. Pourtant, ce qui est l (da zist), cest avec cela quon est seul
aussitt, comme si soi-mme, un soir dautomne, alors que charbonnent les derniers
feux de pommes de terre, on revenait du champ avec sa pioche, fatigu, vers la maison.
Quest-ce qui est-l tant ? La toile ? Les touches du pinceau ? Les taches de couleur ? .
Schapiro reproche Heidegger davoir projet un lourd pathos de loriginaire et du
terrien sur les chaussures paysannes de Van Gogh , avec son idologie favorable
la rvolution nationale dHitler, un certain temps : rurale, terrienne, terreuse et artisanale. Cette idologie esthtique du national-socialisme avait pouss Schapiro, aprs
Goldstein quitter lAllemagne nazie, mais ce malheur ne fournit pas un critre esthtique ou philosophique suffisant.
316

La rponse de Walter Benjamin aurait t quil faut politiser lart . Luvre dart
lpoque de sa reproductibilit technique 436, crite en 1936, on le remarquera, sinscrit
dans la mme problmatique densemble que Lorigine de luvre dart , confrence
prononce par Heidegger, le 13 Novembre 1935, sur lequel il sera intressant de revenir.
Il sagit dans les deux cas dune affaire de mimsis. Le fil conducteur de Benjamin
dans son essai est lui-mme hant par la fin de lart, leffondrement de la tradition et
de la religion, lirruption agressive de la modernit ( au sens de Baudelaire ), ainsi que
les consquences apparemment dsastreuses de la technique (c'est--dire du principe de
reproductibilit infinie, quatteste la photographie sous le principe d'changeabilit gnrale : le devenir marchandise et le devenir spectacle de la ralit ), mais que soutient
lespoir rvolutionnaire de la dite politisation de lart et de la leve dune autre praxis
de type marxiste.
Lopposition, sur ce point, est en effet la plus nette qui soit avec la thmatique rvolution conservatrice laquelle Heidegger, au fond, ne renoncera jamais. Benjamin
rpte lantagonisme ou la bipolarit dans toute uvre dart entre les deux valeurs
du cultuel et de lexposable : La rception des uvres darts peut revtir diffrents
aspects ; deux dentre eux en forment les ples : dans lun, laccent porte sur la valeur
du culte, dans lautre sur la valeur dexposition de luvre dart437.
Cette concidence remarquable entre les textes de Heidegger et de Benjamin tient une
sorte de lieu commun tabli de la critique dart allemande, au moins depuis Hegel.
Ce qui devient impressionnant, cest lorsquelle organise la dfinition de la valeur
cultuelle. Il sagit de la fameuse aura, emprunte une trs ancienne contamination smantique, ce que Baudelaire avait recueilli propos dEdgar Po : Laurole du
pote.
Linterprtation de Hannah Arendt dans son livre, Walter Benjamin 438, et de ses partisans, visant positionner les adversaires politiques que furent Heidegger et Benjamin
dans un mme camp philosophique, a subi une dnonciation farouche de la part de
Michael Lwy, qui a fait figurer dans son recensement sur le projet de Benjamin, cette
note o ce dernier dclare au marxiste Bertold Brecht que son intention, cest de dmolir Heidegger : Or, Benjamin na pas laiss de doutes sur ses sentiments dhostilit
envers lauteur de Sein und Zeit, bien avant quil ne manifeste son adhsion au III
Reich : dans une lettre Scholem du 20 Janvier 1930, il est question de l entre436
Walter Benjamin, Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique, paru dans Sur lart et la
photographie , Paris, d. Carr, 1997.p.31.
437
Ibid., p.31.
438
Hannah Arendt, Walter Benjamin : vies politiques, Paris, d. Gallimard, 1974.

317

choc de nos deux manires, trs diffrentes, denvisager lhistoire , et peu aprs, le 25
Avril, il parle son ami dun projet de lecture critique , avec Brecht, visant dmolir
Heidegger 439 .
Pour Benjamin, trois traits fondamentaux dfinissent laura de luvre dart lpoque
de sa reproductibilit technique :
1) Par opposition lobjet reproductible ou luvre exposable, luvre dart auratique
se caractrise par son unicit, sur quoi se fonde son authenticit : une chose, dit Benjamin, chappe mme la reproduction la plus parfaite : lici et le maintenant de
luvre dart - son existence unique au lieu o elle se trouve 440. On croirait lire du
Heidegger.
2) Laura se dfinit dans sa plus grande gnralit, et Benjamin parle souvent dune
aura naturelle, comme le dclare : lunique apparition dun lointain, si proche quelle
puisse tre 441. La paradoxie ici luvre ressemble sy mprendre celle de lEntfernung heideggrienne, de la proximit comme loignement. Il sagit dans les deux cas
de la paradoxie de la-ltheia, du d-voilement et du d-clement. Benjamin identifie
explicitement laura un voile. Il parle mme des Madones peintes, qui sont voiles
presque toutes lanne .442
3) Benjamin dit : la valeur unique en son genre de luvre dart authentique
trouve son fondement dans le rituel o elle eut sa valeur dusage premire et originaire,
proposition laquelle, malgr son lexique fortement marqu, Heidegger net pas manqu de souscrire, de mme qu celle-ci, dont elle est lquivalent : Lunicit de
luvre dart est identique son inscription dans la continuit de la tradition .443
De l, nous pouvons dgager schmatiquement la double thse de Benjamin. Dune
part, lentre de lart dans lge moderne de la reproductibilit a signifi la perte de
laura de luvre dart comme telle. A savoir luvre dart en tant que lie, dun lien
essentiel, au religieux : culte, rituel, magie, vnration. Ce fait traduit un affolement de
la mimsis en un sens ngatif : dpouiller lobjet de son voile, en en dtruisant laura
cest la signature dune perception dans le sens de ce qui est semblable dans le monde
est si dvelopp quelle russit au moyen de la reproduction faire percevoir le sembla-

439
440
441
442

Michael Lwy, Benjamin : avertissement dincendie, Paris, d. P.U.F, 2001, p.4.


Walter Benjamin, Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique Paris, d. Carr, 1997.p.21.
Ibid., p.26-27.
Ibid., p27.
443
Ibid., p.28-29.

318

ble dans ce qui a lieu une fois444.


