GADAMER. EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTRICA.

I.

Los Problemas epistemolgicos de las ciencias humanas.

El tema central de las lecciones de Gadamer tiene su origen en el problema epistemolgico que
presentan en ese momento las ciencias humanas.
La aparicin de una conciencia histrica, es para gadamer, verdaderamente la revolucin ms
importante que se ha experimentado tras la llegada de la poca moderna.
La conciencia que actualmente tenemos de la historia es fundamentalmente diferente de la
manera en que otras veces el pasado apareca a un pueblo o a una poca. Entendemos por
conciencia histrica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de
la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. As por ejemplo,
la invasin del pensamiento filosfico o poltico por las ideas que en alemn designamos por las
palabras cosmovisin o conflicto de cosmovisiones es sin duda a la vez una consecuencia y
un sntoma de la conciencia histrica. De ahora en adelante sera absurdo recluirse en la
ingenuidad y los lmites tranquilizadores de una tradicin exclusiva, mientras que la conciencia
histrica moderna est llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos
de vista relativos.
Las ciencias histricas modernas, o ciencias del espritu ciencias humanas-, se
caracterizan por tener el modelo de reflexin anteriormente mencionado y hacen un uso
metdico de l. qu es sino aquello que comnmente se entiende por tener un sentido
histrico? podemos definir el sentido histrico por la disponibilidad y el talento del
historiador para comprender el pasado, quiz incluso extico, a partir del contexto propio
desde donde l se encuentra. Tener un sentido histrico es vencer de una manera
consecuente esta ingenuidad natural que nos hara juzgar el pasado segn parmetros
considerados evidentes en nuestra vida cotidiana. TENER UN SENTIDO HISTRICO
SIGNIFICA ESTO: PENSAR EXPRESAMENTE EN EL HORIZONTE HISTRICO
QUE ES COEXTENSIVO CON LA VIDA QUE VIVIMOS Y HEMOS VIVIDO.
La conciencia moderna toma justamente como conciencia histrica- una posicin reflexiva
en la consideracin de todo aquello que es entregado por la tradicin. La conciencia histrica no
oye ms bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la
reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo
que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradicin se llama
interpretacin.
Hablamos de interpretacin cuando el significado de un texto no se comprende en un primer
momento. Una interpretacin es entonces necesaria; en otros trminos, es preciso una reflexin
explcita sobre las condiciones que hacen que el texto tenga tal o cual significado. El primer
presupuesto que implica el concepto de interpretacin es el carcter extrao de aquello que
debera ser interpretado. Hoy, segn G, el concepto de interpretacin se ha convertido en un
concepto universal y quiere englobar la tradicin en su conjunto.

La interpretacin, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no slo a los textos y a
la tradicin verbal, sino a todo aquello que no ha sido entregado por la historia; as
hablaremos, por ejemplo, de la interpretacin de un acontecimiento histrico, o de la
interpretacin de expresiones espirituales, etc. Lo que se quiere decir con ello es que el
sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretacin no se despliega sin mediacin y
que es necesario mirar ms all del sentido inmediato para poder descubrir el
verdadero significado oculto. Dialogo que se mantiene con el pasado nos coloca en una
situacin frontalmente diferente de la nuestra y nos exige consecuentemente una
limitacin interpretativa. Las ciencias humanas, tambin se sirven de un mtodo de
interpretacin.
Si las ciencias humanas estn en una relacin determinada con la filosofa no es
nicamente en razn de un esclarecimiento puramente epistemolgico. Ellas no son un
problema para la filosofa, ellas representan un problema de la filosofa.
Aunque el deseo constante de las ciencias humanas sea el de apoyarse en la filosofa
contempornea, no resulta menos cierto que para asegurarse una buena conciencia
cientfica, las ciencias humanas, desarrollando sus mtodos histrico-crticos, continan
siendo atradas por el modelo de las cs naturales.
Segn Arist. La idea de un mtodo unitario, de un mtodo que pueda ser decidido antes mismo
de penetrar a la cosa, es una falsa abstraccin: es el objeto mismo el que debe determinar el
mtodo de su penetracin. Si echamos un vistazo sobre las investigaciones efectivas de las cs
humanas a lo largo del ltimo siglo, parece que aquello que concierne a los procedimientos
efectivos de las ciencias humanas es mucho ms vlido caracterizarlo por el concepto
aristtelico de mtodo que por el concepto seudocartesiano de mtodo histrico-critico. Es
preciso preguntarse si un mtodo que autoriza a separarse del campo investigado (mtodo
bastante fecundo en el caso de la matematizacin que conocemos en las cs naturales) no
conduce en las cs humanas al desconocimiento del modo de ser especfico de este campo de
investigacin.
El conocimiento histrico comporta una aplicacin de regularidades empricas generales
en los problemas concretos a los que se dedica; por tanto, la intencin verdadera del
conocimiento histrico no es la de explicar un fenmeno concreto como un caso particular
de una regla general, incluso aunque estuviera subordinado a la perspectiva puramente
prctica de una eventual previsin. Su fin verdadero es sobre todo el comprender un
fenmeno histrico en su singularidad, en su unicidad. Lo que interesa al conocimiento
histrico no es el saber cmo los hombres, los pueblos, los estados se desarrollaron en
general, sino, este pueblo, este hombre, este estado ha llegado a ser lo que es; cmo esto ha
podido pasar y llegar a suceder all.
de qu especie de conocimiento hablamos en el presente, y que es preciso entender aqu por
cs?
II.

Aportaciones y lmites de la obra de Dilthey

La obra filosfica de Dilthey est consagrada a esta misma tarea, la de constituir, paralelamente
a la crtica de la razn pura, una crtica histrica. Tiene una herencia romntica e idealista
mezclada con la Lgica de Mill. Intento de fundamentar las ciencias humanas y distinguirlas de
las ciencias naturales. A la psicologa llamada explicativa en el sentido naturalista de la
palabra Dilthey opona la idea de una psicologa cientfico-espiritual. Se trataba de una
psico despejada de todo dogmatismo y de toda construccin hipottica, a la que incumbe el
conocimiento y la descripcin de las leyes de la vida espiritual, que deben servir de fundamento
comn a las diferentes ciencias humanas.
Esfuerzo de dilthey para fundamentar filosficamente las ciencias humanas se apoya en las
consecuencias epistemolgicas que haba asimilado de todo aquello que la escuela histrica
(ranke y droysen) haba intentado valorar en oposicin al idealismo alemn. FIN QUE
PERSIGUE descubrir en los confines de la experiencia histrica y de la herencia idealista de
la escuela histrica, un fundamento nuevo y epistemolgicamente slido: esto es lo que explica
su idea de completar la crtica de la razn pura de Kant mediante una teora de la razn
histrica.
La razn histrica est buscando una justificacin en no menor medida que como lo estuvo en
otro tiempo la crtica de la razn pura. La crtica de la razn pura no planteaba solamente la
destruccin de la metafsica como ciencia puramente racional del mundo, del alma, de Dios,
sino tambin el desarrollo simultneo de un nuevo dominio en el interior del cual la ciencia
racional tenga un uso justificado.
DILTHEY subraya que slo podemos conocer desde una perspectiva histrica puesto que
nosotros mismos somos ya siempre seres histricos. Pero el modo de ser histrico de nuestra
conciencia no constituye ya un lmite infranqueable? Hegel resuelve el problema por la
superacin inclusiva de la historia en el saber absoluto; pero para dilthey, que admite que haya
variaciones continuadas en la interpretacin de las relaciones histricas, un saber que ha
alcanzado la objetividad no est ya incluido? Sus reflexiones tenan como fin legitimar el
conocimiento cientfico de lo histricamente condicionado como ciencia objetiva. Una gran
ayuda le vino con la idea de una estructura que se constitua en unidad a partir de su
propio centro. Era un esquema muy manejable: el conocimiento de las relaciones
histricas infinitamente complicadas llegaba a ser pensado y se ensanchaba hasta incluir
el conocimiento histrico universal. Que una relacion estructural pueda llegar a ser
inteligible a partir de su propio centro, esta idea corresponde al viejo principio de la
hermenutica, y responde al mismo tiempo a las exigencias del pensamiento histrico.
Segn estas exigencias, todo momento histrico debe ser comprendido a partir de l
mismo y no puede estar sometido a las medidas de un presente que le sea exterior. Pero la
aplicacin de este esquema presupona que el historiador pueda librarse de su propia
situacin histrica. Y, en efecto, tener un sentido histrico no es acaso precisamente
pretender estar liberado del dominio que ejercer los prejuicios de la poca en que se vive?
Dilthey estaba convencido de haber acometido un examen verdaderamente histrico del
mundo; y en el fondo, lo que su reflexin epistemolgica quera justificar no era ms que
el grandioso y pico olvido de s practicado por Ranke. Para Dilthey, la tarea de la

conciencia histrica es una victoria que se ha de conseguir en la propia relatividad justificando

as la objetividad del conocimiento en el campo de las cs humanas.
Nos es preciso reconocer una experiencia histrica puesto que la conciencia humana no es una
inteligencia infinita en la cual todo estar simultneamente presente. Para una conciencia finita
e histrica, la identidad absoluta de la conciencia y del objeto es algo fuera de alcance: se halla
siempre sumergida en influencias histricas. Ahora bien, en qu consiste entonces su privilegio
de poderse superar y volverse capaz de un conocimiento histrico objetivo? He aqu la resp. De
dilthey: tan impenetrable como sea el fundamento de la vida histrica, esta vida no existe sin
poder comprender histricamente su posibilidad de tener un comportamiento histrico. Desde la
llegada de la conciencia histrica y su victoria, esto se encuentra ante una nueva situacin. Esta
conciencia sabe ahora colocarse en una relacion reflexiva consigo misma y con la tradicin:ella
se comprende a s misma por y a travs de la historia. La conciencia histrica es un modo de
conocimiento de s. FRACASO.
El punto de partida de D es que la vida comporta en s misma la reflexin. Esta orientacin
tiene como fundamento la idea de que toda vida comporta, en cuanto tal, un saber.
En la perspectiva de Dilthey la objetividad del conocimiento cientfico, no menos que la
reflexin meditativa de la filosofa, sea como un desarrollo de las tendencias naturales de la
vida. Lo que dirige las reflexiones de D no es pura y simplemente una adaptacin superficial del
mtodo de las ciencias naturales, sino el descubrimiento de algo que es autnticamente comn
en los dos mtodos. Pertenece a la esencia del mtodo experimental sobrepasar las
contingencias de una observacin subjetiva, y por ello rehsa descubrir las leyes de la
naturaleza. Sobrepasar metdicamente las contingencias de una perspectiva puramente
subjetiva y realizar asi un conocimiento histrico y objetivo, tal es la aspiracin profunda de las
cs humanas. Reconocia a la reflexin filosfica una intencin y sentido anlogos, al menos
cuando renuncia a la pretensin de un conocimiento puro por el anlisis de los conceptos y se
objetiva a s mismo a ttulo de hecho humano e histrico.
Posicion de D, basada enteramente en la relacion entre la vida y el saber, resiste perfectamente a
la objecin idealista que la tacha de relativismo histrico. Arraigar la filosofa en el hecho
primordial de la vida es abandonar la bsqueda de un simple sistema no contradictorio de
enunciados y conceptos. El papel que ocupa en toda la vida la meditacin toma de conciencia,
reflexin debe valer tambin, segn D, para la reflexin filosfica.
D no dejaba de preocuparse por este problema del relativismo y meditaba mucho sobre la
cuestin de saber cmo asegurar la objetividad en el interior de todas las relatividades.
Buscamos en vano una resp. En dilthey al problema del relativismo.
En la base de todo el pensamiento de D nos encontramos con un cartesianismo. Exiga de su
filosofa q se extienda a todos los campos de investigacin donde la conciencia, por una
actitud reflexiva y dubitativa, se liberar de la empresa de los dogmas autoritarios y aspirar a
un saber verdadero.
Lo incompatible con la filosofa de la vida de D: reclama al mismo tiempo para todas las
objetivaciones del espritu una toma de posicin reflexiva y dubitativa que reemplaza un

trabajo de orden cientfico. D contina adherido al ideal cientfico de la filosofa de las luces. D
mantiene para las ciencias humanas, un ideal de objetividad que no puede servir ms que para
asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas. D reemprende la tarea que se haba
asignado: justificar epistemolgicamente las ciencias humanas concibiendo el mundo histrico
como un texto por descifrar.
III.

Heidegger y el significado de su hermenutica de la facticidad para las ciencias

humanas.

La investigacin fenomenolgica, tal como fue inaugurada por Husserl, ha quebrantado las
trabas del metodologismo neo-kantiano. Husserl retorn a la dimensin de la vida vivida un
tema de investigacin absolutamente universal.
Heidegger sigue a Husserl en que para l es necesario separar, como D, el ser histrico del ser
de la naturaleza, para legitimar en el plano de la teora del conocimiento la especificidad
metodolgica de las ciencias histricas. Todo lo contrario, el mundo del conocimiento q es el de
las ciencias naturales es una especie de derivado de la comprensin que, como dice H en S y T
se ha aplicado a la tarea legtima de aprehender las cosas en tanto justamente que ellas son
esencialmente incomprensibles. P/ H el comprender es la forma original de realizacin del
estar-ah humano, en tanto que ser-en-el-mundo.
La funcin de la hermenutica de las ciencias humanas, nos aparece con H con una luz
totalmente nueva. Su concepto de comprensin tiene un peso ontolgico. La comprensin no es
slo una operacin en el sentido inverso y ulterior a la operacin de la vida constituyente, sino
el modo de ser original de la vida humana misma.
Ciertamente p/ la hermenutica tradicional las tesis heideggerianas suenan provocativas. El
verbo alemn verstehen (comprender) posee dos sentidos: por un lado, por ej, el hecho d
comprender el significado de algo. Ahora bien, en otro sentido, significa un poder hacer, una
capacidad de. Pero segn este segundo sentido, se distingue, parece, por esencia de la
comprensin que se obtiene por un conocimiento terico. Mirando esto ms de cerca, se ve algo
en comn. Quien comprende un texto no se proyecta nicamente en el esfuerzo de comprensin
hacia un significado, sino que adquiere por la comprensin una libertad de espritu indita. Ello
implica numerosas y nuevas posibilidades, como interpretar un texto, ver las relaciones
escondidas, etc.
En Heidegger asistimos a una valoracin ontolgica del problema de la estructura de la
comprensin histrica, fundada sobre la existencia humana que est orientada esencialmente
hacia el futuro.
El conocimiento histrico no es un tipo de proyecto de planificacin, ni extrapolacin a finer
queridos, ni todava la disposicin de las cosas segn el buen querer, prejuicios vulgares o
sugestiones de un tirano, sino que se trata de una mesuratio ad rem. Aqu la cosa no se entiende
en el sentido de factum brutum, no se trata de ningn ente subsistente, no se trata de un ente
constatable, mesurable instrumentalmente, sino aquella relativa al modo de ser del estar-ah
humano.

