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Srgio da Mata
sdmata@ichs.ufop.br
Das Hchste wre: Zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist.
Goethe
relaes.
A primeira verso deste texto foi originalmente escrita como trabalho final para o curso "Sklavenhandel,
Sklaverei und Abolition", ministrado no semestre de inverno 1999-2000 pelo Prof. Dr. Michael Zeuske no
Instituto de Histria Ibrica e Latino-Americana da Universidade de Colnia. Publicado em Cronos Revista de Histria (v. 8, p. 73-103, 2005).
Bandidos e quilombolas
Enquanto entre boa parte dos historiadores prevalece ainda uma atitude de
desconfiana em relao aos conceitos (enfaticamente explicitada, alis, nos escritos de Lucien
Febvre), d-se algo totalmente diverso nas cincias sociais. No h como empreender,
dizem-nos, um trabalho de pesquisa sistemtico sem que se elaborem definies claras do
objeto de estudo. As definies no tm a pretenso de serem definitivas ou isentas de erros
de formulao; elas se prestam a um trabalho de reelaborao constante. Sem esse esforo o
pesquisador torna-se muitas vezes vtima de uma concepo demasiado flexvel do objeto, o
que pode lev-lo a incluir numa mesma categoria fenmenos que no guardam seno um
parentesco muito distante entre si. Diramos que tem sido precisamente esta uma das
principais lacunas dos estudos sobre os quilombos. De volta, pois, pergunta mais elementar
de todas: o que um quilombo?
2
Para Carlos Magno Guimares (1988, p. 39), o elemento bsico que permite
identificar um quilombo no o nmero de escravos fugidos que se organiza num grupo ou
comunidade, mas sim o fato em si da negao do sistema: " o que vai definir este ou aquele
(PRICE, 1973). Sem ampliar excessivamente o leque de anlise, ele se refere apenas s "rebel
slave communities" apenas quelas comunidades de ex-escravos onde se institui um sistema
poltico, econmico, e, em alguns casos, de parentesco e religioso, alternativo ao da antiga
condio servil. Temos claro, portanto, o que uma comunidade quilombola: ela constitui uma
espcie de utopia vivida. Deve-se ressaltar que o uso da categoria "utopia" de forma alguma
sugere uma tentativa de resgatar a antiga idia segundo a qual os quilombos constituram um
experimento de tipo pr-socialista. Segundo Mannheim (1929, p.180), utopias so
representaes ou projees transcendentes que, ao contrrio das ideologias, so capazes de
se efetivar historicamente. O ideal de liberdade constitui, diz ele, uma de suas formas. Da no
haver contradio como quer nos fazer crer Hegmanns (1993, p. 64) quando se fala em
utopia vivida; expresso que, de resto, encontra similares na konkrete Utopie de Bloch (1959,
p. 727) e na utopie pratique de Baczko (1978, p. 35). Nossa opo pelo termo comunidade (ao
invs de "sociedade" quilombola) parte do princpio de que uma das formas possveis de se
caracterizar a oposio entre quilombo e 'mundo exterior' se aproxima daquela que a sociologia
clssica identificou entre comunidade e sociedade. A primeira seria um "organismo vivo" e a
segunda, um "agregado mecnico". Se na comunidade "as pessoas esto unidas apesar de
todas as suas diferenas, na sociedade elas esto separadas a despeito de todas as suas
ligaes" (TNNIES, 1926, p. 39).
Caracterizar o fenmeno quilombola como utopia vivida significa dizer que ele
pressupe uma concretizao coletiva do ideal de liberdade, a formao de uma comunidade
e, last but not least, o estabelecimento da mesma num espao parte. Os trs fatores esto
intimamente ligados entre si. Vimos acima como o ato isolado da fuga, por si s, no nos
autoriza a falar em quilombo. Por outro lado, se a conquista da liberdade se faz de forma
coletiva mas no implica, simultnea ou posteriormente, na gnese de um senso de
comunidade, ento deve-se falar em revolta, no em quilombo. Por fim, a comunidade de
fugitivos institui seu prprio espao, um espao necessariamente separado do mundo que a
cerca trao elementar de toda e qualquer utopia. Tanto os quilombos que buscam refgio nas
matas das cercanias de uma vila quanto os que se instalam nos confins do serto no fazem
seno produzir, por meio de distintos artifcios, o mesmo afastamento. Uma primeira
aproximao do problema "o que um quilombo", como a que aqui se esboa, deve ainda ser
posta prova empiricamente. Antes de faz-lo, lembremo-nos apenas do indcio precioso que
o nome do povoado fundado por alguns dos quilombolas remanescentes de Trombetas:
Cidade Maravilha.
