Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
KIERKEGAARD
597. VIDA Y ESCRITOS
La obra de Kierkegaard no puede quedar reducida a un momento de la polmica
contra el idealismo romntico. Pero la verdad es que muchos temas de la misma
constituyen una anttesis polmica frente a los temas del idealismo. La defensa de la
individualidad del hombre contra la universalidad del espritu; la de la existencia
contra la razn; las alternativas inconciliables contra la sntesis conciliadora de la
dialctica; la libertad como posibilidad contra la libertad como necesidad y, en fin, la
categora misma de la posibilidad, son puntos fundamentales de la filosofa de
Kierkegaard que, en su conjunto, constituyen una alternativa radicalmente distinta de
aquella que haba servido al idealismo para orientar toda la filosofa europea. Pero se
trata de una alternativa que se mantuvo casi inoperante en la filosofa del siglo XIX y
que slo a fines del mismo comenz a adquirir resonancia primero en el pensamiento
religioso y luego en el filosfico.
Soeren Kierkegaard naci en Dinamarca, en Copenhague, el 5 de mayo de 1813.
Educado por un padre anciano en el clima de una severa religiosidad, se inscribi en
la facultad de teologa de Copenhague, donde entre los jvenes telogos dominaba la
inspiracin hegeliana. En 1840, casi a los diez aos de haber ingresado en la
Universidad, se graduaba con una disertacin Sobre el concepto de la irona con
particular referencia a Scrates, que public al ao siguiente. Pero no emprendi la
carrera de pastor, para la cual le facultaba su titulo. En 1841-42 estuvo en Berln y
escuch las lecciones de Schelling, que all enseaba su filosofa positiva, fundada
(como hemos visto, 565) en la distincin radical entre realidad y razn.
Entusiasmado al principio con Schelling, pronto se desilusion de l. Desde entonces
vivi en Copenhague, con un pequeo capital que le dej su padre, absorbido en la
composicin de sus libros. Los incidentes exteriores de su vida son escasos y
aparentemente insignificantes: su noviazgo, que l mismo rompi, con Regina Olsen;
el ataque de un peridico humorstico, El Corsario, del cual se doli y afligi como
de una persecucin; la polmica, que ocup los ltimos aos de su vida, contra el
ambiente teo1gico de Copenhague y especialmente contra el telogo hegeliano
Martensen. Kierkegaard muri el 11 de octubre de 1855.
Pero tales episodios tuvieron, en su vida interior (como lo atestigua su Diario) y en
sus obras, una repercusin profunda y aparentemente
75) es una verdad slo cuando es una verdad para mi. La verdad no es el objeto del
pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia, la hace suya y la
vive: la apropiacin de la verdad es la verdad (Werke, VI, p. 164). A la reflexin
objetiva propia de la filosofa de Hegel, Kierkegaard contrapone la reflexin
subjetiva, vinculada a la existencia: la reflexin en la cual el mismo hombre
individual queda directamente envuelto en cuanto a su destino y que no es objetiva y
desinteresada, sino apasionada y paradjica. Hegel ha hecho del hombre un gnero
animal, ya que slo en los animales el gnero es superior al individuo. El gnero
humano tiene, en cambio, la caracterstica de que el individuo es superior al gnero
(Ib., X, A, 426). Esta es, segn Kierkegaard, la enseanza fundamental del
cristianismo y es el punto en que hay que entablar la batalla contra la filosofa
hegeliana y, en general, contra toda filosofa que se valga de la reflexin objetiva.
Kierkegaard considera, como aspecto esencial de la tarea que se ha propuesto, la
insercin de la persona individual, con todas sus exigencias, en la investigacin
filosfica. Por algo l hubiera querido hacer inscribir sobre su tumba esta sola
expresin: Aquel individuo (Diario, I, p. 328; Ib., 18).