La afinidad con la tradicin es tan originaria y esencialmente constitutiva de la finitud histrica

del estar-ah como el hecho de que este estar-ah es siempre en proyecto hacia sus posibilidades
futuras.
La interpretacin heideggeriana de la comprensin como existencial no lo representa como el
elemento ms fundamental. Si la comprensin es una determinacin trascendental de toda
existencia, la comprensin, propia de la hermenutica recibe tambin una nueva dimensin y un
alcance universal. // el alcance de una doctrina existencial como la del ser arrojado es
precisamente mostrar que el estar-ah que se proyecta hacia su saber-ser futuro es un ser que
desde ahora y ya ha sido, de modo que todos los comportamientos libres cara a cara de s
mismo tropiezan y se frenan a la vista con la facticidad de su ser.
La comprensin de una tradicin histrica traer consigo, ella tmb, y necesariamente, la huella
de esta estructura existencial del estar-ah. El problema se plantea entonces para saber cmo
reconocer esta huella en la hermenutica de las ciencias humanas.
Es hora de preguntarnos si la aparicin de la conciencia histrica ha abierto un abismo
infranqueable entre nuestra actitud cientfica y nuestro comportamiento natural y espontaneo en
la consideracin de la historia. La llamada conciencia histrica no se equivoca cuando califica
la totalidad de su historicidad como un simple PREJUICIO del que debe liberarse?
Sera ms justo no tomar la conciencia histrica como un fenmeno radicalmente nuevo,
caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica, sino como una transformacin
relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituye desde siempre
el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros trminos, de
familiarizarse con el papel que desempea la tradicin en el interior del comportamiento
histrico, y de preguntarse por su productividad hermenutica.
VERDAD Y MTODO CAP 9, 10, 11.
1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios.
a. El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger.
Descripcin de Heidegger del crculo hermenutico (lo toma para hacer fecundo para su propsito
el nuevo y fundamental significado que gana la estructura circular): el crculo no debe ser
degradado a circulo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace una posibilidad positiva del
conocimiento ms originario, que slo se comprende cuando la interpretacin ha comprendido que
su tarea primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o
por conceptos populares.
Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra
la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar y orientar su mirada a la cosa misma. Lo
que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve
constantemente sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere
comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer
sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. La comprensin de lo que pone en el
texto consiste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir

siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la

penetracin del sentido. La interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn
que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. El que intenta comprender est
expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas.
Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones
que deben conformarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. La
comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las
que se inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intrprete no se dirija a los textos
directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en
cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez.
Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las
opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones previas. Lo que se exige es
simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Claro que las opiniones son
posibilidades variadas y cambiantes, pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de
aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es
posible, y el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco podr en ltimo
extremo integrar por entero lo que entendi mal en sus propias y variadas expectativas de sentido.
Por eso tmb operan ciertos patrones. La tarea de la hermenutica se convierte por s misma en un
planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. El que quiere comprender
un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia
formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la
alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni
tampoco autocancelacin sino que incluye una matizada incorporacin de las propias
OPINIONES PREVIAS Y PREJUICIOS. Lo que importa es hacerse cargo de las propias
anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga
as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.
Los perjuicios no percibidos son los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de
que nos habla la tradicin. Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de
toda comprensin confiere al problema de la hermenutica toda la agudeza de su dimensin.
Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo
y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna
Ilustracion y comparte impensadamente sus prejuicios. PREJUICIO DE LA ILUSTRACIN:
PREJUICIO CONTRA TODO PREJUICIO Y CON ELLO LA DESVIRTUACIN DE LA
TRADICIN. (Slo aqu el concepto de prejuicio toma un matiz negativo). En s mismo
prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos
los momentos que son objetivamente determinantes.
La ciencia moderna sigue as el ppio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que
quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta exigencia.
b. La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin.
Teora ilustrada de los prejuicios podemos encontrar una divisin bsica: prejuicios por
respeto humano ; prejuicios por precipitacin. Lo que nos induce a error es bien el respeto a

otros, su autoridad, o bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una
fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo
formula Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. // Pues la crtica de la
Ilustracin se dirige en primer lugar contra la tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada
Escritura. En cuanto sta es comprendida como un documento histrico, la crtica bblica
pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la
Ilustracin moderna frente a todos los otros movimiento ilustrados: en ue tiene que
imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica. Por eso el problema
hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente,
esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. // La tendencia gral de la Ilustracin es no
dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la
tradicin escrita, la de la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica,
puede valer por s misma, sino que la posibilidad de que la tradicin sea verdad depende del
crdito que le concede la tradicin. FUENTE ULTIMA DE AUTORIDAD NO ES YA LA
TRADICIN SINO LA RAZN. La ilustracin convierte a la tradicin en objeto de
crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos.
La ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la religin
cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como para pasarse sin
prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos. // Prejuicios
verdaderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional.
Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la
autocomprensin del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una
ruptura peculiar originada por el romanticismo. El romanticismo comparte el prejuicio de la
Ilustracin y se limita a invertir su valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el
medioevo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de
la sociedad, etc. La inversin romntica del patrn valorador de la Ilustracin logra
justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin abstracta de mito y
razn. // Si para la ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn
como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a
las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece en el
romanticismo es en realidad una radicalizacin de la ilustracin. Pues para la conciencia
histrica el caso excepcional de una tradicin contraria a la razn se convierte en el caso
normal. // La crtica romntica a la ilustracin desemboca as ella misma en la ilustracin,
pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle todo en el remolino del historicismo.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una
hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la
ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin
adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra
conciencia histrica.
As Gadamer expone: la razn slo existe como real e histrica, esto es, la razn no es
duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual ejerce. Esto vale para
la conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico.

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma diferente. Ya se vio,

dice G, que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras
que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la
interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades
histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en
realidad determinantes previos de toda vivencia. La autorreflexin y la
autobiografa los puntos de partida de Dilthey no son hechos primarios y no bastan
como base para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la
historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los
que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en
la familia, en la sociedad, y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un
espejo deformante. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus
juicios, la realidad histrica de su ser. (IMPORTANTE).
2. Los prejuicios como condicin de la comprensin.
a. Rehabilitacin de autoridad y tradicin
Punto del que parte el problema hermeneutico. Anteriormente se examin la depreciacin del
concepto de prejuicio en la Ilustracin. SI SE QUIERE HACER JUSTICIA AL MODO DE SER
FINITO E HISTRICO DEL HOMBRE ES NECESARIO LLEVAR A CABO UNA DRSTICA
REHABILITACIN DEL CONCEPTO DE PREJUICIO Y RECONOCER QUE EXISTEN
PREJUICIOS LEGTIMOS.
Por lo que se refiere a la divisin de los prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en
la base de esta distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un uso
metdico y disciplinado de la razn es suficiente para proteger cualquier error. Esta era la idea
cartesiana del mtodo. La precipitacin es la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de
la propia razn, la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia
razn. // Consecuencia de la Ilustracin: sumisin de toda autoridad a la razn.
SCHLEIERMACHER: distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la
precipitacin. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que est
uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que
trata el mtodo cientfico slo le interesan los primeros.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene
desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio
juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser
tambin una fuente de verdad, cosa que la ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa contra
toda autoridad. // El rechazo a toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio consolidado por la
Ilustracin, sino que condujo a una grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Para la
ilustracin autoridad significaba obediencia ciega.
// Gadamer plantea que la esencia de la autoridad no es as. La autoridad de las personas no tiene su
fundamento ltimo en un acto de sumisin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y

conocimiento: se reconoce que el otro est por encina de uno en juicio y perspectiva y que en
consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. El reconocimiento de la
autoridad est siempre relacionado con la idea que lo que dice la autoridad no es irracional ni
arbitrario, sino que en ppio puede ser reconocido como cierto.
Hay que buscarse apoyo en la crtica romntica a la ilustracin. Hay una forma de autoridad que el
romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por
el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est
determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no slo lo que se acepta
razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. // La realidad de
las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las
costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin ni su validez se
fundamenta en sta. Precisamente s esto lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. //
La tradicin conserva algn derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y
comportamientos.
Concepto de tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de autoridad. El romanticismo
entiende la tradicin como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histrico como
pueda serlo la naturaleza. La fe romntica en las Tradiciones que nos han llegado, ante las que
debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin
siempre es tambin un momento de la libertad y de la historia. La tradicin es esencialmente
conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. La conservacin es
un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s.
La investigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma en oposicin absoluta al
modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En
nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la
actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el contrario nos
encontramos siempre en tradiciones, y ste nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta
es siempre ms bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para
nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir
transformndose al paso de la misma tradicin.
Pensar conciencia histrica como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la
relacin humana con el pasado. Hay que reconocer el momento de la tradicin en el
comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica. // Por lo q
satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces, en las cuales
resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la
tradicin de la que participamos y queremos participar. La moderna investigacin histrica
tampoco es slo investigacin, sino en parte tmb mediacin de la tradicin.
En las ciencias del espritu el inters del investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado
de una manera especial por el presente y sus intereses. La investigacin histrica est soportada por
el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida

teleolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Diferencia entre cs del
espritu y cs de la naturaleza.
b. El modelo de lo clsico
Lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica
objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida a la
conciencia histrica misma. Llamar clsico a algo; es una especie de presente intemporal que
significa simultaneidad con cualquier presente.
3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo.
cmo se inicia el esfuerzo hermeneutico? Qu consecuencias tiene para la comprensin la
condicin hermenutica de la pertenencia a una tradicin? Regla hermenutica: comprender el
todo desde lo individual y lo individual desde el todo. Subyace una relacin circular. La
anticipacin de sentido que hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita a
travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez ese
todo.// el movimiento de la comprensin va constantemente del todo a la parte y de sta al
todo. La tarea es ampliar la unidad de sentido comprendido en crculos concntricos.
SCHLEIR. Distingue en este crculo hermeneutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un
aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte
del nexo de la obra de un autor, y de sta forma parte a su vez del conjunto del correspondiente
gnero literario y an de la literatura entera. La comprensin slo se lleva a trmino en cada caso
desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva.
Dilthey. En relacion con esto, dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un punto
central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello aplica al mundo histrico, como
se deca, lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretacin textual; que cada texto
debe ser comprendido desde s mismo.
Crculo hermeneutico por Heidegger representa un giro decisivo. describe este crculo en forma
tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento
anticipatorio de la pre-comprension. El crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin
total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica.
El crculo no es de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la
comprensin como la interpretacin del movimiento de la tradicin y del movimiento del
intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto
de la subjetividad sino que determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. // el
sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia
hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccion. Tambien esto es
evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es
comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido.
//La anticipacin de perfeccion que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada
caso determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de

sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente
por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacion con la verdad de lo
referido al texto. Nosotros tmb entendemos los textos transmitidos sobre la base de
expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relacion precedente con el asunto.
El prejuicio de la perfeccion contiene no slo la formalidad de q un texto debe
expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una perfecta
verdad.
Tmb aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa,
y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso la
primera de todas las condiciones hermenuticas es la precomprension que surge del tener
que ver con el mismo asunto.
El sentido de pertenencia, el momento de la tradicin en el comportamiento histrico-hermeneutico,
se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenutica
tiene que partir de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que se expresa en la
tradicin, y que tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo
transmitido. La conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de
una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de
continuidad. //La posicion de extraeza y familiaridad que ocupa la tradicin para nosotros es el
punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este
punto medio es el verdadero topos de la hermenutica.
TAREA DE LA HERMENEUTICA NO ES DESARROLLAR UN PROCEDIMIENTO DE LA
COMPRENSION, SINO ILUMINAR LAS CONDICIONES BAJO LAS CUALES SE
COMPRENDE. ESTAS CONDICIONES NO SON TODAS DE TIPO DE PROCEDIMIENTOS O
METODOS, NI EL QUE COMPRENDE PODRA PONERLAS POR S MISMO EN
APLICACIN; ESTAS CONDICIONES ESTN DADAS. LOS PREJUICIOS Y OPINIONES
PREVIOS QUE OCUPAN LA CONCIENCIA DEL INTRPRETE NO ESTN A SU
DISPOSICIN; STE NO EST EN CONDICIONES DE DISTINGUIR POR S MISMO LOS
PREJUICIOS PRODUCTIVOS QUE HACEN POSIBLE LA COMPRENSION DE AQUELLOS
OTROS QUE LA OBSTACULIZAN Y PRODUCEN MALENTENDIDOS.
// ESTA DISTINCIN PUEDE TENER LUGAR EN LA COMPRENSION MISMA.

Sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la

comprensin no es nunca un comportamiento slo reproductivo, sino que es productivo.
Cuando se comprende, se comprende de un modo diferente.
//distancia en el tiempo no es algo que tenga q ser superado. Se trata de reconocer la
distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. // Slo la
distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la
hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de
los prejuicios falsos que producen malentendidos. Una conciencia formada
hermenuticamente tendr que ser conciencia histrica, y hacer concientes los propios

prejuicios que le guan en la comprensin. // La comprensin comienza cuando algo nos

interpela; esta es la condicin hermenutica suprema. Exigencia: poner en suspenso por
completo los propios prejuicios. // un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser
capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar de perseguir
el fantasma de un objeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva. El verdadero
objeto histrico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacion en
la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una
hermenutica adecuaba debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al
contenido de este requisito yo le llamara historia efectual. Entender es, un proceso de
historia efectual.
4. El principio de la historia efectual.
La historia efectual no es nada nuevo. Si es nuevo la exigencia de un planteamiento histrico
efectual. / Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que
determina nuestra situacin hermenutica gral, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta
historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y
objeto de investigacin.
No se exige un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del
espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de
la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. // Hacer conciente la
historia efectual, lo necesita la conciencia cientfica.
Conciencia de la historia efectual es en primer lugar, conciencia de la situacin hermenutica. //
Para Gadamer ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente en que
representa una posicion que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le pertenece
esencialmente el concepto de HORIZONTE. HORIZONTE ES EL MBITO DE VISIN QUE
ABARCA Y ENCIERRA TODO LO QUE VISIBLE DESDE UN DETERMINADO PUNTO.
Aplicandolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la
posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. / El que no tiene horizontes
es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. / El
que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro
de ellos segn los patrones de cerca y lejos, etc. La elaboracin de la situacin hermenutica
significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean
cara a la tradicin. / el que omita este desplazarse al horizonte histrico desde el que habla la
tradicin estar abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aqulla.
Se cree comprender porque se mira la tradicin desde el punto de vista histrico, esto es, por
su horizonte. Reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de
conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones.
Comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico.
1. El problema hermenutico de la aplicacin

La interpretacin no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que

comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la
comprensin. // Fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la
completa desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica: el de la
APLICACIN.// Gadamer piensa que la aplicacin es un momento del proceso hermeneutico tan
esencial e integral como la comprensin y la interpretacin. // Comprender es siempre tambin
aplicar.
2. La actualidad hermenutica de Aristteles
Comprender es un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica. // Arist. Funda como
disciplina autnoma a la tica frente a la metafsica. Devuelve a las cosas su verdadera medida
mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del hombre es el esfuerzo y su elaboracin
hacia una actitud firme. // Lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin
prctica en la que l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta
qu es lo que sta pide de l. Arist pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede
hablarse de una exactitud mxima como la que conviene al matemtico. Este requisito de exactitud
sera ms bien contrario a la cosa. As Gadamer postula: el problema hermenutico se aparta
evidentemente de un saber puro, separado del ser. // el saber moral que plantea Aristteles no es un
saber objetivo, esto es, el que sabe no se encuentra con una constelacin de hechos que l se
limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que l tiene que
hacer. Delimitacion de Aristteles entre el saber moral de la phronesis y el saber terico de la
episteme es bien sencilla// Las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son
ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Este se sabe a s
mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no pretende comprobar lo que es.
El que acta trata ms bien con esas cosas que no siempre son como son, sino que puede ser
tmb distintas. En ellas descubre en qu punto puede intervenir su actuacin, su saber debe
dirigir su hacer.
Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos
formas del saber contienen la misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la
dimensin problemtica central de la hermenutica. // La aplicacin no significa lo mismo en ambos
casos: existe una particual tensin entre la tekne q se ensea y aquella q se adquiere por experiencia.
Una tekne se aprende y se puede olvidar. El saber moral una vez aprendido, ya no se olvida.// El
saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en
general; el saber tcnico es siempre particular y sirve a fines particulares. // No existe una
determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal.
El saberse del que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene su aplicacin
completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacin dada. Lo que completa al
saber moral es un saber de lo que es en cada caso, un saber que no es visin sensible.
El saberse en el que consiste la reflexin moral est de hecho referido a s mismo de una manera
muy particular. Junto a la phronesis, la virtud de la consideracin reflexiva, aparece la comprensin.

