Las leyes familiares de Israel premonrquico y los pueblos circundantes.

Dentro de los textos del antiguo oriente prximo relacionados con la biblia hebrea
en correspondencia al gnero literario o al contenido histrico destacan las tablas de
Nuzi1. Estos contratos cuneiformes son todo un archivo de textos legales y
sociales2 que demuestran la autenticidad de las instituciones sociales en el tiempo de
los patriarcas. Las Tablas de Nuzi, fechados cerca del XV al XIV a. de C., contienen
una serie de leyes sobre la familia, las cuales sugieren una ntima afinidad entre las
costumbres del pueblo de Nuzi con las familias patriarcales de la edad de bronce, en
relacin al matrimonio, la familia y la herencia. Dentro de los paralelos entre los
Nuzi y las costumbres de las familias patriarcales estn los siguientes:
1) Una esposa estril debe ofrecer a su marido una esclava por medio de la cual
ella pueda tener hijos (Gn 16, 1-2; 30, 9);
2) El estatus de la esclava y de sus hijos est protegido contra los celos o las
arbitrariedades de la esposa o del marido (Gn 21, 9-14);
3) Un marido poda adems detentar el estatus de hermano, adoptando a su mujer
como hermana natural de ella (Gn 12, 11-13; 20, 2.12; 26,7);
4) Una persona poda vender a otra su derecho de primogenitura (Gn 25, 28-34);
5) Un matrimonio sin hijos poda adoptar a alguien con el fin de proveer a su
subsistencia. Estos hijos adoptivos heredaban sus propiedades, a excepcin si
naca, posteriormente, un hijo natural, el cual heredara todo automticamente,
en lugar del hijo adoptivo (Gn 15, 1-4);
6) La prctica descrita en el n. 5) se aplica tambin en los casos en que un yerno
fuese adoptado como hijo propio (Gn 31, 1-2);
7) La posesin de los dioses familiares (o terafim) era un derecho de propiedad
hereditaria (Gn 31, 34);
8) El testamento en el lecho de muerte, o una bendicin, realizado por el Jefe de
familia, poda tener la fuerza de una ley (Gn 27, 35-37; 48, 8-22).3
El libro del Gnesis o beresit, es el libro de los orgenes: origen del mundo, origen del
mal, origen de las culturas y origen de la salvacin4 en el cual se da respuesta a los
grandes enigmas del hombre: el cosmos, la vida y la muerte, el bien y el mal, el
individuo y la sociedad, la cultura y la religin. Tales problemas reciben una
respuesta no teolgica o doctrinal, sino histrica, como acontecimientos5 De la
1

Nuzi o Nuzu est ubicada al sudeste de Nnive. En dicha ciudad viva el pueblo los hurritas, llamados en la biblia
Joritas (Gn 14, 6; Dt 2, 12) . Este pueblo perteneca a los armenoides, gente que no era indoeuropea y que provena del
norte de Mesopotamia. Este pueblo floreci en los siglo 1500 a 1400 a. de C. Josh McDowell, Nueva evidencia que
demanda un veredicto, 2004th ed. (Texas, el Paso: Editorial Mundo Hispano, n.d.)., 505-507. Las Tablas de Nuzi,
demuestran que las instituciones sociales del tiempo de los patriarcas son genuinas y vienen de un periodo anterior a
Moiss contextualizar la historia de los patriarcas, iluminando muchas costumbres tpicas de esta poca. (Cf. Cyrus H.
Gordon, Biblical Customs and the Nuzu Tablets, The Biblical Archaeologist 3, no. 1 (1940). 9)
2
McDowell, Nueva evidencia que demanda un veredicto, 506.
3
Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, Pap/Cdr edizione (Minneapolis, Minn.:
Fortress Press, 1985), 170. La traduccin es nuestra.; Cf. Gordon, Biblical Customs and the Nuzu Tablets, 912.
4
Luis Alonso Schkel, Biblia del Peregrino I. Edicin de Estudio: Antiguo Testamento. Prosa (Bilbao: Editorial Verbo
Divino, 1997), 69.
5
Ibid.

humanidad no decide una teora, sino una historia, y de esa historia es responsable la
humanidad. Pero esa historia est soberanamente dirigida por Dios, para salvacin de
toda la humanidad.
2,4b-3,24 Si todo es bueno desde y por su origen, si el hombre es la corona de un
universo excelente, cmo se explica la presencia del mal?No son bien y mal la
divisin ms radical que el hombre experimenta? La muerte es el mal definitivo y el
dolor es su anticipo; la tierra, hecha para dar frutos, da espinos; el trabajo es fatigoso
y poco productivo, la fecundidad es dolorosa. Por qu? Y la experiencia es universal.
Quien as pregunta posee una formacin y mentalidad "sapiencial" madura: se
pregunta por el sentido de la vida, del bien y del mal. Para responder, se remonta, al
estilo hebreo, al origen de la humanidad entera. Entre la bondad inicial y la situacin
actual ha sucedido una quiebra que se llama desobediencia a un precepto positivo de
Dios. Esa quiebra es un hecho que funda y provoca la condicin de todos los
descendientes: es un pecado "de origen". Lo que depende de ese hecho entra en su
estela maldita. Fue un acto responsable, del que el hombre ha de responder ante Dios.
Una visin (72) menos pesimista se expresa en Sal 104 y Eclo 17. Cmo fue
concretamente esa rebelin?, cul era la situacin precedente? El autor no conoce
los particulares del hecho y ha de elaborarlos en forma inteligible para sus lectores y
con calidad simblica expansiva. La forma ordinaria de desarrollar un hecho es la
narracin. Para componerla, el autor echa mano sin reparo a dos grupos de datos:
unos de orgenes, de ascendencia mtica: un paraso o parque encantado, con agua
abundante y rboles prodigiosos, la divinidad que all se pasea, una serpiente o
dragn nefasto; estos datos entran en una constelacin nueva a la que se subordinan.
El segundo grupo de datos est tomado de la experiencia histrica del autor y de su
pueblo: qu es el pecado, cmo se desenvuelve, qu consecuencias acarrea. Esto
suministra la estructura narrativa, que se articula en varios actos: a) Iniciativa divina,
beneficio, don 2,4b-15.18-25; b) Exigencia divina ligada al don 2,16s; c) rebelda
humana quebrantando el mandato 3,1-7; d) Interrogatorio, sentencia y castigo
limitado 3,8-24. El estilo difiere totalmente del precedente. El autor logra sintetizar la
impresin de un mundo fantstico, primigenio, con una notable finura psicolgica. Es
obra literaria madura, probablemente tarda (antes se sola atribuir al Yavista y fechar
el siglo X). Vanse algunos de los motivos mitolgicos en Ez 28,1-19. 2,5-6 Lluvia o
pozos: vase Dt 11,10-12. 2,7-15 Comienza con el movimiento clsico de liberacin,
'sacar de... introducir en..." El primer hombre es sacado de la tierra y llevado,
introducido, en el parque expresamente plantado para l. 2.7 Dios trabaja a manera de
alfarero, no con la mera palabra: Is 29,16; Sal 33,15 94,9; Tob 8,6. Su aliento es
principio de vida Job 10,8-11; Sab 15,7-11 (cfr. Zac 12,1) transforma la estatua de
arcilla en ser vivo. 2.8 Edn significa delicia: es un parque de recreo. "rbol de la
vida": Prov 3,18; 11, 30; 13,12; 15,4. "Bien y mal": totalidad en la esfera de los
valores. 2.9 Prov 3,18. 2.10 Eclo 24,24-27. 2,10-14 Rene los ros ms ilustres y
caudalosos y les asigna un manantial nico. Eclo 24,24-27 aade Nilo y Jordn. 2,15
Sntesis antes de introducir el tema del mandato. Dos verbos resumen el don: tomar y
colocar; otros dos resumen la tarea: guardar y cultivar. Los primeros se usan en

contextos de restauracin: del destierro o la dispora a la tierra prometida, p. ej. Ez

