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DE L' HISTOIRE DE L'TRE LA DONATION DU POSSIBLE

Jean-Luc Marion
Gallimard | Le Dbat
1992/5 - n 72
pages 167 176

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Marion Jean-Luc, De l' histoire de l'tre la donation du possible ,


Le Dbat, 1992/5 n 72, p. 167-176. DOI : 10.3917/deba.072.0167

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I
Comme toute ma gnration philosophique pour laquelle je persisterai revendiquer le titre
de pense de 1968 , je nai accd la philosophie que, demble, sous la figure de sa mise en cause
radicale. Peu importe, rtrospectivement, que la philosophie se soit alors trouve en butte aux
sciences humaines un temps hgmoniques, au positivisme toujours prospre, parce que
aucune rfutation ne saurait latteindre, puisquil nentend pas la philosophie , ou directement
elle-mme comme la pense de sa propre destruction, dans tous les cas le rsultat demeurait : la
philosophie ne dsigne pas une science, ni un objet, ni une mthode, mais une aporie, au point que
nombre des enseignants et chercheurs en cette discipline avouaient voire revendiquaient tout
ignorer de ce que philosophie signifie. Pourquoi navoir donc pas, comme tant dautres et parmi
les meilleurs, carrment abandonn la philosophie, ses tats dme et ses drames, pour quelque
science dure ?
Parce quil restait, dans le dsastre de la philosophie, encore un quasi-objet pour une certaine
forme de rigueur. Car, mme si la philosophie ne dispose que dune dignit problmatique, son aporie
mme lui appartient encore en propre. La philosophie constitue moins une discipline assure quelle
ninstitue en discipline laporie de son fondement. Alors que toute science disparat ds que disparat sa possibilit, la philosophie on lui reproche assez vivement ce privilge ambigu se nourrit
encore de sa propre disparition quelle seule peut voir ou expliquer. En effet, l inversion du platonisme , la destruction de lhistoire de lontologie et le dpassement de la mtaphysique ,
bref la fin de la philosophie nadviennent la philosophie qu partir delle-mme et depuis son
fonds le plus intime (quel quil soit : Nietzsche, Heidegger ou Carnap). Limpossibilit de la philosophie ne surgit jamais de la non-philosophie, mais encore de la philosophie. Do suit le paradoxe
que seul un philosophe peut penser quelque chose comme la fin ou limpossibilit de la philosophie,
alors que tout autre se bornera perptuer, en guise dobjection la philosophie, une philosophie
dogmatique qui signore. La fin de la philosophie reste un vnement spcifique de la philosophie, quelle seule peut dcrire et dont, finalement, elle se nourrit encore. Phnix dentre les
sciences, la philosophie renat de ses cendres chaque annonce de sa mort programme. Elle ne se
Jean-Luc Marion est professeur, luniversit de Paris-X Nanterre. Il dirige la collection pimthe aux Presses
universitaires de France. Il est lauteur, notamment, de Sur la thologie blanche de Descartes (Paris, P.U.F., 1981), Dieu sans
ltre (Paris, P.U.F., 1982), Sur le prisme mtaphysique de Descartes (Paris, P.U.F., 1986), Rduction et donation (Paris,
P.U.F., 1989).
Cet article est paru en novembre-dcembre 1992 dans le n 72 du Dbat (pp. 179-189).

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dploie pas malgr, mais en vertu de ses rfutations, parce quelle sait recevoir toute ngation ou
dngation comme le travail en elle du ngatif, donc de son alli le plus intime.
Cest ainsi que la philosophie transmue ses syndics de faillite en repreneurs dentreprise.
Cest ainsi que, croyant nentrer en philosophie que pour apprendre pourquoi et comment il fallait
en sortir, jy suis, bien entendu, rest. Pourtant, ce renversement ne sest, dans mon cas, accompli
que laborieusement, suivant plusieurs chemins, et tous longs dabord lhistoire de la philosophie,
ensuite la fixation de ses limites, enfin la possibilit de la phnomnologie. Mais ils avanaient
suivant une seule question : que peut la philosophie aprs la fin de la philosophie ?