Se habla de comprensin cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio a la plena
concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el otro.
La aplicacin no es una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sino que
determina a ste desde el ppio y en su conjunto. El intrprete no pretende otra cosa que comprender
este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la tradicin y loque hace el sentido y el
significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la
situacin hermenutica concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esta
situacin, si es que quiere entender algo en l.
[APUNTE DE PEDRO. Gadamer critica a Dilthey, ste ltimo se engloba en la concepcin
moderna que critica G, la de sujeto-objeto. Gadamer cree estar ms all de esa relacion
sujeto/objeto.
Ejemplo de la experiencia esttica: guiada por la concepcin s-o. Dicha experiencia sera
plenamente subjetiva. // G indica que el ser de la obra de arte, no tiene el carcter de ser un
objeto, sino el carcter de ser un juego. El juego tiene una estructura objetiva. Hay ciertas
reglas, no tiene que ver con la disposicin subjetiva. // hay una posicion de espectador. Una
obra de arte no existe como un objeto, sino que existe como un juego. // la interpretacin
forma parte del juego de la obra de arte. Obra es la que se hace presente frente a mltiples
representaciones. // La obra no es un objeto. Pone en cuestin relacion s/o (esto tmb est en
Heidegger). JUEGO PRIMACA SOBRE EL JUGADOR. Hay algo que me precede y en el
que yo me inserto. Gadamer [experiencia hermenutica] , como Dasein tenemos una relacin
interpretativa con el mundo. //
Dilthey piensa relacin con el pasado como una relacin s/o. Pasado (o) historiador (s). Dilthey
plantea relacin entre vida y saber. Para resolver problema de cmo un historiador puede
entender el pasado desarrolla teora sobre culturas estables. Hay una tendencia de la vida de
ejercer una reflexin sobre s misma. Dilthey confunde la certeza prctica con el saber
epitmico. // Cuando G se acerca a Dilthey el aspecto prctico de certidumbre, lo pensaba
como una certidumbre epistmica. en vez de ver esto como una relacin originaria, lo vio
como una certidumbre intelectual. //
G. relacion del prhonimos con el saber tico no es una relacin s/o. Prhonimos engranaje de
juego. Relacin del sabr de la vida sobre s mismo no es intelectual. Puede pasar por la
conciencia en circunstancias particulares, como cuando el martillo se rompe en la teora de
heidegg. Para Gadamer la comprensin histrica es como un dilogo. // Lo que hay primero es
relacin prctica con el mundo; comprensin histrica no es un saber que mantenga distancia
con el ser histrico. Intento comprender momento histrico distinto al mo, tengo que revisar
algo de lo mo, sino lo aplano. Revisar algunos de los prejuicios. No es x un medio reflexivo, las
cosas que doy por ciertas las doy por ciertas. Relacin del momento histrico y el tiempo
histrico es que el sujeto sale modificado. (historia efectual) // despojarme de un montn de
cosas para comprender cierto momento histrico. Juego de ir de mi momento a un momento
histrico distinto, mi comprensin distinta a mi momento histrico. // Cuando uno tiene
conocimiento histrico gana posibilidades de accin en el presente. Refinar los prejuicios,

tener anticipaciones ms adecuadas. No es cuestin de construir un sistema axiomtico, es

cuestin de actuar. Saber histrico y ser histrico remite a la accin.
Lvi Strauss(sigue del resumen a mano)
Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen presentes los tres tipos de
relaciones familiares dadas siempre en la sociedad humana, es decir, una relacion de
consanguinidad, una de alianza y una de filiacin; dicho de otra manera, una relacion de hermano a
hermana, una relacion de esposo a esposa y una relacion de progenitor a hijo.
El elemento primitivo e irreductible del elemento del parentesco tal como lo hemos definido resulta,
en efecto, de manera inmediata de la existencia universal de la prohibicin del incesto. Esto
equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre nicamente puede obtener una mujer de
manos de otro hombre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana. No es necesario, pues,
explicar cmo el to materno hace su aparicin en la estructura del parentesco: no aparece, sino que
est inmediatamente dado: es la condicin de esa estructura. El error de la sociologa tradicional,
como el de la lingstica tradicional, consiste en haber considerado los trminos y no las relaciones
entre los trminos.
El parentesco no es un fenmeno esttico; solo existe para perpetuarse. No pensamos aqu en
el deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que en la mayora de los sistemas de
parentesco el desequilibrio inicial que se produce, en una generacin dada, entre el que cede a
una mujer y el que la recibe, nicamente puede estabilizarse mediante las contraprestaciones
que tienen lugar en las generaciones ulteriores.
El sistema de parentesco no posee igual importancia en todas las culturas. En algunas proporciona
el principio activo que regula todas las relaciones sociales o la mayor parte de stas. En otros
grupos, como nuestra sociedad, dicha funcin est ausente o bien muy reducida; en otros, como las
sociedades de los indios de la llanura, solo se cumple parcialmente. El sistema de parentesco es un
lenguaje; no es un lenguaje universal, y puede ser desplazado por otros medios de expresion y de
accin.
Porque hay sistemas ms complejos. Es necesario tomar en cuenta dos hiptesis: cuando el sistema
de parentesco considerado procede por yuxtaposicin simple de estructuras elementales y, en
consecuencia, la relacion avuncular permanece siempre manifiesta, y cuando la unidad de
construccin del sistema es ya de orden ms complejo.
El sistema de las actitudes elementales comprende por lo menos cuatro trminos: una actitud de
afecto, ternura y espontaneidad; una actitud resultante del intercambio recproco de prestaciones y
contraprestaciones; y, adems de estas relaciones bilaterales, dos relaciones unilaterales
correspondientes, una a la actitud de acreedor, la otra a la del deudor. Dicho de otra manera:
mutualidad , reciprocidad , derecho , obligacin .

La familia biolgica est presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que confiere al
parentesco su carcter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es el
movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de sta. Un sistema de parentesco no
consiste en lazos objetivos de filiacin o de consanguinidad dados entre los individuos; existe
solamente en la conciencia de los hombres; es un sistema arbitrario de representaciones y no el
desarrollo espontaneo de una situacin de hecho.
En la sociedad humana el parentesco slo es libre de establecerse y perpetuarse por medio y a travs
de determinadas modalidades de alianza. No son entonces las familias, trminos aislados, lo
verdaderamente elemental, sino la relacion entre estos trminos. Ninguna otra interpretacin
puede dar cuenta de la universalidad de la prohibicin del incesto, de la cual la relacion avuncular,
bajo su forma ms general, no es otra cosa que un corolario, unas veces manifiesto, otras implcito.
CAP XV LA NOCION DE ESTRUCTURA EN ETNOLOGA
qu debe entenderse por estructura social? Desde el punto de vista estructuralista, la nocion de
estructura no depende de una definicin inductiva, fundada en la comparacin y abstraccin de los
elementos comunes a todas las acepciones del trmino tal como se lo emplea habitualmente. O bien
el trmino estructura social no tiene sentido, o bien este sentido mismo posee ya una estructura.
1. Definicion y problemas de mtodo.
El ppio fundamental afirma que la nocion de estructura no se refiere a la realidad emprica, sino a
los modelos constitutivos de acuerdo con sta. Aparece as, la diferencia entre dos nociones tan
prximas que a menudo se las ha confundido : estructura social y relaciones sociales. Las relaciones
sociales son la materia prima empleada para la construccin de los modelos que ponen de
manifiesto la estructura social misma. sta no puede ser reducida, en ningn caso, al conjunto de
relaciones sociales observables en una sociedad determinada.
Pensamos que para merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer cuatro
condiciones:
-

Una estructura presenta un carcter de sistema. Consiste en elementos tales que una
modificacin cualquiera en uno de ellos entraa una modificacin en todos los dems
Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde
a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones
constituye un grupo de modelos.
Las propiedades antes indicadas permiten predecir de qu manera reaccionar el modelo, en
caso de que uno de sus elementos se modifique.
El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de
todos los hechos observados.

a) Observacin y experimentacin
Se distinguirn siempre estos dos niveles. La observacin de hechos y la elaboracin de los mtodos
que permiten emplearlos para construir modelos que no se confunden nunca con la experimentacin

por medio de los modelos mismos. Por experimentacin sobre los medios L-S entiende el conjunto
de procedimientos que permiten saber cmo reacciona un modelo sometido a modificaciones o
comparar dos modelos del mismo tipo o de tipos diferentes entre s.
b) Conciencia e inconsciente.
Los modelos pueden ser conscientes o inconscientes, segn el nivel en el que funcionan. Un modelo
cualquiera puede ser conciente o inconciente sin que esta condicin afecte su naturaleza. Solo es
posible decir que una estructura sumergida en forma superficial en el inconciente hace ms probable
la existencia de un modelo que la oculta, como una pantalla, a la conciencia colectiva. Los modelos
conscientes se llaman comnmente normas.
c) Estructura y medida
No existe ninguna conexin necesaria entre las nociones de medida y de estructura.
d) Modelos mecnicos y modelos estadsiticos
Una ltima definicin se refiere a la escala del modelo, en comparacin con la escala de los
fenmenos. Un modelo cuyos elementos constitutivos se encuentran a la misma escala que los
fenmenos ser llamado modelo mecnico, y modelo estadstico aquel cuyos elementos se
encuentran en una escala diferente.
II. MORFOLOGA SOCIAL O ESTRUCTURAS DE GRUPO
En esta segunda seccin, el trmino grupo no designa el grupo social sino, en un sentido ms
general, la manera como los fenmenos se agrupan entre s.
Es imposible concebir las relaciones sociales fuera de un ambiente comn que les sirva de sistema
de referencia. El E y T son los dos sistemas de referencias que permiten pensar las relaciones
sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada. Espacio social y tiempo social.
En lo concerniente al espacio, Durkheim y Mauss han sido los primeros en describir las propiedades
variables que es preciso reconocerle para poder interpretar la estructura de un gran nmero de
sociedades llamadas primitivas. Se inspiraron en Cushing.
Espacio y tiempo sociales deben ser distinguidos segn la escala. El etnlogo utiliza un
macrotiempo y un microtiempo, un macroespacio y un microespacio.
Llamamos cultura a todo conjunto etnogrfico q desde el punto de vista de la prospeccin
presenta, con relacion a otros conjuntos, variaciones significativas entre Amrica del Norte y
Europa, se las tratar como culturas diferentes; pero en el supuesto de que el inters se centre en
variaciones significativas entre digamos- Paris y Marsella, estos dos conjuntos urbanos podrn ser
considerados provisionalmente como dos unidades culturales. El objeto ltimo de las
investigaciones estructurales son constantes ligadas a estas variaciones, y entonces es posible
advertir que la nocin de cultura puede corresponder a una realidad objetiva, sin que eso impida que
sea a la vez funcin del tipo de investigacin que se tenga en vista. Una misma coleccin de
individuos, siempre que cumpla con la condicin de hallarse objetivamente localizada en el tiempo

y en el espacio, depende simultneamente de varios sistemas de cultura: universal, continental,

nacional, provincial, local, etc; y familiar, profesional, confesional, poltica, etc.
III.Esttica social o estructuras de comunicacin.
Una sociedad est compuesta de ind. Y grupos que se comunican entre s. La presencia o ausencia
de comunicacin no podra ser definida de manera absoluta. En toda sociedad, la comunicacin
opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicacin de mujeres; comunicacin de bienes y
servicios; comunicacin de mensajes. El estudio del sistema de parentesco, del sistema econmico y
del sistema linguistico ofrece ciertas analogas. Los tres dependen del mismo mtodo: difieren
solamente por el nivel estratgico en que cada uno se coloca, en el seno de un universo comn. La
cultura no consiste solamente, entonces, en formas de comunicacin que le son propias (como el
lenguaje), sino tmb, en reglas aplicables a toda clase de juegos de comunicacin, ya se
desarrollen stos en el plano de la naturaleza o de la cultura.
La antropologa social se ha interesado sobre todo en los hechos del parentesco. De todos los
hechos sociales, los que tocan al parentesco y el matrimonio manifiesta en mximo grado esos
caracteres durables, sistemticos y continuos hasta en el cambio, que proporcionan bases firmes al
anlisis cientfico. //
la estructura de parentesco de una sociedad cualquiera consiste en un nmero indeterminado de
relaciones didicas.. en una tribu australiana, toda la estructura social se reduce a una red de
relaciones de este tipo, cada una de las cuales vincula una persona con otra.// radcliffe-brown
tiende a confundir observacin y experimentacin; mientras que murdock no distingue con
suficiente claridad entre modelos estadsticos y modelos mecnicos
IV.DINAMICA SOCIAL: ESTRUCTURAS DE SUBORDINACION.
Para L-S los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales y de filiacin, forman un conjunto
coordenado cuya funcin consiste en asegurar la permanencia del grupo social entrecruzado, a
modo de un tejido, las relaciones consanguneas y las relaciones fundadas en la alianza.
L-S ha propuesto una interpretacin basada en una relacion dialctica entre actitudes y
denominaciones. Las conductas diferenciales entre parientes tienden a organizarse sobre la base del
mismo modelo que la terminologa, pero constituyen tambin un medio de resolver las dificultades
y superar las contradicciones inherentes a esta misma terminologa. Las reglas de conducta entre
parientes, en una sociedad cualqueira, traduciran un esfuerzo por resolver las contradicciones que
derivan del sistema terminolgico y de las reglas de alianza. En la medida en que las primeras
tienden a constituirse en sistema, aparecen nuevas contradicciones que provocan una reorganizacin
de la terminologa, la cual vuelve a afectar las actitudes, y as sucesivamente.
El tercero y ltimo mtodo posee un carcter ms formal que los precedentes. Consistira en un
estudio a priori de todos los tipos concebibles de estructuras, que resultaran de relaciones de
dependencia y dominacin establecidas al azar.
INTRODUCCIN A LA OBRA DE MARCEL MAUSS

Influencia de Mauss no slo se ha ejercido sobre los etngrafos, entre los cuales ninguno puede
decir que ha escapado a ella, sino tmb sobre los lingistas, psiclogos, historiadores de las
religiones y orientalistas, e incluso dentro del campo de las ciencias sociales y humanas.
Lo primero que sorprende es lo que se podra llamar el modernismo del pensamiento de Mauss. //
contacto entre lo psicolgico y lo social, tema sobre el que Mauss llam la atencin en 1926 fue
uno de los primeros en subrayar su autenticidad, su generalidad y, sobre todo, su extraordinaria
importancia para una adecuada interpretacin de las relaciones entre el individuo y el grupo.
El problema de las relaciones entre el ind y el grupo que domina hoy la etnologa contempornea
inspir ya la comunicacin sobre las tcnicas corporales, al afirmar el valor fundamental para las
ciencias del hombre, de un estudio de la forma en que cada sociedad impone al individuo el uso
rigurosamente determinado de su cuerpo. /Mauss anuncia una de las preocupaciones ms actuales
de la escuela antropolgica americana. /La estructura social imprime su sello sobre los individuos
por medio de la educacin de las necesidades y actividades corporales. Se ensea a los nios .. a
dominar sus reflejos.. se inhiben ciertos miedos.. se seleccionan los movimientos y lo que los
detendr. Para esta bsqueda de la proyeccin de lo social sobre lo individual debe examinarse el
fondo de las costumbres y de las conductas, pues en este campo nada es ftil, ni gratuito, ni
superfluo: la educacin del nio est llena de lo que se llaman detalles, pero que son esenciales.
miles de detalles inobservados, pero que deben ser objeto de observacin, componen la educacin
fsica, cualquiera sea la edad y el sexo.
De este modo, Mauss estableci no slo el que luego ha sido el plan de trabajo de la etnografa
moderna durante estos ltimos aos, sino que al mismo tiempo reconoci la importancia de
las consecuencias de esta nueva orientacin: es decir, el acercamiento de la etnologa al
psicoanlisis. [bsqueda de estados psquicos desaparecidos en la infancia].
Mauss al abrir a las investigaciones etnolgicas un nuevo campo, el de las tcnicas corporales, no
se limit a reconocer la incidencia de estos estudios sobre el problema de la integracin cultural,
sino que subray tambin su importancia intrnseca.
Cada tcnica, cada conducta, aprendida y transmitida por tradicin, estn en funcin de ciertas
sinergias nerviosas y musculares que constituyen cada una un verdadero sistema, solidario, por otra
parte, con un determinado contexto sociolgico. Esto es aplicable no slo a las ms humildes
tcnicas, como son la produccin de fuego por frotamiento, sino tmb a esas grandes construcciones,
a la vez fsicas y sociales, en que consisten las diferentes gimnasias, ejercicios de circo, que
constituyen un viejo patrimonio de nuestra cultura, cuya conservacin abandonamos al azar de las
vocaciones individuales y a las tradiciones familiares.
Este conocimiento de las diversas modalidades de utilizacin del cuerpo humano ser especialmente
necesario en el momento en que el desarrollo de los medios mecnicos a disposicin del hombre
tienda a apartar a ste del ejercicio y aplicacin de los medios corporales.
//contrarrestar prejuicios de raza: frente a las concepciones racistas que desean ver al hombre como
un producto de su cuerpo, se demostrar por el contrario que es el hombre quien siempre y en todo
lugar ha sabido hacer de su cuerpo un producto de sus tcnicas y de sus actuaciones.

