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LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
2
Habra que admitir, pues, que son relativamente pocos los que llegan a una
determinacin explcita de la naturaleza humana, de manera que puedan dar razn de sus
ideas y exponerlas de modo sistemtico. Con ello se cae en el peligro de vivir por vivir, de
gastar esfuerzos y energas en lo que quizs no vale la pena porque no nos va a llevar a la
plenitud humana. En ese sentido, hay que decir que la antropologa filosfica es de
importancia capital si queremos conducir nuestra vida con verdadera conciencia. En efecto,
hay una visin del hombre, generalmente implcita, detrs de todo proyecto que tenga que
ver con la vida humana. Todo programa poltico de gobierno est inspirado en una
determinada visin de lo que el hombre es o debe ser. Asimismo, detrs de todo proyecto
pedaggico, econmico, social, hay tambin de fondo una visin del hombre. La misma
religin, al presentarse como una propuesta de salvacin, traza igualmente una concepcin
de la vida humana. La antropologa filosfica busca entonces provocar la reflexin acerca de
la naturaleza del ser humano, con el fin de llegar a determinar una visin del hombre de
manera sistemtica, orgnica, racionalmente fundamentada. Al mismo tiempo, intenta darnos
los criterios para poder distinguir entre una u otra orientacin filosfica que sirve de base o
inspiracin a los distintos proyectos polticos, econmicos, sociales, educativos, etc. En
realidad, todo hombre tiene el deber moral de plantearse seriamente el sentido de su
existencia. De lo contrario, estara renunciando a vivir autnticamente como ser humano y se
expondra a ser manipulado por las distintas instancias, grupos e ideologas que buscan
imponer sus intereses en la sociedad. El ser humano no puede eximirse de poner en juego su
reflexin y el don precioso de su racionalidad para lo que debe considerarse como lo ms
importante: su propio ser. Renunciar a ello significa sumergirse en el trajn de una vida vaca
y superficial, sin llegar a individuar las verdaderas razones para vivir que hacen de la
existencia una vida autnticamente humana.
Hoy en da existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo"
piensa, dice, hace. Mxime en la actualidad, con el gran poder de los medios masivos de
comunicacin, con los que la opinin pblica es fcilmente influenciable, gracias a la
sugestividad de la publicidad, se corre el peligro de vivir de las modas, de caer en una
mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos hace conducir la propia vida sin verdadera
conciencia, sin haber reflexionado en el sentido de la misma. El filsofo alemn
contemporneo Martn Heidegger denuncia cabalmente ese carcter impersonal de la
sociedad actual y que resulta una amenaza para la autenticidad del ser humano: la tendencia
a la masificacin. Todo el mundo tiende a identificarse, en sus gustos, ideas, criterios, etc.
con lo que se dice, se juzga, se piensa, etc. Es el reino de la indeterminacin, de la mayora,
del "trmino medio".
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve
y juzga; incluso nos apartamos del "montn" como se apartan de l; encontramos "sublevante" lo
que se encuentra sublevante. El "uno", que no es nadie determinado y que son todos, si bien no
como suma, prescribe la forma de ser de la vida cotidiana1.
3
Es el peligro de vivir en una sociedad del "aplanamiento", donde las diferencias y la
originalidad tienden a ser eliminadas en funcin del "trmino medio" o de la "mayora". El
curso de antropologa filosfica busca cuestionar nuestra vida tambin en este sentido, y nos
exigir plantearnos seriamente el problema del sentido de la existencia.
1.
Origen cronolgico
2La naturaleza, el conjunto de las cosas que constituyen el cosmos, recibe en griego el nombre de physis,
por lo que a los primeros pensadores (ubicados entre los siglos VI-V a.C.) se les llam fisilogos.
3El trmino, que de por s quiere decir "sabio", adquiri en la filosofa un sentido peyorativo, sobre todo
debido a Platn (s. V-IV a.C.), quien es contemporneo de algunos de ellos y los combati duramente, por
cuanto los consideraba poco rigurosos en la bsqueda de la verdad y oportunistas, al constituirse en maestros
pagados, que enseaban llevados ms por el inters econmico que por la transmisin de la verdad. El sabio
ateniense les llama mercaderes ambulantes de golosinas del alma. De ah el trmino sofisma, que se suele
aplicar a un tipo de razonamiento falso o engaoso.
4
a.C.) y que han dejado su huella en la historia de la filosofa hasta nuestros das: Scrates,
Platn, Aristteles.
Scrates comparta con los sofistas la opinin de que no importaba tanto conocer el
mundo exterior, el principio constitutivo del cosmos, cuanto comprender lo que es el
hombre. De qu sirve pensaba Scrates conocer los misterios de la naturaleza si uno no
se conoce a s mismo, por qu vive, o cmo alcanzar la felicidad? Por eso su lema, del cual
haba hecho un programa de vida, era una frase que sola repetir a sus discpulos: "concete
a ti mismo". Y aunque el filsofo ateniense no lleg a desarrollar una antropologa, s
contribuy a profundizar el estudio sobre el ser humano. Slo que, al contrario de los
sofistas, crea en la capacidad del hombre de alcanzar la verdad y de fundamentar los valores
morales, de tal manera que verdad y valores morales eran para l universales, objetivos,
inmutables. Quiz su mayor mrito haya sido el haber abierto una va que siguieron dos
grandes discpulos, Platn y Aristteles4.
Platn es un filsofo muy universal, en el sentido de que aborda una gran cantidad
de problemas desde el punto de vista filosfico, entre los cuales no faltan los problemas
humanos: el tema del conocimiento y la verdad, los valores morales, la vida poltica y social,
etc. Sin embargo, sus escritos no fueron desarrollados de manera sistemtica. Siguiendo a su
maestro Scrates, a quien profes siempre profunda admiracin, escribi sus obras en forma
de dilogos, muchos de los cuales se conservan hasta hoy.
Fue Aristteles el primer pensador que comenz a tratar los distintos problemas
filosficos en forma sistemtica, y a l le debemos la primera clasificacin de la filosofa en
distintos libros o tratados: Lgica, Fsica (estudio de la naturaleza), Metafsica, Etica,
Poltica, Retrica, Potica. Entre sus libros destaca un estudio sobre el alma humana,
conocido con el ttulo de Psicologa (estudio del alma o "psique"), que es lo ms parecido en
la antigedad a lo que hoy se conoce como antropologa filosfica. La clasificacin de
Aristteles permaneci vigente muchos siglos, hasta que la escolstica medieval, en la poca
del nacimiento de las universidades en la Europa cristiana (hacia el s. XII), organizara la
enseanza en base a las famosas "artes liberales"5. Sin embargo, en filosofa permanecieron
fundamentalmente los tratados segn la clasificacin aristotlica.
Tampoco en la poca moderna encontramos algn tratado que se llame propiamente
"antropologa filosfica". Es cierto tambin que no resulta difcil reconstruir una
4De hecho, Scrates no dej nada escrito. Parece que su enseanza era solamente oral y desarrollada en
forma de dilogo con sus interlocutores, pues l defenda que la verdad se encuentra en el dilogo, en un
intercambio de opiniones pero con la firme voluntad de someterlas al rigor de la crtica, hasta llegar al
consenso, a una solucin firme y clara, que deja finalmente satisfecho al espritu porque descansa en la
verdad. Las opiniones de Scrates y su doctrina slo se conoce hoy aproximativamente, por los testimonios
que nos transmiten sus discpulos, en particular Platn.
5Las "artes liberales" eran una especie de lo que hoy se conoce como "estudios generales", exigidos para
acceder a las carreras posteriores. Constaban de dos partes o grados: trivium: gramtica, retrica, lgica; y
quadrivium: aritmtica, geometra, astronoma, msica, a las que se sumaban los tratados filosficos de Etica,
Fsica y Metafsica. Posteriormente se poda acceder a las carreras de Derecho, Medicina y Teologa.
5
"antropologa" en autores de la antigedad como Platn, Aristteles, Agustn, Toms de
Aquino, Descartes, Locke, Hegel, etc., puesto que en ellos encontramos, dispersos en su
obra, los elementos esenciales para captar su visin del hombre. Sin embargo, ninguno de
ellos desarroll especficamente un tratado sobre el hombre, tal como lo entiende hoy la
antropologa filosfica, como disciplina autnoma dentro del mbito de la filosofa.
Es precisamente el siglo XX el que ha visto nacer la Antropologa Filosfica como
una rama nueva y autnoma de la filosofa. Se considera que la primera obra que trata
especficamente y de manera filosfica el tema del hombre es El puesto del hombre en el
cosmos, del pensador alemn Max Scheler, publicada en 1928, mismo ao de su muerte.
Son muchos los que consideran que dicha obra seala el punto de arranque de una nueva
disciplina dentro del rbol de las materias filosficas. A dicha obra han seguido hoy muchas
otras, de diversos autores, que toman al ser humano como centro de sus reflexiones, para
tratar de aclarar su naturaleza, el sentido de su existencia, su destino final. Ms an, se puede
decir que gran parte de la filosofa contempornea es eminentemente antropolgica o
antropocntrica. Hoy en da esta materia es plenamente reconocida y enseada en el mbito
de las disciplinas filosficas.
El filsofo judo-alemn Martn Buber es de la opinin de que algunas pocas de la
historia humana manifiestan una sensibilidad especial hacia los problemas humanos y en
ellas se ha profundizado ms acerca de lo que es el hombre. Son precisamente aquellas
pocas de cambios y transformaciones profundas, que provocan en el ser humano
desconcierto, inseguridad, desorientacin y, en consecuencia, la bsqueda de nuevos puntos
de apoyo y la construccin de nuevos sistemas de ideas y valores, que le ayuden a encontrar
la seguridad perdida. Este siglo, con sus constantes y profundos cambios, sera un siglo
antropolgico por excelencia6. De manera semejante se expresa el citado Max Scheler, quien
afirma que "en ninguna poca de la historia ha resultado el hombre tan problemtico para s
mismo como en la actualidad"7.
Entre los factores que han contribuido a centrar la reflexin en el ser humano en la
actualidad, se pueden enumerar los siguientes:
6
sujeto y las soluciones insuficientes que fue dando la filosofa moderna a la
problemtica suscitada, origin, como reaccin, en la poca actual, el planteamiento de
nuevos modos de abordar la cuestin humana, que ha dado origen a nuevas corrientes
filosficas contemporneas: personalismo, estructuralismo, existencialismo, marxismo,
materialismo, etc.
7
realmente deshumanizante con esclavitudes, discriminaciones y genocidios an peores que en los
tiempos anteriores8.
Todo eso ha hecho nacer, por un lado, una creciente desilusin ante el ideal del
progreso y, por otro, hace que el hombre se cuestione sobre el sentido de su actividad,
sobre los fines y valores que se deben perseguir para dar sentido a los proyectos
humanos, y evitar as que los inventos y el progreso se vuelvan contra el mismo hombre.
BEENS Francisco (dir.), El educador cristiano ante los desafos de la Postmodernidad, COPECA, Panam
1996, p. 41.
9
Segn los entendidos, la postmodernidad no es una ideologa ni una filosofa en particular, sino ms bien un
clima, una mentalidad difusa que caracteriza al mundo actual y que se manifiesta en actitudes como la
aceptacin del pluralismo social, la tolerancia ante la diversidad de criterios y valores; el sentido de la
provisionalidad, que huye de los proyectos a largo plazo; una exaltacin del individualismo y del narcisismo,
manifestados como aprecio por la libertad individual, por el respeto a la esfera de la privacidad, entre otros
rasgos. Filosficamente se da lo que Vattimo llama el pensamiento dbil: la reflexin humana se concentra
en los problemas ordinarios de la poltica, de la educacin, de la cultura, del lenguaje, de la economa, de la
convivencia humana... renunciando de propsito a toda trascendencia metafsica y a toda visin sistemtica o
global. Se da una fuerte crtica a la racionalidad instrumental de la modernidad y un rechazo de los as
llamados grandes relatos, es decir, aquellos intentos de construir metafsicamente grandes cosmovisiones.
(Cfr. VATTIMO Gianni, La fine della modernit, Garzanti, Miln 1991).
8
comprenderse a s mismo, sometido como se ha visto, por las circunstancias mencionadas, a
tantos y tan diversos cuestionamientos.
1.2.
Origen existencial
9
de ayer, todo el tiempo pasado est muerto, y aun el propio da de hoy nos lo partimos con la
muerte. Tal como no es la postrera gota la que interrumpe el chorro de la clepsidra, sino todas las
que haban manado anteriormente, as aquella postrera hora en que dejamos de ser no es la nica
en producir la muerte, sino en consumarla; entonces, llegamos a la muerte, pero ya hace tiempo
que hemos ido caminando hacia ella11.
La muerte ha sido no solamente uno de los grandes enigmas para los hombres de
todos los tiempos, sino tambin uno de los principales problemas de la antropologa
filosfica. En efecto, la conciencia de la muerte nos obliga a plantearnos el sentido de la
existencia y a cuestionarnos sobre el destino final de la misma. Es un problema tan agudo
que muchas personas prefieren no considerarlo y se refugian en el activismo, en el trajn del
diario vivir, removindolo de la conciencia. Pero de repente la prdida de un ser querido
hace irrumpir de nuevo el problema, en ocasiones de manera desgarradora. Justamente en las
clebres Confesiones del telogo y pensador cristiano Agustn de Hipona (+ 431), con
motivo de la muerte de un amigo entraable, a quien lo una en sus aos juveniles una
amistad muy estrecha, "inspirada como estaba en el fervor de idnticos ideales", el autor
irrumpe en un lamento:
El dolor ensombreci mi corazn y cuanto vean mis ojos tena el sabor de la muerte. Mi patria
era mi suplicio y la casa paterna era una inmensa desolacin, y todo cuanto haba tenido en
comunin con l era para m un tormento inenarrable. Por todas partes lo buscaban mis ojos, pero
no podan verlo; todo me pareca aborrecible porque en nada estaba l. Nadie poda decirme "va a
volver", como cuando estaba vivo pero exista. Me convert en un oscuro enigma para m
mismo12.
Estas ltimas lneas hacen ver cmo la muerte nos cuestiona profundamente y nos
obliga a plantearnos el sentido de la propia vida. sta tiene un plazo y, por consiguiente,
nuestros proyectos tienen que considerar ese plazo definitivo.
La admiracin ante lo que el hombre es, conoce o hace; la conciencia de su
fragilidad; las experiencias dolorosas ante el fracaso, la enfermedad, la muerte; las vivencias
profundas como el amor, la amistad, el goce ante una obra de arte, la experiencia de la
paternidad o la maternidad; la preocupacin por el destino individual o de la sociedad en
general; la lucha o el compromiso solidario por la justicia, por crear un mundo mejor; la
discusin o confrontacin entre diferentes ideales o proyectos de tipo social, poltico,
educativo... Todo ello puede ser motivo que haga surgir la pregunta filosfica sobre el
hombre, sobre el sujeto que experimenta y vive estos sentimientos o situaciones y que lo
hacen interiorizar en busca del por qu de todo ello, interrogndose a s mismo.
11SENECA Lucio Anneo, Cartas morales a Lucilio, Ed. Planeta, Barcelona 1985, p. 61.
12SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Paulinas, Bogot 1991, p. 95.
10
La antropologa filosfica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los
reconoce, los asume, los examina crticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que
pueda iluminar la problemtica concreta y existencial13.
2.
El hombre, precisamente porque es un ser muy complejo, puede ser abordado desde
una multiplicidad de perspectivas. Ello ha dado origen a las llamadas ciencias humanas:
psicologa, sociologa, pedagoga, etnologa, antropologa cultural, historia, biologa humana,
etc. Sin embargo, la antropologa filosfica no se presenta como una ms de estas ciencias,
sino que ocupa un lugar diferente y, en cierto sentido, preponderante, justamente por su
estatuto epistemolgico.
Ciertamente las ciencias humanas, al igual que la antropologa filosfica, tienen
como objeto de estudio al hombre, y en eso se asemejan. Sin embargo, el mbito de la
antropologa filosfica es diverso, confrontado con el de las otras ciencias humanas. Las
diferencias son bien marcadas, y podemos determinarlas de la siguiente manera:
*
11
la pedagoga lo estudia en cuando capaz de ser educado; y, en fin, de manera semejante
las dems ciencias del hombre. La antropologa filosfica, en cambio, estudia al hombre
de una manera global: trata de encontrar una explicacin total o integral de lo que es el
hombre; no en cuanto ser social, cultural, histrico, psquico, sujeto de educacin, etc.
sino en cuanto hombre. Es decir, lo ve, a diferencia de estas ciencias, que estudian un
aspecto o sector, en un plano de mayor amplitud y profundidad.
*
En cuanto al mtodo
12
2.2.
No se puede negar que existe una forma de saber que no es de tipo cientfico, sino
religioso. La religin ha sido en la historia de la humanidad, en todos los tiempos, una gua
para la vida de las personas y de los pueblos. En realidad, toda religin tiende a presentar,
adems de ritos (culto) y normas morales (prescripciones amparadas en las creencias), una
doctrina constituida en cosmovisin, es decir, una determinada concepcin del hombre, del
mundo, de Dios (o de la divinidad), en donde el ser humano puede encontrar una respuesta a
los interrogantes ms profundos y acuciantes de su vida, especialmente en lo que se refiere al
origen y destino de la humanidad y del cosmos. sa es una de las razones por las que muchas
personas no se cuestionan filosficamente, por cuanto sus creencias religiosas les
proporcionan ya una respuesta coherente y satisfactoria a la pregunta sobre el sentido de la
vida.
Al respecto de ello, conviene delimitar tambin el campo de la antropologa
filosfica en relacin con el saber de tipo religioso o teolgico. Es cierto que entre ambas
esferas de saber, filosfica y religiosa, hay una significativa semejanza, en cuanto que ambas
tratan de responder a los interrogantes ms fundamentales del hombre y buscan ofrecerle una
orientacin en referencia al sentido global de su vida. Sin embargo, entre ellas hay tambin
importantes diferencias que es preciso sealar:
*
El saber religioso es dado al hombre, es una respuesta que le sale al paso en su vida, y
que l atribuye justamente a un don o gracia de la divinidad. Particularmente en varias
de las grandes religiones judasmo, cristianismo, islamismo, llamadas tambin
"religiones del libro", por conservar y transmitir sus tradiciones y creencias a travs de
escritos sagrados, sus miembros creen haber recibido esa doctrina por una particular
inspiracin de Dios sobre determinados hombres reconocidos por su santidad (santos,
patriarcas, profetas, evangelistas, etc.). Las verdades religiosas o "dogmas" se
fundamentan, pues, en Dios mismo, que se ha dignado "revelarse" o manifestarse al
hombre, y en la fe del creyente que as lo reconoce. La antropologa filosfica, en
cambio, por seguir el mtodo de la filosofa, que es racional, excluye por principio
ampararse en dogmas o creencias religiosas. Ella parte de lo observable en el ser
humano mismo, y se vale de la reflexin, para tratar de construir una visin coherente
acerca del significado de la existencia humana. Pero todo lo que pretenda presentar
como verdad deber demostrarlo con la razn, sin recurrir a creencias o dogmas.
*
13
humano en este mundo y lo enfrenta a su destino ltimo, pero su propuesta es ms bien
fruto del esfuerzo humano, del afn por encontrar su propia orientacin en el mundo, en
base a los datos que su misma experiencia le depara y a la reflexin sobre sus propias
vivencias.
*
La religin ofrece un cuerpo doctrinal bien definido, cuyo fundamento son las verdades
reveladas, como estn contenidas en los libros sagrados. Por tanto, no caben en l
modificaciones. Al mximo, se pueden profundizar, comentar, presentar de una manera
ms asequible a los hombres, por parte de los encargados de ello (sus jerarcas, pastores
o lderes). Es se precisamente el propsito y la razn de ser de la teologa, que no
constituye en s una nueva doctrina, sino que trata de sistematizar, ahondar, comentar o
presentar mejor las verdades que hay que creer, pero sin modificar el dato revelado, lo
cual sera calificado como hereja. De ah que el argumento de autoridad sea
fundamental en la reflexin teolgica. La antropologa filosfica, por su parte, considera
la tradicin filosfica como una fuente de inspiracin, pero no debe de por s rendir
cuentas a nadie de lo que propone, ms que a la razn, a la verdad tal como es posible
captarla con las facultades humanas. De ah que, como filosofa que es, considera el
argumento de autoridad como un argumento dbil, sin mucho peso. Eso hace de la
antropologa filosfica una ciencia en continua revisin y evolucin, en continuo
examen, puesto que el gusanillo de la duda acompaa siempre al filsofo y, por opcin
metodolgica, todo est sometido a discusin. De ah tambin la actitud de
responsabilidad personal y de honestidad intelectual que se pide al filsofo, para no caer
en el conformismo, en ideologas que miran ms a velados intereses que a la verdad, o
mucho menos en actitudes fanticas y acrticas.
Por todo lo anterior, hay que concluir que la antropologa filosfica es distinta de la
religin; ms en concreto, distinta de la antropologa teolgica. Mientras que sta se basa en
la fe, aqulla es un saber humano, fruto de la reflexin racional y, por tanto, sometida a
discusin, sin otra autoridad que la fuerza de los argumentos en que pretende basarse. Es
cierto que para el creyente que filosofa, la religin es de hecho un condicionamiento. Pero la
verdad religiosa no debe tomarse como fundamento del quehacer filosfico. Puede, en
cambio, ser fuente de inspiracin para profundizar racionalmente en alguna dimensin del
ser humano como lo pueden ser tambin las ciencias humanas, con tal de que se conserven
bien distintos los dos mbitos, religioso y filosfico.
Las distinciones entre los distintos tipos de saber, con sus caractersticas
particulares, nos lleva a la cuestin del mtodo de la antropologa filosfica.
3.
Con lo dicho hasta ahora se ha adelantado algo sobre la cuestin acerca del mtodo de la
antropologa filosfica. Es evidente que no puede ser el mismo mtodo que usan las ciencias
humanas, por ms que en cierto sentido se le asemeje. Como filosofa que es, la antropologa
14
filosfica busca reflexionar crticamente sobre los fundamentos ltimos de la realidad, en
este caso de la realidad humana. En ese sentido, puede servirse de los datos que le ofrecen
las otras ciencias, pero slo como punto de partida para una reflexin ulterior. Sin embargo,
hay que aclarar que la antropologa filosfica no es pura abstraccin o mera especulacin,
como a veces se piensa, puesto que la actitud filosfica correcta parte de la realidad
observable, de lo que puede ser constatado y en cierta manera vivenciado por todos, ya que
as se lo exige su pretensin de universalidad. No es, pues, una pura reflexin sobre estados
subjetivos de conciencia, sino que pretende presentarse como un tipo de saber universal,
objetivo, sistemtico, por lo que, en ese sentido amplio, puede ser llamada tambin ciencia.
El mtodo propuesto en estas lecciones comprende fundamentalmente tres
momentos:
*
Momento fenomenolgico:
Momento hermenutico:
Momento trascendental:
15
Con lo dicho hasta ahora, ya se puede ensayar una definicin de la antropologa
filosfica. Se puede catalogar como aquella disciplina filosfica que intenta comprender y
expresar lo que es el hombre, considerado en un sentido global, comprendiendo en ello la
bsqueda racional del sentido de la vida humana. Dicho con las palabras del ya citado
Gevaert:
[...] la antropologa filosfica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su
investigacin, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos
fundamentales de su esencia o naturaleza14.
4.
Visin personalista
16
de acuerdo en admitir que ste tuvo su origen en el desarrollo del pensamiento teolgico y
filosfico de inspiracin cristiana, que se sirvi, a su vez, de trminos tomados de la filosofa
griega.
La historia del concepto de persona es la historia de un rodeo, cuya exposicin nos introduce
momentneamente en el ncleo de la teologa cristiana. La que hoy denominamos persona, sin
la teologa cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las
personas no son simplemente acontecimientos naturales) 15.
En la Grecia antigua
En la antigua Roma
En la poca cristiana
Fue en poca cristiana que el trmino persona comenz a tener propiamente un sentido
filosfico. El motivo fue la discusin teolgica que se suscit alrededor de los dogmas de la
Trinidad y de la figura de Jesucristo. Con respecto a la cuestin cristolgica, en particular,
casi desde los inicios del cristianismo se comenz a plantear la cuestin acerca de la
naturaleza de Jess. De acuerdo a los evangelios, Jesucristo se presentaba como hombre
verdadero, pero tambin afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios. El problema era, pues, a la
SPAEMANN Robert, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, EUNSA, Pamplona 2000,
p. 38. Cfr. Tambin al respecto la obra de JERPHAGNON Lucien, Qu es la Persona humana?, Ed. Nova
Terra, Barcelona 1969.
15
16
Los hombres libres son personas sui iuris, esto es, cuyos derechos residen en s mismas; en contraposicin a
los esclavos, que son personas alieno iuri subiectae, es decir, cuyos derechos dependen de otros o estn
sujetos a otros. (cfr. SPAEMANN Robert, Personas... p. 42).
17
hora de definir la doctrina, cmo concebir a Jesucristo: si era Dios y hombre a la vez, cmo
poda darse tal unin? Se trataba de dos sujetos o de un solo sujeto? Cmo se conjugaban
en l ambas dimensiones, la humana y la divina? Es correcto atribuir al Hijo de Dios el
haber nacido de Mara, el haber sido nio, el cansancio, el hambre, la sed, la muerte, etc.? O
estas vicisitudes se deben atribuir slo a Jess en cuanto hombre, pero no a la segunda
persona de la Trinidad?
La respuesta oficial a estas cuestiones filosficoteolgicas fue: en Cristo se dan
verdadera y conjuntamente dos dimensiones o naturalezas, divina y humana (Dios y
hombre verdadero); pero en una sola persona17. O sea, el trmino persona se tom ya, en
sentido filosfico, como el sujeto ltimo de pertenencia, aqul a quien le pertenecen sus
actos, el centro o punto de referencia de pensamientos, deseos, emociones, acciones; el
ncleo que unifica todo el ser. En Jesucristo se dan las dos naturalezas, divina y humana, no
confundidas, pero s unidas en la nica persona del Verbo de Dios. Dicho de otra manera,
segn el dogma catlico, el Verbo asume, conservndola, sin absorberla o disolverla, la
naturaleza humana18. En Jesucristo no pueden haber dos personas, pues seran dos sujetos
que actuaran separadamente: unas veces como Hijo de Dios y otras veces como ser humano,
lo cual comprometera el valor de su papel mediador en cuanto Dios y hombre a la vez, y no
respondera a lo que presentan los evangelios. De ah que la discusin se zanja definiendo en
l la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona.
Hay que sealar, a este propsito, la introduccin de un nuevo trmino en el vocabulario
de la persona, como expresin de la hondura filosfica que va adquiriendo el concepto: las
definiciones dogmticas ya no utilizan el trmino prsopon para designar la persona, sino el
trmino griego hypstasis, que designaba la substancia individual, la cosa misma completa,
en contraposicin a naturaleza, que traduce el trmino griego ousa, utilizado antes por
Aristteles para denominar la substancia19. El trmino ousa, en sentido aristotlico, se sola
emplear para designar la especie o el gnero y, en general, la esencia o predicado comn a
varias substancias individuales concretas. De ah que se prefiriera recurrir a otro trmino,
hypstasis, para subrayar la individualidad20.