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La premire rponse vient de lhistoire de la philosophie : la fin de la philosophie , surtout si


elle implique la destruction de lhistoire de lontologie , rend possible une hermneutique des
textes de la tradition, pour autant quelle les mesure laune dun concept prcis de mtaphysique .
Si la philosophie a une fin , elle a donc une dfinition : le modle heideggrien de lhistoire de
la philosophie comme histoire de ltre , cest--dire comme histoire de loubli (et de loubli de
loubli) de ltre, ne pouvait dtruire la mtaphysique quen lidentifiant dabord par ses traits
les plus propres.
Le choix de ce modle navait rien darbitraire, mais simposait par des arguments rationnels.
(a) Lhypothse dune histoire de ltre nimplique aucune dcision dogmatique concernant la
philosophie comme telle, ni laccs phnomnologique ltre mme ; en effet cette histoire se
dploie identiquement avec et sans lontologie fondamentale du Dasein, donc indiffremment
elle ; dailleurs elle lui survit dans litinraire de Heidegger lui-mme. (b) Elle propose un cadre dinterprtation dautant plus puissant quil sexpose des vrifications ou des invalidations prcises :
y a-t-il onto-tho-logie ou non dans telle philosophie ? Ltre de ltant sy trouve-t-il ou non pens
sur le mode de la prsence subsistante ? Dieu , en son acception mtaphysique, sy laisse-t-il ou
non rduire la causa sui ? Au contraire peut-tre de son rival, le modle hglien, plus pauvrement
rductible la seule quation tre = pense , le modle heideggrien se dmultiplie en plusieurs
questions et sexpose des rponses contrastes. (c) Il sagit de suivre Heidegger par mthode et non
par doctrine, au point dutiliser les ressources de son modle contre son intention explicite : non plus
dtruire la mtaphysique de tel penseur en vue de librer une ontologie fondamentale , mais
au contraire instruire son dossier mtaphysique par une hermneutique positive. Car lorsque lon
parvient identifier les traits proprement mtaphysiques dune philosophie, il sagit moins de la
contester que, au contraire, de la qualifier comme rien de moins quune partie intgrante de l histoire de ltre (et dailleurs Heidegger na-t-il pas, en fin de compte, procd ainsi ?). (d) Enfin et
surtout, l histoire de ltre a dj prouv sa fcondit hermneutique en fixant un concept opratoire de la mtaphysique , qui permet dy inclure incontestablement des penseurs non canoniques
(Nietzsche) voire den exclure audacieusement dautres, jusqualors canoniques (Plotin, Spinoza).
Il faut clairement admettre que cette option le modle heideggrien de l histoire de ltre
sans ou contre lintention de Heidegger devint accessible, en France, par la thse de P. Aubenque
(Le Problme de ltre chez Aristote, Paris, 1962) puis par son sminaire. Il le devint aussi, certains
cas, par deux autres enseignements. Celui de J. Beaufret, qui maintenait strictement, lui, larticulation
heiddeggrienne de l histoire de ltre avec lontologie fondamentale. Celui de F. Alqui, dont