Dautre part, et plus radicalement, la valeur cultuelle a toujours dj t entame par la
valeur dexposition, qui est toujours originaire. Il ny a jamais duvre auratique ltat
pur. Cest ce quon peut dduire clairement de la double note qui figure dans la version
dite dfinitive du texte cit de Benjamin. La premire note (note10) sappuie sur Hegel
pour faire remarquer que mme lesthtique idaliste a reconnu cette difficult de la
bipolarit et de la rception de luvre dart. Benjamin cite lappui un texte de
lEsthtique sur le dpassement du stade de la vnration des uvres dart comme
divines propos de la fin du dveloppement sur le monde germanique. Bertolt
Brecht reprend Benjamin qui lui-mme reprend Hegel dans son Petit organon pour le
thtre : Quand on dit que le thtre est sorti des crmonies de culte, on ne dit rien
dautre que cest en sortant quil est devenu thtre .
Le plus remarquable dans cette page de Hegel, cest que le seul exemple qui soit donn
de cette sortie de lart hors de lEglise, ce soient les Madones de Raphal.
Objet en leur temps de vnration et de dvotion ; mais uvres dart tout de mme au
sens le plus haut du terme. Hegel dans lEsthtique , ne cesse de le rappeler : Raphal nest pas seulement lun des rares gnies absolument incontestables de lhistoire
de lart Sophocle, Homre et Shakespeare, cest le peintre par excellence on peut
dire le plus grand des artistes plastiques, et la Madone Sixtine, le sommeil ingalable
de la peinture.
Do la seconde note de Benjamin (note11), o cest en effet la Madone Sixtine qui
vient exemplifier la contamination du cultuel par lexposable, cest le mme cas de figure invers que chez Hegel dans cette note 11 de Benjamin : Il y a par principe une
oscillation entre ces deux modes polaires de la rception dans toute uvre dart, ainsi
par exemple pour la Madone Sixtine 445.
Cest limmense mrite de la recherche de Philippe Lacoue-Labarthe sur la vraie semblance 446, que soit publi en hommage aprs sa mort un texte indit de Heidegger qui
sappelle la Madone Sixtine pour prfacer la thse dune de ses anciennes lves Marielene Putscher, historienne de lart. Heidegger y crit : Le portement, en quoi Marie
et lenfant Jsus ont leur essence, rassemble son vnement dans le voir de leur regard,

444
445

Ibid., p.27-28.
Op.cit.p.32-33.
446
Philippe Lacoue-Labarthe, La Vraie Semblance, Paris, d. Galile, 2008.

319

ou ltre des deux en leur essence est install (gestell) et do il est figure (gestalt) 447.
Comme chez Hegel la figure chrtienne, la gestalt de la peinture est toute entire dans le
regard. Et plus prcisment, pour reprendre les mots de Lacoue-Labarthe : dans lil
iconique .
Gestalt cela signifie figure et /ou stature. Il en drive la stle , en un sens
moins restrictif que statue . Limage est tout simplement Bild. Il y a dabord le Bild
qui est tout sauf une image . Bild se traduit mal en franais par les drivs du latin
fingere : figure, figuration ou configuration, effigie, etc. Heidegger indique pour traduire :
Le mot Bild nest ici que pour dire : visage, au sens dun regard jet den face . Bild
ne re-prsente ou ne reproduit donc rien ; elle ne prsente mme rien, au sens de darstellen (reprsentation). Le Bild serait une stle sans inscription, mais selon laquelle et
comme laquelle sinscrirait cest le trait ou le trac, lincision originaire des confrences de 1936, la vrit de la vrit 448.
Faut-il supposer que la Gestalt soit soustraite au g-stell ? Que quelque chose de lart
(la techn) rsiste la technique, que pour tant il (ou elle) autorise ?
Heidegger na jamais cess de le penser, mais de l affirmer que la Gestalt puisse tre
dtache ou dgage de la Darstelleung de la (re)prsentation, de la mimsis, il y a un
pas dont Heidegger ne sait pas sil est franchissable. Sans doute la Madone Sixtine (voir
figure 16), cette stle unique, par le bais de licne de la Vierge lEnfant (qui ne
reproduit, nimite, ne copie, ni la Vierge ni lEnfant, dont seul Saint Luc a pu faire le
portrait, selon la lgende chrtienne), ne prsente-t- elle rien dautre, dans lvnement
de leur regard, que la prsentation elle-mme, en gnral, le paratre du paratre dans
son retrait mme. Mais cela reste une prsentation, au moins de quelque chose qui
ntait pas l, a surgi et se donne voir.
La stle, que Heidegger laccepte ou non, est un mimme , serait il le mimme de
la seule mimsis : soit de lart darracher son secret la phusis, moins pour la dcrypter
que pour dcrypter quil y a la crypte ou que la phusis aime se crypter.
La stle selon linterprtation de Lacoue -labarthe, cette stle unique serait la mimsis
de la mimsis originaire, la Darstellung de la Darstellung (auquel cas la Gestalt serait la
vrit du Ge-stell, et non linverse) ; cest--dire, par un dernier effet de la paradoxie
depuis un certain temps luvre , littralement un por-trait : en italien ritrato, retrait (comme dans retracer). A la semblance, comme on disait encore lpoque de la
Renaissance, non pas de rien (le n-ant, le non tant, n est pas rien), mais de la vri447
448

Cit Ibid., p.65.


Daniel Payot, La Statue de Heidegger. Art, vrit, souverainet, Strasbourg, d. Circ, 1998.

320

t elle-mme.
Lacoue Labarthe rpond donc la question de la Vraie Semblance, en disant que
cest la semblance de la vrit elle mme 449.
Lart, sur un mode soustractif, et non pas supplmentaire, est ce que lon a appel son
re-trait. La Vraie semblance dsigne la mimsis ou mieux encore la mimsis originaire , puisque laffirmation quil y ait la nature en dpend.
La Madone Sixtine, expose Dresde depuis 1945, est par consquent la vraie semblance ; ou par consquent le re-trait de la thophanie. Portrait sans modle, imagine-ton, de la Vierge lEnfant. Comme lcrit Heidegger de sa description de la fentre
peinte :
Le site est chaque fois un autel dans une glise. Celle-ci appartient au Bild, et inversement. A lvnement unique du Bild rpond ncessairement son isolement dans le site
inapparent dune certaine glise parmi tant dautres. Cette glise son tour, et cela veut
dire : chacune, isole comme elle, fait appel la fentre unique de ce Bild unique : cest
elle qui fonde et achve le btiment de lglise .450
La dcoupe, le trait qui dessine le contour de la Gestalt, il lui faut la sparation de
cette glise, de cet autel, de ce Bild, chaque fois unique, comme la fentre mme vient
paratre le paratre dans son retrait, et se prsenter la prsentation mme (le mystre) de
lpithophanie, il faut bien la dlimitation, la dcoupe. En latin, cela sappelle un Temple : lespace, ou le site, le lieu rserv et spar du sacr. Cest pourquoi la Madone
Sixtine nest ni plus ni moins que le temple de la vrit.
Il ne faut pas exagrer, la valeur de lexemple de la Madona Sixtine, comme en ce qui
concerne le second exemple de peinture cite par Heidegger, lors de lexposition des
souliers de Van Gogh, la porte de largument idologico- politique , mais reconnatre que sa projection de dlire hallucinatoire , sil y en a, est motive par ce support
identificatoire de Heidegger aux valeurs de Van Gogh. Il sagit donc moins dune projection que dune correspondance idologique entre eux.
Cette correspondance ne joue pas un rle aussi ngatif que celle qui ajointera sa pense
avec le pote des potes, Friedrich Hlderlin, et qui savrera tirer consquence pour
Heidegger, nous le verrons.

449
Philippe
450

Lacoue Labarthe, la Vraie semblance, Paris, d. Galile, 2008, p.68.