Dejando de lado el dogma, lo que interesa aqu, en sede filosfica, es el concepto de
persona que se va perfilando.
17
18
19
20
En la poca medieval
En referencia a la naturaleza de Jesucristo se introdujo la expresin unin hiposttica, para designar la unin
de dos naturalezas en una sola hipstasis o persona. Especficamente, se llama unin hiposttica a la unin,
en la sola persona del Hijo de Dios, de las dos naturalezas de Cristo, divina y humana. (cfr. FERRATER
MORA Jos, Hipstasis, en Diccionario de Filosofa, tomo II, Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 1514)
La diferencia de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las
propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (cfr.
Catecismo de la Iglesia Catlica, 467).
Por sustancia entenda Aristteles aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, lo que es en s mismo y
no en otro, contrapuesto a los accidentes, que slo existen en cuanto unidos o referidos a la sustancia.
cfr. FERRATER MORA Jos, Hipstasis, en Diccionario de Filosofa... p. 1513.
18
El trmino adquiere mayor consistencia durante la Escolstica. La poca medieval
estuvo fuertemente influida por el aristotelismo. De Aristteles se va a tomar el trmino
sustancia para aplicarlo al de persona, pero subrayando precisamente su carcter individual.
As, por ejemplo, Severino Boecio define a la persona como "sustancia individual de
naturaleza racional21. Con ello quiere subrayar el valor y el carcter singular de la persona,
que no se reduce a ser un simple ejemplar de una especie.
Tal definicin de Boecio sirvi de base a la reflexin que sobre el ser humano como
persona fue haciendo la Escolstica. En particular, Ricardo de San Vctor22 completa,
corrigindola, la definicin de Boecio. Persona no puede ser substancia, sino titular de una
substancia. sta designa siempre algo, un ser con una esencia determinada, que puede ser
compartida, en principio, por varios entes determinados, encontrar mltiples realizaciones
concretas. Persona, en cambio, es una propiedad que no conviene sino a uno solo, algo que
slo puede corresponder, en cada caso, a un nico individuo. De ah que Ricardo de San
Vctor define a la persona como existente que existe por s mismo, en la forma singular de
existencia racional23. Por eso, en el caso de los seres humanos es preciso subrayar su
carcter de persona por encima de su constitucin como substancia, ya que los hombres
no son simplemente lo que determine su naturaleza: su naturaleza es algo que ellos poseen, y
que se da en ellos de una manera nica e irrepetible, en cuanto existen como naturalezas
racionales.
Ms tarde, Santo Toms de Aquino llama a la persona un subsistente distinto en una
naturaleza intelectual", frmula en que resuenan los aportes tanto de Boecio como de
Ricardo de San Vctor24. Y aade que la persona es lo ms perfecto en toda la naturaleza",
poniendo de relieve su altsima dignidad. Por eso subraya que, mientras la palabra hombre
designa una especie, el trmino persona no alude a una clase, sino a un elemento de una
clase, en cuanto individuo. De manera semejante a Ricardo de San Vctor, afirma que
persona no es propiamente un concepto, sino un nombre que hace referencia a un
individuo que es nico. Se trata de un nombre propio general. Con l se quiere subrayar el
carcter de singular e irrepetible que tiene todo ser humano. Es por eso que las personas
actan por s mismas, es decir, sus acciones les corresponden como propias. En otras
palabras, son libres.
21
Severino Boecio (480-526), fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aristteles (el Organon); ha
sido considerado el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos".
22
Escocs de nacimiento, fue prior de la abada de San Vctor, en Pars, del 1162 al 1173, ao de su muerte.
Escribi varias obras, entre ellas: De Trinitate libri IV, Beniamin minor, Beniamin maior.
23
Existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum (Que existe por s mismo,
segn un modo particular de existencia racional). cfr. Ricardo de San Victor, De Trinitate 4,6; citado en:
SPAEMANN Robert, Personas... p. 48.
24
19
De la conjuncin del concepto teolgico de persona con el aristotlico de sustancia, tal
como se da en la Escolstica, resultan una serie de convicciones que se van abriendo paso y
que reflejan el altsimo concepto del hombre en la mentalidad cristiana. He aqu algunas
consecuencias de dicha reflexin:
-
20
son los brutos; t podrs, segn tu voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son
divinas"25.
Tales son las palabras que pone Juan Pico en boca de Dios creador, quien aparece aqu
como el primer interesado en defender la libertad y autonoma del ser humano. Es interesante
notar cmo subraya fuertemente esa dimensin de la vida humana como proyecto, como algo
no acabado o ya hecho, sino que est en manos del hombre, en vista de su propia realizacin.
En la poca Moderna
Destaca, sobre todo, el alto concepto del alemn Emanuel Kant, quien expresa as el
mximo imperativo tico: "Acta de tal manera que consideres a la humanidad, sea en tu
persona, sea en la persona de cada uno de los dems, siempre como fin, y nunca como
simple medio"26. En pocas palabras plasma Kant el ideal tico del personalismo, que deriva
de la consideracin del altsimo valor y la dignidad absoluta de la persona. Este ser tambin
un aspecto profundizado ulteriormente por el personalismo actual.
En la poca contempornea
La corriente personalista contempornea, sin negar los valores antes mencionados, aunque a
veces en postura crtica con respecto a algunas de sus formulaciones, tiende a resaltar ms
bien algunas dimensiones de la persona en especial: corprea, histrica, comunitaria, tica.
5.1.2 Dimensiones de la persona
-
25
26
cit. en: ANTISERI-REALE, Il pensiero occidentale dagli inizi ad oggi, Ed. La Scuola, Brescia 1983, p. 56.
Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los ms grandes pensadores de la Edad Moderna. Escribi clebres
obras sobre el conocimiento: Crtica de la Razn Pura y Crtica del Juicio; y tambin la Crtica de la Razn
prctica, en el campo de la tica. Con ellas dio un rumbo nuevo a la filosofa e influy grandemente en la
filosofa actual.
21
-
Dimensin histrica
La persona no puede ser definida de una vez por todas. No es posible enmarcarla en
una definicin, pues la persona es libertad y, como tal, est siempre en proceso, no es nunca
algo ya acabado, terminado. No es, sino que se est haciendo. Su carcter de ser libre le
permite trascenderse a cada instante. No es un hecho, un dato simplemente, sino un proyecto
en construccin. Tal es el fundamento de la dimensin histrica de la persona, que se
manifiesta a un doble nivel: individual y comunitario.
A nivel individual, toda persona es una vocacin (del latn, vocare = llamar), es
decir, cada persona esta llamada a ser s misma, a desarrollarse a s misma, como persona, en
libertad. El fin de la persona es la bsqueda ininterrumpida de su propia vocacin. Es un
itinerario que slo cada individuo puede realizar, nadie lo puede realizar en lugar de uno
mismo. Renunciar a ser lo que uno est llamado a ser como persona es perderse, es renunciar
a lo ms digno, noble y grande de su ser. Y ese itinerario lo va descubriendo cada persona
paso a paso, con las propias decisiones y en la medida en que va tomando conciencia de su
propio valor personal y de sus posibilidades.
A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocacin, la va
desarrollando junto con los dems. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va
desarrollando su propio proyecto personal en unin con las dems personas. Su historia
forma parte de la historia de los dems, ms an, de toda la humanidad. Su destino se ve
condicionado fuertemente y est estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por
tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a
construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estn al
servicio de todas las personas
-
Dimensin comunitaria
Dimensin tica
22
de luchar para que la persona sea el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales"27.
Ser persona implica tambin oponerse a cualquier obstculo que impida el desarrollo
y promocin de las diversas dimensiones de la persona: corporal, espiritual, comunitaria,
histrica, tica, religiosa, etc.
5.2 La persona como valor en s, de la cual derivan derechos y deberes
inviolables e inalienables
Al decir que la persona debe ser considerada como un valor absoluto, se afirma
que toda realidad no personal debe estar a su servicio, y no al revs: cosas materiales, seres
de la naturaleza, instituciones sociales, polticas, religiosas, etc. estn para el beneficio y
desarrollo de la persona. Ello exige la creacin de un espacio o ambiente propicio para que la
persona, cada persona, pueda desarrollarse y vivir de acuerdo a su propio valor y dignidad.
Dicho espacio consiste en el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes que
conciernen a toda persona, por el simple hecho de ser persona.
El reconocimiento del valor y la dignidad de la persona se ha de dar tambin a
nivel social, poltico, jurdico, tico. La humanidad ha ido dando pasos positivos en favor de
tal reconocimiento. Un ejemplo de ello es la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos, sancionada por los pases miembros de la O.N.U., la cual est en sintona con los
postulados del personalismo. Sintticamente presentados, tales derechos son:
-
Hay que tener claro que los mencionados derechos no son concesiones de los Estados o
de cualquier otra institucin. Por el contrario, son exigencias que brotan de la naturaleza
misma de la persona, del reconocimiento de su valor absoluto y de su dignidad altsima.
Tambin es preciso tener en cuenta que dichos derechos son inviolables: no pueden ser
transgredidos o ignorados; e inalienables: no pueden ser cedidos a individuo o institucin
27
28
23
alguna. Si esto llegase a ocurrir, el hombre se estara despersonalizando y faltando a su
vocacin fundamental.
Por otra parte, tales derechos no pueden subsistir sin el correspondiente cumplimiento
de los correlativos deberes. Es contra el espritu mismo de la Declaracin exigir los derechos
propios y no cumplir con los deberes correspondientes. No se puede crear ese mbito de
respeto y promocin de los derechos de la persona, ms que tratando a los dems como
personas. Ms an, de acuerdo a lo expresado anteriormente acerca de la persona como
proyecto y vocacin, yo no puedo desarrollarme plenamente como persona si no tomo el
compromiso de contribuir para crear ese espacio de respeto a los derechos humanos, en el
cual todas las personas puedan realizar sin obstculo su propia vocacin como seres
humanos.
30
24
la esfera de lo privado". No es personalizante refugiarse en el individualismo y que cada
uno defienda sus derechos como pueda. La dimensin social y comunitaria, como se ha
visto, es esencial a la realizacin de la persona. Por tanto, el personalismo es consciente de
que las mediaciones polticas, econmicas, culturales, sociales, etc. deben ser consideradas
seriamente por la persona. No se personaliza quien huye del compromiso y se refugia en lo
privado, negndose a construir estructuras ms justas, que estn al servicio de las personas.
25
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA PSICOFISICO
26
CAPITULO PRIMERO
27
por su sublimidad, el tener conciencia de s, el actuar con libertad y poder decidir sus
acciones racionalmente, el guiarse en su actuar por determinados valores, el tener conciencia
moral y juzgar sus acciones en funcin del bien o el mal... Todo esto no se da en otros seres
de la naturaleza, por lo cual el hombre se ha considerado siempre superior a ellos, dotado de
una dignidad y un valor de los cuales carecen los dems seres. Eso es lo que ha llevado a
muchos pensadores a concebir al hombre como dotado de dos principios constitutivos: uno,
el cuerpo, lo liga justamente al mundo material y biolgico, y lo hace ser miembro del reino
animal; otro, el alma, adems de dar vida al cuerpo, sera un principio de naturaleza
espiritual, al cual se atribuyen las funciones superiores que no tienen los otros seres, ni
siquiera los animales superiores: la inteligencia racional y la voluntad libre.
El pensador alemn Emanuel Kant (+1804) afirm que el hombre es "ciudadano de
dos mundos". Esta expresin corresponde a otra de la antigedad clsica, a la que adhirieron
varios pensadores del Renacimiento, que consideraron al hombre como un microcosmos, es
decir, un ser en el cual se unen lo temporal con lo eterno, lo material con lo espiritual, en
otras palabras, el mundo inferior, terrestre, y el mundo superior, divino. De fondo, en esta
visin est la concepcin cristiana del hombre, creado por Dios "a su imagen y semejanza" y,
por tanto, llamado a participar de la vida divina. Por otra parte, algunos filsofos han
insistido tanto en la originalidad del hombre con respecto al mundo material y animal, que
han identificado al ser humano con el alma y, en consecuencia, han llegado a desvalorizar el
cuerpo, considerndolo como un agregado accidental o como una prisin para el alma, que
sera el verdadero ser del hombre. Otros pensadores, en cambio, especialmente en los
ltimos tres siglos, fuertemente influidos por las investigaciones cientficas y por la teora de
la evolucin, han visto al hombre ms integrado al mundo material y biolgico, y han
llegado a negar toda diferencia esencial entre el hombre y los dems seres de la naturaleza;
la diferencia sera solamente gradual, es decir, el hombre sera simplemente un animal un
poco ms evolucionado, pero nada ms. Por tanto, para estos pensadores no tiene objeto
hablar de un alma espiritual, pues todo se explicara como resultado de la evolucin
biolgica.
Al plantearnos este problema, entramos al mbito de las explicaciones, al momento
hermenutico. O sea, tratamos de encontrar el significado de esa aparente dualidad en el
hombre: por un lado un ser del mundo material y animal; por otro, un ser que cumple
acciones que tradicionalmente se han denominado espirituales. En este punto es conveniente
dirigir la mirada a lo que han pensado otros filsofos a lo largo de la historia.
Fundamentalmente las respuestas de los distintos pensadores a la problemtica expuesta se
pueden reducir a tres:
28
ms evolucionado y, consiguientemente, la diferencia entre el hombre y los dems
seres de la naturaleza slo sera gradual.
Discontinuidad: es la posicin de los que opinan que el verdadero ser del hombre
es su alma, de naturaleza espiritual, y el cuerpo es algo meramente accesorio, de
lo cual el hombre podra prescindir. En el hombre hay una originalidad tal, en
comparacin con los otros seres de la naturaleza, que la materia no puede dar
razn de l. De ah que defienden que entre el hombre y los dems seres del
mundo hay una diferencia no slo gradual, sino esencial. Es una posicin
dualista, puesto que consideran el cuerpo y el alma como dos entidades o
sustancias opuestas, con caractersticas contrarias y hasta en discordia el uno con
la otra.
Continuidad-discontinuidad: hay filsofos que han adoptado una posicin que
busca distanciarse de los dos extremos mencionados, para tratar de explicar ms
bien la tensin que vive el hombre, ese "ser de dos mundos", insistiendo, por un
lado, en la continuidad entre el hombre y el mundo material; subrayando, por otro
lado, su originalidad, al reconocer que, a pesar de estar estrechamente ligado al
mundo material, el ser humano es esencialmente diverso de los dems seres.
Estas tres posiciones dan lugar a distintas maneras de entender al ser humano, que se
pueden agrupar en tres grandes ncleos, de acuerdo a sus rasgos comunes: concepcin
materialista, espiritualista, unitaria o integrada.
29
La hiptesis de que el hombre no sea quizs, en definitiva, nada ms que una expresin o
manifestacin de las virtualidades de la materia evolutiva no tiene por qu parecernos a primera
vista una hiptesis absurda. Si la inteligencia ms brillante, debido a la ruptura de una pequea
arteria del cerebro, puede hundirse en la obscuridad de la noche, el problema del materialismo no
es puramente gratuito. Por lo menos se apoya en una dimensin real. Por tanto, no hemos de
maravillarnos de que en todas las pocas haya habido defensores de una interpretacin
radicalmente materialista del hombre. El materialismo es adems en la actualidad uno de los
grandes problemas de la antropologa31.
palabra a-tomos viene precisamente del griego y significa "sin divisin", indivisible.
30
Pretendan justificar su apreciacin en los descubrimientos cientficos o en la aplicacin del
mtodo cientfico a la realidad humana. A continuacin se mencionan algunos de ellos, con
el fin de hacerse una idea de esta forma de materialismo.
Estudi medicina, ciencias naturales y filosofa en Heidelberg, Alemania, donde naci su simpata hacia la
izquierda hegeliana, particularmente hacia el materialismo de Feuerbach. Desde 1851 se estableci en Italia,
enseando en las universidades de Turn y Roma, ciudad donde falleci.
34IDEM, "Moleschott", o.c., t. III, p. 2253.
35Cfr. La Civilt Cattolica (Editoriale), 3357 (1990) 213.
31
campo de la biologa y el campo de lo fsico-qumico, entre la materia orgnica y la materia
inorgnica. El organismo vivo no es sino un mecanismo regido por las leyes de la fsica y la
qumica, es "una mquina informacionalmente autorregulada y controlada". As pues, el
hombre no slo no se distingue esencialmente de los animales, sino que se reducira a una
mquina, "la ms acabada de las mquinas cibernticas", un mecanismo que funciona en
base a reacciones fsico-qumicas: "Somos miembros de la familia Mecano"36.
32
que no se dan en otros seres de la naturaleza: los juicios de valor, que dan lugar a la tica; la
libertad; la singularidad del lenguaje simblico; el desarrollo excepcional del sistema
nervioso central humano. Por ello, el trmino espritu, si bien vaciado de todo significado
metafsico, puede seguir siendo utilizado para designar la complejidad y riqueza de la
herencia gentica y cultural humana.
1.2.3
Materialismo psicologista
Placer
Estmulo
(satisfaccin)
(desequilibrio)
Impulsos
El organismo en estado de quiescencia es estimulado por los objetos del medio que
le rodea y generan en l un desequilibrio, un estado de desasosiego; eso desata en l una
serie de impulsos, a travs de los cuales el organismo busca encontrar una satisfaccin que,
una vez lograda, provoca en l un estado de placer y vuelve otra vez a la quietud.
Naturalmente por tratarse de un organismo viviente, tal quietud no ser ms que
momentnea, pues la vida es dinamismo. Luego, el anterior esquema representa un ciclo que
se repite continuamente y de mil maneras.
Ahora bien, hay una diferencia importante entre el hombre y el animal. Mientras que
ste satisface sus impulsos de manera instintiva, inmediata, en el caso del hombre la
33
satisfaccin ms bien ordinariamente no va a ser inmediata. La vida en sociedad, por medio
de la cultura, impone una censura, un freno que difiere la satisfaccin de los impulsos en
forma mediatizada, segn maneras establecidas y permitidas por la misma sociedad. Si la
satisfaccin fuese inmediata, el hombre sera como un animal. Pero la barrera que frena sus
impulsos, la cultura, lo humaniza. El nio recin nacido, por ejemplo, se comporta de forma
totalmente espontnea, impulsiva: come, duerme, llora, re, hace sus necesidades
fisiolgicas, en cualquier momento y lugar, pues no ha asimilado todava las prescripciones
que le impone la sociedad. Conforme va creciendo, va interiorizando las normas, usos y
costumbres de la misma, a travs de la educacin y el contacto con los adultos. Entonces el
nio comienza a actuar en forma socializada, con lo que va desarrollando su personalidad, va
naciendo el yo, la conciencia de s. Si no se produjera dicha tensin, ese choque con la
realidad socio-cultural, los impulsos seran inmediatamente satisfechos y el yo no se
desarrollara. Tal es el caso del animal, cuyos instintos se sacian inmediatamente, pero, a
cambio, no nace en l la conciencia de s.
El hombre, segn Freud, es un ser psico-orgnico. En base a sus investigaciones con
pacientes sometidos al psicoanlisis, el investigador austraco lleg a individuar tres
elementos en la psique:
El ello o id38: se trata de un patrimonio heredado, inconsciente, que encierra la
energa vital del organismo; es la fuente de los impulsos instintivos, que para Freud
son fundamentalmente dos: el impulso de la sexualidad o Eros y el impulso de la
agresividad o Thnatos39. Ambos impulsos constituyen lo que Freud llama el
principio del placer, puesto que representan una energa que de alguna manera tiene
que salir al exterior para que el hombre encuentre un estado placentero. De otro modo,
el organismo estar en desequilibrio.
El super-yo o super-ego: es todo ese conjunto de prescripciones, usos, costumbres,
que ponen una barrera o censura a los impulsos, es decir, lo que corresponde a las
normas socio-culturales en la medida en que han sido interiorizadas por el individuo,
gracias a la educacin e influjo de los adultos o de la sociedad en general, y que
constituyen el subsuelo de la conciencia moral del individuo. Sirve de lmite a las
satisfacciones instintivas.
El yo o ego: es la parte consciente de la psique, cuya labor es mediar entre los
impulsos del ello y las normas interiorizadas del super-yo, para decidir cundo y cmo
satisfacer los impulsos, de acuerdo a los parmetros socio-culturales.
Estos tres elementos interactan en el ejercicio de la conducta de cada individuo.
Ahora bien, de la manera en que los tres aspectos de la psique hayan sido constituidos y sean
manejados, depender el que se afirme uno u otro tipo de personalidad. As:
38El autor utiliza el pronombre neutro (del latn, id) para designar esta dimensin de la psique justamente
porque es inconsciente, en contraposicin al yo, que sera la parte consciente.
39Eros y Thnatos son trminos griegos para designar respectivamente amor y muerte.
34
La personalidad normal o sana es aquella en que el yo logra mantener un equilibrio
entre los impulsos instintivos y las normas del super-yo, de tal manera que la energa
del ello pueda ser canalizada al exterior y desembocar en formas productivas o
aceptadas por la sociedad. Por ejemplo, en el noviazgo o el matrimonio, tal como la
sociedad los prescribe, hay un manejo provechoso del impulso de la sexualidad; pero
tambin en el amor al prjimo, en la entrega a una noble causa, en la creacin de obras
de beneficio pblico, etc. Por su parte, en el trabajo, en el desarrollo de una profesin,
en la investigacin, en el deporte, en la creacin artstica, etc. hay una aplicacin de la
energa del thnatos, donde el hombre utiliza su agresividad para competir lealmente,
siempre en el respeto de determinadas normas sociales. En estos casos, el yo sabe
manejar la tensin entre los impulsos y las exigencias de la realidad socio-cultural,
logrando una especie de compromiso, que es lo que produce el desarrollo del yo y de
una conducta consciente y equilibrada.
La personalidad psicoptica: se da cuando las normas socio-culturales, por el tipo de
educacin, han sido interiorizadas de manera demasiado rgida, de modo que los
impulsos del ello no encuentran salida de manera consciente y son reprimidos por el
sujeto. El yo no puede manejar la situacin, pues ello le creara complejos de
culpabilidad en el individuo. En consecuencia, los impulsos, fuera del control del
individuo, se manifiestan al exterior de manera velada, inconsciente, en formas
sustititivas, es decir, a travs de una conducta irracional y socialmente a-normal, o
sea, fuera de norma. Es lo que da lugar a las diversas formas de neurosis, complejos,
psicosis, etc. En estos casos, se da un conflicto es interior.
La personalidad desadaptada: se produce cuando la interiorizacin de las normas ha
sido demasiado dbil, con lo que la censura no es lo suficientemente fuerte como para
frenar los impulsos o para ajustarlos a las exigencias socio-culturales. Es el caso del
delincuente o del desadaptado social. En estos casos, el conflicto es ms bien con el
medio externo.
Si Freud se quedara en un tipo de anlisis puramente descriptivo, su teora sera
puramente cientfica y discutible solamente en base al mtodo cientfico aplicado a la
psicologa, como una hiptesis de trabajo con fines teraputicos. Sin embargo, l se aventura
a sacar conclusiones que rebasan el lmite de la ciencia y se adentra en el campo de la
filosofa.
En efecto, Freud no reconoce ninguna dimensin propiamente espiritual a la psique.
El yo, la conciencia, no es sino un elemento de la psique, el cual emerge del ello o de los
impulsos psico-orgnicos instintivos. Es el producto de esa tensin entre el ello y el super-yo
y no llega a ser nunca plenamente independiente. De acuerdo a esta visin, parece que el
hombre queda siempre en poder de los impulsos inconscientes. Ms an, Freud se niega a
ver en el hombre un principio original que no tenga races puramente orgnicas. De ese
modo, entre el hombre y el animal no habra diferencia esencial, sino slo gradual.40 Lo que
40cfr. CAPARROS A., "El pensamiento antropolgico de Sigmund Freud", en LUCAS Juan de S.,
Antropologas del siglo XX, Ed. Sgueme, Salamanca 1976, pp. 38-57.
35
se suele llamar alma o conciencia no es ms que un proceso secundario, derivado de la
mecnica de los procesos instintivos inconscientes.
La cultura no es tampoco fruto del espritu humano, sino que nace de las fuerzas
instintivas de la sexualidad (Eros) y de la agresividad (Thnatos), en la medida en que son
aplicadas de manera socialmente aceptable. De ah que creaciones humanas como la ciencia,
el arte, la filosofa, las instituciones polticas y sociales, la tcnica, etc. son fruto de la
energa psquica que se proyecta en dichas obras. La cultura es, as, ambivalente: por un lado
permite dar desahogo a los impulsos del ello; pero tambin, por expresar normas y leyes,
puede frenar los impulsos de tal manera que se convierte en fuente de represin y causa de
desequilibrios en la personalidad41.
Es tambin significativa la explicacin que este autor da del origen de la religin y
de la moral. Para ello recurre al famoso mito del padre primitivo. Freud hipotiza un primitivo
estado de la humanidad cuya organizacin social era patriarcal. El padre de la tribu tena el
poder y un absoluto dominio sobre los bienes y sobre las mujeres de la tribu. Llevados por
sus impulsos, los hijos deciden un da dar muerte a su padre para apoderarse de las mujeres y
gozar de ellas. Una vez ejecutado el plan, nace en ellos un fuerte sentimiento de culpa, por el
crimen contra el padre y el robo de las mujeres. De ah nace un deseo de expiacin, por un
lado, que se concretiza en un sacrificio ritual ofrecido al padre, lo cual ha dado origen a la
primera forma de religin; por otro lado, nace el precepto de la prohibicin del incesto, que
veda la unin carnal con parientes cercanos, lo que da origen a la moral. De ah que tanto la
religin como la moral tienen su origen en el sentimiento de culpa. La religin, en particular,
es fruto de una proyeccin psicolgica de la figura del padre primitivo, por lo que Freud
aboga por su abolicin en una sociedad adulta y madura. En consecuencia, el hombre del
psicoanlisis no es creatura de Dios, sino solamente fruto de la evolucin fsico-biolgica.
1.2.3.2
Materialismo conductista
36
referencia a ese mundo interior, no visible ni comprobable cientficamente, como
sentimientos, intenciones, libertad, propsitos, ideas, conceptos, deseos, etc. Pues bien,
piensa Skinner que hoy en da ha llegado la hora de superar esa visin y explicarse la
conducta humana de una manera ms cientfica. En efecto, en lo referente al mundo material,
la ciencia ha logrado superar una interpretacin metafsica, en donde los fenmenos se
explicaban recurriendo a causas o principios no verificables, tales como las formas
sustanciales, espritus vitales, el mpetu, o los conceptos de causa eficiente o final; y as, las
ciencias fsicas y biolgicas han sustituido a la metafsica o a la cosmologa filosfica, en lo
referente a la interpretacin de los fenmenos de la naturaleza. En lo que respecta al mundo
humano, en cambio, falta todava hacer ese salto hacia la madurez, segn Skinner, pues
todava se siguen atribuyendo los fenmenos humanos a entidades metafsicas, no
demostrables cientficamente. Tal actitud se debe a que la ciencia del comportamiento no
contaba todava con los avances necesarios para estudiar la conducta humana
adecuadamente. Pero hoy ya se dan estos presupuestos, por lo que l aboga por lograr dicha
transicin. "El hombre autnomo es un truco utilizado para explicar lo que no podamos
explicarnos de ninguna otra forma. Lo ha construido nuestra ignorancia, y conforme va
aumentando nuestro conocimiento, va diluyndose progresivamente la materia misma de que
est hecho"44.