// Nadie mejor que Mauss, podra sentir esa solidaridad del pasado con el presente, transcrita en las
ms humildes y concretas de nuestras costumbres. // Desde 1924 Mauss se dirigir a los psiclogos
al definirles la vida social como un mundo de relaciones simblicas .
Es justamente esta subordinacin de la psicologa a la sociologa lo que Mauss pone de relieve. //
Est en la naturaleza de la sociedad el expresar sus costumbres y sus instituciones por medio de
smbolos, mientras que las conductas individuales normales no son por s mismas jams simblicas,
ya que son los elementos a partir de los cuales se construye el sistema simblico, que nicamente
puede ser colectivo. Solamente las conductas anormales, porque no son sociales y porque, en cierto
modo, estn abandonadas a s mismas, al proyectarse sobre el plano individual, crean la ilusin de
un smbolo autnomo: en otras palabras, las conductas individuales anormales, dentro de un grupo
social determinado, entran dentro del campo del simbolismo, pero a un nivel inferior, en un orden
diferente y dentro de una medida totalmente diversa a aquella en que se expresa el grupo. //Mauss
escribe que si la simulacin del mago es del mismo tipo de la que se constata en los estados de
neurosis, no es menos cierto que las categoras en donde se reclutan las brujas, los enfermos, los
extticos, los nerviosos y los ferlantes, forman en realidad especies de clases sociales. Lo que les da
virtudes mgicas no es tanto su carcter fsico individual cuanto la actitud tomada por la sociedad a
su respecto. // Plantea as un problema que dej sin resolver y que L-S va a intentar aclarar a
continuacin.
Es bastante cmodo comparar al shaman en trance o al protagonista de una escena de posedo con
una neurosis. L-S lo ha hecho, y la comparacin est legitimada en el sentido de que en los dos
tipos de estados intervienen aparentemente elementos comunes. Se imponen ciertas restricciones: en
primer lugar, nuestros psiquiatras, en presencia de documentos cinematogrficos relativos a danzas
de posesos, se declaran incapaces de incluir estas conductas dentro de los tipos de neurosis que
estn acostumbrados a ver. Por otro lado, los etngrafos, en contacto con brujos, o con posesos
habituales u ocasionales, ponen en duda que estos individuos, normales desde todos los aspectos,
fuera de las circunstancias socialmente definidas en que se libran a sus manifestaciones, puedan ser
considerados como enfermos. En las sociedades en que se realizan sesiones de posesos, tal
situacin es una conducta abierta a todos; sus formas vienen determinadas por la tradicin, y
su valor sancionado por la participacin colectiva. en nombre de qu podra afirmarse que
individuos que corresponden a la categora media de su grupo, que en todos los dems actos
de la vida corriente disponen de todos sus medios intelectuales y fsicos, y que ocasionalmente
llevan a cabo una conducta significativa y aprobada, deberan ser tratados como anormales?
//la contradiccion que hemos anunciado puede resolverse de dos formas diferentes: o las
conductas que se describen bajo el nombre de trance o posesin no tienen nada que ver
con las que en nuestra propia sociedad denominados psicopatolgicas, o se las puede
considerar del mismo tipo, en cuyo caso la conexin con los estados patolgicos debe
considerarse como contingente y resultado de una determinada condicin de la sociedad en
que vivimos. En este caso estamos en presencia de una segunda alternativa: o las pretendidas
enfermedades mentales, extraas en realidad a la medicina, deben considerarse como
incidencias sociolgicas sobre la conducta de individuos cuya historia y constitucin personal
se han disociado parcialmente del grupo, o hay que reconocer en estos enfermos la presencia
de un estado autnticamente patolgico, pero de origen fisiolgico, que nicamente produce

una situacin favorable, o si se quiere sensibilizadora de ciertas conductas simblicas, que

seguirn dependiendo de la interpretacin sociolgica.
La cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simblicos que tienen
situados en primer trmino el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones
econmicas, el arte, la ciencia y la religin. Estos sistemas tienen como finalidad
expresar determinados aspectos de la realidad fsica y de la realidad social, e incluso
las relaciones de estos dos tipos de realidades entre s, y las que estos sistemas
simblicos guardan los unos frente a los otros. // la sociedad est siempre determinada
por dos elementos, tiempo y espacio, y, por lo tanto, est sometida a la incidencia de
otras sociedades, as como a sus propios estados anteriores de desarrollo, teniendo
adems en cuenta que incluso en una sociedad teorica que se imaginara sin relacion
con los dems y sin dependencia con su propio pasado, los diferentes sistemas de
smbolos que constituyen su cultura o civilizacin seran irreductibles los unos a los
otros. // resulta pues, que la sociedad no es jams total y absolutamente simbolica;
jams consigue ofrecer a todos sus miembros, en el mismo grado, los medios de
aplicarse totalmente a la construccin de una estructura simbolica, que para el
pensamiento normal slo se puede llevar a cabo en el plano de la vida social. El
equilibrio del espritu individual implica la participacin en la vida social, del mismo
modo que el negarse a participar en ella (dentro d las formas que ella impone) indica
la aparicin de trastornos mentales.
Tanto las diversas formas de trastornos mentales caractersticos de cada sociedad como el
porcentaje de individuos afectados por ellas son un elemento constitutivo del equilibrio
particular que caracteriza a cada una de ellas. // porque las conductas shamanicas son normales,
resulta que en las sociedades en que existe el shaman se consideran normales determinadas
conductas que en otras sociedades se consideraran y seran efectivamente patolgicas. // Bajo
la influencia del contacto con la civilizacin la frecuencia de la psicosis y la neurosis en los
grupos que carecen de shaman tiende a aumentar.
Mauss cree todava posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuando en realidad
lo que hay que hacer es buscar el origen simbolico de la sociedad.
El psiquismo individual no es el reflejo del grupo y an menos le preforma. El valor y la
importancia de los estudios que han seguido esta trayectoria estarn perfectamente legitimados
si con ellos se reconociera que lo que hace es completarlo. Esta complementariedad entre
psiquismo individual y estructura social es el fundamento de la colaboracin reclamada por
Mauss y que se ha llevado a cabo entre etnologa y psicologa, colaboracin que slo ser til si
la etnologa contina reivindicando, para la descripcin y el anlisis objetivo de las costumbres
y de las instituciones, un lugar que se consolide, a medida que se profundicen sus incidencias
subjetivas, sin llegar jams a hacerla pasar a un segundo plano.
Mauss es el ensayo sobre el don el que ha introducido e impuesto la nocin de acto social
total.// pensamiento rector de Mauss, nace del deseo de definir la realidad social; de definir lo
social como la realidad, pero de forma ms intensa y sistemtica.

CARACTERSTICAS DEL ACTO SOCIAL TOTAL: 1) lo social slo es real cuando est
integrado en un sistema. El acto total no es slo una simple reintegracin de aspectos
discontinuos como son el familiar, el tcnico, el econmico, el jurdico o el religioso, ya que se
podra caer en la tentacin de considerarlo en su totalidad slo desde uno de estos aspectos; es
necesario que quede encarnado en una experiencia individual y esto desde dos puntos de vista:
primeramente, dentro de una historia individual que permita observar el comportamiento de los
seres en su totalidad y no divididos en sus diversas facultades, y a continuacin, dentro de lo
que nos gustara denominar, una antropologa, es decir, un sistema de interpretacin que rinda
cuenta simultanea de los aspectos fsico, fisiolgico, psquico y sociolgico de toda conducta.
El acto social total aparece con un carcter tridimensional; tiene que hacer coincidir la
dimensin propiamente sociolgica con sus multiples aspectos sincronicos, la dimensin
histrica o diacrnica y por ltimo la dimensin fisiopatolgica. Esta coincidencia slo se
produce en los individuos.
La nocion de acto social total est en relacion directa con una doble preocupacin: la de
relacionar lo social con lo individual, y lo fsico (fisiolgico) con lo psquico. nicamente
estaremos en posesin de un acto social total al final de una serie de reducciones: 1) diferentes
modalidades de lo social (jurdica, econmica, esttica, religiosa, etc), 2) diferentes momentos
dentro de la historia de cada individuo (nacimiento, infancia, adolescencia, matrimonio, etc), 3)
diferentes formas de expresion que incluyen desde los fenmenos fisiolgicos, como los
reflejos, secreciones, moderaciones o aceleraciones, hasta categoras inconscientes y
representaciones concientes individuales y colectivas. // Todo fenmeno psicolgico, es un
fenmeno sociolgico, lo mental se identifica con lo social; la prueba de lo social slo puede ser
mental.
Al analizar antes lo que no ha parecido una de las posibles orientaciones del pensamiento
de Mauss habamos elaborado la hiptesis de una COMPLEMENTARIEDAD DE LO
PSQUICO Y LO SOCIAL. Esta complementariedad no es esttica; es dinmica y se
deriva de que lo fsico es al mismo tiempo simple elemento de significacin de un
simbolismo que le desborda y el nico medio de verificacin de una realidad cuyos
multiples aspectos no pueden captarse fuera de l, en forma de sntesis.
Que el acto social sea total no slo significa que todo aquello que se observa forma parte
de la observacin, sino tmb, y sobre todo, que en una ciencia en que el observador es de la
misma naturaleza que su objeto, ste es tambin parte integrante de su observacin.
// para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su
totalidad, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte
integrante la consideracin subjetiva (consciente o inconsciente) que adoptaramos si,
hombres al fin, viviramos el hecho como un indgena y no como un etngrafo. El
problema est en saber cmo se puede llevar a cabo esto que no consiste slo en
comprender un objeto simultneamente dentro y desde fuera, sino que exige ms, ya que
se hace necesario que la comprensin interna (la del indgena o por lo menos la del
observador que revive la experiencia del indgena) quede expresada en trminos de
comprensin externa, aportando determinados elementos de un conjunto que slo son
vlidos si se presentan de una forma sistemtica y coordinada. // Esta labor resultara

imposible si la distincin mantenida por las ciencias sociales entre lo objetivo y lo

subjetivo fuera tan rigurosa. // la importancia eminente de la etnografa dentro de las
ciencias humanas se debe a que presenta de forma experimental y concreta este ilimitado
proceso de objetivacin del sujeto que es tan difcil para el individuo. Las miles de
sociedades que existen o han existido son humanas y por este ttulo nosotros participamos
de ella de manera subjetiva. // cualquier sociedad distinta a la nuestra es objeto, un grupo
cualquiera de nuestra sociedad distinto de aquel en que nos incluimos es objeto. Mas esta
serie ilimitada de objetos que constituye el objeto de la etnografa y que el sujeto tiene que
separar dolorosamente de s, si no fuera porque la diversidad de hbitos y costumbres le
coloca ante una divisin llevada a cabo con anterioridad, jams la cicatrizacin histrica o
geogrfica podra hacerle olvidar que proceden de l y que su anlisis, aun realizado lo
ms objetivamente posible, podra reintegrarlo en la subjetividad.
El peligro que acecha siempre al etngrafo, metido en esta labor de identificacin, es el
de ser victima de un malentendido, que la comprensin subjetiva a que ha llegado n
tenga ningn punto en comn con la del indgena, si no es la de su propia subjetividad.
Esta dificultad no podra superarse si, en hiptesis, las subjetividades fueran
incomparables e incomunicables, si la oposicin entre yo y los dems no pudiera
superarse en un terreno que es tambin aquel donde se encuentra lo objetivo y lo
subjetivo, es decir, en el inconsciente. Las normas de la actividad inconsciente estn
siempre fuera de la comprensin subjetiva; son ellas las que determinan las
modalidades de comprensin.
Mauss comprendiendo la necesidad de una estrecha colaboracin entre socio y psico,
acudi constantemente al inconsciente como aportador de la nota comn y especfica
de los actos sociales: tanto en magia, como en religi, como en lingstica, son las ideas
inconscientes las que actan.
Buscar su sentido en el intento que l mismo hizo, a propsito de la nocion de MANA,
de conseguir una especie de cuarta dimensin del espritu, plano en que quedaran
confundidas las nociones de categora inconsciente y d categora de pensamiento
colectivo.
Es la lingstica estructural la que nos ha familiarizado desde entonces con la idea de
que los fenmenos fundamentales de la vida del espritu, aquellos que la condicionan
determinando sus formas ms generales, se sitan an dentro del pensamiento
inconsciente. El inconsciente sera el elemento mediador entre yo y los dems; al
profundizar sus datos no profundizamos en nosotros mismos, sino que llegamos a un
plano que no nos resulta extrao porque encubre nuestro yo ms otros mismos, nos
hace coincidir con formas de actividad que son al mismo tiempo nuestras y de los
otros, condiciones de todas las vidas mentales, de todos los hombres y de todos los
tiempos. La comprensin de las formas inconscientes de la actividad del espritu (que
slo puede ser objetiva) nos conduce, a pesar de todo, a la subjetivacin, ya que en
definitiva es la misma operacin la que nos permite, en el psicoanlisis, reconquistar
nuestro yo ms ajeno y, en la investigacin etnolgica, llegar tambin a los ms ajeno
de los otros, como a otro nosotros.

El problema etnolgico es un problema de comunicacin, y esta constatacin es suficiente para

separar un camino seguido por Mauss al identificar inconsciente y colectivo. Se concibe al
inconsciente como un sist simblico. // al igual que el lenguaje, lo social es una realidad
autnoma; los smbolos son ms reales que aquello que simbolizan, lo que significa
(significante) precede y determina el contenido de lo significado.
Pensamiento etnolgico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones
empricas y llegar a realidades mas profundas. Por primera vez lo social sale de la
esfera de la cualidad pura y se transforma en un sistema entre cuyas partes pueden
descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades.
En determinados campos fundamentales, como es el del parentesco, el de la analoga con el
lenguaje, tan repetidamente mantenido por Mauss, ha permitido descubrir las reglas concretas
que permiten la creacin dentro de cualquier tipo de sociedad de ciclos de reciprocidad cuyas
leyes de funcionamiento sean ya conocidas, permitiendo as el empleo del razonamiento
deductivo en un campo que pareca sujeto a la arbitrariedad ms absoluta.
Mauss parece estar dominado por una certeza de orden lgico, la de que el cambio es el
denominador comn de un gran numero de actividades sociales, aparentemente
heterogneas entre ellas, aunque este cambio no llega a encontrarlo en los hechos. La
observacin emprica solo le aporta tres obligaciones: dar, recibir y devolver.
Al analizar las nociones de mana, wakan y de orenda, al construir en base a ellas una
interpretacin de conjunto de la magia, y al llegar por este medio a lo que l considera
categoras fundamentales del espritu humano, Mauss anticipa en diez aos la
economa y ciertas conclusiones sobre formas elementales de la vida religiosa
Las diversas concepciones del tipo mana son tan frecuentes y estn tan extendidas que
convendra preguntarse si no estamos en presencia de una forma de pensamiento universal y
permanente que lejos de caracterizar determinadas civilizaciones o estados arcaicos o
semiarcaicos de la evolucin del espritu humano, sera el resultado de una determinada
situacin del espritu al encontrarse en presencia de las cosas, apareciendo, por tanto, cada vez
que se produce esa aparicin.
Estas nociones (mana por ej), actan un poco como smbolos algebraicos, para representar un
valor indeterminado de significacin, vacio en s mismo de sentido y susceptible, por tanto, de
que se le aplique cualquier sentido, cuya nica funcin sera cubrir la distancia entre la
significacin y lo significado.
Nocion de mana es la reflexin subjetiva ante la exigencia de una totalidad no descubierta. Es
cambio no es un complejo edificio, construido a base de obligaciones de dar, recibir y devolver,
con ayuda de un cemento afectivo y mstico, sino una sntesis inmediatamente dada, a y por el
pensamiento simbolico. La nocion de mana no corresponde al orden de la realidad, sino al del
pensamiento, que incluso cuando se piensa a s mismo slo se piensa como objeto.
Es precisamente en este carcter relacional del pensamiento simblico donde podemos
encontrar la solucin a nuestro problema. Cualquiera que haya sido el momento y la

circunstacia de su aparicin en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que

