EL MUNDO DE LAS LUCES POR VENIR

(Excepcin, clculo y soberana)

Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en la apertura de un congreso de la Asociacin de las sociedades de
filosofa de lengua francesa, en la Universidad de Niza, el 27 de agosto de 2002. Dicho congreso
llevaba por ttulo general: Avenir de la raison, devenir des rationalits.Traduccin de Cristina de
Peretti. Edicin digital deDerrida en castellano.

Se ruega insertar
Antes incluso de la primera palabra, permtanme saludar a mi vez, desde el
fondo de mi inmensa tristeza, a nuestro colega Dominique Janicaud. Desde hace
ms de treinta y cinco aos, su amistad, su confianza, el celo de su pensamiento
me acompaan. He compartido tanto con l (le gustaba la
palabra particin, justamente a propsito de la razn, y hacia el final
de La Puissance du rationnel, al hablar de lo que llamaba el porvenir como
tal, aada despus de dos puntos: su particin[i]). Tuve la suerte de compartir
con l tantas cosas de la vida y de la filosofa; mi respeto hacia l se aliment de
tantas fuentes que no podra calibrarlas con unas cuantas frases. Como muchos
de nosotros, me alegraba de volver a verle hoy y sta fue sin duda una de las
buenas razones de estar aqu.

Renunciando por el momento a decir algo ms, me contento con poner como
exergo a mis palabras algunos fragmentos de La Puissance durationnel:

Captar lo Incalculable en el reino del clculo: no se trata ah de

ninguna operacin mgica, sino de la revelacin de lo que produce
acontecimiento en la poca...[ii].

Y, al final del libro, como una penltima palabra:

Lo incalculable est ah, pero no debemos dispensarnos de contar

con l, no sobre l, de medirnos al tiempo, nuestro adversario de
siempre. [...] No es necesario invocar nuestra muerte cierta. La
finitud est inscrita en la estructura de la vida, en el frgil destino
del planeta as como de todos los seres...

1
TELEOLOGA Y ARQUITECTNICA: LA
NEUTRALIZACIN DEL ACONTECIMIENTO
En el momento en que, temblando, como todava lo hago en este instante, de
no estar nunca a la altura de la tarea (digo bien de la tarea) que a la vez se me ha
confiado o asignado aqu; en el momento en que, sintindome tan indigno
del honor (digo bien del honor) que as se me otorga, estaba empezando a
prepararme para esta exposicin, a exponerme, a exponer mis insuficiencias en el
transcurso de una exposicin finita (digo bien finita)concretamente en el

tiempo: una hora y treinta minutos, me dijeron, pues bien, las mismas palabras
que acabo de subrayar repitindolas (la tarea, elhonor, la finitud), he aqu que,
de antemano, me obligaron.
Me obligaron, dichas palabras, a retenerlas. Me pidieron por s
mismas que respondiese de ellas, de una manera responsable. Insistieron en
decirme algo acerca de la obligacin o de la responsabilidad que es aqu la ma
y tambin, me gustara suponerlo, la nuestra. Estas palabras, las repito, son las
palabras tarea u obligacin (finita
o
infinita)
y,
por
lo
tanto,responsabilidad (finita o infinita), pero asimismo honor. Por qu, se
preguntarn ustedes, el honor?
Una hiptesis terriblemente ambigua vino entonces, como ha de hacerlo
toda hypothesis, a ponerse debajo. Una hiptesis se impuso por debajode lo que
acabo de orme decir. El sintagma idiomtico de su lema o de su contrasea
cabra en seis palabras: Salvar el honor de la razn. Alguien dentro de m me
susurr: Quiz se trate de salvar el honor de la razn. Quiz se trate, en este
da, en el da de hoy, a la luz de las luces de este da, de salvar el honor de la
razn.
Quiz
haya
incluso
que
hacerlo. Se
trata
de quiere
decir hay que. Deslizndose bajo cada palabra, la hiptesis abri tambin un
abismo bajo cada uno de mis pasos.
La hiptesis abisal ya no se separar de m, aun cuando tenga que silenciarla
en el porvenir. He aqu pues, repito, la primera figura, el primer si...:
Y si fusemos convocados aqu para salvar el honor de la razn o, si a la
hiptesis le prefieren ustedes la ficcin del como si, del als ob venerado en
filosofa, en nombre de la razn misma, varias veces por Kant y tantos otros,
sera como si fusemos convocados aqu para salvar el honor de la razn. Y si
fusemos convocados con este fin por aquellos que han tenido la iniciativa de
este Congreso as como de su ttulo? Y si nos hubisemos convocado nosotros
mismos, como si tuvisemos, nosotros filsofos, en tiempos de desamparo o de
peligro, en la tempestad o la perdicin, que salvar el honor de la razn, como
para salvar el honor de la razn y, con un solo y mismo gesto indivisible, para
hacerlo en la lengua francesa, si no en nombre de la lengua francesa, entindase
en una lengua europea de ascendencia latina antes que griega o
germnica (reor, es decir, creo, pienso, calculo, yratio: la razn o el clculo, la
cuenta y la proporcin), en una lengua latina, pues, ya sobrecargada de
traducciones, dando as testimonio de una experiencia de la traduccin que, como
veremos ms tarde, se hace cargo de todo el destino de la razn, es decir, de la
universalidad mundial por venir? La responsabilidad de salvar el honor de la
razn es como si fusemos convocados a asumirla aqu ahora, como filsofos de
lengua francesa, a orillas del Mediterrneo, en una ciudad de Francia con un

nombre griego impregnado de guerra, como el monumento de una victoria que

consiste siempre en dar cuenta del otro y contra el otro. Veramos ya dibujarse, al
alba, en la bruma de los comienzos, un litoral y los puertos de Europa. Armada o
desarmada, la gran cuestin de la razn desplegara ya las velas de una travesa
geopoltica de Europa y de sus lenguas, de Europa y del resto del mundo. Es
ante todo la razn (logos o ratio) una cosa del Mediterrneo? Habra arribado a
buen puerto, a la vista de Atenas o de Roma, para permanecer hasta el fin de los
tiempos amarrada a sus costas martimas? No ha levado nunca anclas ni ha
derivado? No ha cortado nunca por lo sano, de una forma decisiva o crtica, con
sus lugares de nacimiento, con su geografa y su genealoga?
En un primer momento, me inclino a fiarme ingenuamente de una
primersima escucha de la expresin que vino as a sorprenderme: Salvar el
honor de la razn. El honor de la razn es la razn? El honor es razonable o
racional de arriba abajo? Una pregunta cuya forma puede transferirse
analgicamente hacia todo lo que evala, afirma o prescribe la razn: preferir la
razn es racional o, lo que es distinto, razonable? El valor de la razn, el deseo
de razn, la dignidad de la razn, es algo racional? Procede esto todava, de
cabo a rabo, de la razn? Qu es lo que permite inscribir todava o ya bajo la
autoridad de la razn semejante inters de la razn (Interesse der Vernunft), ese
inters de la razn, ese inters dirigido a la razn, ese inters por la razn que,
nos recuerda Kant, es a la vez prctico, especulativo y arquitectnico, pero ante
todo arquitectnico[iii] ? Pues, precisa Kant y esto es importante, la razn
humana es arquitectnica por naturaleza [iv]. Esto es lo que lo lleva, en las
antinomias, a privilegiar el momento de la tesis contra una anttesis que amenaza
al edificio sistmico y contrara pues el deseo o el inters arquitectnico, casi
siempre para tener en cuenta, aritmticamente, los temas que deberan
importarnos hoy, a saber, la divisibilidad, la acontecibilidad y la condicionalidad.
Si se considera que la razn es desinteresada, qu es lo que todava le
interesa? Ese inters de la razn procede todava de la razn? De qu
racionalidad de la razn pasada, presente o por venir? Si esta vocacin
arquitectnica de la razn es pues sistmica y unificadora, lo que corre el riesgo
de amenazarla hoy no son slo las figuras de la anttesis en las antinomias de la
dialctica trascendental; es asimismo la necesidad igualmente racional, desde el
punto de vista de una historia y de un devenir de las ciencias, de tener en cuenta
las racionalidades plurales. Cada una de ellas tiene su regin ontolgica, su
necesidad, su estilo, su axiomtica, sus instituciones, su comunidad y su
historicidad propias. En su historicidad propia, en las figuras y las
configuraciones que las conforman, cualquiera que sea la manera de llamarlas o
de interpretarlas, poniendo en funcionamiento por ejemplo categoras como
el paradigma, los themata, la episteme, el presunto corte epistemolgico, etc., en

las diferencias entre las matemticas, las ciencias de la naturaleza o de la vida, las
ciencias humanas, las ciencias sociales o del espritu, la fsica as como la
biologa, el derecho o la economa poltica, la politologa, la psicologa, el
psicoanlisis, la teora literaria con todas las tcnicas y las comunidades
institucionales que son indisociables de su saber, dichas racionalidades plurales
resisten, en nombre de su racionalidad misma, a un ordenamiento arquitectnico.
Este las violentara al doblegar su heterogeneidad intraducible, sin analoga, y al
inscribirlas en la unidad de ese mundo que, deca Kant, era una Idea
reguladora de la razn, aadiendo que la unificacin de la experiencia que lo
totaliza requiere un como si (als ob). Es como si todas las trayectorias
modales, retricas, lgicas o fenomenolgicas del como, del como tal y del
como si (fenomenalidad, ficcin, analoga, logos de proporcin, simulacro y
simulacin, arte ytekhne, tcnica y artefacto) se cruzasen y atravesasen aqu, con
el fin de provocarlo o de desafiarlo, el deseo arquitectnico, el orden unificador y
apropiador de la razn. De una razn esencialmente analgica. No es entonces
acaso cuando, en nombre de estas racionalidades heterogneas, de su
especificidad y de su porvenir, de su historia, de sus luces, hay que poner en
cuestin la autoridad dominadora y dominante de la arquitectnica y, por
consiguiente, de un determinado mundo, de una unidad de la Idea reguladora
de mundo que de antemano lo permite? Lo cual implica, por ende, una autntica
genealoga del mundo, del concepto de mundo, en los discursos sobre la
mundializacin o, lo que debera ser tambin otra cosa, sobre
laglobalisation o la Globalisierung.
En la primera escucha, la expresin salvar el honor de la razn no dice
slo la salvacin y el honor de la razn. La salvacin es asimismo la seguridad, la
garanta o el salvamento honorable de la razn. Su indemnidad o su inmunidad.
La de una razn que consiste quiz tambin en salvar, en salvarse, en todos los
sentidos de la palabra. Salvar el honor connota quiz el fracaso inminente, el
anuncio de una perdicin all donde la razn corre el riesgo
de perder o de perderse, bien porque se pierda la razn, por ejemplo, en la
locura, la extravagancia o la enfermedad mental, bien porque se pierda la
conciencia o la ciencia, la lucidez responsable, o bien porque la razn sea una
causa perdida. All donde la razn se pierde, all donde est perdida o es
perdedora, diramos, entonces salvemos el honor. Cuando todo parece declinar o
desmoronarse, hundirse u oscurecerse, en el ltimo crepsculo de un trmino o
de un fracaso, sera como si la razn, esa razn que llamamos tan rpidamente
nuestra o humana, no pudiese elegir sino entre dos fines, entre dos
escatologas,
entre
dos
formas
de
fracasar:
entre
el encallamiento y la encalladura. A la vista del litoral y, siguiendo la metfora
martima que nos retiene, a la vista o lejos de la costa, sin garanta de arribar,
entre tierra y mar.

El encallamiento es ese momento en que el barco, al tocar el fondo, se

inmoviliza accidentalmente. Este accidente es un acontecimiento: ocurre, ocurre
porque, sin preverlo ni calcularlo, el fondo nos habr enviado. No hace falta
recordar las proximidades que hay entre las figuras de la razn y las del fondo, de
la fundacin y del fundamento, del principio de razn suficiente, del principium
rationis, del nihil est sine
ratione como Satz vomGrund, Satz vom
zureichenden Grunde de la teodicea leibniziana y de su repeticin interpretativa
por parte de Heidegger, de la cual me hubiese gustado intentar con ustedes, si
hubiese tenido tiempo y si la economa de una conferencia o de un congreso
sobre la razn fuese razonable, la relectura paciente, literal, prrafo a prrafo, el
anlisis exigente y problemtico que este texto parece requerir: en l habramos
cuestionado sobre todo su periodizacin por pocas, su teleologa denegada, su
interpretacin de la representacin en los racionalismos del siglo XVII, el
ensordecedor silencio respecto a Spinoza, etc. Todo esto se juega en el lmite
entre lo calculable y lo incalculable, all donde el Grund abre al Abgrund, donde
el dar-razn o el rendir-cuenta logon didonai o principium redendae rationis
se halla amenazado o aspirado por el abismo, por ms de un abismo, incluido
el abismo de la traduccin entre las distintas lenguas que acabo de yuxtaponer.
No las he yuxtapuesto para dar por supuesta su equivalencia transparente sino por
el contrario, quiero subrayarlo una vez ms, para apuntar hacia esa hipottica y
problemtica traducibilidad universal que es una de las bazas fundamentales de la
razn, de lo que hemos llamado y seguiremos llamando todava maana la razn,
y la razn en el mundo.
La encalladura, por su parte, no es el encallamiento. La encalladura es el
momento en que, esta vez intencionada, libre, deliberadamente, de una forma
calculable y calculada, el capitn del barco, al no ser capaz de mantener el
rumbo, asume entonces la responsabilidad de tocar fondo y esta decisin se
parece tambin a un acontecimiento. Pero el accidente del encallamiento, como
dijimos, tambin es un acontecimiento. Entre la encalladura y el encallamiento,
asumiramos el esfuerzo desesperado por salvar de un naufragio desastroso, en el
peor momento de una derrota confesada, lo que queda de honor al final de una
batalla perdida por una causa justa, una causa noble, la causa de la razn que
sera grato saludar por ltima vez, con la escatolgica melancola de una filosofa
enlutada. All donde ya no se puede salvar nada, se trata entonces de salvar el
honor en la derrota. Salvar el honor no sera la salvacin que salva sino la
salvacin que slo saluda una partida, al separarnos del otro. He dicho filosofa
enlutada bien porque el mundo estara a punto de perder la razn, incluso
de perderse como mundo, bien porque la razn misma, la razn como tal estara
a punto de tornarse amenazadora; la razn sera un poder, tendra el poder de
amenazarse ella misma, de perder el sentido y la humanidad del mundo. De
perderse ella misma, de hundirse por s misma, yo preferira decir de auto-