Segn Skinner, el comportamiento humano es previsible en base a ciertas
"variables", siempre y cuando se est libre de agentes que acten caprichosamente. Es
precisamente el ambiente el elemento que determina la conducta humana, no su
"autonoma" o "libertad" o sus "intenciones", que son segn l hiptesis metafsicas
gratuitas.
El nmada a caballo en la Mongolia Exterior y el astronauta en el espacio, son personas
diferentes, pero, que sepamos, si hubieran sido permutados en el momento de nacer, hubiera cada
uno de ellos tomado el lugar del otro45.
37
manera verosmil de explicar su conducta. sta no es ms que el producto de la interaccin
del organismo humano con el ambiente en el que se encuentra. El autor reconoce que esto es
algo que todava no ha sido suficientemente investigado, pero eso "no es razn para que
volvamos a sostener la teora de una mente productora de milagros".
En particular, Skinner se esfuerza en desmitizar las ideas de "libertad" y "dignidad",
que han sido tradicionalmente dos bastiones en la defensa de la singularidad del hombre con
respecto a los dems seres del mundo terrestre y supuestas manifestaciones de su "alma
espiritual". La libertad, en efecto, no es ms que una reaccin del organismo humano ante
ciertos estmulos considerados "aversivos", es decir, perjudiciales para el mismo; es fruto de
"formas de conducta que han demostrado su eficacia en eliminar ciertas amenazas para el
individuo y, consecuentemente, para la especie, a lo largo del proceso de evolucin" 46. As,
por ejemplo, el padre castiga a su hijo si ste no cumple con lo mandado; pero al cumplir, el
hijo se libera del castigo. El maestro amenaza con suspender al alumno si no hace sus
deberes; por lo que ste buscar librarse de esa mala consecuencia, estudiando las lecciones.
Tal proceder refuerza la conducta del padre o del maestro, tanto como la del hijo o del
alumno; y esa conducta tender a ser asumida y transmitida por la especie humana. De esta
manera, la mayor parte de la relacin social (la tica, la religin, la economa, la educacin,
la vida familiar, la poltica, etc.) se reduce a ese "control aversivo intencional". Libertad
significa entonces un tipo de conducta que busca evitar la amenaza o las consecuencias
perjudiciales para el individuo o para un grupo social. Esto puede requerir, en ciertos casos,
desertar del ejrcito, abjurar de una religin, abrazar una causa determinada, escaparse de
casa, luchar por los derechos de un grupo, etc. En las llamadas causas por la libertad hay
que descubrir siempre la lucha contra ciertas condiciones aversivas o perjudiciales. No son
producto, pues, de estados mentales o "nobles sentimientos", sino simplemente de reacciones
ante ciertas condiciones ambientales.
De manera semejante, la idea de "dignidad" es fruto del "refuerzo positivo" que la
gente recibe cuando se considera que ha logrado algn mrito por haber hecho algo inusual,
inslito, diferente a lo que hace todo el mundo.
... Elogiamos ms a una persona que realiza mentalmente operaciones aritmticas que a quien las
hace con papel y lpiz, porque los estmulos que controlan los pasos sucesivos resultan obvios en
el papel. El fsico terico es ms elogiado que el experimental porque la conducta del segundo
claramente depende de prcticas de laboratorio y de observacin. Alabamos a quienes se
comportan bien sin que se les vigile, ms que a aquellos a los que hay que controlar...
... Un general hace cuanto puede por mantener su dignidad mientras viaja en un jeep por un
terreno muy accidentado; y el flautista sigue tocando aunque una mosca le ande incordiando la
cara. Nos esforzamos por no estornudar o rer en ocasiones solemnes, y despus de hacer el
ridculo al cometer una equivocacin, intentamos actuar como si nada...47
Ibid., p. 51
38
fondo, lo que se intenta es, segn Skinner, "ganar estima disimulando u ocultando el control
que influye en nuestra conducta". La pretendida "dignidad", pues, estriba en ocultar las
verdaderas causas de la conducta humana: la bsqueda del "refuerzo positivo". Pero la
ciencia de la conducta ha desvelado el "misterio": se admira lo que no se puede explicar o lo
que se pretende no poder explicar por causas observables. Como dice el mismo autor: "El
grado de elogio es inversamente proporcional a la claridad de las causas de su conducta".
Tampoco aqu, pues, es necesario admitir la existencia de una entidad interior, llamada
"mente" o "espritu", para explicarse la pretendida dignidad humana.
Si an no es suficiente nuestro conocimiento de las contingencias de reforzamiento para llegar a
explicar todo gnero de pensamiento, debemos, sin embargo, recordar que recurrir a la mente no
explica nada en absoluto48.
1.3
Materialismo histrico
48 Ibid.,
49
p. 179
Alemn de origen judo, Marx debe emigrar pronto para poder publicar y difundir sus ideas. Estuvo
sucesisamente en Francia, Blgica y finalmente en Inglaterra, donde permaneci hasta su muerte. Entre sus
obras destacan: Manuscritos de Economa y Filosofa, La Sagrada Familia, Tesis sobre Feuerbach, La
Ideologa Alemana, Manifiesto del Partido Comunista, Miseria de la Filosofa, El Capital.
50
MARX Karl, Manuscritos de Economa y Filosofa, Alianza Ed., Madrid 19745, p. 111.
39
que comprenden las materias primas, los instrumentos, los medios tcnicos, las maquinarias,
los recursos, etc. De cmo se organice el trabajo y de cmo se distribuya la propiedad de los
medios de produccin y los productos que resultan de dicha actividad, as resultar una u
otra determinada forma de sociedad y, por consiguiente, uno u otro tipo de ser humano. En
consecuencia, la conciencia del ser humano es resultante de su contexto histrico-social, de
acuerdo a la forma de produccin imperante en ese contexto. La base econmica de una
sociedad es su estructura. El mundo de ideas, valores, instituciones, que Marx llama superestructura, est determinado justamente por dicha estructura econmica. En otras palabras,
las ideas polticas, filosficas, el mundo de los valores ticos, religiosos, artsticos,
educativos, etc. no es ms que el resultado consecuente de la organizacin econmica de una
sociedad determinada. Lo anterior se puede representar grficamente as:
Arte
Religin
Poltica
Derecho
Filosofa
Educacin
SUPER-ESTRUCTURA
ESTRUCTURA
Fuerzas productivas
Medios de produccin
De ah se derivan las que se pueden considerar como leyes que rigen el devenir
histrico de las distintas pocas de la humanidad:
La historia cambia dialcticamente, es decir, por oposicin de elementos contrarios,
que Marx llama siguiendo al idealista Hegel tesis y anttesis, los cuales tienden a
reunirse posteriormente en una sntesis, que representa una innovacin y un avance
con respecto a los momentos anteriores.
Mientras no se cambie la base estructural de una sociedad, es decir, su modo de
produccin, no cambiar la super-estructura, el mundo de ideas y valores de la misma.
51
MARX ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista, Editores Mexicanos Unidos, Mxico 1977, p. 53s.
40
Esos cambios sern puramente superficiales, aparentes, pero no ser verdaderos si no
son radicales, estructurales.
La super-estructura depende en su origen de la estructura; pero una vez establecida
sta, aqulla le sirve de apoyo y de sostn; de tal manera que la super-estructura
tiende a mantener y conservar la estructura que la sustenta. Es lo que Marx llama
ideologa, con un carcter peyorativo: se trata de ese mundo de ideas y doctrinas que
se implantan en una sociedad, y que se convierten en una racionalizacin cuyo papel
no es otro que justificar la estructura econmica vigente. Por eso, no ser posible
modificar la estructura social de base sin un cambio revolucionario.
Marx aplica dichos principios metodolgicos a la sociedad de su tiempo,
caracterizada por el rgimen de produccin capitalista. Su estructura econmica est formada
por los medios de produccin, que son privados, es decir, estn en manos de particulares; y
por las fuerzas productivas, que son sociales, puesto que no pertenecen al capitalista, sino
que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. La super-estructura, por su parte,
consiste en el rgimen caracterstico de la burguesa, en donde el poder poltico y las
distintas instituciones (educativas, religiosas, jurdicas, artsticas, etc.) estn organizados en
torno a ese rgimen de produccin, a manera de mantener los privilegios de los burgueses y
de someter bajo su dominio econmico a los proletarios. En otras palabras, la etapa del
capitalismo econmico tiene su tesis en la propiedad privada de los medios de produccin y
su anttesis en las fuerzas productivas sociales. Esto genera para el obrero una situacin de
alienacin52, que se manifiesta al menos en cuatro formas, ligadas entre s:
Alienacin econmica: es la raz de toda alienacin, pues el modo de produccin es el
que determina los distintos tipos de sociedad. El germen de esta forma de alienacin en
la sociedad capitalista est en la propiedad privada, puesto que, siendo los burgueses los
dueos del capital, stos adquieren todo el dominio sobre la produccin. En
consecuencia, el obrero se ve obligado a vender lo ms precioso que tiene, su fuerza de
trabajo; con ello, se ve privado tambin del producto de su trabajo; consiguientemente,
no puede disfrutar o utilizar para s aquello que produce, al contrario, tiene que
comprarlo con el msero salario que percibe. El trabajo se convierte as en una mercanca
ms. Como dice Marx, esta actividad vital tiene que venderla a otro para asegurarse los
medios de vida necesarios. Es decir que su actividad vital no es para l ms que un
medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo
parte de su vida; para l es ms bien un sacrificio de su vida53. Lo peor del caso es que
entonces no puede realizarse, pues el trabajo se le convierte en un martirio, en una carga
fastidiosa. De hecho, el trabajador slo se siente libre en sus funciones animales, en el
Alienar, trmino de connotaciones jurdicas, quiere decir enajenar, dar o vender a otro lo que a uno le
pertenece. Por alienacin entiende entonces Marx esa condicin en que se ve sumergido el obrero, que le
impide apropiarse de su propia esencia, que le arrebata su identidad como ser humano y, consiguientemente,
su posibilidad de realizacin. Slo que el obrero no se enajena voluntariamente, sino como fruto de las
condiciones de produccin del capitalismo, al tener que vender lo que le es ms propio, lo que ms lo debe
humanizar: su propio trabajo.
53
MARX, Trabajo asalariado y capital, Fondo de Cultura Popular, Lima 1973, p. 24.
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comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y
en cambio en sus funciones humanas se siente como animal54.
Alienacin social: teniendo en sus manos los medios de produccin, los burgueses
imponen sus condiciones a los obreros y se convierten en la clase dominante. Las ideas
de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho en otros
trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin los medios
para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por trmino
medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir
espiritualmente55. Lo anterior significa que, en la sociedad capitalista, los burgueses
dominan material y espiritualmente sobre los proletarios. Esta clase vive alienada, en
cuanto resulta material, anmica e ideolgicamente sometida a la clase burguesa.
Alienacin poltica: dominando sobre la produccin, la burguesa tiene tambin en sus
manos la organizacin poltica, cuyo aparato no es sino un instrumento ms al servicio
del modo de produccin capitalista; de ah que emplee todos los medios para sofocar
cualquier intento de cambio revolucionario. En palabras de Marx y Engels: El gobierno
del Estado moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de
toda la clase burguesa56.
Alienacin religiosa: la religin es otro medio de dominio sobre las clases oprimidas.
En efecto, la fe aconseja al obrero resignarse, contentarse con lo poco que tiene y
aceptarlo como voluntad de Dios, a la vez que le ofrece el consuelo de obtener en
otra vida lo que no puede gozar en sta. La religin cumple as una funcin social en
detrimento del trabajador y al servicio de las clases dominantes, pues hace que aqul
proyecte sus deseos y esperanzas en una divinidad extraa, con lo que se ve impedido de
tomar conciencia de s, de su propia realidad y de identificarse con ella. Lo sume en un
adormecimiento, en un letargo que pone un velo sobre su situacin miserable y as frena
el impulso de sublevacin. Por eso afirma Marx que la religin es el opio del pueblo.
Esta concepcin de la historia es materialista porque considera que el hombre, la
sociedad, la historia, son resultado de las condiciones de produccin. Marx llega incluso a
afirmar que las relaciones econmicas determinan la super-estructura, es decir, el mundo de
ideas y valores de una sociedad.
La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su
intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos
de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia57.
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Las leyes que rigen la historia, los cambios sociales, son consideradas por Marx
leyes cientficas, de tal manera que entonces el hombre pierde su autonoma, su
protagonismo: el verdadero protagonista es la base econmica de la sociedad, y los hombres
son slo personajes de una trama que es guiada por las leyes de la dialctica. En una
concepcin as, no se ve cmo puede quedar asegurada entonces la libertad humana. De
hecho, Marx pronostica el fin de la sociedad capitalista y el surgimiento del comunismo
como una meta que est determinada por el curso dialctico de la historia: La burguesa
produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado
son igualmente inevitables58. En efecto, la sntesis tender a resolverse segn prevea
Marx en favor de los que buscan el cambio (los proletarios, que no tienen nada que perder)
y en contra de quienes se opongan al dinamismo de la historia, por defender sus privilegios
(los burgueses). La nueva estructura pasar de la propiedad privada y del dominio del capital
(rgimen de produccin capitalista), a la propiedad colectiva y el predominio del trabajo
sobre el capital (rgimen de produccin colectivista o comunista)59.
Con la abolicin de la propiedad privada y la consiguiente colectivizacin de los
medios de produccin, que pasarn a manos de los obreros, sus legtimos propietarios en
cuanto clase trabajadora, se llegar al advenimiento del hombre nuevo del comunismo.
Entonces se podr establecer un modelo de produccin que est al servicio de toda la especie
humana. Este paso revolucionario significar la eliminacin de las distintas formas de
alienacin y la plena liberacin del homo faber.
1.4
Materialismo dialctico
El materialismo histrico fue completado con una doctrina ms amplia, que pretende
ser una explicacin de toda la realidad en trminos dialcticos: se trata del materialismo
dialctico, doctrina de Marx y Engels conjuntamente, aunque ste contribuy a su desarrollo
en forma ms decisiva.
En sntesis, el materialismo dialctico defiende que toda la realidad (cosas
materiales, organismos vivientes e incluso el hombre, con todas sus facultades) procede en
ltimo trmino de la materia como principio originario, por evolucin dialctica, es decir, en
base a un proceso de tesisanttesissntesis. La naturaleza es entendida como un proceso
continuo que se va desarrollando de lo ms simple a lo ms complejo. Dicho proceso est
guiado por tres principios, que son otras tantas formas de expresin de la dialctica en el
mundo natural: el paso de la cantidad a la cualidad, y viceversa; la oposicin de los
contrarios; la negacin de la negacin. As, Marx y Engels extienden a toda la realidad el
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principio de la dialctica que haban aplicado a la historia. En otras palabras, la materia es el
origen de todas las cosas, e incluso del hombre en su totalidad. No hay ninguna causa o
principio anterior a la materia que explique el surgimiento de los distintos seres: la materia es
eterna, existe desde siempre, y va evolucionando en base a la tensin dialctica, para dar
origen a todas las cosas: seres inanimados, organismos vivientes, seres humanos.
De ah se deduce que el hombre no procede de ninguna entidad divina o principio
espiritual, que trascienda el mundo material. El Dios de la religin es considerado como el
"opio del pueblo", fruto de la super-estructura que tiende a justificar y perpetuar esa forma
de organizacin social que privilegia a los burgueses y oprime a los proletarios. Dios es
"opio" porque adormece la conciencia de clase del proletario, hacindole soar en un
"paraso celestial", ms all de la muerte, lo cual le hace soportar sus penas en esta vida y
conformarse con sus condiciones precarias.
Dentro de este panorama marxista, el hombre es puramente producto de la evolucin
de la materia y de las condiciones histricas de produccin. La existencia humana encuentra
su sentido en la lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad, en la
creacin de un mundo nuevo, donde se cumpla el ideal trazado por Marx: cada uno segn
sus posibilidades, a cada uno segn sus necesidades; es decir, cada individuo contribuye y
aporta a la sociedad de acuerdo a sus dotes y capacidades, pero todos reciben lo necesario
para cubrir sus necesidades. Para el individuo no hay perspectiva de trascendencia despus
de la muerte, pero el ser humano pervive en la especie. Una vez concluido su ciclo en el
mundo terreno, en efecto, todo acaba para el individuo, pero esto no es ninguna tragedia ni se
puede tomar como un fracaso. Al contrario, aseguran los marxistas que la preocupacin por
el "ms all" es producto de una mentalidad burguesa, que busca siempre una felicidad
individualista y egosta. El hombre de la sociedad comunista, en cambio, se entrega
solidariamente por la causa de la clase obrera, sabiendo que si los individuos mueren, la
especie humana permanece, por lo cual vale la pena luchar por la superacin de los que
vendrn despus. Por otra parte, el hombre podr alcanzar el pleno desarrollo de sus
facultades e ir venciendo las limitaciones que ahora encuentra, a travs del avance tcnicocientfico puesto al servicio de todos. La perspectiva del "ms all" no slo es falsa,
infundada cientficamente, sino tambin intil. La muerte es el punto final para el individuo,
pero ste ve cumplidas sus aspiraciones a travs de su especie, la cual recibe el fruto de su
trabajo y de sus esfuerzos en el transcurso del proceso histrico.
Sntesis del materialismo
Aunque es difcil unificar posiciones tan diversas, por las diferencias significativas
que existen entre uno y otro de los materialismos, se puede ensayar una sntesis de elementos
comunes:
El hombre es, en la perspectiva materialista, una unidad psico-orgnica. El materialismo
es ajeno a todo dualismo que considerase al hombre como un "espritu" encarnado en un
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cuerpo. Destaca la unidad psicofsica del ser humano, haciendo ver las debilidades de
aquellas concepciones filosficas que separan netamente en el hombre lo anmico y lo
corporal. Para el materialismo, el cuerpo no es algo accidental o accesorio al ser
humano, sino que es algo natural y propio del hombre, su nica manera de existir en el
mundo: sin cuerpo no hay ser humano.
En consecuencia, algunas de estas formas de materialismo, como el marxismo, abogan
por la necesidad de comprometerse con las realidades terrenales, evitando evadir los
problemas ms acuciantes del hombre y de la sociedad en la perspectiva de un supuesto
"ms all". El hombre debe encontrar su desarrollo mediante el progreso tcnicocientfico, en el compromiso social por la justicia, promoviendo la solidaridad humana.
El sentido de la vida humana, por tanto, ha de buscarse en este mundo, ya que no hay
para el hombre "otra vida" despus de la muerte. Como todo ser de la naturaleza, llegado
el momento de la muerte ese organismo se descompone y deja de existir para siempre.
Es rechazada la idea tradicional de la "inmortalidad del alma". Para el hombre slo
existe esta vida, pues todo se reduce a la materia. Luego, el destino del hombre se juega
slo en esta vida.
Para la interpretacin materialista no hay diferencia esencial entre el hombre y los
dems seres de la naturaleza, sino slo gradual. De ah que no hay propiamente una
originalidad significativa o un puesto privilegiado para el hombre dentro de los dems
seres del cosmos, puesto que el hombre es tambin fruto de la materia, slo que un poco
ms evolucionado. El materialismo se pronuncia por la continuidad entre el hombre y el
animal.
No admite tampoco el materialismo un principio espiritual o alma espiritual en el ser
humano: todas las funciones tradicionalmente llamadas espirituales (la inteligencia, la
razn, la conciencia, la voluntad libre, la captacin de esencias, la intuicin de valores
morales, etc.) no se deben ms que a un desarrollo especializado de la psique, entendida
sta como mera funcin del sistema nervioso central.
El materialismo niega la existencia de Dios como ser trascendente y espiritual, est
cerrado a toda trascendencia y excluye toda realidad metafsica. La idea tradicional del
hombre creado "a imagen y semejanza de Dios" es negada, pues todo se explica como
fruto de la evolucin de la materia.
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elementos o sustancias: alma y cuerpo, unidos slo de manera transitoria. Ms an, esta
doctrina, en sus extremos, considera que el verdadero ser del hombre es precisamente su
alma espiritual, de tal manera que el cuerpo resulta accesorio. Con la muerte, el cuerpo se
desintegra, pero el alma sigue existiendo, pues su naturaleza espiritual la hace inmortal. Se
trata de una visin dualista del ser humano. Veamos dos de los ms conspicuos
representantes de esta filosofa.
2.1 La visin del hombre en Platn
Platn (428-347 a.C.) fue uno de los grandes filsofos de la antigedad y de toda la
historia de la filosofa. Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la cultura
occidental60. Platn parte del problema de los conceptos universales, cuyo valor haba sido
fuertemente cuestionado por los sofistas, partidarios del relativismo y subjetivismo.
Continuando el camino abierto por Scrates, su maestro, Platn emprende una reflexin
dirigida a encontrar la fundamentacin de verdades universales y necesarias.
Es cierto, como afirman los sofistas, que las cosas de este mundo son mltiples,
cambiantes, contingentes y no hay en ellas nada de absoluto. Si basamos en ellas el
conocimiento, habr que dar razn a Gorgias, Protgoras y dems defensores del relativismo
gnoseolgico y tico de la sofstica. Pero entonces Platn sorprende con una solucin
inspirada en Parmnides y en su maestro Scrates: los conceptos y los valores universales
("el hombre", "el rbol", "el bien", "la belleza", "la justicia"...) no se fundamentan en la cosas
de este mundo. En cambio, nuestras ideas de las cosas son esencias, que se presentan como
algo absoluto, permanente, inmutable, imperecedero. Pasan y mueren los hombres concretos
(Fulano, pequeo, gordo, moreno... Mengano, alto, delgado, rubio...), pero no pasa el
concepto de hombre, que es comn a ambos y a todo ser humano, pues todos, pese a su
diversidad, son esencialmente iguales. Luego, tiene que haber piensa Platn un mundo
inmaterial, un mundo de esencias, aparte de este mundo que conocemos por nuestros
sentidos y que se nos manifiesta mudable y perecedero. A dicho mundo el filsofo ateniense
lo llam hiper-uranio61; y a las esencias les dio el nombre de Ideas62, las cuales no son
puros conceptos abstractos, sino que son entes reales, aunque inmateriales, puesto que estn
fuera del tiempo y del espacio, son metafsicos. Ellos son los modelos o arquetipos63 de
todas las cosas de este mundo y tambin son el fundamento de los contenidos que pensamos
en nuestra mente. As, por ejemplo, los distintos hombres concretos de carne y hueso, con
60Platn escribi una gran cantidad de obras, de las cuales nos han llegado una buena parte de sus Dilogos,
entre ellos son muy conocidos: Fedn, Fedro, El banquete, La repblica, Timeo, El sofista, Las leyes, etc.
61Literalmente, el trmino significa "ms all del firmamento", en oposicin al mundo conocido por nuestros
sentidos. Se trata de un nombre simblico dado por el filsofo a una realidad que es trascendente, metafsica.
62Cabalmente en griego "eidos", de donde deriva el trmino "idea", significa "esencia". Slo que el trmino
"idea" suele entenderse como un puro contenido mental, mientras que para Platn las esencias o Ideas tienen
existencia real, aunque metafsica, y slo ulteriormente llegan a ser contenidos mentales.
63
La palabra griega proviene de arj, principio, y typos, modelo. Quiere decir, entonces, el principio
modlico o principio ejemplar de todas las cosas.
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todas sus diferencias, obedecen a un modelo o esencia, que es la Idea de "hombre" que est
en el mundo inmaterial, y a la cual se asemejan, aunque plida y fugazmente. Platn
considera, pues, que este mundo terrenal en que vivimos, y que percibimos por nuestros
sentidos, es engaoso, puesto que nos oculta la verdadera realidad, que es imperceptible
sensorialmente, y slo nos es accesible por la razn. Este nuestro mundo es apenas una
sombra, una plida imagen de lo que es el verdadero mundo, que es espiritual, trascendente,
metafsico64.
El conocimiento humano, segn Platn, se produce por reminiscencia: el alma
moraba en el hiper-uranio con anterioridad a su encarnacin en el cuerpo. All conoca las
Ideas o esencias de todas las cosas en su realidad pura. Al tener que encarnarse, como fruto
de una culpa, el alma olvida todo lo que conoci previamente. En la tierra empezar un lento
y fatigoso proceso de recordacin (en griego, anmnesis). Por tanto, para Platn conocer es
"recordar". Las cosas de este mundo sensible, en cuanto "imgenes" del otro mundo,
inmaterial, nos traen al recuerdo el modelo o arquetipo, a cuya realidad remiten.
En estrecha conexin con esta concepcin de la realidad est la imagen del hombre
que Platn describe. Una de las ideas que ms destacan en su concepcin antropolgica es la
de la centralidad del alma, idea que desarrolla con gran vigor. El alma es el centro de la
persona, su verdadera esencia. Lo ms noble, lo ms grande del hombre es su alma, ya que
en ella se dan las funciones ms propiamente humanas: el pensar y el querer, con la
consiguiente capacidad de alcanzar la verdad y el bien. El alma liga al hombre a ese mundo
trascendente y metafsico de las Ideas y le permite aspirar a l. El cuerpo, en cambio, liga al
hombre al mundo material, engaoso y corruptible. El alma, verdadero ser del hombre, es
inmortal. No slo resiste a la muerte del cuerpo, sino que incluso preexista con anterioridad
a su unin con el cuerpo.
Su verdadero lugar no es este mundo, sino el mundo trascendente de las esencias. A
l se accede por dos medios: el conocimiento de la verdad (ciencia o episteme) y la prctica
de la virtud (tica). O sea, el sentido de la vida humana ser conocer la verdad y aspirar al
bien supremo, el mundo de las Ideas eternas e imperecederas. Este mundo terreno, en
cambio, es como un destierro y el cuerpo es un obstculo, una prisin o una tumba en la cual
el alma se siente encerrada, pues la detiene e incluso la distrae de su aspiracin hacia lo
infinito. Para ser feliz, el hombre deber dominar su cuerpo y someterlo, ms an, deber
luchar por liberarse de l. De hecho, alma y cuerpo estn en pugna constante, pues tienen
caractersticas y aspiraciones totalmente opuestas. Significativas al respecto son las palabras
que pone Platn en boca de Scrates:
Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente
que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligente, simple, indisoluble,
siempre lo mismo y siempre semejante a s propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente
64Es la doctrina que explica Platn metafricamente, a travs del conocido "mito de la caverna", narrado en el
libro VII de La Repblica.
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a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante
a s mismo. (404)
En sntesis, podemos decir que tenemos en Platn una antropologa muy sugestiva, que da
preeminencia a los valores del espritu. Hace hincapi en el hecho de que en el hombre se
encuentra una esencia profunda, irreductible al mundo material, que es su alma espiritual.
Destaca los valores ms nobles del ser humano, en el que descubre rasgos de eternidad y
aspiraciones a lo infinito y perfecto. Sin embargo, Platn no encuentra cmo concordar
estas propiedades del alma con las propiedades del cuerpo, que le parece vulgar,
corruptible, y, por tanto, contrario al alma. De ah que su visin resulte finalmente dualista
y dicotmica.