Martin Heidegger, prface indite de la Thse de : Marielene Putscher, Raphaels Sixtinische Madonna.Das Werk
uns seine Wirkung, Tbingen, Hopfer Verlag, 1955 ;(paru dans Martin Heidegger, uvres Compltes, Volume XIII,
Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1983, p. 69-71).

321

Figure 16 : La Madone Sixtine de Raphal (1512 - 1513).


.

322

Le peintre crivait son frre des tirades incendiaires contre les citadins, et louangeait
la vie paysanne dont il voulait restituer la vrit en peinture : Que ce soit une vraie
peinture de paysans. Je sais que cest cela. Par de tels tableaux, ils apprennent quelque
chose dutile . 451
Tout au plus peut-on lui reprocher davoir choisi un exemple de ce type pour motif,
puisque a lui venait plus spontanment lesprit que les chaussures rouges de Ren
Magritte (1936), ou antrieurement le Portrait des poux Arnold (1434) de Jan Van
Eyck, dont on nest pas sur quil les connaissait.
Mais Schapiro veut tout prix identifier, rpertorier et tout ramener lidentique, avec
une mthode darraisonnement scientifique , et lon sait par ailleurs que pour Heidegger : La science ne pense pas , rive ltant, et oubliant ltre, et entretenant
loubli de cet Oubli de la diffrence ontico-ontologique.
Il nest pas faux que le paragraphe pathtique de Heidegger sur lappel silencieux de
la terre, consonne et rsonne, autre correspondance, avec telle ou telle lettre de Van
Gogh. Est-ce vraiment si important pour comprendre ltre en vrit de la peinture
peinte ?
Le tableau de Van Gogh est un des exemples de ce qui est l (da), de ltant, de ce qui
est, de ce qui est prsent, donc l (da). Cette structure formelle du Fort/ da (Parti /
Le voil, Prsent/ absent, apparu/disparu) chez Freud sagence structurellement fort bien
au Da du Dasein , ou plutt Da-nang (Trad. Claude Guest), archi-trace graphique du Dasein chez Heidegger, dont on trouve les traits, les traces dans les ornements (parerga) des tableaux de Van Gogh, les fonds de tableau.
On appelle ici disparate ce qui ouvre le fort/da : de la pointure, le jeu du dis / paratre, la possibilit du d-pareillage.
Ce qui reste du coup de Van Gogh, en effet, cest la gnialit de son impair, et le spectre
de cet impair. Il y a ainsi des multiplicits de paires qui simposent comme dpareilles,
comme dans cet autre tableau de Van Gogh ( Trois paires de souliers , dont lun exhibe, tous fers en lair, son dessous, une semelle, et lon ne sait pas arrter un tel resemelle dun tableau lautre). Rien ne permet daffirmer que ces souliers appartiennent
Van Gogh, et Schapiro savance trop.

451

Lettres son frre Tho. 1883-1885.

323

Ensuite, il sattaque non plus lappartenance des chaussures Van Gogh, mais la
prsence toute entire de Vincent dans son tableau. Il sagit maintenant pour Schapiro
de mettre de la visagit, et plus strictement un visage dans ce tableau, et on naura plus
affaire un objet personnel, dtachable, un objet qui appartiendrait Vincent sans se
confondre avec lui, fut-ce un membre fantme. L, on serait en prsence de Van Gogh
lui-mme.
Le tableau manifesterait la prsence de lartiste lui-mme dans son autoportrait, non
seulement un morceau de lui-mme sa propre vie, mais un morceau in-dtachable et
donc entranant tout le corps avec lui, une de ces choses insparables de son corps, et
mme de son corps debout, rig : le pas de Van Gogh revenant, passant dans le tableau.
Entre le corps de ce passant et les chaussures, entre les pieds et les chaussures, entre les
deux souliers eux-mmes, dans la paire, plus de sparation possible.
Le rfrent rel du tableau, le modle qui tait si ingnument attribu jusquici la copie, le voici maintenant gnreusement attribu la copie, le voici maintenant agrandi
jusqu la totalit du sujet. Le titre du tableau, sa lgende : Hoc est Corpus meum. Voici, Van Gogh se donne, se donne voir, fait loffrande sacrificielle de sa chair en donnant voir ses souliers. Et Gauguin, cit en conclusion par Shapiro, le confirmera : il a
devant lui la vision du Christ ressuscit , la vision dun Jsus prchant la Bont et
lhumilit . Il sagit bien de mettre-l un visage sur (dans) les souliers, le visage du
signataire. Cest la Parousie complte, la fusion universelle et la suppression de toute
diffrance dans la chair christique , le Sujet absolu, et par excellence, sil en est Un.
Cest son nom que revient Van Gogh, celui quil a sign rouge sang, corps et me,
entour presque trangl par un lacet.
Selon Schapiro, Van Gogh (alias Jsus-Christ) en ses chaussures sest rendu luimme. A soi-mme. Il faudrait revenir au narcissisme des fantmes, sur ce point, suppos vident par Schapiro: mon autre Je est moi-mme, est Je, et surtout que son
fantme est Je. Schapiro veut dormir, rassur, sur ses deux oreilles. Pas Van Gogh,
lhomme loreille coupe.
Jacques Derrida introduit ici en supplment, une subdivision linfini une dmultiplication par excs du phallus christique , prsent avec la navet rfrentielle de Schapiro, en sinterrogeant sur sa diffrance la plus intime, mettant en question la mmet du suppos mme-Vincent-Van-Gogh, ternel retour de lidentique, et du Mme
Van Gogh.
Derrida procde une (d)construction de cette rappropriation tlologique du sujet324

moi, dnonce comme phallocentrisme, vecteur de la mtaphysique du proche, du propre (propritaire, appropri, rappropri, d-propri, proximit, prochain), et du sujet
prsent soi-mme dans la parole pleine.
Les termes de cette squence sinscrivent en effet dans le cadre de la mtaphysique la
plus traditionnelle, avec des lments de thologie chrtienne revendiqus, dtermins
comme onto-tho-tlologie. Citons ce propos La vrit en peinture . Quest-ceque cest mon fantme ? Que dit la locution : le fantme de mon autre Je ? 452
Mon autre Je, est-ce moi-mme ou un autre Je ? Un autre qui dis-Je ? Ou un moimme qui nest lui-mme que divis par le fantme de son double ?
La porte est ouverte une schizanalyse pour ce moi cliv, cet ego cogito pour un moimme fl par la ligne pure du temps, chaque instant:
Si je dis : ces souliers sont le fantme de Van Gogh, de lautre Je fantomatique de
Van Gogh, loscillation du gnitif traduit elle seule le malaise, lUnheimlichkeit de la
chose : le fantme de Van Gogh comme celui quil est, ou comme celui quil a en lui ou
devant lui et qui le hante, un autre donc. Et cetera, composition en abyme, circulus vitiosus.
On se souviendra ici des sentences hautement potiques de Heidegger :
Ltre, ce nest ni Dieu, ni le fondement du monde. Ltre est plus loign de tout
tant et cependant plus prs de lhomme que chaque tant, que ce soit un rocher, un
animal, une uvre dart, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. Ltre est ce quil y
a de plus proche. Cette proximit toutefois reste pour lhomme ce quil y a de plus lointain. Lhomme sen tient toujours, et dabord, et seulement, ltant. Mais plus proche
que le plus proche, et en mme temps le plus lointain pour la pense habituelle que son
plus lointain, est la proximit elle-mme: la vrit de ltre .
Et cest ce moment l de sa stratgie de rapprochement des souliers du sujet, et du
sujet des souliers, sur le propos du penser potiser , que Schapiro semble rejoindre
Heidegger.
Ce tableau dit la vrit de ltre en tant qutre Van Gogh, tout autant que dun devenirVan Gogh. La dconstruction de la Discipline universitaire dite Esthtique, drive de la
philosophie la plus traditionnelle, incarne par lexpert Meyer Schapiro, de par Heidegger/ Derrida est arrive ce point critique avec la parole paississante du pote , o
la philosophie relverait lesthtique, et se rconcilierait en fin, la Face de Van Gogh,
grce sa visagit.
452