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lhermneutique des textes philosophiques suivait le fil conducteur dun tre, certes plus vigoureusement affirm que conceptuellement dtermin1. Peu importaient les indcisions de ces modles,
lpoque vite confondus : cest F. Alqui et J. Beaufret que je ddiai en 1975 Sur lontologie grise
de Descartes. Une difficult patente suscitait ce travail : le premier texte spculatif de Descartes, les
Regulae, restait notoirement sous-interprte : inachev et jamais cit par Descartes, il passait pour
un brouillon du Discours ; mon hypothse consistait y lire une rfutation dAristote et rtablir,
pour chaque antithse cartsienne, une thse aristotlicienne correspondante (la pluralit des genres,
irrductibilit de la contingence, dduction des catgories partir de lousia, etc.). De fait, les
Regulae redevenaient ainsi lisibles, confirmant lhypothse continuiste dune histoire de ltre ,
qui ne se confondait pas avec la recherche des sources (o le travail de pionnier d. Gilson risquait
de sembourber). Il sensuivait aussi un rsultat plus gnral : rfutant lontologie aristotlicienne au
nom dun strict ordre de la mthode, Descartes avait nanmoins d construire une contre-ontologie en
demi-teinte, grise et donc rpter lentreprise mtaphysique dAristote, malgr quil en ait.
lvidence, cette conclusion provoquait une nouvelle question : une mtaphysique exige, outre
une ontologie, une tho(i)ologie une science de ltant par excellence en tant quil fonde les tants
de droit commun. Pour y rpondre, ltude Sur la thologie blanche de Descartes rtablit, en 1981,
une autre continuit. La difficult venait dune thse la cration des vrits ternelles si propre
Descartes que nul ne la soutenue avant et presque personne aprs lui, mais si trange que bien des
commentateurs la passent sous silence (ainsi M. Guroult). Or la considrer quivaut concevoir
toute la doctrine cartsienne du fondement (th(i)ologie), telle quelle dsigne Dieu comme la cause
efficiente mme des vrits (des essences) titre de puissance incomprhensible . Comment la
rendre intelligible, alors quelle revendique lincomprhensibilit ? En rapprochant la cration des
vrits ternelles des diffrentes volutions de la thorie de lanalogia entis depuis Thomas dAquin
jusqu Suarez. Franchir ce pas impliquait non seulement dadmettre une continuit et un dsaccord
entre les thologiens de la seconde scolastique et Descartes (ce que Gilson navait pas risqu), mais
surtout que Descartes ait pu tenter de rsoudre philosophiquement un problme dorigine thologique.
Cest pourtant cette ambigut qui permit de dgager plusieurs acquis. (a) La modernit se
construit sur lassomption dune univocit indissolublement ontologique (Gilson lavait dj repre : Malebranche, Spinoza, Leibniz, Clauberg, etc.) et pistmologique ( Dieu toujours gomtrise : Kepler, Galile, Leibniz, etc.). (b) Descartes sy oppose avec une vigueur sans succs ni
postrit, en sorte quil semble, dans son rejet singulier, plus un dernier thomiste quun suarzien
de son temps. (c) Le refus de lunivocit ne suffit pourtant pas retrouver lanalogie ou son quivalent : Descartes ne cesse de penser le fondement dans le rapport non mdiatis entre fini et infini ;
le fondement oscille donc sans trve entre lego et Dieu suivant une th(i)ologie indcide, oscillante,
blanche comme un chque en blanc laisse indtermin son montant et surtout son bnficiaire. (d) Ces rsultats offrent de surcrot un point commun : ils supposent, outre lhypothse de
lhistoire de ltre , une permabilit entre lhistoire de la mtaphysique et celle de la thologie ;
leur sparation aujourdhui encore un dogme intangible pour beaucoup apparat dautant
plus problmatique quelle ne simposa gure qu partir de Descartes. Do cette autre question :
1. Cest principalement ces trois matres (avec dautres, certes, comme J. Hyppolite, H. Gouhier et . Gilson) que lon
doit le renouveau actuel de lhistoire de la philosophie en France. Il convient de leur en garder une reconnaissance explicite.
Car la philosophie spculative ne vaut qu proportion de ce que vaut lhistoire de la philosophie : elles croissent et dclinent
ensemble, comme lillustrent les exemples contrasts de pays proches.

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la constitution de la mtaphysique (dans lacception heideggrienne) nentretiendrait-elle pas un


rapport essentiel, donc dissimul, avec son rejet de la thologie ? Quindique lcart mimtique
entre la thologie rvle exclue et la th(i)ologie rationnelle (metaphysica specialis) ?
Ontologie, th(i)ologie deux dimensions essentielles de la mtaphysique avaient donc t
identifies propos de Descartes. Cependant, il manquait un dernier examen, celui de la figure o
ces deux lments se constitueraient en une mtaphysique : lonto-tho-logie. La constitution ontotho-logique de la mtaphysique reste-t-elle une formule abstraite, mais historiquement non
pertinente, ou peut-elle se confirmer dans les textes ? En particulier, valant pour Aristote, Hegel ou
Nietzsche, sapplique-t-elle aussi Descartes ? Cette exprience cruciale, pour Descartes, mais
aussi pour le concept donto-tho-logie, fut tente par le travail Sur le prisme mtaphysique de
Descartes, en 1986. Pour sassurer dun point de dpart ferme dans la question de ltre , on montrait
que Descartes transposait selon lordre de la connaissance la tendance contemporaine privilgier
la philosophia prima (protologie) au dtriment de la metaphysica (science de lens qua ens). Lexamen dune ventuelle onto-tho-logie cartsienne devenait possible, condition pourtant den identifier non pas une, mais deux. (a) Lonto-tho-logie de la cogitatio : tout tant est en tant que pens
ou pensant, ltant suprme a figure de cogitatio sui et se marque comme lego du cogito. Elle se
dploie exemplairement dans les Regulae ou le Discours et dans les deux premires Meditationes.
(b) Lonto-tho-logie de la cause : tout tant est en tant que cause dun effet ou/et effet dune cause
suivant le principe de raison, ltant suprme a figure de la causa sui et se fixe sur le Dieu crateur.
Elle se dploie dans les Meditationes, mais dj dans les lettres de 1630 sur la cration des vrits
ternelles. Ainsi pouvait se relire, daprs lhypothse dune double onto-tho-logie, dabord lego
interprtable comme la substance permanente par excellence, dont toutes les autres restent des mtaphores impropres (ce que Leibniz reprendra) ; ensuite Dieu dont les noms divins traditionnels se
contredisent ds quils se dclinent suivant la dualit cogitatio/causa et dont les preuves dexistence
se dmuitiplient suivant leur onto-tho-logie dorigine. Une fois dgages ainsi les deux thologies
mtaphysiques de Descartes, il devenait loisible de les contre-distinguer de la thologie rvle, au
fil conducteur de Pascal. Or Pascal, proprement parler, ne critique pas la philosophie cartsienne,
mais la valide au titre de la philosophie certaine du temps2. Cest ce titre prcisment quil la
juge inutile parce quelle ne peut rien pour le salut, parce que mme le Dieu crateur des
vrits ternelles ne montre rien de la charit (troisime ordre), ni de Jsus-Christ. Par consquent,
la mtaphysique cartsienne tenant ici le rle de la mtaphysique comme telle subit une destitution : devant la charit, elle apparat frappe de vanit. Ainsi Descartes se constitue-t-il bien
suivant lonto-tho-logie, mais il sy dcompose aussi, comme une lumire blanche dans un prisme.
Ce chemin dhistorien se justifie par les rsultats acquis, dailleurs toujours en cours dexploitation. Mais aussi par au moins trois thses strictement philosophiques, qui ouvrent autant de questions : (a) la philosophie, en situation de sa fin , peut encore se dfinir comme une histoire de
ltre , puisque mme Descartes y satisfait, malgr son silence intentionnel sur lens in quantum
ens (et linterprtation dominante, qui y privilgie la thorie de la connaissance) ; (b) le modle de
lonto-tho-logie sapplique dautres auteurs que ceux abords par Heidegger, mais il ne reoit cette
confirmation qu la condition expresse de subir lui-mme de profondes adaptations : son redou2. Cette interrogation simpose, par exemple, aprs le travail de J.-Fr. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique,
Paris, P.U.F., 1990.