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"yo". Esta nueva actitud, aparentemente de poca importancia, cambia toda la perspectiva de
la filosofa, tanto as que inaugura una nueva poca en la historia del pensamiento occidental.
A raz de esta nueva actitud, Descartes se pregunta por el yo, que con tanta fuerza se
le ha manifestado en el pensar, y se responde:
[...] conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no
necesita de lugar alguno para existir, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es
decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de
conocer que ste, y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejara de ser cuanto es67.
El hombre, pues, segn Descartes, se identifica con el "yo", entendido como "alma", la
cual es "una cosa que piensa", de naturaleza espiritual. El cuerpo pasa a segundo plano,
pues el alma no necesita de l para desarrollar sus funciones. En efecto, alma y cuerpo son
dos sustancias totalmente diversas. La primera es espiritual, inmortal, simple, una y sus
funciones son fundamentalmente el pensar y la capacidad de elegir libremente; el segundo
es material, corruptible, compuesto, formado por una multiplicidad de partculas y
funciona como un mecanismo, sujeto a las leyes fsicas. En ambos elementos hay una
separacin neta, por lo que Descartes se manifiesta partidario del dualismo. Con la muerte,
el cuerpo se disuelve, pues es compuesto; mientras que el alma, por ser simple y espiritual,
contina desarrollando libremente sus funciones de pensar y querer.
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por ser espiritual, subsiste despus de la muerte. De ah que el cuerpo, en esta vida, es
ms bien un obstculo, una prisin para el alma, o al menos un accesorio del cual el
alma podra prescindir para ejercer sus funciones. Luego, la unin del alma con el
cuerpo no es el estado ideal del hombre.
Como consecuencia de lo anterior, hay en el dualismo espiritualista una desvalorizacin
de la dimensin corprea: en Platn, por ejemplo, se nota un rechazo del cuerpo y sus
apetencias; se lo mira como algo ms bien malo y pecaminoso, en lucha con el alma;
Descartes, aunque no es tan negativo en juzgar al cuerpo, lo considera como "cosa"
extensa, de un modo puramente objetivo, contraponindolo al alma, que sera el yo o
sujeto68.
Declaran que el hombre, gracias al alma, est ligado a un mundo superior, trascendente,
que es el mundo de lo divino. Para Platn, en efecto, el alma preexiste previamente a su
unin con el cuerpo en ese mundo superior, el hiper-uranio, y est llamada a volver a l
despus de la muerte. Para Descartes, el alma ha sido creada por Dios y su destino final
es volver a l. Por tanto, el destino verdadero del hombre est en el "ms all", en un
estado futuro de naturaleza puramente espiritual.
68De esta concepcin dualista del hombre, sobre todo por influencia de Platn, se ha derivado histricamente
una cierta espiritualidad en el cristianismo que ha visto al cuerpo como fuente de pecado, en particular en lo
que se refiere a la sexualidad, con lo que se ha tendido a ver el sexo como malo o pecaminoso. De ah la
necesidad de "mortificar" el cuerpo con sus apetitos y tendencias. Hoy en da, en cambio, se tiende a dar un
juicio ms equilibrado.
69
Nacido en Macedonia, se integr muy joven a la Academia de Platn, en Atenas. Un tiempo fue maestro de
Alejandro Magno, en Macedonia. Luego regres a Atenas, donde fund su clebre escuela, el Liceo. Escribi
numerosas obras, entre las que destacan: el Organon (tratados de Lgica), la Fsica, la Metafsica, Sobre el
alma, Sobre el cielo, Etica a Nicmaco, Gran Etica, La Poltica y varias otras ms.
50
Platn, Aristteles aplic al hombre su doctrina del hilemorfismo70: el hombre, como todo
ser de la naturaleza, es llamado por Aristteles sustancia, no en sentido fsico, sino
filosfico. Toda sustancia del mundo fsico est constituida por dos co-principios metafsicos
que no existen nunca separadamente: la materia prima, elemento indeterminado pero
determinable de la sustancia, y la forma sustancial, el elemento determinante, lo que hace ser
a cada sustancia lo que es (perro, rbol, piedra, agua, hombre, etc.). La materia prima es
comn a toda sustancia material, pero, por ser un principio metafsico, no la podemos
percibir con los sentidos, puesto que lo que percibimos es la sustancia concreta ya
formada, es decir, la materia constituida por una forma sustancial en algo concreto y
determinado. Ambos principios, pues, materia y forma, constituyen las diversas sustancias
que componen el cosmos, pero ninguno de ellos existe separadamente, sino slo formando
los entes concretos.
En el caso del hombre, la materia prima es identificada con el cuerpo; y la forma
sustancial corresponde a lo que llamamos alma. As, pues, el hombre es un ser unitario, de
manera que ni el cuerpo puede subsistir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. El alma, segn
Aristteles, tiene tres manifestaciones: vegetativa, en cuanto rige la nutricin, el crecimiento,
la reproduccin, funciones que el hombre comparte con los vegetales; sensitiva, que nos
asemeja a los animales, en cuanto nos hace capaces de sensaciones, apetitos y movimiento;
finalmente una funcin eminentemente humana, que es la racional. El hombre es definido
entonces por Aristteles con una expresin que ha sido clebre: animal racional. Por un
lado, en cuanto animal, el hombre es un organismo viviente que participa de todas las
funciones del animal: nacer, nutrirse, desarrollarse, sentir, reproducirse, morir, etc. Ahora
bien, hay una jerarqua de funciones, de manera que el alma racional es la que debe gobernar
la conducta del ser humano:
Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la
vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su
esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, y
no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte
sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente71.
70El trmino viene del griego: hyle, que significa materia y morf, que significa forma. Se refiere a los dos
71
co-principios metafsicos que componen toda sustancia que forma parte del mundo fsico.
ARISTTELES, La Poltica, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, Madrid 197412, p. 27.
51
Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes debe ser el fin
supremo de la ms alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la poltica. El bien en poltica es la
justicia; en otros trminos, la utilidad general72.
As, pues, Toms se aparta del cuadro conceptual del platonismo, marcadamente
dualista, y de la autoridad hasta entonces reconocida del agustinismo, tambin de inspiracin
neoplatnica. Con la afirmacin de la unidad sustancial del hombre, propone tambin el
reconocimiento de la completa insercin del individuo humano en el mundo natural,
equiparndolo, en ese sentido, a cualquier otro ser viviente. Ahora bien, aunque aristotlico
de inspiracin, Toms de Aquino se distancia del filsofo griego al partir de la nocin
72
Ibid., p. 95.
73Fue un fraile dominico, originario de Npoles, se gradu en filosofa y teologa en la Universidad de Pars y
luego ejerci como reconocido catedrtico en la misma, deslumbrando con su sabidura. Ha sido considerado
una de las mentes ms iluminadas de todos los tiempos. Escribi gran cantidad de obras, entre las que
destacan: Suma teolgica, Suma contra los gentiles, El ente y la esencia, Sobre la verdad, Comentario sobre
los cuatro libros de Sentencias, etc.
74RUIZ DE LA PEA J.L., Las nuevas antropologas... p. 223.
52
teolgica de creacin. De acuerdo a ello, es capaz de transformar el cosmocentrismo
aristotlico en el antropocentrismo-cristocentrismo que brota del dato revelado, dando, de
ese modo, mayor dinamismo a la visin cosmolgica helenstica. As, pasa de la idea de un
cosmos necesario, a partir de la materia eterna, a la idea de un cosmos que procede de una
idea de Dios y producto de un acto libre suyo, que tiene al hombre como destinatario. De
esta visin resulta que no slo el universo natural es intrnsecamente contingente, sino
tambin orientado antropolgicamente, ya que es en el hombre, criatura racional, en quien el
mundo encuentra su verdadero sentido. Es ah, en esa absoluta diferencia, donde se
fundamenta la idea de la dignidad del ser humano, que lo sita muy por encima de las dems
criaturas del universo. Es por ello que slo al hombre le corresponde la categora de persona,
que el filsofo dominico define como "sustancia individual de naturaleza racional". Tal idea
del hombre procede justamente de la conviccin de haber sido ste creado "a imagen y
semejanza de Dios". Ahora bien, la creacin del hombre no es entendida de acuerdo al
esquema dualstico de la antropologa platnica, como la infusin en el cuerpo de una
realidad externa, ya completa en s misma, que sera el alma, sino como la creacin de un
existente en sus caracteres metafsicos de materia y forma. Lo que viene engendrado en el
acto creador no es solamente la forma, que ulteriormente se aadira a una materia, sino
el existente como tal, materia-forma. El hombre, pues, no es slo el alma, sino almacuerpo como un todo nico.
La dificultad ulterior con la cual se encuentra Toms, como en el caso de
Aristteles, es la de caracterizar al existente humano en el momento posterior a la muerte
fsica, entendida como la desarticulacin de dicha unidad.
En una perspectiva antropolgica, en efecto, en la que el alma es entendida como la forma
corporis, la disolucin de la unidad sustancial de cada individuo humano no es ya la liberacin de
una prisin o, agustinianamente, la disolucin de los lazos que tienen al alma ligada a los lazos
materiales de nuestro existir temporal, sino el desligarse de una unidad sustancial que, aun sin
anular la realidad personal de cada uno, postula la no-definitividad de ese estado de separacin
y, por tanto, la espera de un cumplimiento futuro, para el hombre y para el cosmos, confiado a la
fidelidad y a la bondad del Creador75.
En esa perspectiva, vuelve a aflorar la doctrina bblica, que est en el fondo de toda
la reflexin del filsofo-telogo de Aquino, es decir, la confianza en que, por ser el hombre
creado "a imagen y semejanza" de Dios, y estando orientada a l la creacin entera, en el
momento de la muerte su ser no se pierde definitivamente, sino que viene de alguna manera
recuperado por su mismo Creador. Un indicio de esta esperanza est, por un lado, en la
naturaleza racional del alma humana (su forma sustancial), que lo hace superior a todos
los dems seres terrenales y capaz de Dios, es decir, apto para entrar en una particular
relacin de amistad e intimidad con l; y, por otro lado, en el amor gratuito de Dios
manifestado en la historia humana a travs de Jesucristo, el Verbo encarnado, modelo de
verdadera humanidad.
75MURATORE Saturnino, "L'uomo e la sua relazione al cosmo nell'antropologia cristiana", en La Civilt
Cattolica 3513 (1996) 227.
53
3.3 El hombre como sustantividad psico-orgnica
El filsofo espaol contemporneo Xavier Zubiri (18981983) se inspira tambin
en cierta medida en Aristteles, pero cambia significativamente su doctrina. A l le parece
que, de utilizar el concepto aristotlico de sustancia, habra que concluir que el hombre es
un ser plurisustancial, ya que el solo organismo est compuesto de muchas sustancias, que de
hecho actan como tales en el cuerpo humano (el azcar, el agua, el calcio de los huesos,
etc.). Luego, no le parece que la idea de sustancia sea la ms adecuada para interpretar al
hombre, y es porque Aristteles no conoci el mundo de la qumica y la fsica, tal como lo
conocemos hoy gracias a la ciencia.
De ah que Zubiri propone la idea de sustantividad, como una teora metafsica para
interpretar la constitucin del ser humano. Por sustantividad entiende Zubiri "el sistema
clausurado y cclico de notas constitucionales"76. Explicando los trminos, toda realidad en
este caso el ser humano est constituida por notas, que seran sus propiedades o
cualidades: indican lo que est noto o manifiesto. Esas notas estn formando "sistema
cclico y clausurado", esto es, un todo nico en el cual las diversas notas son
interdependientes, se codeterminan. Se trata de una imagen geomtrica que Zubiri utiliza
para dar la idea de que ninguna nota est al principio o al final del sistema (lo que sera un
sistema lineal), por lo que ninguna es preponderante, sino que todas son igualmente
interdependientes. Sistema quiere decir que las notas no existen independiente o
separadamente de todo el conjunto. No todas las notas, sin embargo, son de la misma
categora. Hay unas de las cuales se puede prescindir y el hombre seguira siendo tal: son
llamadas por Zubiri adventicias, por ejemplo, el color del pelo o de los ojos, el peso o el
tamao, el tener uno u otro timbre de voz, etc. Hay otras notas que son constitucionales, o
sea, aquellas en las que reposa todo el sistema y son su fundamento, de las cuales no se
puede prescindir, so pena de alterar radicalmente el sistema mismo: por ejemplo, la
inteligencia, la voluntad, la corporeidad, entre otras77.
Las notas del sistema humano son unas de carcter fsico-qumico y otras de
carcter psquico. Es lo que da lugar a lo que Zubiri llama los dos sub-sistemas de la
sustantividad humana, que son organismo y psique. Se trata de dos sub-sistemas
precisamente porque ninguno de ellos existe separadamente y, por tanto, sus notas tampoco,
sino que forman todo el "sistema cclico". Como dice el mismo Zubiri:
El hombre, pues, no tiene psique y organismo, sino que es psico-orgnico, porque ni
organismo ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna; slo la tiene el sistema78.
76ZUBIRI Xavier, "El hombre y su cuerpo", en Siete ensayos de antropologa filosfica, USTA, Bogot 1982,
p. 89.
77De entre las constitucionales cabra mencionar todava las constitutivas, que son todava ms radicales, pero
para el caso no es necesario aludir a ellas.
78ZUBIRI X., "El hombre y su cuerpo"... p. 90.
54
De ah que el hombre sea concebido en todo como una unidad, tambin en su
actividad: "Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitariamente psicoorgnica en todos, absolutamente todos sus actos". Y aade que "todo lo orgnico es
psquico y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre orgnicamente y
todo lo orgnico transcurre psquicamente"79. O sea, ninguna accin humana se puede
atribuir slo al organismo o slo a la psique, sino que toda accin humana es conjunta y
unitariamente psico-orgnica, de todo el sistema o sustantividad.
El subsistema psquico se caracteriza por tres notas fundamentalmente, cuya
denominacin refleja la interpretacin unitaria psico-orgnica de la sustantividad:
inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Ni la inteligencia, ni la
voluntad, ni el sentimiento se dan como funciones puramente espirituales, como
tradicionalmente se suele interpretar, sino que estn ligadas a su componente orgnico
(sentidos, tendencias, afectos). Correlativamente, el subsistema orgnico da a la
sustantividad toda: organizacin (una precisa determinacin de cada nota dentro de todo el
sistema), solidaridad (interdependencia de todas las notas) y corporeidad (presencia fsica
de la sustantividad humana en la realidad).
Tambin en el caso de Zubiri el problema de la pervivencia del ser humano despus
de la muerte queda planteado con bastante fuerza. El autor se sirve del concepto de
actualizacin para encontrar una posible solucin al problema. Es decir, dado que el
hombre es un todo, no se puede decir que alguno de los dos sub-sistemas pueda subsistir
independientemente despus de la muerte. Habr que decir, pues, que el hombre, con la
muerte, adquiere una nueva actualidad, una nueva forma de estar presente. Naturalmente
que, para admitir la posibilidad de esta nueva forma de actualidad, ser necesario partir de la
fundamentalidad ontolgica a la cual el hombre est religado. En otras palabras, ser preciso
descubrir la dimensin metafsica en la cual se afirma nuestra existencia. Slo as se puede
encontrar una salida al problema de la muerte.
Sntesis de la visin unitaria o integrada
De esta visin unitaria del hombre se pueden sacar las siguientes conclusiones:
Los autores mencionados reconocen, por un lado, una cierta continuidad entre el hombre
y los dems seres del cosmos: subrayan el ligamen del hombre con el mundo material y
orgnico. Pero tambin pretenden defender una evidente discontinuidad, puesto que en
el hombre hay una absoluta originalidad que no se encuentra en los otros seres. Por
tanto, la diferencia entre el hombre y el animal no es slo gradual, sino esencial.
Aristteles lo llama por eso animal racional; Zubiri lo denomina animal de realidades,
porque el animal aprehende solamente estmulos, que le piden una determinada
respuesta; el hombre, en cambio, gracias a su inteligencia sentiente, aprehende realidad y
79Ibid., p. 98.
55
con ello su libertad se abre a lo indeterminado, al mbito de lo real.
Tales autores defienden que el hombre no es slo cuerpo, ni se identifican con el
materialismo, en el sentido de reconocer que el hombre pueda ser explicado
suficientemente a partir de la materia. Por eso reconocen: o un doble principio, alma y
cuerpo (Aristteles) o materia y alma (Toms de Aquino), o dos subsistemas,
psique y organismo (Zubiri). Tal distincin les sirve justamente para expresar esa
tensin entre continuidad-discontinuidad del hombre con respecto al mundo material.
Sin embargo, sealan que tales co-principios o subsistemas no son dos partes o
sustancias, sino que constituyen un solo ser, una nica sustancia o sustantividad.
Por tanto, los partidarios de esta interpretacin rechazan con fuerza el dualismo.
Los autores mencionados estn abiertos a considerar al hombre capaz de relacionarse
con un mundo metafsico y trascendente y de abrirse a la divinidad. Igualmente estn
abiertos, cada uno a su manera, a considerar la posibilidad de una vida plena ms all de
la muerte. Slo que, de ser as, esa vida deber ser, de alguna manera, corpreoespiritual.
Conclusiones generales
De todo lo expresado anteriormente, acerca de las distintas maneras de interpretar al
hombre, podemos sacar las siguientes conclusiones:
Estamos de acuerdo globalmente con esta visin unitaria, por cuanto la interpretacin
materialista no es capaz de dar razones suficientemente vlidas de la dignidad humana,
del valor absoluto del hombre, y de los consiguientes derechos humanos reconocidos por
todos hoy, an jurdicamente. En efecto, en qu fundamentara el materialismo la
dignidad humana y los derechos correspondientes, si el hombre no es esencialmente
diferente de los animales? Cmo se podra afirmar la libertad humana -que nadie
pretende negar- si el hombre no es ms que un producto de los dinamismos evolutivos
del cosmos o producto de meras reacciones bio-psquicas o de ciertas condiciones
histricas? Cmo justificar el espacio de subjetividad que requiere el reconocimiento de
la conciencia y de la libertad, si todo el hombre, en cuanto ser material, es producto de un
mundo material y, por tanto, puramente objetivo? Cmo es que la pura materia, sin
poseer las propiedades de la vida y de la conciencia, puede ser causa de las mismas?
Cmo puede florecer la autoconciencia, la libertad, la capacidad racional, el mundo de
los valores artsticos y morales, al trmino de un proceso presidido por la materia
impersonal, o por el puro azar?
Tampoco el dualismo espiritualista es satisfactorio, pues no puede dar razn de la
unidad psico-fsica del ser humano. En efecto, se considera al hombre como dividido o
compuesto por dos "partes" irreconciliables, alma y cuerpo. Pero la experiencia humana
56
no est de acuerdo con esta interpretacin. Al contrario, el desarrollo de la psicologa nos
ha demostrado que los estados anmicos influyen sobre los estados fisiolgicos, y
viceversa. Adems, es infundado considerar al cuerpo como un accesorio o un estorbo
para el alma. Ms bien, todo lo que el hombre hace o piensa se expresa a travs del
cuerpo y adquiere dimensin corprea. Las disfunciones graves del sistema nervioso
central pueden paralizar la as llamada "actividad anmica" y el hombre se reduce, en ese
caso, al estado vegetativo. Luego, en contra del dualismo, hay que admitir la unidad
psico-fsica del ser humano.
Una antropologa que quiera ser integral, no reductiva del ser humano, ha de reconocer
que ste no se puede interpretar adecuadamente recurriendo slo a las categoras del
mundo fsico y material. Es cierto que, en cuanto ser de la naturaleza, est sometido a los
determinismos propios de un organismo vivo. Pero a la vez hay que admitir que hombre
es un ser original y especial dentro del mundo. En otras palabras, en el hombre se
descubre una dimensin que no poseen otros seres del universo y es justo lo que
tradicionalmente se ha llamado "espritu" o "alma espiritual", nombres que hacen
referencia a esa condicin propia del hombre que lo hace capaz de trascender los
determinismos del mundo material y orgnico, y entrar en otra dimensin: el mundo
humano. Es por esa condicin espiritual que podemos hablar de dignidad y valor absoluto
en referencia al ser humano.
5. Dimensin de la corporeidad
De lo explicado hasta ahora en esta unidad, queda claro que los trminos cuerpo y
alma no hacen referencia a dos realidades distintas del hombre que puedan existir como
partes separadas o independientes una de la otra. Eso sera caer en un dualismo que no
respeta la experiencia de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma han de considerarse ms
bien como dos dimensiones, dos perspectivas desde las cuales se puede observar e interpretar
ese ser unitario e integrado que es el hombre concreto.
En nuestra mentalidad cristiano-occidental, es comn una interpretacin dualista del
hombre. Se puede decir que est en la opinin popular y hasta en el lenguaje ordinario. Ello
tiene su raz en la influencia platnica que sufri el pensamiento cristiano en los primeros
siglos de su difusin, en buena parte a travs del movimiento conocido como Patrstica:
alma y cuerpo fueron tomados como dos realidades unidas provisioriamente, mientras
duraba la existencia terrena; la condicin corprea era vista negativamente y relacionada con
lo pecaminoso80.
80La doctrina patrstica llev en buena medida a interpretar la Biblia de manera dualista. Sin embargo, los
estudios de crtica literaria y de filologa han revelado que la mentalidad hebrea que subyace en el lenguaje
bblico es ajena al dualismo: los trminos "carne", "cuerpo", "alma", "espritu" no designan "partes" del ser
humano, sino a todo el hombre, considerado desde diversas perspectivas.
57
En consecuencia, hay que concluir que el trmino cuerpo no designa una "parte" o
una "sustancia" constituida, como un accesorio al lado del verdadero ser del hombre, que
sera su alma, o un "instrumento" a su servicio. Tal interpretacin no da razn de la unidad
psico-fsica del ser humano. Cuerpo designa ms bien, como se ha dicho, una dimensin del
hombre, un modo de ver a todo el ser humano, desde la perspectiva de su ligamen con el
mundo fsico, orgnico. Por eso el autor francs Gabriel Marcel nos dice que sera
incorrecto, pues refleja una concepcin dualista, decir "yo tengo un cuerpo", porque entonces
el cuerpo es para m un agregado o un instrumento, y no se tiene el "cuerpo" como se tiene
una camisa, una bicicleta, un vestido nuevo... Se estara cosificando el cuerpo y
deslindndolo del nivel de la subjetividad. El cuerpo es tambin mi ser, mi yo, mi modo de
ser en el mundo. No es, pues, slo un organismo al que puedo contemplar como una cosa
que est all, independientemente de mi "yo que piensa", como pensaba Descartes, sino que
es "cuerpo humano", es mi propio yo que se desarrolla en el mundo, en relacin con la
naturaleza, con la cultura, con los dems. As, pues, habra que decir, segn Marcel, "yo soy
mi cuerpo" o "yo soy corpreo", pues la corporeidad es tambin parte de mi yo, de mi ser. De
modo semejante se expresa tambin el espaol Lan Entralgo, que ha dedicado mucho de su
reflexin al problema psico-fsico:
No mi cuerpo y yo, sino mi cuerpo: yo. No la autoafirmacin de un yo para el cual algo
unidsimo a l, pero distinto de l, el cuerpo, fuese dcil o rebelde servidor -implcitamente, eso
lleva dentro de s la expresin mi cuerpo-, sino la autoafirmacin de un cuerpo que tiene como
posibilidad decir de s mismo yo.81
58
aunque le llamemos "cuerpo", ya no es propiamente el cuerpo de la persona, puesto que no
es un cuerpo animado, sino cadver. Pero en l ya no est la persona. Con la muerte, se ha
producido una transformacin sustancial. A este propsito podemos citar a Juan de Sahagn
Lucas:
La sabidura popular ha sabido expresar con fina intuicin este fenmeno hablando de restos y
despojos del fallecido, porque lo que queda despus de la muerte es un conjunto de elementos
fisicoqumicos abocado a la descomposicin. Es un sustrato inorgnico, pluriforme e inerte, no
identificable ya como estructura especial u organismo82.
5.2.
Es sintomtico que ni de los animales ni de las cosas se dice que "estn presentes",
sino slo del ser humano. Las cosas o animales simplemente "estn ah". En el caso de las
personas, en cambio, se da un modo del todo particular de "estar": es estar en relacin
interpersonal. Y tal relacin no se da ms que en una dimensin corprea. El cuerpo
posibilita dicha relacin. Una persona puede tambin estar presente en el recuerdo, en la
intencin, pero el modo pleno de estar presente y en relacin es estarlo corporalmente. La
82LUCAS Juan de Sahagn, Las dimensiones del hombre. Antropologa filosfica, Sgueme, Salamanca 1996,
p. 152.
83Ibid., p. 115.
59
presencia corporal del otro, incluso de un desconocido, no nos deja indiferentes. Por
ejemplo, podemos estar solos en una habitacin llena de cosas e incluso de cuadros o retratos
de personas, y eso no nos produce la misma sensacin que cuando est presente otra persona.
En una palabra, la presencia del otro nos inquieta, nos cuestiona, nos interpela.
Lugar privilegiado de presencia de la persona es su rostro, tal como lo pone de
manifiesto el filsofo Julin Maras. El rostro es, efectivamente, con su mltiple variedad y
riqueza de expresiones, lo que de forma ms evidente se presenta ante la vista. Justamente el
trmino latino persona, traduca el griego prsopon, que designaba la mscara que usaban
los personajes del teatro. El rostro es como la "localizacin" de la persona. Es por eso que en
el sueo o en la muerte la persona est ausente: en tales circunstancias el rostro carece de
expresin. El lenguaje mismo evidencia esta realidad: los animales no tienen "rostro", sino
slo los seres humanos. El rostro es una realidad propiamente humana, es la forma ms
expresiva en que la persona se nos hace presente, reflejando en l de manera admirable su
propia interioridad. Por eso cuando dos personas se conocen bien, como, por ejemplo, dos
enamorados, basta que se miren al rostro para saber cmo se sienten, cules pensamientos o
sentimientos estn viviendo. Los enamorados saben "leer" el rostro.
El conocimiento ms verdadero que podemos alcanzar de una persona es el que nos proporciona
la contemplacin de su rostro; tanto ms hondo y complejo, cuanto ms real es esa
contemplacin. Desde la fugaz visin de una fotografa que apresa un instante de la cara, hasta la
morosa asistencia a innumerables horas de vida de un rostro mirado durante aos con amorosa
atencin, hay multitud de grados intermedios. Por eso lo decisivo es que en la cara, abreviada y
resumida en los ojos, es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por
primera vez, donde asistimos a su trayectoria, donde vemos incoarse otras trayectorias no
seguidas y que son parte virtual de su biografa ntegra; donde podemos leer muchas veces ese
balance vital que la persona hace de vez en cuando84.
5.3.
Ya deca bien Aristteles que el hombre es el nico ser de la naturaleza que posee
propiamente un lenguaje. Si bien es cierto que muchos animales se comunican,
especialmente con los miembros de su propia especie, lo hace slo mediante signos, y no
mediante smbolos, como es el caso del hombre. Como bien dice el espaol Lan Entralgo:
El hombre habla usa smbolos como recursos convivenciales para afirmar su propia realidad
personal, la realidad social del grupo humano en que vive y la total realidad del mundo. (...) Un
abismo psicolgico y ontolgico hay entre el ruiseor que canta y el hombre que habla85.
