ANDRELLO, Geraldo - Rotas de Criacao e Transformacao

ROTAS DE CRIAO E TRANSFORMAO
12009-livro Narrativas_Af3.indd 1
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Rotas de criao e transformao.

Narrativas de origem dos povos indgenas do rio Negro
CONHECIMENTOS INDGENAS
PESQUISA INTERCULTURAL
FOIRN & ISA

Organizao: Geraldo Andrello
Edio de fotos: Beto Ricardo
Pesquisa e tratamento de imagens: Claudio Tavares
Mapas (geral e do capitulo 1): Renata A. Alves (Laboratrio de
Geoprocessamento do ISA)
Projeto grfico e capa: Sylvia Monteiro
Editorao e produo grfica: Signorini Produo Grfica
Reviso tcnica: Aline Scolfaro
Impresso e acabamento: Ipsis
Tiragem: dois mil exemplares
Este livro inclui iniciativas transfronterias de cooperao com organizaes
colombianas: Acaipi, Aatizot,
Apoio
ROTAS DE CRIAO
E TRANSFORMAO
Narrativas de origem dos povos indgenas do rio Negro
ORGANIZAO GERALDO ANDRELLO
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Rotas de criao e transformao : narrativas de origem dos povos indgenas do Rio
Negro / organizao Geraldo Andrello. -- So Paulo : Instituto Socioambiental ;
So Gabriel da Cachoeira, AM : FOIRN - Federao das Organizaes Indgenas
do Rio Negro, 2012.
Bibliografia.
1. Antropologia 2. Etnologia 3. ndios da Amrica do Sul - Amaznia - Alto Rio
Negro - Arqueologia 4. ndios da Amrica do Sul - Amaznia - Alto Rio Negro Histria 5. Povos indgenas - Amaznia - Alto Rio Negro I. Andrello, Geraldo.
12-10104
CDD-306.0899811
ndices para catlogo sistemtico:

1. Alto Rio Negro : Amaznia : Histria indgena : Antropologia : Sociologia 306.0899811
2. Alto Rio Negro : Amaznia : Indigenismo : Antropologia : Sociologia
306.0899811
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AGOSTO DE 2012
9/10/12 3:25 PM
BETO RICARDO/ISA, 2011
PARA PRODUO:
TRATAMENTO: 278DPI INTERPOLAR?
Comunidade de S. Jorge, na boca do Curicuriari,

afluente de margem direita do alto rio Negro. A
cadeia de montanhas, denominada regionalmente
Bela Adormecida, o carto postal da cidade de
S. Gabriel da Cachoeira. Nas narrativas de origem
dos povos indgenas do rio Negro o lugar de
moradia de Warir, personagem relacionada a
origem das plantas cultivadas.
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SUMRIO
INTRODUO
PARTE I EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO
MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

Patrimnio imaterial, cartografia e narrativas em Iauaret
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18
Geraldo Andrello, Andr Martini, Renata A. Alves e Ana Gita de Oliveira
NO CAMINHO DA COBRA DE PEDRA

Narrativa de transformao e lugares importantes
para os Tuyuka do alto Tiqui
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Poani Higino Pimentel Tenrio e Aloisio Cabalzar
TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO TERRITORIO

La recuperacin y ordenamiento del Conocimiento
que nos fue entregado por nuestros ancestros
para cuidar el territorio y la vida
137
ESCRITA NA PEDRA, ESCRITA NO PAPEL
138
Stephen Hugh-Jones
LUGARES SAGRADOS Y CAMINOS DE CURACIN

Apuntes para el estudio comparativo del conocimiento
geogrfico de los Tukano Oriental
168
Luis Cayn
A ESCRITA DE APERIKOLI
Ensaio sobre os petroglifos do Iana
195
Caco Xavier
54
Nelson Ortiz, Guillermo Rodrguez, Roberto Marin e Ernesto Avila
PROJETO PODALI: VALORIZAO DA MSICA BANIWA E A MALOCA

CASA DO CONHECIMENTO
Narrativa de um processo de transformao
dos lugares do mundo
72
Moiss Luiz da Silva, Deise Lucy Oliveira Montardo
e Adeilson Lopes da Silva
EXPERINCIAS, EVENTOS E LUGARES NO MUNDO BANIWA

Pesquisa-ao no mdio Iana, Alto Rio Negro
PARTE II CONHECIMENTO E LUGARES: ANLISES ETNOGRFICAS
NOS CAMINHOS DOS YUHUPDEH

Travessias e conhecimento no igarap Castanha
211
Pedro Lolli
A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA ORALIDADE

E PELA ARQUEOLOGIA
223
Eduardo Ges Neves
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
246
AUTORES
260
90
Luiza Garnelo, Laise Diniz e Sully Sampaio
ARQUEOLOGIA RUPESTRE NO BAIXO RIO NEGRO

Dilogo com as Perspectivas Indgenas
do Alto Negro - Amaznia Ocidental Brasileira
102
Raoni Valle
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INTRODUO POR QUE ROTAS DE

CRIAO E TRANSFORMAO?
Geraldo Andrello1
Esta publicao d sequncia srie iniciada com Manejo do Mundo. Conhecimentos e prticas dos povos indgenas do rio Negro, volume
organizado pelo antroplogo Aloisio Cabalzar e publicado em 2010. Tal
como aquele, o presente volume rene em sua primeira parte as contribuies apresentadas em um dos seminrios organizados a partir de
2009, em So Gabriel da Cachoeira, com a finalidade de discutir e elaborar as bases de um programa regional de formao indgena de nvel
superior para a regio do mdio e alto rio Negro (municpios de Barcelos,
Santa Izabel e So Gabriel da Cachoeira, Estado do Amazonas).
Para usar uma linguagem muito comum no rio Negro, este livro
segue os passos de seu irmo mais velho, dedicando-se a um tema de
enorme relevncia na vida dos povos indgenas da regio: a inscrio
de suas histrias de origem na paisagem natural. Para ser mais exato, os
trabalhos aqui reunidos mostram em seu conjunto uma associao fundamental da histria, tal como concebida localmente, geografia, uma
memria social guardada ao longo do curso dos rios, nas cachoeiras, pedrais, praias, estires, remansos, parans e assim por diante, com os quais
nos deparamos ao navegar por esses percursos. Nesse sentido, as viagens
de hoje refazem os movimentos primordiais e evocam as diferenciaes
internas da humanidade que veio a povoar o curso do rio Negro e de seus
formadores, todos eles registrados nos elementos das paisagens e em
sua toponmia. Em resumo, se podemos apontar facilmente os motivos
pelos quais as pessoas se deslocam pela rea visitar parentes, planejar
pescarias, obter dinheiro e mercadorias nas cidades, busca por escolas
e tratamento de sade etc , menos evidente que nessas mesmas viagens, bem como naquilo que acontece em seu transcurso, tambm viaja-se pelo tempo; e, assim, tanto se adquire como se produz conhecimento.
1 Agradeo a Stephen Hugh-Jones pelas conversas que tivemos em maro de 2012. Esta introduo reflete
alguns dos pontos que discutimos nessa ocasio. Agradeo tambm a Flora Cabalzar pelos acrscimos,
correes e sugestes ao texto. A responsabilidade , evidentemente, toda minha.
Tal como o tema do Manejo do Mundo, esse que aqui chamamos

de Rotas de Criao e Transformao vem sendo, ainda que em menor
medida, objeto de uma srie de pesquisas e iniciativas envolvendo antroplogos e intelectuais indgenas, com o intuito de promover registros
do conhecimento embutido nas paisagens em novos meios. Por esse
motivo, este tema orientou um dos seminrios de uma srie, destinada
a pensar como deveria funcionar um programa de formao regional de
nvel superior. O consenso inicial foi o de que, alm de um carter multidisciplinar, tal programa deveria necessariamente assentar suas bases em
uma perspectiva de dilogo intercultural. Como faz-lo? As contribuies
aqui reunidas no pretendem resolver a questo em definitivo, mas, antes, prestam-se sobretudo para diagnosticar dilemas, bem como sugerir
com exemplos modos possveis de super-los. Este programa, especificamente voltado para oferecer uma alternativa de formao aos estudantes
indgenas egressos do ensino mdio na regio, comeou a ser idealizado
em um momento em que a parceria entre a Federao das Organizaes
Indgenas do Alto Rio Negro (FOIRN) e o Instituto Socioambiental (ISA)
alcanava, por assim dizer, uma fase de maturidade. Cabe aqui, portanto,
um pequeno retrospecto sobre a atuao dessas duas organizaes junto
aos povos do rio Negro nas ltimas dcadas.
J em 1993, equipes de assessores-pesquisadores do ISA comearam a trabalhar com lideranas comunitrias e de associaes locais
no sentido de promover um extenso mapeamento das comunidades
da regio, bem como assessorar a FOIRN na montagem de uma rede de
comunicao eficaz entre as mais de 500 comunidades que representa,
pertencentes a mais de 20 povos indgenas, distribudas pelas enormes
extenses dos rios que conformam a bacia do alto rio Negro. Esta primeira fase de trabalho foi coroada com a conquista da homologao de cinco
Terras Indgenas na regio, somando mais de 10 milhes de hectares, em
1998. Para tanto, a consolidao poltica e institucional da FOIRN, bem
como a base de dados acumulada at ento, desempenharam papel fundamental, garantindo a implementao bem sucedida de um processo
participativo de demarcao fsica dessas reas.
Desde ento, um conjunto diversificado de projetos locais veio
sendo posto em prtica. Destaque deve ser reconhecido implantao
de escolas indgenas diferenciadas nos rios Tiqui, Iana e Uaups, entre
os Tuyuka, Baniwa, Tukano e Wanano. Esses ncleos constituram experimentos sistemticos para reverter uma tendncia histrica que envolveu
a introduo da educao escolar no rio Negro: a concentrao de estudantes em idade escolar nos grandes internatos salesianos de So Gabriel,
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INTRODUO
Taracu, Iauaret e Pari-Cachoeira desde o incio do sculo XX, e cujo desmonte veio a se concluir somente nos anos de 1980. Pode-se dizer que a
experincia dos internatos forneceu uma referncia em negativo para implantao dessas novas escolas. Se l, as lnguas indgenas eram proibidas,
nessas experincias recentes tudo passava a acontecer nas lnguas nativas, da alfabetizao elaborao de pesquisas e monografias; se no internato os padres ensinavam a lngua, a matemtica e os ofcios dos brancos, tratava-se agora de montar currculos e materiais didticos baseados
em contedos culturais locais. A metodologia de base o desenvolvimento de pesquisas sobre a prpria cultura indgena, para o que tcnicas e
conhecimentos ocidentais podem e devem ser empregados. A aposta, em
suma, a de que assim procedendo possvel, ao mesmo tempo, absorver
novos conhecimentos e valorizar os conhecimentos tradicionais.
No obstante o extenso conjunto de esforos necessrios para viabilizar tal programa (acompanhamento pedaggico constante, formao
de professores indgenas, oficinas com diferentes tipos de especialistas
indgenas e no indgenas, produo e publicao de material didtico
e literatura em diferentes lnguas), o modelo da escola diferenciada veio
a ser incorporado pela Prefeitura de So Gabriel da Cachoeira em 2007,
ao menos no discurso. Esse movimento institucional ocorreu no mbito
de um processo de ampliao da rede de escolas de ensino fundamental
completo e do programa de magistrio indgena, este ltimo promovido
pela Secretaria Municipal de Educao a partir do final dos anos 1990.
Essas escolas valeram-se, e de certo modo orientaram, o incio de
outros projetos paralelos, em particular aqueles voltados ao manejo de
recursos pesqueiros e agroflorestais. Junto s escolas foi projetada a implantao de estaes de piscicultura, nas quais foram desenvolvidos mtodos adaptados s condies logsticas e ecolgicas locais. A criao de
espcies nativas de peixes foi introduzida na regio com assessoria tcnica, e viveiros domsticos, cujo planejamento inclua um sistema agroflorestal em seu entorno para garantir alimentao dos peixes, comearam
a surgir em algumas comunidades mais prximas s escolas. O que se
fazia nas estaes retro-alimentava as atividades escolares, de modo que
boa parte das pesquisas ali desenvolvidas passou a concentrar-se nos conhecimentos relativos a plantas e animais e seus ciclos reprodutivos que,
associados a eventos sociopolticos e rituais, resultava nos chamados calendrios ecolgico-culturais. Paralelamente, foram iniciados programas
de monitoramento da pesca, tanto em termos da produo pesqueira
quanto do uso de diferentes apetrechos, entre tradicionais e introduzidos, envolvendo uma avaliao da extenso do uso de malhadeiras. A
10
disseminao deste instrumento , via de regra, considerada o principal

fator da escassez de peixe to propalada pela regio.
Para alm de uma avaliao dos sucessos e fracassos desse conjunto
de atividades podem tanto existir como inexistir a depender dos critrios
e das escalas que se adota , o fato importante a ressaltar que esses ncleos de educao-pesquisa tornaram-se o centro da comunidade ou de
conjuntos de comunidades em que se inserem. Forneceram a base sobre a
qual novas associaes se ergueram, criando novos espaos de discusso
e debates, estabelecendo novas conexes para fora, com agncias de cooperao, programas de fomento a projetos comunitrios governamentais
e no governamentais, instituies de pesquisa e at artistas. Alm disso,
se reconectaram, por assim dizer, aos parentes da Colmbia, como atestam as visitas de intercmbio dos Tuyuka aos Barasana, Yeba-Masa, Tatuyo
e outros povos do rio Pir-Paran, onde boa parte da vida ritual j abandonada em lado brasileiro ainda vigora. Atravs dessas relaes, puderam
entrever novas possibilidades de viver nas comunidades, agregando-lhes
novas rotinas e estimulando rapazes e moas, sempre muito sensveis aos
sinais que vem da cidade e do mundo dos brancos, a continuar ali. Obviamente, esse processo envolve a apropriao de novas tecnologias e equipamentos pelos quais se acessa e disponibiliza informaes nem preciso falar do poder da internet nesses contextos, muito embora o acesso
rede seja ainda muito limitado em reas remotas da Amaznia. Em suma,
tornaram-se um espao a partir do qual emana um novo nimo coletivo, o
que envolve uma reflexo permanente acerca das opes e impasses que
agora se delineiam. Um deles, muito sintomtico desse novo estado de
coisas, expresso por Higino Tuyuka: seremos s pesquisadores ou realmente viveremos essa cultura que estamos redescobrindo? Ou como diz
Andr Baniwa, idealizador da Escola Pamali do rio Iana: precisamos pensar bem no tipo de formao que precisa o novo homem baniwa.
De certa forma, esse o contexto em que se passou a pensar em
um programa de formao avanada indgena. Impulsionada pela necessidade de multiplicar tais experincias, isto , disponibilizar os meios
e recursos para tanto a um nmero mais expressivo de comunidades e
associaes, bem como completar o ciclo de formao dos vrios grupos de pesquisadores indgenas que emergiram das escolas e atividades
correlatas, a ideia de criar um programa de formao de quadros para
atuar nessa nova fase soava quase bvia. O modo de faz-lo, no entanto,
suscita muitas questes, em especial acerca de como montar um currculo apropriado a necessidades que ainda esto sendo identificadas. Ponto
particularmente complexo diz respeito ao balano que se vai operar nes11
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INTRODUO
te processo, entre o conhecimento dos brancos e o conhecimento indgena. Nas experincias at ento desenvolvidas nas escolas diferenciadas,
pode-se dizer que o conhecimento indgena converteu-se em objeto de
pesquisas, isto , um tipo de conhecimento se tornou objeto de outro
tipo de conhecimento ali praticado. Difcil dizer, mas possvel que, nesse
processo, certos esquemas conceituais indgenas tenham sido objetivados nos produtos gerados por essas pesquisas, como se fosse possvel
separar seus contedos da forma que assumem, ou da forma pela qual
so produzidos. A questo na verdade no nova, pois boa parte das discusses em torno da proteo dos conhecimentos tradicionais unnime em apontar que sua preservao , antes de mais nada, a preservao
das condies pelas quais so continuamente produzidos. Escolas, mesmo que diferenciadas, dificilmente podero reproduzir tais condies. Em
um outro sentido, foi ficando claro aos diretamente envolvidos que tais
processos dinamizam notavelmente a circulao do conhecimento, de tal
forma que os registros escritos, ou os seminrios de pesquisa realizados
no ambiente escolar, no so capazes de lhe fazer jus. Se a esse nvel j
nos deparamos com questes de tamanha complexidade, o que dizer
quando se passa a pensar no estgio seguinte?
Mas talvez aqui resida uma especificidade importante do rio Negro.
Especulemos: as condies de produo de conhecimento certamente
variaram significativamente ao longo da histria recente. Mais que isso, os
esforos sistemticos dos missionrios salesianos em destruir as malocas
e expropriar as riquezas tradicionais dos grupos da regio (flautas e ornamentos cerimoniais imprescindveis aos rituais que ocorriam nas antigas
malocas) constituiu, de acordo com uma avaliao corrente na regio, um
golpe quase insupervel ao que seria a integridade de um corpus cannico de conhecimentos oriundos do passado mtico, na medida em que
cantos e encantaes que forneciam a base dos ciclos rituais foram sendo
abandonados. Conta-se que muitos dos antigos especialistas nesse tipo
de conhecimento esotrico (os bayaroa e os kumua, mestres de cantos
e encantaes respectivamente) morreram de tristeza, e os velhos que
a gerao de hoje conheceu j so os filhos desses: ainda que tenham
nascido nas malocas, cresceram em um ambiente no qual o abandono
ou a perda da sabedoria dos antigos era como que um fato consumado.
Os rituais de iniciao cederam lugar ao perodo em que se passou a frequentar os bancos escolares dos internatos, e os antigos kumua tiveram
seu prestgio ainda mais abalado com o surgimento de novos lderes rituais, como os ex-alunos que retornavam s comunidades para ocupar o
cargo de catequistas e oficiar os servios dominicais nas pequenas capelas erguidas sob orientao dos padres.
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O ambiente no qual os velhos de hoje cresceram , de certa forma, conhecido de seus filhos e netos. Suas evocaes tristeza dos antigos, os cantos melancolicamente entoados que ainda chegaram a ouvir,
e, sobretudo, certas encantaes que, por essenciais, jamais puderam
abandonar (proteger os filhos de doena potenciais, neutralizar o carter malfico de certos alimentos, proteger as mulheres e as crianas dos
perigos que envolvem a menstruao e o parto, organizar um dabucuri
para os cunhados com quem se troca irms, entre outras possveis), so
indcios muito palpveis de que conhecimentos intrnsecos a certas prticas cotidianas atuais conectam-se, certamente de modo complexo, a
um sistema intelectual mais amplo, cuja expresso completa encontrava-se na vida ritual observada nas antigas malocas e no modo de vida
mais austero que se levava ali. Qual a consequncia disso? Muitos dizem que os antigos eram mais fortes e saudveis, menos preguiosos e
mais inteligentes, que os jovens de hoje. E o que se perdeu exatamente
nesse processo? Esta uma questo que no parece passvel de resposta precisa. Por outro lado, comum ouvirmos que, se de um lado,
muito se perdeu, por outro, muito se adquiriu, e que em certa medida
os ndios de hoje j se parecem com os brancos em muitos aspectos. Os
brancos, porm, no possuem etnias, no possuem cultura, e, em certo
sentido, no correm os mesmos riscos que ndios correm, porque seu
corpo e sua comida so diferentes.
Ou seja, ainda que as condies de produo, reproduo ou
transmisso de conhecimento tenham sido fortemente tensionadas no
curso da histria, no parece correto afirmar que tenham se alterado de
maneira absoluta. frequente, por exemplo, que no contexto das interlocues sobre o assunto entre antroplogos e intelectuais ou pesquisadores indgenas, dentro ou fora das novas escolas, venha a impresso
de que estamos todos olhando para a ponta do iceberg. Ou seja, ainda que o chamado conhecimento que nossos avs possuram parea
em geral encontrar-se alm do alcance de nossa viso, vislumbramos
seus lampejos aqui e ali, por entre rios e localidades mais ou menos
distantes ainda nos dias de hoje. Tais percepes em comum fazem com
que esses parceiros de pesquisa, ndios e antroplogos, se reconheam
mutuamente em muitos casos e processos de hoje como colaboradores efetivos. E ainda que os interesses de uns e de outros nem sempre
convirjam, uma base de motivaes em comum, ainda que no isenta
de equvocos, parece atualmente engendrar uma situao em que toda
pesquisa feita na rea pesquisa com, e no pesquisa sobre os grupos locais. Nesse ponto, convm voltar contribuio que pretendemos
com o presente volume.
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INTRODUO
Como foi dito no comeo, as rotas de criao e transformao que