aparece de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse a significar
progresivamente. Desp de una transformacin, cuyo estudio no corresponde a las
ciencias sociales, sino a la biologa y psico, se efectu el paso del estado en que nada
tena sentido, a otro en que todo lo tena. Este cambio radical no tiene contrapartida
en el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente; es decir, en
el momento en que el universo entero y de una sola vez se hace significativo, no se
produce, por lo mismo, un mejor conocimiento de l, aunque si es cierto que la
aparicin del lenguaje iba a acelerar el ritmo del desarrollo del conocimiento.
Las dos categoras: significante y significado, se construyeron simultneamente como
dos bloques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal el
proceso intelectual que permite identificar determinado aspectos del significado
(significante), as como de lo significado, por la relacion de los unos con los otros,
eligiendo incluso, dentro del conjunto del significado y del conjunto d lo significado,
aquellas partes que presentan la relacion ms satisfactoria de conveniencia mutua, se
puso en funciones muy lentamente. // universo ha tenido significado mucho antes de
saber lo que significaba; ha significado desde el ppio todo lo que la humanidad puede
confiar en conocer
En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre posee un exceso de significados.
Mana: significante flotante. // expresion conciente de una funcin semntica cuyo papel
consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbolico a pesar de las contradicciones que
le son caractersticas. . Dentro del sistema de smbolos q constituye la cosmologa sera
simplemente un valor simblico cero, es decir, un signo que seala la necesidad de un contenido
simbolico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser un valor
cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible y no sea ya un trmino de grupo.
DERRIDA LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS
CIENCIAS HUMANAS.
Acontecimiento en la historia del concepto de estructura. El acontecimiento tendra la forma
exterior de una ruptura y de un redoblamiento.
// sera fcil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra estructura tienen la edad
de la episteme. Sin embargo, hasta el acontecimiento al que Derrida quiere referirse, la
estructura, o ms bien la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado
funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consciente en
darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un orden fijo. Este centro tena como
funcin la de hacer el que ppio de la organizacin de la estructura limitase lo que
podramos llamar el juego de la estructura.
En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitucin de los contenidos, de los
elementos, de los trminos. En el centro, la permutacin o la transformacin de los elementos
(que pueden ser estructuras comprendidas en otras estructuras) est prohibida. / As pues,
siempre se ha pensado que el centro, que por definicin es nico, constitua dentro de una

estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Para un

pensamiento clsico de la estructura, del centro puede decirse, paradjicamente, que est dentro
de la estructura y fuera de la estructura. Est en el centro de la tolidad y sin embargo, como el
centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro como en otro lugar.
De lo que llamamos centro, y que, como puede estar igualmente dentro q fuera, recibe
indiferentemente los nombres de origen o de fin, de arkh o de telos, las repeticiones, las
sustituciones, las transformaciones, las permutaciones quedan siempre cogidas en una historia
del sentido cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la
presencia. // el centro recibe formas o nombres diferentes. La historia de la metaf, como la
historia de occidente, sera la historia de esas metforas y de esas metanimias. Su forma matriz
sera la determinacin del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podra
mostrar que todos los nombres del fundamento, del ppio o del centro han designado siempre lo
invariante de una presencia (eidos, arche, telos, energeia, ousia [esencia, existencia, sustancia,
sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.)
El acontecimiento de ruptura se habra producido quizas, en que la estructuralidad de la
estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso deca yo que esta
irrupcin era repeticin, en todos los sentidos de la palabra. // luego, se ha tenido que empezar a
pensar que no haba centro, que el centro no poda pensarse en la forma de un ente-presente,
que el centro no tena lugar natural, que no era un lugar fijo sino una funcin, una especie de
no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entonces el
momento en que el lenguaje invade el campo problemtico universal; este es entonces el
momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso, es decir,
un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no est nunca
absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado
trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significacin.
Crtica de Nietzsche de la metaf, critica de Freud a la presencia de s, destruccin heideggeriana
de la metaf.// Para Derrida todos estos discursos destructores y todos sus anlogos estn
atrapados en una especie de crculo. Crculo de la crtica de la metafsica: no tiene ningn
sentido prescindir de los conceptos de la metaf para hacer estremecer a la metaf; no disponemos
de ningn lenguaje que sea ajeno a esta historia, no podemos enunciar ninguna proposicion
destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lgica y los postulados
implcitos de aquello mismo que aqulla querra cuestionar.
qu pasa con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las ciencias
humanas? Una entre ellas ocupa un lugar privilegiado. La etnologa. Ella slo ha podido
nacer como ciencia en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el
momento en qu la cultura europea y por consiguiente la historia de la metafsica y de sus
conceptos ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo que dejar de considerarse
como cultura de referencia.
La etnologa, como toda ciencia, se produce en el elemento de discurso. Y aqulla es en
primer lugar una ciencia europea, que utiliza los conceptos de la tradicin. El etnlogo
escoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo

denuncia. / problema del estatuto del discurso que toma de una herencia los recursos
necesarios para la descontruccin de esa herencia misma.
Escoge de L-S la oposicin naturaleza/cultura. Esa oposicin es congnita a la filo. L-S segn
Derrida, ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposicin y la
imposibilidad de prestarle crdito. Desde las primeras pginas de las estructuras L-S, que
ha empezado prestando crdito a esos conceptos, se encuentra con lo que llama un escndalo,
es decir, algo que no tolera ya la oposicin naturaleza/cultura tal como ha sido recibida, y que
parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los d la cultura. ESTE
ESCNDALO ES LA PROHIBICIN DEL INCESTO. La prohibicin del incesto es
universal, en ese sentido se lo podra llamar natural; pero es tambin una prohibicin, un
sistema de normas y de proscripciones, y en ese sentido se la podra llamar cultural. la
prohibicin del incesto presenta los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos
contradictorios de dos rdenes excluyentes: aquella prohibicin constituye una regla, pero una
regla que, caso nico entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carcter de
universalidad.
Ejemplo que permite ya poner de manifiesto que el lenguaje lleva en s mismo la
necesidad de su propia crtica. En el momento en que se hacen sentir los lmites de la
oposicin naturaleza/cultura, se puede querer someter a cuestin sistematica y
rigurosamente la historia de esos conceptos. Es un primer gesto. Un cuestionamiento
de ese tipo, sistemtico e histrico, no sera ni un gesto filolgico, ni un gesto filosfico
en el sentido clsico de estas palabras. Inquietarse por los conceptos fundadores de
toda la historia de la filosofa, des-constituirlos, no es hacer profesin de fillogo o de
historiador clsico de la filo. La salida fuera de la filosofa es mucho mas difcil de pensar
de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace
tiempo.
La otra eleccin, que coincide con L-S , consistira en conservar, denunciando aqu y
all sus lmites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos q pueden servir
todava. Para Derrida, L-S se mantendr siempre fiel a esa doble intencin: conservar
como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.
En L-S nos encontramos con una crtica al lenguaje en la forma de bricolage. Si se
llama bricolage a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de
una herencia ms o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es
bricoleur. El ingeniero que L-S opone al bricoleur, tendra, por su parte, que
construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y lxico. El ingeniero es un mito: un
sujeto que sera el origen absoluto de su propio discurso y que lo construira en todas
sus piezas. // Esfuerzo de L-S se manifiesta tmb en el estatuto que le atribuye entonces
a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama l sus mitolgicas. Es el
momento en que el mito reflexiona sobre s y se critica a s mismo.
Qu dice L-S de sus mitolgicas? Lo que se muestra ms seductor en esta bsqueda crtica
de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado a toda referencia a un centro, a
un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arqua absoluta. // L-S reconoce
q el mito bororo que utiliza como mito de referencia no merece ese nombre ni ese
tratamiento. ;; no hay unidad o fuente absoluta del mito. El discurso sobre esa estructura a-

cntrica que es el mito no puede tener a su vez l mismo ni sujeto ni centro absolutos. En
contraposicin al discurso epistmico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso
mito-lgico debe ser l mismo mitomorfo.
La ausencia de centro es aqu la ausencia de sujeto y la ausencia de autor.
Aunque se admita la necesidad del gesto de L-S, sus riesgos no pueden ignorarse. Si la mitolgica es mito-mrfica vienen a resultar los mismo todos los discursos sobre los mitos?
Lo que Derrida quiere remarcar es slo que el paso ms all de la filosofa no consiste en
pasar la pgina de la filosofa, sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filsofos. //
el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crtica misma al empirismo. Pero al
mismo tiempo no hay libro o estudio de L-S que no se proponga como un ensayo emprico que
otras informaciones podrn en cualquier caso llegar a completar o a refutar. Los esquemas
estructurales se proponen siempre como hiptesis que proceden de una cantidad finita de
informacin y a las que se somete a la prueba de experiencia.

Hay dos maneras de pensar el lmite de la totalizacin (esas determinaciones coexisten

de manera no-expresa en el discurso de L-S). la totalizacin puede juzgarse
imposible en el sentido clsico: se evoca entonces el esfuerzo emprico de un sujeto o
de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podr
dominar jamas. Hay demasiadas cosas, y ms de lo que puede decirse. // pero se puede
determinar de otra manera la no-totalizacion: no ya bajo el concepto de finitud, sino
bajo el concepto de juego. sustituciones infinitas en la clausura d un conjunto finito.
Movimiento de juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es
el movimiento de la suplementariedad. //El movimiento de la significacin aade algo,
es lo que hace q haya siempre ms., pero esa adicion es flotante porque viene a ejercer
una funcin vicaria, a suplir por el lado del significado.
En la introduccin a la obra de marcel mauss, L-S en el momento en que habla de la
sobreabundancia de significante con respecto a los significados sobre los que aqulla
pueda establecerse: en su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone,
pues, siempre, de un exceso de significacin. Significante flotante: mana. La funcin
de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significacin sin comportar
por s misma ninguna significacin particular.
La sobreabundancia del significante, su carcter suplementario, depende, pues, de una
finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.
El concepto de juego es importante en L-S// referencia al juego se encuentra
condicionada por una tensin. 1) TENSION DEL JUEGO CON LA HISTORIA.
2)TENSION DE JUEGO CON LA PRESENCIA.
DERRIDA. SEMIOLOGIA Y GRAMATOLOGIA.
Suponiendo que se pueda escapar un da a la metafsica, aunque no lo cree posible, el concepto
de signo habr marcado en este sentido un freno y un progreso.

La semiologa de tipo saussureano ha jugado un doble papel: POR UNA PARTE, un papel
crtico absolutamente decisivo.
-

Ha mostrado contra la tradicin que el significado era inseparable del significante, que el
significado y el significante son las dos caras de una sola y misma produccin.
Subrayando los caracteres diferencia y formal del funcionamiento semiolgico, mostrando
que es imposible que el sonido, elemento material, pertenezca por s a la lengua y que en su
esencia el significante linguistico de ningn modo es fonico; des-sustancializando a la vez
el contenido significado u la substancia de expresion. Saussure ha contribuido
poderosamente a volver contra la tradicin metafsica el concepto de signo que le haba
tomado prestado. //

Sin embargo, Sauss no pudo dejar de confirmar esta tradicion en la medida en que continu
sirvindose del concepto de signo; de ste, no menos que de ningn otro concepto, no puede
hacer un uso absolutamente nuevo y absolutamente convencional. Se est obligado a asumir, de
forma no crtica, por lo menos una parte de las implicaciones que estn inscritas en su sistema.
Se pueden rastrear los efectos sobre el discurso de Sauss. Por lo que, POR OTRA PARTE:
-

El mantenimiento de la distincin entre el signans y signatum, la ecuacin entre el signatum

y el concepto dejan abierta de derecho la posibilidad de pensar un concepto significado en
s mismo, en su presencia simple al pensamiento, en su indep con relacion a la lengua, con
relac a un sist de significantes. Dejando abierta esta posibilidad, Sauss contradice las
adquisiciones crticas de las que se hablaba hace un instante. Da derecho a la exigencia
clsica de lo que Derrida ha propuesto llamar significado trascendental, que no remitira
en s mismo, en su esencia, a ningn significante, excedera la cadena de los signos, y l
mismo no funcionara ya, llegado el momento, como significante. A partir del momento,
por el contrario, en que se cuestiona la posibilidad de un tal significado trascendental y en
que se reconoce que todo significado est tambin en posicion de significante, la distincin
entre significado y significante el signo parece problemtica desde su raz.
Sauss ha debido, por razones esenciales y esencialmente metafsica, privilegiar la
palabra, todo lo que liga el signo a la phon. Habla tmb de vnculo natural entre el
pensamiento y la voz, el sentido y el sonido. Habla incluso del pensamiento-sonido.
Conduce en cualquier caso, en contradiccion con el motivo crtico ms interesante del
Curso, a hacer de la lingstica el modelo regulador, el patrn de una semiologa
general de la que no deba ser, de derecho y tericamente, mas que una parte. El tema
de lo arbitrario se aparta as de las vas de su fecundidad (la formalizacin) hacia una
teologa jerarquizante.
El concepto de signo (s/s) comporta en s mismo la necesidad de privilegiar la sustancia
fnica y de erigir la lingstica en patrn de semiologa. La phon es en efecto la
sustancia significante que se presenta a la conciencia como la ms ntimamente unida al
pensamiento del concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la conciencia
misma. El significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto
presentarse a si mismo, como lo que es, no remitiendo a nada ms q a su presencia. La
exterioridad del significante parece reducida. Naturalmente, esta experiencia es una ilusin,
pero sobre la necesidad de esta ilusin est organizada toda una estructura.

Reducir la exterioridad del significante significa excluir todo lo que, en la prctica

semitica, no es psquico. Slo el privilegio acordado al signo fontico y linguistico puede
autorizar la proposicion de Sauss segn la cual el signo linguistico es una psquica de dos
caras.

Escuela de Copenhague y toda la lingstica americana lo ha critica a Sauss.

La reduccin de la escritura como reduccin de la exterioridad del significante iba de par
en par con el fonologismo y el logocentrismo. Sabemos como Sauss, excluy la escritura
del campo de la lingstica, como fenmeno de representacin exterior, intil y peligroso a
la vez. la escritura es extraa por s misma la sistema interno de la lengua (sauss). Esta
concepcin representativista de la escritura (lengua y escritura son dos sistemas de
signos distintos; la nica razn de ser del segundo es la de representar al primero
(sauss)) est ligada a la prctica de la escritura fontico-alfabtica, a la que sauss
reconocer limitar su estudio.
Si dejamos de limitarnos al modelo de la escritura fontica, que slo privilegiamos por
etnocentrismo y extraemos tmb las consencuencias del hecho que no hay escritura
puramente fontica, toda la lgica fonologista o logocentrista parece problemtica.
No se trata de recurrir al mismo concepto de escritura y de invertir simplemente la
disimetra que se ha puesto en duda. Se trata de producir un nuevo concepto de escritura. Se
le puede llamar grama o diffrance (diferencia). Ya sea en el orden del discurso hablado o
del discurso escrito, ningn elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro
elemento que l mismo tampoco est simplemente presente. Este encadenamiento hace que
cada elemento fonema o grafema se constituya a partir de la traza q han dejado en l
otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que
slo se produce en la transformacin de otro texto.
El grama como differance es, por lo tanto, una estructura y un movimiento q ya no se dejan
pensar a partir de la oposicin presencia/ausencia. La differance es el juego sistemtico de
las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos
se relacionen unos con otros. Este espaciamiento es la produccin, a la vez activa y pasiva
(la a de la differance indica esta indecisin respecto a la actividad y a la pasividad, lo que
todava no se deja ordenar y distribuir por esta oposicin), de los intervalos sin los que los
trminos plenos no significara, no funcionaria.
La actividad o la productividad connotadas por la a de la diffrance remiten al movimiento
generativo en el juego de las diferencias. Estas diferencias no caen del cielo. Las diferencias
son los efectos de transformaciones y desde este punto de vista el tema de la differance es
incompatible con el motivo esttico, sincrnico, taxonmico, ahistorico del concepto de
estructura. La differance no es aestructural: produce transformaciones sistemticas y
reguladas, pudiendo, hasta cierto punto, dar lugar a una ciencia estructural. El concepto de
differance desarrolla incluso las exigencias principales ms legtimas del estructuralismo.
La lengua y, en general, todo cdigo semitico que sauss definio como clasificaciones
son, por lo tanto, efectos que no tienen por causa un sujeto, una sustancia o un ente
presente en alguna parte y que escapar al movimiento de la differance. Sauss dice de la
lengua: la lengua es necesaria para que la palabra sea inteligible y produzca todos sus
efectos; pero sta es necesaria para que la lengua se establezca, histricamente, el hecho de