60
interioridad. Tanto es as que la psicologa ha descubierto bien que gran cantidad de
enfermedades tienen su origen en determinados estados anmicos, antes que en disfunciones
meramente fisiolgicas.
El cuerpo se convierte en medio total de comunicacin en manifestaciones como la
danza, que en muchas culturas es danza ritual, medio de unirse a lo trascendente o divino. En
el amor se da tambin una forma privilegiada de expresin corporal: atencin, cuidado,
caricias, reconocimiento, acogida e incluso el xtasis sexual, como forma suprema de amor
corpreo-espiritual. En especial, el rostro humano es una fuente inagotable de lenguaje:
tristeza, alegra, asombro, sufrimiento, susto, admiracin, atraccin, repulsin... son todos
sentimientos que asoman a nuestro rostro casi sin quererlo, como algo natural. El rostro es
una forma privilegiada de comunicacin. Encierra incluso una dimensin tica de
interpelacin del otro, cuando aparece ante m el rostro del pobre, del que sufre, del nio
hurfano, del anciano abandonado... Son rostros que me cuestionan y me piden atencin y
respuesta.
Dentro de nuestra cultura, tambin el vestido tiene un significado y se convierte en
lenguaje, como prolongacin del cuerpo: puede hablar de clase social, de status econmico,
de insercin en un grupo social, de cierta funcin de la persona, de su mayor o menor inters
por la moda, por lo material, etc.
5.4.
61
vemos sometidos a la necesidad de comer, descansar, dormir, so pena de perder nuestro
equilibrio fsico o psquico.
Nuestro ser corpreo es tambin limitado en su expresividad. En muchas ocasiones
tenemos que reconocer que nuestro cuerpo resulta insuficiente para expresar ciertos
sentimientos muy hondos: el amor, la fe, la alegra profunda, la paz interior... Hasta podemos
llegar a sentir que el cuerpo nos traiciona, en cuanto que no nos permite expresar todo lo que
realmente sentimos. Es sta una de las manifestaciones de la trascendencia de la persona, o
sea, que la corporeidad no es la nica dimensin del hombre, sino que sta es expresin de
una riqueza interior, que es lo que llamamos su dimensin espiritual.
6. Dimensin espiritual
Como se dijo anteriormente, la originalidad del ser humano no puede expresarse
recurriendo slo a las categoras del mundo material. Hay en l una dimensin que trasciende
los determinismos del cosmos fsico y biolgico. Es lo que tradicionalmente se ha llamado
"espritu" o "alma espiritual". Hoy se prefiere hablar de "dimensin espiritual".
No es fcil decir en qu consiste tal dimensin. Ms fcil resulta, en cambio,
reconocer las diversas manifestaciones de la misma y, por lo tanto, aceptar que es algo real.
El ya citado Ruiz de la Pea dice que tiene que haber algo "que respalde objetivamente su
inalienable singularidad frente al resto de lo real"86. En el hombre, en efecto, se dan
sentimientos de los cuales es consciente: amor, gozo, tristeza, enojo, gusto por lo bello, etc.;
el aprecio de los valores (justicia, honradez, respeto por la vida, etc.), con la consiguiente
conciencia de los deberes morales; el sentido esttico y el aprecio por la belleza y las obras
artsticas; la capacidad de traducir en leyes sus observaciones y experiencias, dando origen a
la ciencia y a la tcnica; toda labor de transformacin de la naturaleza, que se traduce en la
cultura; la singularidad del lenguaje humano, que permite una forma de comunicacin
simblica como no se da en otros seres de la naturaleza. Todo ello expresa esa incuestionable
singularidad del hombre.
Profundizando un poco ms, podemos notar que en el hombre se da el pensamiento
consciente, es decir, esa capacidad de representarse el mundo, las cosas e incluso a s mismo
(autoconciencia) mediante la inteligencia. Por el razonamiento, es capaz de adquirir nuevos
conocimientos y progresar en la verdad. Por la reflexin, se concibe a s mismo como un yo,
como sujeto que conserva una identidad a travs del tiempo. El hombre se diferencia de los
animales en que tiene conciencia de s.
Otra experiencia que revela su dimensin espiritual es la de la voluntad, el "querer",
mediante el cual el hombre es capaz de tomar sus propias decisiones y actuar en
62
consecuencia; ello se manifiesta como conciencia de la libertad, con la consiguiente
bsqueda del sentido de su vida.
En relacin con la libertad aparece tambin la conciencia moral, o sea, ese sentido
del deber que lleva al hombre naturalmente a buscar el bien y a evitar el mal en sus
decisiones y actuaciones. Para el hombre no es indiferente hacer una u otra cosa de las que se
le presentan como posibilidades: todo acto libre conlleva una valoracin moral.
La relacin interpersonal es un lugar privilegiado donde el hombre descubre su
originalidad. En efecto, la relacin con los otros es muy diversa de la relacin con las cosas.
El trato con los dems implica relaciones de reciprocidad, reconocimiento, respeto, etc.
Particularmente la relacin amorosa, en sus varias formas, hace descubrir un mundo de
sentimientos y valores muy diverso del mundo puramente material que el hombre capta por
medio del conocimiento cientfico. Se trata de una manifestacin particular de ese mundo de
la subjetividad, en que el hombre se descubre inmerso, en contraposicin al mundo objetivo
de la materialidad, con el cual establece relaciones de dominio y utilidad.
De acuerdo a todo lo anterior, hay que convenir en que, como mnimo y en
respuesta sobre todo al materialismo la dimensin espiritual expresa esa trascendencia del
hombre ante cualquier otra realidad mundana, es decir, la diferencia cualitativa y la
singularidad entitativa que el ser humano refleja en confrontacin con el mundo de la
naturaleza fsica o biolgica. Es lo que se puede reconocer de vlido y verdadero en
pensadores como Platn y Descartes, quienes quisieron poner de relieve la diversidad,
originalidad y trascendencia del hombre, aunque y en ello hemos encontrado sus
limitaciones lo hicieran cayendo en el extremo de desvalorizar la dimensin corprea. Es lo
que expresa Max Scheler:
Si colocamos en el pice del concepto de espritu una funcin particular de conocimiento, una
clase de saber, que slo el espritu puede dar entonces la propiedad fundamental de un ser
"espiritual" es su independencia, libertad o autonoma existencial o la del centro de su
existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la "vida", de todo lo que pertenece
a la "vida" y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta. Semejante ser
"espiritual" ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es "libre
frente al mundo circundante", est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar"87 .
63
distancia de las cosas y concebirlas como un mundo (no simplemente como un medio,
como es para el animal), interpretarlo racionalmente y, en buena medida, ponerlo bajo su
dominio;
en la actividad: el hombre est inmerso en el mundo de los determinismos fsicobiolgicos, pero no totalmente; dentro de esa realidad, se abre para l un amplio espacio,
el espacio de la "realidad", en la cual lo instala su inteligencia, con lo cual se ve forzado
a ejercer su libertad y proyectar su vida, puesto que escapa del mbito de los puros
estmulos que caracteriza al animal, con lo cual supera el dato fsico-biolgico con sus
propias decisiones y actuaciones;
en las relaciones interpersonales: el hombre encuentra una forma de trascenderse a s
mismo que resulta totalmente original y es la relacin con sus semejantes, muy diversa de
su relacin con las cosas; dicha relacin es un lugar privilegiado en que el hombre se
siente sujeto entre otros sujetos y, por tanto, superior a los dems seres del cosmos,
considerados simplemente objetos y no personas;
ante el sentido de su existencia: el carcter totalmente singular de la persona, en medio
del universo no personal, le hace plantearse con fuerza el sentido de su existencia y de su
destino ltimo, en lo cual el hombre se siente llamado a inquirir por una realidad que se
sita ms all de las coordenadas espacio-temporales de su historia terrena y que pueda
colmar sus aspiraciones ms profundas a una realizacin plena.
Todos estos aspectos de trascendencia en el hombre son manifestaciones de eso que
llamamos su dimensin espiritual y que tradicionalmente se ha expresado con los trminos
espritu o alma espiritual, en contraposicin al universo de lo puramente material, fsico,
biolgico. Cabra conservar estos trminos tradicionales, siempre y cuando se sea consciente
de que no pretenden representar una "parte" del ser humano, ni mucho menos erigirse en el
yo o sujeto total, con lo cual se estara cayendo en el dualismo. Se trata de una perspectiva,
un modo de ver a todo el hombre, ser psico-orgnico, en la cual se destaca su originalidad
esencial y su trascendencia respecto del universo infrapersonal. No querer reconocer dicha
trascendencia del hombre suficientemente y reducirlo a su dimensin puramente material u
orgnica es el error que, en mayor o menor medida, caen los diversos materialismos.
En sntesis, se puede decir que por alma o espritu se entiende esa dimensin que el
hombre descubre en s mismo y que lo hace concebirse como sujeto, como alguien ante los
otros seres. Expresa el centro o ncleo de su ser, que lo hace experimentarse como un yo ante
sus semejantes o ante las cosas. Es la interioridad autoconsciente y libre que le constituye en
persona, es decir, un ser que muestra una identidad consigo mismo, una singularidad
entitativa, con carcter de valor absoluto e inalienable.
64
SEGUNDA PARTE
LA PERSONA
EN PROCESO DE
PERSONALIZACION
65
CAPITULO SEGUNDO
66
bsqueda de la plena realizacin. As, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le
impone, la persona conserva siempre su identidad, su estructura entitativa (nivel de la
personeidad), pero est en devenir, va construyendo y desarrollando su propio proyecto de
vida en libertad (nivel de la personalidad). Con una expresin muy significativa, Zubiri dice
que el hombre se ve obligado a no ser lo mismo (dinamismo de la personalidad), para seguir
siendo el mismo (identidad de su estructura o esencia).
Lo que impulsa al hombre a actuar es, pues, la bsqueda de su plena realizacin. Es
lo que la filosofa tradicionalmente ha conceptuado como ese estado de "felicidad",
entendida como el desarrollo pleno y armnico de las diversas dimensiones humanas. Ahora
bien, eso pone al hombre en estado de bsqueda, en la cual trata de dilucidar el camino que
lo llevar a su plenitud. Para el animal, su realizacin se da en la medida en que se deja
llevar por sus instintos, guiado por los estmulos que provienen del medio. El decurso de su
vida est inscrito prcticamente en su programa gentico. El animal no tiene ms que seguir
la senda que le marcan los estmulos, y no puede salir de ese carril. El hombre, en cambio, es
un ser inconcluso, est llamado a hacerse. Su misma naturaleza lo pone en la situacin
de tener que optar y decidir el tipo de configuracin que se quiere dar. Se trata de orientarse
haciendo uso principalmente de su inteligencia, que tiende a la verdad, y de la voluntad,
cuyo objeto es el bien, los valores. Pero adems, no es una bsqueda en solitario, como si
cada persona pudiera aislarse de su contexto y buscar su propia realizacin desvinculada de
los dems. Por el contrario, como veremos, su propio contexto social e histrico le impulsa a
desarrollarse y le brinda medios, oportunidades, posibilidades para lograr su propio
desarrollo. Como dice Gastaldi:
Una piedra, un rbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o lmites de su
esencia: no pueden dar ms de lo que dan, no pueden ser ms perfectos de lo que son. []
El hombre no. Es el nico ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por
eso es, entre los seres creados, el nico que tiene capacidad para superar las barreras de sus
limitaciones89.
No hay un nico modo de ser persona, sino que, dentro de la esencia dada por la
personeidad, el dato, queda un amplio margen para ir construyendo la personalidad, para ir
dndose una configuracin. En ese sentido, toda existencia humana es proyecto y tarea; es
un compromiso ineludible. As, pues, realizarme como persona quiere decir buscar mi modo
propio de ser humano, construirme segn una originalidad que me corresponde dentro de la
diversidad que la pertenencia a la especie me permite. Esto tiene naturalmente consecuencias
de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros, en la sociedad o
en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en orden a su
realizacin personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar parte
inevitablemente de la configuracin de mi personalidad, modelan en cierta medida mi
persona, es tambin cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo me impele a
la autodeterminacin. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser tambin
89
GASTALDI Italo, El hombre, un misterio, Instituto Superior Salesiano, Quito 1994, p. 170.
67
inestimable ayuda para mi propia realizacin, pero en el fondo los proyectos que la sociedad
y la historia promueven en vista de la configuracin de mi personalidad resultan ser
"posibilidades" que me estn ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi
propio proyecto.
Recurriendo nuevamente a una feliz expresin de Zubiri, el hombre se va realizando
como persona en la triple dimensin de agente, actor y autor de su vida. En cuanto agente,
el hombre va actualizando sus potencias y facultades; pero no basta, porque actualizar
potencias y facultades corresponde tambin al animal. El ser humano es adems actor, en
cuanto que representa un papel, el rol que "le ha cado en suerte" en base a las circunstancias
en que su propio entorno social lo introduce; en efecto, a travs de la educacin, de las
costumbres asimiladas de su ambiente, la persona va respondiendo a lo que se espera de ella.
Pero adems el ser humano es tambin el autor que aprende a discernir y a tomar distancia
de lo recibido y de lo que los dems esperan de l, para constituirse en el protagonista
principal de su propia maduracin y desarrollar as su propia vocacin personal de un modo
original.
2. La vida humana como vocacin y tarea
La persona es vocacin en cuanto concibe su vida como un don, como algo dado,
que ella no se ha dado a s misma. Percibe la existencia como una riqueza que debe
desarrollar. Hoy en da existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el
mundo" piensa, dice, hace. La facilidad en las comunicaciones, la propaganda, las modas, los
productos en serie, todo ello nos puede hacer caer en una mentalidad de masa que nos
despersonaliza y nos conduce "donde va todo el mundo", sin haber reflexionado en el sentido
de nuestra vida. Dice a propsito el filsofo francs Ignace Lepp:
Vivir autnticamente quiere decir para nosotros aceptacin de la condicin humana con su
llamado a la creacin y a la superacin. Por el contrario, es inautntica toda existencia que
se contenta con lo que es, que se repliega sobre s misma, que acepta ser una cosa entre las
cosas90.
Toda persona, pues, tiene el deber moral de plantearse seriamente el problema del
sentido de su existencia. De otra manera, estara renunciando a vivir autnticamente como
ser humano. Incluso el creyente, para quien su fe ayuda a resolver las cuestiones
existenciales, est llamado a dar razn de sus creencias y a entrar en dilogo con la cultura.
En los griegos era muy fuerte el concepto del destino: toda la vida del hombre
estaba marcada por los dioses; su trayectoria quedaba predeterminada desde el nacimiento y
no haba modo de escapar de ese designio, para bien o para mal. La vida humana estaba
inexorablemente sujeta a la fatalidad. Filosficamente se refleja ese concepto griego en la
filosofa estoica: toda la realidad est regida por el Logos, de manera que tambin la vida
90
LEPP Ignace, La existencia autntica, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1963, p. 10.
68
humana cae bajo la esfera de la necesidad y no hay manera de sustraerse al designio del
Logos. Por eso, la actitud del sabio es aceptar la voluntad del Logos y plegarse a ella; en eso
consiste su libertad, ya que es intil lo contrario, y slo sera motivo de desasosiego e
infelicidad. As lo expresa Epicteto:
No olvides que eres un actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si
quiere que sea larga, represntala larga, si quiere que sea corta, represntala corta. Si quiere
que desempees el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere
que hagas el papel de un prncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde
representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegrtelo91.
EPICTETO, Manual, citado en: VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua, Herder,
Barcelona 1988, p. 100.
92
SARTRE Jean-Paul, Huis clos. Les mouches, Gallimard, 1990, p. 142.
69
Slo hay existencia autntica para la persona que vive conscientemente su vocacin. El
descubrimiento de sta reviste entonces extrema importancia en el drama existencial de
todo hombre. Cada uno sabe por experiencia que este descubrimiento est lejos de ser fcil,
justamente porque la vocacin no es un destino fabricado previamente. En ningn momento
de mi existencia puedo decir que he realizado, o siquiera descubierto totalmente, mi
vocacin. En todo el transcurso de mi peregrinacin terrestre, a cada instante, no slo
descubro sino que hago mi vocacin, y hacindola es como la descubro93.
93
70
CAPITULO TERCERO
71
Uno de los propulsores de estas ideas fue el empirista Thomas Hobbes (15881679). Este autor propone una interpretacin materialista del hombre y de la naturaleza. En
su famosa obra Leviatn, desarrolla sus ideas polticas. Para explicarse la dimensin social
del ser humano, Hobbes hipotiza un primitivo estado "de naturaleza" en el ser humano,
caracterizado por el conflicto y la lucha de todos contra todos. El bien supremo del hombre,
en efecto, es la vida. Ahora bien, con el fin de agenciarse los bienes necesarios para su
subsistencia, los hombres entran en conflicto, causa de contiendas y guerras, donde la vida se
ve amenazada. El hombre es as "lobo para el hombre". Esto determina que en un
determinado momento los hombres decidan unirse y entrar en sociedad, para darse un orden
y unas leyes que les aseguren una convivencia pacfica, donde la vida y los bienes sean
salvaguardados sin que se tenga que recurrir a la agresin de todos contra todos. Los
hombres firman as un pacto, a travs del cual deponen sus derechos a defender su vida y sus
bienes cada uno por su cuenta y a su arbitrio, y los conceden a un gobierno soberano, a quien
otorgan un poder absoluto, por encima de todos los ciudadanos. Es l quien promulga las
leyes y ejerce justicia, sin estar l mismo afectado por el pacto. A los ciudadanos no les
queda ms que la obediencia y la sumisin, sacrificio necesario para obtener una convivencia
social pacfica. Hay que poner de relieve en la concepcin de Hobbes la idea de que el
hombre no es social por naturaleza, sino que la vida en sociedad es fruto de una especie de
72
acuerdo o pacto; y tambin la idea de que el hombre, para vivir en sociedad, ha de renunciar
a sus derechos en funcin de la autoridad, que asume todo el poder.
1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke
73
filosofa: su finalidad no ser ni la seguridad, ni el aumento de riqueza, ni el podero o
dominio militar, sino la verdad y la virtud moral.
Buen racionalista, Platn concibe entonces al Estado como un individuo en grande.
Segn l, es posible agrupar a los ciudadanos en tres clases sociales, dependiendo de la
ndole o temperamento de cada uno. Una clase es la de aquellos que tienen facilidad para
producir o comerciar los bienes materiales: son los artesanos; otra es la de quienes buscan la
fama, el honor: son los militares; una tercera clase de hombres prefieren dedicar su vida a la
bsqueda de la sabidura: son los filsofos. Estos diversos temperamentos los trae cada uno
como don natural. Cada clase representa un tipo de alma en ese individuo en grande que es el
Estado: los artesanos representan el alma concupiscible; los militares, el alma irascible; los
filsofos, el alma racional. En consecuencia, a cada uno de ellos le corresponde cultivar una
virtud principalmente, en funcin del bien social: a los artesanos, la virtud de la templanza,
que consiste en el uso moderado de los bienes y las riquezas; a los militares, la virtud de la
fortaleza, que es el valor, la disposicin a sacrificar la vida, si es preciso, por el bien de la
comunidad; a los filsofos, la sabidura, que es ejercitarse en cultivar la razn en funcin de
la verdad. Adems de las tres mencionadas virtudes, Platn menciona como virtud social
suprema la justicia. Esta consiste en lograr el equilibrio, es decir, que cada una de las clases
sociales cumpla bien su funcin, sin pretender abarcar las funciones de las otras clases. Si
uno pretende desempearse en la clase social para la cual no es idneo, no hace ms que dar
lugar al desequilibrio, a la injusticia social. Si un Estado, en cambio, se organiza en la forma
indicada, alcanzar su pleno desarrollo y facilitar a los individuos el conseguir la perfeccin
que le corresponde.
Lo malo del proyecto platnico de sociedad es que los individuos son observados
desde pequeitos, para conocer su ndole y asignarlos a una clase. El Estado absorbe
entonces la funcin de la educacin, en base a dicho plan racional, sustrayendo a los nios a
sus familias. La funcin de la familia queda abolida, pues el Estado dirige tambin las
uniones, favoreciendo una prctica eugensica, en donde se busca mejorar la calidad de la
raza humana y se desecha a los nios nacidos con algn defecto. Incluso las uniones
conyugales son determinadas por el Estado, como parte de ese plan racional. As, el proyecto
platnico de sociedad cae en el colectivismo: el Estado termina por ahogar la libertad y los
derechos de los individuos.
2.2 El colectivismo marxista
Otra forma de concepcin en donde la sociedad tiene primaca sobre los individuos
es la del marxismo. Como ya se ha dicho, Marx ve al hombre desde la perspectiva histricosocial, en funcin de las relaciones de produccin. Para Marx, el hombre no puede definirse
de una vez por todas. Definiciones del hombre tales como la de "animal racional", son
puramente abstractas, idealistas, pues no tienen en cuenta el hombre concreto, que es
"producto de las relaciones sociales". O sea, no se puede ver al hombre ms que situado en
74
las coordenadas sociales e histricas, y stas estn determinadas por el sistema de
produccin.
En una sociedad capitalista, que es la que Marx analiza, los hombres se distribuyen
en clases antagnicas, de acuerdo a su papel en la produccin. Conforme a la visin marxista
del hombre, analizado desde el punto de vista de las relaciones econmicas, o se es
propietario o se es proletario, segn que uno tenga acceso a la propiedad de los medios de
produccin, o bien tenga que vivir de su fuerza de trabajo. Tales clases estn en oposicin,
puesto que lo que hace avanzar la historia es justamente la dialctica de la lucha de clases.
De acuerdo a la lectura socio-econmica que hace Marx de la historia, ste prev el
advenimiento del socialismo. En efecto, la estructura econmica del capitalismo engendra
una contradiccin interna que finalmente producir la abolicin de la propiedad privada de
los medios de produccin y la colectivizacin de los mismos. El resultado de ese dinamismo
ser una nueva estructura econmica, en donde la propiedad es de los trabajadores, con lo
que cada uno puede tener acceso a los bienes necesarios para su desarrollo.
Marx ve la lucha de clases como el motor de la historia, idea que toma de la
concepcin dialctica de la historia de Hegel. En la lectura marxista de la historia y de la
sociedad el individuo como tal no cuenta, puesto que la perspectiva en que se sita su
concepcin es la de la colectividad. El hombre es esencialmente un ser social, y el individuo,
sus problemas, sus anhelos y preocupaciones son pasan a segundo trmino, en funcin de la
especie humana. Es por ello que los problemas individuales son considerados por Marx
como el fruto de una mentalidad burguesa individualista, cosa que ha superado quien ha
logrado adquirir conciencia de clase.
3. La persona: dimensin interpersonal y social
En contraposicin a las dos concepciones anteriores, hay otras filosofas que
consideran al hombre como esencialmente social, pero sin convertir al individuo en una
funcin al servicio de la colectividad. Es sta en particular la posicin del personalismo,
corriente que se funda en el concepto de "persona", surgido en el seno de la filosofa de
inspiracin cristiana, como se vio al inicio. Ya Aristteles, en quien el personalismo se
inspira remotamente, consideraba al hombre "animal poltico", es decir, social por
naturaleza.
De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es
un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no
por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o su ser superior a la especie
humana94.
75
tienen necesidades, no puede ser nunca miembro de un Estado; es un bruto o un dios95. La
sociedad es justamente, para Aristteles, una agrupacin de individuos, donde stos
conservan su propia identidad y buscan su propia realizacin, proponindose un fin comn y
colaborando cada uno en la consecucin del bienestar para todos. Sin embargo, dicho
filsofo, conforme a la mentalidad del mundo griego, consider al hombre como parte de la
naturaleza, como una sustancia ms entre las otras sustancias del cosmos, aunque con la
particularidad de tener un alma racional. Pues bien, el personalismo, inspirado en la
concepcin cristiana del hombre en cuanto creado por Dios "a su imagen y semejanza",
utiliza el trmino persona con un sentido del todo particular.
As, por una parte, el ser humano es "sustancia", como todos los otros seres del
cosmos, tal como lo concibe Aristteles: un ser individual, que tiene su propia consistencia o
autonoma entitativa, que no puede ser considerado ontolgicamente como "parte" de otra
realidad superior. Pero su naturaleza racional y libre lo hace esencialmente distinto a todos
los dems seres de la naturaleza. Cada ser humano no es, pues, simplemente un individuo de
la especie humana, como puede ser el caso de las dems sustancias del mundo fsico u
orgnico. El hombre posee una dignidad y un valor que lo eleva por encima de cualquier otro
ser, y eso es lo que se quiere designar con el ttulo de persona. El trmino "persona" encierra
entonces toda una carga de significados mediante los cuales se quiere distinguir y distanciar
al hombre del universo material y animal.
Aun subrayando tan fuertemente el valor individual, nico e irrepetible de cada ser
humano, el personalismo defiende tambin con igual vigor que la persona es un ser
esencialmente abierto a los dems, es eminentemente comunitario. En otras palabras, decir
persona es decir comunin, apertura a los dems. La persona no se realiza ni alcanza su
plenitud sino en comunin con las dems personas. Su conciencia, su libertad, su
inteligencia, en fin, todo su ser no se desarrolla ms que en una relacin dialgica y solidaria
con los dems hombres. Buscar la propia plenitud al margen de los dems o sirvindose de
los otros como instrumento es negarse a una relacin verdaderamente personal, es renunciar
a ser persona.
Para el personalismo, el dato fundamental que caracteriza a la persona es la
intersubjetividad, es decir, esa dimensin que indica, por una parte, que la relacin humana
se da entre sujetos, seres conscientes y libres; y, por otra parte, seala que esa relacin es
esencial al hombre, pues se trata de una relacin originaria, no adquirida como fruto de una
convencin o de la educacin, o por otros medios. La persona no se define ante todo por su
pensar, por su razn, como lo pretenda Descartes y, con l, toda la Edad Moderna, ni por
estar orientado primariamente hacia el dominio racional sobre el mundo material, como lo
han enseado casi todas las doctrinas inspiradas en el subjetivismo y el cientismo modernos.
Se define ms bien por su carcter abierto a los dems. La persona slo se realiza en la
medida en que se abre a los dems, en una relacin de dar y recibir. Tal relacin, en cuanto
la persona es un ser encarnado, se concretiza en instituciones y estructuras propias de la vida
95
Ibidem, p. 24.
76
social, en las cuales la persona ha de recibir su justo reconocimiento, como fin de las
mismas, a cuyo servicio deben erigirse.
Mounier protesta con fuerza contra el ataque de algunos, de militancia socialista, que
acusan al personalismo de ser abanderado del individualismo, al poner al frente la defensa de
la persona; de permanecer siempre encerrado en las redes del cogito cartesiano. Para
Mounier, individualismo y personalismo son antitticos.
La tentacin ms corriente es cubrir de personalismo una simple forma de individualismo.
Pero si el nosotros es anterior al yo, si la vida personal no es repliegue sobre s, sino
movimiento hacia y con otro, hacia y sobre el mundo material, hacia un encima o un ms
all de lo adquirido, tan fundamentalmente como es recogimiento e interioridad, el
personalismo se sita en las antpodas del narcisismo, del individualismo, del culto
egocntrico96.