Essas consideraes preliminares nos permitem inferir, evocando o que os
filsofos chamaram princpio de identidade, o que a comunidade quilombola no . Em outras
palavras, a idia segundo a qual os pequenos grupos itinerantes de fugitivos seriam
"quilombos" parece-nos altamente problemtica. O motivo simples: estamos diante de dois
"Die Zahl wirkt als Einteilungsprinzip der Gruppe, d. h. es werden Teilen derselben, die durch Abzhlung
hergestellt sind" (SIMMEL, 1999, p. 82).
4
No empregamos aqui o adjetivo "social" pelos mesmos motivos invocados por GRNEWALD (1999, p.134) no seu
estudo do banditismo judaico poca da dominao romana: no dispomos (ainda?) de baladas ou outras tradies
literrias populares que nos permitam falar nesse suposto carter "social". Para uma contraposio interessante, ver o
caso do grupo do bandido "Montanha" analisado por ANASTASIA (2000, p.124-131).
especialmente nos arredores de Vila Rica eles causam desgraas dirias por
causa da polcia tremendamente ruim. (ESCHWEGE, 1818, p. 100-102)
Depois de se referir aos "quilombos", Saint-Hilaire (1941, p. 176) escreve: " Outros negros fugidos vivem
isolados; ficam na vizinhana das casas e recebem dos prprios escravos dessas casas o alimento de
que necessitam. Essa classe de fugitivos denominada: ribeirinhos".
(SCHWARTZ, 1971, p. 429-438). Isso mostra que existiu um tipo intermedirio entre o grupo de
bandidos negros e as grandes comunidades quilombolas. No Tatu e em outros mocambos
baianos a rapina desempenhou um papel bem mais importante que a agricultura, razo pela
qual a seguir a lgica do nosso raciocnio eles no poderiam se situar a grande distncia
dos ncleos de povoamento nem ser formados por um nmero elevado de ex-escravos. Os
estudos de Schwartz (1992, p. 104-108, 112-118) confirmam-no. A respeito de cinco destes
mocambos h dados numricos, sendo que em quatro (o da serra Itapicuru, Acaranquanha,
Buraco de Tatu e Urub) a mdia de membros de 52,75. Apenas um quilombo baiano citado
por Schwartz, o de Cair, teria reunido mais de uma centena de negros. Infelizmente, dele no
nos chegou a descrio. Esse carter hbrido dos mocambos baianos pode ter sido tambm o
mais comum no Rio de Janeiro. Karasch (1988, p. 312-313) observa que no houve, nesta
provncia, registro de existncia de grandes comunidades quilombolas. Os mocambos cariocas
sobreviviam tanto do produto de roubos quanto da agricultura de subsistncia e do comrcio.
O quadro abaixo, desenvolvido com base nos tipos de resistncia coletiva negra
de que tratamos at este momento, permite visualizar melhor as suas semelhanas e
distines mtuas. Os critrios que orientaram sua formulao devem ser esclarecidos.
Omitimos algumas atividades ligadas auto-subsistncia do grupo (como a minerao, a
criao de animais ou a coleta) uma vez que a agricultura a nica atividade que aparece em
todos os casos satisfatoriamente registrados de quilombos. O nvel de isolamento do grupo ou
comunidade foi avaliado sobretudo no que diz respeito distncia mantida em relao a vilas
ou fazendas. Quanto ao critrio "contingente", consideramos "grande" qualquer comunidade
cujo efetivo se aproxime do limite 100 ou o supere. Um "pequeno" contingente significa para
ns um grupo com no mximo 20 pessoas. V-se que o aspecto quantitativo, a despeito de sua
relativa precariedade, possibilita entender melhor quando o articulamos com os demais
Para uma discusso sobre as possibilidades de emprego do mtodo morfolgico pesquisa histrica,
vide Lamprecht (1900), Huizinga (1992) e Ginzburg (1991).