do ttulo ao livro referem-se a um movimento primordial ao longo do
curso dos rio da regio, atravs do qual a humanidade se transformou no
que , deixando atrs de si o mundo subaqutico no qual paulatinamente
ganhou fora e forma a referncia implcita aqui a histria da viagem
mtica da cobra-canoa ancestral, contada pelos povos de lngua tukano
do rio Uaups, que conduziu os avs longnquos dos grupos indgenas a
seus territrios atuais. Quem conhece a regio, e j experimentou viajar
com os ndios subindo e descendo os rios ao longo de dias ou semanas
para alcanar comunidades distantes situadas nas cabeceiras, e, em sentido contrrio, visitar parentes que j vivem nas cidades, pode ter uma ideia
do quanto essa experincia de deslocamento prolongado, que envolve
uma contemplao quadro a quadro da paisagem que vai se descortinando aos poucos, proporciona em termos de pensamento e reflexo.
Horas e horas em observao constante dos elementos da paisagem,
entrecortada pelo aparecimento sbito de comunidades e, sobretudo,
de corredeiras perigosas, de pedras em formas espetaculares, de bancos
e ilhas de areia, de variao nos padres da vegetao das margens, e
da busca atenta pelo canal correto a seguir, constituem-se como um escrutnio permanente daquilo que j foi visto e interpretado em viagens
anteriores. No limite, cada viagem pode ser considerada como uma verificao daquilo que se passou, ou no passou, na primeira viagem de
todas, a da prpria anaconda ancestral. Viajar no espao , por isso, viajar
no tempo, e ler na paisagem os eventos dos tempos passados. So esses
eventos que atriburam qualidades ao mundo e seus habitantes, e por
esse motivo encontram-se precipitados nas falas e cantos rituais de carter esotrico, o conhecimento especializado por excelncia.
Isso nos leva a conjecturar em que medida aquele conhecimento
dos avs de que falamos acima, tido s vezes como perdido, ou perdido em
parte, no se encontraria ainda l, por assim dizer. L, seno integralmente
alojado no pensamento, possivelmente distribudo ao longo dessas rotas
de transformao. Entre o que se guarda em pensamento e o que se adquire pela observao ao longo de sucessivas viagens, talvez se situe o modo
peculiar pelo qual, no rio Negro, o conhecimento gerado e, mais que isso,
disputado. E eis que ndios e antroplogos, cada vez mais, passam a viajar
juntos pelos rios da regio. A meu ver, essa a questo geral em torno da
qual, de certa maneira, todos os trabalhos reunidos neste livro se articulam.
Vou me abster de resumi-los, deixando que o leitor estabelea sua prpria
rota entre eles que, de maneira alguma, precisam ser lidos na sequncia
em que aparecem. Reservo apenas, para concluir esta introduo, uma palavra final sobre a estrutura geral do volume.
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Duas partes formam o livro: Experincias de mapeamento participativo e Conhecimento e lugares: anlises etnogrficas. A primeira
delas constitu-se em um painel de experincias recentes, envolvendo
ndios e pesquisadores, referentes produo de mapas e outros tipos
de registros das narrativas de origem das quais derivam. Quase todos
os captulos so de autoria compartilhada, alguns assinados por intelectuais indgenas. Essas experincias se deram no contexto do desenvolvimento de projetos variados, envolvendo escolas e organizaes
indgenas, ONGs, universidades e rgos oficiais de patrimnio cultural.
Em certa medida, sua finalidade a de divulgar essas experincias tanto
na regio como fora dela. A segunda parte traz escritos de antroplogos
com muito tempo de experincia de pesquisa na regio. Quase todos
correspondem a novas verses de trabalhos que apareceram anteriormente, em alguns casos em outras lnguas, em publicaes acadmicas.
Nesse caso, uma das finalidades fazer circular na prpria regio uma
parte dos trabalhos que resultam de pesquisas etnogrficas sobre a relao entre conhecimentos e lugares, ali realizadas. Nesse sentido, busca atender ao interesse de muitas pessoas do rio Negro em conhecer
o resultado das pesquisas antropolgicas feitas em suas comunidades
desde vrias dcadas.
A duas partes encerram-se com captulos sobre a arqueologia da
regio. Na primeira, encontramos um relato sobre pesquisas recentes realizadas na rea do mdio rio Negro focalizando seus petroglifos, e a sugesto de que sua elucidao passa pelo estabelecimento de um dilogo
com os povos localizados na parte alta da bacia e com suas narrativas. Na
segunda, so apresentados os resultados de uma pesquisa pioneira realizada nos anos 1990 no rio Uaups. Valendo-se de narrativas orais tariano
para a localizao de stios arqueolgicos, este trabalho veio a propor o
nico modelo disponvel at o momento referente antiguidade do sistema social regional.
Em seu conjunto, porm, este livro pretende estimular a reflexo que vem sendo empreendida no contexto dos mltiplos dilogos
entre pesquisadores brancos e indgenas acerca de como fazer pesquisa, do que e como registrar, de como tratar das histrias contadas
pelos mais velhos e de como estimular os mais jovens a se envolver
nesse tipo de atividade. Mais uma vez, vale mencionar que a pesquisa
etnogrfica no rio Negro deixou h um bom tempo de ser prerrogativa dos antroplogos, que h muita gente na regio envolvida nesses
processos de inscrio, e que colaborao parece ser realmente a nova
palavra de ordem.
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PARA PRODUO:
TRATAMENTO: INTERPOLAR / DEIXAR PARECIDO
COM A REFERENCIA REFORAR COR/DEIXAR
FUNDO TRANSPARENTE/LIMPAR FUNDO
PARTE I
EXPERINCIAS DE
MAPEAMENTO PARTICIPATIVO
Stio Sagrado Hida Tatuyo
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AGUARDANDO CREDITO
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PATRIMNIO IMATERIAL, CARTOGRAFIA E NARRATIVAS EM IAUARET
Geraldo Andrello, UFSCar
Andr Martini, ISA
Renata A. Alves, ISA
Ana Gita de Oliveira, IPHAN
Este captulo descreve um conjunto de atividades e discusses travadas sobre a identificao de stios sagrados existentes na localidade de
Iauaret, situada na Terra Indgena Alto Rio Negro s margens do mdio
rio Uaups, entre 2004 e 2011. As atividades de identificao desses stios
iniciaram-se com a aproximao do Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional (Iphan) regio em 2004 e parceria estabelecida pelo
rgo com a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN)
e o Instituto Socioambiental (ISA). O intuito desta ao era o desenvolvimento de uma experincia piloto de envolvimento de grupos indgenas
na nova poltica de patrimnio cultural intangvel, qual o Iphan vinha
direcionando esforos desde 2000. A experincia produziu vrios efeitos,
entre os quais o reconhecimento da Cachoeira de Iauaret como patrimnio imaterial. No plano local, este evento inseriu-se em um outro conjunto
de aes e discusses em curso, nas quais temas como narrativas mticas,
cartografia participativa e manejo de recursos pesqueiros possuem destaque. O captulo busca construir o cenrio geral dessas conexes. Todos
os autores participaram em diferentes etapas do processo. Vrias pessoas
de Iauaret participaram igualmente, entre as quais cabe mencionar os
tariano Adriano de Jesus, Pedro de Jesus, Miguel de Jesus e Luis Aguiar e
os tukano Guilherme Maia, Laureano Maia, Moiss Maia e Arlindo Maia.
Boa parte do que se segue tambm de sua autoria.
PATRIMNIO IMATERIAL
As discusses acerca da construo do Decreto n. 3.551, promulgado em 2000, instituindo o Registro do Patrimnio Cultural Imaterial e
criando o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial, basearam-se no
extenso acervo de experincias do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), de suas aes de preservao e proteo ao patri18
mnio cultural no Brasil. A perspectiva aberta pela ampliao do campo

de atuao patrimonial para contextos muito diferenciados em relao
outros j consagrados se apresentava como um grande desafio se consideradas apenas as questes abrangidas pelo Decreto Lei n. 25/1937, que
instituiu o tombamento de bens materiais1.
A partir do ano de 2004, a regio do alto rio Negro passou efetivamente a constituir um desses contextos. Do ponto de vista do Iphan,
o alto rio Negro representava um caso desafiante, quase paradigmtico.
Em primeiro lugar, tratava-se de concretizar as diretrizes estabelecidas no
mbito do Departamento do Patrimnio Imaterial orientando suas aes
para o levantamento das referncias culturais dos povos indgenas e
ampliao da atuao institucional regies situadas, historicamente,
margem (ou mesmo fora) do contexto das aes de preservao. Em
segundo lugar, tratava-se de enfrentar problemas de fundo, como, por
exemplo, a prpria transposio da noo de patrimnio cultural, tal
como entendida pela instituio, para contextos culturais diferenciados.
Outras questes relacionadas construo do objeto a ser patrimonializado se colocavam da seguinte forma: como abordar o complexo sistema ritual de trocas j documentados em tantos e extensos textos
etnogrficos? Quais os domnios da vida social imediatamente identificveis para fins patrimoniais? Qual a melhor abordagem: trabalhar com
uma das 22 etnias existentes na regio ou fazer uma aproximao ao conjunto dos bens culturais compartilhados, da mesma forma, fartamente
documentados nas etnografias? Qual a configurao do stio histrico
(conceito caro ao patrimnio) a ser identificado e delimitado visando a
implementao das aes de salvaguarda? Ou ainda, quais as referncias
culturais marcadoras daquele contexto cultural? E, por ltimo, mas muito importante, como enfrentar os problemas de logstica a quem queira
adentrar as bacias e rios da regio? No decorrer do trabalho, algumas destas questes foram se clareando ou se desdobrando em outras tantas.
A parceria estabelecida entre o Iphan, a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), o Instituto Socioambiental (ISA)
e associaes indgenas locais foi fundamental para que a proposta se
tornasse exequvel nos seus diferentes aspectos e desafios. Assim que
entre maio de 2004, quando o projeto se inicia, e agosto de 2006, quando
a Cachoeira de Iauaret declarada patrimnio cultural brasileiro pelo
Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural, vrias aes de apoio aos
processos locais de revitalizao cultural foram implementadas. Entre es1 Trata-se das experincias realizadas no Centro Nacional de Referncias Culturais (CNRC) e na Fundao
Nacional Pr-Memria, no perodo compreendido entre o final da dcada de 70 at meados da dcada de
1980. Ambas as instituies dirigidas por Alosio Magalhes.
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EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO
tas podemos destacar o apoio reconstruo de malocas; a identificao

de ornamentos sagrados depositados no Museu do ndio em Manaus; a
elaborao de um Termo de Repatriao destes ornamentos pelo Iphan
com a colaborao de advogados do ISA e a participao das lideranas
indgenas da FOIRN; a documentao audiovisual do processo de trabalho por Vincent Carelli, do Vdeo nas Aldeias. Vale mencionar ainda a implementao de um Ponto de Cultura na FOIRN em 2008, a partir do qual
diversificou-se o leque de aes locais voltadas ao patrimnio cultural,
ensejando mais recentemente a idealizao de um programa especfico
para o rio Negro no mbito do Ministrio da Cultura. Tal programa, ainda
em fase de detalhamento, dever envolver comunidades indgenas situadas no lado colombiano da regio.
O marco inicial do processo aqui descrito foi a reunio solicitada
pelo Iphan e organizada pela FOIRN em maio de 2004 na maloca existente em sua sede na cidade de So Gabriel da Cachoeira (AM). O alto rio
Negro foi escolhido por vrios motivos, dentre eles, a prpria existncia
da FOIRN, talvez a organizao indgena de maior destaque na Amaznia,
e de sua parceria consolidada h mais de quinze anos com o Instituto
Socioambiental (ISA). Por se tratar de uma reunio sobre cultura, foram
convocados certos grupos que vm se dedicando implantao de escolas indgenas diferenciadas, como os Tukano e os Tuyuka do rio Tiqui e os
Baniwa do alto rio Iana. Mas alm desses, vieram tambm os Tariano de
Iauaret, que, embora no participem de um projeto formal de educao
indgena, vinham manifestando vivo interesse em registrar suas histrias
de origem, levantar uma maloca e retomar antigas prticas rituais.
A reunio consistiu basicamente em uma apresentao da poltica
de registro dos chamados bens culturais de carter imaterial para este
fim classificados em saberes, celebraes, formas de expresso e lugares. Embora o assunto apresentasse alguns aspectos jurdicos estranhos
plateia, os grupos presentes demonstraram grande interesse pelo tema. De
modo geral, a sensibilidade proposta trazida pelo Iphan reflete um amplo interesse por parte dos grupos indgenas dos rios Uaups e Iana em
registrar a cultura dos antigos para as novas geraes, que lhes parecem
cada vez mais voltadas para as coisas da cidade e dos brancos. E de fato,
algumas experincias que a FOIRN vem apoiando buscam responder a esse
dilema, especialmente a publicao da Coleo Narradores Indgenas do
Rio Negro (j com oito volumes publicados de mitologia Desana, Tariano, Baniwa e Tukano). Esse material se soma s inmeras cartilhas e livros
didticos que vm sendo publicados. Pode-se dizer que essas experincias
forneceram uma chave de leitura exposio apresentada por funcionrios
do Iphan audincia indgena ento reunida na maloca da FOIRN. Como
resumiram os Tariano, agora o governo tambm est querendo apoiar o
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trabalho que j estamos fazendo, demonstrando grande interesse pela

proposta do Iphan e a interpretando como uma iniciativa oficial que vem
respaldar e fortalecer suas prprias iniciativas. Mas a forma pela qual o
Iphan exps sua metodologia de trabalho lhes sugeriu novas ideias, pois
logo em seguida reunio passaram a conjecturar a possibilidade de proceder ao registro de seus lugares sagrados como patrimnio cultural a ser
reconhecido pelo governo. No que se segue, buscaremos elucidar as motivaes iniciais e as consequncias de tal opo.
O REGISTRO DA CACHOEIRA DE IAUARET
Os Tariano, embora participem do sistema de exogamia lingustica

que liga os diferentes povos do rio Uaups entre si, ocupam a uma posio peculiar. Diferentemente dos demais, eles so originrios da bacia
do Iana, ao norte, tendo se fixado no Uaups ainda em perodo pr-colonial. Vieram ento a ocupar uma extensa rea no territrio dos grupos
tukano, dos quais passaram no apenas a obter esposas na troca de irms, mas tambm progressivamente a adotar a lngua. O centro da rea
dos Tariano no Uaups Iauaret-cachoeira, localidade que faz parte das
histrias de origem dos vrios grupos que ali residem atualmente. Nessas
extensas narrativas, o surgimento e crescimento dos diferentes grupos do
Uaups so tematizados na forma de sucessivos deslocamentos espao-temporais de seus ancestrais, processo que define tambm seus respectivos territrios.
Segundo os Tariano, Iauaret o lugar onde se fixaram seus ancestrais, que se deslocaram do alto Aiari, afluente do rio Iana, onde tiveram
origem junto a outros grupos de lngua arawak. Em Iauaret, a populao tariano hoje de cerca de 850 pessoas. O restante da populao do
povoado, cerca de duas mil pessoas, composta por representantes dos
grupos de lngua tukano do Uaups Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Wanano, Tuyuka e outros. Para estes, a cachoeira de Iauaret mais um entre
os vrios pontos de parada da cobra-canoa, que em seu bojo trouxe ao
Uaups seus ancestrais.
Iauaret hoje quase uma cidade, com colgios, hospital, energia
eltrica, correios, televiso, pista de pouso, peloto do Exrcito e um ativo
comrcio indgena. At meados dos anos 1980, eram quatro as comunidades tariano em torno da misso salesiana, ali fundada em 1930. Hoje
so dez bairros ou vilas. Considera-se, em geral, que o fim do internato
que os salesianos mantiveram ali por dcadas tenha sido a principal causa dessa concentrao demogrfica. Sem os meios usuais para manter as
crianas frequentando os bancos escolares, muitas famlias passaram a
fixar residncia permanente em Iauaret. Inicialmente, cresceram as an21
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tigas comunidades dos Tariano, que se viram obrigadas a ceder espao

de moradia, como tambm para a abertura de roados, a seus cunhados
Tukano, Pira-Tapuia, Wanano e assim por diante. Em seguida, os padres
passaram a ceder as reas por eles ocupadas com pastos e roas no passado para a formao de novas comunidades. Nesse contexto, a gesto
dos assuntos comunitrios crescentemente envolta em novas dificuldades. As famlias de uma mesma comunidade de origem encontram-se,
via de regra, dispersas em diferentes bairros, o que reflete a circunstncia
especfica da chegada de cada uma delas ao povoado. As crianas e os
jovens passam grande parte do tempo no colgio e desfrutam de uma
convivncia bem menos intensa com pais e avs. Boa parte do dia gasta
em frente TV. E assim, o comentrio mais frequente em torno das dificuldades enfrentadas em Iauaret diz respeito a um certo descontrole da
juventude, que se traduz concretamente em muitos casos de briga por
ocasio de festas e de gravidez precoce.
Mas uma outra linha de tenso que se pode perceber no cotidiano
de Iauaret relaciona-se, precisamente, a um debate nem sempre explcito referente s prerrogativas reivindicadas pelos Tariano e pelos demais
grupos de lngua tukano quanto a quem so os moradores legtimos do
lugar. O debate refere-se diretamente situao de urbanizao e convivncia incontornvel que a nova situao imps a esses grupos. O fato
inegvel que Iauaret uma localidade do rio Uaups onde as trajetrias de dois dos principais grupos indgenas da regio, Tariano e Tukano,
se cruzam. Alm de sua posio geogrfica estratgica, trata-se de um
lugar cujas prerrogativas para o estabelecimento de novas comunidades so disputadas pelos Tukano e pelos Tariano, que contrapem interpretaes acerca de suas respectivas narrativas mito-histricas. Embora
seja difcil avaliar, possvel aventar que a concentrao demogrfica e,
assim, o processo de urbanizao em curso, tambm resulte dessa caracterstica particular: para alm das facilidades em termos de educao,
sade e renda, muita gente parece julgar-se no mais pleno direito de
viver e criar seus filhos ali. Por tudo isso, Iauaret uma localidade nica
no contexto regional.
Essa foi mais uma circunstncia que permitia aos Tariano presentes na reunio da maloca da FOIRN apreender a poltica de patrimnio
imaterial proposta pelo Iphan. No quadro legal institudo pelo Decreto
n. 3.551, lugares tambm podem ser patrimnio cultural. Para os Tariano, Tukano e demais grupos do alto rio Negro isso certamente no nenhuma novidade. S que o decreto falava de mercados, feiras, santurios,
praas. J os Tariano estavam pensando em sua prpria casa. Pois, como
tentaram demonstrar nos meses seguintes: nossa histria est escrita
nas pedras da cachoeira de Iauaret. Esses eram os lugares sagrados que
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eles pretendiam registrar. E o Iphan, em princpio, acatou sua proposta.

Lembremos que, por ocasio da demarcao das Terras Indgenas na
regio, entre 1997 e 1998, vrias lideranas j diziam que nossa rea j
marcada, a demarcao mais uma confirmao. Referiam-se ento
vasta gama de significados mticos atribudos s pedras das inmeras
corredeiras dos rios da rea, muitas delas apresentando petroglifos (ver a
respeito, Ricardo, 2001).
Com um mapa detalhado do povoado, visitamos Iauaret muito rapidamente em novembro de 2004. Nessa ocasio, assinalamos com eles
um conjunto de mais de vinte pontos, que deveriam ser visitados em fevereiro ou maro do ano seguinte, quando as guas do Uaups estivessem
em seu nvel mais baixo (Mapa abaixo). Eles insistiram para que vissemos munidos de instrumentos que permitissem um registro daquilo que
iramos ver: paralelamente narrativa que se faria in loco, era preciso fotografar e, se possvel, filmar aquelas pedras junto com os prprios Tariano
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contando o que cada qual significava. Pois se tratava de um testemunho

visvel das prerrogativas que reivindicam sobre o lugar. J em fevereiro de
2005, estvamos em Iauaret novamente (Geraldo Andrello pelo ISA, Ana
Gita de Oliveira pelo Iphan e Vincent Carelli, vdeo-documentarista do Vdeo nas Aldeias). Durante dez dias, os Tariano do cl Koivathe colocaram-se inteiramente disposio para realizar o trabalho. Ao longo desses
dias, realizaram um esforo notvel, debatendo entre si e recitando de
maneira formal e solene uma histria que se passou em Iauaret muito
tempo antes do surgimento da atual humanidade (Tariano, Tukano, demais grupos e brancos). Utilizando GPS, localizamos sobre uma base cartogrfica previamente preparada os lugares que diziam respeito antiga
histria de seu ancestral mtico, que dera origem, em sucessivas transformaes, a algumas das pedras da Cachoeira de Iauaret. A narrativa dizia
respeito ao tempo primordial da pr-humanidade, um mundo povoado
por divindades criadoras que buscavam fazer surgir rios, animais, plantas
e verdadeiros seres humanos.
Essa histria se passa em um mundo em formao, e por meio
dela que os Tariano explicam como a cachoeira de Iauaret veio a se
constituir. A palavra Iauaret, cachoeira de ona, um topnimo que faz
aluso a uma gente-ona, que no passado remoto habitou o lugar. a
partir dessa narrativa mtica que os Tariano fundamentam suas reivindicaes como moradores legtimos de Iauaret, pois ali se conta a origem
de vrias das lages, pedrais, ilhas e parans dessa cachoeira na forma de
sucessivas transformaes de um demiurgo chamado Ohkomi. Segundo
contam, a gente-ona j sabia que Ohkomi viria a dar origem a um grupo
numeroso que iria dominar o rio Uaups os Tariano. Por esse motivo,
ele foi capturado em sua prpria casa (situada no que hoje uma elevao onde se localiza o bairro de Cruzeiro), sacrificado, morto e devorado
pelas onas. Com as onas em seu encalo, Ohkomi buscava despist-las
transformando-se em animais e plantas. Todas as formas que assumiu at
ser morto tornaram-se pedras da cachoeira que hoje se prestam colocao de armadilhas de pesca. So esses os lugares sagrados que os Tariano nos levaram a conhecer e queriam registrar com o apoio do Iphan.
tambm a partir de trs pequenos ossos que restaram da mo direita de
Ohkomi que iro se originar os ancestrais tariano, a quem coube dar fim
gente-ona e tornar o rio Uaups um lugar apropriado para a fixao e
crescimento de uma verdadeira humanidade. Desse modo, do ponto de
vista tariano a localidade de Iauaret constitui em si mesma um registro
de sua histria, cujo conhecimento fornece ainda um mapa detalhado
acerca dos pontos ideais para a colocao de armadilhas de pesca e, assim, para a obteno dos recursos alimentares essenciais no tempo propriamente humano.
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Segundo afirmam, foi graas ao extermnio da gente-ona por seus

ancestrais que a cobra-canoa dos ancestrais tukano pde subir o rio Uaups e povo-lo. E de fato, os Tukano e demais grupos no tardaram a se
envolver no processo de registro da cachoeira de Iauaret, argumentando, no entanto, que suas histrias esto igualmente marcadas em outras
de suas pedras. O ponto central de seu argumento referia-se a uma reentrncia existente em grande laje situada logo abaixo do trecho mais acidentado da cachoeira. Segundo eles, este elemento era o sinal inequvoco de que a grande cobra-canoa de seus antepassados aportara naquele
local, de onde ainda seguiria abrindo um canal por entre as pedras da
cachoeira para submergir para sempre nas guas do rio Uaups acima.
Ou seja, se do ponto de vista tariano havia um grande conjunto de pedras
dispersas pelo local que testemunhavam a histria do sacrifcio de seu
av Ohkomi, para os Tukano havia pelo menos uma pedra a evidenciar
e fundamentar seus pleitos, e, ainda, a prpria existncia do canal que at
os dias de hoje permite o trnsito de canoas e outras embarcaes pelo
Uaups, a montante e jusante de Iauaret. Alem disso, muitas pessoas
questionavam o monoplio pretendido pelos Tariano quanto histria
da gente-ona. Para estes, os episdios que levaram a seu extermnio se
encaixam em diversas outras verses das narrativas que tematizam a fase
pr-humana do universo (para esses outros detalhes, ver Andrello, 2012,
no prelo).
Ao final, resultou que o pedido de registro da cachoeira no livro
dos lugares, assinado por lideranas tariano e tukano, teve de ser encaminhado em nome de todas as etnias que hoje vivem em Iauaret.
O Conselho Consultivo do Iphan se posicionou favoravelmente a este
pleito, aprovando-o em 4 de agosto de 2006. A democratizao do pedido de registro e de sua efetuao incidiu diretamente no formato das
aes de salvaguarda empreendidas pelo Iphan aps o registro, especificamente na forma de uma ampliao dos mapeamentos referentes
aos lugares mticos da regio do mdio Uaups e Papuri a partir de Iauaret. O processo que se seguiu envolveu a realizao de oficinas de cartografia, das quais participaram no apenas os Tariano do cl Koivtahe,
mas vrios outros grupos.
A CARTOGRAFIA DOS LUGARES SAGRADOS
O uso de cartas-imagem e mapas base (com hidrografia e toponmia das comunidades e stios atuais e antigos) nos levantamentos iniciais
da Cachoeira de Iauaret e nas oficinas subsequentes representou, por um
lado, a introduo de novas tcnicas, e por outro a ampliao progressiva
da rede social envolvida no desdobramento das atividades, que inclua a
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localizao de outros lugares sagrados nos rios Uaups e Papuri. Coordenadas por Renata Alves, ecloga do Laboratrio de Geoprocessamento do
ISA, as duas oficinas realizadas em 2007 e 2008 mostraram o potencial, em
termos de contedo narrativo, que cada um desses lugares nomeados suscita, baseados na observao informada dos elementos das paisagens.
Durante cinco dias, em maio de 2007, uma primeira oficina de cartografia dos lugares sagrados foi realizada em Iauaret. Aproximadamente, cem pessoas participaram, de estudantes a ancies, pertencentes a
cinco cls tariano (Koivathe, Pukurana, Wamialikune, Malyeda e Kumada
Kurubi), dois cls tukano (Oy e Kimro Por), alm de pessoas desana e
arapasso. A iniciativa dos Koivathe em registrar a toponmia referente
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Cachoeira de Iauaret em mapas j era um fato bem conhecido, o que