36,24; 37,21; los otros dos son tpicos de la exhortacin sobre la ley, con el
significado de "cumplir y servir". 2,16-17 La frmula del mandato "puedes.., no
puedes..." y la ley con clusula penal "eres reo de muerte" proceden de los cdigos
israelitas, p. ej. Ex 20,9s; 21,12-17. 2.17 Dt 30,15. 2.18 Eclo 25,1-4.13-18. 2,19-20.
Dios cede al hombre la tarea de seguir nombrando. Y l, poniendo nombres,
distingue, identifica, organiza: actividad: actividad bsica (73) del lenguaje. Primer
acto de seoro del hombre sobre el reino animal. En el mismo acto el hombre
descubre su soledad. 2,21 Job 4,13. 2,21-22 Se repite el esquema "tomar - llevar":
Dios mismo hace de mediador, que presenta la esposa al esposo (nymphagogos dicen
los Padres griegos). 2,23 Como el hombre procede de la tierra, adam de adama, as la
mujer-Hembra procede del Hombre, issa de is. Son las primeras palabras del hombre
citadas en el libro: al descubrimiento e imposicin del nombre se aade la expresin
primordial del gozo; otra funcin del lenguaje. Prov 5,15-19. (74)
Los relatos de la creacin auer johann
a) No se trata de relatos en el sentido de reportajes, sino de teologmenos, de
respuestas teolgicas a problemas y cuestiones sobre el hombre en general. La
hiptesis del sueo, formulada por F. von Hummelauer en 1910, y segn la cual Dios
habra revelado a Adam la creacin del mundo durante el sueo en el que form a
Eva, de tal modo que Adam habra podido transmitir a sus descendientes por
tradicin oral esa revelacin primitiva, arranca de antiguas opiniones teolgicas sobre
la edad de la humanidad, sobre la persona de Adam y la formacin de la Escritura;
opiniones que hoy ya no son sostenibles, y que, por lo mismo, carecen de
fundamento.
b) El problema bsico en ambos relatos es la cuestin del hombre, aunque en cada
uno de ellos se plantee y responda de manera muy diferente. El ncleo de la solucin
viene dado en un lenguaje mtico, aunque no presenta una coleccin de mitos, sino
que es una afirmacin creyente del autor con los recursos mticos de su tiempo. En
esa afirmacin creyente del escritor entra en juego la accin divina de la inspiracin6.
b) El relato ms reciente de Gen 1,1-2,4a, que hoy se atribuye al estrato literario del
cdigo sacerdotal (P), es aproximadamente del siglo VII, y presenta una ndole muy
distinta. Tambin aqu vuelve el hombre a ocupar el centro; pero es necesario advertir
lo siguiente: 1) Al comienzo est Dios como creador del universo, y como creador
mediante su palabra omnipotente y su amor; una concepcin que en tal forma todava
no se encuentra en el relato yahvista, y que evidentemente se ha remoldeado en la
poca de enfrentamiento entre la fe de Israel y las supersticiones babilnicas.nen
(194) a Dios por creador. La respuesta viene dada en forma de una historia de la
humanidad. Para ello el autor elige como punto de partida una imagen primitiva del
mundo y del hombre, lograda mediante una substraccin de los numerosos datos que
6

Johann Auer and Joseph Ratzinger, El mundo, creacion de dios, 2nd ed., curso de teologa dogmtica, III (Barcelona:
Editorial Herder, 1978), 194.

le brinda la imagen experimentada. 1) El cosmos aparece como una estepa desrtica,

sin plantas ni animales. 2) El hombre, representado por el varn, ha sido moldeado
por Dios como por un alfarero que trabaja el barro; y recibe de Dios la vida, porque
toda vida procede de Dios. 3) Para ese hombre Dios crea un jardn con rboles y ros.
4) Desde el comienzo este mundo es un lugar de prueba: la conducta del hombre
frente a determinados rboles el rbol de la ciencia del bien y del mal, el rbol de
la vida est regulada por Dios mediante un precepto que debe hacer consciente al
hombre da la conexin que existe entre su decisin tico-religiosa y su vida terrestre.
La vida humana no es slo una vida biolgica; es tambin, y ms an, una vida tica
y religiosa, una decisin por el precepto en favor de Dios, y por ende una decisin en
favor de la propia vida. 5) Esto se echa de ver sobre todo cuando el varn busca una
compaera para su vida, que no puede encontrar entre los animales, a los que Dios ha
creado realmente para el hombre y a los que Adam pone nombres expresando as su
dominio. De la carne del varn Dios forma a Eva su mujer. 6) Con ello se entiende de
una forma mtica el misterio profundo de la comunidad de vida y amor entre el varn
y la mujer, como fundamento de la transmisin de la vida humana. 7) Sobre eso
monta la peculiar narracin del captulo 3 acerca de la tentacin, la cada y el castigo;
con esa narracin se da respuesta a la cuestin fundamental del origen del pecado, del
dolor y de la muerte. 8) Lo decisivo en ese relato es ciertamente que el hombre no ha
estado solo en su culpa, sino que a su lado estuvo una realidad mtica: la serpiente
con sus razonamientos que socavan y (195) destruyen la imagen revelada del Dios
bueno (por qu Dios os ha prohibido...?) y la imagen revelada del hombre como
criatura de Dios (Seris como dioses...!). 9) La respuesta de Dios a esa culpa se
presenta como el juicio punitivo con el ejemplo de los diferentes males que hay en el
mundo (el arrastrarse de la serpiente por el polvo, los dolores del alumbramiento y la
sujecin al varn por lo que respecta a la mujer, el esfuerzo en los trabajos agrcolas
y, finalmente, la muerte para el varn transgresor). 10) El hombre es expulsado del
jardn, que para l representaba la felicidad en la amistad con Dios; resuena as el
gran tema del paraso perdido, poniendo una vez ms de relieve que al comienzo de
la humanidad hubo un estadio feliz, como el que en la vida humana se atribuye a la
primera infancia. Las experiencias y los deseos ms primitivos de la humanidad son
el punto de partida de los mitos que estn a la base de estas exposiciones. 11) Pero lo
verdaderamente importante en este relato ms antiguo sigue siendo el hecho de que el
problema de la humanidad acerca del pecado, el dolor y la muerte slo se entiende
desde las relaciones entre el hombre y Dios, relaciones que, a su vez, se fundan en su
ser tico, y que estn sostenidas por la vida natural en la comunidad; pero esas
relaciones estn siempre amenazadas por unos poderes enemigos de Dios, que
quisieran destruir la genuina imagen de Dios y del hombre. De ese recta imagen
divina y humana depende la salvacin misma del hombre (196).
las afirmaciones de fe ms importantes que han de mantenerse en la exposicin
de tales narraciones sujeta a cada tiempo, de acuerdo con la comprensin que al
presente tenemos de ellas

Sobre el captulo 2 de Gnesis: en la presentacin mtica del relato yahvista resulta

ms difcil destacar los enunciados de fe. 1) Con la cita de Gen 1,27 y 2,24, Jess
fundamenta su exigencia de indisolubilidad del matrimonio, que, por consiguiente,
viene dada como una afirmacin de fe en esas exposiciones. 2) Teniendo en cuenta la
evolucin ulterior, tal vez pueda deducirse de Gen 2,7 tambin la naturaleza
corpreo-espiritual del hombre. Segn el tenor literal ah slo se dice que toda la vida
procede de Dios, mientras que el cuerpo ha sido tomado de la tierra. 3) Con las
referencias que aqu se dan y las siguientes se expresa asimismo la unidad del tronco
de la humanidad (monogenismo), aun cuando la cuestin de la descendencia de todos
los hombres de una sola pareja slo puede dilucidarse de acuerdo con la imagen que
nos hagamos de Adn y de acuerdo con cuanto afirman las ciencias de la naturaleza
sobre la evolucin del hombre. El tema hay que volver a tratarlo en relacin con la
doctrina del pecado original. (205)
Ese ordenamiento amoroso, pese a toda su libertad, tiene su orden de vida en el
conjunto del orden mundano y, por ello, junto a la libertad tiene tambin su necesidad
interna, cuya falta de consideracin se venga del hombre como la falta de atencin al
orden de vida material conduce a la aniquilacin de la propia vida. Un ser tiene que
servir a otro o por necesidad natural o por un acto libre de amor. sa es la ley bsica
de la creacin (208).
No se puede mantener la imagen revelada de Dios, si no se conoce y preserva la
imagen revelada del hombre. Tampoco se puede conseguir y mantener la
comprensin cristiana del mundo en su totalidad, si no se tiene siempre ante los ojos
la imagen adecuada del hombre. (221)
Partiendo de la idea crtica de que el hombre, como persona individual y espiritual,
slo puede llegar a su verdadero conocimiento mediante la reflexin sobre s mismo
reflexin que es a la vez la comprensin dentro de su mundo (223).La exhortacin
de Pindaro Hombre, llega a ser lo que eres!, y el consejo de Herman Bahr
Hombre, hazte esencial!, no solamente suponen el Concete a ti mismo!, que
reclamaba el orculo de Delfos, sino sobre todo una imagen del hombre tal como
puede reelaborarla de continuo la teologa, partiendo de la revelacin contenida en la
Escritura y con ayuda de las ciencias humanas modernas (filosofa, psicologa y
sociologa). (222) que significa verdaderamente la familia desde el plan de Dios, de
un principio.
Antes de entrar en la historia de la antropologa consignemos unas breves
indicaciones sobre la etimologa. La Biblia llama al primer hombre adam (= tomado
de la tierra), que tanto puede designar al primer individuo como a la especie humana
(223) en general. La misma idea tomado de la tierra late en la palabra latina homo,
derivada de humus, tierra: sera, pues, el que est ligado a la tierra. Ms difcil resulta
la explicacin del griego anqrwpos (que incluye tambin a la mujer), en que
parecen fundirse los vocablos auhr = varn, y qewrwin = ver, pensar. Esta ltima
idea parece latir tambin en los trminos alemanes Mensch, derivado de Mann, en