QUADRO 1
Contingente
Ambrsio
(1746)
grande
Buraco de
Tatu
(1763)
mdio
Quariter
(1770)
grande
Quariter
(1795)
mdio
Agricultura
Rapina
forma mais
forma
importante
marginal
forma
forma mais
marginal
importante
Nvel de
isolamento
Estrutura
'poltico-mili
Estabilidade
tar'
alto
desenvolvida
alta
baixo
desenvolvida
alta
alto
desenvolvida
alta
importante
alto
inexistente
nica forma
baixo
forma (mais)
importante
forma (mais)
pouco
desenvolvida
alta
B
Bando de
Manoel
Padeiro
pequeno
chefia
baixa
(banditismo)
Os pais do mundo
Qual o carter das lideranas que se formavam nos grupos de bandidos e nos
quilombos? Em sua contribuio Histria dos Quilombos no Brasil, Guimares (1996, p.
146-149) reconhece que os documentos s permitem perceber o elementar, ou seja, que elas
existiam. Como elas se constituam, qual o seu poder efetivo sobre o grupo, qual a sua relao
com antigas linhagens reais africanas, so ainda perguntas para as quais no se encontraram
respostas satisfatrias.
Mais uma vez, preciso matizar. As formas de organizao poltico-militar
necessariamente adquiriram nas comunidades quilombolas, em virtude de sua maior dimenso
e complexidade, um grau de diferenciao que simples grupos de fugitivos ou bandidos
obviamente no estavam em condies de produzir. Pelo menos trs fatores parecem ter
contribudo para isso: estado de guerra crnico, maior "contingente demogrfico" e produo
de excedentes. Mostram os estudos de Fortes e Evans-Pritchard (1961), Clastres (1990, p.
148-149), Tilly (1996. p. 133) e Gellner (1997, p. 44-46) que, nessas circunstncias, pode-se
falar em condies suficientes para a formao de um aparato estatal. A existncia de "reis" e
"rainhas" nos quilombos pode perfeitamente ter se aproximado das formas de exerccio de
poder que os escravos conheciam na frica. O caso de Palmares tem aqui um valor exemplar:
Ganga-Zumba e Zumbi tendem a confirmar a tese weberiana de que o rei , primariamente, um
prncipe guerreiro. A monarquia, diz Weber, brota do herosmo carismtico e converte-se num
fenmeno permanente quando o estado de guerra se torna crnico (WEBER, 1999, p.
349-350). O mesmo dificilmente deu-se nas formas mais simples de protesto coletivo negro.
Por essa razo soa fantstica a afirmao de Maestri de que teria havido uma "organizao
poltica" no grupo de Manoel Padeiro, mesmo sabendo que o mesmo se compunha de
escassos 12 integrantes.
pelos senhores e pela Igreja. As comemoraes das eleies dos "reis" e "governadores" dos
escravos
na
Nova
Inglaterra
gozaram
de
prestgio
pompa
semelhantes.
Elas
Ver Piersen (1988, p. 129-130), Aguiar (1993, p. 218) e Eugnio (1996, p. 111-132).
"Esses reis de fumaa eram bons instrumentos nas mos dos donos, e excelente pra-choque entre o
senhorio revoltante do senhor e a escravido revoltada (mais revoltada que revoltante) do escravo. [...] Os
reis de fumaa funcionavam utilitariamente pros brancos" (ANDRADE, 1959, p. 20).
10
destes campos lhe prpria, e geralmente s reconhecemos como vlida aquela que diz
respeito provncia de significado na qual momentaneamente nos "situamos". A corriqueira
incompreenso entre o crente e o cientista, por exemplo, advm do fato de que eles se avaliam
mutuamente a partir dos cdigos das suas respectivas provinces of meaning, e no porque um
deles supostamente entende a "realidade" enquanto o outro a fantasia (SCHTZ, 1973). A
perspectiva fenomenolgica permite perceber que, no mundo da festa, a meta-monarquia
conga de forma alguma deve ser caracterizada como "fictcia". Ela configura uma realidade
dotada de estatuto ontolgico prprio.