estimulou a participao desses outros grupos. Para a ocasio, cada um
deles se concentrou em sua regio de origem, buscando identificar os
lugares sagrados existentes em cada uma delas. O material de apoio para
essa oficina foi anteriormente elaborado no Laboratrio de Geoprocessamento do ISA em So Paulo, e consistiu basicamente na preparao de
mapas-base (com informaes detalhadas sobre o curso dos rios e a localizao das comunidades em suas margens) e cartas-imagens (do satlite Landsat) do povoado de Iauaret e da regio do alto Uaups e Papuri
como um todo. Todo esse material foi impresso no formato 100 x 70 cm,
permitindo assim a plotagem direta pelos grupos dos stios identificados.
O trabalho de plotagem foi precedido de uma discusso interna a cada
grupo na qual arrolou-se os pontos a serem marcados sobre os mapas,
isto , o que realmente gostariam e poderiam tornar pblico.
A maioria dos grupos decidiu, paralelamente ao trabalho de plotagem, registrar por escrito fragmentos das narrativas relacionadas a cada
ponto. Em alguns casos, utilizaram legendas numricas correlacionando
pontos nos mapas a esses escritos, j que, exceo das cartas de Iauaret, a escala utilizada dificultava uma plotagem precisa. De fato, a escala
dos mapas disponveis mostrou-se um fator limitante para grande parte
do trabalho realizado. Evidncia disso o que foi possvel registrar para
Iauaret, localidade para a qual se contava com uma imagem do satlite
Ikonos de alta definio, e assim com uma carta na escala de 1 : 3 mil, e
o que foi obtido com as demais cartas, todas elas na escala 1 : 100 mil.
O primeiro mapeamento da Cachoeira de Iauaret com o grupo do cl
Koiwathe em 2005 apontou 20 pontos mencionados nas narrativas mticas, j em 2008, como resultado de duas oficinas, foram 75 pontos. Nessa
segunda etapa, participaram vinte pessoas de dois cls tariano. Essa toponmia mais extensa diz respeito a um conjunto mais diversificado de
narrativas mticas, vrias delas ainda a registrar. J os outros cinco grupos
(trs de cls tariano, um tukano e um desana), que trabalharam com cartas de vrias partes do Uaups e Papuri identificaram no total duzentos e
trinta lugares, mencionados em diversas narrativas mticas.
O mapa da pgina anterior e os mapas abaixo representam a fase
atual de um processo no qual os Tariano e os Tukano relembram seus lugares e histrias, tentando junto com assessores tcnicos consolid-los
cartograficamente.
O conjunto de pontos assinalados nos mapas referem-se a diversos
tipos de acidentes, como ilhas, igaps, boca de igaraps, pontas, lajes, pedras e serras, bem como a stios de antigas malocas e as assim chamadas
casas de transformao, pontos de paradas da viagem da grande anaconda que trouxe ao Uaups os ancestrais dos grupos atuais. Todos eles
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A lio fornecida pelas duas oficinas a de que os mapas vo ganhando paulatinamente elementos novos, de acordo com detalhes narrativos que surgem a cada ocasio. A impresso resultante a de que o
processo de elaborao desses mapas virtualmente infinito, especialmente se a cada etapa pudssemos ampliar sua escala, bem como combinar este exerccio com mais tempo para as visitas no local. Com efeito, a
variao em termos de detalhes que se verifica entre o mapa do povoado
de Iauaret (escala 1 : 3 mil) e o mapa mais geral da regio (1 : 100.000)
notvel. Alm disso, a possibilidade de visitar os pontos mencionados nas
narrativas referentes Cachoeira de Iauaret e suas imediaes garante
ao mapeamento dessa sub-regio um grau de detalhamento impensvel
para as demais partes da rea. O mapa abaixo talvez seja o melhor exemplo at o momento do que possvel registrar atravs dos procedimentos
adotados. Ou seja, por se tratar da rea circundante ao prprio local de
realizao das oficinas por onde vrios dos participantes circulam em
suas atividades cotidianas , abria-se neste caso a possibilidade de se interpretar ou elucidar in situ alguns dos contedos referentes paisagem
local presentes nas narrativas que iam sendo rememoradas.
foram identificados com base em narrativas referentes a episdios ocorridos no tempo mtico, envolvendo diversas personagens, e das quais
derivam muitos de uma srie de cuidados relacionados ao manejo atual
de recursos naturais e sade das pessoas. Os dados dos oito mapas produzidos durante a primeira oficina formaram um Sistema de Informaes
Geogrficas, que permitiu a confeco de novos mapas de trabalho para
revises continuadas. Em 2008 foi feita uma nova e pequena oficina de
cinco dias, com aproximadamente trinta pessoas, para reviso dos lugares mapeados na primeira, inclusive com vrias discusses sobre o uso
da lngua tukano pelos Tariano e seu esforo para encontrar o nome de
vrios lugares em sua prpria lngua. Nessa ocasio, foram feitas visitas a
alguns ancies e a alguns lugares cuja identificao no era possvel na
escala dos mapas disponveis, nos quais foram tomados pontos de GPS e
registro fotogrfico. O mapa geral da regio do Uaups e Papuri apresentado acima um resultado provisrio do esforo inicial empreendido por
ocasio dessas oficinas.
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Como disseram os Tariano Koivathe no comeo do processo, nossa

histria est escrita nessas pedras. Passa-se, no entanto, que, no contexto
do Distrito de Iauaret, este cl demonstra, como vimos mais acima, uma
trajetria muito particular. Talvez seja um dos poucos cujos membros reconhecem na prpria cachoeira onde se fixaram h muitas geraes as
marcas do tempo pr-humano relacionadas a seu surgimento e seus atributos atuais. Alm disso, tal como outros cls tariano estabelecidos em
torno da Cachoeira de Iauaret, eles cuidaram de apontar os limites de
um territrio tariano triangular, cujas pontas situam-se em Campo Alto
(rio Uaups a jusante de Iuaret), Miriti (rio Uaups a montante de Iauaret) e Aracap (entrando pelo rio Papuri), e que, do ponto de vista de
outros grupos, considerado um enclave arawak no corao do territrio
tukano. certo, portanto, que se os cls tukano presentes nas oficinas dispusessem de condies semelhantes na produo de mapas, o resultado
cartogrfico que se chegou ao final seria bem outro.
Ou seja, certo que a Cachoeira de Iauaret um lugar importante tanto para os Tariano como para os Tukano, Desana, Arapasso e
outros, porm em medidas desiguais. Pois as transformaes mticas
ali registradas seriam, para os Tariano, equivalentes quilo que a narrativa tukano distribui ao longo de praticamente toda a trajetria de sua
anaconda ancestral. Eis, portanto, um problema metodolgico que as
oficinas de cartografia em Iauaret evidenciaram: como proceder
confeco de mapas locais se as narrativas das quais derivam referem-se, em grande medida, a movimentos e paradas sucessivas? Como
efetuar o registro desses elementos em cartogramas sem empreender
tais movimentos uma vez mais? Foram os prprios Tariano Koivathe
que cuidaram, alis, de pleitear recursos para refazer o trajeto de seus
antepassados do rio Iana em direo ao Uaups. Esta seria mais uma
das aes de salvaguarda da Cachoeira de Iauaret, pois se eles eram
capazes de demonstrar sua ligao ancestral quela paisagem, faltava
mapear o caminho anteriormente percorrido que os levou at l.
A questo interessante que toda a experincia levanta , portanto, a da prpria conexo entre paisagem e narrativa. No parece fortuito
que, antes de se por a fazer plotagens, os grupos presentes nas oficinas
tenham se dedicado de antemo a escrever trechos de narrativas. Estas so as fontes que proporcionam os detalhes daquilo que foi visto e
experimentado em viagens passadas, sua enunciao ela prpria um
mapeamento repetidamente efetuado, assim como as constantes descidas e subidas pelos rios nos dias de hoje no deixam de ser viagens
de reflexo sobre acontecimentos do passado mais ou menos distante.
A fixao dos elementos da paisagem nas cartas geogrficas fornecidas
por ocasio das oficinas no pde, assim, prescindir desse trabalho da
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memria. A (im)possibilidade de refazer alguns caminhos determinou

o maior ou menor detalhamento dos mapas gerados, de maneira que
a densidade do mapa parcial da pgina 29, que situa em seu centro a
Cachoeira de Iauaret e registra a extensa toponmia de suas zonas adjacentes, sugere que idealmente esse exerccio deveria ser feito, ele prprio, em movimento. Caso contrrio, o risco que se corre aquele que o
antroplogo Tim Ingold (2000b: 234) chamou de iluso cartogrfica: a
presuno de que a estrutura do mundo representada nos mapas fixada independentemente dos movimentos de seus habitantes. Um mapa
preenchido por uma toponmia indgena , dessa maneira, apenas uma
plida e codificada imagem da paisagem intensamente projetada pelas
narrativas de deslocamento.
As narrativas de origem elaboradas pelos povos do Uaups so
unnimes em apontar que o prprio curso do rio Negro e seus afluentes, e de modo geral o de todos os rios da bacia amaznica, ganharam
existncia graas ao movimento de subida da anaconda ancestral desde a porta das guas, situada na foz do Amazonas. No se tratou, porm, de um movimento aleatrio, pois a estrutura arborescente desses
rios se deve, precisamente, derrubada da grande rvore ali encontrada pelos ancestrais. Aps o grande dilvio que se seguiu, os viajantes
seguiram caminho no sentido leste-oeste, correspondente ao tronco
dessa rvore e seus galhos, isto , subindo o Amazonas e entrando
por seus afluentes e sub-afluentes at encontrar o centro do universo.
Ponto importante a ressaltar que essa viagem-gestao da humanidade realizada pelos ancestrais de todos os grupos atuais. As pessoas costumam apontar que se trata de uma mesma histria, porm
contada de diferentes pontos de vista. possvel com isso, e de modo
ainda mais problemtico para a cartografia, que um mesmo ponto de
parada ou episdio seja situado em lugares diferentes de acordo com
a posio atual do grupo do narrador no contexto regional.
Assim, em se tratando de elaborar cartogramas baseados na cartografia cartesiana convencional, outros problemas inevitavelmente
iro surgir. Pois cada narrativa um exerccio particular de mapeamento, de modo que o esforo continuado em condensar vrias delas
em um mesmo processo de construo de mapas2 pode redundar em
dilemas insuperveis. Eis um problema que faz pensar, afinal de contas, que tipo de mapa poderia fazer jus a esta dinmica. Em certo sentido, esse tipo de questo influenciou o conjunto de atividades que
passaram a ser realizadas no ano seguinte.
2 Neste ponto, a distino entre mapeamento e construo de mapas seria equivalente quela entre o
oral e o escrito (ver novamente Tim Ingold, 2000, cap 13)
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ENSAIO DE METODOLOGIA
Em 2009, foi criado o Conselho Gestor de Projetos de Iauaret, que

rene representantes de cinco organizaes indgenas e instituies (Coidi, Cerci, Cepi, Escola So Miguel, Estao de Piscicultura de Iauaret e,
mais recentemente, o Ceremak) que possuem projetos no povoado e seu
entorno. Sua composio heterognea, que inclui desde conhecedores
tradicionais, passando por tcnicos indgenas em piscicultura, professores e jovens pesquisadores, vem permitindo no apenas a formulao de
novas propostas de mapeamento de lugares sagrados, mas tambm ajustes em sua metodologia, alcance e nfase, nos ltimos anos.
A avaliao por este conselho das atividades at ento realizadas
sugeriu que a continuidade do trabalho no deveria restringir-se a buscar pela toponmia presente nas narrativas de origem para registr-la
em mapas pr-elaborados ou semi-elaborados. Optou-se pela busca de
mecanismos que explicitassem a relao entre as narrativas e as prticas referentes aos lugares que vinham sendo identificados, prticas que
se constituem como elementos centrais no processo de transmisso do
conhecimento. Desse modo, um procedimento metodolgico sugerido
deveria envolver a presena de velhos conhecedores junto a jovens pesquisadores indgenas, bem como expedies a esses lugares, nas quais
se pudesse experimentar a conduta adequada e coletar as histrias a eles
relacionadas. O fio condutor dos trabalhos passou a ser o conjunto de
cuidados que cercam os lugares sagrados, a que eles se devem e quais as
consequncias de sua no observncia. Dessa forma, a transmisso oral
direta e a vivncia prtica seriam exploradas de maneira mais intensa, a
despeito da continuidade da plotagem dos lugares, que poderiam e deveriam continuar sendo visualizados em mapas.
Nesse ponto, o projeto que deu origem em 2008 ao Cepi (Centro
de Estudos e Pesquisas Indgenas de Iauaret), financiado com recursos
oriundos da Fundao Moore e canalizados pelo ISA, encontrou ressonncia com outro projeto desenvolvido h mais tempo, Manejo Pesqueiro em
Iauaret, financiado pelo PDPI (Projetos Demonstrativos dos Povos Indgenas, Ministrio do Meio Ambiente), cujo proponente a FOIRN e os executores diretos so os tcnicos indgenas da estao de piscicultura local.
Dentre outras linhas de ao, como criao artificial de peixes, oficinas de
conhecimentos de manejo tcnico e de conhecimentos tradicionais, este
projeto envolve o mapeamento dos pontos de piracema, que, via de regra,
acontecem justamente em trechos dos rios especificamente nomeados. A
proposta desse projeto justamente mapear os lugares de piracema, quais
as regras de pesca que eram observadas no passado e como os pescadores
esto exercendo a atividade hoje, com novas tcnicas e novas finalidades
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comerciais, bem como o impacto que esto provocando em termos de escassez de peixes. Aponta-se em geral que o uso de artefatos dos brancos
na pesca e o desrespeito s regras de conduta antigamente observadas nos
lugares sagrados so os principais fatores do atual escasseamento do pescado e do surgimento de doenas na regio. Ou seja, esses lugares tambm
esto relacionados com o que convencionamos chamar de manejo. Nesse
sentido, vale destacar alguns princpios que passaram a nortear os trabalhos: a) a convivncia entre narradores e pesquisadores indgenas e visita
conjunta aos lugares; b) o registro das informaes usando novas tecnologias; c) uma poltica de organizao e gesto do material recolhido. Mas
tambm nesse novo contexto foi reiterada pelo Conselho a importncia da
confeco de mapas com informaes dos lugares sagrados.
Em uma primeira etapa, foram visitados cerca de 60 pontos entre os
rios Uaups e Papuri no ano de 2009, atravs de trs viagens em que se
percorreu os trechos dos rios Uaups e Papuri mais prximos a Iauaret. Esses pontos foram marcados com GPS, fotografados e filmados. Entretanto,
os pesquisadores indgenas tiveram dificuldades em abordar os velhos conhecedores, principalmente em comunidades fora de Iauaret, bem como
com a organizao do material colhido. Muitos pontos no foram nomeados no aparelho de GPS e, meses depois, durante o processamento dos dados, tiveram dificuldades em articular as narrativas, as imagens fotogrficas
e de vdeo com os pontos colhidos. Alm disso, para confeco de mapas,
os projetos continuaram a depender quase que completamente do laboratrio de geoprocessamento do ISA, que, alm de ficar em So Paulo, possui
capacidade limitada para prestar o tipo de apoio necessrio.
De fato, a elaborao local dos mapas deveria vir acompanhada
de formao conceitual e tecnolgica. Porm, devido a dificuldades de
agenda e planejamento de atividades de campo, acabou sendo adiada
para a etapa seguinte.
Essa primeira etapa no foi de grande aproveitamento em termos
de produtos cartogrficos finalizados, mas foi importante para a calibragem da iniciativa. Em primeiro lugar, ficou claro que seria preciso criar um
banco de dados para que os registros no se pulverizassem em informaes desconectadas. Tambm ficou evidente a necessidade de um treinamento mais aprofundado em cartografia e operao do equipamento
GPS. Era preciso, pois, definir uma metodologia que permitisse o estabelecimento de protocolos mnimos e unificados para gerir os dados a serem obtidos no contexto da interlocuo entre os jovens pesquisadores
e os velhos conhecedores, bem como uma poltica de gesto e circulao
do contedo registrado. O experimento consistia, em suma, em uma tentativa de combinar o uso de tcnicas modernas de construo de mapas
ao registro de narrativas e de seu modo peculiar de mapeamento.
33
9/10/12 3:25 PM
Para tanto, seria evidentemente necessrio garantir o maior grau

possvel de autonomia aos pesquisadores indgenas em termos tcnicos.
Para tentar resolver essa dificuldade, em julho de 2010 o ISA ofereceu
uma nova oficina de cartografia voltada para a formao do ento recm-criado grupo de pesquisadores indgenas de Iauaret (Cepi). Dessa vez, a
oficina foi preparada com a finalidade de apresentar conhecimentos instrumentais de software e GPS, bem como de fundamentos conceituais
bsicos da cartografia: a histria dos mapas; noo de escala, latitude e
longitude; leitura de mapas impressos e clculos de rea e distncia. Tambm foi aprofundado o conhecimento instrumental do uso do GPS, desde sua configurao at o uso de outras ferramentas, como rotas, bssola,
calibragem, dentre outros.
A dependncia do laboratrio de geoprocessamento do ISA tambm foi contemplada. Discutiu-se uma metodologia que visava o desenvolvimento de um processo informatizado, acessvel aos pesquisadores e
demais participantes indgenas. Para garantir autonomia progressiva, a sugesto dos tcnicos do Laboratrio de Geoprocessamento do ISA foi o uso
de um software muito simples (GPS trackmaker), atravs do qual pontos de
GPS coletados poderiam ser exportados para o computador; seus smbolos
e legendas poderiam ser editados e, posteriormente, inseridos diretamente
no Google Earth. Nesse programa, os pesquisadores indgenas poderiam
modificar os smbolos dos pontos, adicionar informaes bsicas, visualizar
o mapa editado na tela do computador e gerar verses sucessivas.
A oficina contemplou ainda a necessidade de construo conjunta
de um banco de dados unificado para o levantamento dos lugares. Este
banco baseia-se em ferramentas simples, tendo como principal referncia
uma planilha de excel, que relaciona o ponto de GPS com a narrativa dos
conhecedores, fotos e filmes feitos durante a pesquisa. Todo o material passaria a ser armazenado nas pastas de um diretrio, sendo o nome do ponto
a referncia para busc-lo dentre os arquivos. Idealizava-se, assim, uma soluo para o problema de pulverizao do material de pesquisa. Para facilitar a aproximao dos jovens pesquisadores indgenas na abordagem dos
conhecedores tradicionais, foi construdo um protocolo de perguntas-guia
para interpretao das narrativas colhidas em funo dos temas trabalhados nas pesquisas. Esse protocolo envolve a informao prvia3 de que se
tratava de uma pesquisa intercultural, com a finalidade de registrar e circular, principalmente entre jovens alunos da escola, os conhecimentos relativos aos lugares sagrados. As narrativas passariam a ser coletadas na lngua
3 A criao do Cepi, seus objetivos e mtodos de trabalho, foram submetido a ampla consulta s lideranas
indgenas de Iauaret, bem como Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) (para um
relato detalhado desse processo, ver Martini et al, 2010).
34
tukano, com um resumo em portugus a ser elaborado pelos prprios pesquisadores indgenas. Este resumo seria sempre datado, levando o nome
do pesquisador/entrevistador e o nome do narrador (ou narradores). A
narrativa completa deveria ser filmada ou gravada, sempre com anuncia
prvia do narrador, e os lugares fotografados e filmados.
CAMPOS DA TABELA ORIENTADORA DO BANCO DE DADOS DOS

LUGARES SAGRADOS
1. Nmero de Registro: nmero sequencial que o local sagrado

recebe ao ser cadastrado no banco de dados.
2. Nome do Ponto: a nomeao do ponto, tal qual foi feita no momento da coleta atravs dos aparelhos de GPS
3. Nome em Portugus: glosa do nome do lugar sagrado
4. Nome em tukano: nome do lugar sagrado no idioma escolhido
para pesquisa, por ser a lngua franca da regio.
5. Rio/Igap/Lago: em caso de pontos que se localizam em ambientes aquticos, qual o nome do Rio, ou Igap ou Lago onde
se encontram.
6. Trecho: Trata-se de uma orientao geogrfica local, tendo o
povoado de Iauaret como referncia. Uaups acima, quando o
lugar sagrado fica acima do povoado; Uaups abaixo; e mdio
Uaups, quando se encontra na rea de Iauaret. Em caso de
pontos em outros rios, o rio ser dividido em baixo, mdio e alto,
seguindo a mesma referncia.
7. Localidade: o nome do lugar habitado mais prximo ao lugar
sagrado registrado (pode ser um stio, uma comunidade ou o
prprio povoado de Iauaret)
8. Local: Se o lugar sagrado (ou mais lugares) se encontrar em um
conjunto paisagstico ou social que nomeado por seu conjunto
(exemplo: Cachoeira de Iauaret; Vila Cruzeiro, etc)
9. Tipo de local: a interpretao da paisagem na qual se insere o
ponto (cachoeira, lajem de pedra, estiro, terra firme, igap,
igarap, etc)
10. Armadilha Tradicional: se o local usado pela populao para
a instalao de armadilhas tradicionais de pesca e quais so ali
usadas.
11. Petrecho 1, 2 e 3: Quais petrechos de pesca (incluindo os de
origem no indgena, como malhadeiras ou redes) so usados
pelos pescadores no local, em ordem de importncia.
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9/10/12 3:25 PM
12. Sazonalidade: quando a atividade de pesca acontece, seguindo

as quatro macrocategorias que relacionam os ciclos dos rios,
clima, passagem das constelaes (que marcam o tempo cclico)
e a migrao de animais: Seca/Vero; Cheia/Inverno; Vazante e
poca das Piracemas.
13. Piracema: se acontece ou no piracema no local marcado.
14. Timb: se pescadores usam ou no o veneno de pesca no local
marcado.
15. Peixe 1, 2, 3 e 4: quais as espcies de peixe mais capturadas no
local marcado, por ordem de grandeza.
16. Histria: nome do diretrio e arquivo onde se encontra o resumo em portugus da histria do lugar sagrado colhida junto
ao (s) narrador (es) indgena (s).
17. Direito de uso: qual etnia/sib possui o direito de uso do lugar.
Caso no houver, o direito considerado comunitrio.
18. Regra 1, 2, 3 e 4: regras de comportamento que so (ou deveriam ser) observadas no lugar sagrado marcado.
19. Data da Coleta: data em que o lugar foi marcado com GPS.
20. Coletor: pesquisador que marcou o ponto de GPS
21. Foto: nome do diretrio ou arquivo onde se encontram as imagens do lugar sagrado.
22. Video: nome do diretrio ou arquivo onde se encontra a filmagem do lugar sagrado e da narrativa do conhecedor.
23. Observaes: campo livre para anotaes em geral.
PERGUNTAS ORIENTADORAS PARA INTERPRETAR AS NARRATIVAS
CONTADAS PELOS VELHOS CONHECEDORES.
24. Como surgiu este lugar sagrado?