tanto que ste procede a su vez de met = pensar. Es curioso que hasta en el nombre
aparezcan ligadas las ideas de tomado de la tierra y ser pensante, abrazando as
el cuerpo y el espritu. (224).
En el campo filosfico del conocimiento natural hemos de establecer que el hombre
slo se puede experimentar y conocer a s mismo como realidad relacional de ndole
peculiar. Hoy nosotros captamos habitualmente esa manera peculiar de ser, que es
propia del hombre, mediante el concepto de persona.(237) Persona es ms bien el
centro de todo cuanto puede llamarse humano, toda comprensin esencial del
hombre, de todo obrar humano, y no tan slo de la relacin personal yo-t. (ver toda
comprensin esencial del hombre, de todo obrar humano, y
no tan slo de la relacin personnal yo-t.) de La primera relacin que el hombre
experimenta como relacin natural es existir; es decir, el hecho de que se experimenta
a s mismo no como una cosa, sino slo en su realizacin, como un yo que se
experimenta, siente, piensa y quiere en sus experiencias, sentimientos, pensamientos
y voliciones. Se experimenta como un centro receptor o transmisor de todos esos
actos (cf. M. Heidegger). Con esto viene dada inmediatamente la segunda relacin,
que es la relacin con el mundo, en la que se realiza el existir del hombre. En esa
relacin el hombre experimenta que no es un miembro necesario, sino que est
siempre en relacin como un factor libre, aunque para l la realidad objetiva
comporta un carcter de necesidad. En esa capacidad y obligatoriedad de la libre
realizacin el hombre se conoce como un ser de decisin, como un ser creador. Ante
esa relacin, en la que el hombre est como un factor libre, experimenta su propio ser
en la dualidad de objeto y sujeto, en cuanto que a travs de su cuerpo, con el que
constituye una parte del mundo, y a travs de su alma espiritual, con la que se
experimenta frente al mundo como sujeto, puede poseer libremente su ser
experimental tanto bajo el signo del yo tengo como bajo el signo del yo soy (G.
Marcel). Es precisamente esa libertad dialctica frente a su cuerpo y a (238) su
alma espiritual la que le permite vivir y entender su propio yo como centro de un
sistema libre de relaciones Con esa vivencia del propio yo como libertad se abren
para el hombre nuevas posibilidades de explicarse y configurarse a s mismo (cf. M.
Landmann), posibilidades de descubrimiento de s mismo, de llegar a ser l, y de
realizarse, y posibilidades tambin de enajenacin y extravo personal. Generalmente,
la referencia de las distintas relaciones del yo, experimentadas, se abre aqu a la
comprensin de la mismidad como identidad de la persona. De una manera
totalmente nueva y todava ms profunda el hombre experimenta esa su peculiaridad
esencial como persona y la identidad de s mismo en la relacin nica que l puede
aceptar y llevar a trmino como persona con otras personas, en todas las formas de
capacidad y sujecin comunitarias a travs del lenguaje, el amor y la vida. Los
conocimientos autnticos de una antropologa social tienen que evidenciar esa
relacin, la experiencia de s mismo que con ella se abre, la comprensin que el
hombre tiene de s mismo, y que viene dada con aqulla, y la consiguiente exigencia
de la propia realizacin (cf. F. Ebner, M. Buber). Aqu se echa de ver de un modo
rudimentario aquella forma de subsistencia en el hombre como persona que, junto a

la existencia y la capacidad de dilogo, comn a todos los hombres (communicatio:

K. Jaspers), representa el elemento estructural ms profundo y definitivo de la
personalidad humana. (239).
El hombre imagen de Dios Dignidad y tarea humanas
Esas relaciones singulares de Dios con el hombre y del hombre con Dios se exponen
en la Escritura de tres modos: a) El primero es que la existencia del hombre en este
mundo slo se explica por un acto de creacin inmediata por parte de Dios. Ya en el
relato de la creacin yahvista, que es el ms antiguo, se dice: Cuando an no haba
sobre la tierra ni plantas ni hombres que cultivasen el suelo entonces Yahveh Dios
form al hombre del polvo de la tierra, insufl en sus narices aliento de vida y fue el
hombre viviente (Gen 2,7). Para ese hombre se dispone el Edn, un jardn con ros y
rboles. La imagen de la creacin al modo de un trabajo de alfarera tomado del
mito babilnico expresa claramente que el hombre est al comienzo y que todo ha
sido creado para l, que es obra exclusiva y personal de Dios. (251).
El cuerpo del hombre en la interpretacin teolgica La corporeidad del hombre
Cuerpo, alma y persona no son tres componentes de los que resulta el hombre; pero
tampoco son slo tres puntos de vista de la consideracin de un hombre. El hombre
existe ms bien como una realidad histrica concreta en este mundo slo como un ser
personal, cuerpo y alma.(274).
El cuerpo es un constitutivo del hombre. La corporeidad es tan propia del hombre
como su espiritualidad. El hombre es siempre un espritu con cuerpo; un espritu solo,
descorporeizado, no puede ser un hombre. Es necesario que determinemos mejor el
contenido del concepto cuerpo, aunque ya desde ahora debemos establecer que el
hombre es un espritu corporeizado, un espritu en el cuerpo.
Se entiende ms bien como un acontecer, influido y condicionado por Dios y por el
hombre, as como por unas fuerzas buenas y malas al servicio de Dios. La palabra
hebrea basar, que de algn modo corresponde al griego a&\ia. (cuerpo), designa ante
todo el cuerpo o sus partes como objeto especial de los sacrificios (Jue 6,19-21; cf.
Rom 12,1), pero tambin el cuerpo como un todo ((rp| = CTo[xa) con el que
todava no se indica el hombre entero (x 30,32), y, finalmente, al hombre completo
como pariente por sangre, consanguneo, porque en los orgenes se pensaba que el
parentesco surga de la procreacin corporal (x 2,23; Gen 37,27). En ltimo trmino
toda carne se convierte en la expresin favorita para indicar el conjunto de los
seres corporales vivos, animales y hombres (Gen 6,17.19; Lev 17,11), pero empleada
muy particularmente en el sentido de todos los hombres, porque aqu, y sobre todo
desde la poca helenstica, en lugar de toda carne se dice tambin todas las
almas (= nefesh, cf. Job 14,22). De modo similar se emplea por metonimia la
palabra hueso ('esem) para designar el cuerpo, y la palabra corazn (leb) para
indicar el alma. En la concepcin histrico-salvvica del AT sin duda que carne (=
cuerpo) es la expresin ms frecuente para sealar la caducidad y debilidad del