inmunizarse con el fin de designar esa extraa lgica ilgica mediante la cual un
ser vivo puede destruir espontneamente, de una forma autnoma, aquello mismo
que, en l, est destinado a protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la
intrusin agresiva del otro. Por qu hablar as de auto-inmunidad? Por qu
determinar de una manera tan ambigua la amenaza, el peligro, el trmino, el
fracaso, el encallamiento y la encalladura, pero tambin la salvacin, el
salvamento, la salud o la seguridad como otras tantas garantas
diablicamente auto-inmunitarias, virtualmente capaces no slo de autodestruirse de un modo suicida, sino de volver as cierta pulsin de muerte contra
el autos mismo, contra la ipseidad que un suicidio digno de ese nombre
implicara todava? Es para situar la cuestin de la vida y del ser vivo, de la vida
y de la muerte, de la-vida-la-muerte, en el corazn de mis palabras.
Pero, sobre todo, cmo no recordar, para convertirlas en una especie de
cuestin sobredeterminante, desde esta primera escucha del sintagma salvar el
honor de la razn, las grandes advertencias de Husserl, en 1935-1936, entre las
dos guerras llamadas mundiales, entre dos mundializaciones de la guerra?
Volveremos sobre esta fecha. Pero tambin sobre estos dos conceptos, el de
mundo o de fin de un mundo (en mundializacin y enguerra mundial) y, ante
todo, el de guerra, sobre un fin radicalmente distinto de la guerra que vivimos
quiz en estos momentos, un fin de la guerra, el fin del concepto mismo de
guerra, del concepto europeo, del concepto jurdico de guerra (de cualquier
guerra: la guerra internacional, la guerra civil o incluso, como dira Schmitt, esa
guerra de partisanos que, bajo una forma as llamada terrorista o no, se
dedicaba entonces, en el fondo, en el horizonte de un Estado-nacin a combatir, a
liberar o a fundar). Y volveremos sobre lo que vincula este concepto jurdico de
guerra a la presunta soberana del Estado, del enemigo como Estado, o como
Estado-nacin. Este fin del concepto de guerra sera todo menos una paz. Lo que
ste pone en juego parecer inseparable, justamente, del porvenir de la razn, es
decir, de la filosofa, en todas partes donde los conceptos del derecho
internacional, de soberana del Estado-nacin, de soberana en general tiemblen
en el mismo sesmo que confusamente se denomina la mundializacin.
Qu es lo que para nosotros habra cambiado desde 1935-1936, desde ese
llamamiento husserliano a tomar conciencia filosfica y europea en la
experiencia de una crisis de las ciencias y de la razn?
Podramos repetir dicho llamamiento? Deberamos desplazarlo?
Deberamos cuestionar sus premisas o su teleologa? O, por el contrario,
deberamos tratar de reactivarlo y de fundarlo de nuevo? Estaremos atravesando
un momento que justamente se pueda atravesar? Esperamos pasar a travs de l
para superarlo un da en el curso de una travesa crtica, peligrosa aunque

provisional o peridica, que tendramos pues derecho a denominar

una crisis? Y ello en el largo discurrir de cierta circumnavegacin cuyo periplo
o cuya odisea nos volveran a conducir circularmente al buen puerto de un origen
que, pensaba Husserl, slo tena que ser reactivado? Quiz, por el contrario,
tengamos que intentar pensar algo distinto de una crisis. Quiz estemos
padeciendo cierto sesmo ms o menos grave, algo distinto, en todo caso, de una
crisis de la razn, ms all de una crisis de la ciencia y de la conciencia, ms all
de una crisis de Europa, ms all de una crisis filosfica que sera, por retomar un
ttulo de Husserl, una crisis de la humanidad europea.
Si yo pudiese desplegar esta cuestin, sin por eso reconstruir todo el
desarrollo tan conocido de Husserl en esos textos, lo hara en cincodirecciones
cuyo rumbo me limito a indicar.

1. Como ya he hecho en otros lugares, acabo de conceder al esquema autoinmunitario un alcance sin lmite; ste va mucho ms all de los procesos
biolgicos circunscritos, mediante los cuales un organismo tiende a destruir, de
una forma casi espontnea y ms que suicida, este o aquel rgano, esta o aquella
de sus propias protecciones inmunitarias. Ahora bien, en uno de los textos de
la Crisis (la conferencia denominada de Viena, de 1935 [v]), Husserl evoca, en
nombre de la razn fenomenolgica, la fatalidad de una patologa trascendental.
Como una enfermedad de la razn. El esquema mdico funciona desde el
principio de la conferencia. Aunque distingue entre la medicina como ciencia de
la
naturaleza(naturwissenschaftliche
Medizin) y la
medicina
natural (Naturheilkunde), aunque distingue asimismo entre la vida, el
vivir (Leben) en el sentido fisiolgico y el vivir en el sentido espiritual y
teleolgico, aunque recuerda que no hay una zoologa de los pueblos (Es
gibt wesensmssig keine Zoologie der Vlker), Husserl no duda en decir que la
diferencia entre la salud y la enfermedad (Gesundheit und Krankheit) vale para
las comunidades, los pueblos y los Estados. Con la palabra salud y, por
consiguiente, cierta salud pblica o histrica, se trata de lo que quiere decir, en
uno de sus sentidos, salvar, lo salvo, lo sano, lo indemne o lo
inmune (heilig), la salvacin misma (Rettung), inclusive en la expresin salvar
el honor. Husserl se pregunta por qu nunca se ha alcanzado una medicina
cientfica de las naciones y de las comunidades supra-nacionales. Las naciones
europeas
estn
enfermas,
Europa
misma,
se
dice,
est
en
crisis (Die europischen Nationen sind krank, Europa selbst ist, sagt man,
ineiner Krisis)[vi].

Antes de la irrupcin, en la Grecia espiritual, del telos infinito de la

racionalidad cientfica y filosfica, haba ya una forma de especulacin mtica y
mstica, una especie de saber especulativo, dice Husserl (spekulative
Wissen), destinado a servir al hombre y a su vida en el mundo (Weltleben).Dicho
saber deba inmunizarlo contra las enfermedades, el desamparo e incluso la
muerte. Pero, ms all y despus de la especulacin de este saber pre-terico y
pre-filosfico, me atrevo a hablar aqu, tras las huellas de Husserl, de patologa
trascendental e incluso de auto-inmunidad trascendental, puesto que el
diagnstico husserliano incrima a un mal que se debe a aquello mismo que, al
inaugurar una perpetua mutacin con la forma de una nueva historicidad,
inscribi y prescribi el telos espiritual de la humanidad europea, a saber, la idea
infinita (en el sentido kantiano) de una tarea infinita comotheoria, como actitud
teortica, despus como theoria filosfica. Ahora bien, este ideal de una nueva
forma de praxis, esto es, dice Husserl, la razn cientfica universal, es el que
produce ese mal de amnesia que se denomina el objetivismo. La razn misma
produce este mal como por medio de una irresistible secrecin interna que no es
sino la finitud. La finitud, es decir, el fatal olvido del origen de los actos
subjetivos e histricos. Husserl seala el objetivismo, lo denuncia en un pasaje de
la conferencia as llamada de Viena. La racionalidad puede convertirse en un
mal cuando es unilateral y especializada (So kann einseitige Rationalitt
allerdings zum Ubel werden). Debido a esta especializacin (tan necesaria sin
embargo, puesto que cada ciencia regional tiene su propia racionalidad), la tarea
infinita de la racionalidad pura se haya dir para tejer una metfora martima
que me importa aunque no es aqu la de Husserl inspeccionada, controlada en
su identidad por una divisin del trabajo y por un modelo de saber o de
racionalidad especfica. Antes de decir este mal (bel), Husserl acababa de
nombrar el peligro, un peligro interno e ntimo, un peligro inminente que la razn
filosfica se haca correr a s misma: como si, sin razn, ella se diese la razn
por dar cuenta de s misma, como si hiciese mal lo que tiene que hacer, como si
se hiciese mal al convencerse de vencerse a s misma, entre la finitud fctica de
sus figuras determinadas y la idea de su tarea infinita, puesto que los que tienen
su parte de responsabilidad, Husserl dice estar convencido de ello, en la
enfermedad
de
Europa (mitschuldig
[vii]
wre an dereuropischen Erkrankung ) son
un
modo
de
pensamiento (Denkweise), unos prejuicios y unos presupuestos racionales:

Pero es aqu donde justamente est el peligro! Filosofa

[entindase el peligro denominado filosofa y Husserl pone
puntos de exclamacin, puntos de peligro antes de poner la palabra
filosofa entre comillas: Aber hier liegt nun der Gefahrenpunkt!

Philosophie y prosigue tras un guin], por fuerza tenemos,

aqu, que distinguir la filosofa en tanto que factum histrico de
cada poca y la filosofa en tanto que idea, idea de una tarea infinita.
La filosofa, que tiene cada vez su efectividad en la historia, es el
intento ms o menos afortunado de realizar la idea directriz de la
infinitud y, con ella, tambin la de una totalidad de las verdades [viii].

Apuntmoslo como base, esta tarea infinita de la filosofa como teora es

ante todo, en tanto que tarea y deber (Aufgabe), un ideal prctico l
mismo incondicional. Subrayo aqu esta incondicionalidad. Husserl la seala
ms de una vez. Volveremos sobre ella, pues ah se reside la cuestin de cierto
honor de la razn que rige aunque excede tambin a la razn terica o cientfica.
La crtica husserliana de este mal trascendental del objetivismo presuntamente
racionalista se inscribe, en mayo de 1935, en la crtica de un irracionalismo del
que convena denunciar, por entonces, cierta moda y un aire de modernidad
poltica en la atmsfera alemana y europea de los aos treinta. Esta era la
principal preocupacin y el blanco ltimo para el autor de la Crisis. Va a poner al
mismo nivel tanto el irracionalismo como cierta ingenuidad racionalista que se
suele confundir con la racionalidad filosfica:

Deca: el camino de la filosofa va ms all de la ingenuidad. ste es

el lugar para hacer la crtica del irracionalismo al que se sita tan
alto(des so hoch gerhmten Irrationalismus), el lugar, pues,
tambin de desvelar la ingenuidad de ese racionalismo que se ha
considerado sin ms como la racionalidad filosfica pero que, en
verdad, es caracterstico de la filosofa de la Modernidad en su
conjunto, desde el Renacimiento, y que se toma a s mismo como el
racionalismo efectivo y, por ende, universal. En esta ingenuidad,
que al principio es inevitable, quedan atrapadas todas las ciencias,
incluidas las que haban logrado ya cierto desarrollo en la
Antigedad. Para ser ms precisos: el ttulo general de esta
ingenuidad es el objetivismo. Los filsofos antiguos y los nuevos
fueron y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Pero, para ser
ms justos, hay que aadir que el idealismo alemn procedente de
Kant ya se esforzaba apasionadamente por superar una ingenuidad
que ya se haba tornado muy sensible, sin haber podido alcanzar
efectivamente el grado de reflexividad ms elevado, decisivo para
darles una nueva forma a la filosofa y a la humanidad europeas [ix].

Husserl lo sabe y lo dice: la ingenuidad objetivista no es un simple accidente.

Viene producida por el progreso mismo de las ciencias y por la produccin de
unos objetos ideales que, como por s mismos, por su iterabilidad y su estructura
necesariamente tcnica, encubren su origen histrico y subjetivo y lo abocan al
olvido. En su progreso mismo, la razn cientfica produce espontneamente la
crisis. Es la razn la que pone en crisis a la razn, de una forma autnoma y casi
auto-inmunitaria. Se podra mostrar que la ltima razn, en el sentido de la
causa o del fundamento, la razn de ser de esta auto-inmunidad fenomenolgica
trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la
temporalizacin de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige
Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterndose y disimulndose.
No tengo tiempo,precisamente, de tomar este camino, pero quera sealar su
necesidad, all donde la cuestin del devenir y, por consiguiente, del tiempo de la
razn parece indisociable de la inmensa, vieja y totalmente nueva cuestin de la
vida (bios o zoe), en el corazn de la cuestin del ser, de la presencia y del ente,
por lo tanto, de la cuestin ser y tiempo, de Ser y tiempo cuestin cuyo
acento recae esta vez del lado de la vida antes que del lado de la muerte, si es que
esto constituye todava, como me inclino a creerlo, alguna diferencia.
2. Agudicemos hoy la paradoja de ese momento crtico de
la Crisis. Husserl critica lo que es responsable de ello: el irracionalismo de moda,
el irracionalismo objetivista, el irracionalismo nacido desde dentro de la razn
misma, el peligro de cierta utilizacin perversa y amnsica de la razn que se
empea, como acabamos de escuchar, en la especializacin de los saberes
mltiples, incluso de las ontologas regionales. Este efecto irracionalista se
parece tambin a un devenir de las lgicas y de las racionalidades plurales, por
ende, a un porvenir de la razn que resiste a la unidad teleolgica de la razn, por
lo tanto, a esa idea de tarea infinita que implica, al menos como su horizonte, una
totalizacin organizada de las verdades, la totalidad de las verdades que cit
hace un momento y que la responsabilidad filosfica consistira pues en tornar
efectiva. Hay que, sta es la tarea teleolgica infinita, efectuar, tornar efectiva
esa totalidad de las verdades (die Allheit der Wahrheiten zu verwirklichen). Lo
que resiste, en nombre mismo de las racionalidades en devenir, a esa unidad
teleolgica que no es otra, finalmente, que el polo ideal de la filosofa como
fenomenologa trascendental, se parece al menos, y esto no es fortuito, a lo que,
en las antinomias kantianas, resista al diseo arquitectnico. A lo que hay que
aadir que la teleologa, el teleologismo que rige tan poderosamente a los
idealismos y a los racionalismos trascendentales de Kant y de Husserl es
asimismo lo que limita o neutraliza el acontecimiento. El teleologismo siempre
parece inhibir o suspender, contradecir incluso la acontecibilidad de lo que viene,

empezando por el acontecimiento cientfico, la invencin tecno-cientfica que no

encuentra lo que busca, que no encuentra ni se encuentra que encuentra; que
no es posible como tal sino all donde la invencin es imposible, es decir, donde
no est programada por una estructura de espera y de anticipacin que la anula
tornndola posible y, por consiguiente, previsible.
Esta teleologa no es slo una teleologa general y universal. Tambin puede
guiar una configuracin determinada: paradigma, en el sentido de
Kuhn, episteme, en el sentido de Foucault, pero tambin tantas otras presuntas
infraestructuras del descubrimiento tecno-cientfico, etc. All donde haytelos, all
donde una teleologa parece guiar, ordenar y tornar posible una historicidad, la
anula por las mismas, neutraliza la irrupcin imprevisible e incalculable, la
alteridad singular y excepcional de lo que viene, incluso de quien viene, y sin lo
cual, sin el cual, nada ocurre ya. No es solamente la cuestin del telos la que aqu
se plantea, sino la del horizonte y del ver-venir horizontal en general. Y asimismo
la de las Luces de la Razn. Porque la menor paradoja de la Crisis no es la
denuncia crtica del irracionalismo objetivista, nacido del olvido de los orgenes
subjetivos y de la especializacin de las tecno-ciencias; sino que, en ese mismo
momento y con el mismo gesto, Husserl se empea en tomar distancias con
respecto a ciertas Luces y cierto racionalismo. No quiere presentarse como un
racionalista conservador y reaccionario. Se defiende contra cierto malentendido
que reducira la fenomenologa a ese viejo racionalismo (der alte
Rationalismus[x]) incapaz de la auto-comprensin (Selbstverstndigung) radical
y universal del espritu bajo la forma de una ciencia universal responsable. Va
incluso hasta a desaprobar, cediendo as a los tiempos que corren, las Luces,
laAufklrung o, de una forma todava ms denigrante y peyorativa,
la Aufklrerei. Esta palabra viene, por lo dems, de Hegel. Apunta a una especie
de mana mecnica o de fetichismo de la Aufklrung, a ese must de las Luces.
Con el fin de defenderse de proponer una rehabilitacin del racionalismo y de las
Luces, Husserl emplea una palabra que me importa aqu. Granel la traduce bien
por rehabilitacin. En verdad, esEhrenrettung: rehabilitacin, apologa, pero
literalmente salvacin o salvamento del honor, un intento por salvar el honor de
un racionalismo que se hallaba comprometido en el asunto de
la Aufklrerei. Husserl no quiere salvar el honor de ese racionalismo, no quiere
nada con esa Ehrenrettung desRationalismus, derAufklrerei[xi]. Pone su
pundonor en no salvar el honor de una Aufklrung barata, de
una Aufklrerei, de una Ehrenrettungdes Rationalismus, der Aufklrerei. (Me
resisto todava a la tentacin de dar un rodeo por la manera en que Heidegger
interpreta y recuerda el sentido de retten: salvar, inmunizar, pero tambin
economizar, ahorrar, liberar, tornar libre o abrir lo libre de la libertad.). En todo
caso, Husserl, por esas fechas, quiere pasar por un revolucionario radical y no por
un reaccionario. Lo apunta al diagnosticar el error o la errabundia de cierto

racionalismo. Tenemos que pensar en el clima histrico y poltico de entre las dos
guerras mundiales, as como en el nazismo y en el fascismo europeo. Esto
resultaindispensable para escuchar hoy lo que por entonces deca Husserl, para
entenderlo como historiadores y como filsofos preocupados por sus
responsabilidades actuales. Dichas responsabilidades son a la vez distintas y
semejantes. Husserl deca por ejemplo:

Casi me parece que yo, el presunto reaccionario (der vermeintliche

Reaktionr), soy mucho ms radical y mucho ms revolucionario
que aquellos que se dan hoy, con palabras, esos aires tan
radicales (als die sich
heutzutage in Worten so radikal
Gebrdenden).Estoy seguro de que la crisis europea tiene su raz en
el error de cierto racionalismo (in einem sich verirrenden
Rationalismus wurzelt). Pero eso no quiere decir que crea que la
racionalidad en cuanto tal sea algo malo [...]. Por otra parte,
reconoceremos gustosamente (y el idealismo alemn nos ha
precedido de lejos en esta opinin) que la forma de desarrollo de
la ratio en tanto que racionalismo del perodo de las Luces era una
aberracin (eine Verirrung); aunque fuese una aberracin que no
deja de ser comprensible [concebible, begriffliche][xii].

3. Aunque esta crisis siga siendo ambigua, aunque esta doble crtica ponga
en cuestin tanto cierto racionalismo como cierto irracionalismo, la nica
conclusin posible es que se puede superar la crisis. No es un fracaso
irreversible. El fracaso del que hablamos, si fracasa (acontecimiento del
encallamiento accidental o acontecimiento de la encalladura intencional, por
consiguiente, ligado a cierta libertad o a cierto mal trascendental), slo lo hace en
apariencia y no significa ms que el fracaso aparente del racionalismo. Fracaso
aparente del racionalismo: sta es en efecto la conclusin deHusserl, la cual va a
inspirar un llamamiento no para salvar el honor de la razn (Husserl no quiere
dicho salvamento), sino para asumir un herosmo de la razn del que, me
concedern ustedes, no est muy lejos. En cualquier caso, se trata de disipar una
apariencia, de deshacerse de esa nadera que es una apariencia:

Para poder captar el trastocamiento de la esencia que caracteriza a la

crisis actual [y lo que mi amigo Granel, cuya obra y cuya

memoria quiero saludar aqu, tradujo acertadamente por

trastocamiento de la esencia es Unwesen, a saber, la nadera o la
poca cosa, incluso la degradacin del ser en lo insignificante o lo
aparente], haba que haber elaborado el concepto de Europa en
tanto queteleologa histrica de fines racionales infinitos; haba
que haber mostrado que el mundo europeo [Husserl escribe
mundo(Welt) entre comillas] haba nacido de las ideas de la
razn, es decir, del espritu de la filosofa. La crisis poda ser
entonces
interpretada
como el
fracaso
aparente
del
racionalismo (deutlich
werden
als das scheinbare
Scheitern des Rationalismus). Pero el fundamento de la impotencia
[del desfallecimiento, der Grund des Versagens] de una cultura
racional no se encuentra [...] en la esencia del propio racionalismo,
sino slo en su extraanulacin (Verusserlichung), en el hecho de
revestirse del capullo del naturalismo y del objetivismo (in
seiner Versponnenheit in Naturalismus und Objektivismus).

Me inclinara a tomar en serio esta metfora del capullo.

La Versponnenheit objetiva, animaliza, incluso naturaliza un movimiento no
natural: la razn se envuelve espontneamente en el tejido y en los hilos que ella
misma teje, tras haberlos secretado por s misma, como lo hara un gusano de
seda. Los hilos de este tejido vienen a la vez a revelar y a velar el desvelamiento
de la verdad. Esta razn se parece a la physis de un gusano de seda que, desde
dentro, por s mismo, produce y objetiva afuera el velo del naturalismo y del
objetivismo en el cual se encierra durante un tiempo. Hasta que el herosmo de la
razn lo haga aparecer, renacer y resucitar. Cual un Fnix, ahora, a la luz.
Unas lneas ms adelante, son sus ltimas palabras, Husserl nombra en
efecto al Fnix:

... el Fnix resucitado de una nueva vida interior y de un nuevo

soplo espiritual, garanta de un porvenir grande y largo para la
humanidad: pues el espritu solo es inmortal [xiii].

En el intervalo, habr apelado a la responsabilidad de una decisin

heroica: no para salvar el honor sino para salvar de la noche y de la muerte, all

donde nos podemos preguntar una vez ms, como por honor, si el herosmo de la
razn procede efectivamente, de forma inmanente, de la razn; y si la fe en la
razn sigue siendo, de arriba abajo, una cosa racional razonada o razonable.
Antes de precisar por qu, para Husserl, la respuesta es s, lo cito de
nuevo. Se trata de la vida y de la muerte:

La crisis de la existencia europea no puede tener sino dos salidas: o

bien la decadencia de Europa que se ha tornado ajena a su propio
sentido racional de la vida [soy yo quien subraya], la cada en el
odio espiritual (Geistfeindschaft) y la barbarie, o bien el
renacimiento de Europa a partir del espritu de la filosofa, gracias a
un herosmo de la razn (Heroismus der Vernunft) que supere
definitivamente el naturalismo [xiv]-.

Por qu el herosmo de la decisin responsable sigue siendo, para Husserl,

un herosmo de la razn? No es porque la fe en la razn exceda a la razn, sino
porque la razn terica es ante todo y finalmente, tanto para l como para Kant,
de arriba abajo, en cuanto tarea prescriptiva y normativa, una razn prctica;
otros diran una metafsica de la voluntad libre. En La filosofa como
autorreflexin de la humanidad, algunos enunciados lo recuerdan de un modo a
la vez constatativo y prescriptivo. Los volveremos a encontrar tambin en
las Meditaciones cartesianas:

Ser razonable es querer ser razonable [...]. La Razn no acepta que

se la distinga como terica, prctica o esttica [...].
Serhombre es ser en un sentido teleolgico es deber ser [xv].

Nos preguntaremos ms adelante si esta idea de deber no agota la ley de la

tica, de la prctica y, sobre todo, de la justicia incondicional. Mucho antes de
Husserl, Kant haba planteado tambin la unidad indisociable de las razones
terica y prctica. El tambin seal sobre todo la subordinacin inflexible de la
razn terica a la razn prctica. Este es incluso el ttulo de uno de los
subcaptulos de la Dialctica de la razn pura prctica, acerca del bien

soberano: Del primado (Von dem Primat) de la razn pura prctica en su enlace
con la razn pura especulativa. Kant insiste ah:

Pero, aunque la razn pura puede ser prctica por s misma y lo es

realmente, como lo prueba la conciencia de la ley moral, sigue no
habiendo ms que una sola y misma razn que, desde el punto de
vista terico o prctico, juzgue de acuerdo con los principios a
priori...

Y, ms adelante:

Por consiguiente, en la unin de la razn pura especulativa con la

razn
pura
prctica
para
un
conocimiento,
la primaca (Primat)pertenece a la ltima [razn prctica por lo
tanto] [...]. Porque sin dicha subordinacin (Unterordnung), habra
una contradiccin(Widerstreit) de la razn consigo misma[xvi].

Ah tiene su raz ese singular inters de la razn del que hablamos

anteriormente y hacia el cual vuelvo enseguida.
4. Aunque el naturalismo y el objetivismo sean perversiones crticas de la
razn, el peligro se debe a lo que une a la idealidad del objeto ideal con
laexactitud, por consiguiente, con cierto tipo de calculabilidad. Como sabemos,
Husserl distingua, con todo el rigor posible, entre el rigor y laexactitud. Ciertos
tipos de objetos pueden dar lugar, para la ciencia fenomenolgica y para la
ciencia en general, a un conocimiento riguroso e incluso, en lo que respecta
al cogito fenomenolgico, indudable, aunque, por esencia, ste no pueda y por
ende no deba aspirar a la exactitud. Al renunciar as a la calculabilidad, dicho
conocimiento no por eso pierde nada de su racionalidad ni de su indudabilidad.
No evocar, por falta de tiempo y por haberlo abordado ya en otros sitios, la
cuestin lgico-matemtica de los indecidibles y del teorema de Gdel de 1931,
tal y como trat de reconocerla hace ya mucho tiempo en el pensamiento
husserliano de la historicidad trascendental de la geometra por ejemplo. Por unas
razones que, ms adelante, nos llevarn fuera de la fenomenologa, fuera del
como tal de la ontologa y de la fenomenologa, fuera del idealismo

trascendental, fuera de su determinacin del ente como un objeto para un sujeto

egolgico, para la conciencia de un indudable yo pienso, fuera de su teleologa
y de la idea misma de idea (luz y visibilidad inteligible del eidos, idea en el
sentido kantiano, idea de una tarea infinita), me limito a situar en este punto la
posibilidad de un incalculable que no sea irracional ni dudable. Una
incalculabilidad racional y rigurosa se anunci como tal, justamente, en la mayor
tradicin del idealismo racionalista. La racionalidad de lo racional no se ha
limitado nunca, como se ha podido tratar de hacernos creer, a la calculabilidad, a
la razn como clculo, como ratio: cuenta, cuentas que hay que rendir o cuentas
rendidas. De ello sacaremos ms adelante algunas consecuencias. El papel que
desempea la dignidad (Wrde), por ejemplo, en Los fundamentos de la
metafsica de las costumbres, pertenece al orden de lo incalculable. En el reino
de los fines, aqulla se opone a lo que tiene un precio de compra en un
mercado (Marktpreis) y puede dar lugar a unos equivalentes calculables. La
dignidad de un ser razonable (la persona humana por ejemplo, y ste es para Kant
el nico ejemplo) es incalculable como fin en s. Esta es a la vez universal y
excepcional. La moralidad, as como la humanidad, en tanto que es capaz de
moralidad, es lo nico que tiene dignidad[xvii].
Cualquiera que sea la cuestin que requiera, tenemos que reconocer que esta
dignidad incalculable, y que Kant denomina a veces sublime, sigue siendo la
axiomtica indispensable de la susodicha mundializacin en curso, la de los
discursos y de las instituciones internacionales de los derechos del hombre y de
los performativos jurdicos modernos: pensamos, por ejemplo, en el concepto de
crimen contra la humanidad o asimismo en el proyecto de Tribunal Penal
Internacional que ste inspira, y a los cuales se oponen todava los intereses de
tantos Estados-naciones soberanos que se aferran por esa misma razn a su
soberana (desde los Estados Unidos hasta Israel, pasando a veces por Francia).
Cmo articular esta justa incalculabilidad de la dignidad con el
indispensable clculo del derecho? Cmo articular conjuntamente una justicia y
un derecho igualmente racionales: sta es una de las numerosas cuestiones que
nos esperan. Puesto que pretendo hablar dentro de un momento, de otra manera,
de soberana, de clculo y de mundo, del mundo en mundializacin, sealo aqu
la direccin en la que habra que seguir acompaando a este concepto kantiano de
dignidad incalculable y trascendente a todo precio de mercado. Y es que el
mundo de los seres racionales, el mundus intelligibilis como reino de los
fines (Reich der Zwecke), del que Kant dice que es posible, depende, segn el
propio Kant, dos veces de un como si y del logos de una analoga, es decir, de
un logos como proporcin. Por un lado, el principio formal de las mximas para
todo ser racional que acta como si (als ob) fuese un legislador es
acta como si (als ob) tu mxima deba servir al mismo tiempo de ley universal

para todos los seres racionales. Por otro lado, el reino de los fines y, por
consiguiente, de la dignidad incalculable no es posible ms que por
analoga (nach derAnalogie) con
el
reino
de
la
naturaleza (Reich der Natur), precisamente all donde semejante reino es
considerado como una mquina (als Maschine), es decir, que est sometido a las
conminaciones de leyes calculables.
5. Finalmente, por las mismas razones y porque, dentro de un momento,
utilizar mucho, como suelo hacerlo, el motivo de la incondicionalidad, recuerdo
de nuevo dos rasgos. Por una parte, la incondicionalidad sigue siendo, bajo este
nombre, en alemn traducido del griego, el ltimo recurso, el principio absoluto
de la razn pura, tanto en Kant como en Husserl. Por otra parte, la
incondicionalidad sigue siendo, bajo este nombre, lo que vincula a la razn
prctica con la razn terica que aqulla se subordina. La incondicionalidad es la
ltima verdad de un inters de la razn. No necesito, como prueba o seal de
ello, sino el frecuente recurso literal a la incondicionalidad tanto en los textos de
la Crisis (si el filsofo ha de ejercer una funcin arcntica en la humanidad, nos
dice Husserl, es porque exige una verdad incondicional la idea de la verdad
de la ciencia quiere ser verdad incondicional (Sie will unbedingte Wahrheit
sein)[xviii], pues esta asociacin esencial entre la verdad y la incondicionalidad
atestigua en verdad que la incondicionalidad es la verdad de la verdad) como en
la Crtica de la razn prctica, en el momento en que Kant nos explica que la
subordinacin de la razn especulativa a la razn prctica es una jerarqua
irreversible, porque de lo que se trata es del inters (Interesse) mismo de la
razn. Ahora bien, el inters de la razn especulativa es solamente
condicionado (nur bedingt), mientras que el de la razn prctica es
incondicionado(unbedingt)[xix].