25. Quais os acontecimentos relevantes que ali aconteceram?
26. O que foi achado/criado para a futura humanidade ali, tanto de
bom quanto de ruim?
27. Quais as regras de comportamento que deveramos observar
nesse lugar?
28. Quais os perigos que o lugar apresenta se as regras de comportamento no forem cumpridas?
Em 2011, essa estratgia metodolgica comeou a ser posta em
prtica. Efetivamente, foram produzidos quatro filmes sobre o tema em
Iauaret, cuja divulgao ainda se limita ao mbito local, em particular
entre os mais de mil estudantes do Colgio So Miguel, das mais varia36
das origens geogrficas e tnicas da regio. As diferenas entre os grupos

locais foi, com efeito, um tema que mereceu ateno do Conselho Gestor de Projetos, tendo em vista os debates suscitados j por ocasio dos
trabalhos de documentao para o registro da Cahoeira de Iauaret (cf.
acima). Os conhecimentos a serem compilados e/ou produzidos devero
ser geridos de maneira a garantir o respeito diversidade tnica, s especialidades rituais, bem como s relaes entre os grupos indgenas e
destes com os brancos.
Evidentemente, cada pesquisador, cada tcnico, assessor e narrador indgena conecta-se a uma ou mais redes tradicionais de produo/
troca de conhecimentos. Cada participante deste processo trs consigo,
portanto, um ponto de vista especfico sobre as narrativas de origem e as
rotas de transformao, em geral aquele apreendido atravs de sua rede
de parentesco. H, entretanto, um pano de fundo comum s diferentes
verses, bem como uma convico crescente, por parte dos conhecedores tradicionais, do movimento indgena e dos participantes diretos dos
projetos de que preciso fazer com que, na medida certa, os jovens e
mesmo os no-indgenas as conheam e respeitem, cada qual a sua maneira. Tambm impossvel negar que, com o adensamento das relaes
entre os grupos que convivem em Iauaret e na regio como um todo,
resultado da introduo crescente de facilidades de transporte (motores
de popa), comunicao (rdio, telefones, internet) e o encontro frequente
entre grupos na cidade de So Gabriel da Cachoeira, haja cada vez mais
curiosidade quanto maneira pela qual os conhecedores de diferentes
etnias contam suas verses das narrativas de origem. Nesse sentido, podemos considerar Iauaret um locus privilegiado de observao e experimentao o povoado rene atualmente cerca de 2.750 pessoas de 13
grupos tnicos distintos.
O dilogo entre verses diferentes das narrativas, dos ciclos ecolgicos, astronmicos e econmicos e dos conhecimentos relacionados aos
lugares sagrados praticado cotidianamente, entre parentes, vizinhos e,
em algumas ocasies, at mesmo entre grupos que mantm certa distncia. Mas nem sempre essa troca de conhecimentos feita de maneira
amigvel, e podemos afirmar que existe certa disputa entre alguns grupos
no sentido de se estabelecer uma verdadeira narrativa. Entretanto, manifesta-se crescentemente o seguinte princpio: esta a forma como eles
contam. Assim, algum espao comea a se abrir para novas formas de dilogo. Da mesma maneira, percebe-se o aparecimento de uma motivao
entre as pessoas no sentido de aprofundar os conhecimentos prprios ao
seu grupo, junto aos pais e avs, para conhecer a forma como contamos.
Em meio a esse cenrio, o Conselho Gestor de Projetos cuidou de formular
uma srie de princpios bsicos para pesquisas dos lugares sagrados.
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PRINCPIOS BSICOS PARA OS LEVANTAMENTOS DE LUGARES

SAGRADOS NA REGIO DE IAUARET
- Todos os conhecimentos narrados so verses importantes da

realidade dos povos indgenas do rio Negro, e, como tal, devem
ser valorizados. A instncia coletiva de pesquisa e registro desses
conhecimentos, bem como a reflexo que eles motivam, estimulam
as pessoas a buscarem o aprofundamento dos conhecimentos que
lhes so prprios, dentro das redes tradicionais de transmisso.
- fundamental reconhecer a importncia dos conhecedores indgenas na realidade social atual. Tambm importante confiar em sua
capacidade de narrar os conhecimentos sabendo que se trata de um
grupo de pesquisa intercultural e heterogneo, em frente cmeras
e gravadores. A performance do conhecedor, que leva em conta
a audincia e as suas finalidades, fundamental e constitui, em si
mesma, uma prtica ativa de gesto de conhecimentos.
- Buscar, na medida do tempo social local, a ampliao das redes de
narradores para grupos tnicos e sibs que inicialmente estavam menos envolvidos com os trabalhos de registro e valorizao cultural.
preciso tambm valorizar os conhecedores que habitam a regio
onde as expedies acontecem.
- O resultado do processo de pesquisa e os dados registrados so
resguardados pela barreira lngustica (idioma tukano), bem como
pela participao ativa e continuada de conhecedores, lderes
indgenas e assessores especializados na formulao de produtos
culturais para divulgao, seja ela regional ou mesmo para os no-indgenas.
- A divulgao de contedos das pesquisas passam sempre pela
deliberao do Conselho Gestor de Projetos de Iauaret e, em casos
extremos (como divulgao fora do ambiente social do rio Negro)
pela FOIRN.
DESAFIOS PERSISTENTES EM TORNO DOS LUGARES SAGRADOS
Uma das dificuldades que vem sendo enfrentada, tanto pela equipe da Estao de Piscicultura quanto pelos pesquisadores do Cepi a mudana dos ciclos dos rios, e a interao dessa temporalidade cclica com
38
o tempo das exigncias burocrticas dos projetos, cujos financiamentos

provm de fundos pblicos. possvel fazer expedies somente durante
a seca, que, idealmente, se estende do final de outubro a incio de fevereiro de cada ano. No entanto, o regime de cheias e vazantes dos rios
da regio tm se mostrado imprevisveis nos ltimos anos e, muitas vezes, quando as condies ambientais so propcias para a atividade, no
existem recursos disponveis, seja pelo calendrio j apresentado para os
projetos, ou por atrasos de repasse. Tais atrasos so causados tanto por
dificuldades locais em sua administrao e prestao de contas quanto
pela dificuldade persistente dos rgos pblicos em receber, processar e
aprovar as prestaes de conta ou pedidos de remanejamento em tempo
hbil para no prejudicar as atividades planejadas.
Apesar dos obstculos e dificuldades desse gnero, o interesse nas
pesquisas sobre lugares sagrados continua, abrindo novas perspectivas
polticas e intelectuais para os povos indgenas do rio Negro e seus interlocutores. Em julho de 2011, no entanto, um dos mais entusiasmados
desses interlocutores saiu repentinamente de cena. A morte precoce do
antroplogo Andr Martini aos 31 anos de idade, em So Gabriel da Cachoeira, representou certamente o mais duro e talvez insupervel de todos os desafios enfrentados nessa ltima fase do processo aqui descrito.
O ensaio de metodologia , em enorme medida, resultado de suas inquietaes, de sua intensa convivncia com as pessoas de Iauaret, tudo isso
aliado a uma marcante passagem pela equipe do Programa Rio Negro do
Instituto Socioambiental, onde adentrou nos meandros do mundo dos
projetos e no mundo tcnico do Laboratrio de Geoprocessamento.
Por isso, no h como terminar apresentando um balano final dos
resultados alcanados. O que foi exposto at aqui se refere a um processo
cujo desenvolvimento esteve permanentemente aberto a correes de
curso, determinadas pelos sempre imprevisveis efeitos gerados a cada
passo. No comeo de 2012, algumas lideranas de Iauaret estavam em
So Gabriel da Cachoeira participando de reunies com a FOIRN, ISA e
tcnicos do PDPI de Braslia em visita ao alto rio Negro. De modo geral,
a preocupao reinante nessas conversas era a de dar seguimento aos
experimentos de mapeamento dos lugares sagrados. Como retomar as
atividades? Como integrar o que foi feito at aqui com a proposta nascente de realizar um mapeamento ainda mais extenso e bi-nacional, englobando toda a bacia do rio Negro e partes do territrio colombiano?4
Nessas duas frentes, a presena de Andr Martini era fundamental. Sua
4 Projeto Criando condies para o registro binacional (Brasil-Colmbia) da rota de transformao dos
povos indgenas do noroeste amaznico, o chamado Projeto Mapeo, aprovado pelo Ministrio da Cultura
do Brasil e a ser implementado por meio de um convnio entre o Iphan e o ISA.
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disposio de trabalho e fascnio com esses temas permanecem na lembrana de seus companheiros, e certamente o principal estmulo para
seguir experimentando.
Para terminar, vale recordar uma de suas principais inquietaes.
Certa vez, ele comentou: muito difcil explicar o que uma casa de
transformao.... Essa complexidade era, segundo ele, reduzida atravs
de uma expresso que aparece ao longo deste captulo, e que reaparecer insistentemente ao longo de todo este livro: lugar sagrado, de
que, por certo, lanamos mo pela inexistncia de melhor expresso
em portugus.
Mas, como apontou o antroplogo Fernando Santos-Granero
(2004) tratando dos povos arawak sub-andinos da Amaznia peruana,
este termo tampouco encontra traduo nas lnguas indgenas daquela
regio. Creio que tambm no exista nas lnguas faladas no alto rio Negro. Santos-Granero, no entanto, no descarta seu emprego, apontando
antes que nossos esforos tm sido insuficientes para precisar seus significados nesses contextos. Prossegue dizendo que, entre outras razes,
a paisagem pode ser considerada sagrada no sentido de que plantas,
animais, objetos e fenmenos naturais so, do ponto de vista indgena,
dotados de uma essncia espiritual, assim como certos stios so habitados por espritos. Mas a principal razo para atribuir o status de sagrado
a muitos desses lugares refere-se, sobretudo, s atitudes demonstradas
pelos ndios com relao a eles, e que se expressa em um extenso conjunto de prticas rituais cotidianas. A agricultura, a caa, a pesca, as viagens
por regies pouco conhecidas, o mal estar de uma pessoa que retorna
da mata, tudo isso requer precaues, requer proteo ritual, pois coloca
as pessoas em relao com perigosas e potentes essncias espirituais.
Muitas dessas precaues implicam em moderao no aproveitamento
dos recursos naturais. O sagrado neste caso no est, porm, relacionado a um estado de permanente temor com relao a essas perigosas e
invisveis subjetividades. No se trata de algo envolvido com a mesma
reverncia e solenidade prprias dos rituais religiosos cristos. Refere-se, de fato, a formas internalizadas da experincia, praticadas rotineira e
cotidianamente, de maneira muitas vezes no premeditada ou refletida
(Santos-Granero, 2004:104).
No alto rio Negro, as casas de transformao situam-se, principalmente, nos locais de piracema, quando os peixes, ao danar e cantar, fazem aumentar seus cardumes. Avalia-se que o emprego pelos ndios de
malhadeiras e outros apetrechos de pesca introduzidos nesses locais
o principal fator que vem levando escassez de peixe. Vrias medidas
vm sendo testadas na regio com vistas a aliviar o problema, desde a introduo da piscicultura idealizao de regimes de manejo em trechos
40
VINCENT CARELLI/VDEO NAS ALDEIAS, 2008
Leitura da paisagem ribeirinha do Uaups, feita pelos Tariana. A cachoeira de

Iauaret foi reconhecida pelo Iphan, em 2006, como patrimnio imaterial do Brasil
dos rios e lagos5. No mbito do Conselho Gestor de Projetos de Iauaret,

do qual Andr Martini era um dos principais articuladores e animadores,
o tema vinha sendo permanentemente debatido. Mas paralelamente s
questes tcnicas, buscava-se uma reflexo coletiva sobre a natureza
desses lugares sagrados, bem como sobre as relaes ideais e atuais com
eles. Ou seja, da mesma forma que as oficinas de cartografia visaram articular o mapeamento das narrativas s tcnicas de confeco de mapas,
todo o trabalho de construo metodolgica para a pesquisa dos lugares
sagrados teve como horizonte articular os novos planos de manejo a uma
reflexo acerca dos cuidados dos moradores de Iauaret com a chamada
gente-peixe.
Entre conhec-los e contar com as condies efetivas para pratic-los, constitua-se um espao de conversao entre antroplogos-assessores e grupos indgenas. Espao constitudo, sobretudo, de tradues e
adaptaes mais ou menos (im)precisas. Como dizia Andr naquelas expedies com seus amigos de Iauaret Aduana colombiana: Adelante!
5 Ver exemplos em Cabalzar (org), 2010.
41
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NARRATIVA DE TRANSFORMAO E LUGARES IMPORTANTES PARA OS
TUYUKA DO ALTO TIQUI1
Poani Higino Pimentel Tenrio, Escola Utapinopona-Tuyuka2

Aloisio Cabalzar, ISA
CONTEXTO: JOVENS E VELHOS REVISITANDO CONHECIMENTOS E LUGARES
Os Tuyuka embarcaram numa viagem para ver de perto seus lugares de origem, situados ao longo dos rios Negro e Uaups. Parte de
um amplo esforo para fortalecer as vias de transmisso de seus conhecimentos, essa iniciativa gerou interesse nas comunidades por onde passou e perspectivas e desafios em relao aos seus prximos passos.
As paisagens do rio Negro, especialmente as ribeirinhas, esto
repletas de sinais dos tempos da formao do mundo e de seus habitantes. So pedras no leito do rio ou em terra, corredeiras, serras
ou montanhas rochosas isoladas, parans, estires... em todos esses
locais h marcas da Gente da Transformao - os precursores da atual
humanidade - onde deixaram sinais de seus toques, onde se sentaram,
deitaram, pisaram.
Depois de um sculo de desarticulao das prticas rituais e expresses culturais, de um modo geral, promovidos pelo contato permanente,
catequese e escolarizao nos internatos salesianos, nas duas ltimas dcadas vem ocorrendo uma distenso desse tipo de interferncias e um
certo ressurgimento dos conhecimentos indgenas. Ao mesmo tempo,
diante de uma situao de envolvimento crescente com as sociedades
nacionais (brasileira e colombiana) e a sensao de perda cultural, como
herana do sculo passado, surgem iniciativas dos povos indgenas dessa
1 Esse texto um dos resultados da viagem que os Tuyuka fizeram a trecho do rio Negro e Uaups em
maro de 2008, com apoio de projeto PDPI e AEITU (Gesto dos conhecimentos para o futuro do povo
Tuyuka), do ISA e da Funai/SGC - ver detalhes sobre essa viagem em www.socioambiental.org/nsa/
detalhes?id=2643. Em outubro de 2010, os autores ouviram parte do registro em udio captado durante
essa viagem, transcreveram e traduziram partes, conversaram a respeito da viagem e discutiram seus principais aspectos, gerando esse texto. Informaes sobre a trajetria de transformao dos Filhos da Cobra de
Pedra j haviam sido publicadas em AEITU, 2005 e Cabalzar, 2009.
2 Poani o nome de benzimento (basere wame), Higino o nome de batismo; ele tuyuka Opaya de So
Pedro (Mopoea), no alto Tiqui.
42
regio de buscar reverter os prejuzos e falhas na transmisso dos conhecimentos/prticas tradicionais.

Atividades desenvolvidas recentemente visam buscar uma reaproximao com os conhecedores mais velhos a partir de pesquisas dos jovens na Escola Tuyuka, do incentivo s prticas rituais, valorizao dos
instrumentos musicais, cantos e danas, realizao de oficinas de registro
de narrativas e explicaes sobre procedimentos cerimoniais, e assim por
diante. Uma dessas atividades foi a viagem a trecho do rio Negro - entre
a ilha de Duraka, na frente do porto de Camanaus, e a foz do Uaups - e
entrando nesse rio at alcanar Iauaret, cerca de duzentos quilmetros
a montante.
Esse interesse tem sido incrementado com os processos de reconhecimento de lugares e sistemas de conhecimento como patrimnio
imaterial, tanto do lado brasileiro como do colombiano. o caso do registro da Cachoeira de Iauaret, no mdio rio Uaups, em 2007, no Livro
de Lugares do Iphan; e do complexo sociocultural de Yurupar dos grupos indgenas do ro Pir-Paran como Patrimonio Cultural Inmaterial
de Colombia.
A VIAGEM
Os Tuyuka saram de suas comunidades no alto Tiqui e viajaram

at a cidade de So Gabriel da Cachoeira, para da subir rio Negro e Uaups adentro. Viajaram trs conhecedores mais velhos (Henrique, Joanico
e Sabino) com seus filhos, outros trs que so tio e sobrinhos (Mandu com
Gire e Higino), outros interessados ainda (Joaquim, Antnio Rezende e
Antnio Meira) e cinco alunos (Bosco, Marcos, Odilon, Batista e Mauro).
Em So Gabriel juntou-se a eles o antroplogo Aloisio Cabalzar (ISA).
Os alunos do ensino mdio e o antroplogo registraram a viagem,
filmando e gravando as falas dos velhos, desenhando mapas de trechos
mais importantes do rio e a localizao dos pontos mencionados - muitos
deles plotados com o uso de aparelho de GPS. A viagem entre So Gabriel
da Cachoeira e Ipanor foi feita em barco. Dali para cima, em dois botes
de alumnio. A viagem se encerrou em Iauaret, com uma festa na maloca
dos tukano Oiepra.
Em cada comunidade, parava-se e buscava-se um morador mais
velho, que pudesse mostrar os lugares e seus nomes no entorno da comunidade. Sempre encontraram colaborao. Os cinco conhecedores
tuyuka contavam, a partir dessas referncias iniciais, o que sabiam daquele local, o que ali se passou nos tempos da origem, como e quando se
referem a estes lugares nas entoaes cerimoniais e nos benzimentos de
proteo e cura, frmulas narrativas que refazem e revivem estas trajet43
9/10/12 3:25 PM
rias originais. Alguns dos velhos nunca tinham visto estes lugares, mas j
os conheciam atravs do que transmitiram seus pais e avs3.
OBJETIVO
Antigamente os velhos narravam as casas sem saber a localizao

geogrfica, sem conhecer bem esses lugares, no caso dos velhos que
nunca viajaram para longe. Para ns era como se fosse algo pouco real.
Para fortalecer e aprofundar os conhecimentos sobre as origens, alguns
velhos tinham interesse em visitar esses lugares, mas nunca puderam ir
por dificuldades em fazer tal viagem, s se fosse a remo. Com o projeto
tornou-se vivel. Ser que cada um desses lugares existe mesmo? Como
eles so? Conhec-los d uma certa segurana... depois de ter ouvido tanto os pais e avs contando, ao ver isso, sente aquela correspondncia...4
Assim, o objetivo inicial foi ver ou rever esses lugares, conhec-los
pessoalmente, falar com os moradores e conversar em tuyuka sobre esses
lugares. Mais do que isso, mapear os lugares importantes (niro makawi)5
na trajetria de transformao dos Filhos da Cobra de Pedra. Foram visitadas doze casas de transformao (pamuri wiseri) que constituem essa
trajetria, alm de inmeros outros locais que fazem parte de narrativas
secundrias ou de outros grupos de descendncia, que os Tuyuka no
consideram como prprias. o caso da narrativa dos Diroa, por exemplo,
que prevalece entre Urubuquara e Iauaret, origem dos tariano, mas que
no est diretamente relacionada transformao dos Tuyuka. Essas outras narrativas possibilitam entender a origem de doenas e como podem
ser curadas; de artefatos, de certos tipos de festas, fenmenos e assim por
diante. Todos esses episdios so repletos de referncias espaciais.
A preocupao nessa viagem foi construir fatos lineares, a ideia da
viagem era essa, mapeamento das casas sagradas e suas histrias. Mas
isso no conseguimos alcanar, devido a uma srie de dificuldades... Talvez com a ajuda de outros conhecedores, de outros povos, consigamos
depois. Podemos fazer comparao com outro povo: - ah! para ns aconteceu a mesma coisa aqui nesse lugar! Assim podemos ir montando essa
3 A ideia inicial era realizar uma reunio noturna diria, para fazer comentrios sobre os lugares visitados
naquele dia. No entanto, o cansao e as condies da viagem (chuva, pouco tempo, falta de espao...), a
escassez de ipadu (que anima a conversa dos velhos), muitas vezes dificultaram esse plano. Ainda assim
foram feitas vrias conversas noturnas, envolvendo apenas os Tuyuka ou em conjunto com moradores das
comunidades visitadas. Nos lugares onde conversamos mais com os moradores locais, eles pediram um
produto, um relatrio ou livro incluindo as informaes que eles ofereceram; alguns tambm solicitaram
um mapa com os topnimos.
4 Quando o texto est entre aspas, sem meno a autoria, refere-se a fala de Higino. Embora seja um dos
autores desse texto, julgou-se til enfatizar sua autoria em algumas partes.
5 As palavras em itlico esto em tuyuka.
44
narrativa mais completa... Os Tuyuka tem seu conhecimento, mas a Gente da Transformao, abrangendo todos os grupos tukano, compartilha
muitos conhecimentos sobre certas casas de transformao. O projeto de
mapeamento mais geral, envolvendo os povos indgenas e apoio oficial
em ambos os lados da fronteira Brasil-Colmbia para dizer que todos
os povos, Gente da Transformao, est de acordo sobre esse territrio.
A gente aceita essa oralidade dos velhos conhecedores, por isso que
bom ir o pai junto com o filho, para que esse possa ajudar para que esse
trabalho fique satisfatrio.
Essa viagem visou aprofundar os conhecimentos - gerados a partir
dessas casas de transformao. Esse um primeiro passo, um comeo, de
um trabalho que deve ter continuidade, e que possa ser til para outros
grupos e pessoas envolvidos nesse mesmo esforo.
TRAJETRIA DA TRANSFORMAO PARA OS TUYUKA
importante assinalar que toda a narrativa, tanto a trajetria de

transformao ancestral, como aquelas secundrias ou paralelas, est relacionada a lugares especficos e determinados. O Lago de Leite, ponto
de partida da trajetria, a nica referncia mais varivel, na medida em
que est associado, dependendo da verso, foz do rio Negro, mais comumente foz do Amazonas e, em alguns casos, baa da Guanabara,
depois que essa passou a ser melhor conhecida. De qualquer forma, as
referncias geogrficas so mais comuns no rio Negro, adensam-se em
seu alto curso e, sobretudo, no Uaups.
Os Tuyuka, junto com os outros povos tukano, consideram uma
origem comum no Opektaro, o Lago de Leite. Onde a Gente da Transformao e seus nomes foram gerados. A regio associada a maior profundidade temporal e a fonte de intenso poder ritual. Partindo do Lago
de Leite, a Gente da Transformao (Pamuri basoka), que inclui pelo menos todos os povos tukano do Uaups e Pira-Paran, subiu o Rio de Leite
(Opekdia) no bojo da Cobra (ou Canoa) da Transformao (Pamuri pino
ou Pamuri yokosoro). Nesse percurso, que compreende o rio Negro desde
sua foz, entrando pelo Uaups e seus afluentes, muitos locais so considerados parte da narrativa, lembrados em benzimentos de atribuir nome
ao recm-nascido e nas cerimnias.
Para os Tuyuka, Diawi est a meio caminho entre o Lago de Leite e a
cachoeira Yurupari (Sunapoea), incio e fim da trajetria do Filho da Cobra
de Pedra. Situada no baixo Uaups, o local de episdios fundamentais.
Ao redor desse lugar tem vrias histrias, de diferentes personagens, que
foram muito importantes, que fazem parte desse universo de conhecimento. Esse lugar permanece sendo importante, sempre. Niro makawi niadaku.
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Foi em Diawi que nasceu Urumo, genitor das flautas sagradas.