hombre como criatura, especialmente cuando se olvida de su Dios, nico que es

espritu ( = ruah) y fuerza, y el nico que puede conferir fuerza al hombre carnal (Is
31,3; Jer 17,5 y 7: Maldito el hombre que confa en el hombre, que hace de la carne
su apoyo... Bendito el hombre que confa en Yahveh, y es Yahveh su confianza; cf.
Sal 56,5; Gen 6,3). Estos mismos conceptos dominan el NT. Aqu la carne, como
cuerpo, significa simplemente el hombre en su existencia terrena; por ellos, la
expresin toda carne = todos (los hombres) (Le 3,6; Jn 17,2) y ninguna carne =
nadie (Mt 24,22; Rom 3,20). Pablo dice asimismo nuestra carne (2Cor 7,5) no tuvo
reposo; no tuve sosiego para mi espritu (2Cor 2,13). Ms frecuente, de modo
especial en Juan y en Pablo, es el empleo de carne o cuerpo para indicar la naturaleza
humana dbil, caduca y limitada (Jn 3,6; Flp 3,3; Rom 7,5; 2Cor 1,17), que a veces se
sustituye por la carne y la sangre (Mt 16,17; Gal 1,16; Ef 6,12). (279)
3. Hay que exponer brevemente, sin embargo, algunos conocimientos profundos,
producto de la recta comprensin de la corporeidad humana y que han sido
reelaborados en nuestro tiempo por una fisiologa y una psicologa ms perspicaces.
a) Por su corporeidad el hombre est en contacto con el universo, y especialmente
con su propio mundo: el mundo influye a travs de la corporeidad humana en el
hombre, y por el mismo camino el hombre acta sobre el mundo. Es aqu donde han
de considerarse como mediadores sobre todo los sentidos y los sentimientos del
hombre. H. Plessner ha considerado ante todo filosficamente el mundo de los
sentidos en su antropologa de la estesiologa. Ya en 1923 en un estudio sobre la
unidad de los sentidos, ampliado en su antropologa sensual hasta un autntico
desarrollo filosfico del sensualismo de un D. Hume y de un J. Locke, haba expuesto
esta doctrina frente a las estrecheces fisiolgicas de la psicologa aplicada. Busca all
el elemento espiritual en los sentidos corporales, para interpretarlo desde la totalidad
del hombre. (282)
b) El cuerpo es para el hombre no slo el rgano, sino tambin aquel lado de su ser,
con el que puede y debe incorporar a su mundo la fuerza creadora de su espritu y de
su alma. (284).
Varn y mujer
Dos realizaciones del ser humano determinadas por la corporeidad
El hombre concreto existe como varn o como mujer. Aunque con esto no se expresa
ciertamente ninguna diferencia esencial, y ni siquiera una diferenciacin especfica e
inequvoca, es preciso establecer que el hombre en s no existe, que existe slo con
una caracterizacin ms o menos marcada como varn o como mujer. (286)
1. hombre y mujer son dos formas de manifestacin, dos caracterizaciones del
nico ser del hombre; cada una de esas caracterizaciones las llena, sin
embargo, tanto el varn como la mujer (cf. Was ist der Mensch?, en ThPh 49
[1974] 542-560) nicamente como individuo, expresando de una vez todo lo
que se indica con la denominacin esencial de hombre. La sagrada Escritura lo
manifiesta de distintos modos. Ya el antiguo relato del yahvista, redactado an
con una mentalidad arcaicomtica, compendia todo esto en las frases:

Entonces Yahveh Dios form al hombre del polvo de la tierra, insufl en sus
narices aliento de vida: y fue el hombre ser viviente... Como entre los
animales no encontraba compaera semejante a l, Dios le form una mujer
sacndosela de su costado y la condujo hasta l sobre el sentido de la
presentacin mtica se habla en otro lugar, y el hombre exclam (ha ish):
sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Se llamar varona
(ishah, andriz; en Smaco; virago en Vg.), porque del varn ha sido tomada
(Gen 2,7.23). Explcitamente se subraya aqu la igualdad esencial del varn y
de la mujer, tanto desde su naturaleza corporal como por el neologismo del
nombre de la mujer, formado sobre el del varn. ste aparece como el
hombre, y la mujer como el hombre femenino. En lugar de todo ello, el
relato del cdigo sacerdotal formula un autntico enunciado teolgico cuando
escribe: Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza... Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le cre;
varn y hembra los cre (Gen l,26s). La unidad del ser humano se expresa
aqu a travs de la semejanza divina, que es propia del hombre como tal, y que
aqu est definida en relacin con su capacidad cultural (debe dominar... debe
someter a todas las criaturas inferiores), mientras que el relato yahvista expresa
la unidad esencial por la igualdad de la naturaleza (hueso y carne como
expresin de la corporeidad concreta del hombre) y por la coincidencia de
nombres. Pese a todas las afirmaciones que se han hecho sobre la diversidad
entre varn y mujer, este enunciado bblico obliga a no pasar por alto la
igualdad esencial y a no fijar directamente en la esencia humana las diferencias
entre el varn y la mujer. Tampoco se trata, (287) por consiguiente, de
presentar al varn y a la mujer como una anttesis o una polaridad. A ello
podra conducir un modo de pensar puramente biolgico o sociolgico, tal
como ocurre en literatura cuando se aborda el tema de los sexos con criterios
anlogos a los apuntados. (288)
2. La configuracin del hombre, tanto el masculino como el femenino, es siempre
la del hombre completo. (288)
3. Si el hombre slo existe como varn o como mujer, vuelve a plantearse la
cuestin de si tal vez slo se nos abre el ser total del hombre cuando
contemplamos ambas caracterizaciones de ese ser humano en el varn y en la
mujer, al igual que el hombre como ser vivo slo surge de la generacin, obra
del varn y de la mujer, o, al menos, de la fusin de un vulo y un
espermatozoide. (289)
a. As aparece al comienzo el mito referido por Aristfanes en el
Banquete de PLATN, segn el cual Zeus habra formado al hombre
como un ser doble, andrgino; mas como el hombre con su poder
quisiera conseguir los bienes supremos, Zeus decidi debilitarle, para lo
cual lo dividi en dos partes. Por eso desde la poca de su separacin el
amor recproco es innato al hombre, busca el retorno a la naturaleza
antigua para hacer de dos uno y sanar la naturaleza humana (Banquete
191 c-d). Aqu se parte nica y exclusivamente de la consideracin

biolgica de la naturaleza. En la poca moderna se ha desarrollado la

misma idea desde una antropologa cultural: en sus relaciones con la
naturaleza el varn se movera por su obra cultural desde el centro de esa
misma naturaleza y desde la inmediatez de la vida natural (en la que
todava se mueve el animal), y la mujer en su gnero humano debera
mantener el recuerdo de su origen y procedencia del seno de la
naturaleza y restablecer mediante su obrar solcito el equilibrio en todos
los campos de la vida (cf. PH. LERSCH, o.cit. 105-117).
b. Desde una consideracin ms romntica de la naturaleza se desarroll la
teora de que la totalidad del ser humano slo se presenta en ambas
formas de varn y mujer; ese ser encontrara, por tanto, su
caracterizacin en la ley de la polaridad. As varn y mujer se oponen
mutuamente como el polo positivo y el negativo de una corriente
elctrica. Si se mantiene la existencia de una polaridad entre los sexos,
ya no se puede hablar de una exaltacin ni de una infravaloracin de la
mujera como tampoco de una equiparacin entre mujer y varn (J.E.
ERMANN, Psychologische Briefe, Berln 31863,77s: LERSCH 118).
En poca ms reciente esas ideas las ha recogido sobre todo J.J.
BACHOFEN (Mutterrecht und Urreligiort Eine Auswahl, dir. por R.
MARX, Leipzig 1927),
Contenido del gnesis
En la antigua Mesopotamia, el impulso por remontar el curso de la historia hasta los
orgenes de la humanidad, nace por la necesidad de afirmar el orden social y poltico
del tiempo presente. Todo lo que la sociedad necesita, incluidas las instituciones
polticas y religiosas, el orden social, incluso las tecnologa bsicas, estaban presentes
desde el comienzo. Por consiguiente, la tarea de cada una de las generaciones
posteriores era mantener y, cuando era preciso, restaurar el primitivo orden de
cosas7.
Existen diferentes mitos que tratan de explicar el origen del mundo y de los seres
humanos como el poema de Atrahasis del siglo XVII a VI a. C (78); el relato de
Gilgams (79) , cuyo texto cannico se descubri en la biblioteca de Asurbanipal en
Nnive, siglo VII a. C. y su variante helnica como ocurre con Hesido (siglo VII a.C.)
cuya teogona es el intento ms ,antiguo que tenemos dc sintetizar los mitos de
orgenes divinos y humanos (80).
Una de las formas de comprender la composicin del libro del gnesis es ubicarlo
dentro de la serie de toledot (generaciones) que abarcan desde la historia de la
humanidad a la prehistoria de Israel8.
La primera de las diez toledot del gnesis est formada por Gn 1, 1 4, 26. segn los
crticos documentarios el texto del jardn del Edn que comprende Gn 2, 4b 3, 24 es
7
8

Schkel, Biblia del Peregrino I. Edicin de Estudio, 77.