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blement dans le cas de Descartes na sans doute rien dexceptionnel et ne fait quen annoncer dautres
figures indites (en particulier chez les post-cartsiens). Jusquo cette flexibilit peut-elle aller ?
Lonto-tho-logie reste-t-elle encore un concept dogmatique ou se rduit-elle un outil interprtatif 3 ?
(c) L histoire de ltre devait, selon Sein und Zeit, permettre une destruction de lhistoire de lontologie , qui dgage la question de ltre dans sa radicalit. Or linterprtation onto-tho-logique
de la mtaphysique cartsienne ouvre, avec la critique de Pascal, une possibilit essentiellement autre :
subir une destitution (non une destruction ) devant la charit (non point ltre). Cette stratgie de dpassement de la mtaphysique par la thologie se borne-t-elle au cas particulier de Pascal
affront Descartes, ou sexerce-t-elle de droit envers la mtaphysique comme telle ? Pour se constituer rigoureusement, la mtaphysique ne doit-elle pas obligatoirement exclure ce qui ne saurait, par dfinition, se constituer et dabord le domaine (non mtaphysique, rvl) du thologique ?
Du moins, la question sur le statut de la philosophie en situation de fin de la philosophie ,
une rponse interne sesquissait : relve de la philosophie toute pense qui peut sinterprter ontotho-logiquement.
III
cette dtermination interne par lonto-tho-logie pouvait et devait cependant sajouter une
dtermination externe par les limites. Sil ny a nulle originalit dfinir la mtaphysique par sa
finitude, peut-tre tient-elle plus lidentification de telles limites. La mtaphysique ou la philosophie
admettent aisment la finitude de lentendement (Descartes), de la sensibilit (Kant), de ltre
(Heidegger). Mais une tout autre finitude peut surgir, pourvu que lon prte attention une instance
absolument critique (quoique inattendue, et pour bien des lecteurs, sans doute incongrue), qui
simposa peu peu mon travail thorique : la thologie, ou du moins ce dont elle traite, le thologique. Il sagit l, en effet, de ce champ du donn que ne parvient pas prendre en charge le discours mtaphysique ou philosophique, justement parce quil se trouve donn absolument.
Bien avant de thmatiser le conflit exemplaire entre Pascal et Descartes, javais pu avec LIdole et
la distance (1977), mesurer que la mtaphysique se dfinissait aussi, voire surtout, par ce quelle ne
pouvait penser, devait exclure et dsignait ainsi comme une possibilit inabordable. Soit cette face essentielle de la fin de la philosophie que montre la mort de Dieu . Suivant Nietzsche, notaire scrupuleux de ce dcs, il sagit du Dieu moral , donc de la plus haute dtermination de Dieu quait
atteinte la mtaphysique en sa phase terminale ; la mort de ce Dieu simpose parce que la morale
elle-mme safferme la volont de puissance. Il parat aussitt quune telle mort ne se conclut rigoureusement quautant quelle porte sur un concept prcis de Dieu (le Dieu moral ), faute duquel
il ne sagirait que dun athisme irrationnel et donc insignifiant. Reste quun tel concept, par dfinition fini, ne traite que dune acception de Dieu parmi une infinit dautres laisses inentames. En
fait, la mort de Dieu ne reste rigoureuse quen portant sur la mort dun dieu , cest--dire dun
des concepts ou des noms divins. Et Nietzsche ladmet le premier, en sexposant aux nouveaux
dieux . Bref, la mort de Dieu implique immdiatement la mort de la mort de Dieu4. Il sensuit une
3. Comme vient de le confirmer V. Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, P.U.F., 1992. Certaine et pas seulement
incertaine voir Sur le prisme, p. 316.
4. Voir De la mort de Dieu la mort aux noms divins , Laval thologique et philosophique, 1985/1.