599. ESTADIOS DE LA EXISTENCIA
El primer libro de Kierkegaard se titula significativamente O lo uno... o lo otro. Es
una coleccin de escritos seudnimos que presentan la alternativa de dos estadios
fundamentales de la vida: la vida esttica y la vida moral. EI mismo ttulo indica ya
que estos estadios no son dos grados de un desarrollo nico que pase del uno al otro y
los concibe. Entre un estadio y otro hay un abismo y un salto. Cada uno de ellos
forma una vida por s, que, con sus oposiciones internas, se presenta al hombre como
una alternativa que excluye la otra.
El Estadio esttico es la forma de vida de quien existe en el instante huidizo e
irrepetible. El esteta es el que vive poticamente, es decir, el que vive a la vez de
imaginacin y de reflexin. Est dotado de un sentido finsimo para hallar en la vida
lo que hay de interesante en ella y sabe tratar los casos vividos como si fuesen obra de
la imaginacin potica. As, el esteta se forja un mundo luminoso, del cual est
ausente todo lo que la vida presenta como banal, insignificante y mezquino; y vive en
un estado de embriaguez intelectual continua. La vida esttica excluye la repeticin,
que supone siempre monotona y quita lo interesante a las coyunturas ms
prometedoras. La vida esttica es representada concretamente por Kierkegaard en
Juan, el protagonista del Diario del seductor, que sabe poner su dicha no en la
bsqueda desenfrenada e indiscriminada del placer, sino en la limitacin e intensidad
de la satisfaccin. Pero la vida esttica revela su insuficiencia y su miseria en el
aburrimiento. Cualquiera que viva estticamente est desesperado, lo sepa o no lo
sepa: la desesperacin es el punto final de la concepcin esttica de la vida (Werke, II,
p. 162; L'ntweder-Oder., trad. Hirsch. II, p. 206); es el ansia de una vida distinta que
se ofrece como otra alternativa posible. Pero para alcanzar esta otra alternativa es
necesario agarrarse a la desesperacin, escoger y darse a ella
con todo empeo, para romper la envoltura de la pura esteticidad y pasarse con un
salto a la otra alternativa posible: la vida tica. Elige, pues, la desesperacin, dice
Kierkegaard; la desesperacin misma es una eleccin ya que se puede dudar sin
elegir pero no se puede desesperar sin elegir. Desesperndose, se elige de nuevo y se
elige a si mismo, no en la propia inmediatez, como individuo accidental, sino que se
elige a s mismo en la propia validez eterna (Ib., p. 224). La vida tica nace
precisamente con esta eleccin. Ella implica una estabilidad y una continuidad que la
vida esttica, como incesante bsqueda de la variedad, excluye de s misma. Ella es el
dominio de la reafirmacin de s, del deber y de la fidelidad a s misma: el dominio de
la libertad por la cual el hombre se forma o se afirma de por si. El elemento esttico
es aquel por el cual el hombre es inmediatamente lo que es; el elemento tico es
aquel por el cual el hombre se convierte en aquello en que se convierte (Ib., II, p.
192; Ib., p. 224). En la vida tica, el hombre individual se ha sometido a una forma,
adecundose a lo universal y renunciando a ser una excepcin. As como la vida
esttica est encarnada en el seductor, de la misma manera la vida tica est
encarnada en el marido. El matrimonio es la expresin tpica de la eticidad, segn
Kierkegaard: es un objetivo que puede ser propio de todos. Mientras la concepcin
esttica del amor muestra cmo una pareja de personas excepcionales puede ser feliz
por la fuerza de su excepcionalidad, la concepcin tica del matrimonio muestra cmo
puede ser feliz cualquier pareja de esposos. Adems, la persona tica vive de su
trabajo. Su trabajo es tambin su oficio, por esto trabaja con placer. Su oficio le pone
en relacin con otras personas y, mientras ejecuta su trabajo, cumple todo lo que
podra desear hacer en el mundo (Ib., p. 312).