Jacques Derrida, La Vrit en peinture, Paris, d. Flammarion, 1978, p. 426.

325

Cette dmarche correspond au chur des mystiques soufis dervichestourneurs


qui processionnent, et qui naspirent rien dautre que la fusion, linfusion de la mort
mystique avec /et en Dieu, o toutes diffrences sabolissent dans le fan , Union
transformante dessence essence avec Allah, Ahad ! Ahad !, comme soupira Hallj
pour la dernire fois...
Lanalyse spectrale de ces images peintes par un artiste fictionne en son dict la vrit
en un certain sens, mais galement double la vrit, comme une doublure et un doubleur, tout simplement.
Il reste la restance picturale, matriau insensible et inesthtique dun objet esthtique
(aisthton), comme on parle de la souffrance dun membre amput qui manque, moins
que ce ne fut lHomme loreille coupe dlibrment, Vincent en personne.
Cest bien ce que prouve en effet cette phrase cite par Heidegger : Mes souliers
maffectaient comme le fantme de mon autre Je, une partie vivante de mon propre
moi , note par le potiser de Knut Hamsun, que Schapiro pingle dans le livre de
Heidegger, lequel avait dj voqu Hamsun dans l Introduction la mtaphysique .
Hamsun est prsent comme pote qui souvre la pense du nant, qui reste toujours
insolite . Ou le fantomatique, qui dcolle ltre de ltant, est un non tant qui est-l
sans tre-l comme tant prsent, ce rapport a une certaine connivence avec la hantise :
LUnheimlichkeit est la condition de la question de ltre, de son itinrance, en tant
quelle ne passe par rien.
Dans Zein und Zeist , lexprience qui rapporte la prsence labsence est dite
unheimliche, spectrale. Cette inquitante tranget est donc bien extatique et possessive dhorizon, fondatrice dun monde. La citation de Hamsun par Heidegger fait mention dun Trou, qui nest mme pas un trou , plutt une bance originaire. Trou non
esthtique non sensible et non ressenti comme manque dobjet. Le trou marque,
marche, ouvre le march vers le lieu de linesthtique ? Passe, Impair et manque. On ne
peut que parier sur la paire pour viter lternel retour de limpair.
Le spectral de lanalyse dfie la distinction entre les chaussures peintes et les chaussures relles. Elles ne font pas la paire, dautant plus que le simulacre du mme y atteindrait une perfection hallucinante.
Le rapport de hantise qui travaille le dpareill (et donc la paire) est irrductible au
mimto/logisme simple qui rgne dans la philosophie ou dans la thorie esthtique
de la peinture, toutes ses oppositions, toutes ses paires de catgories. Car une paire
marche toujours, et simagine toujours avec des oppositions symtriques, harmonieuses,
complmentaires, dialectiques, avec un jeu rgl didentits et de diffrences.
326

On se rappelle La chose , o il est prcis dans lindtermination que : Le monde


est en tant quil joue ce jeu. Ceci veut dire : le jeu du monde ne peut tre, ni expliqu
par quelque chose dautre, ni apprhend dans son fond par quelque chose dautre []
Ce quon ne peut, dans le jeu du monde, expliquer, ni fonder rside en ceci que causes,
fondements et choses de ce genre demeurent inadquats au jeu du monde, et tombent en
dessous. La volont humaine dexpliquer ne pntre aucunement dans le Simple de la
simplicit du jeu du monde 453.
LEsthtique classique ne peut ignorer tous les mimmes de la mimsis originaire, et les catgories binaires de la sensibilit esthtique, quon retrouve dans toutes
les recherches dites esthtiques des critiques dart dits esthtes et des prtendus
experts en peintures esthtisants.
On se figure bien, dans lart des images, ce que reprsente lternel retour du Mme,
inquitant dmembrement fantomatique, de celui qui nest mme pas mon double,
mais le sien.
Il ne faut donc rien rendre , ni restituer en peinture, mais seulement parier et remettre
en jeu ltre (Estre ou Atre), dans : Achvement de la mtaphysique et philosophie ,
Note sur la traduction: Le mot foyer traduit ici Wesen. Dans la pense de Heidegger
ne dsigne pas l essence , au sens traditionnel ; mais le lieu dun dveloppement
qui est lui-mme son propre lieu. Wesen est dabord un verbe qui signifie tre, sjourner, durer, avoir lieu. Il faut donc entendre par foyer le sens o se concentre en lui tout
ce qui est essentiel ce dont il est le foyer (de dploiement). Traduisant ainsi, nous pensons bien sur la traduction propose par Claude Guest : atre, qui est lancien nom
de tre , foyer, l o est entretenu le feu grce auquel la maison prend vie 454.
Dans ce principe douverture quest ltre en tant quAtre, cest comme pote guetteur, exception secrte agissante, comme mise en rserve de la pense perdue, et non
plus comme dans limagerie du pote Guide, que, selon Alain Badiou, le pote est le
protecteur, dans la langue, dune ouverture oublie, et la sentinelle messianique dune
Passion du rel qui a caractris le 20 me sicle.
Il est, comme le dit Heidegger, le gardien de lOuvert 455. Le pote, ignor, monte la
garde contre lgarement. Nous sommes bien toujours dans lobsession du rel, puisque
le pote garantit que la langue conserve le pouvoir de le nommer. Telle est son action

453
454

Martin Heidegger, Essais et confrences, Paris, d. Gallimard, 1958, p. 214.


Martin Heidegger, Achvement de la mtaphysique et philosophie, Gallimard, Paris, 2005, trad. Adeline
Froidecourt avec les remerciements de Franois Fdier, p. 9.
455
Martin Heidegger, Approches de Hlderlin, Paris, d. Gallimard, 1979.