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identification de la mtaphysique par de multiples limites. (a) Une limite idoltrique : la pense de
Dieu se rgle plus sur les exigences de la pense que sur celles de Dieu et consigne plus le symptme de linsens quelle ne vise le Dieu invisible. (b) Une limite conceptuelle : tout concept appliqu Dieu se rduit au rang de nom divin et relve du moment ngatif dune thologie mystique
pleinement articule (affirmation, ngation, hyperbole). Bref, la thologie spculative (en loccurrence Denys et sa tradition) srige en instance critique de la mtaphysique (onto-tho-logie) qui, en
retour, se dfinit par son impuissance penser Dieu selon sa possibilit propre.
La critique thologique ne fixe pourtant pas seulement des limites la mtaphysique (onto-thologie), mais marque aussi celles de la philosophie en gnral. Du moins, en 1982, Dieu sans ltre
se trouvait entran le prtendre. En fait, il suffit pour y parvenir de considrer la riposte trop
clbre de Heidegger la mort de Dieu : Seul un dieu peut encore nous sauver. Or, un tel
dieu ne pourrait nous sauver quen devenant manifeste ; il ne pourrait devenir manifeste que dans
lhorizon divin, donc du sacr, donc du sauf , donc de ltre. Aussi lEreignis offre-t-il ladvenir. Invitablement, ce dispositif sexpose au moins trois interrogations de la critique thologique.
(a) Va-t-il de soi que ltre, mme sous sa figure non mtaphysique, mme en son accomplissement
dEreignis, offre lhorizon oblig pour toute manifestation de Dieu ? Dautres horizons ne restentils pas possibles, surtout si lon considre que le transcendantal du bien a longtemps prvalu sur celui
de ltre pour fournir le premier des noms divins ? L histoire de ltre suffit-elle penser le bien
et recouvre-t-elle lhistoire de son concept ? (b) Dailleurs, Dieu relve-t-il en gnral dun horizon ?
Sa manifestation obit-elle aux rgles phnomnologiques communes, en sorte de ne se dployer que
sous la condition dun horizon pralable, voire dun Je constituant ? La confusion entre Dieu et tel
dieu reste-t-elle phnomnologiquement lgitime, ds lors quelle occulte que, prcisment dans le
cas unique de Dieu, les conditions communes de la manifestation pourraient, voire devraient se
modifier selon les exigences de ce quon devra nommer une rvlation ? Et dans ce cas, Dieu, sil
se manifeste, ne devrait-il pas se manifester rencontre de lessence de la manifestation, sous la figure
du paradoxe ? (c) supposer que Dieu puisse se penser sans ltre (ni comme un tant, ni comme
actus essendi) en vertu du bien, ou plus prcisment de lagap (I Jean, IV, 8 plutt que Exode, II,
14), cette transposition pourra-t-elle stendre aussi ce qui diffre de Dieu ? Lhermneutique du
monde ou du je sans ltre ou hors dtre doit-elle procder ngativement (par destitution au fil
conducteur de la vanitas) ou positivement (par conscration suivant la charitas) ?
Lassignation par la question de Dieu de leurs limites tant la stricte mtaphysique (en 1977) qu
la philosophie qui sen libre (1982) inverse et confirme la fois lusage kantien des limites entre
philosophie et thologie : les limites de la philosophie ne simposent plus la thologie, mais cest
la thologie qui, en outrepassant par ses hypothses infinies les limites de la philosophie, les lui rend
visibles et ventuellement amnageables. Car, concernant Dieu, la thologie reste critique, tandis que
la mtaphysique opre dogmatiquement par concept et que la philosophie prsuppose dogmatiquement un horizon, en sorte daboutir galement un traitement idoltrique de Dieu. Rapports
Dieu, concept et horizon quivalent-ils donc toujours une idoltrie ? Aucune rponse univoque ne
convient ici, parce que concept et horizon admettent des acceptions diverses, et surtout parce quils
varient essentiellement suivant ce quils exposent. Or, si Nietzsche comme Heidegger ne les envisagent que dtermins ontologiquement, la possibilit demeure de passer lhorizon et au concept
dagap (et deros), de la charitas, ou de lamour, suivant une transvaluation , un tournant
encore absolument impratiqus. juste titre dailleurs : de ce qui offrait le terrain mme de lveil