Em Minas Gerais o Conde de Assumar tentara, sem sucesso, proibir os congados
e reisados. Em Recife, houve poca em que a escolha do rei congo tinha de ser confirmada
pelo chefe de polcia, o qual se encarregava de investigar a "conduta" do escolhido, assim
como incit-lo a "manter a ordem e subordinao entre os pretos que lhe forem sujeitos". V-se
que no Brasil, como na Nova Inglaterra, a meta-monarquia negra conferia grande honra e
dignidade. As autoridades policiais percebiam claramente a ambivalncia que marcava a
escolha dos "reis" negros. A festa, observou com brilho Genevieve Fabre (1993, p. 407), "was
an occasion to create new ways of performing freedom".
Nos congados temos uma monarquia simblica que encontra no plano ritual o seu
"espao" privilegiado; enquanto que nas grandes comunidades quilombolas temos uma espcie
de monarquia vivida. Tero sido to estranhas uma em relao outra? Se a anlise da
instituio do rei congo no chega a nos dizer muita coisa a respeito do funcionamento e dos
limites do exerccio da autoridade nas comunidades quilombolas, ela pode, por outro lado, nos
dizer muito a respeito do sentido desta ltima, como tambm o do uso dos demais ttulos
honorficos. Quem melhor enxergou o ponto de convergncia que perseguimos aqui foi Grard
Police. Analisando as diversas expresses da cultura negra no Brasil, ele escreve: "na
impossibilidade de ser reconhecido e aceito, portanto de poder se mover livremente na
sociedade, o oprimido fabrica sua prpria micro-sociedade no interior da qual ele pode ser
algum, se revestir dos mesmos atributos, ocupar as mesmas funes que lhe so recusadas
no exterior" (POLICE, 1996, p. 219). No espao-tempo da festa, esse "ponto de cristalizao de
tradies histricas" (SUNDERMEIER, 1991, p. 50), ao deparar-se ciclicamente com os mitos e
experincias passadas do seu grupo, este redescobre e/ou recria sua prpria identidade 11. A
construo desta "micro-sociedade" pde, enfim, assumir configuraes temporrias (festivas)
ou configuraes que se pretenderam permanentes o banditismo negro e os quilombos.
11
A relao entre congado e memria coletiva pode ser melhor apreendida quando se lem as seguintes
palavras de Westermann (1952, p. 25) a respeito da figura do chefe tribal africano: "como antepassado
sempre presentificado (immer gegenwrtiger Ahne), o chefe liga presente e passado; ele incorpora a
histria, a glria e auto-estima da sua tribo". Em sociedades ou grupos pr ou a-literados a festa constitui
aquilo que Assmann chama de forma primria de organizao da memria cultural . Festas e ritos
garantem, por meio da regularidade de sua repetio, a mediao e a transmisso do conhecimento
garantidor da identidade, e, assim, a reproduo da identidade cultural. A repetio ritual garante a
coerncia do grupo no espao e no tempo" (ASSMANN, 2000, p. 57).
QUADRO 2
CONGADO
A
QUILOMBO
"monarquia"
um
emblema:
ultrapassa
"materializa"
grupo.
identidade
mais
seus
temporria.
inverso duradoura.
afirmao
precisamente,
da
nos
si
no
mesmo
mundo
e
da
se
vida
nem pode ser absoluta. Somente recorrendo s vilas ou fazendas onde viveu escravizado, o
quilombola efetua plenamente as trs formas bsicas de troca sem as quais, ensina
Lvi-Strauss (1973, p. 336), nenhum agregado humano pode subsistir: trocas de palavras, de
mercadorias e de mulheres. Outras vezes a escravido, eixo bsico que sustenta a realidade
que se visa negar, que continua a existir dentro do quilombo.