3.1 La relacin interpersonal o intersubjetiva
96
MOUNIER Emmanuel, La revolucin personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires 1974, p. 80.
77
como alguien distinto de las dems personas y de las cosas que lo rodean. En este despertar
de la conciencia juegan un papel de primera importancia el lenguaje, el amor, la cultura.
La funcin del lenguaje
El lenguaje es un elemento privilegiado que expresa la primaca de la dimensin
intersubjetiva. En efecto, el lenguaje dice necesariamente "relacin": palabra dada y palabra
recibida, comunicacin. Es a travs del lenguaje que la persona se desarrolla en una relacin
dialogal. Es el lenguaje (hablado, escrito o gestual) como el nio comienza a experimentar
que es aceptado, reconocido, amado, valorizado, tomado en cuenta y llamado por su nombre
como un sujeto. Es tambin el lenguaje el que nos introduce en una cultura: por medio del
lenguaje asimilamos conocimientos, usos, costumbres, normas, valores, etc. en una cultura
determinada. As, la palabra recibida de los dems promueve, desarrolla, hace crecer a la
persona. Nuestras cualidades o aptitudes se quedaran sin desarrollo, como pura posibilidad,
si no mediara esa relacin con los dems a travs de la palabra, hablada, escrita o gestual.
Al contrario de lo que piensa Descartes y los dems innatistas, no es cierto que el ser
humano ya traiga consigo las ideas y conceptos fundamentales y que el alma pueda aislarse
de todo y desarrollarse como puro pensamiento. La mente no puede pensar sin palabras y las
palabras las recibimos de los dems. Nuestro mismo pensamiento, pues, slo se desarrolla
con la ayuda de los dems, en la relacin intersubjetiva.
El amor
El amor de los dems y a los dems es otro de los signos de la relacin interpersonal.
El hombre no puede realizarse si no cultiva el amor a los dems y si no recibe amor de los
dems. La psicologa resalta tambin este hecho, haciendo ver cmo el equilibrio personal y
el desarrollo adecuado de la personalidad madura tiene que ver esencialmente con el amor
que el sujeto haya recibido desde los primeros instantes de su existencia. El concebirse como
alguien, dotado de un valor y de una dignidad, depende fundamentalmente de la forma en
que uno haya sido aceptado, acogido y amado en el seno familiar y, ms adelante, en el
grupo social. Por el contrario, la vida pierde sentido cuando uno se llega a sentir marginado,
solo, rechazado por los dems.
Se puede decir, entonces, que para llegar a ser una persona realizada, es necesario
amar y dar amor. La madurez humana se va logrando en la medida en que uno logra
responder a las "llamadas" que el otro le dirige, desde sus problemas, aspiraciones,
necesidades, indigencias. Como dice el filsofo personalista Lucien Jerphagnon:
Toda existencia es coexistente. En cada instante me doy o me rehuso a los dems y soy el
primer beneficiado o la primera vctima de mis entregas o de mis recusaciones97.
97JERPHAGNON
78
La relacin con la cultura
Algunos han considerado que el hombre est sobre todo orientado hacia el mundo,
hacia el dominio de la naturaleza, lo cual se muestra en el desarrollo de la ciencia y la
tcnica, la creacin de utensilios y mquinas, los inventos, el progreso, etc. As, lo peculiar
del hombre sera interpretar el mundo, a travs de la ciencia, para dominarlo y ponerlo a su
servicio, lo que va haciendo parte de la cultura.
Para el personalismo tal enfoque es errneo, puesto que lo primario es la relacin
con las personas. Poniendo ms atencin, nos damos cuenta y debemos admitir que incluso
la ciencia y ese dominio del mundo no se dan sin la relacin con los dems. El progreso
cientfico es posible slo gracias a la transmisin de conocimientos de generacin en
generacin y al esfuerzo realizado por la humanidad desde los primeros siglos, como una
tarea secular en la cual han intervenido millones de personas. El dominio del mundo, pues,
slo se adquiere en colaboracin con los dems. Por otra parte, los usos y costumbres
culturales, los medios y utensilios propios de cada cultura no dicen slo relacin con el
mundo de la naturaleza, sino principalmente relacin con los dems. Desde lo ms sencillo,
como puede ser un hacha de piedra o el tronco de un rbol que se utiliza como tambor, hasta
las mquinas ms sofisticadas de nuestro mundo de hoy, nos estn haciendo referencia a una
determinada sociedad, a una cultura, a un tipo de convivencia social. Tales cosas adquieren
su valor en el contexto en que se usen, se aprende a utilizarlas por medio de los dems,
tienen un significado social. La cultura no se vive sino como algo participado por los dems
y con los dems.
3.2 Dimensin tica de la relacin interpersonal
En esa misma perspectiva, Buber hace una reflexin sugestiva, al distinguir un doble
tipo de relacin del hombre, de la cual no puede sustraerse, puesto que el hombre es
constitutivamente relacional:
79
- la relacin yo-eso(cosa), caracterizada por el dominio, la utilidad, la
instrumentalizacin, la objetividad: las cosas resultan instrumentos para el desarrollo del
hombre; se busca un conocimiento objetivo de las mismas, lo que da lugar al mundo tcnicocientfico;
- la relacin yo-t, es decir, la relacin intersubjetiva, caracterizada por el respeto, la
aceptacin del otro en un plano de igualdad, el reconocimiento de la subjetividad del otro,
que nunca puede ser reducido a instrumento para mi servicio.
Ambos tipos de relacin son necesarios y estn implicados siempre que el hombre
dice "yo", puesto que el "yo" neutro, absoluto, encerrado en s mismo, no existe, no se da,
sino slo como fruto de la relacin, o con otros "yo", o con el mundo de las cosas.
No hay un yo en s, sino slo el yo del binomio yo-t y el yo del binomio yo-eso. Cuando el
hombre dice "Yo", entiende uno de estos dos. Ese yo que l concibe est presente cuando
habla. Tambin cuando el hombre dice t o eso, est presente el yo de una u otra de esas
palabras-base99.
Ambos tipos de relacin son necesarios para el hombre, pero en su propio orden. Es
decir, las cosas-objeto (el "eso") son necesarias como instrumento para que el hombre
alcance sus fines. Como tambin es necesaria la relacin con el "t", que es una relacin de
complementariedad, de igualdad, de afecto. Querer utilizar a las personas como instrumentos
al servicio de otros fines, es reducirlas a cosas, a objetos, con lo cual se las despersonaliza.
La relacin yo-t debe respetar la dignidad, el valor, el misterio que encierra cada persona,
cada ser humano.
Otro filsofo personalista contemporneo, Emanuel Levinas, de origen lituano pero
que ha vivido y escrito en Francia, nos hace ver que la relacin intersubjetiva es una relacin
originaria, o sea, un dato primario de la antropologa. El "otro" no es alguien que yo
deduzco de mi mente, a travs de algn razonamiento, como pretenda Descartes. El "otro"
est ah, ante m, se me impone. Ms an, la conciencia de s es recprocamente la conciencia
de no ser "otro", se da en confrontacin con los dems, que no son "yo". El hombre no puede
prescindir, pues de su relacin con los dems, que se le impone, pues los dems estn
presentes en su vida. Por eso no se habla simplemente de subjetividad, como pretenda la
filosofa moderna, sino de intersubjetividad, que es el dato primario.
El "otro" se me aparece, se me manifiesta, irrumpe en mi vida pidiendo de m una
respuesta, un reconocimiento, lo cual adquiere una valencia tica. No puedo quedarme
indiferente, pues incluso la indiferencia sera ya un modo -negativo- de responder a la
presencia ineludible del "otro". En este aspecto, el "otro" se me presenta muchas veces como
necesitado: pobre, hurfano, nio, anciano abandonado, etc. realidad que no puedo eludir y
ante la cual debo reaccionar de alguna manera. Tal reaccin puede ser de ayuda, inters,
acogida... o bien de indiferencia, rechazo, desinters. Lo importante es que el otro no pasa
desapercibido, sino que forma parte de mi mundo y de mi existencia. El otro pide ser tratado
99Ibid., p. 5.
80
como persona y no como cosa, como un objeto que pueda ser instrumentalizado o
desechado.
El reconocimiento del otro en la sociedad implica un compromiso tico de
promocin en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es un ser
encarnado, y que la dimensin corprea es esencial a ella, tambin el amor y el
reconocimiento de las personas debe concretizarse, en la vida social, en instituciones y
estructuras que permitan la realizacin del otro como persona en cuanto ser encarnado:
amar a un ser humano significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una
casa, que adquiera instruccin y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle
libremente las dimensiones sociales de su existencia100.
100GEVAERT,
101MOUNIER
81
Primaca de la persona.
En el personalismo se considera que la persona tiene un valor absoluto, de tal manera
que ella no est al servicio de las instituciones, ni siquiera del Estado, sino, al
contrario, es el Estado o las dems instituciones las que se configuran al servicio de las
personas. Es ste el punto que se critica a las diversas formas de colectivismo, ya que
se sacrifica el bien de las personas en aras de un pretendido bien colectivo, que
justifica un aparato estatal que tiende a acaparar todas las funciones. Es sumamente
clara la afirmacin de Mounier al respecto:
Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de
cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jams puede
ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad. Ninguna
otra persona, y con mayor razn ninguna colectividad, ningn organismo puede utilizarla
legtimamente como un medio104.
102
82
Principio de subsidiariedad.
Este principio defiende que la sociedad debe permitir que los individuos y grupos
menores atiendan por s mismos sus propias necesidades, en la medida de lo posible.
En otras palabras, el Estado o los grupos mayores no deben intervenir all donde los
individuos o grupos menores pueden desarrollarse por s mismo y resolver sus propios
problemas; en cambio, estn llamados a intervenir en el caso de que los individuos o
grupos menores no se basten a s mismo para satisfacer sus necesidades y encuentren
as graves obstculos para su propio desarrollo.
El principio de subsidiariedad se distancia de toda actitud paternalista, que frenara la
iniciativa y creatividad de las personas, como es el caso del colectivismo marxista.
Pero marca su distancia tambin de una mentalidad individualista, propia del
liberalismo, que se opone a la intervencin y apoyo de parte del Estado o de los grupos
83
mayores con respecto a los individuos. Dicho principio tiende a marcar una actitud
prudente, que favorezca la iniciativa privada y la autonoma, pero a la vez propicie la
ayuda en caso de necesidad.
Principio de solidaridad.
Este principio complementa el principio anterior y lo modula. Nace de la conviccin de
que ningn ser humano puede realizarse solo, sino en un conjunto de relaciones, en
sociedad. Todos nos necesitamos unos a otros, por lo que es necesario que cada uno
aporte algo para el bien comn. Es papel del Estado, pues, y de las distintas
instituciones de la sociedad, fomentar la solidaridad y cooperacin entre los individuos
y grupos, en vista del desarrollo de todos. Este principio tiende a neutralizar el
individualismo egocntrico, buscando que todos los ciudadanos se sientan
corresponsables del desarrollo de los distintos miembros de la sociedad, para lograr
que todos puedan disfrutar de los bienes y recursos en modo suficiente, a fin de que
puedan vivir con dignidad, de acuerdo a su condicin de seres humanos.
Principio de autoridad
En toda asociacin humana es necesaria una autoridad que coordine la voluntad de
todos, en vista de la consecucin del bien comn. Es preciso que los miembros de la
sociedad manifiesten, pues, el debido respeto a la autoridad legtimamente
constituida. Y de parte de la autoridad, se requiere que ejerza su funcin como un
servicio, en vista del desarrollo integral de todos, y no en favor de intereses
particulares.
84
CAPITULO CUARTO
85
sealan algunos estudiosos de la evolucin, ha sido el mismo cambio en las estructuras
biopsquicas del hombre lo que ha determinado que ste haya tenido que hacerse cargo de la
realidad, ya no instintivamente, sino inteligentemente. En otras palabras, al serle
insuficientes sus instintos, tuvo que entrar en juego la inteligencia; de otra manera, el hombre
no hubiera podido subsistir. Quiere decir que la inteligencia suple e incluso supera con
creces la precariedad de la estructura instintiva en el hombre. La inteligencia en el hombre es
el medio a travs del cual ste enfrenta la realidad, la objetiviza, la interpreta, la domina y la
pone a su servicio. El hombre se sita como sujeto ante las cosas, ante el mundo de los
objetos.
Para el animal, en cambio, no hay "objetos". El animal vive exttico en su mundo ambiente,
que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no
puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivacin que convierte un "medio" en
"mundo"; ni tampoco la transformacin en "objeto" de los centros de "resistencia",
definidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el animal est esencialmente incrustado
y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla
nunca "objetivamente"105.
86
de acuerdo a lo que vemos, omos, tocamos, etc. Sin embargo, dicho conocimiento es
limitado, puesto que no es del todo comunicable. En efecto, lo que experimentamos al
percibir un color o al escuchar un sonido puede ser diverso en cada caso y para cada persona.
La experiencia no es del todo transmisible. Por eso, a dicho conocimiento es necesario darle
categora de universalidad y necesidad para que sea conocimiento cientfico. Eso es obra del
intelecto, que puede captar lo universal de las cosas y las leyes que rigen los fenmenos de la
naturaleza. Pero tambin este conocimiento es limitado, puesto que a la ciencia le escapa lo
particular y concreto. Hay que decir, pues, que los dos tipos de conocimiento son
complementarios y correlativos: el uno exige el otro. El hombre tiene que estar yendo de lo
concreto y particular que le muestran los sentidos, a lo universal y necesario que es capaz de
captar con su razn.
87
88
como el mtodo cientfico, basado ms bien en la observacin y la experimentacin,
que busca la verificacin de los fenmenos en el mundo fsico. Desde entonces la
ciencia ha ido desarrollndose vertiginosamente y dando lugar a una multiplicidad de
disciplinas, por la sectorizacin de sus campos de investigacin. Es resultado de la
manera en que el hombre ha ido avanzando en su bsqueda de la verdad, en el
aspecto cientfico. Ahora bien, tambin se ha cado a veces en el peligro del
cientismo, es decir, de querer considerar la ciencia, lo experimentable y verificable,
como el nico criterio para decidir sobre la verdad de las cosas. Han sido
especialmente la Ilustracin, y posteriormente el positivisimo y el neo-positivismo,
las corrientes filosficas que han pretendido erigir a la razn cientfica en el nico
criterio de verdad. Con ello quedan relegados del conocimiento otros mbitos del
saber humano, como la religin, la metafsica, el arte, etc., lo cual no deja de ser
tambin un error. En efecto, cuando los neo-positivistas afirman que slo las
afirmaciones verificables cientficamente son verdaderas, estn cayendo en
contradiccin, pues esa misma afirmacin no es cientfica, no es verificable, por tanto
no sera verdadera. Se trata de una afirmacin filosfica.
89
otra107. El personalismo, de raz prevalentemente creyente, se inclina por una sntesis,
en contra de la posicin fidesta o atea.
Tales son, a grandes rasgos, las diversas esferas del conocimiento, mediante las
cuales la inteligencia humana se orienta en el mundo. El ser humano ha de aceptar esta
multiplicidad de esferas del conocimiento y la originalidad de cada una de ellas. Negar
alguna de ellas es cerrarse a un mbito de la realidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta
la autonoma e interdependencia de los distintos sectores en los cuales se manifiesta la
verdad (pre-cientfico, artstico, cientfico, filosfico, religioso, moral). No son tampoco
departamentos estancos, separados, pues entonces el hombre estara dividido o tendra que
aceptar la doctrina de la "doble verdad". Todos los modos de acercarse a la realidad son
legtimos y tienen su campo de accin. Ser cuestin de que la persona, que es el sujeto que
conoce, se empee en unificar el saber, respetando la autonoma de cada esfera de
conocimiento, pero buscando a la vez la armona entre ellos.
4. El progreso en el conocimiento de la verdad
La bsqueda de la verdad es para el hombre una misin, una tarea. Por eso se puede
decir que el hombre va haciendo un camino progresivo en la bsqueda de la verdad. Ello ha
dado lugar a actitudes diversas en las antropologas con respecto a la actitud humana ante la
verdad. Algunos filsofos han pretendido poner de relieve el valor absoluto, inmutable,
universal de la verdad, con lo cual han dejado de lado su aspecto histrico. Por otro lado, hay
otras filosofas que se detienen en el aspecto puramente individual, concreto, contingente de
la experiencia humana, y se ven en dificultades para admitir o demostrar la validez de
verdades universales y absolutas; o bien las antropologas que ven slo el carcter histrico y
relativo de la verdad.
107
Para el creyente, que ya posee una cosmovisin basada en la revelacin divina, no resulta intil la
especulacin filosfica? Es posible conciliar una cosmovisin basada en la fe y en los dogmas, con otra
cosmovisin que es fruto de la sola luz de la razn humana? Se puede ser autnticamente filsofo y
creyente? No se cae en una contradiccin, puesto que la filosofa es bsqueda y la fe es una certeza, basada
en la revelacin?
90
Hay que distinguir entre la verdad en s y nuestra manera humana de captar la
verdad. La verdad, en efecto, es universal, absoluta: una cosa no puede ser verdad hoy y
maana no; si es verdad, lo es para siempre. Pero la verdad es algo a lo cual el hombre llega
no sin esfuerzo. Tiene tambin, por tanto, una dimensin histrica. Esto se hace evidente en
el mundo de la ciencia, en donde ha habido un enorme progreso, una vez aplicado el mtodo
experimental, dando lugar a constantes nuevos descubrimientos en el mundo de las ciencias
fsicas y naturales. Pero tambin en otros campos, como en el tico y filosfico: hoy en da,
por ejemplo, se ha adquirido una gran conciencia de la dignidad humana y del respeto de los
derechos humanos, como no se tena hace unos siglos. Con el paso del tiempo, el hombre ha
ido madurando y comprendiendo que la naturaleza humana exige un trato de igualdad y el
respeto de cada uno, empezando por el derecho a la vida. Esto quiere decir que hay una
profundizacin en el conocimiento de la realidad, que da lugar a un progreso en el
conocimiento de la verdad.
En lo referente a la bsqueda de la verdad, son necesarias algunas actitudes:
91
CAPITULO QUINTO
LA DIMENSION VOLITIVA
Al tratar acerca de la dimensin espiritual del hombre, decamos que con ello se
quiere expresar, entre otras cosas, la irreductibilidad del ser humano al mundo material y a su
condicin puramente orgnica, biolgica. En otras palabras, el hombre es capaz de superar el
mundo de lo puramente instintivo, los determinismos de las leyes naturales y actuar con
libertad. Eso es lo que hace al hombre crear, progresar, proyectarse al futuro con novedad. El
animal, por el contrario, es un ser repetitivo, no tiene futuro, acta siempre en forma
determinada, enmarcado en las leyes y reacciones que le fijan sus instintos. El hombre, en
cambio, es un ser de acciones novedosas, de iniciativa, de creatividad. Esta capacidad de
crear y proyectar cosas nuevas pertenece a la dimensin de la voluntad libre.
1. La voluntad libre
La voluntad es una de las dimensiones del hombre que ms ha llamado la atencin
de los filsofos. Se ha discutido mucho a lo largo de la historia acerca de la posibilidad que
tiene el hombre de optar y decidir sobre su propia vida. Hay quienes han visto al ser humano
sujeto a toda clase de condicionamientos y determinismos, de tipo natural o sobrenatural,
fsico o metafsico, y terminan negando la libertad. Hay quienes, por el contrario, reconocen,
dentro de las limitaciones impuestas por los mltiples condicionamientos que distinguen al
ser humano, que la voluntad libre es una de las dimensiones caractersticas de la persona y
uno de los signos de su especial dignidad dentro del concierto de los entes de la naturaleza.
Javier Zubiri, dentro de su peculiar visin unitaria del ser humano, nos habla de voluntad
92
tendente, expresin con la cual quiere designar esa inextricable relacin que se da en el
hombre entre tendencias, deseos, voliciones. En otras palabras, el hombre no decide a pesar
de o por encima de sus tendencias, sino gracias a ellas. De forma similar a la inteligencia
sentiente, que lo instala en la realidad sentientemente, as tambin las tendencias mismas lo
ponen en la condicin de tener que elegir conscientemente. No hay, pues, oposicin, sino
integracin entre tendencias y voliciones. La libertad humana es condicionada, pero es
libertad.
Raz de la libertad
Se puede decir que la raz de la libertad est en la inteligencia sentiente, que deja al
hombre en la necesidad de tener que situarse en la realidad. El animal se mueve en un
contexto de estmulos, los cuales le obligan a dar una respuesta ya predeterminada en sus
impulsos. En ese sentido, se podra decir que el animal est mejor orientado que el hombre,
puesto que su mbito es ms cerrado. En efecto, como bien dice Scheler, el animal se mueve
en un medio, y no en un mundo, como es el caso del hombre, puesto que no tiene nocin del
espacio ni del tiempo. El medio en que se mueve el animal es muy cerrado, puesto que lo que
no cae bajo su dinamismo instintivo-impulsivo simplemente no le es "dado".
En el animal, lo mismo si tiene una organizacin superior que si la tiene inferior, toda
accin, toda reaccin llevada a cabo, incluso la "inteligente", procede de un estado
fisiolgico de su sistema nervioso, al cual estn coordinados, en el lado psquico, los
impulsos y la percepcin sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es
dado; y lo que es dado, es dado slo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones.
Del estado fisiolgico-psquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta
animal, en relacin con su medio108.
Muy semejante es la apreciacin que hace Zubiri, segn el cual, es falso decir que el
animal "se" siente hambriento. Si se quiere hablar con propiedad, habra que decir que el
animal "tiene hambre", porque para el animal no existe el "se"; y le falta el "se" porque
carece de inteligencia. Precisamente Zubiri contrapone la inteligencia, como capacidad de
captar o aprehender "realidad" -y que slo corresponde al hombre-, a la pura sensibilidad,
que es propia del animal, para el cual las cosas quedan aprehendidas como puros
"estmulos", que suscitan una respuesta ya predeterminada. De acuerdo a su estructura, las
impresiones sensitivas del animal no hacen ms que despertar signos objetivos de respuesta.
La sensibilidad se constituye y se agota en estimulidad. Por esto es por lo que el animal se
mueve, segn vimos, entre meros signos objetivos. Un estmulo es siempre y slo algo que
suscita una respuesta biolgica109.
Para situarnos en esta perspectiva que proponen Scheler y Zubiri, supongamos que
un ciervo va a beber agua y de pronto oye el rugido de un tigre. La necesidad de beber,
108SCHELER, El puesto del hombre..., p. 56.
109ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de antropologa filosfica, USTA,
Bogot 1982, p. 109.
93
todava insatisfecha, queda interrumpida y sbitamente la necesidad de huir ocupa todo el
espacio de su campo de percepcin. Las pulsaciones se aceleran, sus msculos se tensan, su
fisiologa, sus impulsos, su sensibilidad, toda su energa se concentra en la huida. Es algo
que el animal no necesita pensar ni decidir: las respuestas ya estn prefijadas en su
organismo. Hay, en este ciervo en peligro, una integracin instintiva total entre la realidad de
su cuerpo y el entorno que le rodea. De tal integracin brota el acierto de sus
comportamientos. No tiene que actuar en base a un clculo de posibilidades, ni toma en
cuenta diversos modelos de conducta, ni mucho menos criterios de bien o mal, ni est
condicionado por el pretrito o por el futuro. "Sabe" en cada momento cmo hay que
responder, porque ya est predeterminado a reaccionar de determinada manera ante los
estmulos.
Ahora bien, lejos de ser una riqueza, esa plena integracin del animal con su medio
es, con respecto al hombre, un empobrecimiento, porque para el animal slo cabe una
respuesta posible en funcin de su sobrevivencia. El hombre, en cambio, al aprehender las
cosas bajo la formalidad de realidad, gracias a su inteligencia, queda situado en el mbito de
"lo real", no de los meros estmulos. De ah que el ser humano se mueva en un mundo, en el
que deber orientarse. Sus impulsos han cedido el paso a la inteligencia, que lo ubica en un
plano de indeterminacin, en el que deber determinar su vida.
Se puede decir, en ese sentido, que el hombre es el animal ms des-orientado, puesto
que, siendo animal de realidades, su sensibilidad no le dice lo que tiene que hacer. Por el
contrario, al estar unida su sensibilidad con la inteligencia, formando la facultad de la
inteligencia sentiente, sta le exige tener que buscar una orientacin, darle una explicacin y
buscarle un sentido a la realidad y a su propia vida dentro de su situacin que es el mundo.
Sus instintos precarios lo dejan como desprotegido, indeterminado en su conducta; sus
tendencias no le obligan a ir en una direccin previamente establecida. El hombre queda en
una situacin de inconclusin:
Y en este mundo, el hombre queda flotando por encima de sus tendencias y de sus
pretensiones. Tiene que preferir inexorablemente para superar la inconclusin de sus
tendencias. El hombre no es solamente el ser que puede preferir, sino el que no tiene ms
remedio que preferir. Es cierto que el hombre podra dejarse llevar de sus tendencias sin
preferir. Pero solamente por una operacin, por la operacin en la que el hombre quiere
dejarse llevar por sus tendencias. La preferencia es inexorable biolgicamente110.
As, pues, el hombre, como el animal, tiene tendencias, pero sus tendencias no lo
determinan, puesto que son inconclusas. De ah que queda en libertad de dirigir sus
tendencias en uno u otro sentido hacia su cumplimiento. La libertad es entonces una
exigencia de sus propias tendencias. Esto quiere decir que la libertad no es "el espacio
110ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986, p.
141. Vale la pena hacer notar que Zubiri utiliza los trminos "preferir" y "pretensin" en su sentido
etimolgico de "pre-ferir" y "pre-tensin", es decir, indicando esa capacidad que tiene el hombre de
distanciarse y dominar sobre la mera ferencia o tendencia, que es justamente una manifestacin de la libertad.
94
permitido por las tendencias", donde stas no actan, sino que ms bien son las tendencias
que, perteneciendo a un ser inteligente, exigen que entre en juego la libertad. En otras
palabras, sin tendencias no habra libertad. Por eso se puede hablar en el hombre, como dice
Zubiri, de voluntad tendente. La voluntad del hombre, que se manifiesta como "querer" o
"tendencia", es libre, en cuanto que el ser humano debe situarse en el mbito de la realidad,
y encontrar all un sentido a su vida.
Manifestaciones de la libertad
95
Ser autntico es ser s mismo, es decir, ser plenamente hombre, en la lnea de lo que
deca el sabio griego: s lo que eres, es decir, un hombre, en todo el sentido de la palabra.
Libertad autntica se da, pues, cuando el hombre pone su libre albedro al servicio de su
propio desarrollo como persona. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el filsofo
italiano del Renacimiento, Juan Pico de la Mirndola, pone en boca de Dios estas palabras
dirigidas al hombre:
Te puse en medio del mundo para que desde all t mismo descubrieses mejor todo lo que
est en el mundo. No te hice ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que t
mismo, como libre y soberano artfice, te plasmes y te esculpas en la forma que desees. T
podrs degenerar en las cosas inferiores, que son los brutos; t podrs, segn tu querer,
regenerarte en las cosas superiores, que son divinas111.