Hasta aqu, nos hemos fiado de lo que he llamado una primera escucha del
sintagma salvar el honor de la razn. Antes de intentar entenderlo de una forma
radicalmente distinta, me gustara, dentro de la resonancia misma de esta primera
escucha, tender el odo hacia una procedencia ms lejana de este
racionalismo incondicional de lo incondicional en las grandes, exigentes,
respetables y singulares formas que ste ha adoptado con el idealismo
trascendental, ya sea el de Kant o el de Husserl. Como guardianes responsables
que debemos ser de esta herencia, tenemos tambin el deber de reconocer en
ambos casos, as como en el horizonte de una idea infinita como tarea infinita
para la razn prctica, una poderosa teleologa. Deberemos plantearnos la
cuestin del acontecimiento, del venir y del porvenir del acontecimiento con
respecto a esta supremaca de la idea y del telos, de la razn o del logos que se

rige por stos o que los rige; con respecto a la ideo-loga y a la teleo-loga, a esa
razn de la idealidad y a esa razn del telos.Deberemos preguntarnos si, en su
historicidad misma (puesto que, en Kant y en Husserl, hay un innegable
pensamiento de la historia, e incluso un lugar para cierta historia de la razn),
estos grandes racionalismos trascendentales y teleolgicos conceden un
pensamiento o se exponen a lo que viene, alacontecimiento de LO QUE viene y
de QUIEN viene, de lo que ocurre por la razn y a la razn, de acuerdo con
ese venir, con ese sustantivo verbal que vincula el acontecimiento, el
advenimiento, el futuro y la mutacin con una semntica del venir, sustantivo
verbal dos veces inscrito, dentro de una sintaxis que es bastante
intraduciblemente francesa, en el ttulo de nuestro congreso, en las expresiones
la razn y su porvenir, el devenir de las racionalidades.
Mantengmonos todava en el mbito de esta primera escucha, pero con el
fin de reconocer en ella, de una forma ms genealgica o ms arqueolgica, la
vibracin de un sonido de arco ms antiguo. Si juego un poco con este registro
sonoro es para acercarme a esa esencia del acontecimiento, de lo que
adviene, una vez, una sola vez, una primera y ltima vez, de manera siempre
singular, nica, excepcional, irreemplazable e imprevisible, incalculable, de lo
que ocurre as o de quien llega viniendo all donde precisamente y es el fin del
horizonte as como de la teleologa o de lo programable calculable, de la
previsin o de la providencia ya no se lo ve venir, ya no horizontalmente: sin
horizonte.
Lo anuncio ya, para m se tratar de preguntar si, al pensar el
acontecimiento, el venir, el porvenir y el devenir del acontecimiento, es posible y
en verdad necesario sustraer la experiencia de lo incondicional, el deseo y el
pensamiento, la exigencia de la incondicionalidad, la razn misma y la justicia de
la incondicionalidad, a todo lo que se organiza como un sistema en ese idealismo
trascendental y en su teleologa. Dicho de otro modo, si hay una oportunidad de
conectar el pensamiento del acontecimiento incondicional con una razn que sea
distinta de aquella de la que acabamos de hablar, a saber, la razn clsica de lo
que se presenta o anuncia su presentacin segn el eidos, la idea, el ideal, la Idea
reguladora o algo distinto que viene a ser lo mismo, el telos.
No abandonemos todava la primera escucha. Escuchemos desde ms lejos
para intentar responder mejor de nuestra razn as como de nuestra herencia y
corresponder a ellas de una manera ms responsable.
Salvar el honor de la razn, nos preguntbamos, qu es lo que esto
querra decir en primer lugar? Qu es lo que significara? Acaso la cuestin de la
significacin sera la primera cuestin para un filsofo digno de ese nombre?

Abocado a la misma, ste se considerara ante todo obligado a comprender,

analizar, rendir cuenta, responder del sentido presupuesto de su lenguaje. A
menos que, antes incluso de comprender y de conocer el sentido as significado,
tengamos que preguntarnos lo que eso podra o debera significar para
nosotros, como se dice de una tarea o de una misin, de una obligacin o de una
responsabilidad: no slo que quieren decir, que tienen sentido o que designan
algo, sino que son significativas, es decir, que estn asignadas, como una orden,
como un performativo jurdico. Cmo entenderlo?
Denomin esto, demasiado deprisa, quiz, una hiptesis, una serie de
hiptesis. He aqu una palabra, la hiptesis, a la que tengo que contentarme por el
momento, por falta de tiempo, con saludar de paso sin detenerme en todas las
seales que nos enva hacia el porvenir de la razn y del devenir de las
racionalidades. No se tratar este tema sin hablar de la hypothesis.
La hypothesis habr
significado
ante
todo
la
base,
la
infraestructura puesta en los bajos de una fundacin. En este sentido, la hiptesis
habr figurado como el fondo o el subsuelo, el fundamento o la fundacin y, de
esa forma, el principio de una cosa, la razn de una institucin, la razn de ser de
una ciencia o de un razonamiento, de un logos o de una lgica, de una teora, de
una racionalizacin o de un raciocinio. Tambin lo habr hecho como tema,
sustancia o suposicin de un discurso, proposicin, propsito o resolucin, pero
casi siempre como una condicin. La racionalidad de la razn est destinada para
siempre, universalmente, para todo porvenir y todo devenir posibles, a debatirse
entre, por una parte, todas esas figuras y condiciones de lo hipottico y, por otra,
la soberana absoluta de lo an-hipottico, del principio incondicional, del
principio absoluto, de ese principio que yo calificara de soberano por poner una
de las notas, y no slo notas polticas, de mi charla de hoy, pero tambin por
recordar de antemano, por haberlo tenido que citar ya, lo haya querido o no, en el
texto cannico de La Repblica de Platn, un momento que me inclinara a
considerar casi inaugural. Es el momento en que se plantea, esta vez en griego,
la cuestin; en que se dirige ms bien, en griego, una peticin de la que me
pregunto si no es todava hoy, aqu ahora, tanto nuestra postulacin como nuestra
comn, nuestra inflexible interrogacin. Se trata de la cuestin del saber como
poder, de la verdad y de la facultad (dynamis, Vermgen), a saber, del poder de
conocer, del poder-saber, del poder del saber, del saber comopoder. Dejemos que
resuene hasta nosotros, aqu ahora, ayer, hoy y maana, esta cuestin acerca de
la dynamis, de una fuerza y un poder, pero asimismo de lo posible y sus lmites,
de lo posible y lo imposible, de un yo puedo soberano y un no puedo, de lo
potencial y lo virtual, en todas partes donde todo esto que est en juego introduce
lo calculable y lo incalculable en la razn tica, jurdica y poltica, ciertamente,

pero tambin, indisociablemente, en la razn tcnica de lo que se denomina un

poco deprisa hoy la virtualizacin en las tecno-ciencias, la bio-poltica, etctera.
Todava no hemos abandonado a Platn. Acaso lo abandonaremos alguna
vez? Esta interrogacin sobre la dynamis de la que habla entonces La
Repblica, esta inquietud en cuanto al poder, a la facultad, al poder de conocer,
en cuanto al poder garantizado de conocer o garantizado por el saber, es ante
todo una interrogacin sobre la causa de la ciencia y de la verdad (aitian
depistemes ousan kai aletheias) en tanto que son conocidas. Ahora bien, esta
causa, a saber, lo que nos concede la facultad, la fuerza, el poder, la
potencia (dynamis) del conocer y otorga as la verdad (aletheia)a las cosas por
conocer, es acaso es preciso recordarlo? una idea del bien (idea tou
agathou). Es preciso recordar al menos, para lo que orienta o desorienta nuestro
aqu ahora, los cuatro rasgos siguientes, que son otras tantas flechas o saques:

1. La idea del Bien est situada, a la vez inscrita y desinscrita, sobre

una lnea cortada en dos partes desiguales, cada una de las cuales est cortada
segn la razn calculable de un logos, sta es la palabra que utiliza Platn, y de
un logos que divide segn la analoga lo visible sensible, lo matemtico (que, a
su vez, desde dentro, habra ordenado tambin la lnea y su logos), lo visible
inteligible y lo invisible como fuente de lo visible, la visibilidad invisible de lo
visible, la condicin de visibilidad que es ella misma invisible e incondicional.
2. Porque la idea del Bien, que a la vez rige y se rige por el logos y por el
clculo al que desborda, es un anhypotheton, la primera figura de lo
incondicional, el principio y el arconte an-hipottico hacia el cual el alma
remonta (to eparkhen anupotheton) (510b), sin iconos y desde las condiciones
hipotticas.
3. A esta idea del Bien le es concedido, segn unas figuras polticas o
politizables, el ltimo poder soberano. Preciso y subrayo: soberano. Lo hago no
solamente para acercarme un poco ms deprisa y literalmente a la preocupacin
que me gua aqu, sino porque Platn habla constantemente, en este famoso
pasaje, de la fuerza, del poder dialctico, de lo que el logos afecta con el poder
dialctico (o logos aptetai te tou dialegesthai dynamei)(511b), del sol y del bien
que, analgicamente, tienen poder y derecho a reinar (basileuein), cada cual
como un rey (basileus), sobre su reino o sobre su mundo visible, el uno sobre el
mundo visible sensible, el otro sobre el mundo visible inteligible. La palabra
soberano se justifica todava mstanto porque Platn denomina
asimismo kyrion (508a) ese Sol o ese Bien que producen, analgicamente, la

visibilidad sensible y la visibilidad inteligiblecomo, sobre todo, porque, en el

momento de definir la idea del Bien de una forma literalmente hiperblica
como epekeina tes ousias (ms all del ser o del ser del ente), Platn la precisa
en el lenguaje de la potencia y, ms bien, de la super-potencia. Se trata de una
potencia ms poderosa que la potencia, con una superlatividad soberana que corta
excepcionalmente con la analoga y la jerarqua que ella no obstante impone. Esta
es
la
esencia
sin
esencia
de
la
soberana.
Adems
de basileus y kyrion, las palabras que utiliza Platn son las que habrn nombrado
la soberana en toda la complicada, rica y diferencial historia de la onto-teologa
poltica de la soberana en Occidente. Es el origen super-poderoso de una razn
que da razn, que da cuenta de todo, que conoce y da a conocerlo todo, que
produce el devenir o la gnesis pero que, a su vez, no deviene, sustrada como
est, por excelencia hiperblica, del devenir o de la gnesis. Engendra como un
principio generador de vida, como un padre, pero no est sometida a la historia.
Una sola cita sobre el Bien y la imagen del Bien soberano (he aqu, en primer
lugar, la traduccin [francesa] al uso de E. Chambry, para Bud):

Reconocers, supongo, que el sol otorga a los objetos visibles no

slo la facultad de ser vistos (ten tou orasthai dynamin) sino
tambin la gnesis, el crecimiento y el alimento, aunque l mismo
no sea gnesis (ou genesis auton onta). [...] De la misma manera,
para los objetos cognoscibles, admitirs que no slo del bien
detentan la facultad de ser conocidos, sino que le deben por
aadidura la existencia (to einai) y la esencia (ten ousian), a pesar
de que el bien no sea en modo alguno una esencia, sino algo que
supera de lejos a la esencia en majestad y en potencia (ouk ousias
ontos tou agathou, alleti epekeina tes ousias presbeia kai
dynamei hyperekhontos) (509ab).

Esta traduccin de presbeia kai dynamei por majestad y potencia es

acertada, sin duda alguna; no aadir nada a la traduccin de dynamispor
potencia o por poder. Pero insistir en la palabra presbeia, bien traducida por
majestad. Presbeia es tambin el honor y la dignidad que se le confiere a la
antigedad de lo que precede y viene antes, a la vejez, al derecho de
primogenitura pero asimismo a lo principal, a la prelacin de lo que o
de quien ostenta el privilegio del precursor, del antepasado, del padre o del
abuelo y, por consiguiente, de lo que comienza y manda, de
la arkhe, siprefieren. Presbeion, lo sealo porque desde el comienzo se le estn

haciendo los honores al honor, es tambin el honor otorgado a lo ms antiguo, la

dignidad que distingue a lo arcaico o lo arconte, el primognito en una filiacin,
en lo que se denomina, en derecho testamentario, no el principium sino, siempre
dentro del derecho romano, el praecipuum, de praecipuus (derecho reconocido
al primer heredero, de caput y de capital, una vez ms). En el derecho francs,
tenemos el trmino prciput, la mejora. Pero la traduccin de presbeia por
majestad me parece a la vez acertada y ms fecunda. Siempre dentro del
derecho poltico romano, la majestas, dicho de otro modo, la grandeza de lo que
es absolutamente grande, superior a la grandeza comparativa misma, una
grandeza muy elevada y ms alta que la altura misma, ms elevada que la
magnitud misma, es la palabra que se traduce por soberana. Bodino lo
recuerda al principio de su captulo De la soberana donde, junto al
latn majestas, cita asimismo la familia griega de kyrion y de arkhe.
Aunque la soberana majestuosa de la idea de Bien no sea la
ley (nomos), creo que resultara fcil articular su necesidad con el pensamiento
platnico del Estado, de la polis o de la politeia. Se podra mantener de un modo
abrupto, por falta de tiempo, que todos estos grandes racionalismos son, en todos
los sentidos del trmino, unos racionalismos del Estado, si no unos racionalismos
de Estado. No hay nada fortuito en que ninguno de estos grandes racionalismos,
quiz con la excepcin de ciertas palabras de Marx, la haya emprendido nunca
con la forma Estado de la soberana.
4. Finalmente, con el fin de reconstruir toda la cadena diferenciada de esta
filiacin genealgica, de la filiacin panormicamente europea y filosfica de un
discurso que, en este pasaje de La Repblica, fue asimismo un discurso sobre la
filiacin patrimonial y capital (el sol o el Bien tambin se defina, como bien
sabemos, como un padre y como un capital), me limito a un simple indicio. Es en
la Crisis y, ms concretamente, en la conferencia de Viena donde Husserl cita a
comparecer a un determinado sol de Descartes, all donde hubiera podido
reemplazarlo igual de bien por el de Platn (pero, acaso se puede reemplazar al
sol?, acaso se puede pensar una prtesis tcnica originaria del sol? sta es quiz
toda la cuestin que aqu sobreentiendo). Husserl escribe para otorgar todava
la fuerza a la razn, si no para darle la razn a la razn del ms fuerte:

Aunque el desarrollo [o el devenir de los ideales y de las tareas

infinitas] era dbil en la Antigedad, no por ello se perdi. Demos
un salto a lo que se denominan los tiempos modernos. Con
un ardor entusiasta se emprendi la tarea infinita de un
conocimiento matemtico de la naturaleza y del mundo en general.

Los xitos extraordinarios del conocimiento de la naturaleza tienen

entonces que convertirse en el patrimonio del conocimiento del
espritu (der Geisteserkenntnis zuteil werden). La razn hizo
prueba de su fuerza en la naturaleza(Die Vernunft hat ihre Kraft
in der Natur erwiesen).