En este sentido, la caracterstica de la vida tica es la eleccin que el hombre hace de
s mismo. La eleccin de s mismo es una eleccin absoluta porque no es la eleccin
de una determinacin finita cualquiera (que nunca es el s mismo) sino la eleccin de
la libertad: o sea, la libertad misma (Ib., p. 228). Una vez efectuada esta eleccin, el
individuo descubre en s una riqueza infinita, descubre que tiene en s una historia en
la que reconoce su identidad consigo mismo. Esta historia comprende sus relaciones
con los dems, de modo que en el momento en que el individuo parece aislarse ms,
penetra ms profundamente en la raz con 1a que se agarra a toda la humanidad. Por
su eleccin, no puede renunciar a nada de su historia ni siquiera a los aspectos ms
dolorosos y crueles de la misma y, al reconocerse en estos aspectos, se arrepiente. El
arrepentimiento es la ltima palabra de la eleccin tica, aquella por la cual esta
eleccin parece insuficiente y pasa al dominio religioso. El arrepentimiento del
individuo, dice Kierkegaard, implica a uno mismo, a la familia, al gnero humano,
hasta que el individuo se encuentra a s mismo en Dios. Slo con esta condicin
puede elegirse a s mismo y sta es la nica condicin querida por l porque slo as
puede elegirse a s mismo en sentido absoluto (Ib., p. 230). En consecuencia, la
eleccin absoluta es arrepentimiento, reconocimiento de la propia culpabilidad, de la
culpabilidad hasta de lo que se ha heredado. Su s mismo se encuentra en cierto modo
fuera de l y debe ser conquistado; el arrepentimiento es su amor porque lo elige l
absolutamente, por la mano de Dios (Ib., p. 230). Este es el jaque final de la vida
tica, el jaque por el cual ella, en virtud de la misma estructura que la constituye,
tiende a alcanzar la vida religiosa.
Sin embargo, no hay continuidad entre la vida tica y la religiosa. Media entre ellas
un abismo todava ms profundo, una oposicin an ms radical que entre la esttica
y la tica. Kierkegaard aclara esta oposicin en Temor y temblor, personificando la
vida religiosa en la figura de Abraham. Habiendo vivido hasta los setenta aos en el
respeto de la ley moral, Abraham recibe de Dios la orden de matar a su hijo Isaac y
quebrantar as la ley que haba observado toda su vida. El significado de la figura de
Abraham consiste en el hecho de que el sacrificio del hijo no le es sugerido por
ninguna exigencia moral (como en el caso del cnsul Bruto), sino por un simple
mandato de Dios, opuesto a la ley moral y al efecto natural y que no tiene la menor
justificacin ante los mismos familiares de Abraham. En otras palabras, la afirmacin
del principio religioso anula enteramente la accin del principio moral. Entre los dos
principios no hay posibilidad de conciliacin o sntesis. Su oposicin es radical. Pero,
de ser as, la eleccin entre los dos principios no puede ser facilitada por ninguna
consideracin general, ni decidida basndose en ninguna norma. Un hombre de fe,
como Abraham, optar por el principio religioso y cumplir la orden divina, aun a
costa de una ruptura total con la generalidad de los hombres y con la norma moral.
Pero la fe no es un principio general: es una relacin privada entre el hombre y Dios,
una relacin absoluta con lo absoluto. Es el dominio de la soledad: no se entra en ella
en compaa, no se oyen voces humanas y no se descubren reglas. De ah deriva el
carcter incierto y arriesgado de la vida religiosa. Cmo puede el hombre estar
seguro de ser una excepcin justificada? Cmo puede saber que l es el elegido,
aquel al cual Dios ha confiado una tarea excepcional, que exige y justifica la
suspensin de la tica? Hay una nica seal indirecta: la fuerza angustiosa con que
precisamente se le formula esta pregunta al hombre que ha sido elegido
verdaderamente por Dios. La angustia de la incertidumbre es la nica confirmacin
posible. La fe es propiamente la certeza angustiosa, la angustia que tiene la certeza de
s misma y de una oculta relacin con Dios. El hombre puede pedirle a Dios que le
conceda la fe; pero la posibilidad de orar no es tambin un don divino? Por esto hay
en la fe una contradiccin que no se puede eliminar. La fe es paradoja y escndalo.