96
3. Libertades sociales
Otro sentido en que se usa el trmino libertad es el que se refiere a ese marco o
espacio social en el cual el hombre puede ejercer su libre albedro. Entre ms amplio sea
dicho marco social, ms posibilidades tendr el hombre de autodeterminarse y, por
consiguiente, de realizarse como persona. En esta perspectiva, el trmino viene utilizado en
plural, como "libertades" y se refiere justamente a esas condiciones que reconocen y
aseguran ciertos derechos del ser humano en orden a la accin. Es lo que se conoce como
"libertades sociales": libertad de expresin, libertad de opinin, libertad de movimiento,
libertad de asociacin, libertad de conciencia, libertad religiosa, libertad poltica, libertad de
educacin, etc.
Por ser el hombre un ser corpreo, encarnado, necesita de ese espacio o
reconocimiento social para poder ejercer con amplitud su libre albedro y tomar sus propias
decisiones. Entre ms logre una sociedad determinada asegurar ese espacio o marco de
libertad, ms posibilidades tendr el ser humano de desarrollarse en ella. Cuando tales
libertades no son garantizadas o, peor an, son conculcadas, el hombre encontrar muchos
obstculos para poder desarrollarse dignamente como ser humano.
Ahora bien, hay que decir tambin que la supresin de las libertades sociales,
aunque es un grave mal y se debe denunciar y condenar, no suprime la facultad del libre
albedro. Aun condenado injustamente en una crcel, el hombre conserva su poder de
eleccin: puede al menos elegir si aceptar o no aceptar su situacin, perdonar o no a sus
acusadores, sobrevivir o dejarse morir de hambre, etc. O sea, que aunque nos quiten la
libertad fsica, no se nos puede quitar la libertad de elegir, a menos que nos quiten la vida o
la conciencia. El libre albedro quedar sumamente reducido en una situacin as, pero no
suprimido. Es lo que expresa con toda la credibilidad del testimonio de la propia dolorosa
experiencia el psiclogo Viktor Frankl, quien logr sobrevivir a la terrible crudeza del
campo de concentracin nazi en Auschwitz. l se pregunta acerca de la validez de la teora
que considera que el nombre no es ms que el producto de muchos condicionamientos
ambientales, de naturaleza fsica, biolgica, sociolgica, psicolgica. Frankl responde sin
vacilacin: Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene
capacidad de eleccin. Y aade a continuacin:
Los que estuvimos en campos de concentracin recordamos a los hombres que iban de
barracn en barracn consolando a los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que les
quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas suficientes de que al
hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de las libertades humanas la
eleccin de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias para decidir su propio
camino113.
113
97
Hay todava un cuarto sentido de la libertad y es cuando sta es vista en relacin con
la vida humana considerada en su proyeccin hacia la realizacin plena. En ese sentido, la
libertad es una conquista que el hombre va logrando poco a poco, a base de mucho esfuerzo,
tanto a nivel individual como a nivel social.
A nivel individual, la libertad como liberacin indica ese proceso por adquirir el
dominio de s, el seoro sobre el propio ser. Quiere decir hacerse capaz de disponer de la
propia persona, de avanzar hacia la propia realizacin, venciendo todo ese cmulo de fuerzas
que parecen entorpecer un actuar en plena libertad. El hombre, en efecto, se ve con
frecuencia sujeto a su pasado, que pesa como una carga de la que no logra liberarse; estn
tambin las fuerzas inconscientes de los impulsos, las fuerzas instintivas, los malos hbitos
adquiridos por una educacin deficiente o por descuidos en el desarrollo de la personalidad;
las malas decisiones tomadas con anterioridad, que a veces se vuelven un condicionante del
cual difcilmente se puede prescindir. Todas estas fuerzas son un freno a un actuar libre y
consciente y hacen al hombre tomar decisiones equivocadas, con las que no est de acuerdo,
pues contradicen la realizacin de su proyecto fundamental, impidindole vivir con
autenticidad. Se hace necesario entonces asumir un compromiso por adquirir ese dominio de
s, necesario para un verdadero actuar en libertad. En este sentido, no nacimos libres, sino
que nos hacemos libres. La libertad hay que merecrsela.
A nivel social tambin se requiere una decidida lucha por la liberacin. En efecto,
crear ese espacio o marco que garantice el uso de la libertad individual es fruto del esfuerzo
de todos los ciudadanos. Justamente el reconocimiento de las libertades sociales ha ido a la
par del avance de la humanidad y de su progresivo reconocimiento del valor y de la dignidad
humanos. Ha sido el fruto de largas luchas, profundas reflexiones y sufridos avances de la
humanidad. Si hoy hay un reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano a nivel
mundial, reconocimiento refrendado en las diversas constituciones polticas de los diversos
pases, ha sido gracias al esfuerzo y a la lucha de generaciones y generaciones que nos
antecedieron. Pero no es una conquista que se ha de aceptar con pasividad, puesto que dicho
reconocimiento est lejos de ser efectivo para todas las personas, y, por otra parte, vivimos
siempre bajo la amenaza del poder y del abuso de parte de grupos o sectores interesados.
Mientras tales libertades sociales no sean una realidad para todos los hombres, cada ser
humano ha de sentirse comprometido a trabajar por la necesaria liberacin de su sociedad.
2. El hombre como centro de los valores
Actuar humanamente, segn se deduce de lo anterior, es actuar libremente, es decir,
sabiendo lo que se hace y por qu se hace, con la conciencia de ir conduciendo la propia vida
hacia la meta de la realizacin personal. Ms humano se es en la medida en que se le d un
significado a la propia actividad. Hoy en da se corre el peligro de ser manejado,
manipulado, de dejarse arrastrar por la masa. El ritmo frentico de la vida, las posibilidades
98
tan grandes de la tcnica y en particular de los medios de comunicacin de masas, reducen
muchas veces el espacio para las propias decisiones. Fcilmente nos dejamos llevar por una
especie de "consenso general" y permitimos que otros decidan por nosotros en asuntos de
importancia, por ejemplo: decisiones polticas, econmicas, gustos, opiniones acerca de la
felicidad o el sentido de la vida, criterios artsticos o criterios de juicio moral, etc. En una
sociedad donde se ha difundido la "cultura de masa", es preciso ponerse en guardia contra
ese peligro del mundo actual y recordar que somos ms personas en la medida en que
utilizamos nuestro sentido crtico y decidimos por nosotros mismos y no porque as "lo hace
todo el mundo" o porque eso es lo que difunden los medios masivos de comunicacin.
Al examinar el actuar humano, es preciso preguntarnos qu es lo que debe orientar
nuestra accin para que sea verdaderamente humana. Cundo se puede decir que nuestras
decisiones son acertadas y nos ayudan a realizarnos como personas? La respuesta a tal
cuestin nos la dan los valores. En efecto, es la opcin por los valores lo que da sentido
verdaderamente humano a nuestros actos. Slo si actuamos en vista de valores autnticos
nos estaremos realizando plenamente como personas humanas.
En un sentido muy general, valor es todo aquello que atrae al hombre, lo que
estimula sus deseos y lo mueve a la accin. Sin embargo, en un sentido ms personalista,
podemos definir el valor como "aquello que permite dar un significado a la existencia
humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre"114. As, pues, una cosa o accin
vale en la medida en que promueva mi ser como hombre. Y, por el contrario, ser un
desvalor o anti-valor en la medida en que me deshumanice o despersonalice.
El centro de los valores es, por tanto, la persona humana, en cuanto que ella es el
criterio para definir si una cosa es un valor o no, y en qu medida. El estudio, por ejemplo, es
un valor, en cuanto que promueve al hombre, sacndolo de la ignorancia y permitindole
integrarse mejor a su cultura, a su sociedad; la drogadiccin o el alcoholismo, en cambio, son
anti-valores, por cuanto rebajan al hombre y su dignidad, hacindole perder la salud y el
dominio de s, a la vez que le impiden una sana relacin con los dems. El valor est dado,
pues, en la medida en que una accin o un objeto elegido respete y desarrolle la dignidad, el
valor, la naturaleza del ser humano.
2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores
Los valores pertenecen a un mundo objetivo, que est dado, como se ha dicho, por la
naturaleza del ser humano, que posee una dignidad y un valor absolutos. Es un valor lo que
objetivamente desarrolla, promueve, respeta esa dignidad humana. Es un anti-valor lo que
objetivamente daa a una persona, pasando por encima de su dignidad y valor absolutos. As,
por ejemplo, causar dao a la integridad fsica de una persona y, ms an, causarle la muerte,
es siempre objetivamente un anti-valor. La esclavitud, que en tiempos pasados era aceptada
99
como algo natural e incluso bueno, es tambin objetivamente un desvalor, ya que hiere la
dignidad de la persona.
Ahora bien, lo afirmado anteriormente no quiere negar que el conocimiento y ms
an el reconocimiento de los valores es algo que no siempre se da de modo inmediato y
automtico en el hombre. En ese sentido, hay tambin un aspecto de subjetividad en la
apreciacin -no en la naturaleza- de los valores. No siempre el hombre es capaz de captar
con claridad si una cosa o accin respeta y promueve la existencia humana, pues slo se mira
un aspecto de ello, su lado bueno, ocultando lo malo (tal es el caso mencionado de la
esclavitud). Muchas veces se dan fuertes condicionamientos histricos y culturales difciles
de superar. En lo individual igualmente, la apreciacin de los valores depender en gran
parte de la educacin recibida. Hay personas que no han sido suficientemente educadas en lo
que se refiere a la sinceridad o al respeto por los bienes ajenos, y luego no sabe apreciar estos
valores y recurren a la mentira o al robo como algo natural. Sin embargo, ello no quita que
objetivamente podamos considerar sus acciones como malas, aunque subjetivamente su
concepcin de los valores no lo indique as. Objetivamente ellos estn faltando al respeto de
la dignidad de la persona, tanto la suya propia como la ajena. No reconocer la objetividad de
los valores suscitara serios interrogantes: cmo justificar el marco moral y jurdico de una
sociedad? en qu fundamentaramos la normatividad necesaria a toda convivencia humana?
No quedara ms salida que el convencionalismo, el consenso de la mayora, que se presta a
toda clase de manipulaciones, como es bien sabido por experiencia.
Lo importante ser, como se deduce de lo anterior, una adecuada educacin en los
valores, teniendo en cuenta el criterio fundamental: el ser humano, su valor absoluto y su
dignidad.
2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores
100
establecer con ellos una relacin interpersonal. La casa, el trabajo, el alimento, el dinero, etc.
son valores en la medida en que estn al servicio de la comunicacin, el desarrollo y la
promocin de las personas. Si una cosa no me lleva a desarrollar en m esa dimensin
intersubjetiva, pierde el aspecto de valor, puesto que entonces me encierra en el egosmo.
Los valores son tales en la medida en que sean tambin reconocidos y compartidos por los
dems.
2.3 Esferas y jerarqua de valores
101
CAPITULO SEXTO
LA DIMENSION HISTORICA
102
103
generaciones se plantean y son varios los pases que deciden recurrir a dicha fuente de
energa o rechazarla.
El futuro es algo con que de alguna manera se puede contar, aquello que an no es,
pero cuyas posibilidades estn disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para
volar fue un sueo que la humanidad aliment a lo largo de muchos siglos, pero no lleg
propiamente a convertirse en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la tcnica
fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que ste
pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse as de un lugar a otro. Las
posibilidades, pues, no son puramente fruto de la imaginacin, sino que se fundan en
realidades concretas que estn dadas por la tradicin. Es as como el cuadro de posibilidades
resulta algo dinmico, que se va enriqueciendo con lo que cada generacin va aadiendo al
progreso de la humanidad. Ahora bien, las posibilidades no se dan slo en el mbito de lo
material o de lo tcnico-cientfico, sino en todos los mbitos de la vida humana: tambin en
el mbito de lo artstico, moral, religioso, etc. Una nueva religin, por ejemplo, es un marco
de posibilidades que se recibe tambin como tradicin. Antes del cristianismo no exista esa
forma peculiar de relacin con Dios y con el prjimo, ese conjunto de valores evanglicos
que fueron introducidos en la historia por Jesucristo. Ahora bien, el fundador, Jesucristo, se
sirvi tambin del marco de posibilidades que le brindaba la religin de su contexto cultural
e histrico, cual era el judasmo. De manera semejante, una forma de arte no nace de la nada,
sino dentro del marco de posibilidades ofrecidas. As, no se puede entender la msica de un
Beethoven sin las posibilidades abiertas previamente por un Mozart o un Haendel; o la
pintura de Miguel ngel sin el arte clsico greco-romano, etc. No se puede entender la
democracia actual sin las ideas difundidas por la Ilustracin y las luchas de la Revolucin
Francesa.
1.2 La historia como proceso de capacitacin
104
Lo anterior exige precisamente un discernir, en la situacin actual que a cada uno le
toca vivir, cules posibilidades se le ofrecen para su realizacin, de qu manera puede
capacitarse mejor, de acuerdo al marco de posibilidades con que puede contar; o cmo y en
qu direccin el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades que su sociedad le
ofrece. En este punto se manifiesta tambin el dramatismo que la dimensin histrica arroja
sobre el proyecto de una determinada sociedad. En efecto, como dice Zubiri, el apropiarse de
determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de posibilidades con
que se cuenta en una situacin determinada y, por consiguiente, al repetirse la operacin se
va trazando un curso, que es justamente el curso sistemtico de la historia como sistema de
posibilidades"116.
De lo anterior se sigue que la tradicin como entrega de posibilidades es algo
ambivalente, lo cual hace de la historia un proceso ambiguo. En efecto, nuestros antepasados
nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de
las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas
posibilidades, mientras que han abierto otras que no necesariamente estn al servicio de la
plenitud humana. De tal manera que aqu tambin cada sociedad va a encontrar y vivir una
tensin entre el cuadro de posibilidades que la generacin anterior le delega y lo que sta se
propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse
totalmente, por lo cual tendr que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las
decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse en las consecuencias de las guerras,
del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los
gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener
privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de
los ciudadanos. En fin, el legado histrico puede ser de hecho un fardo muy pesado, del cual
es muy difcil desembarazarse posteriormente. Cuando se piensa, por ejemplo, en un hecho
que nos atae, como fue el descubrimiento de Amrica por parte de los europeos, se puede
constatar que se abran muchas y diversas posibilidades para ambas culturas. Civilizaciones
muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos
tambin por ambas partes. Una posibilidad ms humana hubiese sido el intercambio cultural
en el respeto mutuo. Sin embargo, se impuso la posibilidad de la dominacin por la fuerza de
una de las partes, con lo cual se cerraron otras posibilidades que hubiesen dado lugar
seguramente a un desarrollo ms humano. Naturalmente, esto es slo un juicio a la distancia
del tiempo, que no pretende entrar en detalles de valoracin, por lo dems muy complicados.
Simplemente, se trata de poner de relieve cmo las decisiones humanas en el presente
empean el futuro a veces de manera definitiva y lo marcan de modo irrevocable. Por tanto,
hay que ser conscientes de que ninguna decisin resulta inocua en vista del porvenir, lo cual
invita a vivir la historia con toda la responsabilidad que requiere.
105
2. Sentido de la historia
Vista como dimensin humana, la historicidad nos hace preguntarnos por el sentido
de la historia. La vuelta sobre el pasado, sobre la tradicin, no es para quedarse en l en una
mirada contemplativa o por mera curiosidad, sino para captar las posibilidades que nos
ofrece y aprender del pasado en vista de la construccin del futuro. La historia se ve entonces
como una ingente experiencia que va haciendo la humanidad entera, en vista de la
realizacin del hombre. Para decirlo con Gevaert,
el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una
tensin entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, patrimonio cultural en sentido
amplio) y nuevas posibilidades futuras (que habrn de realizarse personal o
comunitariamente); b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histrico a
travs de la decisin libre y el trabajo humano (personal o comunitario); c) la asuncin de la
historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia,
y en primer lugar por el futuro de la humanidad117.
106
acumulacin de bienes, el hombre corre el peligro de perder su humanidad. Si el marco de
posibilidades reales es desigual entre unos pases y otros, o entre los miembros de una misma
sociedad, de tal manera que muchos individuos se vean marginados de todo proceso de
capacitacin para desarrollar sus cualidades o facultades convenientemente, debido a la
pobreza, la falta de medios de instruccin, de transporte, an de los medios ms elementales
para vivir una vida digna, como puede ser la vivienda, el alimento, el trabajo, etc., quiere
decir que la historia no est bien orientada.
Es cierto que el progreso tcnico-cientfico brinda grandes beneficios al hombre.
Pero si stos no estn orientados a su servicio, en vista de los valores humanos autnticos, en
vista del desarrollo de todas las personas, fcilmente tales medios pueden convertirse en
enemigos del hombre, en instrumentos de dominacin y no de liberacin de los hombres. No
hay verdadero progreso en la historia si ste no est orientado a la promocin de las
personas, en el respeto a la dignidad de las mismas. El verdadero sentido de la historia
depende, pues, del hombre mismo, de la orientacin que ste quiera darle, del discernimiento
y del uso que la sociedad haga de las posibilidades que le estn ofrecidas. Es un compromiso
de cada ser humano en su dimensin social. No se puede ir a ciegas ni evadir tal
responsabilidad. Por poco que cada uno pueda hacer, debe hacerlo con la conciencia de que
es necesario luchar por construir un mundo ms humano para todos. Concebirse a s mismo
como persona, como un sujeto responsable, es tomar conciencia de tal responsabilidad
histrica y de que existe una solidaridad humana en lo que se refiere al sentido de la historia.
Cada uno es responsable del uso que haga de las posibilidades heredadas, no slo ante s
mismo, sino tambin ante la historia, sea ante las generaciones que lo precedieron, cuyo
patrimonio se ha heredado, sino ante las que le sucedern, a los cuales se entregar
igualmente un marco de posibilidades innovado.
107
CAPITULO SEPTIMO
Otro de los aspectos en los cuales se refleja esa tensin que caracteriza a la persona
es su experiencia de la finitud, de ser un ente contingente, sujeto a muchas limitaciones, por
un lado, y su anhelo de infinito, de absoluto, de trascender las barreras de la muerte y de todo
lmite. De nuevo se presenta aqu esa realidad de la cual hablaba Kant, aludiendo al hombre
como un "ser de dos mundos".
1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor
108
mal, es ineludible que el hombre se cuestione sobre el sentido de su existencia.
Fundamentalmente el problema antropolgico consiste en dilucidar si el fracaso y el mal son
barreras infranqueables, ante las cuales el hombre tiene que rendirse vencido, sin posibilidad
de encontrarles sentido, o bien si, a pesar de toda esa carga de mal, es posible encontrarle
an sentido a la existencia y salvar los valores ms grandes del ser humano.
Ante la existencia de dicho problema, ha habido muchos intentos de solucin a lo
largo de la historia. Todas las religiones han tenido que afrontar dichas dificultades y ofrecer
una respuesta. La filosofa no poda quedarse atrs, ensayando sus propias reflexiones. Las
respuestas han sido muy variadas. Algunas de ellas intentan una racionalizacin del mal.
Otras, en cambio, reconocen en el mal un misterio que no se puede racionalizar del todo,
pero s encontrarle un sentido dentro del significado total de la existencia humana.
1.1 Intento de racionalizacin del mal
109
Con esta visin intelectual del mal, Leibniz considera que el problema del mal est
resuelto, en cuanto que consigui lo que pretenda: absolver a Dios de toda acusacin de ser
la causa del mal. Ahora bien, aunque hay que dar razn a Leibniz en cuanto a reconocer que
muchos de los males del hombre son derivados de su condicin de criatura, y reconociendo
tambin que muchos otros males son propios de sus malas decisiones, hay que objetar que
todo el problema del mal no est resuelto con absolver a Dios. Queda por resolver el
problema antropolgico: tiene sentido la existencia humana, a pesar de la existencia del
mal? El hombre que ha sido vctima de la explotacin, de la injusticia, de la guerra
provocada por otros, quedar satisfecho con que se le diga que Dios no tiene la culpa?
Podr l sentirse realizado como ser humano? Es, pues, el problema antropolgico el que
hay que abordar.
1.2 Una visin ms realista
110
Muchos de estos males pueden dominarse, hasta cierto punto, gracias al espritu de
superacin que anima al hombre: la educacin de las nuevas generaciones, el progreso de la
ciencia y de la tcnica, el consiguiente dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza, el
reconocimiento cada vez ms extendido de los derechos humanos, etc. Sin embargo, ello no
quita que el mal siga presente en la existencia humana de alguna forma y que se manifieste
siempre como esa esfera de misterio que rodea la vida humana, no plenamente manejable ni
del todo racionalizable.
Hay que evitar, eso s, contemplar el mal exclusivamente desde una perspectiva
universal. Como ya se apunt al presentar la explicacin de Leibniz, el hecho de que se d
una explicacin general a la existencia del mal no es una respuesta suficiente para la persona
que de hecho est sufriendo, aunque esa respuesta pueda iluminar parcialmente su situacin.
Lo cierto es que existe un misterio personal del mal. El individuo no puede reducirse a ser
una pieza de un mecanismo que, si sale defectuosa o se estropea, simplemente se cambia. No
es posible decir que el sufrimiento y el dolor son como las sombras que embellecen el cuadro
de la creacin. Tampoco es justo, como dice Hegel, que el mal humano sea considerado
como una necesidad a consecuencia de la dialctica de la historia, caracterizada por el
conflicto y la lucha de opuestos. De manera semejante, Marx aplica la misma concepcin
hegeliana a la historia como fruto de la dialctica de la lucha de clases, con lo cual el mal
resulta el inevitable residuo del avance de la historia. En ambas concepciones, el individuo
humano es considerado como un "momento", cuyo dolor concreto se pierde o difumina en la
perspectiva de un plan universal. Tal explicacin pasa por encima del dolor personal, de su
drama individual. No es justo decir a la persona que sufre que su sacrificio es la "anttesis"
de la dialctica histrica, que dar paso a un maana mejor. La vida humana no puede
reducirse a una colectividad de sujetos intercambiables entre s, en vista de un futuro que
ellos mismos no van a ver ni a disfrutar. El problema de fondo es saber si la persona
concreta, individual, puede realizarse a pesar del dolor y el sufrimiento; si el mal tiene algn
sentido para ella.
2. El mal y el dolor como signo de trascendencia
La insuficiencia de las explicaciones racionales para dar una respuesta al problema
antropolgico del mal, lleva a considerarlo como parte del misterio del hombre. Este
trmino, misterio, ha de entenderse aqu no en un sentido negativo, de algo oscuro, confuso,
no racional. Dicho trmino indica ms bien que la existencia humana es de una riqueza tal
que no se la puede encerrar puramente en categoras racionales. No es posible "explicarse"
plenamente la existencia y el valor de la persona, pues eso significara encerrar al hombre
dentro de un esquema meramente racional y el hombre es ms que eso. El filsofo alemn
contemporneo Karl Jaspers considera el mal como una cifra o "signo" de la trascendencia.
Es decir, el sufrimiento del hombre, de cada hombre, es como una "cifra" o "clave", un
lenguaje cifrado que cada uno est invitado a interpretar, en relacin con toda su existencia.
En ese sentido, el dolor puede tener un valor positivo, en cuanto ayuda al hombre a ahondar,
111
a profundizar en su existencia, a buscarle un sentido global, pleno, a la misma; a no
conformarse con una vida superficial, con un vaco vivir sin ningn compromiso.
El dolor es signo de la trascendencia, en cuanto que resulta como una invitacin a la
reflexin. Es como un llamado a trascender lo cotidiano y a encontrarse con el lmite del
"misterio". En lo profundo de tal experiencia, la persona se siente como sumergida en un
"Misterio" (con mayscula) que adquiere los rasgos personales de un Ser que conoce y ama
al hombre y que es capaz de salvar su persona del poder destructivo y desintegrador del mal,
del dolor, del sufrimiento. La persona siente o intuye que los grandes valores que la
constituyen (el amor, la sabidura, la libertad, la relacin con los otros, etc.) no pueden
perderse para siempre. En otros trminos, el mal, el dolor, se convierten muchas veces en la
puerta que abre ante el hombre una senda que lo lleva hasta el reconocimiento de Dios, como
ese Ser que lo conoce y lo ama, y que puede salvarlo.
3. Actitudes ante el mal o el dolor
La experiencia del mal y el dolor pueden suscitar en el hombre diversas actitudes:
112
CAPITULO OCTAVO
113
dramticamente en su novela El extranjero: el protagonista es un hombre que va a otro pas
y, sin buscarlo, casi accidentalmente, se ve envuelto en un crimen, acusado y sentenciado a
muerte. Es la forma en que Camus concibe la existencia humana: somos como extranjeros en
este mundo; apenas llegamos a l, sin saber cmo ni por qu, ya estamos condenados a
muerte, slo esperando el momento en que se cumpla la sentencia. Es un modo muy trgico
de concebir la existencia humana, fruto de una filosofa sin esperanza. Pero Camus no deja
de tener razn al presentarnos la muerte como una realidad ineludible y que cuestiona
profundamente al hombre.
El problema que plantea la muerte es entonces el del sentido de la vida humana. En
otras palabras, el hombre se pregunta si la existencia humana puede tener sentido, aun con la
presencia inevitable de la muerte. De hecho, la muerte pone en cuestin nuestra existencia,
pues sacude todas las dimensiones de la persona. Decimos, en efecto, que la corporeidad es
una dimensin esencial de la persona; pero la muerte parece destruir totalmente esta
dimensin: el hombre se convierte en un cadver que se descompone; se ve desarraigado del
mundo, del tiempo y del espacio; ya no puede "estar presente" ni expresarse corporalmente...
Decimos que la relacin interpersonal, la dimensin social, es la dimensin que ms
construye y promueve al hombre; pero la muerte parece arrebatarnos del mundo de los seres
que amamos... Decimos que el hombre se realiza en este mundo y se proyecta en l a travs
del trabajo, de la cultura, de su capacidad de innovacin, segn la dimensin de la
historicidad; pero tambin aqu la muerte parece que interrumpe definitivamente ese proceso
de capacitacin que es la historia. Decimos que la persona se construye optando entre
diversas posibilidades, eligiendo aquellos valores que lo pueden llevar a su propia
realizacin, por medio de la dimensin de su libertad; pero la muerte parece ser tambin el
cierre violento de cualquier posibilidad ulterior de elegir y de construir nuestra persona. La
muerte conmueve, pues, hasta las ms profundas races de nuestro ser. La amenaza constante
de la muerte, propia de nuestra condicin humana finita, da un sentido trgico y de "prueba"
a nuestra vida.