la palabra precede siempre. Aqu tenemos un crculo, plantea Derrida. Pues se distingue
rigurosamente la lengua y la palabra, el cdigo y el mensaje, el esquema y el uso, y si se
quiere satisfacer los dos postulados as anunciados, uno no sabe por dnde empezar ni
cmo podra empezar algo en gral, ya sea la lengua o la palabra. Hay que admitir, antes de
cualquier disolucin lengua/palabra, cdigo/mensaje, una produccin sistematica de
diferencias, la produccin de un sistema de diferencias una differance- en cuyos efectos
eventualmente podr, x abstraccin y segn determinadas motivaciones, recortarse a una
lingstica de la lengua y una lingstica de la palabra, etc.
No hay sujeto que sea agente, autor y maestros de la differance. La subjetividad como
la objetividad es un efecto de la differance. El sujeto, y en ppio el sujeto consciente
parlante, depende del sist de las diferencias y del movimiento de la differance, que slo
se constituye dividindose, espacindose, temporalizndose, difirindose y que, como
deca sauss la lengua, no consiste ms que en diferencias, no es una funcin del sujeto
parlante. En el punto donde interviene el concepto de differance, con la cadena que
se le junta, todas las opciones conceptuales de la metaf en tanto en cuanto tienen por
ltima referencia la presencia de un presente (bajo la forma, por ej, de la identidad de
un sujeto, presente en todas sus operaciones, presente bajo todos sus accidentes,
presente a s mismo en su palabra viva, en sus enunciados o enunciaciones, en los
objetos y los actos presentes de su lenguaje, etc), todas estas oposiciones metafsicas
(s/s, sensible/inteligible, escritura/palabra, palabra/lengua, sincrona/diacrona,
espacio/tiempo, etc) se convierten en no pertinentes.
La representacin del lenguaje como expresion no es un prejuicio accidental, es una especie de
trampa estructural que Kant llamara una ilusin trascendental. Slo la no-expresividad puede ser un
significante porq en rigor, slo hay significacin cuando hay sntesis, sintagma, differance y texto.
Y la nocion de texto, pensada con todas sus implicaciones, es incompatible con la nocion univoca
de expresion. La significacin es expresion, el texto, que no expresa nada, es insignificante. La
gramatologia, como cs de la textualidad, solo sera entonces una semiologa no-expresiva a
condicin de transformar el concepto de signo y de arrancarle a su expresivsimo congnito.
WITTGENSTEIN.
KENNY. CAPTULO 4 LA TEORA PICTRICA DE LA PROPOSICIN.
En el Tractatus Wittgenstein expone su teora de que la proposicion es una pintura. // Su teora
debe ser considerada como una teora de la representacin en general.
Toda representacin puede ser fiel o infiel; puede dar una pintura verdadera o falsa de lo que
representa. Este hecho lo condujo a Wittgenstein a intentar clarificar la naturaleza de la
proposicion por medio de una teora general de la representacin. En cualquier
representacin hay dos cosas a considerar: (a) de qu es una representacin; (b) si lo que
representa lo presenta fiel o infielmente. La distincin entre estos dos rasgos de una
representacin corresponde a la distincin, concerniente a una proposicion, entre lo que la
proposicion significa y lo que ella significa es verdadero o falso entre sentido y valor de
verdad.

La relacin entre los elementos de una pintura el hecho de que los elementos estn relacionados
de la manera en que estn es ello mismo un hecho, y esto llev a W a decir que una pintura es
un hecho. A la conexin de los elementos en una pintura le llam la estructura de la pintura. Toda
pintura tiene una estructura, pero no es idntica a su estructura. Una pintura consiste en la estructura
ms la relacin pictrica; la pintura es la relacin entre los elementos considerados como elementos
que tienen relaciones pictricas con objetos exteriores.
Debemos tener en cuenta no slo la estructura real de las pinturas, sino los rasgos que hacen posible
esa estructura. A la posibilidad de la estructura le llama W forma pictrica. Debe haber algo
idntico en una pintura y lo que pinta para que lo uno pueda ser en absoluto una pintura de lo otro.
Este elemento comn es lo que se llama forma pictrica.
Cmo se conecta la pintura con la realidad que representa? La conexin con la realidad la
efecta la persona que hace las correlaciones entre los elementos de la pintura y los elementos
de la realidad.
W parece haber pensado que para que A sea una pintura de B, A no debe ser ni totalmente como B,
ni totalmente distinto de B. Lo que hace a A parecido a B, lo que tiene en comn con B, recibe de
W, como hemos visto, el nombre de forma pictrica de A. A lo que hace que A sea distinto de B,
y lo convierte en una pintura y no en una realidad duplicada, podemos llamarlo forma
representacional de A. // Las pinturas pueden ser ms o menos abstractas, ms o menos parecidas
a lo que pintan: su forma pictrica puede ser ms o menos rica. Pero hay un mnimo que debe ser
comn a la realidad y a la pintura para que la pintura pueda retratarla incluso aunque sea
incorrectamente: este mnimo, dice W, es la forma lgica. Puesto que toda pintura debe tener
su forma lgica comn con lo que pinta, la forma lgica es parte de la forma pictrica de toda
pintura; toda pintura es una pintura lgica adems de ser, por ejemplo, una pintura espacial o
de cualquier tipo.
Toda pintura representa un posible estado de cosas, al que se puede llamar su sentido;
es una pintura verdadera si su sentido est de acuerdo con la realidad, y falsa en otro
caso. Ninguna pintura muestra ella misma si es verdadera o falsa; para saberlo hay
que compararla con la realidad.
W va a aplicar esta teora primero brevemente a los pensamientos y luego ms extensamente a las
proposiciones. Una pintura lgica de un hecho, dice W, es un pensamiento; y en una proposicion un
pensamiento se expresa de una manera perceptible a los sentidos. // Los pensamientos son pinturas
lgicas por excelencia, puesto que la estructura lgica es el todo de su forma pictrica. Si
eliminamos la lgica, las pinturas lgicas son imposibles, de modo que el pensamiento no puede
representar algo que contradiga las leyes de la lgica, al igual que no podemos hacer una
representacin espacial de algo que contravenga las leyes de la geometra.
Slo puede ser pensados los estados de cosas que son posibles. La totalidad de los
pensamientos verdaderos es una pintura del mundo. Puesto que toda pintura ha de ser
comparada con la realidad para decir si es verdadera o falsa, no puede haber un
pensamiento cuya verdad sea reconocible por el pensamiento mismo: por tanto, ningn
pensamiento puede ser una verdad a priori.

El pensamiento aparece en el Tractatus como el eslabn entre proposiciones y estados de cosas.

Es el pensamiento el que hace del signo un smbolo, el que hace del signo proposicional una
proposicin.
En un lenguaje ideal los elementos de una oracin corresponderan a los elementos del
pensamiento, que a su vez corresponden a los objetos envueltos en el posible estado de
cosas. Las lneas de proyeccin seran, por as decir, muy simples. En el lenguaje cotidiano,
sin embargo, la forma del pensamiento est disfrazada en las oraciones, porque el lenguaje
no est destinado a revelar la forma del pensamiento ms de lo que la ropa est destinada a
revelar la forma del cuerpo.
La teora pictrica de la proposicion se despleg a partir del establecimiento de un contraste
entre proposiciones y nombres que W traz y fue profundizando gradualmente. // Cuando
W escribi las Notes on Logic en 1913 acept q las proposiciones tienen una referencia,
pero en lugar de considerar que su referencia era su valor de verdad, pens que la referencia
de una prop era el hecho que corresponde a ella. As, la referencia de p, si p es
verdadera, es el hecho de que p; si p es falsa, es el hecho negativo de que no-p. // W de
1913 prop tenan referencia pero se distinguan netamente de los nombres. // lo que
nosotros comprendemos cuando comprendemos una prop no es su referencia, sino su
sentido. Tenemos que saber qu sera el caso si fuera verdadera y qu sera el caso si fuera
falsa. Una prop tiene dos polo (que corresponden al caso de su verdad y al caso de
falsedad); llamamos a esto el sentido de una prop. Esto la distingue de un nombre; un
nombre puede tener slo una relacion con la realidad; o bien nombra algo o bien no es
en absoluto un signo significativo. // pero una prop tiene una relacion de dos vas, no
deja de tener sentido por el hecho de no ser verdadero. Las prop a diferencia de los
nombres, tiene direccin. // entender un nombre es entender su referencia, entender
una prop es entender su sentido.
Para entender la referencia de un nombre, se nos tiene que haber explicado esa referencia (tlp,
4.026), para entender el sentido de una prop no es necesario que nos lo expliquen.
Es al hecho de que las prop pueden comunicar un sentido nuevo con palabras viejas al que
W apela para probar que una prop es una pintura que pinta los hechos que describe. // lo
q se quiere decir al llamar a una prop una pintura, se puede resumir en ocho tesis: 1) una
prop es esencialmente compuesta, 2) los elementos que la componen estn correlacionados
por decisin humana con elementos de la realidad, 3) la combinacin de esos elementos
correlacionados en una prop presenta un posible estado de cosas, 4) una prop est en
relacion interna con los posible estados de cosas que presenta, 5) esta relacion interna
puede slo ser mostrada, no puede ser enunciada informativamente, 6) una prop es v o f
en virtud de su cotejo con la realidad, 7) una prop debe ser indep. Del estado real de cosas
que la hace verdadera o la hace falsa, 8) ninguna prop es verdadera a priori.
1) UNA PROP ES ESENCIALMENTE COMPUESTA.
Una prop debe constar de partes que puedan aparecer en otras prop. Una prop es un hecho, no un
objeto complejo. Es necesaria la existencia de una relacion especial entre los signos a y b por
ejemplo, con el fin de expresar una relacion entre los objetos a y b.

2) LA CORRELACION DE LOS ELEMENTOS.

Un nombre tiene como referencia un objeto; es el representante del objeto en la proposicion. La
conexin entre un nombre y lo que nombra es una cuestin de una convencin arbitraria. // una prop
sin embargo, no es simplemente un conjunto de nombres, y adems de correlacionar los nombres
con objetos hemos de correlacionar las relaciones entre los nombres dentro de la prop con las
relaciones entre los objetos en los hechos. Esta correlacion, adems, se realiza mediante el arbitrario
establecimiento de una regla. Un nombre, es representativo de una cosa, otro de otra, y ellos
mismos estn conectados; de este modo el todo forma una imagen de la situacin. La conexin
lgica debe ser una conexin posible entre las cosas de las que los nombres son representantes, y
este ser siempre el caso si los nombres son realmente representantes de las cosas. Los nombres
realmente sern representantes slo si tienen las apropiadas reglas sintcticas.
3) REPRESENTACION NO ARBITRARIA
La correlacion de nombres y objetos es arbitraria, y arbitraria tmb es la estipulacin de que una
cierta relacion entre nombres representar una cierta relacion entre los objetos; pero, una vez que
esas convenciones han sido establecidas, no hay necesidad de una convencin ulterior para decir
que estos nombres en esta relacion significan esos objetos en esa relacion.
4) RELACION INTERNA ENTRE PROPOSICION Y SITUACION
Una proposicion nos comunica una situacin, y, por tanto, debe estar esencialmente conectada con
la situacin. Y la conexin es precisamente que es su pintura lgica. Toda prop tiene rasgos tantos
accidentales como esenciales; los rasgos accidentales son el resultado de las convenciones
arbitrarias del lenguaje concreto a que pertenece; los rasgos esenciales son aquellos sin los que no
podra expresar su sentido. Los rasgos esenciales son la forma lgica, la multiplicidad lgica,
que debe tener en comn con la situacin que representa. La relacion entre la prop y la
situacin no es casual o contingente, sino interna. La estructura lgica de una prop es una
propiedad interna de ella: es impensable que la prop siga siendo la misma y tenga una
estructura lgica diferente.
5) LA RELACION INTERNA SE MUESTRA, NO SE PUEDE DECIR
Entre las relaciones internas que tienen que ser mostradas y no pueden ser dichas estn aquellas que
se dan entre las prop y las situaciones que ellas representan. La prop de q el gato est acostado en el
felpudo, dice que el gato est acostado en el felpudo; pero no puede decir, sino slo mostrar, que
ella dice que el gato est acostado en el felpudo.
6) COMPARACION CON LA REALIDAD
Toda prop describe un estado de cosas posible, pero no toda prop describe un estado de cosas real.
Para averiguar sei la prop es verdadera o falsa, debemos compararla con la realidad.
7) INDEPENDENCIA DE LA REALIDAD
La prop debe contener (y de esa manera muestra) la posibilidad de su verdad. Una prop tiene dos
polos, de verdad y de falsedad. Lo que una pintura representa lo representa independientemente de

su verdad o falsedad. Una prop no contiene realmente su sentido; si lo contuviera no podra ser
falsa, puesto que la realidad de su sentido es lo que hace a la prop verdadera.
8) NO HAY VERDAD A PRIORI
Esto es un corolario de (7). Una prop podra ser verdadera a priori slo si fuera posible reconocer su
verdad por inspeccin de la prop misma sin comparacin con el mundo. // Para que una prop pueda
ser verdadera debe poder ser falsa. Todas las genuinas prop son prop contingentes.// las prop de la
lgica no dicen nada.
CAPITULO 5. LA METAFSICA DEL ATOMISMO LGICO
Aunque la mayor parte del Tractatus est dedicada a la naturaleza del lenguaje, sus primeras pginas
contienen una serie de pronunciamientos acerca del mundo. Las tesis acerca del mundo siguen a las
tesis acerca del lenguaje; pero su dependencia est enmascarada por la aparicin de aqullas al
comienzo del libro. Doctrina metafsica de W: atomismo lgico.
A cada par de prop contradictorias corresponde uno y un solo hecho: el hecho que hace a una de
ellas verdadera y a la otra falsa. La totalidad de esos hechos es el mundo. Los hechos pueden ser
positivos o negativos: un hecho positivo es la existencia de un estado de cosas; un hecho negativo
es la no existencia de un estado de cosas. Un estado de cosas es una combinacin posible de
objetos o cosas. Un objeto es esencialmente un componente posible de un estado de cosas, y su
posibilidad de aparecer en combinacin con otros objetos es estados de cosas es su naturaleza,
sus propiedad internas y su forma.
Los objetos son simples, sin partes, pero puede combinarse en complejos. Los objetos se
combinan en estados de cosas, dentro de los cuales estn en una determinada relacion como
los eslabones de una cadena. El modo como estn conectados es la estructura del estado de
cosas. La forma de un estado de cosas, se nos dice, es la posibilidad de su estructura.
Los estados de cosas son indep entre s, de la existencia o no existencia de uno de ellos es
imposible inferir la existencia o no existencia del otro. Puesto que los hechos son la existencia o
no existencia de los estados de cosas, se sigue que los hechos son indep entre s. La totalidad d
los hechos, de la realidad, es el mundo.
Un objeto debe tener un espacio lgico (tener la posibilidad de combinarse con otros). El espacio
lgico, habra que explicar, es la suma de los estados d cosas posibles y existentes y de los estados
de cosas posibles y no existentes.
W crea en la existencia de objetos simples y estados de cosas atmicos no porque pensara que
poda dar ejemplos de ellos, sino porque pensaba que deban existir como correlatos en el mundo de
los nombres y prop elementales de un lenguaje completamente analizado.
Juego de ajedrez, con modificaciones importantes, proporciona un modelo, tan cercano como
posible, del modo como se concibe el mundo en el Tractatus. imaginese que los objetos del
mundo son las piezas del ajedrez y las casillas del tablero. Entonces los estados de cosas sern las
relaciones entre las piezas y las casillas. Que una cierta pieza est o no en una determinada casilla
ser un hecho positivo o negativo. El mundo, todo lo que es el caso, ser la posicion sobre el tablero