Urumo e os adornos (pos) nasceram de duas irms, Numia Paramera Numia
(netas das mulheres). Deus da Transformao (Pamuri koamaku) tinha poder
de criao, e tinha essas irms. Eram Gente do Universo (umukori basoka).
No havia ainda dimorfismo sexual. Eram duas irms e dois irmos. As irms
cismavam porque os homens ficavam todo tempo benzendo a cuia de ipadu. Esse benzimento era para alcanar como fariam para continuar a humanidade... Quando eles saram, elas foram nas cuias dos irmos e lamberam
(nenire) um pouco. Assim foram fecundadas para a gestao de Urumo e dos
adornos. Assim comeou. Depois cortam vagina, e o nascimento de Urumo
o primeiro sangramento (sikato kamog), uma vez que ela foi fecundada
pelo ipadu. Onde escorreu sangue da mulher hoje o Diiya, igarap Sangue
- os peixes desse igarap so peixes de flautas sagradas (masukuwai), no se
pode comer sem ser benzido, lugares onde no se pode pescar.
o lugar mais importante. Centro de transformao, centro de sabedoria (masire), onde originaram os cips de kapi, as flautas sagradas,
as diferentes lnguas. Onde cada grupo recebeu suas flautas, com seus
distintos sons, para eles poderem usar quando viessem a se transformar
(pamumunuka), com medidas e nomes diferentes. Cada grupo ou gente
apropria-se de seus instrumentos de jurupari, nessa fase da transformao ainda h uma indiferenciao entre humanidade e outras espcies
(gentes: basoka, em tukano masa).
Algumas narrativas trazem detalhes dessa diviso, cada parte do caule da paxiba sendo apropriado por uma gente, o que define sua fala, voz
e canto. Comea a uma certa diferenciao entre gentes e seres, que se d
inicialmente atravs das vozes e lnguas, que vo se separando. Nesse sentido, os juruparis, ao serem incorporados, produzem uma forma ou identidade
prpria a cada um. Na narrativa tuyuka, fala-se em yemekari wasoriro, trocam-se as lnguas, formam-se as diferentes falas, lnguas, cantos e vozes.
Nas palavras de S. Hugh-Jones, as flautas sagradas so como os
ossos do ancestral, seres espirituais transicionais entre os verdadeiros
ancestrais e os verdadeiros humanos. Eles no tm carne nem sangue,
mas tm almas, vozes e nomes sagrados que se sobrepem queles dos
ancestrais do cl e aos nomes de seres humanos verdadeiros (2002: 49).
A partir do momento em que cada grupo pegou sua flauta, comea
a ter sua autonomia, a se organizar, assim j se fala em Utapinomak, Yepapinomak, Okopinomak e assim por diante. Antes todos eram Gente
da Transformao (Pamuri basoka), apenas uma linguagem, um conhecimento. Por isso, as danas-cantos conhecidas hoje so todas iguais, como
a dana de inaj (Ikiga), que para os Tukano tambm Ikiga e para outros
tambm, porque so anteriores a Diawi. Se fossem posteriores, cada qual
teria seus prprios cantos. Elas so cantadas numa lngua primitiva, que
46
no se conhece mais, dizia meu pai. sinal de que so mais antigas, quando
todos viajavam na mesma canoa. Viajavam nessa canoa de transformao...
Essa era uma grande discusso entre os conhecedores e pensadores.
Outro episdio significativo sediado em Diawi foi a origem do kapi,
que no comeo no era um cip, era uma criana, nasceu de Kapi Sunia
Mak. Hoje uma pedra est onde foi seu toco, quando derrubaram para
tirar, ele caiu na beira e d para ver os sinais a.
Continuaram junto ainda at Ipanor (Peta kope), onde todos
emergiram nessa terra, para conhecer o mundo, incluindo os peor (Hupda). Saem, danam. Depois cada um pega sua canoa-flauta (aqui no
falam mais em cobra) e segue seu rumo, comeam a se espalhar. A que
se consolida essa transformao, cada grupo com sua lngua, seus benzimentos, seu conhecimento... seu territrio (pamuri yepari). Cada vez vai se
humanizando, aprendendo seu manejo atravs dos benzimentos. Alguns
voltam at a foz do Amazonas e sobem pelo Solimes e Japur.
A partir de Ipanor, com jurupari tinham poder de perfurar a terra,
abrir canal, e passar atravs dele (masakura sukamewionuk - furar um
material e passar; ter essa capacidade de furar e passar, atravs do benzimento). Cada grupo foi viajando, escolhendo seu caminho, constituindo
esse territrio do Pamuri basoka. Eles falam de canoa, como uma forma
de expresso, mas na verdade estavam viajando dentro das entranhas de
uma flauta sagrada.
Depois da disperso em Ipanor, continua havendo uma forte relao entre os diferentes grupos de descendncia que tiveram uma origem
comum, como Gente da Transformao (Pamuri basoka), como gente que
compartilha uma mesma base de conhecimentos e um territrio comum,
pensado como os canais por onde foram passando e transformando atravs das cerimnias, tornando habitveis. Esse territrio formado ao ser
percorrido, em conjunto pela Gente da Transformao, at Diawi e Peta
Kope (Ipanor). A partir da, cada grupo de descendncia segue seu rumo,
seus caminhos se ramificam a partir do baixo Uaups, cada qual busca
seu territrio, onde se transformam por completo. Essa regio chamada Pamuri okomari, que poderia ser traduzido como uma rede de canais
(rios, caminhos, tko diari - fontes de leite) definida pelas trajetrias de
transformao. um termo de uso cerimonial.
Se samos da mesma canoa, se viemos juntos, na mesma anaconda, se a gente tomou da mesma fonte de caapi, os conhecedores faziam
essa conexo. Tudo foi comum. Calendrio cultural o mesmo, nosso territrio, maloca-mundo.
O ancestral dos Tuyuka, Filho da Cobra de Pedra, continuou subindo o Uaups, at alcanar a cachoeira de Yurupari (Sunapoea), de onde
emergiram da gua (pamuwitia). Quando surgiram neste local, no alto
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Uaups, ainda no eram completamente humanos, eram como os espritos sobrenaturais (pamurikoapona).6
filhos possam fazer essa ponte. Instiga-os tambm a serem mais criativos:
em todo conhecimento oral, uns contam menos, outros contam mais,
uns fazem recriao, depende da criatividade do conhecedor, disse para
eles. Aqui, a distino a ser retida est entre um aprendizado seguindo as
vias tradicionais, e aquele que se compe atravs da pesquisa, da juno
e complementao entre conhecimentos, e a colaborao que isso implica. Como diz Higino, deveria cada um contar o que escutou de seus pais,
completando o conhecimento um do outro, so compatveis, no saem
da direo, vo preenchendo as lacunas, isso eu disse para eles.
O terceiro ponto refere-se aos jovens indgenas, como vivem e pensam atualmente. Observa-se sua disperso, indo de c para l atrs de
jogos, festas etc. As famlias no buscam formar seus filhos para serem conhecedores, especialistas rituais, o que requer preparo, jejuns, uma dieta
adequada, evitar certos comportamentos, distncia de mulheres menstruadas etc. As condies atuais de vida conspiram contra essa formao:
muitos alimentos foram introduzidos, gordurosos, inclusive na merenda
da escola indgena; as mes no se comprometem com uma dieta regulada, oferecem o que tem disponvel; as mulheres de um modo geral no se
resguardam quando esto menstruadas, preparando alimentos a serem
consumidos por todos, mas que so deletrios para aqueles que esto se
formando no conhecimento. Sem essas condies, os mais velhos no se
sentem animados na formao dos jovens. Os benzimentos de atribuir
nome aos recm-nascidos j preveem essa situao, e so abrandados
(ver Dias Cabalzar, 2010), no se benze para produzir conhecedores, baya-
Essa viagem feita pelos Tuyuka para percorrer parte da trajetria de

transformao narrada pelos conhecedores suscitou questes e interesses entre aqueles que participaram.
O primeiro ponto a ser destacado o registro de tais conhecimentos, o contexto em que foi realizado, seus mtodos e usos. Segundo Higino
Tenrio, quando comeamos a pensar no registro, no princpio parece animador, uma apropriao da cultura escrita, vai facilitar! Mas no bem
assim. Para o registro escrito, de qualquer forma tem que ter uma oralidade
forte, conhecimento tem que ser oral e forte. como os brancos, quando
registram porque todo mundo fala, todo mundo conhece, todo mundo
se interessa pelo conhecimento. E h outras prticas, pela escola, universidade. O problema aqui est relacionado vitalidade e prtica dos conhecimentos, que passa por crise de transmisso e continuidade, na medida
em que vem sendo substitudos por outros, exteriores. Basta lembrar das
conversas noturnas na roda de ipadu da maloca, tempo hoje despendido
na frente da televiso; as cerimnias com danas dos velhos (butoa basa),
consumo de ipadu e kapi, suplantadas pelas festas de hoje, com bebidas
alcolicas, caxiri com acar para ficar mais forte, e dana ao som de gravador; e assim por diante. As mudanas de estilo de vida, da economia indgena... levam ao risco de deixar os conhecimentos tuyuka para um plano
cada vez mais distante, pouco efetivo, tornando-se objeto de um registro
que no o traz de volta, ao contrrio, contribui para neutraliz-lo.
O segundo ponto a forma como os velhos conhecedores participam nas novas formas de transmisso e registro. H questes importantes, relacionadas s maneiras adequadas de transmisso, geralmente de
av ou pai para filho. Alguns conhecimentos podem ser expressos mais
publicamente, enquanto outros so restritos s linhas de descendncia.
Nesse contexto de buscar aprofundar os conhecimentos sobre as casas
de transformao, esses limites so sondados, perturbados. Quando Higino fala que a narrativa composta de acontecimentos, mas que h um
sentido mais profundo, no evidente, matria da qual se extraem os benzimentos e, em ltima instncia, a maneira de manejar o mundo - ele se
refere a esses conhecimentos mais restritos. Ainda assim, estimula os conhecedores a serem mais completos em suas interpretaes, ou que seus
6 Essa parte da trajetria, de Iauaret at alcanar a Cachoeira Caju (Sunapoea), ainda no foi percorrida
pelos Tuyuka.
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ALOISIO CABALZAR/ISA, 2008
DISCUSSO
Esse lugar chama-se Zarabatana, onde o Deus da Transformao matou a CobraTukano. Tem sinal de pegadas
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Este lugar Casa de Trovo

[comunidade de mesmo nome].
O velho conhecedor dessa
comunidade conta a histria do
lugar: Quando a gente no
respeita esse lugar, pode provocar
relmpagos
Lugar onde os Diroa furaram o nus

do Diabo-sem-Cu
As mulheres ancestrais desenharam os petroglifos na pedra, aps a perda das

flautas sagradas [Itapinima, baixo Uaups]
50
Na chegada da Gente da
Transformao, aqui fincaram a
lana-chocalho [rea da cachoeira
de Iauaret]. O velho Joanico est
contando a histria e os alunos esto
gravando
Esse lugar chamado Casa

Pino-Pino, e chegamos a no
dia 27 de fevereiro de 2008. O
velho Raimundo de Ipanor nos
acompanhou. A surgiu o grupo
denominado Gente de Pino-Pino.
Esse lugar era muito respeitado
antigamente, por nossos avs. Mas
hoje em dia, seus moradores, no
tempo de subida dos peixes, fazem
cercados e pegam peixes com
matapi-de-cachoeira, capturam e
comem bastante. O lugar fica entre
Ipanor e Urubuquara
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Jovem tuyuca copia petroglifo de Itapinima, no baixo rio Uaups
Esse o Buraco da Transformao em Ipanor, como nos contou o velho Raimundo,

morador da, lugar de origem da Gente da Transformao. Quem se banha no buraco,
no vai envelhecer, e se pegar camares no buraco, vai encontrar uma esposa
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ESCOLA TUYUKA
Com apoio de um projeto PDPI que teve incio em 2008, a escola planejou trs etapas para conhecer os locais mais importantes
na trajetria de origem. A primeira viagem, realizada naquele ano, foi
feita entre a cidade de So Gabriel da Cachoeira e Iauaret, situada no
rio Uaups. A segunda etapa ser no trecho bastante encachoeirado
entre Iauaret e a cidade de Mitu, atual capital do departamento colombiano de Vaups. A terceira e ltima ser dali at Jurupari, voltando por terra, pelas cabeceiras do Papuri e, descendo, chegar at a foz
do Inambu e varar para o Tiqui, que foi a rota realizada na ocupao
do Tiqui, onde parte de sua populao permanece hoje.
O projeto Gesto dos conhecimentos para as futuras geraes
tuyuka contempla um conjunto de atividades voltadas ao ensino-pesquisa-aprendizado de conhecimentos rituais especializados, desde a confeco de adornos e instrumentos, at os cantos e danas,
narrativas e benzimentos, pintura corporal e outros temas relacionados. Busca a colaborao de especialistas tuyuka do Brasil e Colmbia e de outros povos aparentados, como os Barasana do Pir-Paran,
com quem os Tuyuka tem estreitado suas relaes desde 2005.
roa ou kumua, mas pessoas simples, medocres (buri nira), que podem comer e fazer como quiserem, sem grandes restries.
Por ltimo, cabe algumas palavras sobre a continuidade desse projeto de visitar os lugares de transformao. A primeira viagem, de 2008,
foi um experimento. Participou um grupo grande e procurou-se conhecer
todos os lugares, sem um roteiro prvio. Embora a avaliao geral tenha
sido positiva, para as prximas planeja-se reduzir a equipe de trabalho,
focar nos lugares que fazem parte da narrativa como entoada nas cerimnias, privilegiar a fala dos velhos tuyuka - deixando as histrias secundrias para pesquisas paralelas. Dessa forma, espera-se chegar mais
facilmente a um vdeo mostrando as casas de transformao e a narrativa
relacionada a cada uma delas.7 Para o trecho a jusante de Ipanor, h interesse em voltar a percorr-lo, junto com conhecedores de outros grupos
de descendncia, como Bar, Barasana, Tatuyo, Eduria.
Outra ideia incentivar essa atividade tambm fora da escola, com
os jovens e adultos interessados.
7 No retorno da primeira viagem, alguns alunos estiveram envolvidos na transcrio das falas, mas ainda
est inconcluso. A edio do material em vdeo tambm no foi feita, porque boa parte das falas no pode
ser publicada - mas ainda assim possvel uma edio.
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TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO

TERRITORIO
LA RECUPERACIN Y ORDENAMIENTO DEL CONOCIMIENTO QUE NOS FUE
ENTREGADO POR NUESTROS ANCESTROS PARA CUIDAR EL TERRITORIO Y LA VIDA
Nelson Ortiz, Asesor FGA
Guillermo Rodrguez (Etnia ~Eboa ~Basa), Representante Legal de ACAIPI
Roberto Marn,(Etnia ~Hadera). Lider y filosofo tradicional ACAIPI
Ernesto Avila (Etnia Ide ~Basa), Lider ACAIPI
As, los grupos tnicos del Pir, que somos los descendientes de
la Anaconda Celeste, los descendientes de la Anaconda Remedios, los
descendientes de la Anaconda Yeb y los descendientes de la Anaconda
de Agua, hemos recopilado las historias de los orgenes del universo
y de la humanidad. Segn nuestras creencias, ahora sabemos que hemos evolucionado desde un solo lugar, La Puerta de las Aguas, y con el
tiempo nos dispersamos por este inmenso territorio de los Jaguares de
Yurupar.1
PRESENTACIN
El complejo sociocultural de los Tukano Oriental en Colombia se

ubica en las cuencas de los ros Vaups y Apaporis, donde el Pir-Paran
hace las veces de conector. Este ro se encuentra ubicado en el Gran Resguardo del Vaups Parte Oriental, al sur del departamento del Vaups y
corre en direccin norte-sur, desembocando en el ro Apaporis. El conocimiento cultural tradicional indgena de los grupos tnicos que habitan
la zona del ro Pir-Paran, es uno de los ms preservados en el contexto
amaznico colombiano debido, entre otras razones a que la difcil accesibilidad al territorio. En el Pir casi el 100% de la poblacin habla en sus
propias lenguas y an existen sabedores que conservan el conocimiento
tradicional.
La iniciativa de recuperacin y ordenamiento del conocimiento mediante la metodologa de investigacin local es resultado de
varios aos de acompaamiento a los procesos organizativos de las
comunidades que viven en este ro y ha sido promovido de manera
concertada entre las Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir1 Tarcisio Vanegas Agente Investigador Ambiental, Etnia ~Itada. Com. Santa Isabel
54
Paran, las comunidades indgenas, su Asociacin ACAIPI2 y la Fundacin Gaia-Amazonas.

Esta unin de voluntades ha permitido fortalecer el proceso cultural y poltico de gobernanza ambiental que se impulsa desde hace varias dcadas en la regin, y donde la conservacin del bosque amaznico
mediante el fortalecimiento cultural de las comunidades, es la prioridad.
De la mano de estas iniciativas locales, se trabaja en la consolidacin de
la Asociacin ACAIPI, instancia poltica que representa a las comunidades
indgenas ante el estado colombiano y por cuya va se adelantan acuerdos de manejo territorial. Si bien es cierto que la Asociacin cumple un
papel mediador ante el Estado, sus propuestas se sustentan en el trabajo
organizativo interno de las comunidades, quienes finalmente toman las
decisiones para el manejo y gobierno de sus territorios.
Desde que comenzamos a formar la asociacin ACAIPI nos llovan
muchas ideas para poder trabajar. Empezamos desde muy encima,
muy superficialmente, hablando de manejo. Nosotros hablbamos
por encimita, de la vida cotidiana que uno viva. Entonces fuimos
profundizando, el trabajo comenz a ir ms a fondo. Ah fue que se
origin el proceso. Generbamos espacios de reflexin: cmo viva
la gente, qu queramos hacer De acuerdo a las orientaciones
de los viejos formulamos un proyecto que se llam Plan de Manejo
Ambiental, que financi UICN y la Fundacin Gaia.3
En ese contexto se desarroll el proyecto de investigacin denominado Tras las Huellas de Nuestro Territorio iniciado en el ao 2003 en el
cual todas las comunidades de la zona se movilizaron en torno a la reconexin de los circuitos de transmisin del saber ancestral para ordenar el
manejo del territorio, a partir de la recuperacin de las historias de origen
de los diferentes grupos tnicos que habitan en el Pir-Paran. En este
proceso se incentivo la participacin de los jvenes (hombres y mujeres),
para que fueran ellos mismos, orientados por los sabedores tradicionales,
quienes lideraran las actividades de recuperacin de su historia e identidad en funcin de la resolucin de las problemticas ambientales que
se estaban viviendo en el territorio y que se evidenciaban en la disminucin de la oferta ambiental de alimentos especialmente peces y frutales
silvestres, la escasez de palmas para techar las malocas y viviendas, y al
2 La Asociacin de Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-Paran (ACAIPI) asocia a un total de 17
comunidades y 30 malocas vecinas. Su jurisdiccin abarca un rea aproximada de 5400 km al interior del Gran
Resguardo del Vaups y tiene una poblacin cercana a los 2000 habitantes pertenecientes a las etnias Barasana
(~Hadera, Yeba ~basa, ~Itada, Ria~tuda); Eduria; Makuna (Ide ~basa), Bar (Wai ~basa), Tatuyo: (~Sida).
3 Guillermo Rodrguez, Representante Legal de ACAIPI
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9/10/12 3:25 PM
incremento de enfermedades dentro de la poblacin humana. De acuerdo con los resultados de los diagnsticos participativos que se realizaron
en toda la zona, se concluy que estas problemticas eran ocasionadas
por la prdida de conocimiento tradicional, por la falta de espacios para
la transmisin de conocimientos de manejo ambiental, tambin debido
a que los tradicionales no estaban realizando los rituales en las pocas
correspondientes y al mal uso de los lugares sagrados. En detalle las causas que se encontraron fueron las siguientes
1. Debilidad en los mecanismos de transmisin de conocimientos referidos al manejo tradicional del territorio, debido a un fuerte distanciamiento entre los viejos y los jvenes.
2. Irrespeto a los lugares sagrados e incumplimiento de las reglas dadas por el conocimiento tradicional para la regulacin de la pesca, la
cacera, la recoleccin de frutos y diversas fuentes de materia prima
necesarias para la subsistencia.
3. Falta de comunicacin y entendimiento entre sabedores tradicionales y chamanes de diferentes grupos tnicos para llegar a acuerdos
conjuntos de manejo territorial y ordenamiento ambiental.
4. Debilidades en la produccin de suficientes alimentos que garantizaran la realizacin de rituales en las diferentes pocas del ciclo anual.
5. Incumplimiento por parte de las comunidades y chamanes de las
pautas establecidas en el calendario ecolgico cultural para la realizacin de rituales colectivos y dems actividades de supervivencia
en el territorio.
Frente a esas situaciones las autoridades tradicionales buscaron estrategias para resolver esas confusiones, lo hicieron tomando la decisin
de liderar el proceso para la recuperacin de su sistema de conocimientos.
Contando con el apoyo financiero del Ministerio de Cultura de Colombia
se conformaron grupos de investigacion por cada grupo tnico existente
en la zona, de esta manera, la proteccin del territorio y el manejo de los
recursos naturales comenzaron a adquirir una dimensin prioritaria.
TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO TERRITORIO: LA ESTRATEGIA DE LA
INVESTIGACIN LOCAL
Las comunidades indgenas locales han enseado, entre muchas

cosas, que gobernar un territorio es una relacin entre accin y pensamiento, entre palabra y obra. Por ello cada iniciativa de investigacin por
parte de las comunidades debe ser entendida como el resultado de un
ejercicio profundo de reflexin colectivo.
56
La Investigacin local en el Pir-Paran fue definida como un ejercicio de memoria colectiva donde, mediante la implementacin de metodologas apropiadas, las comunidades se dieron a la tarea de recuperar y
ordenar el conocimiento entregado por los ancestros para cuidar el territorio y la vida. Este conocimiento ha estado all desde el comienzo de los
tiempos y sus guardianes han sido los hombres y mujeres tradicionales.
Han sido ellos quienes han decidido abrir la cuya del conocimiento y
orientar el trabajo de investigacin para que las nuevas generaciones de
indgenas se alimenten y beban del mismo, y orienten su vida a partir de
sus curaciones.
Los tradicionales definieron el plan de trabajo, era importante
recopilar las historias de origen y reconocer la territorialidad especifica de los grupos tnicos del Pir-Paran. Ah comenzamos a
definir los objetivos a donde queramos llegar, y s, nos result un
poco. Sin embargo, la historia venia desde ms lejos. Ah empezamos a investigar, a estar en contacto con los viejos. Al comienzo
era difcil entrarles a los viejos. Nos toc aguantar nos toc
resistir mucho cuando estaban contando las historias Porque
las historias como que lo molestan a uno, porque uno no tienen la
capacidad de entender en el mundo que ellos viven. 4
Los ancianos sabedores conversaron con los jvenes y les contaron