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de la pense pour Platon et Aristote mais aussi pour les mdivaux, qua retenu la mtaphysique de
Descartes Freud ? Une passion irrationnelle, arbitraire, goste , bientt une maladie. La destruction de lhistoire du concept damour simpose aujourdhui comme le pralable toute transgression de certaines des limites de la philosophie. Dans lattente de ce travail, on peut, dune part,
dcrire certains des phnomnes exemplaires dune pure logique de lamour (ainsi ceux recenss dans
les Prolgomnes la charit, 1986) ; dautre part, esquisser la destruction , sur des points prcis,
de la tradition mtaphysique de lamour (comme dans deux tudes des Questions cartsiennes,
1991). Bien entendu, ce double travail rpond des exigences critiques formules par la thologie
lgard des limites de la stricte philosophie. Mais, pour cette raison mme, ce travail ne relve pas
de la thologie. La question de lamour ne doit pas plus se renvoyer la thologie quelle naurait
d se marginaliser en psychologie ; ce double exil caractrise dailleurs parfaitement les tactiques
doblitration mtaphysique du concept de lamour. Il faut, au contraire, marquer fermement que lamour
accde, ou peut accder, ou devrait pouvoir accder au concept (autant que ltre, lun, le bien ou
tout autre transcendantal) et que son impuissance conceptuelle, croissante mesure de lhistoire de
la philosophie, ne prouve pas seulement la censure de lamour, mais surtout lapprofondissement du
nihilisme. Il se pourrait mme que loubli de ltre noffre quun symptme du mpris de lamour.
Nous disions plus haut que relve de la philosophie toute pense qui sinterprte onto-thologiquement. Ajoutons que relve de la philosophie toute pense qui se limite un concept idoltrique de dieu , mais ignore celui de lamour. Mais cette seconde dtermination, justement, la
philosophie doit la dpasser.
IV
Que la philosophie se dpasse elle-mme implique quelle trouve en elle sans le cder quelque
autre savoir des ressources lui permettant de prendre la relve delle-mme. Alors la fin de la
philosophie pourrait sentendre comme une finalit pour la philosophie.
Une telle relve de soi par soi exige de la philosophie que, si son effectivit, savoir son accomplissement mtaphysique, spuise sous nos yeux, une possibilit lui reste encore en rserve. Comment identifier la rserve non mtaphysique de la philosophie, sans cder la facilit dune alternative
strile ou bien la pense en rupture avec toute discursivit conceptuelle, ou bien le positivisme
exclusivement obsd dobjectivit ? Comment dgager une rationalit vraiment conceptuelle et pourtant non objectivante ( technicienne , calculante , etc.). Il faudrait parler ici de la possibilit
de la philosophie en une double acception ; dabord parce quelle en dlivrerait une figure encore
indite une possibilit au-del de son actuelle effectivit ; ensuite parce que leffectivit surmonter
est prcisment leffectivit tout court, telle quelle accomplit lessence de la technique ( la puissance du rationnel ) une possibilit plus relle que leffectivit. Un tel surcrot de la possibilit
sur leffectivit, sil se peut, dfinit exactement la phnomnologie. La mtaphysique se limite leffectif en ne cessant de fixer des impossibilits la possibilit la phnomnologie na de cesse quelle
ne libre la possibilit des impossibilits prtendues. Cest donc en vertu de leur combat contre les
interdits nokantiens (impossibilit de connatre la chose en-soi, impossibilit dune intuition non
sensible, impossibilit de donner les essences, etc.) que les Recherches logiques de Husserl inaugurent
la phnomnologie et, du mme geste, percent dj au-del de la mtaphysique. Si dpasser la mta-