Y aade enseguida citando a Descartes como apoyo de lo que acaba de

apuntar: Al igual que el sol es el nico sol que ilumina todas las cosas y las
calienta, as tambin la razn es nica (Descartes).[xx]

2
LLEGAR A LOS FINES DEL ESTADO (Y DE LA
GUERRA Y DE LA GUERRA MUNDIAL)
Qu nos habra enseado esta historia de la razn? Cmo pensar ese
devenir a la vez continuo y diferenciado de la razn, ese vnculo esencial entre lo
que habr dominado, me parece a m, la genealoga filosfica en su institucin
ms poderosa y, por otra parte, la razn en ms de una lengua europea, la razn
como razn y razn de ser de la filosofa?
Se tratara pues, sta fue al menos la hiptesis o el argumento que someto a
su discusin, de cierta indisociabilidad entre, por un lado, la exigencia de
soberana en general (no slo pero s incluida la soberana poltica, incluso
estatal; y el pensamiento kantiano del cosmopolitismo o de la paz universal no la
pondr en cuestin, sino todo lo contrario) y, por otro lado, la exigencia
incondicional de lo incondicionado (anhypotheton, unbedingt,incondicionado).
La razn calculadora (la ratio, el intelecto, el entendimiento) tendr tambin
que aliarse con y someterse al principio de incondicionalidad que tiende a
exceder el clculo que ella funda. Esta indisociabilidad o esta alianza entre
soberana e incondicionalidad parece para siempre irreductible. Su resistencia
parece absoluta, y la disociacin imposible: acaso no es propio de la soberana,

en efecto, y sobre todo en las formas polticas modernas que se le reconocen,

desde Bodino hasta Rousseau o hasta Schmitt, ser precisamente incondicional,
absoluta y, sobre todo, por ello mismo, indivisible? Ser excepcionalmente
soberana en tanto que derecho a la excepcin? Derecho a decidir de la
excepcin y derecho a suspender el derecho?
Mi pregunta sera, entonces, en dos palabras, la siguiente: se puede todava,
y a pesar de ello, disociar estas dos exigencias? Se puede y se debedisociarlas en
nombre justamente de la razn, sin duda, pero tambin del acontecimiento, de la
venida o del venir que se inscribe tanto en el por-venircomo en el de-venir de la
razn? Acaso esta exigencia no es fiel a uno de los dos polos de la racionalidad,
a saber, esa postulacin de incondicionalidad? Digo postulacin para apuntar
hacia la peticin, el deseo, la exigencia imperativa; y digo postulacin antes
que principio para evitar la principal y poderosa autoridad del primero, de
la arkhe o
de
la presbeia; digo,
finalmente, postulacin antes
que axiomtica para evitar la escala comparativa y, por ende, calculable de los
valores y de las evaluaciones.
Preguntmonos pues si no es posible hoy, a la luz del da de hoy, pensar y
poner a prueba esta disociacin que parece imposible e impensable, irreductible
al logos o, al menos, al legein interpretado como reunin o recogimiento hoy,
cuando el pensamiento del mundo por venir y, en primer lugar, la susodicha tierra
humana atraviesa por el terror, los temores y el temblor de un sesmo cuyas
sacudidas todas estn en cierto modo sobredeterminadas y sobre-nombradas por
unas fuerzas aquejadas del mal de soberana de soberana en general pero, de
una forma ms visible, ms legible, de soberana indivisible del Estado-nacin.
Acaso no se puede y no se debe distinguir, precisamente all donde eso parece
imposible, entre,por un lado, la compulsin o la auto-posicin de soberana (que
es asimismo, nada menos, la de la ipseidad misma, del mismo del
s mismo [meisme,de metipsissimus, meisme], ipseidad que conlleva, como lo
confirmara tambin la etimologa, la posicin de poder androcentrada del amo
de la casa, el dominio soberano del seor, del padre o del marido, la potencia de
lo mismo, del ipse como s mismo) y, por otro lado, esa postulacin de
incondicionalidad que se encuentra tanto en la exigencia crtica como en la
exigencia (perdnenme la palabra) deconstructiva de la razn? En nombre de la
razn? Ya que la deconstruccin, si algo semejante existiese, seguira siendo, en
mi opinin, ante todo, un racionalismo incondicional que no renuncia nunca,
precisamente en nombre de las Luces por venir, en el espacio por abrir de una
democracia por venir, a suspender de una forma argumentada, discutida, racional,
todas las condiciones, las hiptesis, las convenciones y las presuposiciones; a
criticar incondicionalmente todas las condicionalidades, incluidas las que fundan

todava la idea crtica, a saber, la del krinein, de la krisis, de la decisin y del

juicio binario o dialctico.
Me atrever, pues, a ir ms lejos. Llevar la hiprbole ms all de la
hiprbole. No se tratara slo de disociar pulsin de soberana y exigencia de
incondicionalidad como dos trminos simtricamente asociados, sino de
cuestionar, de criticar, de deconstruir, si quieren, la una en nombre de la otra, la
soberana en nombre de la incondicionalidad. Esto es lo que se tratara de
reconocer, de pensar, de saber razonar, por difcil o improbable, por im-posible
incluso, que parezca. Pero se trata justamente de otro pensamiento de lo posible
(del poder, del yo puedo amo y seor, de la ipseidad misma) y de un imposible que no sera solamente negativo.
Incondicionado sera por de pronto, en su estructura esencial, el
acontecimiento, en su acontecibilidad misma. Si insisto tanto en el recurso latino
de la lengua francesa no es slo para honrar el sentido de nuestro congreso y
responder de l desde la apertura. Es porque entre el porvenir de la razn,
eldevenir de las racionalidades y el ven, el venir o la venida, en el
acontecimiento o el advenimiento, en la invencin de lo que llega, el vnculo
semntico est ms marcado en latn. A veces permanece intraducible dentro de
su red idiomtica. No pensaremos en su necesidad racional, no tendremos en
cuenta el porvenir o el devenir de la razn sino all donde rindamos cuenta de lo
que en ese -venir parece en primer lugarimprevisible, visible quiz aunque
imprevisible, suponiendo incluso que alguna vez se pueda ver de alguna manera
sin pre-ver y sin ver venir desde un horizonte. Un acontecimiento previsto ya es
presente, ya es presentable, ya ha llegado y ha sido neutralizado en su irrupcin:
en todas partes donde hay horizonte y donde se ve venir desde una teleologa y
desde el horizonte ideal, es decir, desde el ver o el saber de un eidos, en todas
partes donde la idealidad sea posible (y no habra ni ciencia, ni lenguaje, ni
tcnica, sepmoslo, ni experiencia en general, sin la produccin de cierta
idealidad), en todas partes donde esa idealidad horizontal, donde el horizonte de
esa idealidad haya neutralizado de antemano el acontecimiento y, por
consiguiente, todo lo que, en una historicidad digna de ese nombre, requiere la
acontecibilidad del acontecimiento.
Im-previsible, un acontecimiento digno de ese nombre no debe solamente
exceder cualquier idealismo teleolgico, cualquier estratagema de la razn
teleolgica que se ocultara lo que puede ocurrirle y afectar a su ipseidad de una
forma auto-inmunitaria y sta es la razn misma que nos ordena decirlo, lejos
de abandonar este pensamiento del acontecimiento a cualquier oscuro
irracionalismo. El acontecimiento debe anunciarse como im-posible, debe pues
anunciarse sin prevenir, anunciarse sin anunciarse, sin horizonte de espera,

sin telos, sin formacin, sin forma ni preformacin teleolgica. De ah su carcter

siempre monstruoso, impresentable y mostrable como inmostrable. Por
consiguiente, nunca como tal. Se dice entonces, se exclama sin precedentes!,
con puntos de exclamacin. El acontecimiento de una invencin tecno-cientfica,
por ejemplo (trat de demostrarlo en otro lugar, al comienzo
de Psych. Inventions de lautre[xxi]), si se torna posible gracias a un conjunto de
condiciones de todo tipo de las que se puede rendir cuenta y a las que se puede
identificar o determinar de una forma saturable como lo hace y debe hacerlo a
toro pasado la epistemologa, la historia o la filosofa de las tecno-ciencias
(infraestructura poltico-econmica, configuracin epistmica, paradigma, etc.),
ya no es una invencin ni un acontecimiento. Un acontecimiento o una invencin
slo son posibles como im-posibles. Es decir, en ningn lugar como tales, puesto
que el como tal fenomenolgico u ontolgico anula esta experiencia de lo imposible, la cual no aparece ni se anuncia jams como tal.
Pensarlo y decirlo no es ir en contra de la razn. Ni es ir en contra de la
razn inquietarse por una ideocracia o un teleologismo que tienden a anular o a
neutralizar, con el fin de inmunizarse, la acontecibilidad del acontecimiento. Esta
es la nica oportunidad para pensar, racionalmente, algo como un porvenir y un
devenir de la razn. Es asimismo, no lo olvidemos, lo que debera liberar tanto el
pensamiento como la investigacin cientfica de su control o de su
condicionamiento por parte de todo tipo de poderes o de instituciones polticas,
militares, tecno-econmicas, capitalsticas (por ejemplo, en la apropiacin por
medio de las patentes de descubrimientos biogenticos). Aqu se trata incluso del
control estatal del conocimiento y a veces, por no poner ms que este ejemplo,
bajo la forma distinguida y respetable de comits denominados de tica. Pues, de
la misma manera que ningn poder (poltico, jurdico, religioso, ideolgico,
econmico) podr nunca justificar con razn el control o la limitacin de una
investigacin cientfica, de una bsqueda de la verdad, de un cuestionamiento
crtico o deconstructivo, por consiguiente, de una investigacin racional e
incondicional en el orden del saber y del pensamiento, as tambin (o
recprocamente) nunca ningn saber en cuanto tal, ninguna razn terica, si
prefieren, podr fundar una responsabilidad o una decisin de una
forma continua, como una causa producira un efecto, como una razn de ser o
una razn suficiente rendira cuenta de su consecuencia. Hay que
saberlo, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo ms y lo mejor
posible, para tomar una decisin o asumir una responsabilidad. Pero el momento
y la estructura del hay que, justamente, as como de la decisin responsable
son y deben seguir siendo heterogneos al saber. Una interrupcin absoluta, que
siempre podremos juzgar loca, debe separarlos; de no ser as, el compromiso
de una responsabilidad se reducira a la aplicacin y al desarrollo de un
programa, a veces de un programa bajo la forma refinada de unas normas

teleolgicas, de unos valores, de unas reglas, incluso de unos deberes, es decir, de

unas deudas que hay que saldar o re-apropiar, por consiguiente, que anular dentro
de un crculo todava sutilmente econmico y, por eso, lo que estoy diciendo
aqu, soy consciente de ello, entraa un riesgo muy grave.
Una responsabilidad o una decisin no podran estar fundadas o
justificadas por un saber en tanto que tal, sin el salto de cierta discontinuidad y
de cierta heterogeneidad radical entre los dos rdenes. Digo de una manera
abstracta responsabilidad y decisin antes que razn prctica, tica,
jurdica o poltica debido a las dificultades de las que dir unas palabras
demasiado breves dentro de un momento.
Al acercarme demasiado lentamente o demasiado deprisa a mi conclusin, he
de confiarles, en este punto, la vacilacin que he tenido que vencer. Durante la
preparacin de esta sesin, me he preguntado cmo resolver el problema del
tiempo de la forma ms econmica y menos poco razonable, si no la ms
racional. He hecho cuentas entonces y he puesto al da mi livre de raison, mi
libro de cuentas (como saben, en francs, se denominaba livrede raison a un libro
de cuentas [rationes] en el cual se registraban los ingresos y Ios gastos). Una de
mis hiptesis de trabajo, aunque la he abandonado, hubiese sido sacrificar la gran
perspectiva de la noble tradicin racionalista y teleolgica, la que va desde Platn
hasta Kant y hasta Husserl, con su calle lateral francesa (desde Descartes hasta
las Luces y hasta todos aquellos que estuvieron ms atentos a una historia o a un
devenir, a una plasticidad de la razn: Brunschvicg, Bachelard,
Canguilhem, Foucault, Lacan, etc.), y concentrarlo todo en un ejemplo de hoy, en
una figura concreta, en la metonimia de todas las urgencias que nos asaltan. Este
ejemplo, me dije, me obligara a movilizar indirectamente los filosofemas de los
que se acaba de hablar pero tambin a hacerlos converger hacia la gran cuestin
de la razn y de la vida. (Pues, no lo olvidemos, el Bien, el agathon, elepekeina
tes ousias que es la razn del logos, Platn lo determina como fuente de vida,
figura de la paternidad o del capital patrimonial, origen no gentico de toda
gnesis; despus el Acto puro o el Primer Motor, Aristteles habl de su vida;
el logos crstico se defini l mismo como vida de lo vivo, y tambin es verdad,
siempre literalmente, del logos hegeliano.) Si elijo efectivamente este ejemplo
del lado de la vida, me dije, un ejemplo semejante me permitira al mismo tiempo
anudar entre s, de una forma rigurosa y asimismo lo ms compacta posible, unas
reflexiones ticas, jurdicas, polticas y sobre todo, indisociablemente, tecnocientficas all donde la instancia tcnica, la gran cuestin de la tcnica y la
lgica de la prtesis no son accesorias sino esenciales, como intrnsecas a la
problemtica de la razn. Con esta hiptesis, mi eleccin se habra dirigido al
angustioso dilema de ladonacin teraputica o reproductiva. Nos
encontraramos all, me dije, con lo mejor y lo peor de la razn, con lo ms

aterrador y lo ms nuevo del clculo y de lo incalculable, con los poderes y la

impotencia de la razn ante los grandes interrogantes acerca de la esencia de lo
vivo, del nacimiento y la muerte, de los derechos y la dignidad de la persona
humana, del derecho y el poder del Estado soberano en estos mbitos, de la razn
de Estado que se otorga el derecho a elevarse por encima de todos los derechos,
del devenir en curso y por venir del derecho internacional (sabemos que las
decisiones de los jefes de Estado occidentales al respecto instauran hoy en da
una jurisprudencia internacional), etc. Al hacer que compareciesen las dos
axiomticas ms importantes que hoy son las que dictaminan dentro de todo tipo
de crculos (cientficos, polticos, jurdicos, mediticos), nos encontraramos all
con la oposicin entre lo calculable y lo incalculable. Esquematizando mucho,
los partidarios de la donacin, y sobre todo de la donacin teraputica, alegan la
necesidad racional de no limitar la investigacin terica y tecno-experimental all
donde sta puede calcular sus resultados y programar los beneficios que se
pueden esperar de ella, aunque dicha calculabilidad corra el riesgo, sin garantas,
de exponer a lo incalculable. Frente a ellos, otros se oponen no slo a la
programacin improbable de innumerables ejrcitos de clones amenazadores, a
las rdenes de una racionalidad industrial, militar y mercantil, demonaca o loca
(ya que cierta razn puede tornarse loca por s misma), sino tambin, casi
siempre, a una donacin teraputica (cuyos lmites no estaran rigurosamente
garantizados) o a la experimentacin prudente de una donacin reproductiva
(cuya posibilidad tcnica tampoco est probada). Se protesta
entonces contra cualquier donacin en nombre de la tica, de los derechos del
hombre, de lo propio del hombre y de la dignidad de la vida humana, en nombre
de la singularidad y de la unicidad no repetitiva de la persona humana, en
nombre de una tica del deseo o de un amor por el otro del que a veces se
quiere creer o hacer creer, con una confianza optimista, que debe inspirar siempre
el acto de procreacin, pero tambin en nombre de la parte incalculable que
hay que dejarle al nacimiento, a la venida a la luz o al mundo de un ser vivo
nico, irreemplazable y libre, por lo tanto, no programable.
Ahora bien, qu es lo que esta axiomtica tica, actualmente predominante
en el derecho y la poltica de Occidente, sustrae a la evidencia racional? Pues
bien, ante todo, que la susodicha repeticin identificatoria, la duplicacin que se
pretende rechazar con una indignacin horripilada, ya est, afortunadamente,
presente y en marcha en todas partes donde se trata de la reproduccin y de la
herencia, en la cultura, el saber, el lenguaje, la educacin, de los cuales aqulla
garantiza no slo la produccin y la reproduccin sino la condicin. Y, sobre
todo, ese discurso preocupado por la tica, la especificidad y la libertad humanas,
ese humanismo militante, parece implicar que dos individuos que supuestamente
son genticamente idnticos tendrn unos destinos idnticos, que sern
indiscernibles y estarn sujetos al clculo que los habr hecho nacer; lo cual es