lo que venan pensando. Les dijeron que estaban preocupados por las
nuevas generaciones porque estaban alejando de estos conocimientos.
Ellos compartieron su preocupacin. Todo este conocimiento estaba en
la palabra que deba ser contada en el espacio tradicional de la maloca. Pero cmo hacer para que estas palabras pudieran ser registradas y
aprehendidas cuando no ha sido parte de la tradicin escribir? En qu
lengua hacerlo? Cul lengua seleccionar en un espacio cultural donde la
diversidad lingstica es la norma5?
Frente a esta situacin se decidi adelantar un trabajo de unificacin del alfabeto de las lenguas tukano del Pir-Paran. La estrategia fue
entonces vincular y capacitar a quienes tenan un manejo alto, tanto de las
lenguas de la regin como del espaol. Este grupo tena la tarea, en primer
lugar, de grabar los relatos y luego hacer la transcripcin a las respectivas
lenguas; lo cual nos implico capacitar a los jvenes para el registro de narraciones orales y la trascripcin de las mismas con el alfabeto unificado.
4 Guillermo Rodrguez.
5 En la regin del Pir-Paran se hablan seis lenguas diferentes pertenecientes a la familia lingstica Tukano
Oriental que comparten estructuras lingsticas, tienen sistemas fonolgicos semejantes y cognados lxicos.
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...la gente se quejaba de las problemticas que haba. Los viejos

sobre todo, decan: que esta pasando aqu? porque los jvenes ya no respetan a los tradicionales? porque desvaloran los
conocimientos propios?. Desvaloran los lugares sagrados y no
quieren guardar dieta sencillamente debido a que los nios no
estn aprendiendo conocimiento propio de su origen, porque la
escuela lo que estaba haciendo era acabar con los conocimientos
que haba. Lo que queran era imponer y formar jvenes con otra
visin. Eso tambin llev a que empezramos a organizar, a analizar realmente donde estaba el centro del problema.6
Se conformaron seis grupos de investigadores locales con jvenes de todas las comunidades que representaban las seis principales
etnias que habitan en la zona, motivando as el acercamiento de los jvenes a los viejos y a los espacios culturales donde tradicionalmente se
transmite el conocimiento. A estos jvenes se les brind capacitacin y
orientacin en materia lingstica, tcnicas cartogrficas, y en el manejo
de equipos de audio y ordenadores; para que de esta manera, fueran
ellos mismos quienes liderarn el registro, la trascripcin y anlisis de
informacin, as como la produccin de documentos bilinges, mapas
y grficos.
Tomada la decisin de las lenguas en las cuales se iba a escribir, la
manera de realizar los registros y quin iba adelantar esta tarea, se definieron los temas a investigar; algo que iba surgiendo de las conversaciones en las malocas con los respectivos tradicionales. Estos temas tenan que ver con las rutas de poblamiento recorridas por sus ancestros
Anacondas, los sitios sagrados, los territorios ancestrales. Qu se quera
conocer y para qu? Fue otra de las preguntas. La respuesta fue para conocer el manejo tradicional y hacer propuestas de cuidado y solucin a
problemas ambientales
Ah si arrancamos a hacer grabaciones con los viejitos, a transcribir, organizados en equipos por cada grupo tnico. Fue muy duro.
El mismo viejito no saba contar muy bien, nosotros le decamos,
cuente as de esta manera, hasta que logramos que nos informara bien. As bamos grabando. Despus miramos los resultados
y quedbamos contentos. En base de eso entraba la educacin.
bamos viendo cmo surgimos, donde recibimos los elementos
necesarios para cuidar el territorio, como educar a nuestros hijos,
cmo se debe cuidar la chagra. Lo mismo con la salud. Las muje6 Ernesto Avila.
58
res tambin comenzaron a pensar que ellas eran importantes y

as ganaron un espacio en las reuniones7
Posteriormente el trabajo se concentr en el ordenamiento de la

informacin recogida, por medio de la realizacin de Talleres de Sistematizacin, que contaban con el acompaamiento y asesora de un grupo
de profesionales de la FGA quienes acompaaron tambin durante todo
el tiempo el desarrollo del proyecto. En estos talleres los grupos de jvenes se dedicaron a organizar y digitar en computador, en lenguas propias
y en espaol toda la informacin registrada. De igual manera se encargaron de elaborar los mapas y grficos, a partir de los relatos de los sabedores de las rutas ancestrales de origen y poblamiento del territorio.
Antes de esta investigacin, nosotros no conocamos las historias
de los otros grupos. Nosotros recogimos las historias a la manera
como nos contaron los viejos. Entonces los investigadores nos
reunimos en Piedra i en el primer taller de sistematizacin y nos
dimos cuenta de que las historias eran muy similares. Las diferencias pues tenan que ver con las caractersticas de los viejos y las
variaciones en las lenguas, pero en general son muy parejas. As
fue como nosotros nos dimos cuenta de que la historia es una sola
pero tiene algunas variaciones.8
En cuanto a la capacitacin en cartografa se brindaron herramientas para la comprensin de la forma occidental de representar una regin, transmitiendo a los jvenes conceptos bsicos de cartografa tcnica en aspectos como escalas, proporciones y georreferenciacin. Esto
permiti a los grupos de trabajo, la aprehensin de elementos de ubicacin de la espacialidad. Sin dejar a un lado la riqueza conceptual, pictrica
y grfica, propias, se logr plasmar en los mapas, conceptos de la forma
tradicional de entender sus espacios, permitiendo a su vez la digitacin
del material producido, y la generacin de mapas temticos georreferenciados. Los jvenes de las diferentes etnias lograron igualmente verificar
la continuidad espacial de sus territorios, comprender sus lmites naturales, plasmar los accidentes geogrficos y priorizar en cules zonas, segn
el manejo tradicional, se deba tener especial cuidado para la solucin de
las problemticas ambientales.
Posteriormente se realizaron recorridos de monitoreo por todas las
comunidades del ro por parte del lderes indgenas, y asesores de la FGA
7 Juan Buitrago, etnia Ria~tuda, Joven ~Kubu de la localidad de Cao Tat, ro Pir-Paran.
8 Tarsicio Vanegas.
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para apoyar y orientar el desarrollo de las tareas pendientes y promover

la articulacin de los avances obtenidos con el proceso general que lidera
ACAIPI. De igual manera este equipo, dise metodologas para la socializacin y validacin de estos resultados en las comunidades que conforman la Asociacin, con el fin aportarles a las comunidades elementos de
discusin, basados en el conocimiento propio, para dinamizar la toma de
decisiones y la puesta en prctica de acciones y polticas que mejoren los
procesos de intervencin en el territorio.
Al entrar con los viejos uno tienen que ser aguantador. Hacer todo
lo que le digan uno tiene que ser responsable. De pronto la
dificultad que uno tiene con los viejos es que por falta de mambeada, por falta de tabaco, entonces no llueven historias si uno
lleva mambeada, pues ah si cuentan bien. Otra cosita es que hay
que colaborar con algo de comida porque l no va a rebuscar ni a
pescar para su familia cuando est trabajando con uno. Por eso
hay que apoyarlo. Porque si el est contando las historias y los
nios estn llorando, pues l no se puede sentir bien9.
nuevas generaciones de los conocimientos ancestrales. Se promovi la

coordinacin entre sabedores y ~kubua para la realizacin de rituales y
curaciones que siguieran los ritmos y pautas establecidas en los calendarios ecolgicos culturales y que las comunidades por su parte empezaran
a levantar propuestas de manejo y acuerdos de respeto a la normatividad
ancestral para el uso y proteccin de los lugares sagrados y recursos naturales basados en los resultados de las investigaciones.
De igual manera, los indgenas del ro Pira-Paran empezaron a
descifrar y describir su modelo ancestral de manejo del territorio Hee Yaia
Keti Oka, en funcin de las necesidades internas de ordenamiento ambiental, y procurando un acercamiento a la sociedad mayor basado en
el entendimiento intercultural y el respeto a su territorio y conocimiento tradicional: levantaron mapas de sus territorios ancestrales, recursos
y sitios sagrados, reconstruyeron sus calendarios ecolgicos y rituales,
reconocieron a partir de la tradicin oral y de los mitos de creacin los
recorridos de poblamiento de sus ancestros desde el Delta del Amazonas
hasta los territorios que hoy habitan:
RUTAS DE TRANSFORMACION DE LAS ANACONDAS ANCESTRALES:
HEE YAIA KETI OKA: LOS CONOCIMIENTOS QUE NOS DEJARON LOS
ANCESTROS PARA CUIDAR EL TERRITORIO Y LA VIDA
Luego de este proceso, iniciado en el ao 2003, de realizar recorridos por cada una de las comunidades, de reuniones con los grupos de
investigacin en las malocas tradicionales con los ancianos y ancianas,
con las mujeres y los lderes y con los jvenes, se han alcanzado logros importantes que ayudan al desarrollo del Plan de Vida definido por ACAIPI.
De ah para ac ha habido cambios importantes: una conciencia
de la gente de que es importante organizarnos mejor y empezar
a mejorar el uso adecuado de los recursos que hay en las comunidades. En diferentes comunidades ya se han organizado unas
propuestas de manejo con el objetivo de fortalecer eso y mejorar
el uso de los recursos. La poblacin en general ya tiene una conciencia en cuanto a este tema10.
A partir del relato, registro y sistematizacin de las historias de origen, de la reconstruccin de los saberes propios, se revitaliz la memoria colectiva de la tradicin y por lo tanto la apropiacin por parte de las
9 Guillermo Rodrguez
10 Ernesto Avila.
60
Fu asi como desde La Puerta de las Aguas Ide ~Rihi Wi los ancestros Anaconda inician su recorrido evolutivo remontando el ro Amazonas. La Anaconda de Remedio Ik ~Hid, la Anaconda Celeste ~Ibia ~Hid,
la Anaconda Agua Ide ~Hid y la Anaconda Pez subieron por la bocana del
ro Negro, para llegar hasta el ro Vaupes, despus continuaron su ascenso
por el Tiqui, en cuya cabecera, todas las anacondas escogieron su territorio
de asentamiento definitivo. Fue as como Anaconda Remedios le entreg en
~lbia Beroa God, el territorio a sus descendientes, en este lugar los hijos de
Iko ~Hido emergieron como gente; la Anaconda Celeste le otorg el territorio
a su grupo en el alto Pir, en un lugar denominado ~Hid. Por su lado, Anaconda Pez subi por el alto Vaups y entr por el Papur hasta su cabecera,
otorgndole el territorio a sus hijos en un lugar conocido como Vagina de la
Madre de los Peces Wai Hak ~Yadea.
Desde ~Ibia Beroa Godo en el alto Pir-Paran, Anaconda de Agua regres hasta la Casa de Origen de la Vida Ide Wii en la bocana del ro Amazonas. Desde all inici un nuevo recorrido, remontando los ros Caquet, y
Apaporis, llegando asi hasta el Raudal Yuisi y despus al raudal ~Baduitara
por donde avanza hasta el Pir. Ide ~Hido le entreg el territorio a sus hijos en
el lugar llamado Toasaro, sobre el cao Toaka, en el bajo Pir. Por esto, este es
el territorio ancestral de la Gente de Agua.
Yeb ~Hid tambin sali de Ide ~Rihi Wii, recorri el Amazonas y subi por el Caquet. En el lugar llamado Darika cruz hacia el rio Apaporis por
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donde lleg hasta el Pir. Llegando al cao ~Kobeya, limite del territrio Ide
~Basa, subi hasta el lugar sagrado llamado Tabotiro y le entreg este territorio a los ~Itada. Luego Regres a las bocas del ~Kobeya y desde all inici un
largo recorrido hasta Koahu God, territorio que le entreg a los Koa ~Bod. Al
occidente de este sitio, en las cabeceras del cao ~Sebeya le entreg el territorio
a los ~Bedi ~Bas en Yebai Rok God (Tierra de los Hijos de Yeb).
Fu de esta manera como las anacondas dieron por terminada su tarea de recorrer el territorio, dando lugar al surgimiento de los grupos tnicos
y otorgndoles sus territorios ancestrales a las etnias del ro Pir-Paran.
Durante el recorrido, las anacondas fueron adquiriendo diferentes
poderes y elementos para el manejo del territorio y de la vida. As fue como
la Gente recibi elementos sagrados para el cuidado de las chagras, para la
danza y para las curaciones. As mismo se fue determinando la labor de cada
uno de los clanes.
RECORRIDO DE YEB HAKI, ANCESTRO DE LOS BARASANO:
Yeb Hak tuvo su origen, en la Casa Acutica del Nacimiento de la

Vida, Ok ~Rihi Wii, especficamente en el lugar llamado Ok Riabiti ~Sadiro,
ubicado en la parte baja del ro Amazonas. En este sitio, Yeb Haki recibi los
Esquejes de Coca, primordiales, el Bejuco de Carayur original, ~Kobe ~Bas
Wetaria ~Ba y su Vara de Defensa.
De este lugar lleg a ~Kada Ria Wii, la Casa de Vida -, en la parte alta
del ro Amazonas en donde emergieron las Cuyas del Alma (cuyas de Yag),
el Yurupar Cangrejo Viejo (H Kawia Biki ) y el Yurupar Mochilero (H ~Ubu
Hiko Yuro), convirtindose entonces el seor ~Kada Werea Gi, en el Dueo de
las Cuyas del Saber, en el responsable de curar al mundo con la Cuya Sagrada
de Cera de Abejas.
De este sitio, lleg a la Casa del Remanso de las Danzas, donde Yeb
Bo ~Hido ~Baki, el hijo de la Anaconda Yeba, adquiri el conocimiento de las
danzas.
Despus lleg al remanso ~Yakahu Itara donde Bas Sioro, danzador
de Yeb, emergi adquiriendo el bejuco de Yag.
Siguiendo el recorrido, lleg a Darika, ya en el ro Caquet, donde Yeb
~Kada Wereagi adquiri la Gran Cuya de Coca de los Saberes Oratorios.
De este sitio, Yeb Haki lleg a Huriti Bot, (cerro Yupat) en el ro Caquet, lugar que se considera como el sitio de origen del plumaje para las
danzas de Yeb. All, Yeb ~Bedi ~Hid ~Baki, el hijo de la Anaconda ~Bedi
Yeb ~Bedi ~Hid , adquiri su bastn sonajero Besui, siendo este un
estantillo en la Oratoria de Yeb Haki.
De all en adelante, lleg al chorro Travesao de la Estrella ~Yokka ~Gubu sobre el Apaporis, donde emergi el Yurupar Estrella Blanca
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RECADO PRODUO: NO H IMAGEM COM

RESOLUO MAIOR, FAVOR INTERPOLAR
Fig. 1
~Yok Ka ~Gub y el Yurupar Nuera del Abuelo, siendo esta la misma Mata
de Tabaco de la Sabidura.
Del mencionado sitio, Yeb Haki, lleg al sitio donde emergieron por
primera vez los frutales silvestres, lugar conocido como Yuisi, Raudal La Libertad en el ro Apaporis. All la Anaconda Pez emergi adquiriendo el Yurupar Loro (Wek Biki) y el Yurupar Agua (Ok Yu Biki). Adems, este lugar se
le asigna a la gente Jaguar de los Frutos Silvestres Herika Ria ~Tuda Gi.
De este sitio, Yeb Haki lleg a emerger ms arriba, en la isla ~Baduitara, casa de Yawira, hija de Anaconda Pez y Lugar de Origen de Los Cultivos
de las Chagras. All, Yeb tom a Yawira como mujer y adquiri la mata de
tabaco de la sabidura.
Despus, en el chorro Estantillo Grande Biki ~Gub , Yeb Haki adquiri la Mata de Tabaco de Yurupar H Bikia ~Gub. Despus de este sitio,
lleg a Git ~Gubua, o Gran Travesao de Piedr, arriba de las bocanas del
Cao Colorado en el medio Pira. En este sitio emergen las Cuyas de Coca de
Frutales Silvestres, siendo as un lugar donde existen elementos protectores
del conocimiento tradicional Kaigi Bare Gas ~Bari.
De este lugar pas Yeb Haki hasta ~Bika ~Gub, lugar donde surgi
el Yurupar Estrella Blanca de Hierro ~Kobe ~Yok Boki , trmino que hace
referencia al clan ~Kobe ~Bas. Este es un Estantillo de Yurupar de la parte
alta del territrio del Pir. Adems, es el lugar donde emergi la Vara de Sabidura del Conocimiento Tradicional ~Bas Yuhiri Okyokai, ~Kubua Baseri
Het Was Riki...
De ese lugar, Yeb Haki lleg al sitio Yu ~Gub, sitio de encuentro de
Yeb Haki con Anaconda Remedio (lk ~Hid) y lugar donde surgi el gran
ancestro de los Eduria, God ~Kub.
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De ah pas a Riabiti ~Sadiro, lugar donde emergieron Yurupars para

todos los clanes de Yeb, en este lugar localizado en la parte alta del ro Pir,
se cierra el Cerco de Yurupar de Piedra -Git H Biki ~Sadiro- o el Cerco de la
Cera de Abejas Werea Gi Bikia ~Sadiro.
Desde este punto lleg al Cao Rojo Yuki ~Suaya sitio donde Yeb
Haki adquiri la sabidura oratoria Keti Oka , siendo as territorio de Yeb.
Del anterior sitio lleg a Ria Eoroa Wi, casa donde surgi el Yurupar
Wau Biki ~Yikiheho y la mata de tabaco de Yurupar, los cuales Yeb Haki
asumi, convirtindose as este sitio, en el lugar donde surgieron los elementos para sacar las enfermedades. All, Yeb Haki emergi con los elementos
de conocimiento de los Jaguares del Agua Ok Yaia Ok Kah ~Bakl ~Siaba
, instituyendo as el saber chamanico de echar gua para sacar enfermedades. Por eso es que este sitio tambin se nombra como la Casa del Espejo
del Agua.
De acuerdo a la historia tradicional, hasta aqu, Yeb Haki tuvo todos
los elementos necesarios para sus grupos emergentes. Segn eso, en el sitio
Koa ~Hu God permite que emerja el seor ~Oa Huyaragi y adquiera su territorio ancestral a partir de este sitio, siendo as, el grupo Koa ~Boda se hacen
dueos del Yurupar y la preeminencia de ser considerados los Hermanos
mayores de los descendientes de Yeb, en la parte alta del territorio.
Para dar por terminado su trabajo, Yeb Haki hizo su ltimo recorrido.
Desde ese lugar, lleg a Bukidibo, Centro del territorio de Yurupar, donde se
encuentra la Cuya de Cera de Abejas.
De ese lugar lleg a Yuki Tuti, lugar donde emergieron los hermanos
menores de los Koa ~Boda, los Yukitutu Koa ~Boda. De este lugar en adelante, Yeb Haki recorri llegando hasta Ewi Godo, sitio donde ~Kada Wereagi
se convierte em el gran curador tradicional del Padre Yeb, el responsable del
manejo de la Cuya de Cera de Abejas para el manejo del mundo y de otros
elementos necesarios para la salud y la alimentacin de todos los grupos tnicos. De esta manera el seor Yeb Haki fu ordenando y definiendo el rea
del territorio para su grupo tnico.
De ese lugar, pas a Cao Caran ~Buhi ~Ya , donde el Seor
~Kada Werea Gi adquiere las diferentes clases de hojas de techar y construye
su maloca.
Seguidamente, lleg a Weki Budi, casa de ~Robi ~Kub, la Mujer Pay,
la Madre Ancestral donde Ella cur utilizando la Cuya de Cera, la Cuya de
Tabaco, la Cuya de Coca de Yurupar y el Yurupar. De ese lugar lleg a Yebai
Rok God. En este grupo emergieron los ~Bedi ~Hidoria o ~Hadera, siendo
el dueo de ese territorio Yebai Rok ~Kobiagi Yeb Haki. Asi se instaur este
territorio como El Centro del Mundo, el protector y custodio del saber oratorio
del origen y la defensa de los grupos tnicos presentes... De ese lugar lleg a
~Gaboa Bot, sitio de encuentro con Anaconda Celeste...
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De esta manera finaliza el recorrido de entrega del territorio por parte

de Yaba Haki. Inmediatamente comienza el poblamiento y se desarrollan las
actividades rituales concebidas en el calendario ecolgico. 11
Las estructuras mticas y cosmolgicas contenidas en las historias de
origen presentadas arriba encierran un profundo saber milenario manifestado en conductas rituales, normas sociales y prcticas econmicas y ecolgicas, estos saberes estn orientados hacia al cuidado del bienestar humano y a la proteccin del delicado balance, propio de las relaciones entre los
humanos y la naturaleza. Este conjunto de conocimientos, prcticas rituales
y ecolgicas es lo que culturalmente se conoce como Hee Yaia Keti Oka el
Conocimiento Ancestral de los Jaguares de Yurupar: El Hee, Yurupar, es un
instrumento sagrado que fue entregado en el origen a las diferentes etnias
por los dioses creadores, y es utilizado ceremonialmente por los ~Kubua con
el fin activar la energa necesaria para el buen funcionamiento del mundo, se
utiliza en beneficio de la naturaleza, para que los seres humanos aprendan a
interactuar ntima y armnicamente con ella. La palabraYaia jaguares en este
contexto representa a una carrera, especializacin, de la sabidura tradicional
que es concedida y certificada por los espritus-jaguares, dueos del Hee. Los
Hee ~Kubua, Maestros del Yurupar o Grandes Curadores de Mundo, y los Hee
Soheri ~Gada, Asechadores de las Puertas del Yurupari, son las categoras
de sabedores tradicionales quienes dominan esta maestra para la curacin
chamnica del mundo. El concepto Keti Oka, historia-voz hace referencia al
conocimiento expresado en palabras, que da cuenta de los acontecimientos del origen por medio del cual se aprende a cuidar la vida y a interactuar
de una manera adecuada, ordenada y sana en este territorio, esta palabra es
comunicada en las narraciones mticas que se realizan durante las noche en
los mambeaderos, recreada en los grandes ensalmos oratorios cantados en
los rituales, y puesta al servicio de la salud humana en los rezos curativos que
cotidianamente practican todas las categoras de ~kubua.
EL MUNDO DE LOS JAGUARES DEL YURUPAR: VISIN PROPIA DEL
TERRITORIO
En palabras de los sabedores tradicionales:

Desde la Creacin del Mundo, los Ayawa nos entregaron este territorio
y un modelo cosmolgico fundamentado en saberes, rituales y prcticas tradicionales que ordenan y reglamentan su manejo. La riqueza de este conocimiento nos ha permitido sobrevivir y preservalo hasta el presente El territorio
11 Roberto Marin.
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He Yaia Godo ~Bakari Territorio de los Jaguares de Yurupar, se denomina as

por el fundamento del conocimiento tradicional, y est ordenado desde el origen, desde que los mismos creadores constituyeron el planeta, el cosmos. Los
creadores, los Ayawa, iban definiendo los lmites de ese Gran Territorio a medida que lo recorran en forma de Anacondas. La delimitacin de este territorio
no fue concebida por pensamiento humano alguno sino que el mismo origen,
la historia, los eventos ocurridos en la evolucin determinaron los lmites del
territorio como tal. El rio Pira (He Oko ~ba, Rio de Aguas de Yurupari) es el corazn-vientre de He Yaia Godo Todo el poder del conocimiento de la Ciencia
y de la Sabidura, est concentrado en los espritus Jaguares de Yurupar. Este
conocimiento Keti Oka sirve para interactuar de una manera adecuada, ordenada y sana en este territorio. Los Ayawa establecieron las pautas de manejo
del tiempo y de las pocas, para que hubiera buena vida, para mantener la integridad de la naturaleza y establecer un orden. As dieron origen al calendario,
que conecta los ritmos del cosmos-naturaleza, con las actividades humanas:
cotidianas y rituales. Entonces surgi la humanidad y se distribuyeron los conocimientos para el manejo del medio, para la convivencia y para la regeneracin de las especies naturales y de toda la gente que habita este territorio. Ese
fue el conocimiento-poder que se le dio a la humanidad, esto es Hee Yaia Keti
Oka, es como una serie de leyes establecidas desde el origen por los mismos
creadores para poder manejar y vivir en la selva. La generacin- evolucin de
lo humano ocurri en una etapa final de la creacin. Con base en ese conocimiento se cuida la salud y se generan los procedimientos para la transmisin
del Conocimiento a las siguientes generaciones, para que el conocimiento la
palabra, la historia, la tierra y la naturaleza se preserven.
He Yaia Godo ~Bakari representa una enorme maloca, insertada
dentro de una maloca ms grande que es el Cosmos; la maloca es el modelo mediante el cual se puede entender el funcionamiento del gran Territorio de Yurupar, el cual esta delimitado por cuatro puertas que definen los
puntos cardinales y estn lozalizados en cerros tutelares conocidos como
Cerros de Yurupari Hee Botari ; estos son: el Banco de la Leche Materna
~Ohegoa ~Kuburo , localizado cerca a la desembocadura del rio Negro
en el Amazonas; el Hueco de Guacamaya ~Baha Gohe Gran Can de
Araracuara, sobre el rio Caquet en Colombia; la Cachivera Yurupari en
el ro Vaups Hoero y el Cerro Jaguar Yaigi Bota localizado sobre el
ro Traira, afluente del Apaporis12. Todos los grupos que comparten este
gran territorio, que comprende las cuencas de los ros Negro y Caquet,
deben cuidarlo conjuntamente, la eficiencia de este manejo depende del
trabajo mancomunado de los ~kubua.
El rio Pira-Paran hace parte de este gran territorio de Yurupari, donde la tierra, el aire, los animales, las especies vegetales, los seres visible e invisibles, los humanos, los cultivos, todo contiene el espritu de Yurupari, ese
poder, esa esencia de vida que hace que exista el mundo.13
Tenemos una forma de manejar nuestro ambiente ~Ibiari14 a partir
de un conocimiento propio de origen. El mundo15 hace parte de nuestra naturaleza, hace parte de nuestro origen, un origen nico para toda la gente. Para
nosotros los indgenas del ro Pir-Paran, no existe ninguna confusin: Los
lugares importantes16 que se relatan en las Historias de Origen para nosotros
los habitantes de la selva, son lugares vivos y sensibles al comportamiento humano; por esta razn todos los conocimientos de los diferentes grupos de este
RECADO PRODUO: NO H IMAGEM COM

RESOLUO MAIOR, FAVOR INTERPOLAR
Fig. 2. Macroterritorio
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12 Otros sabedores tradicionales ubican este lmite oriental de territorio en el lugar llamado Hueco de
Conga Heta Gohe localizado en el rio Uaupes en Brasil.
13 Ernesto Avila.
14 ~Ibiari, el cosmos, la totalidad de fenmenos del universo visible, as como la organizacin propia del
cosmos.
15 ~Bakarikiro, el macro territorio, la amazonia, tambin el Mundo.
16 ~Tukuri el lugar de asentamiento original de un grupo, el lugar donde emergieron y se reconocieron
como gente en el que se encuentran los lugares sagrados del origen de cada clan y su Keti Oka particular,
~Tukuri es la palabra que designa, de acuerdo con la historia mtica el lugar de asentamiento original o el
lugar que los ancestros anaconda asignaron para cada etnia.
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SILVIA GMEZ, 2005
SILVIA GMEZ, 2006
PARA PRODUO:
TRATAMENTO: 236DPI/ INTERPOLAR
Investigadores indgenas del ro Pir Paran en taller de cartografa social en el

Centro de Formacin de Cocotal (La Pedrera, Amazonas)
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Mapa de los sitios sagrados de San Miguel, Ro Pir Paran, elaborado. Mapa
produzido com a colaborao do pesquisador indgena Rubn Ramirez
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territorio del Yurupar Hee Yaia Godo ~Bakari17 , son coherentes en sus pensamientos y manejo, a pesar de las particularidades que contiene cada grupo.
Para esta misma naturaleza He Hoari18 el ~Kubu, llena las Cuyas de Mambe,
las calma y arregla todo. La Tierra es la misma Abuela Mujer Pay, ~Robi ~Kubu;
ella nos contiene a nosotros y Sita ~Hai es la misma tierra que pisamos.19
Post Scriptum
HEE YAIA KETI OKA LA VOZ Y EL RIO DE YURUPAR RECONOCIDOS COMO
PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE COLOMBIA.
El Ministerio de Cultura de Colombia promulg la poltica indicativa para la Salvaguarda do Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en 2009,
siguiendo las pautas establecidas por la Convencin para la Salvaguarda
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la Unesco (2003).
Por medio de la Resolucin no.1.690 de 5 de agosto del 2010, el Consejo Nacional del Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura de Colombia aprob la inclusin de Hee Yaia Keti Oka, el Conocimiento de los Jaguares de Yurupar, en la Lista representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial
de la Nacin LRPCI. Esta Resolucin es un acto administrativo que adems
de cumplir con la funcin de registrar de manera oficial la manifestacin
cultural, provee a los proponentes de un instrumento de gestin institucional que favorece las actividades descritas en un Plan Especial de Salvaguardia PES construido por las mismas comunidades. El PES elaborado por
ACAIPI estuvo enfocado en el fortalecimiento de los sistemas de gobierno
y curacin tradicional para la proteccin y cuidado do su territorio y para
garantizar el bienestar de los pueblos del Pir-Paran.
Este reconocimiento se ha convertido en estrategia efectiva para
la defensa de su cultura milenaria y de su territorio, de amenazas como la
minera, adems, se espera que este acontecimiento contribuya a generar
ms consciencia entre los pueblos indgenas de la regin, sobre la importancia no solamente de mantener los legados culturales e espirituales que
an poseen, sino tambin de recuperar aquellos que estn desapareciendo, de la misma forma que el gobierno y la sociedad nacional en general
vienen comprendiendo la importancia de dinamizar estrategias mltiples
e interculturales direccionadas a la conservacin de la gran diversidad cultural e biolgica de esta regin. Es en ese contexto que los indgenas de la
regin del Pir-Paran, presentan parte dos sus conocimientos tradicionales para el mundo de afuera, vislumbrando una aproximacin respetuosa
17 Godo ~Bakari la unidad territorial ancestral perteneciente a varios grupos emparentados, contiene todos
elementos necesarios para el manejo del Territorio.
18 He hoari: Selvas de Yurupari.
19 Marcos Makuna, ~Kubu de la etnia Ide ~Basa, bajo Pira.
70
con los procesos de conservacin ambiental del mundo occidental y con la

esperanza de contribuir a la construccin de mecanismos que garanticen
el conocimiento y respeto de esta cultura y su territorio. Una perspectiva
importante de este proceso, es el fortalecimiento de la alianza que a nivel
transfronterizo, se adelanta entre la FGA y el Instituto Socioambiental ISA
de Brasil; en el marco del Programa Consolidacin y Alianza para el Norte
y Oeste Amaznico CANOA la cual viene promoviendo intercambios
entre ACAIPI y los pueblos Tuyuka, Bara y Tukano del ro Tiqui con el fin de
consolidar la cooperacin transfronteriza y promover estrategias integrales de conservacin y gobernanza ambiental de estos territorios. Teniendo
como herramientas los resultados de las investigaciones adelantadas, se
vienen desarrollando acciones piloto entre organizaciones indgenas y asociaciones de escuelas diferenciadas de ambos pases que han permitido el
afianzamiento las relaciones de cooperacin y rescatado la importancia de
reconocer dicho territorio como uno solo, donde se maneja un pensamiento comn y se comparte un mismo conocimiento tradicional. Actualmente, se han involucrado tambin los ministerios de cultura de ambos pases,
con el fin de apoyar la iniciativa de rescatar y salvaguardar el conocimiento
milenario que sobre este gran territorio poseen estos pueblos, por medio
del desarrollo de un proyecto denominado Cartografa Cultural en el Noroeste Amaznico. De esa forma se pretende recrear un futuro que permita
por un lado mudar orgnicamente las situaciones desfavorables y, por otro,
mantener la identidad cultural de los legados ancestrales que les permitir
permanecer como culturas indgenas hasta los das de hoy.
Hace un tiempo estaban los tradicionales por su lado, los jvenes
por nuestro lado y los nios pues por el de ellos. Entonces estos tres
sectores estaban apartadas. Ahora uno ve, que los jvenes se estn
reintegrando nuevamente con los tradicionales, igual con los nios.
Estamos hablando mapas continuamente con los viejos y hubo
un tiempo en que eso no era s, vivamos sin tiempo y sin ritual.
Entonces este proceso nos ha ayudado bastante a entender cmo
es el mundo, quines son los tradicionales, cmo estamos viviendo.
Entonces estamos retomando la responsabilidad de cuidar este territorio. Ahora ya hay esa conciencia por parte de la gente, y la gente
esta empezando a pensar de otra manera: que para vivir en la selva
necesariamente hay que tener conocimiento del manejo porque esa
es la nica forma. Yo creo que la investigacin no va a terminar. Los
~kubua son los que informan sobre todo lo que existe en nuestro
mundo. Ellos s podran ganar ms que cualquier presidente.20
20 Juan Buitrago, Etnia Ria~Tuda, Cao Tat.
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PROJETO PODALI: VALORIZAO DA

MSICA BANIWA E A MALOCA CASA DO
CONHECIMENTO
NARRATIVA DE UM PROCESSO DE TRANSFORMAO DOS LUGARES DO MUNDO
Moiss Luiz da Silva, Presidente da ACICC
Deise Lucy Oliveira Montardo, UFAM
Adeilson Lopes da Silva, ISA
Este texto narra o envolvimento dos autores com o Projeto Podali, idealizado por Luis Laureano da Silva, Baniwa Hoohodene de cerca de 60 anos, e executado pela comunidade de Itacoatiara-mirim, uma
comunidade peri-urbana localizada na Zona Comunitria Indgena de
So Gabriel da Cachoeira, e constituda em grande parte por famlias baniwa oriundas da comunidade de Camaro no mdio rio Aiari, h cerca
de vinte e trs anos. Tratamos aqui da msica como um aspecto central
na atividade dos rituais baniwa e como ela vem sendo utilizada por uma
comunidade peri-urbana para reposicionar-se no mundo, expandindo-o.
Nossas observaes apontam para aspectos da msica atuando de forma
vertical, no que diz respeito relao com os ancestrais mticos e com as
passagens dos ciclos de vida, e outra horizontal, no que diz respeito ao
manejo das relaes com os outros, contribuindo para a fundao de
um territrio baniwa em So Gabriel da Cachoeira, sem contudo perder o
pertencimento ao rio Aiari.
DO AIARI A SO GABRIEL DA CACHOEIRA, POR UMA ROA NA TERRA FIRME
Moiss Luiz da Silva, filho de Luis Laureano um dos autores do

artigo, foi um dos trs jovens iniciados em 1985, na ltima vez que foi
realizado o ritual de iniciao com flautas sagradas Kowai na comunidade, no Aiari. Depois da realizao deste ritual as flautas sagradas foram
submersas num igarap prximo comunidade de Camaro e l ficaram.
Logo em seguida, os donos dessas flautas sagradas passaram a navegar
o rio Iana e o rio Negro, chegando at o municpio de So Gabriel da Cachoeira para vender e trocar seus produtos com os comerciantes. Quando
chegaram cidade comearam a vender e trocar o que haviam trazido.
Aps venderem seus produtos, cogitaram de passar mais alguns dias na
cidade, e alguns procuraram trabalho no comrcio a fim de garantir a
compra de mantimentos para o retorno comunidade de Camaro.
72
Mas aqueles poucos dias na cidade se converteriam mais tarde em

uma migrao. O que iniciara como uma entre outras viagens feitas para
comprar coisas, das quais necessitavam na comunidade, se transformou.
Naquele tempo, o senhor Laureano Joaquim, pai de Luis Laureano e capito da comunidade de Camaro, resolveu voltar para o Aiari. Os seus
filhos mais velhos, Luis e Mario, no entanto, optaram por ficar na cidade
para trabalhar. Como tiveram dificuldade em conseguir emprego, passaram a morar no stio de um cunhado deles (marido de Dona Laura, filha
do Sr. Laureano que j residia na cidade), no km 13 da estrada de Camanaus, prximo ao Aeroporto Uaups.
Quando chegaram ao stio do cunhado, este os levou para outro
stio que possua, localizado na cabeceira da pista do aeroporto, na beira
do igarap do Uniua. Foi reservado ali um terreno de terra firme para Luis
e Mario, se quisessem, fazerem suas roas. Luis se animou com a oferta e
comeou, no dia seguinte, a roar, no incio, na pequena rea apontada
pelo cunhado, ampliando em seguida, para a derrubada de um hectare.
Enquanto esperava a secagem da derrubada, Luis morou durante dois
meses em outro stio, localizado abaixo do porto de Camanaus, prximo
foz do igarap do Miu. Neste tempo Luis aproveitou para fazer uma canoa,
que serviria de transporte no retorno ao Aiari, comunidade de Camaro, j
que o seu pai havia retornado com a canoa que os conduzira at ali.
Depois destes dois meses Luis voltou para o stio do cunhado, na
cabeceira da pista de aviao, desta vez para queimar a rea derrubada.
Em seguida comeou a plantar a roa com sua esposa, Dona Luzia, e seus
filhos. Ao terminar o plantio da roa Luis resolveu voltar para Camaro,
subindo dois meses entre o rio Negro, Iana e Aiari. Quando chegaram de
volta a Camaro, esqueceram-se da roa aberta em So Gabriel.
Trs meses depois chegou em Camaro uma carta da Dona Laura,
avisando que a roa feita por eles em So Gabriel j estava coberta de
capim, e que as bananas estavam maduras. Luis no acreditou no contedo desta carta. Achou muito rpido, menos de cinco meses, para ter
acontecido tudo isto. Ele achou que a carta havia sido criada pelos portadores. Uma semana depois, porm, ele recebeu outra carta da Dona
Laura, trazida por outras pessoas. Ele ento comeou a acreditar que era
tudo verdade e pediu ao filho mais velho, Feliciano, que fosse de carona
at So Gabriel para verificar como estava aquela roa. Feliciano desceu
de Camaro pegando carona com garimpeiros, levando duas semanas
at So Gabriel, onde, ao chegar, se hospedou na casa da sua tia Laura,
no bairro Costa e Silva.
No dia seguinte, Feliciano pegou carona com os comerciantes que
transportam mercadorias do porto de Camanaus, foi at a roa, e viu que
realmente estava madura. Feliciano permaneceu em So Gabriel por trs
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semanas e, quando surgiu uma carona com o pessoal de Vila Nova do rio
Aiari, retornou Camaro.
Ao chegar, o seu pai Luis perguntou pelas notcias, ao que respondeu contando sobre a boa produtividade da roa e das plantas. Luis ficou
em silncio por um minuto, sem saber o que falar para o filho. Ficou muito
alegre com a notcia trazida e, a partir da, comeou a organizar a viagem
para realizar a colheita.
Desceram trs semanas pelo rio Iana e rio Negro at a cidade,
onde a famlia permaneceu por uma semana, enquanto seu Luis construa um barraco na cabeceira da pista de aviao para ficar perto da roa,
conforme o costume baniwa. Nesta vinda de Camaro, a inteno era, inicialmente, apenas fazer a colheita da roa, haja vista que eles deixaram
os seus pertences na comunidade. Porm, o retorno para Camaro no
aconteceu e a famlia veio toda para a cabeceira da pista onde comearam a se reunir para decidir o futuro do grupo.
Muitos questionamentos eram feitos quanto s dificuldades enfrentadas por eles em Camaro, entre elas a de deslocamento para as cidades mais prximas, contando, poca, apenas com remo. Mesmo possuindo uma rabeta e motor 15 hp, eles no tinham combustvel. As duas
cidades eram So Gabriel, no Brasil, e Mit, na Colmbia, alm das duas
misses salesianas, Assuno do Iana e Iauaret, no Uaups. Outra grande dificuldade eram os solos pobres da comunidade de Camaro, no mdio Aiari, que se situava numa zona extensamente dominada por igaps
e caatingas, sendo dos ambientes mais oligotrficos do alto rio Negro, e
onde as famlias enfrentavam grandes dificuldades para estabelecer suas
roas. Uma situao muito diferente daquela encontrada nas terras firmes
agora cultivadas em So Gabriel da Cachoeira.
O grupo, comandado pelo Sr. Laureano Joaquim, decidiu, ento,
permanecer na cabeceira da pista de aviao por um ano. Entretanto,
como corriam risco naquele lugar porque os avies passavam por cima
das barracas, mudaram-se para uma distncia de 300 metros da pista.
Moramos um ano atrs da pista, foi quando recebemos a notcia
da Funai de que teramos que sair dali com urgncia porque as
crianas andavam pela pista quando o avio pousava; ento as
crianas corriam risco de acidente (Luis Laureano da Silva).
Funcionrios da Funai foram at o local conversar pessoalmente

com o grupo do Laureano Joaquim para alertar dos perigos daquele lugar para as crianas. Isso aconteceu em 1989, quase uma dcada antes da
demarcao fsica das terras indgenas do alto rio Negro. Como alternativa, o prefeito de So Gabriel, na poca, cedeu uma rea no km 45 da es74
PROJETO PODALI: VALORIZAO DA MSICA BANIWA E A MALOCA CASA DO CONHECIMENTO
trada de Cucui. O grupo, no entanto, no quis se mudar porque era muito

distante da cabeceira da pista, onde eles j possuam suas roas.
Em 1990 a Prefeitura de So Gabriel negociou, com um funcionrio
dela prpria, um terreno para que o grupo do Sr. Laureano Joaquim pudesse permanecer mais prximo de suas roas, na entrada do Aeroporto.
Em 1992, a Prefeitura cedeu uma rea de 450 metros de frente por 900
metros de fundo, no km 10 da estrada da Camanaus, prximo entrada do Aeroporto de Uaups, onde est localizada a atual comunidade de
Itacoatiara-mirim.
O grupo gostava muito de danar, ao modo como praticavam
quando viviam no Aiari, sempre liderados pelo Sr. Laureano Joaquim,
mestre da equipe. Um ano depois da fundao de Itacoatiara-mirim a
equipe recebeu um convite da Coiab para apresentar a dana tradicional
baniwa, representando a calha do rio Iana, comandando uma comitiva
baniwa junto com as equipes da comunidade de Ucuqui-cachoeira, tambm do rio Aiari.
De 1993 pra c seu Laureano se dedicou a formar novos mestres
para as futuras geraes da comunidade de Itacoatiara-mirim. Como eles
no possuam o conjunto de instrumentos completo, assim como l na
comunidade de Camaro, ele ensinava apenas com os instrumentos que
ele tinha na comunidade: cariu, mawacu, japurutu. Seu Laureano tambm narrava histria das msicas, isto tudo na sua prpria casa, pois no
tinha um espao especfico para esta atividade. Mas os jovens da comunidade no se interessavam muito pelos seus ensinamentos. Os que mais
se interessavam eram os filhos mais velhos: Luis Laureano e Mario Felicio
Joaquim, bem como os netos mais velhos. Os mais jovens pensavam que
seu Laureano ficaria eternamente ensinando a todos na hora que quisessem. Todas as vezes que ele os chamava para ensinar na sua casa, ele dizia:
Vocs so os futuros lderes da comunidade. Daqui h algum
tempo no estarei mais aqui ensinando vocs como agora, ou
estarei ouvindo vocs praticando os meus ensinamentos. E assim
serei muito feliz porque vou saber que vocs esto aqui para
aprender comigo e estou transmitindo esse conhecimento para
vocs, o que aprendi com meu pai e meus avs.
Moiss Luis, neto de seu Laureano, refora que essas pessoas hoje
no existem mais neste mundo, sim, j morreram h tanto tempo. E completa dizendo:
Vocs nem chegaram a conhecer essas pessoas. Mas os conhecimentos que ele me passou esto aqui comigo, vivos na minha
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memria, e acredito que vocs tambm que daqui uns tempos vocs sero multiplicadores desse conhecimento para nova gerao
desta comunidade.
Depois da equipe de seu Laureano ter se apresentado no Teatro