O congado, em tese, dar-nos-ia um exemplo diametralmente oposto. Mas sabe-se
que no bem assim. Como j foi tantas vezes demonstrado, as festas do catolicismo popular
tiveram e tm por marca uma ambigidade "poltica" no menos evidente. A expresso
histrica mais impressionante deste paradoxo: os inmeros casos de revoltas negras
preparadas para serem deflagradas nos dias de festas religiosas. Em Minas Gerais, em Gois,
e, em especial, na Bahia, planejaram-se sedies para os dias de So Joo, Nossa Senhora da
Guia, Natal, Corpus Christi, Festa do Divino e quinta-feira santa 12. Para os analistas, a escolha
de tais datas se resumia a uma questo estritamente estratgica 13. Contudo haveria a tambm
12
A confluncia entre festa e revolta atestada por Verger (1987, p. 329-341), Karash (1996, p. 249),
Andrade (1997, p. 240 e 247) e Coelho (1852, p. 330).
13
A interpretao 'estratgica' deste fenmeno coincide em autores como Freitas (1976, p. 46), Moura
(1988, p. 121) e Schwartz (1996, p. 382).
uma conexo no to aparente. Esta sobreposio entre festa religiosa e revolta prova que no
h um abismo intransponvel entre as modalidades de afirmao do ser coletivo afro-brasileiro
que abordamos aqui. Houve momentos em que a fronteira entre a inverso ldica (festa) e a
subverso poltico-social (revolta) simplesmente se dissolveu 14. Se isso foi possvel, foi porque
elas guardavam um ntimo parentesco entre si.
Uma ltima palavra sobre o problema das chefias negras. A existncia do rei
quilombola se daria a entender apenas porque ele "funcionalmente" necessrio e/ou porque
representa um desejo coletivo de promoo social? So sem dvida aspectos importantes da
questo, todavia no convm esquecer um outro. A figura do monarca constitui em inmeras
culturas uma espcie de eixo simblico primordial sem o qual no se concebe nem a existncia
do mundo nem a da prpria sociedade. Marcel Granet (1997, p. 41, 114-115, 184-185, 197) nos
fala da fora cosmognica que se atribui ao imperador na China antiga. Diz a tradio que Yu,
o Grande, dividiu o mundo em suas nove regies, deu nome a todas as reas e a todas as
famlias (ou seja, criou-as) e, assim, estabeleceu a ordem das coisas. Somente a unio do
Homem nico com sua rainha garantia que o universo inteiro fosse fecundado. Na frica
encontraremos concepes muito prximas a estas, como se v num mito de origem recolhido
por Leo Frobenius de um sacerdote no Zimbabue: o comrcio sexual do primeiro homem,
Mwuetsi, com sua mulher que d origem a tudo o que existe na face da terra. Mwuetsi torna-se
ento Mambo (rei). "Um dia Mwuetsi procurou Morongo e quis unir-se a ela, mas foi picado
pela serpente. O Mambo ficou doente. A chuva cessou. Rios, lagos e plantas secaram. Os
animais morriam. Homens tambm comearam a morrer" (FROBENIUS, 1998, p. 263) 15.
O casal real constitui o que Frobenius chama de Welteltern, os pais do mundo.
A ordem csmica indissocivel da figura do soberano; se este adoece, aquela ameaada.
Note-se que este princpio no se limita ao universo dos mitos. Missionrios e etnlogos
observaram, em algumas sociedades da frica negra, que no intervalo entre a morte do rei e a
escolha do seu sucessor as normas sociais e tabus vinham abaixo. Este momento terrvel era
vivido como um retorno ao Caos. Somente aps a posse do novo rei as normas eram
restabelecidas. Num documento redigido no Congo, em 1622, observava-se que
H couza j muito serta neste Reino em morte de Rej auer grandes reuoltas
asim entre fidalgos como entre a gente popular, estes por roubar, e aqueles
por fazer Rej conforme a suas partees, e por se uingarem hus dos outros,
e porque geralmente mais atento para o bem particular de cada hu delles,
que para o comu e geral; nestas reuoltas socedem muj de ordinario mortes,
crueldades e robos. (apud BRSIO, 1988, p. 484-485)16.