otra manera de ignorar lo que la historia, individual o no, le debe a la cultura, a la

sociedad, a la educacin, a lo simblico, a lo aleatorio incalculable, otras tantas
dimensiones irreductibles, incluso para unos gemelos verdaderos, a la
presuntamente simple naturalidad gentica. Consecuencia: finalmente, la
axiomtica as denominada tica o supuestamente humanista comparte con
aquella a la que pretende oponerse un genetismo o un biologismo, incluso un
zoologismo profundo, un reduccionismo fundamental aunque inconfesado.
El problema requiere pues (y as es la razn de las Luces por venir) una
elaboracin completamente distinta. No lo digo para darle la razn o quitrsela a
uno de los dos bandos, ni debido a cierta confianza beata en una donacin
reproductiva cuyo inters, atractivo o probabilidad apenas percibo. En cambio,
poca objecin que se pueda mantener y que sea racional le encuentro a la
donacin teraputica, al menos si se la pueda distinguir de la otra. Acaso la va
no ha sido ya facilitada, y acreditada en su principio, por todas las tcnicas
protticas, por la teraputica que se anuncia desde hace unos das con la asuncin
de los ARN intervinientes y la posibilidad de su sntesis, con las tele-tecnologas
as llamadas de la informacin, que son unas estructuras o unas organizaciones
protticas y que sitan en el fondo, con lo que denomino la iterabilidad, el
verdadero lugar de un problema de la razn hoy en da: el de la tcnica, el de lo
propio del hombre, lo propio del cuerpo propio vivo, lo propio en general? En
todos los mbitos. Los presupuestos comunes a ambas partes, en este debate
sobre la donacin, requieren pues una reelaboracin sistemtica para la cual el
celo de la razn debe permanecer sin reposo, sin sosiego, valeroso e intachable,
decidido a no ceder ante ninguna intimidacin dogmtica. Pero dije que no
hablara de la clonacin.

Cmo argumentar mis proposiciones conclusivas, de una forma tan breve y

econmica como sea posible? Al valor de im-posibilidad imprevisible asociar el
de singularidad incalculable y excepcional. Apelo aqu una vez ms al buen
sentido mismo, al sentido comn, a la cosa del mundo mejor repartida. Un
acontecimiento calculable y que cae, como un caso, como objeto de un saber,
bajo la generalidad de una ley, de una norma, de un juicio determinante o de una
tecnociencia, por consiguiente, de un poder-saber y de un saber-poder, no es, en
esa medida al menos, un acontecimiento. All donde no hay esa singularidad
absoluta de lo incalculable y de lo excepcional, nada ni nadie, nada distinto ni,
por lo tanto, nada ocurre. Digo nada ni nadie para volver a un pensamiento del
acontecimiento que se despabila o despierta antes de distinguir o de conjugar el
que y el quien. Se trata de pensar la razn, de pensar el venir de su porvenir
y de su devenir como una experiencia de lo que y de quien viene, de lo que o de

quien llega evidentemente como otro, como la excepcin o la singularidad

absoluta de una alteridad no reapropiable por la ipseidad de un poder soberano y
de un saber calculable.

1. La incondicionalidad de lo incalculable da a pensar el acontecimiento.

Ella se da a pensar como venida o venir del otro en unas experiencias de las
cuales slo nombrar algunas figuras metonmicas. El recurso que har entonces
al lxico de la incondicionalidad me parece ciertamente til ya que la tradicin y
la
traduccin (anhypotheton, unbedingt, incondicional)
facilitan
su
inteligibilidad, incluso su pedagoga. Pero no estoy seguro de que una
elaboracin por venir no imponga otro trmino, ms libre de estas implicaciones
semnticas tradicionales, por lo dems diferentes de una lengua a
otra: anhypotheton, unbedingt, incondicional no son exactamente lo mismo.
Otro lenguaje ayudar quiz un da a decir mejor lo que habra que decir de estas
figuras metonmicas de lo incondicional. Pero, cualquiera que sea entonces ese
otro lenguaje, esa palabra o ese tropo, ste deber conservar la memoria o heredar
lo que, en la in-condicionalidad de la razn, vincula a cada singularidad con lo
universalizable. Tendr que exigir o postular lo universal ms all de todo
relativismo, ms all del culturalismo, del etnocentrismo, del nacionalismo sobre
todo, y de lo que propongo denominar, con el fin de designar as todos los riesgos
modernos que esos relativismos le hacen correr a la razn, el irracionalismo, el
irracionestadonacionalismo cualquiera que sea la ortografa que se le quiera
dar.
Entre todas las figuras de la incondicionalidad sin soberana que alguna vez
he privilegiado estos ltimos aos, estara por ejemplo la de lahospitalidad
incondicional[xxii] que se expone sin lmite a la venida del otro, ms all de la
hospitalidad condicionada por el derecho de asilo, por el derecho a la
inmigracin, por la ciudadana e incluso por el derecho a la hospitalidad
universal del que habla Kant y que sigue estando controlado por un derecho
poltico o cosmopoltico. Una hospitalidad incondicional es la nica que puede
dar su sentido y su racionalidad prctica a cualquier concepto de hospitalidad. La
hospitalidad incondicional excede el clculo jurdico, poltico o econmico. Pero
nada ni nadie llega sin ella. Otro ejemplo sera el deldon o el del perdn, de los
que he intentado demostrar en otros lugares a donde conduce la consecuencia de
la incondicionalidad requerida por la pureza de su concepto. Un don sin
intercambio calculable, un don digno de ese nombre no aparecera ni
siquiera como tal al donante o al destinatario sin correr el riesgo de reconstruir,
con la fenomenalidad y, por consiguiente, con su fenomenologa, un crculo de
reapropiacin econmica que anulara de inmediato el acontecimiento de aqul.

De la misma manera, un perdn no podra llegar al otro o del otro sino ms all
del clculo, ms all de la excusa, de la amnesia, de la amnista, de la absolucin
o de la prescripcin, ms all incluso de la peticin de perdn, por lo tanto, ms
all del arrepentimiento transformador, al que se convierte la mayor parte de las
veces en la condicin de aqul, al menos en lo que predomina en la tradicin de
las religiones abrahmicas. En la serie abierta de estos ejemplos, tenemos que
pensar conjuntamente dos figuras de la racionalidad que, de un lado y del otro de
un lmite, se requieren y a la vez se exceden la una a la otra. La incondicionalidad
incalculable de la hospitalidad, del don o del perdn por ejemplo excede el
clculo de las condiciones lo mismo que la justicia excede el derecho, la razn
calculadora, la distribucin nmica, las normas y las reglas que condicionan el
derecho, inclusive en su historia y sus transformaciones en curso, inclusive en su
recurso a la fuerza coercitiva, a la potencia del poder que, como Kant seal con
todo rigor, est inscrita y justificada en el concepto ms puro del derecho. El
derecho estricto implica la facultad o la posibilidad de una conminacin
recproca (wechselseitigen Zwanges), por lo tanto, de la fuerza, de una razn del
ms fuerte de acuerdo con unas leyes universales, por ende, racionales y que
concuerdan con la libertad de cada cual [xxiii]. Para acceder a esta heterogeneidad de
la justicia respecto al derecho, no basta con liberar, como por lo dems lo ha
hecho justamente Heidegger, la dike de la legalidad del jus romano, sino que
tambin hay que cuestionar tal y como trat de indicarlo en otro lugar,
en Espectros de Marx la interpretacin heideggeriana de la dike como armona
o reunin. En el fondo, como logos[xxiv]. La interrupcin de cierta desconexin
abre el espacio libre de la relacin con la singularidad incalculable del otro, Ah
es donde la justicia excede el derecho pero asimismo motiva el movimiento, la
historia y el devenir de la racionalidad jurdica, incluso la relacin del derecho
con la razn y todo lo que, en la modernidad, habr unido a la historia del
derecho con la historia de la razn crtica. La heterogeneidad entre justicia y
derecho no excluye sino que, por el contrario, requiere su indisociabilidad: no
hay justicia sin recurrir a unas determinaciones jurdicas y a la fuerza del
derecho; no hay devenir, transformacin, historia ni perfectibilidad del derecho
que no recurra a una justicia que, sin embargo, lo exceder siempre.
Pensar conjuntamente tanto esta heterogeneidad como esta indisociabilidad
es levantar acta, dando testimonio de ella, de una auto-delimitacin que divide a
la razn y que no carece de relacin con cierta auto-inmunidad: lo que se
denomina la razn, de una lengua a otra, se encuentra a ambos lados. Segn una
transaccin cada vez indita, la razn transita y transige entre, por una parte, la
exigencia razonada del clculo o de la condicionalidad y, por otra parte, la
exigencia intransigente, es decir, no negociable, de lo incalculable incondicional.
Esta exigencia intratable da cuenta y debe dar cuenta de todo. En ambos lados, ya
se trate de singularidad o de universalidad, y cada vez ambas a la vez, es preciso

tanto el clculo comolo incalculable. La responsabilidad de la razn, la

experiencia que consiste en conservar la razn, en responder de una razn que
nos es legada de esta manera, yo la situara justamente en la mayor dificultad, en
verdad, en la apora auto-inmunitaria de esa transaccin imposible entre lo
condicional y lo incondicional, el clculo y lo incalculable. Transaccin sin
ninguna regla previa, sin garanta absoluta. No hay ninguna profilaxis segura
contra lo auto-inmunitario. Por definicin. Una transaccin siempre peligrosa
debe pues inventar, cada vez, en cada situacin singular, su ley y su norma, es
decir, una mxima que acoja cada vez el acontecimiento por venir. No hay
responsabilidad ni decisin, si las hay, ms que a ese precio. Si tuviese que volver
a darle un sentido, el sentido ms difcil, el menos mediocre, el menos moderado,
a la desgastada, incluso mal considerada palabra razonable, dira que
razonable sera la apuesta razonada y argumentada de esa transaccin entre las
dos exigencias aparentemente inconciliables de la razn, entre el clculo y lo
incalculable. Por ejemplo, entre los derechos del hombre, tal y como la historia
de un determinado nmero de performativos jurdicos los ha determinado y
enriquecido de una declaracin a otra desde hace ms de dos siglos, y la
exigencia de justicia incondicional a la que estos performativos siempre sern
inadecuados, abiertos como permanecen a su perfectibilidad (que es ms que y
algo distinto de una Idea reguladora) y expuestos a una deconstruccin racional
que cuestionar sin fin sus lmites, sus presupuestos, los intereses y los clculos
que ordenan su puesta en funcionamiento, sus conceptos empezando por los
conceptos de derecho y de deber y, sobre todo, el concepto de hombre, la historia
del concepto de hombre, de lo propio del hombre, del hombre como zoon logon
ekhon o animal rationale. Es racional, por ejemplo, en el momento mismo en
que se acreditan, desarrollan, perfeccionan y determinan los derechos del
hombre, seguir interrogando, de una manera deconstructiva, todos los lmites que
nos ha parecido reconocer respecto de la vida, respecto del ser de la vida y de la
vida del ser (y sta es casi toda la historia de la filosofa), entre el ser vivo y el
muerto, el presente vivo y sus otros espectrales, pero asimismo entre el ser vivo
propiamente humano y el ser vivo as llamado animal. Aunque no lo pueda
demostrar aqu, creo, y todo aquello que est en juego se har cada ms
apremiante, que ninguno de esos lmites acreditados entre el ser vivo llamado
humano y el ser vivo llamado animal, ninguna de esas oposiciones, ninguna de
esas fronteras supuestamente lineales e indivisibles, resiste a una deconstruccin
racional ya se trate del lenguaje, de la cultura, de la simbolicidad social, de la
tcnica misma y del trabajo, de la relacin con la muerte y el duelo, e incluso de
la prohibicin o de la prevencin del incesto, etc. otras tantas facultades de
las que se dice dogmticamente que el animal (en singular general!) estara
pobremente desprovisto.

Acabo de hacer alusin, de pasada, a la distincin entre

el constatativo (lenguaje del saber descriptivo y terico) y el performativo del
que tan a menudo se dice que produce el acontecimiento que enuncia (como, por
ejemplo, ese performativo jurdico que habr instaurado en 1945, sobre la base de
los derechos del hombre, un concepto de crimen contra la humanidad, a saber, el
fermento de una laboriosa transformacin del derecho internacional y de todo lo
que depende de l). Ahora bien, el performativo no evita, ms de lo que lo hace el
constatativo, me parece, neutralizar, incluso anular, la acontecibilidad del
acontecimiento que se supone que l produce. Un performativo no produce un
acontecimiento si no es asegurndose, en primera persona del singular o del
plural, en presente, y con la garanta de unas convenciones o de unas ficciones
legitimadas, el poder que se otorga una ipseidad de producir el acontecimiento
del que ella habla y que, por consiguiente, ella neutraliza de inmediato al
apropiarse del dominio calculable de ste. Si un acontecimiento digno de ese
nombre ha de ocurrir, le es preciso, ms all de cualquier dominio, afectar a una
pasividad. Debe ataer a una vulnerabilidad expuesta, sin inmunidad absoluta,
sin indemnidad, en su finitud y de una forma no horizontal, all donde todava no
es o ya no es posible enfrentarse a, ni afrontar, la imprevisibilidad del otro. En
este sentido, la auto-inmunidad no es un mal absoluto. Permite la exposicin al
otro, a lo queviene y a quien viene y debe pues permanecer incalculable. Sin
auto-inmunidad, con la inmunidad absoluta, nada ocurrira ya. Ya nadie esperara
nada, nadie se esperara nada, no se esperara el uno al otro, ni se esperara
ningn acontecimiento.
Lo que hay que pensar aqu es esa cosa inconcebible o desconocida, una
libertad que ya no sera el poder de un sujeto, una libertad sin autonoma, una
heteronoma sin servidumbre, en suma, algo como una decisin pasiva. Para eso,
habra que volver a pensar los filosofemas de la decisin y de la pareja fundadora
de la actividad y de la pasividad, as como de la potencia y del acto. Resulta pues
racional, legtimamente racional, interrogar o deconstruir, sin por eso
desacreditarla, la fecunda distincin entre constatativo y performativo. De la
misma manera, ms all del derecho, de la deuda y del deber, habra que pensar
racionalmente una hiper-tica o una hiper-poltica que no se contente con actuar
conforme al deber (pflichtmssig), ni siquiera (por retomar la distincin
kantiana que funda a la razn prctica) por puro deber (eigentlich aus Pflicht,
aus reiner Pflicht). Esa hiper-tica o esa hiper-poltica va incondicionalmente
ms all del crculo econmico del deber o de la tarea (Pflicht o Aufgabe), de la
deuda que hay que reapropiarse o anular, de lo que se sabe que se debe hacer y
que, por consiguiente, depende todava de un saber programtico y normativo
que sta se contenta con desarrollar consecuentemente.