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physique a un sens, alors il revient par excellence la phnomnologie de le tenter. Elle mriterait
ainsi de se voir reconnue comme exemplaire entre les figures contemporaines de la rationalit.
La perce phnomnologique peut sidentifier, parmi dautres, trois reconqutes du possible
sur limpossible : la pluralit des rductions, la rationalit des phnomnes non objectifs, une dtermination autre du Je (thmes tous abords par Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phnomnologie, en 1989). Comme la phnomnologie se caractrise par le surcrot
en elle de la possibilit sur leffectivit, lui assigner des impossibilits et y procder des exclusions
devient trs alatoire, sinon absurde. La seule interrogation lgitime consiste demander jusquo
peut stendre la mise en scne de nouveaux phnomnes, suivant le principe unique et suffisant quil
y a une nouvelle phnomnologie lorsque se manifeste un visible jusqualors rest invu5. Bref, on
ne peut lgitimement poser quune seule question : que peut-on voir ? Mais, comme cette manifestation passe ncessairement par lopration de la rduction, il sagit de mesurer si et comment la
rduction peut se radicaliser, pour radicaliser la mise en scne des phnomnes. La rduction, telle
que Husserl la pratiqua, reconduit au Je transcendantal des objets et seulement des objets ; lhgmonie de lhorizon de lobjectivit provoquera ainsi nombre des apories rcurrentes de la recherche
husserlienne. Lavance de Heidegger consista reconduire au Dasein des tants (rarement du type
de lobjet) selon lhorizon de ltre. Mais ltre offre-t-il pour autant le dernier horizon ? Heidegger lui-mme finira par le dnier. Et surtout, on ne saurait srieusement discuter que tout leffort de
la phnomnologie franaise depuis Sartre fut cest son originalit, sa force et sa cohrence de
tenter une transgression de ltre comme horizon ultime, principalement vers la chair (MerleauPonty, Henry et D. Franck) ou vers lthique (Sartre en un sens, Ricur et Levinas). Il ne convient
donc pas de dnoncer ici un imaginaire dtournement, mais de comprendre pourquoi et jusquo
a dj eu lieu la perce vers un nouvel horizon. Probable rponse : la figure ultime de la rduction
saccomplit comme la donation anonyme et factuelle du pur donn, telle quelle prcde et
permet lobjectivit et ltantit, les dispense ventuellement parce quelle sen dispense elle-mme.
Un autre reproche fait la phnomnologie concerne le privilge quelle accorderait des phnomnes abstraits , imprcis, inapparents , voire soupon infiniment plus grave thologiques ? En fait, cette dploration stigmatise maladroitement deux des extensions les plus fcondes
de la plus stricte mthode phnomnologique. (a) Les phnomnes non objectifs ninterviennent
videmment pas seulement avec Levinas ; ils obsdent ds 1905 (Leons sur la conscience intime
du temps) le privilge pourtant avou que Husserl concde la construction dobjets ; car dans les
faits, ce dernier ne cesse de sonder linobjectivable alors mme quil prtend lidal de lobjectivit ; et cest sans doute cet inobjectivable qui, aujourdhui, nous attire le plus vers lui : limpression originelle et le flux temporel, la chair irrductible au corps physique, les objets investis desprit,
lapprsentation analogique dautrui, lantprdicatif et le monde de la vie , la tlologie universelle et la facticit du Je. Quoi de plus clair que les plus grands textes phnomnologiques, ds
Scheler et Heidegger, concernrent des phnomnes non objectifs et que Levinas (autrui), Ricur
(hermneutique), Henry (auto-affection), mais encore Derrida, Dufrenne ou Granel ont exploit des
chantiers que Husserl, le premier et presque malgr lui, avait ouverts au-del de lobjectivit constituable ? Loin de sombrer dans lirrationalit, la phnomnologie sattaque ainsi sa tche la plus
5. Nous avons introduit ce terme indispensable (mi visible, mi invisible, calqu sur linou et sur lintact) dans La Croise du visible (Paris, 1991, p. 51 sq.).

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urgente : exercer la rationalit au-del de lobjectivit et reconqurir la science rigoureuse un terrain