Ante dicha realidad, muchos hombres adoptan una actitud de huida, es decir,
prefieren no pensar en la muerte, para evitar todo sentimiento de angustia, de tragedia, y
prefieren olvidarse de ella y "gozar la vida". Recientemente han salido varios estudios acerca
de la actitud del hombre contemporneo hacia la muerte y todos coinciden en una cosa: el
hombre de hoy busca tener alejada la muerte, ocultarla, como una realidad molesta. El
pensador espaol Eduardo Lpez Azpitarte lo expresa as:
La imagen de una muerte cercana resulta demasiado insoportable para nuestra sociedad,
porque vivimos en una civilizacin que nos educa para no enfrentarnos cara a cara con ella
[...] Su recuerdo es mejor dejarlo oculto y olvidado, porque se trata de un acontecimiento
que no aporta ningn bien y que rompe definitivamente nuestras ansias de posesin y
mejora. En el fondo, no vale la pena preocuparse por ella ahora, pues bastara ese
pensamiento para amargar de alguna manera el presente. Una gran mayora no sabe cmo
encajar tal hecho dentro de la existencia humana, a pesar de que todos sabemos que algn
da tendremos que salir a su encuentro. Pero preferimos esperarla como un destino
114
impuesto, como una tragedia que hemos de pasar a la fuerza y a la que seguimos temiendo,
aunque pretendamos ignorarla con demasiada simplicidad118.
Tal actitud de huida y remocin la haba expresado mucho tiempo atrs el pensador
francs Blas Pascal (+1664), de la siguiente manera:
No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los
hombres, para ser felices, han tomado la decisin de no pensar en ello119.
El materialismo
Tal actitud evasiva ante la muerte, propia de los materialistas, es fruto de su manera
unilateral de concebir al hombre. No toman en cuenta, en efecto, que el problema no es tanto
ese momento puntual y determinado en que el hombre deja de existir, sino la condicin
mortal de la misma existencia. Se trata de que cada momento que pasa estamos viviendo
118LOPEZ AZPITARTE Eduardo, "Problemas ticos en torno a la muerte", en Proyeccin 32 (1985) 118s.
119PASCAL, Pensamientos.
120EPICURO, Carta a Meneceo, en VERNEAUX, Textos de los grandes filsofos. Edad antigua. Herder,
Barcelona 1970, p. 94.
115
nuestra propia muerte. Los materialistas olvidan el drama personal que la muerte suscita: el
cuestionamiento del sentido de la vida humana, al verse violentamente sacudida en todas sus
dimensiones.
Una forma particular de materialismo, como es el marxismo, que ha dejado un fuerte
influjo en la cultura contempornea, se caracteriza por minimizar el problema de la muerte.
Segn esta corriente, se trata de un hecho puramente biolgico, que consiste en la renovacin
de los individuos de la especie humana: los individuos viejos y gastados se sustituyen por los
nuevos miembros de la especie, llenos de dinamismo y energa. Se trata de un hecho natural,
como ocurre en toda especie viviente121.
Plantearse el problema de la muerte como un drama personal es, segn el marxismo,
fruto de una mentalidad burguesa y egosta, propia de la sociedad capitalista. En el
socialismo comunista, el sentido de la vida es dado por la entrega y el sacrificio de la propia
vida individual a la causa de la colectividad. Se puede morir satisfecho cuando la vida se ha
vivido buscando el mejoramiento de las condiciones de vida de otros seres humanos, la
superacin de la especie.
Sin embargo, otros pensadores ms crticos, salidos de las filas del marxismo, como
el francs Roger Garaudy, el alemn Ernst Bloch, el polaco Adam Schaff, han puesto en
cuestin la posicin del marxismo y admiten que el problema de la muerte sigue siendo un
problema humano autntico, al cual es preciso buscarle una respuesta, si se quiere
encontrarle a la vida humana y a la historia un sentido vlido.
La respuesta del marxismo es insuficiente, en efecto, porque nada garantiza que el
sacrificio de los individuos de hoy vaya a ser efectivamente provechoso para los individuos
del maana. Si stos estn igualmente amenazados con la muerte y la extincin, de qu
habrn podido valer todos los sacrificios y trabajos de las generaciones anteriores? Para qu
tanto esfuerzo si los que vendrn despus son tan frgiles y mortales como yo? El marxismo
no resuelve el problema de la muerte, lo nico que hace es trasladarlo, minimizarlo y, en
ltima instancia, ignorarlo. De fondo, se encierra en la falacia que Marx bebi de su maestro
y amigo Feuerbach: mueren los individuos, pero la especie humana no muere. Es falso tal
planteamiento, puesto que la especie no es un ente a se, sino un conjunto de individuos; y si
stos son mortales, tambin lo ser la especie.
*
El existencialismo ateo
Si algo hay que agradecer a los existencialistas es el haberse planteado con toda
seriedad el drama de la existencia personal. Por ello otorgan a la muerte un papel muy
importante dentro de su reflexin, pues son conscientes de que la respuesta que d el hombre
a la misma es definitiva para encontrarle un sentido a la vida.
Martn Heidegger (+1976) es de la opinin de que la muerte forma parte de la
condicin humana, es algo que pertenece al hombre, en cuanto ser finito. Ms an, la muerte
121cfr. MARX, Manuscritos de economa y filosofa, Madrid 1968, p. 147.
116
es parte de la vida, es como el reverso de la medalla, puesto que ir viviendo es tambin ir
muriendo cada da. Por eso l dice que la muerte es una dimensin de la vida humana: el
hombre es "ser-para-la-muerte". Esta constante posibilidad de dejar de existir en cualquier
momento, esa conciencia de caminar hacia la muerte, hacia la nada, hace nacer en el hombre
la angustia, no como un estado psicolgico, sino ms bien existencial, de sentirse caminando
en torno al vaco, ante la posibilidad de la nada. El hombre que vive autnticamente ha de
saber enfrentar dicha angustia, aprender a convivir con ella, aprendiendo a enfrentar y asumir
la muerte. Heidegger critica, por el contrario, la actitud del hombre contemporneo que
busca protegerse de la angustia y tiende a evitar enfrentar la muerte y asumir su condicin
mortal. Tal es la existencia inautntica del que evade lo verdaderamente importante y
humano. La muerte hay que esperarla con valor, asumirla, saber que se va hacia ella sin huir
cobardemente. Aunque sabe que la muerte es la ltima de sus posibilidades, ms all de la
cual la libertad del hombre ya no tiene otra, debe optar por ella y saber morir "de frente".
Jean-Paul Sartre (+1981), ms extremista que Heidegger, considera la muerte
como las ms grande tragedia para el hombre. Para Sartre, el hombre es pura libertad,
posibilidad de elegir constantemente lo que l desea ser. Pero he aqu que sobreviene la
muerte y cierra todas las posibilidades, impidiendo al hombre realizarse. La muerte no es
algo propio de la condicin humana. Al contrario, sta rechaza la muerte, pues destruye la
libertad. Mas es inevitable, lo cual convierte la vida en un absurdo, nada tiene sentido. Lo
propio del ser humano es su subjetividad, ser sujeto. Pero la muerte lo objetiva, ya que
suprime la intimidad. Lo que ha sido la vida humana, sin posibilidad de cambiar y elegir
ulteriormente, queda en manos de los dems. La historia personal del difunto queda a la
merced de los dems, de los vivos, sin posibilidad de defenderse. La muerte es la victoria
definitiva del punto de vista de los dems: soy un objeto en su recuerdo, en sus juicios, en
sus afectos y no puedo reaccionar contra ello; soy un acusado sin posibilidad de defensa. Lo
ms grave es que resulta imposible redimir la muerte. No hay ninguna esperanza, ninguna
salida. La vida carece de sentido. Lo nico que queda es vivir el presente, a pesar del fracaso
total de la existencia.
Albert Camus (+1960) se debate ante la muerte entre la desesperacin del absurdo
y la bsqueda del sentido de la existencia. El hombre es como un desterrado que, desde que
nace, se ve paradjicamente condenado a morir. La realizacin del hombre estara en su
libertad, que le abre posibilidades ilimitadas. Pero la muerte acaba con ella
desgraciadamente. Una verdadera libertad sin eternidad no tiene sentido. De ah la tragedia
de la existencia: por ser libre, el hombre anhela la eternidad, pero su condicin mortal le
cierra el camino. La nica salida que ve Camus es luchar solidariamente por el que sufre, al
menos para mitigar el dolor en el mundo.
Los tres existencialistas mencionados coinciden en abordar el problema de la muerte
fuera de toda perspectiva religiosa y prescindiendo de cualquier referencia a una
inmortalidad personal. Para ellos, es un hecho que la vida humana se reduce nicamente a
117
esta existencia terrena, cosa que aceptan como evidencia presunta, sin cuestionarla
crticamente. Se trata de un presupuesto no demostrado. Su visin del hombre es muy
individualista: la libertad, la bsqueda del sentido de la vida es un camino que se debe
recorrer solo. Igualmente la muerte se debe afrontar en soledad. De ah que no hay
perspectiva alguna de esperanza o de salvacin.
*
El dualismo espiritualista
Es sabido que muchos escritores cristianos utilizaron los conceptos aristotlicos del
hilemorfismo para interpretar la realidad del mundo sensible y, en particular, la realidad
humana. De ah que autores como Toms de Aquino (+1274) considerasen el alma como
"forma" y principio de animacin del cuerpo, considerado ste como "materia". El hombre,
en esta concepcin, consiste en la unin sustancial del alma y la materia prima122. En dicha
concepcin, Toms de Aquino entenda desplazar la tensin espritu-materia del plano fsico
al plano metafsico, de los principios del ser. En el hombre concreto no hay espritu por un
lado y materia por otro. El espritu humano no cumple dos funciones: ser espritu
(pensamiento, voluntad) y adems ser la forma o principio de animacin de la materia; es las
122Toms de Aquino, precisamente para evitar el dualismo con que se haba interpretado a Aristteles,
prefiere hablar del alma como forma de la materia prima ("anima forma materiae primae") ms bien que del
alma como forma del cuerpo.
118
dos cosas a la vez: espritu que anima la materia. El mismo Toms afirma que "el alma ni es
el hombre ni es persona"123.
A pesar de lo expuesto, la doctrina tomista sobre el hombre no se libr tampoco de
una interpretacin dualista, y se introdujo la doctrina del "alma separada". Es decir, con la
muerte se produce un cambio radical: el alma deja de ser principio de animacin del cuerpo
y sobrevive slo como "espritu"; se pasa del estado de encarnacin al estado de "alma
separada". Dems est aadir que con esta interpretacin se cae de nuevo en los problemas
del dualismo.
3. La muerte como experiencia de la finitud
La muerte, entendida sta como condicin mortal de la existencia humana, hace al
hombre ms consciente de su finitud. En efecto, su caducidad le hace comprender que la vida
no le pertenece por derecho propio, pues ni l se la ha dado a s mismo, ni la puede conservar
a voluntad. Es cuando el hombre comprende su radical contingencia: no existimos
necesariamente, nuestro ser no nos pertenece por autodonacin. En un momento
comenzamos a ser y en cualquier momento podemos dejar de existir.
Esta experiencia de la contingencia radical nos enfrenta a una alternativa concreta: o
aceptar la finitud como un dato, sin buscar ulteriores explicaciones, como hacen los
existencialistas, o considerarla como un signo de una posible realidad ulterior. En el primer
caso, la muerte vendra a ser la ltima palabra y el sentido de la vida quedara
definitivamente comprometido, cayendo en la desesperanza o el absurdo. En el segundo
caso, la misma contingencia nos llevara a considerar la vida humana como un "don", algo
que le ha sido concedido al hombre por "Alguien" que est ms all de su propia existencia
terrena. Para decirlo con las palabras del citado Gevaert:
Puede decirse que la actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad de
una opcin frente a la raz trascendente o metafsica de la existencia: o reconocerse como
criatura o negarse como tal124.
119
La pretensin del materialismo de considerar que la existencia humana recibe un
sentido suficiente y pleno dentro del mbito de la historia terrena no es ms que una presunta
evidencia. A ello cabe objetar esencialmente dos cosas:
En primer lugar, los materialistas no se cuestionan filosficamente la afirmacin de
si el hombre se realiza o no slo en los lmites de la historia; dan por supuesto y aceptan
como un dato innegable que no hay un ms all, que el hombre est cerrado dentro de
los lmites de esta vida terrena. Para ello, los materialistas pretenden apoyarse en la
ciencia, argumentando que la ciencia no puede demostrar la existencia de otra vida.
Ahora bien, tal afirmacin no puede ser metodolgicamente de carcter cientfico,
emprico. Se trata de un juicio de orden metafsico, no evidente por experiencia. La
afirmacin o negacin de una vida ms all de la muerte requiere entonces un
razonamiento dentro del mbito filosfico, cosa que no hacen los diversos
materialismos. Ms an, al reflexionar sobre las distintas dimensiones de la persona
(corporeidad, espiritualidad, interpersonalidad, libertad, historicidad, etc.) se pudo
comprobar que en ellas hay indicios o "cifras" de trascendencia, que piden una
explicacin no precisamente de tipo cientfico. Es algo que los materialistas no toman
suficientemente en cuenta.
En segundo lugar, la historia y el compromiso por construir un mundo mejor, que
pregonan los distintos materialismos, amparndose en el ideal del progreso tcnicocientfico, no puede dar una respuesta suficiente al problema de la muerte. En efecto,
esta posicin supone que la humanidad permanecer siempre sobre la tierra (los
individuos de hoy mueren, pero la especie humana sigue existiendo), lo cual es un
supuesto gratuito, pues nada garantiza la permanencia del hombre sobre la tierra. De
hecho, hoy en da existe suficiente potencial destructivo (los arsenales nucleares) como
para acabar con todo el planeta. Adems, el materialismo -especialmente de Feuerbach
o Marx- cae en el error de trasladar a la especie humana la solucin del problema de la
muerte de los individuos. Segn ellos, mueren los individuos, pero perdura la especie.
Dicha afirmacin encierra una falacia, puesto que la especie no es un ente con existencia
propia, una especie de "mega-hombre": la especie est constituida por los individuos, y
si stos son mortales, tambin lo es la especie. Una suma de seres mortales no puede dar
jams como resultado la inmortalidad del conjunto. Adems, considerar, como lo hace
el materialismo marxista, que la muerte de los individuos encuentra su sentido en el
futuro de la humanidad, puesto que se llegar a un mundo mejor, a una sociedad
liberada de toda explotacin, de todas las alienaciones, no es ms que otro presupuesto
injustificado. Quin asegura que efectivamente la historia camina hacia ese final feliz?
La historia demuestra ms bien que la libertad humana es impredecible, y que no se
puede predecir la liberacin total como algo automtico. Parece que unas revoluciones
se suceden a otras, unos gobiernos a otros, y siempre surgen nuevas formas de
dominacin y explotacin de unos hombres sobre otros. Por otra parte, es que ese
futuro de la humanidad es una respuesta suficiente para todos los que mueren en el
camino? Adems, es cierto que la lucha por asegurar a las generaciones futuras el
respeto de los valores humanos, como la igualdad, la fraternidad, la solidaridad, la
creacin de estructuras que estn ms al servicio del hombre, etc. le puede dar sentido a
la vida humana y, por consiguiente, a la muerte. Pero los valores no subsisten
120
independientemente de las personas. Si tambin las generaciones futuras mueren,
tambin los valores por los que se ha luchado perecen.
De todo lo anterior se concluye que el sentido pleno de la existencia humana no se
encuentra en el mundo, en las coordenadas de la historia. Es por eso que el hombre siempre
ha intentado dirigir su mirada a un mundo superior, que trasciende las fronteras de la muerte.
La existencia humana se rebela contra una concepcin puramente inmanentista de la vida.
De hecho, en las diversas culturas y religiones de la humanidad ha habido siempre cabida
para expresar ese anhelo de permanencia e inmortalidad.
4.1 Anhelo de inmortalidad
Hay en el espritu humano un ilimitado deseo de que los valores en los cuales
construye su existencia no perezcan. Ese deseo se muestra como una aspiracin a una
plenitud de libertad, de felicidad, de vida, de verdad, que se opone radicalmente a la
experiencia de la muerte total y absoluta.
Tal anhelo ha encontrado en la filosofa varias expresiones. Platn, en su famosa
obra Fedn, pone en boca de Scrates, quien se prepara a morir, una serie de "pruebas" o
demostraciones racionales de la inmortalidad del alma. Los crticos enumeran cinco en total.
Naturalmente, tales pruebas se basan en la metafsica platnica de la existencia del mundo de
las Ideas, en la preexistencia del alma, en la teora de la reminiscencia. Bsicamente
considera Platn que el alma est emparentada con lo espiritual, divino, metafsico. A
diferencia del cuerpo, que es compuesto, material, corruptible, el alma es simple, inmaterial,
incorruptible. De ah que, mientras el cuerpo se descompone con la muerte, el alma, por ser
simple y de naturaleza espiritual, pervive. Adems -argumenta Platn- al alma, en cuanto
principio de animacin del cuerpo, le corresponde la vida; por tanto, no puede perecer. De
ah que la muerte slo sea para el alma un "paso" hacia la vida espiritual plena, libre ya de
las ataduras del cuerpo.
Numerosos pensadores posteriormente han adherido fundamentalmente a los
argumentos de Platn. Los grandes racionalistas de la Edad Moderna se remiten a sus
pruebas, con ciertas modificaciones (Descartes, Leibniz). Descartes, por ejemplo, admite que
el alma es creada por Dios como una sustancia espiritual, cuya naturaleza es pensar, por lo
cual se distingue radicalmente del cuerpo. En cuanto tal, es esencialmente inmortal:
se sabemos cun diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones
que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por
consiguiente, que no est atenida a morir con l; y puesto que no vemos otras causas que la
destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal"125.
121
cuerpo entonces resultara un accesorio, del cual el hombre puede prescindir y es lo que de
hecho sucede con la muerte: el cese de las funciones corporales y la liberacin del alma. Las
funciones verdaderamente humanas seran las funciones superiores: el pensar, el decidir, el
razonar, etc. En realidad, la muerte la experimentara el cuerpo, no el alma.
Lo que busca este modo de entender la inmortalidad es justificar la victoria sobre la
muerte en el mismo hombre, en el "alma". La inmortalidad estara fundamentada en la
naturaleza humana misma, sera algo que le corresponde al hombre en base a su propia
esencia. Tal argumento tiene un fondo de verdad: la conviccin de que no todo acabar en la
muerte. Pero su debilidad reside en que no toma en cuenta la unidad corpreo-espiritual del
ser humano. Se basa en una concepcin dicotmica del hombre, que no se ajusta a la
experiencia.
Ha habido algunos filsofos que han abordado el problema de la vida ms all de la
muerte recurriendo a argumentos no propiamente racionales. Es clebre el del pensador
francs Blas Pascal (+ 1664), conocido como el argumento de la apuesta. Que haya o no
otra vida ms all de sta -argumenta Pascal- no se puede demostrar racionalmente. Pero lo
cierto es que uno est viviendo y debe inevitablemente responder a dicho problema. Pascal
recurre entonces a una hiptesis basada en el juego de azar: la vida me obliga a optar, a
tomar una decisin, a apostar: a qu carta voy a jugar? Una posibilidad es apostar por esta
vida: trato de disfrutar al mximo y pasarla bien en este mundo, sin pensar siquiera en la
posibilidad de otra vida o de que he de ser juzgado en el ms all en base a mis actos. Si
gano la apuesta, es decir, si al final tengo razn, mi triunfo estar en haber gozado unos
cuantos aos; pero si pierdo, lo lamentar por toda una eternidad. Por el contrario, la otra
posibilidad es renunciar a los goces de esta vida apostando por la existencia de un ms all y
de una felicidad eterna: si pierdo y resulta que al final no hay nada, no tendr que lamentar
ms que unos cuantos aos de dicha terrenal y pasajera perdida; pero si gano, ser feliz por
toda la eternidad. En conclusin, lo ms razonable es apostar por el ms all, puesto que con
tal opcin tengo poco que perder y mucho que ganar.
Tambin el filsofo alemn Emanuel Kant (+1804) esgrime un argumento que
prescinde de la va racional y se fundamenta en la razn prctica, es decir, en la dimensin
tica del ser humano. Todo hombre por naturaleza -dice Kant- est destinado a la santidad,
que consiste en una perfecta adecuacin entre sus decisiones y el deber moral. Pero una
plena rectitud moral es un ideal imposible de alcanzar en esta vida, pues es frecuente que
fallemos a nuestras obligaciones morales. Luego, es preciso que exista una vida posterior, un
ms all de inmortalidad, donde el hombre pueda alcanzar ese ideal de perfeccin o santidad
que no logra plenamente en esta vida. De otra manera, si no hubiese esta oportunidad
ulterior, todo el orden moral del mundo quedara en entredicho y la vida humana sera
absurda. En Kant, pues, la inmortalidad del alma no se presenta como una prueba racional
irrefutable, sino como un postulado de la razn prctica.
Siempre en este mbito de argumentaciones que emprenden una va distinta de la
demostracin racional, tenemos la posicin del pensador francs contemporneo Gabriel
122
Marcel (+1973). Marcel destaca la incompatibilidad de los valores de la vida humana,
especialmente el amor, con respecto a la muerte. En su reflexin argumenta que hay en la
vida humana una esfera de misterio, que se sustrae a toda racionalizacin y a toda
verificacin emprica de tipo cientfico. A ese mundo de lo indemostrable cientficamente
pertenece la persona y sus valores: la fidelidad, la esperanza, el amor. En este mundo del
misterio se revela tambin la persona totalmente trascendente, es decir, Dios. Es a travs de
esta va de la interioridad, en la bsqueda del misterio que envuelve la existencia, donde el
hombre puede encontrar una respuesta al problema de la muerte: la experiencia de la
fidelidad, la esperanza, el amor, es una experiencia de lo duradero, de lo que no acaba. En
efecto, cuando se ama verdaderamente a otro ser, hay un deseo tan intenso de entrega y de
absoluto, que se desea que esa experiencia sea "para siempre". Amar a otra persona es
decirle -afirma Marcel- "t no morirs". Dicha experiencia es como una pregustacin de lo
infinito, de lo perdurable y conecta al hombre con Dios, el nico que puede sostener y dar
cumplimiento pleno a tales aspiraciones del hombre. Es esta esfera del amor, de la relacin
con los dems, donde se revela la necesidad de la inmortalidad.
Comentando a Kant, el escritor cristiano Hans Kng hace las siguientes reflexiones:
Una demostracin puramente racional de la existencia de la vida eterna, capaz de convencer
a todos sin excepcin, no existe. Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente
aceptada. La deduccin de la existencia de una vida ms all de la muerte, partiendo de la
experiencia de la realidad del mundo y del hombre por medio de la razn terica, parece a
todas luces imposible. [...] Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser
demostrable, s puede ser acreditada, confirmada. Pues no parece imposible, en cambio, una
induccin que trate de iluminar la experiencia que cada cual pueda tener de la problemtica
realidad [...] La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confirmada recurriendo a
experiencias humanas126.
123
proyectada a los dems. En ese sentido, trasciende el mundo puramente material y
biolgico. Por otra parte, es sabido que el organismo cambia todas sus clulas cada
cierto tiempo y, no obstante, nuestro cuerpo conserva una identidad, es constitutivo de
nuestro ser, de nuestro "yo". Quiere esto decir que nuestro cuerpo no se identifica sin
ms con el conjunto de elementos fsico-qumicos o de funciones puramente
orgnicas, sino que los trasciende.
124
125
Si Dios, siendo el Ser supremo, perfecto por antonomasia, crea al hombre, no lo hace
para su propio beneficio, pues a El no le falta nada, ni le aade nada el crear o no crear. De
ah que, si crea un ser inteligente, libre, capaz de amar, no tiene otro fin que la comunicacin
amorosa de su propio ser, para beneficio del hombre mismo. Podemos, pues, concebir las
relaciones con Dios creador en analoga con las relaciones interpersonales humanas. En
otras palabras, se puede concluir que Dios me crea como sujeto personal, capaz de entrar en
dilogo amoroso con El, en donde no voy a ser tratado como "cosa", como funcin o como
un eslabn en el desarrollo del cosmos. Al ser el amor de Dios hacia el hombre un amor
gratuito -y no puede no serlo, pues, por ser ya perfecto, El no saca ninguna ventaja de la
existencia de las criaturas-, no puedo ms que esperar de l mi mayor bien.
En la relacin con Dios creador descubro entonces no slo el fundamento de mi
existencia, de mi ser, sino tambin el sentido ltimo de mi vida. Hemos dicho anteriormente
que la dimensin intersubjetiva es esencial al hombre y es la que ms contribuye a construir
su existencia y a darle sentido. Pues bien, dicha dimensin no se realiza slo en el amor a
mis semejantes. Ahora descubro que tambin soy amado por Dios, quien me ha llamado al
ser, me mantiene en la existencia y me invita a entrar tambin en una relacin interpersonal
con El, fundamento de mi existencia.
A partir de este panorama, el problema de la pervivencia despus de la muerte
adquiere una nueva luz. Si Dios es mi creador y me ama con un amor gratuito e
incondicional, no puede quererme slo por un tiempo y luego abandonarme en la nada. El
amor autntico, en efecto, busca la felicidad y la realizacin del otro como persona, en su
globalidad. Y como ya se ha visto, el hombre experimenta que no puede realizarse
plenamente en esta vida, sino slo en la perspectiva de una existencia personal sin trmino.
Adems, si Dios me quisiera slo por un tiempo -mientras viva en este mundo-, no me
estara tratando como "sujeto", como "alguien", como persona, sino que me vera reducido a
una funcin, a un "momento" de un proceso histrico o aun "eslabn" del cosmos, lo cual
significara para m la ms terrible frustracin y contradira la naturaleza misma de Dios
como ser perfecto, infinitamente bueno y amoroso.
Para evitar esos absurdos, debo pensar que Dios me quiere para siempre y que de algn
modo asegurar mi realizacin personal, interpersonal, csmica... Y si todo amor promete
"perennidad", el amor de Dios, adems de prometerla debe otorgarla, porque puede hacerlo,
ya que siendo fuerza creadora y eterna, es capaz de garantizar la perennidad de la existencia
humana. Si no lo hiciera dejara de ser Dios, porque habra algo, la muerte, ms fuerte que
El127.
126
Como se puede observar, el camino recorrido para encontrar un fundamento a la
inmortalidad personal no consiste en una irrefutable prueba racional o una demostracin
lgica de la misma. No se ofrece una "explicacin" de todos los problemas que ataen a la
inmortalidad (qu sucede despus de la muerte, cmo ser la "otra vida", cmo puede el
hombre subsistir fuera de la dimensin espacio-temporal, etc.). El camino ha sido el de
interiorizar en las dimensiones de la persona y descubrir en ella esos signos de trascendencia
y de misterio, que invitan a reconocerse como criatura y a aceptar la manifestacin de un
Dios creador, con el cual se puede establecer una relacin interpersonal de amor. Si el amor
autntico es querer a alguien "para siempre", de modo incondicional, con el deseo de que el
ser amado nunca muera, y si Dios nos ama de manera autntica, El no nos dejar morir para
siempre. Es el amor de Dios el que puede garantizarnos una vida perenne y salvarnos de la
muerte definitiva.
La anterior conviccin se puede catalogar como una especie de fe filosfica, basada
en un llamado a la confianza y a la esperanza que se manifiesta en esos signos de
trascendencia presentes en la vida humana. Pero no se trata de una esperanza vana o
infundada, de una pura ilusin vaca, puesto que brota de la reflexin sobre las estructuras
mismas de la existencia personal y sus distintas dimensiones.
La certeza que la filosofa logra alcanzar en este terreno es suficiente para justificar la
razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. [...]
Todo lo que la filosofa pueda afirmar y aclarar en este terreno no podr dispensar al
hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.
Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial
y religioso que es abandono: fe y esperanza128.
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