La separacin entre estas dos postulaciones igualmente racionales de la

razn, este exceso de una razn que se desborda ella misma y que la abre as a su
porvenir y a su devenir, esta ex-posicin al acontecimiento incalculable, sera
tambin el espaciamiento irreductible de la fe, del crdito, de la creencia sin la
cual no hay vnculo social, interpelacin al otro, honradez irreprochable, promesa
que honrar ni, por ende, fe jurada o compromiso que suscribir.
Esta separacin abre el espacio racional de una fe hipercrtica, sin dogma ni
religin, irreductible a cualquier institucin religiosa o implcitamente teocrtica.
Es lo que he denominado en otros lugares la espera sin horizonte de una
mesianicidad sin mesianismo. Ni que decir tiene que no sospecho que en ella
haya el menor rastro de irracionalismo, de oscurantismo o de extravagancia. Esa
fe es otra forma de guardar razn, por loca que parezca. Si el mnimo semntico
que se pueda conservar de los lxicos de la razn, en todas las lenguas, es la
ltima posibilidad si no de un consenso, al menos de una interpelacin
universalmente prometida e incondicionalmente confiada al otro, entonces la
razn sigue siendo el elemento o el soplo de una fe sin iglesia ni credulidad, la
razn de ser del compromiso, del crdito, del testimonio ms all de la prueba, la
razn de ser de creer al otro o en el otro y, por consiguiente, tambin del
perjurio. Puesto que, desde el momento en que la razn no se cierra al
acontecimiento (de) (lo) que viene, si no resulta irracional pensar que lo peor
siempre puede ocurrir, y mucho ms all de lo que Kant abarca con el ttulo de
mal radical, entonces la posibilidad infinita de lo peor y del perjurio es la nica
que puede otorgar la posibilidad del Bien, de la veracidad y de la fe jurada. Esta
posibilidad sigue siendo infinita pero como la posibilidad misma de una finitud
auto-inmunitaria.
2. En cuanto a la incondicionalidad de la excepcin, la razn se encuentra
igualmente a ambos lados cada vez que una responsabilidad nos compromete
ante lo que, en Occidente y en lengua latina, se denomina la soberana. Cada vez,
es decir, ms que nunca en el mundo y en el da de hoy, a cada momento. Ahora
bien, la soberana es, ante todo, uno de los rasgos por medio de los cuales la
razn define su propio poder y su propio elemento, a saber, cierta
incondicionalidad. Es asimismo, en un solo punto de singularidad indivisible
(Dios, el monarca, el pueblo, el Estado o el Estado-nacin), la concentracin de
la fuerza y de la excepcin absolutas. No haba que esperar a Schmitt para saber
que el soberano es aquel que decide excepcional y performativamente acerca de
la excepcin, aquel que conserva o se otorga el derecho a suspender el derecho;
ni tampoco para saber que este concepto poltico-jurdico, igual que todos los
dems, seculariza una herencia teolgica. No es necesario, ni por lo dems tengo
tiempo, ilustrar todas las bazas europeas y mundiales de esta problemtica

de la soberana, hoy y maana. Me contento, para concluir, con dos indicaciones

telegrficas y programticas.

A. En primer lugar, por qu subray, al empezar, la fecha de la Crisis de

Husserl? Esta fecha se inscribe entre dos acontecimientos considerados sin
precedentes y llamados guerras mundiales, aunque al principio intra-europeas,
entre unos Estados o unas coaliciones de Estados soberanos, cuya presunta
racionalidad formaba el horizonte mismo de la Crisis. El discurso de 1935 haca
alusin, como recordarn, no slo a Europa y al resto del mundo, sino a las
comunidades nacionales y a los Estados-naciones que constituirn pues el
horizonte de este discurso. Acaso semejante puesta en guardia es transportable o
traducible hoy, en un momento en que el concepto de soberana del Estadonacin indivisible y por lo tanto incompartible est sometido a una prueba ms
que crtica? Dicha prueba demuestra ms o mejor que nunca (pues la cosa no
viene de ayer) a la vez la fragilidad de la soberana del Estado-nacin, su
precariedad, el principio de ruina que lo trabaja y, por consiguiente, la
denegacin crispada, con frecuencia asesina, de sus sobresaltos y coletazos de
agonizante. Pero, al mismo tiempo, a travs de aquello que sigue, como ya
dije, aquejado de mal de soberana, all donde la racionalidad de los derechos
universales del hombre provocan una fractura en la soberana del Estado-nacin
(iniciativas humanitarias, organizaciones no gubernamentales, laboriosa
instalacin del Tribunal Penal Internacional, y tantas otras instancias del derecho
internacional), lo que entonces pierde su pertinencia, en esta fase de lo que se
denomina tan oscuramente la mundializacin, es el concepto de guerray, por
consiguiente, de guerra mundial, de enemigo e incluso de terrorismo, con la
oposicin entre civil y militar, as como entre ejrcito, polica y milicia. Lo que
se denomina, de una forma igualmente oscura, el 11 de septiembre no habr
creado, ni puesto de manifiesto, sino seguramente escenificado mediticamente,
esta nueva situacin. Dicha escenificacin meditica forma por lo dems parte
integrante y codeterminante del acontecimiento. Calculada por ambos lados, sta
merece tantas preguntas y anlisis como aquello que ella slo parece transmitir
en un simple y neutro proceso de informacin.
Con todas las premisas que el fin de la guerra fra nos ha legado, all donde
la susodicha mundializacin es ms desigualitaria y violenta, por consiguiente,
ms afirmada y menos mundial que nunca, all donde no hay el mundo, all
donde estamos, nosotros, sin mundo, weltlos, all donde noformamos un mundo
sino sobre ese fondo de no-mundo, all donde no hay ni mundo, ni siquiera esa
pobreza-en-mundo que Heidegger atribuye a Iosanimales (que sera, segn
l, weltarm), en este abismo del sin-mundo donde, sin soporte, y a condicin de

esa ausencia de base, de fondo, de suelo y de fundamento, es como si

uno portase al otro, como si yo me sintiese, sin soporte ni hiptesis, portado por
el
otro
y portado hacia
el
otro,
all
donde,
como
dice
Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, el mundo se va, el mundo
desaparece, te tengo que portar, all donde ya no hubiese mundo, todava no
hubiese mundo, all donde el mundo se alejara, perdido a lo lejos, todava por
venir, pues bien, cuando la susodicha mundializacin concentra y confisca, a un
nivel inaudito, en una parcela del mundo humano, los recursos naturales, las
riquezas capitalsticas, los poderes tecno-cientficos e incluso tele-tecnolgicos,
reservndose as esas dos formas de inmunidad que son la sanidad pblica y la
seguridad militar, entonces los conflictos de fuerza con vistas a la hegemona no
oponen ya un Estado soberano a un enemigo con una forma actual o virtualmente
estatal. Los Estados Unidos y sus aliados, incluso las instituciones
internacionales que dependen ampliamente de stos en sus operaciones efectivas
(como el Consejo de Seguridad, si no la ONU), no se enfrentan ya a un enemigo
identificable en la figura de un territorio estatal en el transcurso de lo que
todava sera una guerra, incluso una guerra contra el terrorismo internacional.
Misiles areos o terrestres, qumicos, bacteriolgicos o nucleares, intervenciones
discretamente informticas (ciberataques): todas estas armas pueden
desestabilizar o destruir los aparatos de Estado ms poderosos. Pero escapan en
adelante a todo control y a todo catastro estatal. Ya no estn a la sola disposicin
de un Estado o de una coalicin de Estados soberanos que se protegen y
equilibran el terror, como lo hicieron durante la guerra fra en una sobrepuja
calculable, segn la distribucin de una teora de juegos razonada que exclua, de
acuerdo con la probabilidad ms alta y en principio, la operacin suicida. Todo
esto ha acabado. Una nueva violencia se prepara y, en verdad, se desencadena
para largo, de un modo ms visiblemente suicida o auto-inmunitario que nunca.
Dicha violencia no procede ya de la guerramundial, ni siquiera de
la guerra, todava menos de algn derecho a la guerra. Y esto no tiene nada de
tranquilizador. Todo lo contrario. No se trata, en lo esencial, ni de una guerra
clsica e internacional declarada de acuerdo con el viejo jus europeanus, ni de
una guerra civil intra-nacional, ni siquiera de lo que Schmitt llam la guerra de
partisanos; pues sta, lo mismo que el terrorismo en su denominacin clsica,
no recurra todava a la violencia y al terror sino con vistas a la liberacin o a la
fundacin ms o menos lejana de cierta comunidad estatal-nacional y
territorializada, por consiguiente, con vistas a cierta soberana. En lo esencial,
hoy no hay nada que se pueda, con todo rigor, llamar guerra o terrorismo,
aunque pueda seguir habiendo, aqu y all, secundariamente, a ttulo de
supervivencia, al haber sobrevivido dicho paradigma, guerras y terrorismo en
estos tres sentidos; y tambin aunque, a golpe de gesticulaciones tericas
armadas, se tenga que hacer creer que se va a la guerra o se prepara una guerra

contra tal o cual fuerza enemiga organizada en un Estado o en una estructura de

acogida estatal para el enemigo. El estrpito de estas movilizaciones guerreras es
terriblemente efectivo, ciertamente, concreto, racional y real; determina y
ensordece a toda la tierra. Pero no puede hacer que olvidemos que de lo que aqu
se trata es de unas proyecciones tiles y de unas ltimas denegaciones, de lo que
el psicoanlisis denomina racionalizaciones, lo mismo que habla tambin de
teora sexual. Una potente racionalizacin estara en curso, consciente o
inconsciente de su clculo. Esta consiste en acusar y en emprender una campaa
contra unos Estados denominados canallas (rogue States) y, en efecto, poco
preocupados por el derecho internacional. Dicha racionalizacin est orquestada
por unos Estados hegemnicos, empezando por los Estados Unidos, los cuales,
como muy bien se ha demostrado enseguida (Chomskyno fue el nico en
hacerlo), se comportan ellos mismos desde hace tiempo como unos rogue
States. Todo Estado soberano est, por lo dems, virtualmente y a priori en
situacin de abusar de su poder y de transgredir, como un Estado canalla, el
derecho internacional. Hay algo de Estado canalla en todo Estado. El empleo del
poder de Estado es aqu originariamente excesivo y abusivo. Como lo es, por lo
dems, el recurso al terror y al miedo que siempre ha sido, esto es viejo como el
mundo y Hobbes lo teoriz perfectamente, la instancia ltima del poder soberano
del Estado de una forma implcita o explcita, grosera o sutil, aunque sea
contractual y protectora. Afirmar lo contrario es siempre una denegacin, una
racionalizacin, a veces una racionalizacin que no debe engaarnos.
Esto nos recuerda que, en nombre de la razn, hay que desconfiar a veces de
las racionalizaciones. Dicho sea de paso, demasiado deprisa, las Luces por venir
deberan pues ordenarnos contar tambin con la lgica del inconsciente y, por
consiguiente, con la idea al menos, no digo con la doctrina, introducida por una
revolucin psicoanaltica, la cual, por lo dems, no tendra ninguna oportunidad
de surgir en la historia, entre otras condiciones, sin esta medicina envenenada, sin
el pharmakon de esta inflexible y cruel auto-inmunidad que aqulla denomina a
veces pulsin de muerte y que no limita al ser vivo a su forma consciente y
representativa.
Sin duda resulta pues necesario, en nombre de la razn, volver a poner en
tela de juicio y limitar una lgica de la soberana del Estado-nacin. Sin duda,
resulta necesario encentar, con su principio de individualidad, su derecho a la
excepcin, su derecho a suspender el derecho, la innegable onto-teologa que la
funda, incluso en un rgimen denominado democrtico e incluso aunque, de una
manera a mi entender discutible, por ejemplo algunos expertos de Bodino, de
Hobbes o de Rousseau lo nieguen.

Al hablar de una onto-teologa de la soberana, me refiero, bajo el nombre de

Dios, del Dios Uno, a la determinacin de una omnipotencia soberana y, por
ende, indivisible. Pero all donde el nombre de Dios dara a pensar otra cosa, por
ejemplo una no-soberana vulnerable, doliente y divisible, mortal incluso, capaz
de contradecirse o de arrepentirse (pensamiento que no es imposible, ni carece de
ejemplo), se tratara de una historia bien distinta, y quiz la de un dios que se
deconstruye, inclusive en su ipseidad.
En cualquier caso, semejante puesta en tela de juicio de la soberana no es
solamente la necesidad, absolutamente acadmica, de una especulacin de
filosofa poltica o de cierto celo genealgico, incluso deconstructivo. Aqulla
est en curso, en marcha hoy, sta es lo que ocurre. Es y hace la historia a travs
de las angustiosas turbulencias que vivimos. Por lo dems, es con frecuencia en
nombre de la universalidad de los derechos del hombre, en todo caso de su
perfectibilidad, como suger hace un rato, que la indivisible soberana del Estadonacin est siendo cada vez ms puesta en cuestin, lo mismo que la inmunidad
de soberanos, jefes de Estado y generales, y lo mismo que la pena de muerte,
ltimo atributo de la soberana estatal.

B. Y, no obstante, en segundo lugar, resultara imprudente y precipitado, en

verdad poco razonable, oponerse incondicionalmente y de frente a una soberana
ella misma incondicional e indivisible. No se puede combatir, y de frente,
toda soberana, la soberana en general, sin amenazar por las mismas, aparte de
la figura estatal-nacional de la soberana, los principios clsicos de libertad y de
auto-determinacin. Lo mismo que la tradicin clsica del derecho (y la fuerza
que ste implica), dichos principios clsicos siguen siendo indisociables de una
soberana a la vez indivisible y compartible. La soberana del Estado-nacin
puede ella misma, en ciertos contextos, convertirse en una defensa indispensable
contra tal o cual poder internacional, contra tal hegemona ideolgica, religiosa o
capitalstica, etc., incluso lingstica, la cual, bajo el disfraz del liberalismo o del
universalismo, representara todava, en un mundo que no sera ms que un
mercado, la racionalizacin armada de unos intereses particulares. Una vez ms,
en unos contextos cada vez singulares, all donde la atencin respetuosa que se le
ha de prestar a la singularidad no es relativista sino universal y racional, la
responsabilidad consistira en orientarse, no obstante, sin un
saber determinante de la regla. Ser responsable, guardar razn sera inventar
unas mximas de transaccin para decidir entre dos exigencias igualmente
racionales y universales aunque contradictorias con la razn y con sus luces.