en cualquier tiempo dado. El mundo ser la totalidad de los hechos, no de las cosas. El espacio
lgico ser el espacio del ajedrez, es decir, el conjunto de posibilidades permitidas por las
reglas del ajedrez. Es esencial a las piezas del ajedrez el ser posibles ostentadores de posiciones
sobre el tablero, y a las casillas el ser posiciones posibles de las piezas de ajedrez. Las reglas
para la ubicacin dan su forma lgica. Las propiedades internas de las piezas (x ej, la
capacidad de un alfil para moverse en diagonal) pueden contrastar con sus propiedades
externas (el que un alfil est ahora en QR4, x ej)/ Donde la analoga flojea es en que los hechos
atmicos del ajedrez no son independientes entre s del modo como lo son los estados de cosas
en el Tractatus. Esto ocurre porque dos piezas no pueden estar en la misma casilla, de modo
que del hecho de q el rey est en KR1 se sigue la no existencia de muchos estados de cosas (por
ejemplo, de la presencia de la reina en KR1).
Lo que es ms importante es entender la razones lgicas que le condujeron a postular la
existencia de tomos simples indestructibles y de estados atmicos de cosas.
En el Tractatus no se nos da informacin respecto a qu tipo de cosa sean los objetos
simples. Pero a esta falta de claridad concuerda con la insistencia de W en que slo a priori
conoce l la existencia de simples, y en que no puede dar ejemplos. // A los estados de cosas
que son concatenaciones de objetos simples corresponden proposiciones elementales que
afirman la existencia de estados de cosas, las prop elementales son concatenaciones de
nombres de objetos simples. El mundo se puede describir completamente haciendo una lista
de todas las proposiciones elementales, y sealando cules de ellas son verdaderas y cules
falsas. Porque las prop elementales verdaderas recogen todos los hechos positivos, y las
prop elementales falsas correspondern a todos los hechos negativos, y la totalidad de los
hechos es el mundo.
Todas las proposiciones son funciones de verdad de proposiciones elementales. Una vez
que me han sido dadas todas las proposiciones elementales puedo simplemente
preguntarme qu proposiciones puedo construir a partir de ellas, y as tendr todas las prop
que pueda haber. // Las constantes lgicas aaden algo que no estaba ya en las prop
elementales. El modo como una funcin de verdad de las prop elementales se produce a
partir de las prop es una operacin. Operacin es el trmino tcnico que W emplea para
designar aquello que hay que hacer con una prop para que de ella salga otra. La negacin es
una operacin. // toda prop es un resultado de sucesivas aplicaciones de la operacin a prop
elementales.
La experiencia puede decirme si las prop son verdaderas, pero no puede ser una cuestin de
experiencia la de si una prop tiene sentido. La respuesta de W es que la cuestin de cules
prop elementales hay es una cuestin que se decide mediante la aplicacin de la lgica, no
mediante la lgica o mediante la experiencia.
Las ltimas pagimas del tractatus estn dedicadas a una viva demostracin de cmo las
prop de la lgica, la tica, la metaf, etc, son pseudo-prop.
ATOMISMO LGICO por ALEX OLIVER
Atomismo lgico hace referencia a una serie de tesis sobre las partes y la estructura del mundo y
los medios por los que el lenguaje representa el mundo. Wittgenstein en el Tractatus hizo una
exposicin de l, Russell hizo lo mismo en obras publicadas contemporneamente. // sus trabajos
sobre atomismo lgico comparten una descripcin superficial comn. El tema comn es que el

significado de nuestros enunciados (sentences) se basa en una relacin primitiva que mantienen
expresiones simples con sus portadores simples en el mundo, lo tomos lgicos. // en un lenguaje
lgicamente perfecto, los enunciados atmicos describen combinaciones de estos tomos y los
enunciados complejos son combinaciones de estos tomos. Y aunque los enunciados del lenguaje
ordinario pueden tener una forma superficial desorientadora, la autntica forma es revelada
por el anlisis.
EL ATOMISMO LGICO DE WITTGENSTEIN
Se expuesto en su Tractatus (1921) en el cual explora la estructura del mundo y la estructura de
cualquier lenguaje capaz de representar el mundo. // La unidad de la representacin enunciativa es
el enunciado atmico y W sostiene que todo enunciado puede ser analizado en trminos de una
combinacin de enunciados atmicos, que describen estados de cosas atmicos. Cada enunciado
atmico tiene exactamente uno de dos valores de verdad, verdadero o falso y no hay
enunciados atmicos que sean necesariamente verdaderos ni necesariamente falsos. Si un
estado atmico es verdadero, entonces el estado de cosas que describe existe, y el estado de
cosas existente es llamado hecho atmico. Si un enunciado atmico es falso, entonces el
estado de cosas que describe no existe.
Un enunciado atmico es estructuralmente isomrfico con el estado de cosas descripto. ste
consiste en una combinacin de nombres, y estos nombres tienen objetos simples como sus
significados. / el estado de cosas atmico descripto por el enunciado atmico consiste en que los
objetos nombrados estn combinados de una manera que corresponda a la combinacin de los
nombres en el enunciado. Los objetos nombrados en los enunciados atmicos e involucrados en los
estados de cosas atmicos son lo tomos lgicos de W.
Los enunciados atmicos forman un sistema adecuado para representar cualquier mundo posible.
Los enunciados atmicos son indep entre s. El mundo real es descrito completamente por los
enunciados atmicos que son verdaderos y falsos en l. El mundo real es la totalidad de los hechos
atmicos, los estados de cosas existentes descriptos por los enunciados atmicos.
Los enunciados atmicos forman la base del anlisis de W de los enunciados del lenguaje
ordinario. Cualquier enunciado del lenguaje ordinario tiene una nica traduccin en un
enunciado que es una combinacin veritativo-funcional de enunciados atmicos. (ppio de
extensionalidad)
El objetivo del anlisis es descubrir la representacin precisa del mundo que yace
detrs de las desorientadoras formas superficiales del lenguaje ordinario. // el
significado de cada enunciado de nuestro lenguaje se basa en esta primitiva relacion
significativa entablada entre los nombres y los objetos simples que nombran.
(entidades ms familiares del discurso ordinario como mesas y sillas, son complejas).
ANLISIS COMO LA DECOMPOSICION DE LOS COMPLEJOS EN ARREGLOS
DE SUS PARTES COMPONENTES SIMPLES.
Un enunciado atmico debe contener slo expresiones que refieren a obj simples. // as muestra que
los objetos simples tienen que existir, pero no se nos dice de qu tipo son. // En las
INVESTIGACIONES FILOSOFICAS, W lleva adelante un ataque sostenido contra las

afirmaciones centrales relativas a que el significado de los enunciados se sustenta en la relacion

entre el nombre y su portador y la de que el sentido es determinado. La justificacin de la existencia
de tomos lgicos es revocada.
EL ATOMISMO LOGICO DE RUSSELL
Para Russell los enunciados atmicos consisten en smbolos simples que se dividen en nombres
propios y predicados. // Los obj simples de R son datos sensoriales y sus propiedades y relaciones.
De aqu se sigue que Russell no pueda hablar de la independencia de los enunciados atmicos,
porque dos enunciados atmicos que adscriben diferentes colores a un dato sensorial determinado
no pueden ser ambos verdaderos.
KENNY. CAPTULO 8 COMPRENSIN, PENSAMIENTO Y SIGNIFICADO.
En diferentes ocasiones W emple diferentes slogans relativos al significado: que una prop tiene
significado por ser una pintura, que el significado de una prop es el modo de su verificacin, que el
significado de una expresion es su uso. Todos estos slogans aparecen en la Grammatik
aparentemente conciliados entre s. Muchas de las ideas caractersticas de las Investigaciones la
nocion de juego de lenguaje, de parecido de familia, de criterio, la distincin entre significado y
ostentador de nombre, entre causa y razn; la crtica de la concepcin de la comprensin como un
proceso interno, y del intento de explicar el lenguaje sobre la base de la definicin ostensiva, se
encuentran en la Grammatik en embrin o explcitas.
Para W el significado y la comprensin no son procesos en absoluto, y los criterios mediantes los
cuales decidimos si alguien comprendi una frase y lo que quiso significar con ella es
completamente diferente de los criterios mediante los cuales descubrimos qu procesos mentales
estn teniendo lugar mientras alguien est hablando o escribiendo. // Qu queremos decir al decir
que la comprensin y el significado no son procesos mentales? Proceso mental: es un proceso en el
sentido de que tiene un comienzo, un medio y un fin, lleva un cierto tiempo. Es mental en el sentido
de que no es perceptible para otros de una manera ordinaria.
Lo relevante para la comprensin no son las experiencias q tiene una persona, sino sus capacidades.
Una capacidad no es un proceso. // entender una palabra, del mismo modo que saber jugar al
ajedrez, es un estado. Aunque es un estado mental, no es un estado psicolgico como un dolor. // El
conocimiento de cmo jugar al ajedrez se exhibe en el hecho de jugar efectivamente al
ajedrez; la comprensin de una palabra, por ej, en la ejecucin de una orden q contiene esa
palabra.
Pensar se parece mucho ms a un proceso que comprender.
Slo se puede decir de m q he pensado algo sin palabras cuando el pensamiento es un
pensamiento que yo poda haber expresado de alguna manera. Algunos pensamientos, por ej,
acerca de Dios y de la creacin del mundo, parecen incapaces de expresion como no sea en el
lenguaje: no se puede tomar en serio el testimonio de un sordomudo en el sentido de que ha
tenido tales pensamiento antes de haber aprendido el lenguaje. HAY PENSAMIENTOS QUE
SOLO UN USUARIO DE UN LENGUAJE PUEDE TENER.

Es posible el pensamiento sin lenguaje?

Comprender se diferencia de pensar de varias maneras. Es posible equivocarse con respecto a si uno
comprende o no; no se puede cometer el mismo error con respecto a si uno est pensando o no. // La
relacion entre los signos y la comprensin no es una relacion causal como la que existe entre una
droga y un estado de alucinacin. La relac entre los signos y la comprensin es una relac interna, y
las diferencias en los modos de operar con los signos son diferencias en la comprensin misma. //
Comprendemos una frase cuando somos capaces de dar un sinnimo de ella en otro o en el mismo
lenguaje.
La concepcin primitiva del lenguaje que W critica es aquella en la que todas las palabras se
conciben sobre el modelo de los tipos simples de nombre comn y nombre propio. /CRITICA A LA
CONCEPCION AGUSTINIANA DE LENGUAJE.
EL lenguaje para W es como una caja de herramientas: las funciones de diferentes palabras son tan
distintas como las del martillo, el escoplo, la escuadra etc. // para captar el significado de las
palabras no deberamos buscar un objeto al que representan, sino estudiar la diversidad de sus
funciones. W repite estos slogans: q el significado de una palabra es su uso en el lenguaje; que el
significado de una palabra es lo que la explicacin del significado explica.
CAPITULO 9 JUEGOS DEL LENGUAJE
La teora del significado como uso est estrechamente conectada con el concepto de juego de
lenguaje. // es la conciencia de la verdad de los juegos existentes lo que hace del concepto de juego
un instrumento particularmente til para que W exprese sus nuevas percepciones de la diversidad de
los usos linguisticos. La comparacin entre el lenguaje y el ajedrez es explotada con diversos
propsitos
La funcin de las reglas en muchos juegos tiene semejanzas con la funcin de las reglas en el
lenguaje. Los juegos de lenguaje, como los juegos, no tienen por qu tener una finalidad externa,
pueden ser actividades autosuficientes. // porque las palabras pertenecen a juegos de lenguaje,
tienen la posibilidad aunque no lo estn de hecho de estar en relacion con otras palabras.
La forma ms comn de sinsentido filosfico surge no cuando una palabra est siendo usada fuera
de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje distinto del apropiado. // es
claramente importante saber dnde termina un juego de lenguaje y empieza otro.
Lista importante de juegos de lenguaje la da en las investigaciones: incluye obedecer y dar ordenes,
describir la apariencia de los objetos, dar medidas, construir un objeto partiendo de una descripcin,
relatar un suceso, etc.
W insiste en q es un error amontonar todas las oraciones indicativas ( el hueso est en el armario, l
est dormido, etc) como si perteneciera a la flia de las aserciones. Debemos prestar atencin a las
diferencias en el uso de estas oraciones, y esto es lo que constituye el juego de lenguaje.
Un punto crucial de la comparacin entre lenguaje y juegos es que ambos suponen el empleo
de reglas. En general, no usamos el lenguaje de acuerdo a reglas estrictas: d ordinario no
pensamos en las reglas del lenguaje mientras hablamos, y no es frecuente que podamos

formular ninguna regla cuando se nos pide que lo hagamos. La aplicacin de palabras no est
completamente controlada por reglas, y son muchas las posibilidades que quedan abiertas. //
Regla como juego, es un trmino que designa parecidos de familia, un trmino que cubre
muchas cosas diferentes, pero relacionadas: lo que nosotros llamamos una regla en un juego o
juego de lenguaje puede desempear papeles muy diferentes en el juego.
ARENDT LA CONDICION HUMANA
Hannah Arendt en el prlogo de La condicin humana (2001) enuncia una serie de acontecimientos
del Mundo Moderno como problemticos: el lanzamiento de un satlite al espacio, la
especializacin de la ciencia y la tcnica que ha llevado a los hombres a hablar un lenguaje
especializado y el advenimiento de la automatizacin que, segn la autora, liberar a los sujetos de
la labor. As busca rastrear en el tiempo la alienacin en el Mundo Moderno, su doble huida de la
Tierra al universo y del mundo al yo (Arendt, 2001, p. 18). Su objetivo es detectar los orgenes de
esa doble alienacin para lograr comprender el desarrollo de la sociedad. Es por eso, que har un
recorrido histrico remontndose a la poca Moderna en donde, segn ella, se detectan los orgenes
de la alienacin del mundo y de la Tierra.
Segn Arendt, tres acontecimientos dan inicio a la poca Moderna: el descubrimiento de Amrica,
la Reforma protestante y la invencin del telescopio. Estos tres se encuentran a la base de la doble
alienacin que caracteriza a la modernidad: la alienacin del mundo y la alienacin de la Tierra. La
primera se plasma en el desarrollo de la filosofa moderna a partir de Descartes, la segunda se puede
observar en el surgimiento de la ciencia moderna con Galileo. De esta forma, es necesario para los
fines de la siguiente exposicin presentar de qu manera, la filosofa como la ciencia moderna,
producen estas alienaciones que la autora remarca a lo largo del captulo VI de La condicin
humana.
Siguiendo a Arendt, al enumerar los diversos acontecimientos que dieron origen a la poca
Moderna, explicita que lo que originariamente tuvo la menor repercusin, los primeros pasos del
hombre hacia el descubrimiento del universo, ha ido constantemente incrementando su importancia
y velocidad hasta eclipsar no slo a la ampliacin de la superficie de la Tierra, que tuvo su
limitacin final en las limitaciones del globo, sino tambin al aparentemente ilimitado proceso de
acumulacin econmica (Arendt, 2001, p. 278). Como se dijo, la alienacin de la Tierra se plasma
en el desarrollo de la nueva ciencia iniciada por Galileo y la invencin del telescopio. De esta
forma, lo que ste hizo con la utilizacin del telescopio fue entregar a la cognicin humana los
secretos del universo, esto es, puso al alcance de la criatura atada a la Tierra y de su cuerpo sujeto a
los sentidos lo que siempre haba parecido estar ms all de sus posibilidades. (Arendt, 2001, p.
288). Otro signo de dicha alienacin se ve en el desarrollo del instrumento mental de la nueva
ciencia, esto es, las invenciones de la moderna lgebra, mediante el cual las matemticas <lograron
liberarse de los grilletes de la espacialidad>, es decir, de la geometra (Arendt, 2001, p. 293). Segn
Arendt, frente a dichos acontecimientos es sustituida la percepcin sensible de la experiencia del
mundo y la naturaleza es manejada desde un punto del universo exterior a la Tierra, un punto de
Arqumedes, csmico, propio de seres universales que se emancipan de las cadenas de la finitud. Es
con el experimento que el hombre logra liberarse de la experiencia sujeta a la Tierra. sta es
concebida como otro objeto que est en el mundo, la cual se encuentra disponible al hombre para
ejercer diversos experimentos. El hombre ya no es un mero espectador del suelo terrestre, sino que