Cristo es el signo de esta paradoja: es el que sufre y muere como hombre, mientras
habla y procede como Dios; es el que es y debe ser reconocido como Dios, mientras
sufre y muere como un hombre msero. El hombre queda situado frente a la duda:
creer o no creer. Por un lado, es l el que debe elegir; por otro, cualquier iniciativa
suya queda excluida, porque Dios lo es todo y de l deriva tambin la fe. La vida
religiosa se debate en las mallas de esta contradiccin inexplicable.
Pero esta contradiccin es la misma de la existencia humana. Por esto Kierkegaard ve
revelada por el cristianismo la sustancia misma de la existencia. Paradoja, escndalo,
contradiccin, necesidad y, al mismo tiempo, imposibilidad de decidir, duda, angustia:
stas son las caractersticas de la existencia y, al mismo tiempo, los factores esenciales
del cristianismo. De un cristianismo, empero, que Kierkegaard se dio cuenta (en los
ltimos aos de su vida) que estaba muy lejos del cristianismo de las religiones
oficiales. Poseo un libro escribi en cierta ocasin (Werke, XII, p. 11)
que en este pas se puede decir que es desconocido y del cual quiero dar el ttulo: El
Nuevo Testamento de Nuestro Seor y Salvador Jesucristo. La polmica contra el
pacfico y acomodaticio cristianismo de la Iglesia danesa, polmica en la que declar
que sala a la palestra, ms que por el cristianismo, por la sinceridad y la honradez,
demuestra que, en realidad, l defenda en el cristianismo el significado de la
existencia que haba descubierto y hecho suyo. Pero si este significado se encuentra
expresado y, por decirlo as, encarnado histricamente en el cristianismo, no est
1imitado al dominio religioso, sino que est en conexin con cualquier forma o
estadio de la existencia. La religin tiene conciencia de l, pero no lo monopoliza: la
vida esttica y la vida tica lo incluyen igualmente, como hemos visto. Y las obras
ms significativas de Kierkegaard son las que lo afrontan directamente y lo fijan en su
valor humano.
600. EL SENTIMIENTO DE LO POSIBLE: LA ANGUSTIA
Kierkegaard se dedic primero a delinear los estadios fundamentales de la vida,
presentndolos como alternativas que mutuamente se excluyen y como situaciones
dominadas por contrastes internos e irremediables. La profundizacin de su
investigacin le conduce al punto central en el cual radican las mismas alternativas de
la vida y sus contrastes: la existencia como posibilidad. Kierkegaard afronta
directamente, en sus dos obras fundamentales, El Concepto de la angustia y La
enfermedad mortal, la situacin de radical incertidumbre, de inestabilidad y de duda
en que el hombre se encuentra constitutivamente por la naturaleza problemtica del
modo de ser que le es propio. En el Concepto de la angustia, esta situacin es
explicada a propsito de la relacin del hombre con el mundo; en la Enfermedad
mortal, a propsito de la relacin del hombre consigo mismo, relacin constitutiva del
yo.
La angustia es la condicin engendrada en el hombre por lo posible que lo constituye.
Est en estrecha conexin con el pecado y est en la base del mismo pecado original.