327

restreinte , qui reste une trs haute fonction, comme lestime Alain Badiou.456
Heidegger a pris la dcision de lindcidabilit en pariant sur le Dict pomatisant
lunique souci de son potiser. Il y tablit que la vrit de lessence est lessence de la
vrit 457.
Nietzsche fait prophtiquement un diagnostic du nihilisme extrmement dtaill, assign la gnalogie des affects ngatifs (culpabilit, ressentiment, etc.); mais dans le
mme temps, il y a la certitude volontariste du Grand Midi, qui ne soutient aucun rapport de rsultat, ou de relve dialectique, avec la domination du nihilisme, qui doit cependant tre surmont ou annihil activement par un esprit suprieur lhomme de
lhumanisme bestial, le dernier homme ou le surhomme affirmant la Pense des Penses , qui clate dun grand rire dionysiaque au Grand Midi, efface son nom sur la
plage avec une oubliance active, et part sans se retourner vers la Fte cruelle. Lart affirme quau point mme dun impossible--sentir se tient, ressentie dans leffet sensible
de luvre, lide.

456
457

Alain Badiou, Le sicle, Paris, d, Du Seuil, 2005, p. 37.


Martin Heidegger, Questions IV, Paris, d. Gallimard, 1976, p. 134.

328

2)

Lharmonie du penser- potiser

Heidegger pense que la posie est fondation de lEstre par la parole, ainsi que
la coappartenance du penser et du potiser dans le langage, qui est le sjour de
ltre Lachvement de la mtaphysique signe la ncessit du rapport entre pense et
posie. Ce rapport est essentiel : il implique que pense et potiser nont de teneur quen
se rapportant lun lautre 458. Estre du Poin grec, fabriquer, pour tirer la vrit
de cette coappartenance par la puissance du logos Hracliten, avec recueillement :
Mais quen serait-il si nous allions chercher posie et pense l o elles nous rencontrent dans la singulire ncessit du rapport quelles entretiennent historiquement
lune avec lautre, savoir auprs de Nietzsche qui est pote en tant que penseur, et auprs de Hlderlin qui est penseur en tant que pote 459.
Le pote potisant est une passerelle entre lachvement de la mtaphysique et son dpassement : achvement nomade de lcriture potique fragmentaire, ou bien dpassement vers lontologie. Heidegger oscille entre ces deux voies praticables de la fin de la
mtaphysique. Nietzsche sest engag plus rsolument vers la premire voie, vers
loubliance active du fragment avec son style pluriel qui se veut inesthtique, et
savance dans le sjour qui na pas de nom, lui- apatride depuis le commencement.
On sait comment, la fin de Zarathoustra460, au moment du Signe, Nietzsche distingue,
dans la plus grande proximit, dans une trange ressemblance et une ultime complicit,
la veille de la dernire sparation, du Grand Midi, lhomme suprieur et le surhomme.
Le premier est abandonn sa dtresse avec un dernier mouvement de piti. Le dernier
des hommes -qui nest pas le dernier homme - sveille et part, sans se retourner sur ce
quil laisse derrire lui. Il brule son texte et efface les traces de ses pas. Son rire alors
clatera vers un retour qui naura pas la forme de la rptition mtaphysique de
lhumanisme ni sans doute davantage, au-del de la mtaphysique , celle du mmorial ou de la garde du sens de ltre , celle de la maison et de la vrit de ltre. Il
dansera, hors de la maison, cette aktive Vergeszlichkeit, cette oubliance active et cette
fte cruelle dont traite la Gnalogie de la morale.
Doit-on entendre Nietzsche, avec Heidegger, comme le dernier des mtaphysiciens ?
458

Martin Heidegger, Achvement de la mtaphysique et posie, Bibliothque de Philosophie, Trad. Adeline


Froidecourt, Gallimard, Paris, 2005, p. 9. Et p15.
p. 109.
Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, un livre qui est pour tous et qui n'est pour personne, Trad. Maurice
de Gandillac, Paris. Collection Folio-essais, 2003.
459
Ibid.,
460

329

Doit-on, au contraire, entendre la question de la vrit de ltre comme le dernier sursaut ou ressaut (comme crit Paul Valery) ensommeill de lhomme suprieur ?
Doit-on entendre la veille comme la garde monte auprs de la maison ou comme
lveil au jour qui vient, la veille duquel nous sommes ?
Ceux qui tentent denfermer Nietzsche dans le platonisme en retournement peuvent
naturellement faire valoir que celui-ci reste tributaire de la subjugation de ltre et de la
Vrit (althia) par la valeur prminente et prominente du Bon. Ainsi, on peut parfaitement respecter Jean Beaufret461 qui exprime lumineusement le point de vue de Heidegger dans Nietzsche II, lorsquil crit : Par la mise au premier plan du Bon et la
subjugation agathode(belle) de la vrit, Platon rompt brutalement avec la pense qui
fut celle dHraclite ou de Parmnide, qui ntaient peut-tre pas de mauvais sujets 462.
Mais la rfrence au Bon ntait pas pour eux essentielle au vrai, qui se suffisait luimme, sans avoir besoin dtre garanti de plus haut.
LAgathe ? Cest dire ce en vertu de quoi len-permanence qui ne cesse de secomporter identiquement sempare de ltre pour leidtiser, de telle sorte que le reste
ne soit plus que le regard venimeux du ressentiment , non pas sans doute un pur
nant, mais ce quil ne faut aucun prix prendre pour de ltre.
Sur lAgathe et la question lapidaire de la Pierre Noire, qui nous a intress, nous ne
pouvons que remarquer chez Heidegger parlant de Nietzsche cette comparaison quil en
nonce avec un Diamant noir : les deux paroles elles-mmes insolites dont lunit
secrte porte luvre de Nietzsche son clat de Diamant Noir : la volont de puissance
comme essence la plus intime de ltre et lternel retour comme transfiguration de
lexistence 463. Il y a rmanence chez Nietzsche dun double ddoublement, double destin de ltre : le ddoublement mtaphysique de ltant dans son tre comme essence et
comme existence ; et le ddoublement onto-tho-logique de la mtaphysique elle-mme,
Celui-ci napparaissant que dans son rapport avec le premier sans toutefois se confondre
avec lui. Limitation de lun ou lautre conditionne le passage de la mimsis la rptition de lun de ces deux gestes, pris lun dans lautre dun nouveau tour de cette mimsis.
Dans leurs mondes des dissonances, que ce fut Hlderlin, le pote des potes ,
Antonin Artaud, ou Knut Hamsun, pote en veil quaimait citer Heidegger au sujet de
461
462

Jean Beaufret, Dialogues avec Heidegger, Philosophie moderne, t.2, Paris, d. Minuit, 1973, p.197.
Martin Heidegger, Nietzsche II, Loc. cit p. 233.
463
Ibid., p.224