14
Ver o notvel documento reproduzido por Freyre sobre os excessos cometidos em 1771 pelo rei congo
de So Sebastio de Mariana, atual distrito marianense de Bandeirantes (FREYRE, 2000, p. 444-446).
15
No Benin costuma-se dizer que, com a morte do rei, "fez-se noite" sobre o pas (BALANDIER, 1994,
p.86). A mesma imagtica foi utilizada por Bossuet: "A morte do prncipe, ainda que mau, ainda que
reprovado, faz a felicidade dos inimigos do Estado, e o sofrimento de seus sditos. Tudo chora, tudo est
em luto por sua morte... Toda a natureza se ressente". Citado por Lopes (2000, p. 177).
cosmognico.
Para que uma tal colocao no soe demasiado abstrata, talvez seja suficiente
evocar o exemplo notvel do nome do lder de Palmares. A origem do antropnimo Zumbi,
advogaram Handelmann (1987 [1860], p. 445) e Nina Rodrigues (1976, p. 90), estaria
associada do deus Zambi. Se, baseando-nos no exaustivo estudo de Baumann, levarmos o
exerccio de explorao etimolgica um pouco mais adinte, veremos que Zambi , por sua vez,
uma variao regional do nome do deus supremo Nzambi, ou Nyambi (portanto: Nzambi >
Zambi > Zumbi). Nzambi exerce seu poder do cu ou "do mais fundo da selva". Seu nome
significa: "aquele que d forma a", aquele que cria (BAUMANN, 1936, p. 115)17. A associao
entre o deus que reside no mais fundo da selva e o rei quilombola o que no significa que um
se confunda com o outro, mas apenas que nos encontramos diante de uma homologia repleta
de implicaes se impe por si mesma.
A "monarquia" quilombola configuraria o ponto simblico de convergncia que
torna possvel a existncia do grupo, que garante sua continuidade, que assegura a
benevolncia das foras divinas. Os reis (e, conseqentemente, as rainhas) so figuras
indispensveis em qualquer comunidade quilombola. Eles so os pais do mundo.
Quilombo e religio
No sem razo que omitimos qualquer referncia religio no quadro includo
na primeira parte deste ensaio. Essa dimenso da vida quilombola permanece particularmente
obscura. O que se tem feito tentar reconstituir, a partir dos novos indcios descobertos pelos
16
Entre os Agni h uma modalidade distinta, e que ao nosso ver aproxima-se reveladoramente da lgica
do congado. Durante o interregno em questo sempre um filho de escravos que assume
momentaneamente o 'poder' antes da eleio do novo rei. Ele se apossa das insgnias reais e seus ps,
como os do soberano falecido, no podem tocar o cho. Trata-se de uma pardia, certo; mas, como diz
Aug, "a pardia simultaneamente uma provocao" (AUG, 1982, p. 263).
17
A discusso em torno do nome de Zumbi foi retomada por Anderson (1996). Para ele "Zumbi" origina-se
de nzumbi ("esprito ancestral", entre os BaKongo). Uma ressalva a lhe ser feita a seguinte: como os
quilombos brasileiros eram comunidades multi-culturais, fica difcil imaginar que a etimologia do nome de
um lder se possa explicar com base em um nico exemplo de sociedade tribal africana. Jacqueline
Hermann (2000) advogou que Nzambi deriva de Zambem-Apongo ("senhor do mundo dos mortos").
Baumann comentou a respeito desta ltima hiptese, levantada por Meinhof j em 1923: "Os
fundamentos desta opinio so, entretanto, bastante dbeis e pouco convincentes. As mais curiosas
etimologias j foram tentadas para este nome. Todas elas deveriam ser postas de lado, pois s possuem
um significado local" (BAUMANN, 1936, p. 98). Para chegar s suas concluses ele examinou a ampla
difuso e os simbolismos do termo Nzambi a partir da regio do alto Sambesi e sul da Repblica
Democrtica do Congo, passando pelo norte de Angola at o sul de Camares (esforo que consome
nada menos que 18 pginas de seu livro!).
historiadores, um precrio painel da religio quilombola "como poderia ter sido". Seria natural
imaginar que os quilombos teriam sido capazes de oferecer condies (no s sociolgicas
mas tambm, como sugeriu Bastide, ecolgicas) de reconstituio das religies africanas ou
pelo menos de algo que delas se aproximasse, pois sabido que a maioria dos quilombolas
era africana. Em liberdade, relativamente protegidos dentro de suas comunidades, no haveria
qualquer razo aparente para seguir a religio que lhes fora imposta pelo europeu.