Karl Budde, Ell toledoth, zeitschrift fr die alttestamentliche wissenschaft journal 34 (1914): 24153

el primer episodio del relato yahvista (J), procede los comienzos de la monarqua
unida (X a.C.)9.
Significado de una sola carne
c) La unin de ambos En el Cantar de los Cantares, coleccin de cantos amorosos,
aun erticos, apreciamos el inters por la relacin de las personas. Se da una relacin,
encuentro, entrega mutua de dos personas. En el cuerpo se contempla la persona, por
el cuerpo se posee la persona. Qu derroche o reiteracin de ttulos aplicados a las
personas, y no slo descripciones del cuerpo amado; cuntos posesivos mutuos: qu
hermosa eres, mi amada; qu hermoso eres, mi amado; mi amado es mo y yo soy
suya; amada ma, hermana ma, paloma ma; entra, amor mo, en tu jardn. La
percopa que comentamos tiene el mismo talante interpersonal, aunque no hace
hablar a las personas y deja toda la iniciativa a Cristo. La unin de las personas ha de
ser una unin de espritus, realizada y simbolizada por la unin de los cuerpos. En el
plano humano la unin se realiza por el amor: el marido ama a su esposa como a su
cuerpo, como a su carne. Hay que notar el paso de cuerpo a carne, soma sarx, que
prepara la cita de Gn 2. Ha de ser un amor sacrificado como el de Cristo. En el plano
de Cristo el tema de la unin utiliza otro esquema, el de cabeza y cuerpo. La
correspondencia entre ambos esquemas es tan estrecha, que el trnsito de uno a otro
se ejecuta suavemente, requerido por el texto. En otros trminos: el esquema esposoesposa subraya la relacin de dos personas diferentes; el esquema cabeza-cuerpo
subraya su mutua unin y pertenencia. Saliendo de la percopa a su entorno, que es la
carta, encontramos una ampliacin del tema de la unin: Hay un solo cuerpo y un
solo Espritu (4,3). En el esquema de cabeza y cuerpo (4,15) el cuerpo somos los
miembros de la Iglesia con su cabeza; el Espritu es su principio de unidad y vida.
Trasladado al esquema esposo-esposa, dice la unin total, en cuerpo y espritu, en
cuerpo y alma. Un texto de Pablo puede aclararlo: No sabis que unirse a una
prostituta es hacerse un cuerpo con ella? Lo dice la Escritura: Sern los dos una sola
carne. En cambio, estar unido al Seor es ser un espritu con l. (1 Cor 6,15).10
d) La asimetra El texto de Ef 5 distingue las funciones del varn y de la mujer. El
esposo ama (cuatro veces para el marido, una para Cristo); la mujer se somete. Por
qu? Puede deberse a concepciones de la poca; pero no siente as el Cantar de los
Cantares. En cambio, el Eclesistico defiende con otra terminologa la sumisin de la
mujer al marido: y si no quiere someterse a ti, crtala de tu propia carne (Eclo
25,26). La expresin griega poreuetai kata cbeiras son significa proceder segn tu
autoridad o tus rdenes (cfr. Sal 123,2). Es claro que Ben Sira est pensando en Gn 23, antes y despus del pecado. Tambin hemos visto que la princesa escogida por el
rey del Sal 45 tiene que rendirle homenaje, que l es tu seor. Indudablemente el
modelo de Pablo decide: no hay igualdad entre Cristo y la Iglesia ni de categora ni
9

Esta datacin se basa exclusivamente en cierta interpretacin del carcter de la obre, principalmente de su aceptacin
entusiasta de la vida agrcola, del poder poltico-nacional y del culto. Cf. Eissfeldt 1966, 200 citado por Joseph
Blenkinsopp, El Pentateuco: Introduccin a los primeros cinco libros de la Biblia, Edicin: 1 (Navarra: Editorial Verbo
Divino, 2001), 90. la existencia de esta fuente J ha sido puesta en duda durante estos ltimos aos (86; 90)
10
Luis Alonso Schkel, Smbolos matrimoniales en la Biblia, 2nd ed. (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1999),
9293.

de funcin. A pesar de todo, retorna nuestra desazn: por qu habla del amor en una
sola direccin, de l hacia ella? A la Iglesia le toca estar sometida a Cristo. Nada
ms? Quiz la respuesta est insinuada en los adjetivos negativos y positivos: sin
mancha ni arruga, sin defecto, gloriosa, consagrada. Sera realmente tal si no
respondiera con un amor total y exclusivo? San Juan Crisstomo, en su homila (Eph
hom XX PG 62, 141) insiste en que el amor de la mujer est sobrentendido. Al que es
cabeza le ordenan amar, a la que posee la fuerza de atraccin (se pegar a ella) le
mandan someterse. Aunque levantemos el amor humano a la esfera del Mesas y la
Iglesia, el amor conyugal sigue siendo realidad y misterio (Habr una reminiscencia
de Prv 30,18-19 sobre la realidad inexplicable del amor?). En la carta a Tito (2,4)
recomienda la educacin de las jvenes en el amor a los maridos y la sumisin.
(93)
El Cantar de los Cantares, modelo fontal de otros, documenta ampliamente el amor
mutuo sin distincin. Nos habra gustado escucharlo explcitamente en el texto de Ef
5; nos vemos obligados a deducirlo. En cambio, sobre el amor de Cristo nos informa
la carta: De modo que logris comprender junto con todos los consagrados la anchura
y longitud y altura y profundidad, y conocer el amor de Cristo, que supera todo
conocimiento. As os llenaris del todo de la plenitud de Dios (Ef 3,18). El autor
concluye su enseanza tomando en sentido simblico una frase del narrador de Gn 2
sobre la institucin matrimonial: Por eso abandonar el hombre a su padre y su
madre, se pegar a su mujer y sern los dos una sola carne (v. 24). El paralelo
simblico, solemnemente enunciado, de la pareja Cristo-Iglesia con la pareja
primordial Adn-Eva hizo brotar una corriente caudalosa de interpretacin. El autor
de Ef 5 ha recogido tambin el aparte del narrador, abandonar, etc.. Ahora bien,
Adn no abandona a sus padres. Se puede aplicar esa clusula a Cristo? As lo han
concebido autores antiguos: el Logos abandona a su Padre celeste para unirse con
la naturaleza humana; abandona a su madre la sinagoga, para unirse con la Iglesia11.
El verbo adherirse dbq de Gn 2 es enrgico. Partiendo de un significado fsico, de
tacto (p.e. 2 Sm 23,10; Sal 102,6), se enriquece de valor personal (p.e. Gn 34,3; 1 Re
11,20) y se ahonda con valor simblico trascendente (Dt 10,20, etc.). Segn Gn 2 el
marido se adhiere a su mujer; segn 1 Re 11, Salomn se adhiere a las mujeres
extranjeras por amor (v. 2). De modo semejante podemos decir que Cristo se
adhiere a la Iglesia por amor. e) Comentarios patrsticos Metodio de Olimpos
comenta libremente tomando el sueo de Adn como figura de la pasin de Cristo,
histrica y actuada en el sacramento. De ah pasa a la fecundidad de la esposa: (94)
Por ella, abandonando al Padre que est en el cielo, baj el Logos para unirse a la
esposa, durmi el xtasis de la pasin muriendo voluntariamente por ella. Para
presentarse una Iglesia radiante y sin mancha, lavndola en el bao; para que reciba
la semilla espiritual y bienaventurada, que siembra l susurrando y plantando en lo
hondo de la mente. La Iglesia como mujer concibe y da forma, y despus da a luz y
cra la virtud. As se cumple el mandato: Creced y multiplicaos, cuando, unindose
estrechamente al Logos, que sigue condescendiendo con nosotros y saliendo de s en
la memoria de su pasin, la Iglesia crece en nmero y belleza. Pues no podra la
11

Urs von Balthasar, Sponsa Verbi, 181-182; con citas de Padres.