330

Van Gogh, dans son Dict potisant, qui dit mieux (que le pote) ? : Il est ici assis entre
mes deux oreilles et il entend le vritable vide. Tout fait comique, une fantasmagorie.
On ne peut que secouer la tte en signe dabandon ; Ou aussi bien Antonin Artaud, qui
crivit Van Gogh, le suicid de la socit , qui dit mieux que le pote ?
Artaud pense couter la peinture avec une sensation docculte tranget. Non, il ny a
pas de fantmes dans les tableaux de van Gogh, pas de drame, pas de sujet et je dirai
mme pas dobjet, car le motif lui-mme quest-ce que cest ? [...] Sinon quelque chose
comme lombre de fer du motet dinnarrable musique antique, comme le leitmotiv
dun thme dsespr de son propre sujet. Cest de la nature nue et pure vue, telle
quelle se rvle, quand on sait lapprocher dassez prs 464.
Pour ne pas conclure sur une esthtique de Martin Heidegger, dans la mesure o
pour lui la fonction douverture sur lAtre du Dict. Potique dbordait le cadre de
lesthtique. La parole paississante du pote consiste prsenter et (se) reprsenter
lorigine de luvre dart, plus prcisment prsenter la reprsentation, et finalement
reprsenter la reprsentation comme telle, ou devenir le reprsentant de la reprsentation. Ce fut au reste explicitement le propos de peintres iconoclastes comme Casimir
Malevitch, selon Emmanuel Martineau : Carr noir sur fond noir, et aussi par excellence : Carr blanc sur fond blanc .
Ce qui est en jeu dans la poticit du langage de cet artiste-l, Hlderlin, qui est le
pote du pote , autrement traduit le pote des potes , Heidegger le dfinit comme
jeu des images, ouvert sur ltre des tants quil nomme avec sa parole: Dans une
lettre de Janvier 1799, adresse sa mre, Hlderlin dsigne cette occupation qui consiste pomatiser comme l occupation la plus innocente de toutes (III, 377) Comment est-elle la plus innocente ? Elle se manifeste sous la forme discrte du JEU.
Sans entrave, elle invente son monde dimages et reste absorbe dans le cadre de ce
quelle a imagin.
Ce jeu du pote pensant chappe par l au srieux de la dcision, laquelle engage toujours dune faon ou dune autre465 Innocence , la plus innocente dHlderlin,
est-ce si sur ? Surtout sil sagit de lagencement collectif dnonciation Hlderlin /
Heidegger sous le rgime nazi !
Sur lui-mme, en 1800, rien dire sur son drame, et son sacrifice potique. Mais Heidegger semble lutiliser (manipuler comme alibi du nazisme au sicle suivant) parce que
464
Antonin
465

Artaud, Van Gogh, le suicid de la socit, Paris, d. Gallimard, uvres compltes t.3
Martin Heidegger, Approche de Hlderlin, tard, Henry Corbin, Gallimard, Paris, 1962, Edition augmente 1973,
p.44.

331

lHitlrisme a besoins de Hros de laurore, de ce type, Wagner inclus avec le Ring


(lanneau du Rhin), le Walhalla, Wotan et Parsifal. Tout cela est plus ququivoque, et
na de valeur que pour symptme de cette crise des temps nationalistes.
Il nen demeure pas moins que les cinq leitmotive dgags par Henry Corbin dans
Hlderlin et lessence de la Posie 466 peuvent tre apprcis pour eux-mmes dans
leur clat romantique :
Proposition 1 : cette occupation la plus innocente de toutes .
Proposition 2 : Cest pourquoi le plus dangereux de tous les biens le Langage, a t
donn lhomme/Pour quil tmoigne ce quil est
Il commente ainsi : Mais comment le langage est-il le bien le plus dangereux ? Il
est le danger de tous les dangers, parce que cest lui qui commence par crer la possibilit dun danger. Le danger est une menace de ltre par quelque tant.
Or, ce nest quen vertu du langage que lhomme se trouve expos en gnral un rvl, qui en tant qutant lassige et lenflamme dans son tre-l (dans son Da-sein), et
en tant que non -tant labuse et le dsabuse. Cest le langage qui cre dabord le domaine rvl o menace et erreur psent sur ltre ; cest lui qui cre ainsi la possibilit
de la perte de ltre, cest--dire le danger
Proposition 3 :
LHomme a expriment beaucoup.
des Clestes nomm beaucoup,
depuis que nous sommes en Dialogue,
et que nous pouvons our les uns des autres
Proposition 4 : Mais ce qui demeure les potes le fondent .
Proposition 5 : Riche en mrites, cest potiquement pourtant /Que lhomme habite
sur cette terre 467
Ainsi, A la source du Danube , o Hlderlin affirme la fonction fondamentale du
dict. pomatisant, assortissant la nature la Phusis des grecs antiques :
Nous te nommons, contraints par le sacr, te nommons
nature ! Et neuf comme de londe
sort de toi tout ce qui est n des dieux .
Le plus important, ici, cest que le pote a aussitt ray ces vers, et Helingrath lindique
en remarquant que dsormais le nom Nature ne suffit plus Hlderlin. Ce recul de
466

Heidegger, Martin. Hlderlin et l'essence de la posie, dans Qu'est-ce que la mtaphysique? Traduit de l'allemand
par Henry Corbin. Paris, NRF/Gallimard, 1951.
467
Martin Heidegger, Approche de Hlderlin, tard, Henry Corbin, Gallimard, Paris, 1962, Edition augmente 1973,
p. 42.

332

lorigine va nommer le lever du jour de lumire qui se fait dans lclaircie prsente en
tout. Ailleurs, nous verrons ce mme recul de lorigine, le mme retrait et un ressaut
luvre, en renonant la Grce pour les Indes.
Cependant, la fin de Comme un jour de fte , Heidegger conclut avec la plus
grande quivoque, en sacralisant lre de la langue allemande sous le couvert
dHlderlin : La parole de Hlderlin dit le Sacr et nomme ainsi lunique aire du
temps de la rsolution initiale qui dcide de lordonnance essentielle de lhistoire future
des dieux et des humains. Cette parole, encore in- entendue, est en rserve dans la langue occidentale des allemands 468.
Quitte parfois recrer ou rcuprer les potes sacrifis au Chaos sacr et au tumulte
sauvage des armes dans des hymnes au nouvel esprit rgnant, comme Nietzsche falsifi
(et jusqu imiter son criture) par sa sur Elizabeth, pouse de Forster, propagandiste
raciste notoire.
Certes, il faut reconnaitre que les cours de Heidegger sur Nietzsche sefforcent de critiquer la falsification nazie, notamment en ce qui concernerait un biologisme naturaliste
et raciste de Nietzsche affirm par les idologues officiels Krieck et Rosenberg, mais
sa critique du rgime nationaliste reste uni-dimensionnelle et minime.
Tout autant que ses rtractations ultrieures, qui se sont avres souvent pusillanimes,
tant entendu quHeidegger ne pouvait pas se tromper, ou dune bonne foi douteuse, du
genre de cette dclaration de 1946 :
Je croyais que Hitler, aprs avoir pris en 1933 la responsabilit de lensemble du peuple, oserait se dgager du parti et de sa doctrine et que le tout se rencontrerait sur le terrain dune rnovation et dun rassemblement en vue dune responsabilit de loccident.
Cette conviction tait une erreur que jai reconnue partir des vnements du 30 Juin
1934 (La nuit des Longs couteaux, lassassinat de Rhm et la dispersion des S.A, dont il
se sentait plus proche que des S.S)469.
Do sa position de gardien des dogmes fondamentaux nazis, face la dmission des
politiques : Javais raison, mais cest le mouvement nazi qui sest altr en renonant
son radicalisme ; Hitler a trahi ses ambitions initiales. Jai dmissionn du Rectorat ,
et, on se souvient de son Discours du Rectorat, mme si Derrida470 en claire bien ce qui
relve de lesprit, enflamm en flammes, et le fait que pour la premire fois, il avait
enlev les guillemets du mot Geist , lesprit en flamme. On notera ici que le soin
onto-typographique de Lacoue-Labarthe est pleinement justifi propos de tels guille468
469

Loc. cit, p.98.