Pelo menos desde a primeira metade do sculo XIX, quando Ernst Mnch (1829,
p. 89) publica sua Histria do Brasil com um captulo dedicado ao "Estado negro de Palmares",
afirma-se que nos quilombos ter-se-ia realizado uma sntese afro-crist ( "Ihre Religion schien
eine art Christentum, gemischt mit den alten religisen Vorstellungen und Gebruchen der
verschiedenen Stmme, aus denen die Nation zusammen flo, gewesen zu sein" ). O consenso
est longe de ser o mesmo quando se trata de apontar o peso da herana africana. Escassas,
as fontes seguem ora numa ora noutra direo. Tomemos o exemplo dos nomes atribudos aos
quilombos e seus lderes. No raro, eles testemunham uma inclinao pelo sobrenatural
catlico. O preto Cosme Bento das Chagas, lder do quilombo da Lagoa Amarela, organizava
procisses. No Maranho o quilombo de Maracassum tinha por lder um certo Epiphano,
enquanto que no de Cris-Santo o chefe era o prprio Cris-Santo. Ainda no Maranho tivemos o
quilombo de So Benedito do Cu; em Minas o de So Gonalo; na Bahia o de Nossa Senhora
convm
superestimar
as
possibilidades
de
um
ensaio
de
anlise
da
Ver Conrad (1983, p. 387), Rhrig-Assuno (1996, p. 444-450) e Moura (1988, p. 131).
19
Ver Carneiro (1946, p. 40), Kent (1973, p. 179) e Funes (1996, p. 476).
esclarece muita coisa como pode mesmo induzir-nos a erros. Como se necessariamente
aquele sistema religioso tivesse de evidenciar, num estgio muito incipiente de sua formao,
uma identificao maior seja com a tradio catlica, seja com a africana, seja ainda (como
demonstram alguns casos de comunidades situadas no centro-oeste e norte do pas) com a
indgena. Ou, o que mais improvvel ainda: que uma s lgica pudesse ser vlida para todos
os casos. O exemplo da "festa de pags", presenciada por membros de uma expedio
enviada ao Quilombo do Limoeiro (Maranho), em 1878, demonstra a impossibilidade de se
reduzir a religiosidade quilombola a um denominador comum:
Formados os calhambolas em crculo, o preto Bernardo ocupava o centro, e
batendo palmas, cantava eu j vai no cu, eu j vem do cu e os mais
faziam coro. Tinha Bernardo na sua volta do cu de fingir-se sonmbulo e,
ento, revelar o futuro; porque tudo lhe havia dito Santa Brbara com quem
havia conversado. Durante esta nigromancia, era Bernardo chamado
menino do cu. (apud Amantino, 1998, p. 112-113).
O papel da emoo na religio dos escravos foi analisado pelo historiador finlands Alho (1976, p.
182-186).
Ver Ennes (1938, p. 161), Rhrig-Assuno (1996, p. 445), "Memria dos feitos que se deram durante
os primeiros anos de guerra com os negros quilombolas dos Palmares, seu destroo e paz aceita em
junho de 1678". Revista do Instituto Histrico, Geogrfico e Etnogrfico do Brasil , n. 39, p. 293-322, 1876;
e Funes (1996, p. 486-487).
22
Tem-se publicado nos ltimos anos inmeros trabalhos a respeito dos processos de converso. Vide o
excelente volume organizado por Knoblauch, Krech e Wohlrab-Sahr (1998). Estudos histricos sobre
converso podem ser encontrados nos nmeros especiais das revistas Annales (juillet-aot 1999) e
Comparative Studies on Society and History 42 (3) 2000.