Iglesia concebir a los fieles y darlos a luz por el bao de la regeneracin, si el Logos,
que se anonad hasta el ltimo lmite de la pasin, no volviera a bajar del cielo y a
morir, unindose a la Iglesia y tomando de su propio costado algo de su virtud... (PG
18,73)12. En una etapa tarda de la patrstica, Anastasio Sinata (siglos vil/vill) intent
recoger cuanto haba dicho la tradicin sobre el paralelismo Eva-Iglesia, aadiendo
consideraciones por su cuenta. Cediendo a su gusto infatigable por el alegorismo,
propone un paralelismo minucioso, recargado, que podemos leer, entresacado, como
ejemplo de una tendencia. Se dirige a la Iglesia: T sola eres honrada por Dios con un
esposo que no nace de simiente: el Logos eterno que se basta a s. El Logos te
escogi como esposa antes de que fueras creada, cuando no lo conocas ni podas
responderle con tu amor. Procedes del costado del Adn divino, eres una pieza de l...
l te construy como una casa y t eres su nica esposa... T sola eres hueso de sus
huesos, de su fuerte y robusta divinidad. T eres carne de su carne, de su naturaleza
humana, en la que guard intacta su divinidad, y no se le romper hueso alguno. A
ti sola abraz amorosamente el esposo, de l has concebido, para l has dado a luz...
A ti ha abrazado estrechamente, a ti, su esposa sin defecto, y as habis llegado a ser
dos en una carne: un corazn y un alma, un solo cuerpo santo, el Cristo nico... A ti
se dirige la buena noticia: (95)
Cristo es mi esposo y lo amo con pasin... T eres la enemiga, la rival invencible que
aplasta la serpiente. Cualquier otra creencia ajena es amistad, docilidad, fornicacin
con la serpiente. A ti sola te ha llamado el Seor madre de los vivientes... Slo a ti te
ha vestido el traje y las joyas de la esposa elegida. Slo tu descendencia, oh
inmaculada, tu semilla engendrada por el Logos divino vence y aplasta la carnada de
la serpiente. A ti sola te ha creado el esposo a su imagen y semejanza, modelndote
segn la gloria de Dios... A ti sola dirige Dios la bendicin: Crece, multiplcate, que
tus hijos llenen la tierra... A ti sola te ha nombrado Cristo seora de los animales. A ti
sola te concedi de balde disfrutar del gozo puro e inagotable, dejndote comer del
rbol de la vida... T sola cultivas el paraso... T eres ayudante del varn: de Dios
que es tu auxilio y refugio... Siempre ests dispuesta a arriesgar la vida por tu esposo,
a arrostrar por l cualquier peligro. Por eso, como a una emperatriz, te ha dado por
escolta a los querubines, con la espada llameante y victoriosa... (PG
87,1072.1077)13. Concluyo con un resumen de reflexin que propone Von Balthasar
en Sponsa Verbi (Cristiandad, Madrid 1964) 194: En el plano humano: a) dos
personas distintas en un encuentro espiritual; b) unin corporal que los hace una
carne y representa la unin de los espritus; c) oposicin de sexos que representa la
distincin de las personas y permite la unin en una carne. En el misterio: a) dos
personas, Cristo y la Iglesia, sta como colectividad unificada por el Espritu; b)
unin corporal, por la humanidad de Cristo, por la eucarista; c) oposicin radical de
Dios y la criatura; sta arrebatada por el amor de Dios. La Iglesia es femenina en el
entregarse y recibir. Si faltase a), se dara un pantesmo devorador; si faltase b) la
relacin sera puramente jurdica y externa; si faltase c) habra una especie de mstica
pagana o de magia dominadora. (96)
12

De Metodio y de su Simposio dice H. Rahner: Este verdadero anticuariado de smbolos helenstico-cristianos,

Symbole der Kirche, 152.

El pecado de adn
A tenor de lo dicho respecto del carcter de sta, el pecado de que se nos habla aqu
no es una transgresin cualquiera; el autor nos lo describe de tal forma que en l
emerge la esencia condensada de todo pecado, en cuanto opcin decisoria de la
libertad del hombre frente a Dios. Asistimos a la declaracin de independencia de un
poder (pretendidamente) autonmico, que se yergue ante el poder central y lo
desplaza. Se ha traspasado el lmite; el hombre ha tomado el centro, a saber, el lugar
de Dios; cree as poder ser por naturaleza lo que slo poda ser por gracia. Y el sujeto
de la transgresin no es ni la mujer sola ni el varn solo, sino ambos conjuntamente;
peca el ser humano completo, la unidad de dos en una sola13 carne14 .
En el curso de un spero interrogatorio, la ruptura de la relacin con Dios
fundamento de las relaciones interhumanas se consuma con la de las relaciones
hombre-mujer (aqul acusa a sta, v. 12, pese a que era carne de su carne) y mundo
humano-mundo animal (la mujer, a su vez, acusa a la serpiente, v.13). Se recogen as
otros dos rasgos tpicos de la esencia del pecado: a) con l se introduce en la realidad
una dinmica disgragadora, que sita bajo el signo de la escisin todo lo que se haba
originado bajo el signo de la comunin (hombre-Dios, varn-mujer, hombre-mundo);
b) propio de la conciencia culpable es el no reconocimiento de la culpabilidad; ni el
hombre ni la mujer admiten su responsabilidad; sino que pugnan por trasladarla al
otro; en ltima instancia, a la serpiente (= a una instancia impersonal). Pero sta no es
llamada a declarar; la encuesta divina se agota en las personas; el animal no es dador
de respuesta (responsable) ni interlocutor de Dios(66).
Antropologa hebrea, termologa
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres trminos
antropolgicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos trminos tiene una
equivalencia rJrecisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la
distancia que media entre la concepcin del hombre en ellos contenida y la
actualmente vigente. Por otra parte, sin embargo, esta antropologa extraa prima
facie a nuestros hbitos mentales nos suministra un caudal de intuiciones
paradjicamente actuales. a) El vocablo basar significa originariamente la carne de
cualquier ser vivo, hombre o animal: Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. De ah pasa a
designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente emplazado en
el campo de percepcin sensible de los dems seres. La carne es la manifestacin
exterior de la vitalidad orgnica; en este sentido, su significado se aproxima al que en
las lenguas modernas tiene el cuerpo en textos como Nm 8,7; Jb 4,15; 1 R 21, 27.
Basar se emplea adems, frecuentemente, como designacin del hombre entero: Sal
56,5.12 (la carne del v.5 pasa a ser el hombre del (20) v.12); Jb 34,15 y Jr 17,5
(obsrvese en ambos textos la sinonimia carne-hombre). Dado que al menos un tercio
13

Juan Luis Ruiz de la Pea, El don de Dios: antropologa teolgica especial, presencia teolgica 63 (Editorial Sal
Terrae, 1991), 65.
14
GRELOT, 60: la entrada del pecado en la historia humana ha acontecido por un acto indisolublemente personal y
social.