La inocencia de Adn es ignorancia; pero es una ignorancia que contiene un elemento
que determinara la cada. Este elemento no es calma ni reposo; no es tampoco
turbacin o lucha, porque an no existe nada contra qu luchar. No es ms que una
nada; pero precisamente esta nada engendra la angustia. A diferencia del temor y de
otros estados anlogos, que se refieren siempre a algo determinado, la angustia no se
refiere a nada en concreto. Es el puro sentimiento de la posibilidad. La prohibicin
divina dice Kierkegaard inquieta a Adn porque despierta en l la posibilidad de
la libertad. Lo que se ofreca a la inocencia como la nada de la angustia ha entrado
ahora en l y queda todava aqu una nada: la angustiosa posibilidad de poder. En
cuanto a lo que puede, l no tiene ninguna idea, pues de lo contrario se presupondra
lo que sigue de ah, esto es, la diferencia entre el bien y el mal. No hay en Adn ms
que la posibilidad de poder, como una forma superior de ignorancia, como una
expresin superior de angustia, ya que en este grado superior ella es y no es, el la
ama y la rehye. En la ignorancia de lo que puede, posee Adn su poder en forma de
pura posibilidad; y la experiencia
Que la realidad del hombre sea la de un individuo aislado frente a Dios; que todo
individuo como tal, tanto si es un poderoso de la tierra como un esclavo, exista
delante de Dios, ste es el escndalo fundamental del cristianismo, escndalo que
ninguna especulacin puede hacer desaparecer o disminuir. Todas las categoras del
pensamiento religioso son impensables. Impensable resulta la trascendencia de Dios,
que implica una distancia infinita entre Dios y el hombre, excluyendo as cualquier
familiaridad entre ambos, incluso en el acto de su ms ntima relacin. Impensable es
el pecado en su naturaleza concreta, como existencia del individuo que peca. La fe
cree, no obstante, todas las cosas y acepta todos los riesgos. La fe es, para
Kierkegaard, la inversin paradjica de la existencia; frente a la inestabilidad radical
de la existencia constituida por lo posible, la fe se refugia en la estabilidad del
principio de toda posibilidad, en Dios, para quien todo es posible. Slo de este modo
la fe se sustrae a la amenaza de la posibilidad y transforma la negacin implcita en
esta amenaza en una afirmacin confiada.
602. LA NOCION DE POSIBLE
Los rasgos que Kierkegaard ha reconocido como propios de la existencia humana en
el mundo, la angustia y la desesperacin, derivan a la existencia misma de las
estructuras de posibilidad que la constituyen. En las obras en que Kierkegaard ha
descrito dramticamente estos rasgos y que son lo ms famoso de su produccin, no
hay sin embargo un anlisis de la nocin de posible. Pero, en cambio, lo da en su
escrito Migajas de filosofa de 1844, pues como veremos, las explicaciones que en
ella se adoptan no siempre son coherentes con el uso que Kierkegaard hace de la
nocin de posible en el Concepto de la angustia y en La Enfermedad mortal. En el
Intermedio de aquel escrito ( 1), Kierkegaard observa correctamente que el error de
Aristteles en el tratado de lo posible (De Interpretatione, 13; cfr. 85) ha sido
considerar lo necesario como posible; y como lo posible puede no ser lo necesario y
lo necesario no puede menos de ser, esto le ha llevado a admitir, adems del posible
mudable, que puede no ser, un posible inmutable que significa simplemente no
imposible. Kierkegaard hace notar que simplemente tendra que haber negado que lo
posible entre en lo necesario, o que lo necesario entre en lo posible. En consecuencia,
la tesis de Hegel de que la necesidad es la sntesis de lo posible y de lo real, segn
Kierkegaard, es tambin fruto de una confusin. Si lo posible y lo real, dice, vinieran
a ser en su sntesis lo necesario, pasaran a constituir una esencia absolutamente
distinta y, al venir a serlo, al devenir, vendran a ser lo que excluye el devenir (lo
necesario). Si los conceptos de posible y de necesario se mantienen firmes hay que
afirmar, segn Kierkegaard, que lo necesario no deviene y que el devenir nunca es
necesario. En efecto, lo necesario no puede cambiar porque se refiere siempre a s
mismo, hacindolo siempre del mismo modo. Lo necesario es por definicin. Nada
del mismo puede ser aniquilado mientras que el devenir es siempre un aniquilamiento
parcial, en el sentido de que lo posible que el mismo presenta (no slo lo excluido
sino tambin lo aceptado) es aniquilado por la realidad en que el mismo desemboca.