Jacques Derrida, Psych, Paris, d. Galile, 1987.
470
Jacques Derrida, De LEsprit. Heidegger et la question, Paris, d. Galile, 1987.

333

mets.
Et le fait quil a su recouvrir le contenu hitlrien en le matrisant lintrieur des
cadres de sa pense. Il avait dmissionn du Rectorat aussi du fait que le niveau universitaire tait trop bas, quon navait pas su entendre le message dHlderlin et que le
peuple allemand navait pas su rpondre son appel comme il en avait le devoir et la
dette historiale, et cela, par le manque de radicalit du Fhrer.
Il dnonait comme beaucoup les personnalits excessives et trop voyantes du Reich :
Sur Streicher, inutile de perdre un mot : le Strmer ntait rien dautre que de la
pornographie . Pourquoi Hitler ne se librait-il pas de ce sinistre individu ? (En
1936, selon son lve et baby-sitter K. Lwith, Ma vie en Allemagne avant et aprs
1933 . On remarquera quHeidegger ntait pas oblig de faire toute confiance Lowith, se sachant surveill comme tant dautres en ces temps-l. Mme Himmler et sans
doute Hitler ltaient bien.
En priv, Heidegger avait avou avoir commis la plus grosse btise de sa vie , dans
la circonstance prcise de son engagement politique de 1933 et 1934, mais je croyais
que le national socialisme tait la juste voie pour lAllemagne , Ctait dans lesprit de
lpoque, mais on aurait pu esprer plus de vigilance de ce Matre que fut Heidegger,
sans tre en droit de lexiger, Il donnait son avis sur les faiblesses dHitler, et la dmission des intellectuels et des lites : Tout aurait t bien pis si ne staient engags
quelques hommes de savoirSi ces messieurs cultivs ( Gebildete ) ne staient pas
jugs trop raffins pour sengager, il en aurait t bien autrement, mais je dus me tenir l
tout seul .
Ce ntait pas certaine affterie qui nous avait fait introduire le problme de lImage
/ imagination / imaginal / imaginaire par la lecture de certains textes montrant une gnialit de Heidegger suivi de Jacques Derrida et de quelques autres comme Lacouelabarthe, Jean-Luc Nancy, Beaufret, autour de lesthtique et du schmatisme transcendantal chez Kant.
Cette thmatique regroupe et unifie la Pense-Heidegger/ Henry Corbin/ Ibn Arab/La
pense des Orientaux-Christian Jambet, sur les thmes du masque mortuaire de Pascal,
lorigine de luvre dart, les effets pervers de la bonne ou mauvaise mimsis. Il est
vrai que la question de limage, de lesthtique et des arts sen trouve claircie.
Mais nous avions ajout que limagination se prsentait dans un espace de jeu (d) limit par une structure et un certain cadre (problmatique du parergon). Il sagissait bien
dun jeu des diffrences, diffrance, diffrend, diffren
334

t
iation.
c

Cette anticipation de la diffrence interne, oscillant de la diffrenciation la diffrentiation, nous la retrouvons lintrieur mme des recherches de ce Martin Heidegger, qui
nous avait permis de dpasser tant de contradictions de lonto-tho tlologie, et qui
finit lui-mme par ne pas sortir de limpasse du sjour historique ou / et historial,
auquel il semptre dans une impuissance pratique historique, qui affecte ses dcouvertes dans lordre de la thorie. Cette aporie na pu tre leve compltement ni par Heidegger, ni par ses diffrents commentateurs ou traducteurs.
Il revient Henry Corbin le mrite davoir point la difficult, et lev lobjet en
question, concernant le pote des potes, Hlderlin, ds 1936, par sa traduction dune
diffrance de mots entre lhistorique et l historial . Cest la fois son mrite et son
ouverture, elle-mme la fois historique et en un sens historial davoir marqu cette
diffrence-l, indiquant vers quelles contradictions la pense de Heidegger sur la posie
allait achopper avec lexemple des exemples, qui fut aussi un mauvais exemple aprs
coup : Hlderlin.
Corbin a report la contradiction intime de Heidegger sur la philosophie de
lImagination absolue quil a rencontre chez Ibn Arab et la philosophie chiite iranienne. La contradiction portait sur lhistorique / historial, et lIran mdival ne souffrait
pas dun tel dcalage entre sa prhistoire multiple et sa contemporanit, ainsi que Jambet et Corbin le dmontrrent en insistant beaucoup sur le caractre de transhistoricit de la pense orientale qui dfinit bien les philosophies de lIslam iranien.
Il se peut bien que lambigut historique ait fait retour avec, ou / et par la Rvolution Islamique mene par lAyatollah Khomeiny, ds le dbut ou aprs coup. En dehors
de ces spcialistes, des penseurs considrables se laissrent tomber dans le pige de
cette sduction dune grande Guerre. Il y aurait eu une Guerre de lEsprit, de type nouveau, nietzschenne au sens o celui-ci en avait entrevu la possibilit, portant sur les
grandes Ides philosophiques. Michel Foucault a ainsi vcu le risque de rpter loubli
de lhistoire, celle qui vous mord la nuque, Oubli , en un sens diffrent (de la diffrence ontico-ontologique) quavait re-connu Heidegger.
Son aporie est aussi la notre, et aucun de ses interprtes les mieux inspirs na russi
dpasser (aufhebung) cette contradiction vif, cette faille intrieure, qui fait que la pense Heidegger nest plus vraiment dans Heidegger. Heidegger nest pas, ou nest plus
Heidegger.
Heidegger = non-Heidegger, est trs diffrent de la pense-Heidegger. Il a accompli sa
propre d-construction en tant que Heidegger , en prouvant quon ne pouvait pas
sappuyer sur lui comme un sol , solide et solidaire, ni une rfrence absolue, dans
335