de las veces en que aparece basar se aplica tambin a los animales, su atribucin al
hombre subraya el sustrato biolgico comn a ste y a los dems seres vivientes.
Hombres y animales estn, pues, enraizados en un mbito ontolgico que los avecina,
aunque como luego se ver difieran entre si cualitativamente. En el uso del
trmino para denotar al hombre hay dos notas caractersticas: ante todo, y porque el
hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se
prolonga en el t prximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo
hombre es siempre carne junto a carne, de forma que la carne del otro es tambin la
carne propia en cierta medida: Gn 2,23-24 (hombre y mujer son una sola carne);
Lv 18,6 (la mujer consangunea es llamada carne de su pariente); Gn 37,27 (Jos es
carne de sus hermanos); Is 58,7 (en el limite, cualquier ser humano, y no slo el
prximo o el consanguneo, es carne ma). La expresin kol basar (toda carne) sirve,
en fm, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la
especie humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los
seres vivientes (Gn 9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de individuacin
(como es el caso del griego soma), basar connota un principio de solidaridad o
socialidad5. En segundo lugar, la designacin del hombre como carne sugiere a
menudo los matices de debilidad no slo fsica, sino tambin moral, fragilidad y
caducidad inherentes a la condicin humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una
conducta pecaminosa); Is 40,6 (la carne es tan efmera como la hierba campestre); Sal
78,39 (la carne es un soplo que se va y no vuelve). De notar que en estos textos no
se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal, como estipulan las
antropologas dualistas; se advierte tan slo que a su limitacin ontolgica le es
propia la cualidad del desfallecimiento biolgico o tico6. La dialctica latente aqu
es la de creador-criatura, no la de espritu-materia; de ah que quepa hablar en sentido
positivo de un corazn de carne: Ez 11,19; 36,26. De ah tambin que el trmino
basar no se predique jams de Yahv7, contrariamente a lo que (21) ocurre con nefes,
que se le atribuye una veintena de veces y, por supuesto, con ruah, que se aplica a
Yahv en el 35 % de los casos. Ms bien se asevera enfticamente la soberana de
Yahv (o de su espritu) sobre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3;
145,21. (22).15
Los relatos de creacin del hombre
El relato yahvista: Gn 2,4b-25
vv.22-23. Dios lleva a la mujer ante el hombre. Este no puede encontrarse
casualmente con ella; tiene que descubrirla, reconocerla y aceptarla libremente como
su t. Con los animales se ha limitado a nombrarlos, es decir, a comprobar su
existencia y a tomar posesin de ellos como su seor, pero no los ha acogido en su
ser; ms bien ha percibido la distancia que le separaba de ellos, resonando
psicolgicamente en la persistente sensacin de soledad. A la mujer, en cambio, la
saludar con un himno de jbilo y accin de gracias: esta vez si... (la decepcin no
15

Juan Luis Ruiz de la Pea, Imagen de Dios: antropologa teolgica fundamental, 3rd ed., presencia teolgica 49
(Santander: Editorial Sal Terrae, 1996), 2022.

se repite ahora); ...hueso de mis huesos y carne de mi carne. La acogida del hombre
es tanto ms libre cuanto que ha sido precedida por una ponderacin y una repulsa de
las otras posibilidades (vv. 19-20). El s que ahora se profiere est autentificado como
un s consciente, porque ha seguido a otros noes conscientes. Pero este s, a la vez que
aprobacin de la mujer, es aprobacin de la propia humanidad. Reconociendo a ese t
humano, el yo de Adn tiene por primera vez la oportunidad de autoconocerse,
acogerse y aprobarse a si mismo. La nica forma recta de autoafirmacin la efecta el
ser humano cuando afirma a su semejante; no puede ser l mismo o, mejor, no puede
ser yo, sin asentir al t. La intraducibie etimologa del v.23b (issah del ish =
varona del varn) se corresponde de algn modo con la que figura al comienzo
(38)del relato (adam de la adamah), para certificar el vnculo indisoluble que
liga al varn y a la mujer, como liga al hombre y a la tierra. Por lo dems, que la
mujer haya sido sacada del varn como ste ha sido sacado de la tierra, insina que
ella es ms humana que l, es humana desde su mismo origen; el varn es la tierra
de la mujer. Si ahora contemplamos retrospectivamente la percopa, comprenderemos
mejor el proceso narrativo planeado por J. A diferencia de los animales, la mujer ha
de ser percibida por el hombre como don no aleatorio, sino libremente escogido,
como su t. Para ello el hombre tena que poder rechazar otras alternativas.
Acogiendo a la mujer, el hombre acoge y asume su propia humanidad,
distinguindola de la animalidad. Ahora est finalmente completo; es humano en la
comunidad interpersonal, no en la soledad existencial. Con la creacin de la mujer
llega a su trmino la creacin del hombre67. v.24. Comentario aquiescente del
autor al canto jubiloso de Adn. Este y la mujer son en verdad una sola carne,
comunin de ser en dos personas distintas68. Tal complementariedad recproca es tan
importante segn J que basta para justificar la relacin hombre- mujer sin necesidad
de apelar a otra finalidad, como podra ser la procreacin. v.25. Con este verso
articula J los ce. 2 y 3, preparando el desencadenamiento del drama. Estaban
desnudos sin avergonzarse ; hombre y mujer estn frente a frente, mostrndose tales
cuales son, abiertamente, sin ocultarse nada, en total patencia y mutua
disponibilidad69. Ese es el estatuto originario de la relacin hombre-mujer: la
desnudez inocente, ni turbadora ni turbada. A la vista de lo que va a seguir, no puede
menos de captarse en este comentario de J una nota de nostlgico pesar por el bien
ahora perdido (39).
La metafsica cristiana del amor16.
Sern dos en una sola carne. ste es el plan de la animalidad, pero sern dos, y
estamos aqu en un nivel superior. Sern dos, dos almas, dos espritus, dos personas:
dos personas capaces de formar una sociedad, que a la vez entrar en relacin con
otras personas, una sociedad que ser una clula social, una familia. Aunque tenga
necesidad de la unin carnal para perpetuarse y tambin para conservar su unidad, la
familia humana es otra cosa distinta de la sociedad animal. El amor humano es un
16

Henri Rondet, Introduccion a La Teologa Del Matrimonio, 1st ed. (Barcelona: Editorial Herder, n.d.), 103.

amor carnal, pero no es solamente esto, ni tampoco principalmente esto. No obstante,

establecindose en este segundo plano, el amor humano permanece an deseo,
eros, y no agape. As se verifica en la mayor parte de las sociedades humanas; los
grupos que se forman tienen por base una comunidad de intereses, un querer vivir, la
prosecucin de un bien colectivo, que ser al mismo tiempo el bien o uno de los
bienes deseados por los miembros del grupo. Bonum est quod omnia appetunt. (103)
La unidad y la indisolubilidad del matrimonio
Pero por qu establecer una diferencia, tratndose de cristianos, entre el matrimonio
como compromiso contractual y el matrimonio consumado por la unin carnal? Hay
aqu un problema sobre el cual los telogos, hasta ahora, han reflexionado poco.
Algunos autores de la edad media insistan en el simbolismo de la unin carnal en
detrimento del compromiso contractual En la poca moderna, aquellos que han visto
en la unin carnal una especie de actualizacin del compromiso contractual se han
extraviado por una falsa pista. Sin embargo, no dejaron de plantear un problema real.
Por la unin carnal, marido y mujer vienen a ser, verdaderamente, dos en una sola
carne, como si la dualidad de las personas actuara desde aquel momento en la unidad
de una nueva naturaleza o de una personalidad colectiva. El misterio de la sociedad
familiar se inserta, se injerta de modo particular en el misterio de la sociedad, y ste
slo halla su sentido pleno en esta sociedad sobrenatural que es la Iglesia. Ahora bien,
la Iglesia y Cristo son igualmente dos en un solo organismo sobrenatural (123).
El decreto del Concilio de Trento sobre el sacramento del matrimonio
El perpetuo e indisoluble lazo del matrimonio proclmalo por inspiracin del Espritu
divino el primer padre del gnero humano cuando dijo: Esto s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne. Por lo cual, abandonar el hombre su padre y a su madre,
y se juntar a su mujer, y sern dos en una sola carne (Gen 2, 23 s; cf. Eph 5. 31).
(129).
El carcter contractual del matrimonio y los grados de la indisolubilidad
Entre los casos ordinarios, uno de los ms importantes se refiere al ingreso en religin
de uno de los cnyuges. Desde remotos tiempos se conoca la historia de santos
personajes que, estando casados o desponsati, haban hecho voto de castidad o haban
entrado en religin. A principios del siglo V, san Paulino de Nola escribe a una mujer
que haba hecho voto de continencia sin consultar a su marido y le dice que haba
obrado contra el contrato (PAULINO DE NOLA, Epist. 2.). En el siglo siguiente, san
Fulgencio afirma que los esposos slo de comn acuerdo pueden renunciar al uso del
matrimonio(FULGENCIO, Epist. 1,). Como queda dicho, san Gregorio Magno
protest contra las disposiciones del cdigo justiniano que permitan el divorcio en el
caso de ingreso en un convento de una de las partes, incluso sin el consentimiento de
la otra. Habiendo sido hechos una sola carne, aada, ninguna autoridad humana
puede romper su unin(GREGORIO, Epist. XI.). De estos hechos y de otros
parecidos resulta que se consideraba el matrimonio como una especie de contrato,