Estas notas las tiene presentes Kierkegaard en su anlisis del concepto de historia
(vase ms adelante). Pero en los dos escritos que acabamos de examinar, el uso que
Kierkegaard hace de la nocin de posible no es perfectamente coherente con ellas. Por
ejemplo, en La Enfermedad mortal aparece la definicin de la realidad como unidad
de posibilidad y de necesidad: definicin que combina dos categoras que, segn las
Migajas, van separadas. Adems, en las dos obras se afirma la infinidad de lo posible
en el sentido de admitir que las posibilidades son infinitas o, en otros trminos, la
omnipotencia de la posibilidad. En efecto, la angustia nace del nmero infinito de las
posibilidades y de su negatividad radical; por su parte, la desesperacin nace del
exceso o de la deficiencia de las posibilidades del yo. Esta infinidad de lo posible
atribuida al hombre, esta omnipotencia de lo posible parecen, no obstante, estar en
oposicin con la finitud que Kierkegaard reconoce como propia del hombre. Es
verdad que Kierkegaard supone que todas (o casi todas) las posibilidades humanas
son destinadas al fracaso, al menos mientras no se apoyen en las posibilidades de Dios
o no sean convalidadas por stas. Pero, en primer lugar, una posibilidad destinada al
fracaso no es una posibilidad, como tampoco lo es la destinada al xito. La forma de
la posibilidad es la de la alternativa, la del aut-aut, la de esto o lo otro, sobre la que
tanto insiste Kierkegaard. Si para el hombre las posibilidades no tienen esta forma, el
hombre no vive en la posibilidad sino en la necesidad: en la necesidad del fracaso. Y
si vive en la necesidad, ni siquiera Dios podr salvarlo sino a condicin de cambiar su
naturaleza y hacerlo igual a l: ya que lo necesario es lo que no puede ser distinto de
lo que es. Por otro lado, que a Dios todo es posible significa esto: por desastrosa o
desesperada que sea la situacin en que un hombre puede hallarse, Dios puede
siempre hallar para l, para este hombre individual, una posibilidad que le d respiro y
lo salve. Pero Dios puede hacer esto porque tiene a su disposicin infinitas
posibilidades. Si el hombre se hallase en la misma situacin, naturalmente no tendra
necesidad de Dios.
La doctrina de la infinidad y de la omnipotencia de lo posible de que Kierkegaard se
vale en el Concepto de la angustia y en la Enfermedad mortal no es muy coherente
con la nocin de posible establecida por l mismo en las Migajas de filosofa,
pudindose considerarla como una especie de contaminacin conceptual entre esta
doctrina y la nocin romntica de infinito.
603. EL INSTANTE Y LA HISTORIA
Como ya queda dicho, las Migajas de filosofa contienen tambin la nocin que
Kierkegaard tiene de la historia. Como dominio de la realidad que deviene, la historia
es, en opinin de este filsofo, el dominio de lo posible.
El devenir puede incluir en s una duplicacin, esto es, una posibilidad de devenir en
el interior del propio devenir: este segundo devenir es propiamente el lugar de la
historia. Se efecta en virtud de una libertad de accin relativa, que, a su vez, supone
una causa dotada de libertad de accin absoluta. En la historia, lo pasado no tiene
mayor necesidad que lo futuro.
unidad por medio de la suma cuando la suma debera ser y convertirse en suma por
medio de la unidad (Tagebcher, X, A 390). En estos dos contextos, la categora de
singular sirve a Kierkegaard para afrontar problemas que, a la distancia de un siglo,
han pasado a ser todava ms urgentes: en especial, el de la salvaguardia del individuo
contra el conformismo y el aplanamiento en la mentalidad de masa. La misma
categora de singular la opone tambin Kierkegaard al pueblo y, en general, a los
ideales igualitarios y democrticos que comenzaban a asomar en las revoluciones y
movimientos de hace un siglo, emplendola para defender la fuerza y los privilegios
del estado y una especie de gobierno de sacerdotes cristianos no muy bien
identificados (Das eine was not tut, 1847-1848, trad. Ulrich, en Zeitwende, I, p. 1 y
sigs.). En este aspecto, la categora de singular sirve a Kierkegaard para la defensa de
posiciones polticamente conservadoras. Por ultimo, dicha categora tiene un
significado preferentemente religioso. Verdad es que Kierkegaard no ignora que
forman parte del singular las relaciones con los dems y con el mundo al que definen
como la esfera de su objetivo o de su trabajo, pero en ltima instancia, lo que le
interesa es la soledad del singular frente a Dios. Su misma definicin del yo (o sea, de
la personalidad humana) como una relacin que se refiere a s mismo dada en la
Enfermedad mortal, parece encerrar al singular en su intimidad privada. Y parece
tambin que las relaciones con los dems y las relaciones de trabajo, para
Kierkegaard, quedan limitadas al estadio de la tica, que es siempre un estadio
provisional de la existencia; mientras que, en el estadio religioso, que es el definitivo,
el singular se encuentra aislado frente a Dios. Como singular, como individuo, dice
Kierkegaard, el hombre est solo: solo en todo el mundo, solo ante la presencia de
Dios (Tagebcher, VIII, A 482). En contraste con este ltimo pensamiento de
Kierkegaard, el marxismo y el existencialismo, puestos a defender al singular, tratarn
de integrarlo en sus relaciones con el mundo y con los dems y de comprenderlo en su
historicidad.