la mesure o les tenants de la pense heideggrienne nont pas russi dpasser un certain parti pris, pour et / ou contre, ne rsistant plus au systme de la traduction, autrement que dans une optique partielle, partiale et parcellaire.
Fort heureusement, il se trouve aussi Mallarm pour ceux qui trouveraient
quHlderlin et ce qui en ressort des crits heideggriens, soient trop dats, quivoques
et symptomaliss par le climat et le sjour de lpoque hitlrienne, quand Heidegger et
le rgime nazi sy intressaient, sans pour autant dbrouiller le point litigieux de son
propre sjour .
Ce point politique demeure trs contest et ambigu presque quarante ans aprs la mort
de Martin Heidegger, on ne cesse den dbattre avec une violence inoue. Cette diabolisation/sanctification, de bonne ou de mauvaise foi, prouve bien que dautres points de
ses recherches sont advenus sans contestation philosophique chez celui quon lit encore
avec passions.
On connait le pardon de Jacques Derrida : tant entendu quon ne peut pardonner
que limpardonnable 471. Derrida a bien suivi le tournant De lEsprit , Esprit en
flammes de la lettre adresse par Heidegger en novembre 1945 au Rectorat de
lAcadmie de lUniversit Albert Ludwig, monstrueux et gesticul en uniforme de S.A.
Son revirement concernant la question fondamentale de la question (nazisme ) sy marque par le retrait des guillemets du mot Geist par Geist Lesprit en flamme, du
Gnie enflamm de la langue allemande . Or, dans tre et Temps , en 1927, il prescrivait dcrire des mots renvoyant une mtaphysique idaliste de lEsprit ou du spiritual , sans y mettre des guillemets : Geist , Geistig , Geislingen .
Le Geist est flamme et cendres. Il crit Geist pour viter quon ne confonde avec pneuma ou spirites, ce qui laisse entendre que le Geist germanique ne sentend plus dans la
Grce des philosophes que dans les Evangiles. Donc Derrida crit tout de mme son
pardon la famille Heidegger.
Mais par contre Emmanuel Levinas confirme son refus de pardonner ( pardonner
beaucoup dallemands, mais pas Heidegger cause de sa matrise (il est le Matre), de
sa perspicacit et de son savoir , (1967).
Il y eut lloge assez universitaire de son lve rvolutionnaire Herbert Marcuse :
Cest de lui que je dois pour une bonne part davoir appris ce que cest rellement et
prcisment que la pense 472. Avec Marcuse, on peut reconnaitre Heidegger une conception critique de lco-fascisme et de la techno-bureaucratie plantaire sous le couvert
471
472

Jacques Derrida, Psych : inventions de lautre. : 2, Paris, d. Galile, 2003, p.39.


Herbert Marcuse, Garros, mars 1976.

336

de lessence de la technique, et une certaine conscience cologique, dans la version


pote et paysan , par exemple propos des barrages sur le Rhin, et mme propos de
lindustrie agro-alimentaire dans son rapport aux camps dextermination qui a pu choquer

Blanchot

et

Lacoue-Labarthe,

particulirement,

dans

sa

Lettre

sur

lhumanisme : Lagriculture est maintenant une industrie alimentaire motorise :


quant son essence, la mme chose que la fabrication des cadavres dans les chambres
gaz et les camps dextermination la mme chose que les blocus et la rduction de pays
la famine, la mme chose que la fabrication des bombes lhydrogne 473.
Cette phrase a t juge scandaleuse, au motif quelle ne retient de lExtermination
(juge par Levinas comme une csure absolue), quun usage conforme son essence de
la Technique, et quelle ne mentionne pas le nom et le sort des juifs de lEst. Certains se
sont indigns quil milite dans une lettre Marcuse contre le sort des Allemands de
lEst du fait de leur invasion par les Allis, puis les Sovitiques, et quil lui dclare dans
cette lettre dont loriginal fut perdu : Quon remplace le mot juifs par allemands
de lest et cela fera le compte .
Cela posait effectivement problme, et une telle position nexcluait pas un engagement
en faveur des Juifs de lEst, des Polonais, maintenant quon connait lampleur des crimes de la priode sovitique, particulirement dans la priode stalinienne, dont les fauxfrais des dirigeants ont rendu illisible la vrit du marxisme rvolutionnaire dans
lhistoire pour longtemps, mais on peut se demander pourquoi un traitement diffrent
lgard des uns et des autres, et comment cette tte philosophique avait pu manifester
alors une pense aussi unilatrale et unidimensionnelle.
On connait lanathme de Thodor W. Adorno qui dclare : La philosophie de
Heidegger est fasciste dans ses composantes les plus intimes 474. Adorno considre que
la constellation langagire et loubli de lhistoire ont pour rsultat llimination des
deux termes gnrateurs de toute pense critique : la ngation et la mdiation. La constellation elle-mme renvoie une logique du supplment (concept repris par Derrida) : Ce que la philosophie veut, ce quelle a en propre, et pourquoi la prsentation lui
est essentielle, exige que ces mots disent PLUS que ce que chacun dit. Cest ce
quexploite la technique du jargon Un supplment que les mots du jargon fournissent
ce quils signifient 475
473
474

Martin Heidegger, Lettre sur lhumanisme, Paris, d. Aubier-Montaigne, 1977.


Thodor W. Adorno, Le jargon de lauthenticit, Paris, d. Payot, 1987.
475
Ibid., p.13.

337

Il y eut largumentaire plus nuanc et dialectique de Jean-Paul Sartre ( Heidegger a


t philosophe avant dtre nazi. Son adhsion lhitlrisme sexplique par la peur,
larrivisme peut-tre, surement le conformisme. Ce nest pas beau, jen conviens ; seulement cela suffit infirmer votre beau raisonnement : Heidegger, dites vous, est
membre du parti national socialiste, donc sa philosophie doit tre nazie ; ce nest pas
cela : Heidegger na pas de caractre voil la vrit ; oserez vous en conclure que sa
philosophie est une apologie de la lchet ? Ne saviez vous pas quil arrive aux hommes
de ntre pas la hauteur de leurs uvres ? Et condamnez-vous le Contrat social parce
que Rousseau a expos ses enfants ? (Journal Communiste Action de Dcembre 1944,
o il rpond laccusation de nazisme prsente par Kanapa et surtout par Georg Lukacs).
Notons que Sartre na pas tort de faire allusion au carririsme, puisquHeidegger a sign la mise la retraite de son vieux matre Husserl, et sest bien mal comport avec
son collgue juif Eugen Fink, mais inversement il a aim et aid son tudiante, la philosophe juive allemande, Hannah Arendt. Sartre, en 1953, rend visite Heidegger, et reprend la discussion dans La critique de la raison dialectique :
Heidegger navait jamais t activiste au moins autant quil sest exprim dans les
ouvrages philosophiques. Le mot mme, pour vague quil soit, tmoigne de
lincomprhension du marxiste lgard des autres penses. Oui, Lukacs a les instruments pour comprendre Heidegger, mais il ne comprendra pas, car il faudrait le lire, et
saisir le sens des phrases lune aprs lautre. Et cela, il nest plus un seul marxiste, ma
connaissance, qui soit capable de le faire 476.
Lanecdote suivante mrite dtre rapporte, concernant limportance dHenry Corbin
pour Sartre daprs ce quil rapporte dans son journal de 1940, ce nest quen 1939
quil aurait commenc tudier srieusement Heidegger ; Il attribue cet intrt la publication en 1938 de la traduction par Corbin de Quest-ce-que cest que la mtaphysique ?, mais, comme il le note, cette traduction ntait pas fortuite, elle tait le rsultat
dun mouvement intellectuel, dont il tait lui-mme partie prenante : La publication de
Quest ce que la mtaphysique ? est un vnement historique que jai partiellement
contribu produire 477.
Sartre reconnat