O raciocnio pode naturalmente seguir uma outra linha de modo a fugir do paradoxo. De Vries
demonstrou que o infortnio no era interpretado pelos brbaros germanos como o resultado
da infidelidade coletiva para com seu deus (caso do judasmo antigo), mas pura e
simplesmente como uma evidncia de que o deus do inimigo mais poderoso (DE VRIES,
1956-1957, p. 437). Processo semelhante pode ter-se dado entre os negros que formaram os
quilombos. Seus antigos deuses no se provaram mais fortes que o deus cristo, em nome do
qual, dizia-se, eles tinham sido escravizados. Genovese j havia observado que, nesses casos,
a converso se basearia no "princpio absolutamente sensato de que ningum pode ter
confiana total num deus que permite a derrota de seu povo" (GENOVESE, 1988, p. 316). Em
boa medida a nova religio ser adaptada menos necessidade de justificar a perda da
liberdade que ao desejo de reconquist-la . Se o catolicismo continuou a existir nos quilombos
isso se deve, em grande parte, eficcia com a qual ele cumpriu o seu "papel". E, de fato: h
um inegvel componente libertrio na doutrina crist. Esse componente, quase sempre
"adormecido", pode irromper sob o peso de condies sociais como as vividas pelos escravos
(TROELTSCH, 1994, p. 49-50). Da a resistncia, tambm verificada em outras sociedades
escravistas no novo mundo, de muitos proprietrios em os cristianizarem: "agora", diz um relato
de meados do sculo XVIII, "agora s fogem os ladinos ['aculturados'], e muitos fogem s pelos
donos e senhores lhes ensinarem a doutrina crist "23. Alis, ladino tambm era o negro que
administrava sacramentos em Palmares. A plasticidade do novo sistema de crenas 24 talvez
explique por que a constituio de comunidades quilombolas no implicou no fenmeno do
retorno ao paganismo, como foi observado algumas vezes na Germnia e na prpria frica.
Observemos, por fim, como um indcio a mais de que havia uma relao estreita entre derrota
militar e derrota religiosa, que o batismo foi o rito de passagem pelo qual os vencidos, via de
regra, se reincorporavam sociedade escravista.
A bem da verdade, os termos do debate sobre a religio dos quilombos foram
postos h tempos por Roger Bastide e Eduardo Hoornaert. Para o primeiro os quilombos
traduzem o empenho de uma cultura em sobreviver dentro do novo quadro ecolgico e social;
uma luta na qual, conseqentemente, "a religio africana tem lugar de destaque" (BASTIDE,
1971, p. 138-139). Para o segundo o que se praticava nos quilombos era um "catolicismo
guerreiro", uma forma sincrtica na qual as representaes e ritos catlicos tradicionais foram
reinterpretadas de maneira a dar sentido vida e s lutas dos ex-escravos (HOORNAERT,
1974, p. 133-135). Hoje percebe-se que o erro de Bastide foi o de pensar que a resistncia
23
Cdice Costa Matoso. Belo Horizonte: Fundao Joo Pinheiro, 1999, p. 536. Grifo nosso. Para os
casos do Caribe e Estados Unidos, ver, respectivamente, Genovese (1988, p. 287, 294-295) e Patterson
(1982, p. 72-73).
24
escrava s poderia ser convenientemente vivida no mbito das religies africanas. Por outro
lado, o paradoxo da adeso ao catolicismo foi sem dvida o de que, num certo sentido, resistir
atravs dos deuses do branco constitua j uma primeira forma de "derrota". A atitude mais
sensata ainda parece ser a de guardar distncia de qualquer tentativa de ver as comunidades
de fugitivos como sendo ou mais "catlica" ou mais "animista". No estado atual das pesquisas
esta questo simplesmente no tem como ser respondida. Uma comparao com outras
formas de religiosidade negra alternativas, como os "calundus", sugeriria ainda que estes cultos
sincrticos no tiveram chances nem tempo suficientes para se estruturarem. Dificilmente
poderamos falar em "religio quilombola" no singular.
Anexo
Excerto da Descripo Curiosa das Principaes Produces, Rios, e Animaes do
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