pero tambin que la firmeza del vnculo slo despus de la consumacin carnal se
haca definitiva. Y qu pensar de la indisolubilidad de un matrimonio no
consumado? Para la escuela de Bolonia, no hay problema. Los sponsi no son an
coniugati. Para los maestros franceses es una preocupacin. Pedro Lombardo concede
a los novios el derecho de entrar en religin, pero no dice nada de los esposos antes
de la (55). consumacin del matrimonio(PEDRO LOMBARDO, IV Sent., dist. 27, c.
6.) . Se buscaba una sntesis, exigida por hechos concretos. Rolando Bandinelli,
profesor de derecho en Bolonia, haba comentado el decreto de Graciano a la manera
de sus discpulos; luego se avino con las distinciones de la escuela francesa. Elegido
papa con el nombre de Alejandro III, consagr la teora parisiense al resolver
distintos casos que le haban sido propuestos. Conforme a estas decisiones, una
segunda unin, aunque sea consumada, no deshace el vnculo de la primera unin
contratada per verba de praesenti, pero, por otra parte, se concede a los boloeses que
nicamente la consumacin da al vnculo del matrimonio una firmeza absoluta. El
ingreso en religin deshace el vnculo del matrimonio vlido no consumado; no
obstante, no puede liberar a los esposos que llegaron a ser una sola carne. Estas
decisiones particulares todava no comprometen (56).
Esta larga historia doctrinal podra, a primera vista, parecer una especie de usurpacin
progresiva del derecho divino por parte del papado. En realidad, sin embargo, nos
muestra a la Iglesia adquiriendo cada vez ms conciencia de sus poderes y de los
lmites en que deben ejercerse. Cuanto ms segura se siente de poder deshacer el
matrimonio no consumado, tanto ms se resiste a declarar que el divorcio sea posible
entre dos cristianos que llegan a ser una sola carne. Los prncipes que busquen
cmo hacer anular su unin reconocern la fuerza del principio de la indisolubilidad.
No pedirn el divorcio, sino una declaracin de nulidad ab initio(As Enrique VIII.
Vese tambin L. Gregoire, Le divorce de Napolon
et de limpratrice Josphine.) , o bien intentarn demostrar jurdicamente que no han
consumado el matrimonio. (58)
Mediado el siglo XIX, un Schopenhauer opona de manera radical los fines
personales a los fines objetivos del matrimonio. No vea en el atractivo mutuo de los
sexos ms que un ardid de la naturaleza, que, engaando a los humanos, procura
perpetuar la raza(SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin,
trad. Francesa Burdeau, t. III, pp. 345ss.) . Los teorizantes de los regmenes
totalitarios consideran la unin del hombre y de la mujer al servicio de la raza o del
Estado nico encargado de la educacin de la juventud(HITLER, Mein Kampf.). En
este momento es cuando Herbert Doms, reaccionando en el sentido personalista,
intenta demostrar que el fin primario del matrimonio no es el hijo, sino la misma
sociedad conyugal. Lo que quiere la naturaleza, lo que quiere Dios, es esta unin, a la
vez carnal y espiritual, que hace del hombre y de la mujer una sola carne, un solo
espritu, que permite una ascensin espiritual comn a dos seres complementarios.
(95).

Semejanza social con Dios17

La teologa cristiana ha echado mano, en su historia, de dos analogas diferentes para
entender la semejanza de los hombres con Dios en la presencia de Dios: la analoga
psicolgica del alma que domina al cuerpo, y la analoga social de la comunidad de
mujeres y hombres, de padres e hijos. La primera condujo, en occidente, desde san
Agustn, a la estructuracin de la doctrina psicolgica de la Trinidad; la segunda
produjo en oriente puntos de apoyo para una doctrina social de la Trinidad. La
primera muestra la tendencia al monotesmo en el concepto de Dios y al
individualismo en la antropologa. La segunda encuentra en el Dios uno y trino la
imagen prototpica de la verdadera comunidad humana. Una primera diferencia entre
la teologa de la iglesia oriental y la latina se pone de manifiesto en las doctrinas
sobre la imagen de Dios expuestas por san Gregorio Nacianceno y san Agustn.
Recogemos este conflicto temprano para discutir despus crticamente la doctrina
psicolgica de la imagen de Dios en san Agustn y santo Toms de Aquino. A fin de
evitar las unilateralidades de la antropologa occidental, retrocedemos a los brotes
tempranos de una doctrina social de la imagen de Dios. Gregorio Nacianceno se sirve
del ncleo originario de la familia compuesta por Adn, Eva y Set, para comentar de
forma plstica la Trinidad (Gregorio Nacianceno, Fnf theologische Reden,
Dusseldorf 1963, 239. Cf. G. Mar Osthathios, Theology ofa classless Sociely, London
1979, 91 ss). Se corresponde con el Dios uno y trino no el individuo humano en s, ni
la primera pareja compuesta por Adn y Eva, sino la familia como clula originaria
de toda sociedad humana. Como las tres hipstasis divinas constituyen una unidad en
virtud de su esencia comn, as tambin estas tres personas humanas son de una carne
y de la misma sangre y constituyen una familia. En la comunidad originaria de
hombre, mujer e hijo se reconoce la Trinidad y aparece en la tierra. San Agustn se
ocup de esta semejanza social con Dios y la rechaz(Agustn, De trin. XII, c. 5 y 6.
Cf. al respecto, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des Hl. Augustinus,
Mnster 1927). La rechaza no slo porque aborrece la idea (gnstica) de una familia
divina en el cielo, sino porque da otra interpretacin a Gen 1, 26-27: si los hombres
hubieran sido creados a imagen de una persona de la Trinidad, entonces el texto no
podra decir: Hagamos al hombre.... Creado segn nuestra imagen significa
segn la imagen de la Trinidad, que es el Dios uno. Agustn entiende aqu el plural
divino como un singular al que slo puede responder un singular en los hombres.
(247)
Si, frente a esa concepcin, entendemos al hombre entero como imago, debemos
concebir como imago tambin la comunin humana fundamental. Sin duda, la
imagen de Adn, Eva y Set es equvoca. No se piensa en una ideologa religiosa de la
familia. Ni la situacin de familia tiene que ver con la semejanza del hombre sea
varn o hembra con Dios ni la doctrina cristiana de la Trinidad se presta para
ofrecer la legitimacin religiosa de una ideologa de la familia. No obstante, de esta
crtica no se sigue necesariamente el individualismo, pues el tringulo antropolgico
determina la existencia de cada hombre. Toda persona humana es hombre o mujer e
17

Jrgen Moltmann, Dios en la creacin: doctrina ecolgica de la creacin, berdad e imagen 102 (Sgueme, 1987),
247.

hijo de sus padres. La relacin hombre-mujer caracteriza la indisoluble socialidad de

los hombres. La relacin padres-hijos caracteriza la tambin irrenunciable
generatividad de los hombres. Lo primero es la simultnea comunidad de sexo en el
espacio; lo segundo es la comunidad de las generaciones en el tiempo. Si el hombre
entero est destinado a ser imagen de Dios, entonces tambin la comunidad humana
verdadera, la comunidad de sexos y la comunidad de las generaciones, est destinada
a ser imago Dei. (253)
La Torah desde la mujer18
Historia del pentateuco19
Lectura espiritual del pentateuco20

18

Mercedes Navarro Puerto, La Imagen Y Semejanza Divinas. Mujer Y Varn En Gn 13 Como Sistema Abierto, La
Biblia Y Las Mujeres, La Torah, Coleccin de exgesis, cultura e historia, 1 (2010): 20962.
19
Artus Olivier, El Pentateuco, Historia Y Teologa, 1st ed., Cuadernos Bblicos 156 (Navarra: Editorial Verbo Divino,
n.d.).
20
Flix Garca Lpez, El Pentateuco: introduccin a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia, 2nd ed.
(Navarra: Verbo Divino, 2003).