La invencin de estas mximas se parece a la invencin potica de un idioma

cuya singularidad no cedera a ningn nacionalismo, ni siquiera a un
nacionalismo europeo pese a que, me gustara creerlo, en la distribucin
geopoltica de hoy, un nuevo pensamiento y un destino indito, otra
responsabilidad de Europa estn quiz llamados a dar una nueva oportunidad a
este idioma. Ms all de todo eurocentrismo. Dicho idioma sera todava un
idioma singular de la razn, de la transaccin razonable entre dos racionalidades
antinmicas. En la punta acerada de su extrema dificultad, incluso de su imposibilidad, lo que denomino aqu, en estas frases y no en otras, lo razonable es
lo que, portando en su alcance la pre-ferencia misma, ser siempre preferible
y, por lo tanto, irreductible a lo racional al que excede. En semejantes
frases, lo racional tendra ciertamente que ver con lojusto, justamente, y a veces
con la justeza de la razn jurdica y calculadora. Pero lo razonable hara algo
ms y otra cosa; tendra en cuenta la contabilidad de la justeza jurdica,
ciertamente, pero tambin se esforzara, a travs de la transaccin y de la apora,
hacia la justicia. Lo razonable, tal y como lo entiendo aqu, sera una
racionalidad que tiene en cuenta lo incalculable, para rendir cuentas de l, all
mismo donde eso parece imposible; para tomarlo en cuenta o contar con l, es
decir, con el acontecimiento de lo que o de quien llega.
Queda por saber, para salvar el honor de la razn, cmo traducir. Por
ejemplo, la palabra razonable. Y cmo saludar, ms all de su latinidad, en ms
de una lengua, la frgil diferencia entre lo racional y lo razonable.
La razn razona, ciertamente, tiene razn, y se da la razn por hacerlo, por
guardarse, por guardar razn. Ah es donde ella es y, por consiguiente, quiere
ser ella misma; sta es su ipseidad soberana.
Pero, para recordarle su ipseidad a la razn, tambin hay que razonarla.
Una razn debe dejarse razonar.

[i]

D. Janicaud, La Puissance du rationnel, Gallimard, Paris, 1985, p. 375. Es Janicaud quien subraya.

[ii]

Ibid., p. 75. Es Janicaud quien subraya. Esta proposicin pertenece al movimiento de una lectura de
Heidegger. Janicaud no la asume plenamente ni por lo dems, me parece, la critica explcitamente.
[iii]

Kant, Kritik der reinen Vernunft (Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem
Widerstreite) [Crtica de la razn pura, trad. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid,81993, p. 419]. Parece ser, pero
yo no saba nada o lo haba sepultado en el olvido, que Kant utiliz la expresin salvar el honor de la razn
en un escrito de juventud. JeanFerrari, presidente de la ASPLF, me lo dijo despus de la conferencia
prometindome indicarme la referencia. Se trata de la siguiente: en Les Sources franaises de
laphilosophie de Kant (Klincksieck, Paris, 1980), Jean Ferrari, al que de nuevo doy las gracias, evocaba en
efecto en dos ocasiones (pp. 25 y 247) las palabras del joven Kant:Die Ehre der menschlichen Vernunft
verteidigen: defender [sostener, abogar por, antes que salvar] el honor de la razn humana.
Amnesia, sntoma, trabajo del inconsciente o coincidencia, la necesidad de esta recurrencia se encuentra as
confirmada en su sentido; atestigua en cualquier caso, y por ms de un rasgo, una racionalidad innegable. La
expresin, lo mismo que la cuestin que plantea, se encuentra tanto ms justificada dado que, tambin aqu a
toro pasado, la he vuelto a encontrar en Husserl (cf. infra, pp. 156-157).
[iv]

Kant, ibid. [p. 427]. Tesis ms histrica de lo que parece para aquellos que se interesan por el devenir o la
historicidad de la razn. Porque si la preocupacin por la coherencia sinttica y sincrnica, si la preocupacin
por la arkhe (fundadora, causal o principal) siempre ha vinculado a la razn con la
organizacin arquitectural y con todas sus metforas, el proyecto de sistema arquitectnico, en el sentido
estricto, no es sino una forma de la misma o una figura relativamente moderna. La arquitectura no es la
arquitectnica. Cualquier coherencia no es ni ha sido siempre sistmica. Heidegger, me parece, insiste en esto
aqu y all con razn.
[v]

E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Philosophie. Eine
Einleitung in die Phnomenologische Philosophie, Husserliana VI, M. Nijhoff, La Haye, 1954, pp.
314 ss. [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, trad. de J. Muoz y S. Mas,
Crtica, Barcelona, 1991, pp. 323 ss.].
[vi]

Ibid., p. 315 [p. 324].

[vii]

Ibid., p. 317 [p. 326].

[viii]

Ibid., p. 338 [p. 348].

[ix]

Ibid., p. 339 [p. 349].

[x]

Ibid., p. 346 [p. 357].

[xi]

Ibid., p. 337 [pp. 346-347].

[xii]

Ibid. [p. 347].

[xiii]

Ibid., pp. 347-348 [pp. 357-358].

[xiv]

Ibid. [p. 358].

[xv]

Ibid., 73, p. 275 [p. 283].

[xvi]

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer
Verbindung mit der speculativen), en Kants Werke, Akademische Textausgabe V, Walter de Gruyter, Berlin,

1968, p. 121 [Crtica de la razn prctica, trad. de E. Miana y M. Garca Morente, Sgueme, Salamanca,
1995, p. 152].
[xvii]

I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, en Kants Werke, Akademische Textausgabe IV, p. 435
[Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad. de M. Garca Morente, Espasa-Calpe,
Madrid, 31967, p. 93].
[xviii]

Die Krisis..., cit., p. 324 [trad. cit., p. 333].

[xix]

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer
Verbindung mit der speculativen), cit., p. 121 [trad. cit., p. 152].
[xx]

Die Krisis..., cit. p. 341 [trad. cit. p. 351].

[xxi]

Galile, Paris, 1987; nueva ed. aum., t. I, Galile, Paris, 1998.

[xxii]

La hospitalidad incondicional pues, insisto. Ya que algunos amigos me sealan al respecto determinada
publicacin reciente (penoso tabloide parisino del estilo deGala, aade uno de ellos), cuyo autor diserta
sentenciosamente, sin referencias verificables, en torno a lo que yo escribo o enseo, desde hace aos, bajo las
palabras dehospitalidad incondicional. El autor, no entendiendo visiblemente nada al respecto, me da incluso,
como antao en el colegio, una mala nota y exclama, perentorio, al margen de mi trabajo: absurdo! Venga
ya...
Respecto de la hospitalidad incondicional siempre he mantenido, con constancia e insistencia, que,
siendo imposible, era heterognea a lo poltico, a lo jurdico eincluso a lo tico. Pero lo imposible no es
ninguna cosa. Es incluso lo que ocurre, por definicin. Concibo que la cosa resulte bastante difcil de pensar,
justamente, pero esto es lo que ocupa al susodicho pensamiento, si lo hay y desde que lo hay.
Quiz tendra que haber cedido a la tentacin de hacer zapping, ante la imperturbable desfachatez de
tantos rumores e inepcias. Los presumibles beneficios son demasiado evidentes, desde hace tiempo. Pero para
cualquiera que tuviese todava la honradez de hacer su homework (como se les exige a los estudiantes
americanos que no se han tomado la molestia de leer y dicen cualquier cosa con arrogancia), he aqu algunas
referencias preliminares. Se trata de las relaciones paradjicas o aporticas, bien es verdad, entre dos
conceptos a la vez heterogneos e indisociables, la hospitalidad incondicional y la
hospitalidad condicional (a saber, la nica que, repito, pertenece al orden de las leyes, reglas o normas
ticas, jurdicas o polticas nacionales e internacionales): De lhospitalit, Calmann-Lvy, Paris, 1997,
sobre todo pp. 29 ss., 53 ss., 63 ss., 71 ss., 119 ss., 131 ss. [trad. cast. de M. Segoviano, Ed. de la Flor, Buenos
Aires, 2000, sobre todo pp. 31 ss., 57 ss., 69 ss., 79 ss., 135 ss., 145 ss.]; Cosmopolites detous les pays,
encore un effort!, Galile, Paris, 1997, concretamente pp. 41 ss., 46 ss., 56-57 ss. [Cosmopolitas de todos los
pases, un esfuerzo ms, trad. de M. Ballorca, Cuatro Ediciones, Valladolid, 1996, pp. 40 ss., 45 ss., 55-57
ss.]; Adieu Emmanuel Lvinas, Galile, Paris, 1997, pp. 49 ss., 87 ss., 121 ss., 161
ss. [Adios a EmmanuelLvinas. Palabra de acogida, trad. de J. Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998, pp. 39
ss., 66 ss., 91 ss., 118 ss.]; Le sicle et le pardon, en Foi et Savoir, suivi de LeSicle
et le Pardon, Seuil, Paris, 2000, pp. 119 ss. [El siglo y el perdn, trad. de M. Segoviano, en El Siglo y el
Perdn seguido de Fe y Saber, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003, p. 24].
A los que no quieran leer ms de cinco pginas, les remito a El principio de hospitalidad,
en Papier Machine, Galile, Paris, 2001, pp. 273-277 (sobre todo, p. 277) [Papel Mquina. La cinta de
mquina de escribir y otras respuestas, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Trotta, Madrid, 2003, pp. 239-243,
sobre todo, pp. 242-243].Armndose de paciencia, cf. asimismo pp. 296 ss., 343, 351, 361 ss. [pp. 260 ss.,
300, 306-307, 315 ss.]. As como De quoi demain..., con E. Roudinesco, Fayard-Galile, Paris,2001, pp. 100104 [trad. cast. de V. Goldstein, FCE, Buenos Aires, 2002, pp. 68-71].
Y Manifeste pour lhospitalit aux Minguettes (Autour de Jacques Derrida), ParolesdAube,
Grigny, 1999.

En cuanto a la nocin de sacrificio, que el mismo peridico mezcla igual de confusamente con esto, he escrito
tanto acerca de ello que una pgina de referencia no bastara. Otro consejo, como solucin desesperada: lase
todo y, si es preciso, relase!
[xxiii]

I. Kant, La metafsica de las costumbres (Primera Parte: Principios metafsicos de la Doctrina del
Derecho. Introduccin a la Doctrina del Derecho, D y E), cit., pp. 40-43.
[xxiv]

Quiz sea ste el lugar para aportar a toro pasado, aunque demasiado brevemente, algunas precisiones
acerca de lo que puede vincular a la deconstruccin, aquella al menos que me parece exigir mi trabajo
desde hace tiempo, con la razn como logos.
Estas precisiones son requeridas por una discusin que, al final del Congreso, vers sobre Razn
metafsica y post-metafsica. En sta, se habl mucho de logos y de deconstruccin. Me fue imposible, por
numerosas razones, tomar parte en la misma. Me permito pues recordar algunas evidencias que me parecieron
ser en ese momento el extrao objeto de una especie de prescripcin.
1) La deconstruccin heideggeriana (Destruktion) no se ha dirigido nunca contra ningn logocentrismo,
ni siquiera contra el logos. Por el contrario, es con frecuencia en nombre de una reinterpretacin ms
originaria del logos que sta habr procedido a la deconstruccin de la ontologa clsica o de la ontoteologa.
2) La deconstruccin que intento o que me tienta no solamente es distinta (por unos rasgos demasiado
numerosos y demasiado ampliamente explicitados en otros lugares para que los recuerde aqu) de la
practicada por Heidegger, sino que, sobre todo, jams ha adoptado la forma objetivante de un saber como
diagnstico y, menos todava, la de algn diagnstico de diagnstico, inscrita, atrapada y comprendida
como siempre habr estado, y siempre habr reconocido estarlo, en el elemento mismo del lenguaje que ella
pone en cuestin, debatindose en el seno de unos debates metafsicos ellos mismos enfrentados a unos
movimientos de auto-deconstruccin. De modo que nunca he asociado el motivo de la deconstruccin con
aquellos que tan a menudo se han evocado en la discusin, los del diagnstico, del despus o del post,
de la muerte (muerte de la filosofa, muerte de la metafsica, etc.), del acabamiento, de la
superacin (berwindung o Schritt zurck), del fin. No se encontrar ningn rastro de este lxico en
ninguno de mis textos. Esto no es fortuito, pueden creerlo, ni carece de consecuencias de todo tipo. No es
fortuito que, desde De la gramatologa (1965), yo haya declarado explcitamente que no se trataba del fin de
la metafsica y que la clausura no era de ningn modo el fin. Una clausura que, precis muy rpidamente, no
rodeaba ninguna cosa como LA metafsica en general y en singular sino que atravesaba el espacio
heterogneo de sta segn una rejilla de lmites complejos y no circulares.
3) No hay que decir solamente, como se seal, no sin osada, Luther qui genuit Pascal, sino quiz
tambin Luther qui genuit Heidegger. Lo cual conduce a unas consecuencias totalmente distintas. He
recordado con frecuencia, por lo dems, que el motivo y la palabra Destruktion designaban, en Lutero, una
desedimentacin de la teologa instaurada (se podra decir igualmente de la onto-teologa) con el fin de
retornar a una verdad ms originaria de las Escrituras. Heidegger fue evidentemente un gran lector de Lutero.
Pero, a pesar de todo el respeto que me merece esa inmensa tradicin, la deconstruccin que me ocupa no
pertenece de arriba abajo, eso resulta demasiado evidente, a la misma filiacin. Es precisamente esta
diferencia la que intento articular, ciertamente no sin dificultades.
Ms o menos lo mismo dir del privilegio que le otorgo constantemente al pensamiento aportico. S y
noto perfectamente lo que este pensamiento le debe sin duda a las aporas aristotlicas, incluso como lo
recuerdo aqu mismo a las aporas kantianas, aunque, me parece, imprimindoles un pliegue muy distinto.
Es justamente este lmite de la analoga el que lo decide todo y el que debera requerir la atencin ms
vigilante. Ms o menos lo mismo dir asimismo del hiper- o del ultra-trascendentalismo (que tambin es, por
consiguiente, un hiper-racionalismo) al cual, con el fin de evitar el positivismo empirista, apelo expresamente
desde De la gramatologa.

4) Finalmente, apenas me atrevo a insistir una vez ms en la diferencia entre deconstruccin y

destruccin, as como entre deconstruccin y crtica. La deconstruccin no busca desacreditar a la crtica, sino
que vuelve a legitimar constantemente la necesidad y la herencia de la misma, aunque no renuncia nunca a la
genealoga de la idea crtica, ni tampoco a la historia de la pregunta y del presunto privilegio del pensamiento
interrogativo.
Todos estos motivos me atrever a decir han sido objeto de largos desarrollos y de numerosas
publicaciones a lo largo de los ltimos cuarenta aos.