perdu sur linsens. (b) La formule dune phnomnologie de linapparent , pour marginale
quelle semble (Heidegger, dans un sminaire de 1973), ne trahit pourtant nul dtournement tardif.
Elle se borne seulement rappeler une rgle phnomnologique presque vidente formule ds
1927 : Derrire les phnomnes de la phnomnologie, ne se tient donc essentiellement rien, mais
il peut se faire que soit cach ce qui devra devenir phnomne. Et cest justement parce que, de prime
abord et la plupart du temps, les phnomnes ne sont pas donns, quil est besoin dune phnomnologie. Le recouvert est le contre-concept de phnomne (Sein und Zeit, 7, p. 36). La phnomnologie est requise prcisment parce que tous les phnomnes napparaissent pas demble.
Loin de se contredire en portant sur linapparent, la phnomnologie se justifie : car ce qui doit par
elle se manifester de soi-mme et partir de soi-mme, cest justement le non encore apparent.
Sans la phnomnologie, et la phnomnologie de linapparent (du recouvert ), ne seraient apparus comme des phnomnes ni la chair, ni ltre, ni le visage dautrui, ni (surtout) la diffrance,
ni lauto-affection, ni le sens ou la donation tous de prime abord invisibles et dsormais vus. Il ne
sagit que de rpter, dans chaque cas, la mthode utilise par Husserl pour tablir par exemple
une intuition catgoriale des actes fonds.
Quant la question de linvisibilit de Dieu, elle pose des difficults dun tout autre ordre, parce
que les lois de la manifestation (phnomnologique) ne concident actuellement pas avec la libert
de la rvlation (thologique). Il sagit certes de deux visibilits, mais qui restent par principe htrognes. On ne saurait les confondre quen faisant fi de distinctions lmentaires. Pour le danger
dune restauration de la mtaphysique spciale par la phnomnologie, cet trange fantasme
devrait pouvoir se dissiper, sitt remarques deux impossibilits ; dabord, puisquelle nat avec la
fin de la mtaphysique et, dans une large part, pour la surpasser, la phnomnologie doit imprativement rompre avec le concept de phnomnologie spciale et avec la chose. Ensuite la phnomnologie ne peut pas restaurer une quelconque mtaphysique spciale , parce quelle abolit, avec
le principe de tous les principes , la notion mme dun fondement inconditionn a priori et sa fonction mme. Bref, aujourdhui, la question thologique ne se pose pas plus en termes phnomnologiques que la porte de la phnomnologie natteint encore le thologique, entendu au sens non
mtaphysique du rvl. Il reste encore beaucoup de chemin pour que la phnomnologie accde
linextinguible rel incr (R. Char), si elle doit, dailleurs, jamais y accder.
La dernire avance reste la plus programmatique. Par une acception autre du Je, il faut entendre une dtermination du Je non seulement diffrente dautres pensables, mais dfinie par laltrit
une autre altrit. En effet, le point de certitude et de dpart de la mtaphysique moderne, lego,
ne tient son privilge que de son antriorit sur lobjet quil constitue ; donc lorsquil veut sapprhender lui-mme, il ne peut que retourner sur soi lexigence dobjectivit et sapparatre soi comme
un objet ; le moi empirique offusque de son objectivit un Je inapparent comme tel. Cette dichotomie du Je ne se dpasse quen dpassant la relation lobjet jusqu une relation plus originelle,
l appel de ltre (Heidegger) ou lappel dautrui (Levinas). Reste concevoir comment un appel
de quoi, de qui que ce soit pourrait dterminer un Je et surtout le rendre accessible lui-mme.
Dcrire et comprendre la pure structure dappel aboutit, certes, une stricte abstraction ; on ne saurait pourtant la lui reprocher sans inconsquence, pour trois motifs au moins. Dabord parce que cette
abstraction est celle prcisment exigible dun modle ; ensuite parce quelle vite tout retour vers
la mtaphysique spciale en nidentifiant aucune origine de lappel comme un premier fonde-

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ment ; enfin parce que les plus dcisifs des modles de la subjectivit (ego, Je pur, volont de puissance , Dasein) restent, eux aussi, absolument abstraits et ontiquement vides. La vritable tche
spculative na rien faire avec de telles objections ; elle doit uniquement identifier et interprter
la structure pure de lappel en sorte que la subjectivit (ou ce qui en tiendra lieu) puisse se dployer
dans toute sa richesse concrte sans autre secours que cet unique prsuppos. Ou encore, il sagit
de dcrire le Je partir dune altrit originaire qui, la fois, le prcde et le rend absolument luimme. Lappel plus intime au Je que lui-mme laltre originellement6.

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La philosophie a donc une dfinition au pass daprs l histoire de ltre : toute pense qui
sinterprte onto-tho-logiquement, comme une mtaphysique ; une dfinition au prsent suivant
le temps du nihilisme : toute pense qui se limite un concept idoltrique de dieu nadmet que
lhorizon de ltre, lui-mme rduit lobjectivit et ignore celui de lamour. Sy adjoint une dfinition venir selon la phnomnologie : toute pense qui obit au surcrot de la possibilit sur leffectivit par un empirisme enfin radical : voir ce qui se donne, regarder ce que cela donne et admirer
que cela (se) donne.
Jean-Luc Marion

6. Sur ce point, nous navons gure vari depuis un prcdent bilan programmatique, La modernit sans avenir ,
Le Dbat, n 4 (sept. 1980). De mme, entre-temps, La fin de la fin de la philosophie , Laval thologique et philosophique,
1986/1, et Rponse quelques questions , dans propos de Rduction et donation , Revue de mtaphysique et de
morale, 1991/1.

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