BIBLIOGRAFIA
597. De las obras de Kierkegaard existe la edic. danesa Sumlede Vaerker, cuidada
por A. B. Drachmann, J. L. Heilberg, H. O. Lange, Kiobenhaven, 1901-1906, 2 ed.,
1920-31 ; y la trad. alemana Gesammelte Werke, al cuidado de H. Cottsched y Chr.
Schrempf, Jena, 1909-22, y sucesivas ediciones y reimpresiones. Bibliografa
espaola: H. Hoffding, Sren Kierkegaard, Revista de Occidente, Madrid, 1930; El
concepto de la angustia, trad. de J. Gaos, Rev. de Occidente, 1930. Juicios sobre la
filosofa de K., en De la Bellesa, por F. Mirabent, Barcelona, 1936. Sobre las
investigaciones realizadas en estos ltimos aos referentes a algunos aspectos de la
biografa de Kierkegaard y, sobre todo, respecto a su modo de
vivir y al uso prdigo de su dinero, v. Alf Nyman, La vita di S. K. alla luce della
moderna ricerca, en Scritti di sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, II,
Bolonia, 1953.
598. G. Brandes, S. Leipzig, 1879; H. Hoffding, S. K. als philosoph, Stuttgart, 1896;
T. Bohlin, S. K., Gtersolh, 1925; Eg Allen, S. His life and thought, Londres, 1925; E.
Geismar, S. K., Gotinga, 1929; W. Ruttenbeck, S, Berln, 1929; Chr. Schrempf, S. K.,
2 vols., Jena. 1927-28; E. Przywara, Das Geheimnis S. K., Munich, 1929; J. A. Bain,
S. K., His life and religious teaching, Londres, 1935; F. Lombardi, K., con una
seleccin de fragmentos traducidos, Florencia, 1936; J. Wahl, Etudes
kierkegaardiennes, Paris, 1937; W. Lowrie, A short life of K., Princeton, 1946; P.
Mesnard, Le vrai visage de K., Pars, 1948; R. Cantoni, La coscienza inquieta (S.K.),
Miln, 1949; C. Fabro, Tra K. e Marx, Florencia, 1952; J. Collins, The Mind of K.,
Chicago, 1954; J. Hohlenberg, S. K., Nueva York, 1954; Symposion
Kierkegaardianum, bajo el cuidado de S. Steffensen y H. Shcenacn, Copenhague,
1955 ; Kierkegaardiana, volumen colectivo bajo el cuidado de N. Thulstrup,
Copenhague, 1955; T. H. Croxgll, K. Commentary, Nueva York, 1956; Stodi
Kierkegaardiani, volumen colectivo bajo el cuidado de C. Fabro, Briccia, 1957. Para
la bibliografa, v. la nota de Fabro en este ltimo volumen. Bibliografa en las obras
cit. de F. Lombardi y R. Cantoni. Sobre la personalidad de Kierkegaard como
existencia en el punto cero, F. C. Fischer, Die Null punkt-Existenz, durgestellt an der
Lebensform S. K., Munich, 1933.