coloca a la naturaleza bajo las condiciones de su propia mente. De esta forma, con el experimento el
hombre genera condiciones artificiales, ejerce una intervencin activa en la naturaleza. El
experimento no es algo que se d naturalmente en la naturaleza, sino que es algo creado por el
hombre; ste mismo, seala Arendt, deviene en creador de nuevos elementos que no se encuentran
en la naturaleza. Ahora, las leyes de la naturaleza son hiptesis del hombre. En la ciencia moderna,
la relacin entre el hombre y la naturaleza no es una mera relacin descriptiva. El hombre interviene
activamente en ella. Ahora, los cientficos tratan con una naturaleza de carcter hipottico, formulan
sus hiptesis para disponer sus experimentos y luego los usan para comprobar sus hiptesis.
La alienacin de la Tierra evidencia un desarraigo del medio terreno por parte del hombre; esto
queda manifestado por nuestra capacidad de manipulacin del medio terrestre y de abolicin de las
distancias mediante la invencin del ferrocarril, el barco y el avin.
La alienacin del mundo se plasma en el desarrollo de la filosofa moderna iniciada por Descartes.
A partir de los aportes de Galileo la inmediata reaccin filosfica a esta realidad fue la duda
cartesiana en la que se fundaba la filosofa moderna. Arendt menciona que la filosofa de Descartes
y en cierto sentido toda la poca moderna, se encuentra acosada por dos pesadillas. La primera de
ellas refiere a la idea de que si no es posible confiar en los sentidos, ni en la razn, ni en el sentido
comn, se supone que todo lo que consideremos realidad sea slo un sueo. La otra se refiere a la
condicin humana y la incapacidad de alcanzar la certeza. La salida que encuentra Descartes frente
a las dos pesadillas se evidencia en la conviccin del cogito ergo sum. Para el filsofo francs no es
posible dudar de la propia actividad del pensamiento, pero s de su contenido. Una vez alcanzada la
certeza del propio pensamiento es posible derivar la existencia de un mundo externo y de otros
sujetos iguales a m, a partir del papel de la bondad de Dios. Sin embargo, la certeza de los otros y
del mundo no tiene la misma fuerza que la del yo. Para Arendt, el giro subjetivista de la poca
moderna, el desarraigo del sujeto con respecto al mundo, son una evidencia clara de la alienacin
del mundo. Siguiendo a Arendt el mtodo cartesiano de asegurar la certeza sobre la duda universal
correspondi () a la ms obvia conclusin que iba a extraerse de la nueva ciencia fsica: aunque
no se puede conocer la verdad como algo dado y revelado, el hombre puede conocer lo que hace.
(Arendt, 2001, p. 309). La transformacin que deviene de las consecuencias del cartesianismo es
que lo comn a todos los humanos ya no es el mundo, sino las estructuras de sus mentes, slo la
facultad de razonamiento puede ser comn a todos. El punto de Arqumedes es trasladado al interior
del propio hombre, esto es, se elige como ltimo punto de referencia el modelo de la mente humana,
la cual manifiesta la certeza y la realidad en frmulas matemticas que son sus propios productos.
Se extraen as algunas implicancias polticas en base a esta doble alienacin que detenta Arendt en
la poca moderna. En primer lugar, puede explicitarse el auge del capitalismo producto de la
expropiacin, la privacin y la desnuda exposicin a las exigencias de la vida. Otro punto que vale
resaltar es el doble movimiento que se detecta en la poca moderna; primero la elevacin del homo
faber y con ello la adopcin del principio de utilidad; segundo, la elevacin del animal laborans y
la adopcin del principio de la mayor felicidad. Hay una prdida de significatividad del mundo, los
tiles ya no son tiles. El sujeto de la poltica comienza a ser la poblacin; la poltica se vuelve
biopoltica, es necesario satisfacer el principio de felicidad. Por otro lado, la sacralidad de la vida
sigue funcionando como fundamento poltico. Con el triunfo del animal laborans, el hombre se
encuentra sumido a simples conductas, la accin queda suprimida. Se da as una sociedad de masas

en donde los seres reaccionan a los estmulos, son conductas esperables, pero no acciones. Para
Arendt los legados de la poca moderna son la sociedad de masas y el totalitarismo.
Para la autora poca moderna y mundo moderno no son lo mismo. La primera tiene sus comienzos
en el siglo XVII y culmina en el XX; el Mundo Moderno nace con las primeras explosiones
atmicas, esto es, se encuentra enraizada a la accin poltica. De esta forma, se pueden rastrear
ambos tipos de alienaciones en el siglo XX. Con respecto a la alienacin de la Tierra dos claros
ejemplos los encontramos en el prlogo de La condicin humana uno en alusin al lanzamiento del
satlite en 1957, otro en alusin al intento de crear vida en el tubo de ensayo. El hombre que visit
la Luna puede ser considerado otro ejemplo de este tipo de alienacin. Con respecto a la alienacin
del mundo, es pertinente sealar que sta es consecuencia de la filosofa moderna, del cogito; as el
hombre se encuentra encerrado en s mismo, desarraigado del mundo. Los ejemplos son polticos
ms que cientficos. Un ejemplo puede ser el liberalismo del siglo XX; all, el hombre se encuentra
encerrado en la vida personal y se evidencia un desarraigo con el mundo social.
Quiz la ms importante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la
poca moderna y, al mismo tiempo, la nica que pudo evitarse, puesto que segua muy de
cerca al descubrimiento del punto de Arqumedes y al concomitante auge de la duda
cartesiana, haya sido la inversin del orden jerrquico entre la vita contemplativa y la vita
activa. // Al margen de lo que ocurra, la experiencia fundamental de la inversin de la
contemplacin y de la accin fue precisamente que la sed de conocimientos del hombre
slo poda saciarse si confiaba en la inventiva de sus manos. No se trataba de que la verdad
y el conocimiento ya no eran importantes, sino de que slo se podan alcanzar mediante la
accin y no por la contemplacin. Un aparato, el telescopio, construido por las manos del
hombre, oblig finalmente a la naturaleza, o ms bien al universo, a entregar sus secretos. //
Las razones para confiar en el hacer y desconfiar de la contemplacin u observacin an
se hicieron ms convincentes tras los resultados de las primeras investigaciones. Separados
el ser y la aparicin y dado por supuesto que la verdad ya no se presentaba, no se revelaba
al ojo mental del observador, surgi una verdadera necesidad de buscar la verdad tras las
apariencias engaosas. // La inversin de la poca moderna consisti, en elevar la accin al
rango de contemplarla como el estado ms elevado del ser humano, como si en adelante la
accin fuera el significado ltimo en virtud del cual tena que interpretarse la
contemplacin.
La inversin dentro de la vita activa y la victoria del homo faber.
Hacer y fabricar, prerrogativas del homo faber, fueron las primeras actividades de la vita activa que
ascendieron al puesto ocupado anteriormente por la contemplacin. Dicho ascenso fue bastante
natural, ya que las actividades del hombre como fabricante de utensilios llevaba a la revolucin
moderna. // No fue nicamente el conjunto de instrumentos y de ah la ayuda que el hombre
solicit del homo faber para adquirir conocimientos lo que hizo ascender a estas actividades desde
su humilde puesto en la jerarqua de las capacidades humanas. An ms decisivo fue el factor de
hacer y fabricar presente en el propio experimento, que produce sus fenmenos de observacin y
que por consiguiente depende desde el ppio de la capacidad productiva del hombre. El empleo del
experimento con el fin de adquirir conocimientos era ya la consecuencia de la conviccin de que
uno slo puede saber lo que l mismo ha hecho. // Productividad y creatividad, que iban a

convertirse en los ideales ms elevados e incluso en los dolos de la poca moderna en sus fases
iniciales, son modelos inherentes al homo faber, al hombre como constructor y fabricante. //
Existe otro elemento y quiz ms significativo en la versin moderna de estas facultades. El cambio
del qu y porqu al cmo implica que los verdaderos objetos de conocimiento ya no pueden
ser cosas o movimientos eternos, sino que han de ser proceso, y que por lo tanto el objeto de la
ciencia no es ya la naturaleza o universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia,
de la naturaleza o de la vida o del universo. // La naturaleza debido a que slo poda conocerse
en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, poda repetir y rehacer en el
experimento, se convirti en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su
significado de sus funciones en el proceso total. // El cientfico slo fabricaba con el fin de
saber, no para producir cosas, y el producto era un subproducto, un efecto secundario. Incluso
hoy en da todos los verdaderos cientficos estarn de acuerdo en que la aplicabilidad tcnica
de lo que hacen es un simple subproducto de su esfuerzo. // Victoria del homo faber no poda
quedar restringida al empleo de nuevos mtodos en las ciencias naturales, al experimentos y la
matematizacin de la investigacin cientfica. Una de las consecuencias ms razonables que
caba derivar de la duda cartesiana era el abandono de todo intento de comprender a la
naturaleza y, en general, de conocer sobre las cosas no producidas por el hombre, y volverse
exclusivamente hacia las cosas cuya existencia se deba al hombre.
Anteriores al moderno descubrimiento de la historia, si bien estrechamente relacionados
con l en sus impulsos, se hallan los intentos del siglo XVII de formular nuevas filosofas
polticas o, ms bien, de inventar los medios e instrumentos con los que hacer un animal
artificial llamado Estado.(Leviatn)
La ruptura con la contemplacin no se consum con la elevacin del hombre fabricante a la
posicin que anteriormente ocupaba el hombre contemplador, sino con la introduccin del
concepto de proceso en la fabricacin.
No fue primordialmente el filsofo y el mudo pasmo filosfico los q moldearon el concepto
y prctica de la contemplacin y de la vita activa, sino ms bien el homo faber disfrazado;
el hombre hacedor y fabricante, cuya tarea es violentar a la naturaleza con el fin de
construir un permanente hogar para s, fue persuadido a renunciar a la violencia y a toda
actividad, a dejar las cosas como son, y a buscar su hogar en la morada contemplativa
situada en la vecindad de lo imperecedero y eterno. Aunque el desafo moderno a la priorir
de la contemplacin sobre cualquier clase de actividad haba volteado el orden establecido
entre fabricacin y contemplacin, no por eso dej de permanecer en el marco tradicional.
Dicho marco se ampli cuando en el modo de entender la fabricacin el nfasis pas del
producto y del permanente modelo gua al proceso de fabricacin, de la pregunta de qu es
una cosa y qu clase de cosa deba producirse a la pregunta de cmo y con qu medios y
procesos haba cobrado realidad y poda reproducirse. Esto implicaba que ya no se crea
que la contemplacin condujera a la verdad y que aqulla haba perdido su posicin
en la vita activa y, por consiguiente, en la esfera de la comn experiencia humana.
La derrota del homo faber y el ppio de felicidad.
Entre las caractersticas sobresalientes de la poca moderna desde su comienzo hasta nuestros das
encontramos las actitudes tpicas del homo faber: su instrumentalizacin del mundo, su confianza

en los tiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales; su confianza en la total

categora de los medios y fin, su conviccin de que cualquier problema puede resolverse y de q toda
motivacin humana puede reducirse al ppio de utilidad; su soberana, que considera como material
lo dado y cree que la naturaleza es un inmenso tejido del que podemos cortar lo que deseemos para
recoserlo a nuestro gusto. // en trminos generales la ms antigua conviccin del homo faber la de
que el hombre es la medida de todas las cosas ascendi al rango de lugar comn universalmente
aceptado.
Lo que exige la explicacin no es la moderna estima del homo faber, sino el hecho de que esa
estima fue rpidamente seguida por la elevacin de la labor al ms alto puesto en el orden
jerrquico de la vita activa. La elevacin de la labor estuvo precedida por ciertas desviaciones y
variaciones de la tradicional mentalidad del homo faber que eran sumamente caractersticas
de la poca moderna y que surgieron casi de modo automtico a partir de la misma
naturaleza de los hechos que la introdujeron. Lo que cambi la mentalidad del homo faber fue
la posicion central de concepto de proceso en la modernidad. En lo que ataa al homo faber,
el moderno cambio de nfasis de qu al cmo, de la propia cosa a su proceso de fabricacin,
no fue en modo alguno pura bendicin. Priv al hombre constructor de esos modelos y
mediciones permanentes y fijos que, antes de la poca moderna, le haban servido de gua
para su accin y de criterio para su juicio. // Para la mentalidad del hombre moderno, tal como
qued determinada por la evolucin de la ciencia moderna y el concomitante desarrollo de la
filosofa moderna, fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los dos
procesos, superhumanos y que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecan
destinados a un infinito progreso sin alcanzar ningn inherente telos ni aproximarse a ninguna idea
predeterminada. // La fabricacin experimenta los procesos como simples medios hacia un fin, es
decir, como algo secundario y derivado. Quiz nada indica con mayor claridad el
fundamental fracaso del homo faber en afirmarse como la rapidez con que el ppio de utilidad,
la quintaesencia de su punto de vista sobre el mundo, desapareci y se reemplaz por el de la
mayor felicidad del mayor nmero. La conviccin de la poca relativa a que el hombre slo
puede conocer lo que fabrica sera dominada y finalmente destruida por el an ms moderno
ppio de proceso, cuyos conceptos y categoras son extraos por completo a las necesidades e
ideales del homo faber.
La vida como bien supremo.
La derrota del homo faber puede explicarse en funcin de la inicial transformacin de la fsica en
astrofsica, de las ciencias naturales en una ciencia universal. Lo que an falta por explicar es por
qu esta derrota termin en victoria del animal laborans; por qu, con el ascenso de la vita activa,
fue precisamente la actividad laboral la que subi al ms alto rango de las capacidades del hombre,
o para decirlo de otra manera, por qu dentro de la diversidad de la condicin humana, con sus
mltiples y diversas capacidades, fue la vida la que domin sobre todas las dems
consideraciones. // La razn de que la vida se afirmara como fundamental punto de referencia en la
poca moderna radica en que la inversin moderna oper en la estructura de una sociedad cristiana
cuya creencia principal en la sacralidad de la vida ha sobrevivido // fue la vida individual la que
pas a ocupar el puesto que tena en otro tiempo la vida del cuerpo poltico.

poca moderna sigui actuando bajo el supuesto de que la vida, y no el mundo, es el supremo bien
del hombre. // De lo nico que podemos estar seguros es de que la coincidencia de la inversin de la
accin y de la contemplacin con la anterior de la vida y el mundo pas a ser el punto de partida de
todo el desarrollo moderno.
La victoria del animal laborans.
La victoria del animal labornas no habra sido completa si el proceso de secularizacin, la moderna
prdida de la fe q inevitablemente origin la duda cartesiana, no hubiera desprovisto a la vida
individual de su inmortalidad, o al menos de su certeza de inmortalidad. // El hombre moderno,
cuando perdi la certeza de un mundo futuro, se lanz dentro de s mismo y no del mundo; no slo
inmortal, sino que ni siquiera estuvo seguro de que fuera real.
La ltima etapa de la sociedad laboral exige de sus miembros una funcin puramente automtica,
como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso vital de la especie y la nica
decisin activa que se exigiera del individuo fuera soltar, por as decirlo, abandonar su
individualidad.
Al margen de lo que nos diga la sociologa, la psico y la antro sobre el animal social, los hombres
persisten en hacer, fabricar y construir (trabajo), aunque estas facultades se restrinjan cada vez ms
a las habilidades del artista. // La capacidad para la accin, al menos en el sentido de liberacin de
los procesos, sigue en nosotros, aunque se ha convertido en prerrogativa exclusiva de los
cientficos; quienes han ampliado la esfera de los asuntos humanos hasta el extremo de borra la
consagrada y protectora lnea divisoria entre la naturaleza y mundo humano. // la accin de los
cientficos, puesto que acta en la naturaleza desde el punto de vista del universo y no en la trama
de las relaciones humanas, carece del carcter revelador de la accin, as como de la habilidad para
crear relatos y hacerse histrica, factores que juntos son la fuente de donde surge la plenitud de
significado que ilumina a la existencia humana.
El pensamiento que siguiendo la tradicin premoderna y moderna, hemos omitido de nuestra
reconsideracin de la vita activa todava es posible, y sin duda real, siempre que los hombres
vivan bajo condiciones de libertad poltica. se pone en cuestin la idea de que el pensamiento es
quietud, inactividad, soledad. Estas ideas son impugnadas. El pensamiento es posible por las
condiciones polticas, Bajo rgimen tirnico es ms fcil actuar que pensar. Espacio pblico es el
lugar donde se elabora el pensamiento, es el motor del pensamiento.