Amazonas em 1993, comearam a receber outros convites para se apresentar em cerimnias de abertura dos principais eventos da cidade. Um
desses eventos foi a recepo do ento Presidente da Repblica, Fernando Henrique Cardoso, no ptio do 1 BEC (Batalho de Engenharia de
Construo) do exrcito, em 1996, quando o mesmo recebeu da FOIRN o
pedido de agilizao do processo de demarcao das terras indgenas da
regio. Com essas apresentaes o grupo ficou conhecido e recebeu outros convites. Foi da que surgiu a ideia de construir um espao especfico
para ensinar e apresentar as danas. Na origem do pensamento de construir uma maloca na comunidade de Itacoatiara-mirim, a preocupao
era sobre como construir a maloca. Mestre Laureano e Luis, seu filho mais
velho, foram os principais idealizadores dessa construo. Comearam a
pensar e pensar em como seria a construo da maloca e como ela funcionaria quando estivesse pronta.
No incio de 1994, comearam a se reunir para, em mutiro, tirar
esteios, caibros, ripas e cips. A comunidade inteira estava entusiasmada.
Infelizmente a maloca no foi construda poca, porque eles no tinham
como transportar as palhas e as peas para a estrutura e cobertura da
maloca. Mas a comunidade continuava recebendo visitantes e realizando
danas no seu centro comunitrio. Luis Laureano conta que um dos critrios que sempre era observado para a incluso de novos moradores que
se apresentavam para povoar a comunidade era o gosto declarado pelas
danas e msicas tradicionais indgenas do rio Negro. Acreditava que se
os moradores gostassem de danar e de tocar seus instrumentos a vida
poderia seguir bem melhor para todos na comunidade.
NO TEMPO DOS PROJETOS
A primeira experincia da comunidade com projetos foi em 2001,

quando comearam escrever um projeto para o PDPI. Mas, como relata
Moiss:
Na verdade ns ramos inocentes em projeto. Ningum sabia por
onde comear e terminar. Cada um se perguntava: - como devemos escrever nosso Projeto? - Ser que vo aceitar nossa proposta? - Ningum sabe, vamos fazer do nosso jeito, se eles quiserem
aceitar nosso projeto aceita, seno, ficamos por aqui.
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E nos formulrios do PDPI havia umas perguntas que ningum

compreendia, tais como: justifique seu projeto. Justificar o projeto eles
se perguntavam como justificar o projeto; e ningum sabia o objetivo do
projeto. Tentaram escrever, mas no concluram, e desistiram no meio da
caminhada. Moiss relata ento:
Diante disso as pessoas da comunidade comearam a criticar
que tnhamos desviado recurso do projeto. Comearam a acreditar nas mentiras, e todos os membros da comunidade ficaram
revoltados, pois queriam saber para onde foi que desviamos os
recursos. Como ningum concluiu o projeto e nem mandamos
para o PDPI, ficamos no nosso costume caando e pescando.
Dai apareceu o ISA na comunidade, com propsito de conduzir
um experimento de plantio de arum. E comeamos uma nova
conversa com o pesquisador responsvel pelo experimento. Mostramos para ele o nosso projeto escrito no formulrio do PDPI, e
ele explicou detalhe por detalhe para ns, mas tambm ningum
conseguiu fazer. Mais uma vez paramos na metade do caminho.
Pensamos em parar de fazer projeto, porque as consequncias referentes ao projeto estavam se tornando um problema srio com
as pessoas da comunidade, que acreditavam que projeto, uma
vez que ele escrito no papel, j aprovado ou contemplado. Esse
era o pensamento deles.
Interessante refletirmos sobre os problemas que tiveram na comunidade a partir do momento em que comearam a escrever os projetos. Silvia
Macedo (2009) em seu texto Xamanizando a escrita, nos conta de vrias
situaes semelhantes entre os povos amerndios e interpreta que haveria
a uma ideia de que a escrita tem poder de comunicao equiparado ao poder xamnico, resultando, portanto em mal entendidos, quando as coisas
na prtica do mundo dos projetos no so to diretas. A escrita comunica e
faz acontecer, mas tem que haver um acompanhamento por parte do gestor do projeto, para que se efetivem as intenes colocadas nela.
Em 2002 o ISA implementou o primeiro experimento de plantio de
arum na rea da comunidade, o qual teve durao e acompanhamento
de cinco anos. Moiss foi um dos principais responsveis pelo acompanhamento desse experimento, do qual tambm participou Adeilson Lopes da Silva, dois anos depois, durante sua pesquisa de mestrado sobre
ecologia e manejo de arum pelos Baniwa.
Em maio de 2003 Adeilson convidou Moiss a ir para o Iana trabalhar como auxiliar de campo na pesquisa dele, ao que Moiss concordou
prontamente, interessado em visitar, 18 anos depois, sua terra natal e os
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parentes que ficaram em Camaro. Durante a viagem Moiss apresentou

as ideias que possuam, de construir uma maloca em Itacoatiara-mirim.
Exps o interesse nas flautas sagradas que ficaram submersas na comunidade de Camaro, no rio Aiari, e o interesse de voltar para recuperar essas
flautas algum dia. Moiss relata:
Quando chegamos na foz do Iana e na foz do Aiari fiquei muito
emocionado no corao. E continuamos a nossa viagem no rio Iana
at chegarmos na comunidade de Tukum-rupit, onde comeamos
a fazer as pesquisas. Mas o que eu queria mesmo era chegar pelo
menos na minha ex-comunidade de Camaro, no Aiari. Na descida
para a comunidade de Santa Rosa, quando chegamos na foz do Aiari, pensei de dar uma voltinha rpida em Camaro, e perguntei para
Adeilson se ns poderamos entrar pelo rio Aiari. Mas ele respondeu
que no tinha autorizao para entrar naquele rio. Ai minha esperana de chegar na minha ex-comunidade ficou para ano de 2006.
Adeilson, j eclogo do ISA, assessor nos projetos baniwa, lembra

muito bem do entusiasmo e da vontade de re-ativar as flautas e trompetes Kowai, instrumentos sagrados dos Baniwa, manifesto pelo Moiss
durante aquela viagem. A nica lembrana que o Moiss possua era
de quando saiu criana, logo aps sua iniciao, no ritual denominado
Kalidzamai, com apenas cinco anos de idade. Em 2005, o experimento
de plantio de arum foi concludo com sucesso em Itacoatiara-mirim, e
a partir da, passaram a sentar-se Luis, Moiss, Andr Fernando Baniwa
presidente da Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI) e vice-presidente da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN)
na poca e Adeilson para formular o novo projeto que a comunidade
aspirava encaminhar para possveis financiamentos. Foi no mesmo ano
de 2005, ento, o surgimento do Projeto Podali: valorizao da msica
baniwa cujo objetivo era a construo da maloca e criao de oportunidades para valorizao, registro e transmisso de conhecimentos de
msicas e danas tradicionais pelos Baniwa da cidade de So Gabriel da
Cachoeira, incluindo a gravao de um documentrio sobre o processo.
O Projeto Podali foi inscrito na categoria cinema no edital do Programa Petrobras Cultural edio 2005/2006, mas infelizmente no foi contemplado. Nesse mesmo ano o ISA apresentou uma proposta mais simplificada para a agncia catlica para o desenvolvimento (Cafod), somente
para compras de alguns materiais no encontrados na comunidade, como
palhas de caran, caibros e esteios. Com esse recurso, comearam a levantar a primeira maloca, que recebeu o nome de Casa de Conhecimento. A
maloca foi construda em dois anos. Neste nterim, em 2006, uma comitiva
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da comunidade, liderada pelo mestre Luis Laureano, voltou comunidade

de Camaro para uma viglia s flautas, constatando que muitas delas ainda
permaneciam l, e em bom estado de conservao.
Em maio de 2007 inscreveram o projeto no Prmio Cultura Viva 2
edio, obtendo segundo lugar na premiao. Com esse prmio concluram a construo da maloca e realizaram uma bonita festa de inaugurao.
Nesse mesmo ano, em agosto, recebamos a notcia de que o projeto, que fora reformulado pela professora Deise Lucy Oliveira Montardo,
da Universidade Federal do Amazonas (Ufam), havia sido finalmente contemplado no edital do Programa Petrobras Cultural, na categoria de Patrimnio Imaterial. Deise Lucy entrou na histria quando passou a atuar
como professora de Antropologia na Universidade Federal do Amazonas
(Ufam) em 2006 e foi apresentada, por Luiza Garnelo, liderana Andr Baniwa, na poca vice-presidente da FOIRN. Tendo realizado sua pesquisa de
doutoramento sobre a msica guarani (Montardo 2009), um dos grupos
indgenas mais populosos do Brasil e que habita tambm nos territrios
da Argentina, Uruguai, Paraguai e Bolvia, ao vir para o Amazonas, procurava um campo de pesquisa na regio. Ao ler o projeto, Deise Lucy ficou
maravilhada, pois o mesmo apresentava todas as caractersticas para ser
contemplado com o edital da Petrobrs que encontrava-se aberto.
O projeto apresentava como objetivo geral criar oportunidades
para a valorizao e transmisso de conhecimentos de msicas e danas
tradicionais aos Baniwa residentes em So Gabriel da Cachoeira e como
objetivos especficos 1. construir e equipar uma maloca que sirva [servisse] de espao de transmisso de conhecimento de msicas e danas
tradicionais aos jovens Baniwa na cidade de So Gabriel da Cachoeira e 2.
realizar um documentrio cinematogrfico sobre a trajetria da msica e
da dana tradicional baniwa dos ltimos sculos a partir da experincia
de uma comunidade que v na valorizao desses elementos uma oportunidade de enfrentar os atuais desafios para sua autodeterminao no
ambiente do maior ncleo urbano do noroeste amaznico.
O projeto previa ainda uma expedio a comunidade de origem,
ao rio Aiari pois, segundo o texto, alguns membros da comunidade, principalmente os mais velhos, tem manifestado o desejo de regressar ao Aiari e reencontrar suas flautas. Para alguns talvez isso represente um desejo
de despedida, uma ltima chance em suas vidas de ouvir e fazer ecoar
tais sons adormecidos.
Consultado sobre a possibilidade de enviar o projeto para o Edital
de Patrimnio Imaterial da Petrobrs que encontrava-se aberto, Andr
autorizou que se fizesse a submisso, centrando na construo da maloca, na expedio ao Aiari e na realizao de um documentrio com o
mesmo tema.
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Nesta ocasio j estavam em contato Adeilson e Deise Lucy. Tomamos, em conjunto, a deciso de colocar como proponente a FOIRN, contando j com a criao da Associao Cultural Indgena Casa do Conhecimento (Acicc), de Itacoatiara-Mirim, que seria a executora do projeto. O
maazero (mestre da maloca) Luis Laureano da Silva foi o idealizador do
projeto, e seu filho Moiss Luiz da Silva tem atuado como gestor fazendo
todos os trmites burocrticos junto a Petrobrs, Funai, e outras instncias. Aps a aprovao do projeto pelo edital da Petrobrs, o mesmo teve
que passar pela aprovao na Lei Rouanet, mecanismo criado pelo governo federal para que empresas possam ter seu imposto de renda aplicado em projetos culturais que estejam autorizados a captar recursos com
base na referida lei.
Chamamos a ateno aqui para as implicaes de um projeto cujos
proponentes so os prprios indgenas. Neste caso, por exemplo, o Conselho Nacional de Cultura, exigiu a aprovao da Funai para que o projeto
tramitasse na Lei Rouanet, tendo como requisito a anuncia com a assinatura de um representante legal dos Baniwa. O vice-presidente da FOIRN,
Andr Fernando, ficou resistente a pedir tal autorizao. Foram escritas
cartas mostrando o ridculo da situao, o indgena pedindo autorizao
para ele mesmo. Mas os trmites burocrticos que o tempo inteiro nos
remetem aos romances de Franz Kafka O Castelo e O Processo, foram
mais rapidamente resolvidos com a emisso da permisso da Funai.
Nos ltimos quatro anos tivemos a oportunidade de acompanhar
o processo da Casa de Conhecimento, ou maloca de Itacoatiara-Mirim,
desde que era projeto com objetivo de ser um ponto de encontro indgena, uma referncia para os povos do alto rio Negro quando esto em
So Gabriel da Cachoeira, at sua construo e efetiva realizao destes
objetivos.
A MALOCA CASA DE CONHECIMENTO E A MSICA BANIWA ATUANDO
NO MUNDO
Estvamos na cidade no ms de abril de 2009, nas vsperas do dia

19, quando se comemora no Brasil o Dia do ndio, e pudemos presenciar
a presso exercida pelos rgos da prefeitura para formatar a maloca a
regras difundidas no curso universitrio de turismo, atravs de assessores
do prefeito, tendo em vistas as comemoraes da data. Estes chegaram
na maloca com uma lista de procedimentos que supostamente o Mestre
Luis e seus companheiros deveriam seguir, entre os quais constavam, por
exemplo, a utilizao de toucas e luvas pelas mulheres que fazem a comida e servem o caxiri, bem como a cobrana de uma taxa de entrada.
Mestre Luis e Moiss reagiram com uma negativa e neste momento foi
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importante seu protagonismo em todo o processo de construo, pois

no deviam nada para a prefeitura e puderam atuar autonomamente. A
resposta de mestre Luis para a secretaria de turismo foi baseada na definio de Podali, de ritual de troca. Quando eles viajam pelos rios, chegam
na casa dos parentes, comem e bebem. Querem receber os parentes que
vem dos rios da mesma maneira. O processo de construo da maloca foi
baseado neste princpio.
Em outro momento, a permanncia da comunidade nas terras
onde se situa foi ameaada pela inteno do Comando da Aeronutica,
que pretendia construir neste mesmo local um hotel de trnsito. A presena da Maloca Casa de Conhecimento, segundo seus idealizadores, foi
um dos motivos de fortalecimento da comunidade em resistir a essa empreitada e convencer os militares a mudar de ideia.
At aqui apontamos os aspectos menos conflituosos do projeto
Podali. H, porm, um outro que diz respeito as interdies que cercam
as flautas Kowai, do qual passamos a tratar agora. As flautas Kowai so
correspondentes, entre os Baniwa, das flautas e trompetes do Jurupari,
conhecidos na literatura por serem sagradas, interditas viso das mulheres e crianas.
Koch-Grnberg (2005), em sua expedio pelo alto rio Negro, realizada entre 1903 e 1905, ao fotografar e solicitar exemplares destes instrumentos para compor colees de museus, recebeu como recomendao
expressa no permitir, sob hiptese alguma, que mulheres da regio as
vissem durante sua viagem. importante ressaltar, no entanto, que as
mulheres e crianas devem escut-las.
Jonathan Hill, que pesquisa h muito anos os Wakueni, termo traduzido como povo com o qual falamos, na Venezuela, correspondente
aos Baniwa no Brasil, e que incluem vrias fratrias, entre elas os Hohdeni, aos quais pertencem as famlias de Itacoatiara-mirim, enfatiza em
seus trabalhos o papel fundante das flautas e trompetes sagrados Kowai,
que inauguram os lugares habitados pelos Baniwa (1993). Hill (1993) propem que neste universo h um amlgama entre mito e msica e que
na conformao do territrio h como um cordo umbilical a partir do
comeo no rio Aiari (o centro do mundo). Os instrumentos incorporam
o poder dos ancestrais mticos e fundam novos lugares que se transformam em territrio do grupo. Nas palavras de Hill, a habilidade de produzir sons musicais nos instrumentos sagrados prov homens e mulheres
com o poder de mediar as distncias sociais entre a masculinidade e a
feminilidade adulta e entre grupos de pessoas que falam lnguas e dialetos diferentes. Categorias de seres sociais lingustica e culturalmente
separadas so compreendidas e controladas simbolicamente como uma
expanso musical do mundo, dinmica e historicamente.
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Em outro ensaio, Hill (2004) explora dois gneros cerimoniais inter-relacionados entre os Wakunai. Em uma das danas coletivas, segundo
ele linhas de homens e mulheres danam o abrir e o fechar da boca do
jaguar simbolizando o poder do grupo local para controlar relaes de
troca e casamentos com outros grupos. Hill nos mostra ento como os
Wakunai constroem musicalmente duas dimenses de espao-tempo,
corporal, social e cosmicamente. Uma vertical, que trata da relao com
os ancestrais mticos e com as passagens dos ciclos de vida, e outra horizontal, que trata das relaes de troca e casamentos, que abrem as relaes com outros.
Kowpani ou a dana de Kowai, um processo de continuidade e
regenerao social que se segue atravs de movimentos de poderes ancestrais simbolicamente mediados de uma gerao para outra de homens
adultos e movimentos complementares de homens individualmente na
medida em que progridem nos estgios de desenvolvimentos do ciclo de
vida. Nesta parte do ciclo ritual, mulheres e crianas permanecem reclusas na maior parte do tempo.
No podali, o outro gnero cerimonial, h a participao de homens
e de mulheres e tambm do grupo visitante que traz alimentos como presente. O grupo visitante classificado como afim (casveis ou cunhados),
e no desenrolar da cerimnia as distncias entre os grupos locais distintos
vo se relaxando e ocorre a transcendncia das fronteiras entre eles.
Uma caracterstica comum aos trabalhos sobre msica e ritual na
regio, tais como os de S. Hugh-Jones (1979) sobre os Barasana, Piedade (1997) sobre Yepamas, Journet (1995) sobre Coripaco e o j citado
Hill sobre Wakueni a perplexidade diante da interdio da viso das
flautas por parte das mulheres e crianas. Os autores citados, no entanto,
atentam para a necessidade da audio das mesmas por parte de todo o
grupo. Os estudos destes instrumentos por parte de vrios autores, despertam diretamente questes relacionadas a gnero e a segredo, temas
interessantes a serem aprofundados.
Outra temtica que o projeto Podali desperta a questo da converso ou traduo das religies crists por parte dos povos indgenas.
Onde ficaram as msicas, os instrumentos sagrados e tudo que diz respeito a estas prticas que foram supostamente abandonadas no forte
processo de converso ocorrido entre os Baniwa? E como isto est sendo
agora pesquisado por eles?
Mestre Luiz e sua esposa Luzia, por exemplo, frequentam a igreja Adventista. O Luis um pesquisador, ele estuda os conhecimentos da
bblia, estuda com seus parentes aspectos do xamanismo baniwa, procura visitar museus com acervo da regio e traa comparaes e paralelos.
Dona Luzia, esposa do Luis, quando se despede para ir ao culto adventista
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diz: Vou cantar. A msica um aspecto central na atividade do culto assim como nos rituais tradicionais baniwa.
Outro debate que vem tona quando o assunto patrimnio imaterial a questo dos direitos de propriedade. O ISA promoveu, entre
2008 e 2009, seminrios de discusso com grupos indgenas que estavam
desenvolvendo projetos culturais (Conhecimentos Tradicionais Inovar
para avanar: propondo novas formas de salvaguarda aos direitos intelectuais coletivos dos povos indgenas). A primeira oficina ocorreu em
So Gabriel da Cachoeira e teve como foco central o Projeto Podali (ver
http://ct.socioambiental.org/ItacoatiaraI). Para uma reflexo sobre o assunto ver Andrello (2010). Como este um projeto criado pelas famlias
que residem em Itacoatiara-mirim, houve uma preocupao dos Baniwa,
em geral, em relao s flautas Kowai. Foi tematizada a pertinncia ou no
de se filmar as flautas e ficou decidido, pelos prprios Baniwa, que qualquer filmagem dos instrumentos seria feita apenas para acervo do grupo.
Outra discusso se deu em torno da ideia de se trazer os instrumentos
para So Gabriel. A deciso foi que as atuais condies no permitem tal
transporte. Os instrumentos devem ficar submersos em gua limpa, condio na qual esto l no Aiari. Os Baniwa que vivem em Itacoatira, de
tempos em tempos, visitam os instrumentos na comunidade Camaro.
Segundo nos contam, de dez em dez anos, eles tm feito excurses para
verificar o seu estado. Neste projeto, a deciso foi fazer uma expedio
e um ritual de iniciao, com o uso das flautas Kowai e seu depsito na
gua novamente. Talvez ainda no seja o momento de traz-las para So
Gabriel, mas de certa maneira, o momento de atualizar a presena do
grupo no mundo.
Foram realizadas, no mbito do Projeto Podali, as oficinas de linguagem cinematrogrfica, com durao de 45 dias, entre dezembro de
2009 e janeiro de 2010, na Maloca do Conhecimento e de edio, em
abril de 2011. Os ministrantes da primeira foram Pedro Portella e Petrnio de Lorena e da segunda Hans Denis Schneider. Registramos aqui a
inspirao do Projeto Vdeo nas Aldeias, na concepo do modelo bem
sucedido de formao dos realizadores ndgenas (ver Gallois & Carelli
1995, entre outros).
Em outubro de 2010, foi realizada a expedio para Camaro, no
Aiari, com sucesso e apoio de quatro comunidades vizinhas que participaram ativamente da cerimnia l ocorrida. As flautas foram retiradas do
igarap e o seu som ecoou com todo o vigor, de forma impressionante. As
interdies foram cumpridas rigorosamente e os vdeo-makers formados
pelo projeto Podali, Paulo e Moiss, sob a vigilncia atenta e severa do
paj Mrio Joaquim da Silva, da comunidade Pana-pan, puderam registrar somente os sons dos instrumentos sagrados. Os visitantes, mulheres,
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crianas e homens adultos no-iniciados, puderam ouvir os sons durante

a madrugada entre os dias 20 e 21, e na tarde do dia 21. Por volta das trs
horas da tarde, todos foram pegos de surpresa com algumas mulheres
e crianas correndo e chamando com urgncia para ir para o mato, pois
as flautas estavam vindo. Dona Luzia nos falou em medo e todas as mulheres e os no-iniciados correram para o mato em fila. Durante cerca de
duas horas, ouviu-se blocos do soar dos instrumentos Kowai. Mais para o
final deste perodo, passou-se a ouvir o soar do kapeti (chicote). As mulheres chamavam a ateno para o som deste, que foi utilizado entre alguns
dos adultos presentes.
Mestre Luis se declarou satisfeito com a expedio e com o apoio
que recebeu das comunidades vizinhas. No entanto, disse que, como a viagem foi feita muito em cima da hora, no pde preparar todos os elementos necessrios para o ritual de iniciao, e que quer retornar a comunidade
Camaro no prximo ano para passar uns dois meses preparando o ritual.
Em poucas palavras, diante de tantas personalidades e pblico em
geral que j passaram pela maloca Casa de Conhecimento de Itacoatiara-mirim (o cozinheiro internacional Alex Atalla, o candidato a vice-presidente pelo PV em 2010, Guilherme Leal, o antroplogo Viveiros de Castro,
autoridades do Comando Militar da Amaznia e do Ministrio da Cultura,
jornalistas de renome, entre outros que j assinaram o livro ata que Luis
atualiza sempre), e tendo presenciado os eventos na comunidade de Camaro, nos atrevemos a afirmar que o Projeto Podali est atuando verticalmente e horizontalmente. Ou seja, os Baniwa que moram atualmente
em Itacoatiara-mirim, esto atualizando suas relaes com os ancentrais
mticos ao executarem seus instrumentos sagrados, numa relao vertical, e atualizando suas relaes com o mundo dos brancos, tambm com
este projeto. Mundo dos brancos, a cidade de So Gabriel, principal objetivo na idealizao do projeto, tido como reao aos inmeros problemas
enfrentados pelos jovens diante dos preconceitos com os indgenas, mas
tambm mundo dos projetos. Acompanhando ainda as elaboraes de
Hill, acreditamos que o Podali tambm est fundando So Gabriel da
Cachoeira como territrio efetivamente baniwa, sem abandonar o pertencimento a Camaro no Aiari.
Analisando as performances musicais promovidas pelos Wakunai
na localidade de San Felipe, em 1981, Hill comenta que eles transpuseram
os processos indgenas de musicalizao das relaes entre os grupos
afins dos rituais podali para as relaes polticas com os outros povos
indgenas do alto rio Negro e com os brancos, mestios e comerciantes da
regio, promovendo uma certa reciprocidade entre o seu prprio grupo
e os potencialmente perigosos outros. Naquele caso, com forte dose de
ironia, inclusive, diante dos processos de explorao sofridos (1997:15384
154). A maneira de socializar um poder cada vez mais perigoso e alheio

e de recapacitar povos que sofreram uma perda sensvel de poder musicalizar o outro. Com a recapacitao primordial das criaes mticas de
Kuwai, o musicalizar o outro consiste em um movimento ascendente na
escala de linguagem, da fala mitificada aos sons musicais poderosos (Hill
1989 apud Wright 1996).
CONSIDERAES FINAIS
Neste sentido nos parece que os Baniwa de Itacoatiara-mirim, com

o Projeto Podali, com a maloca Casa do Conhecimento e a msica, esto
abrindo e reforando canais de comunicao e transmisso de conhecimento tanto com os seus ancestrais mticos quanto com o mundo dos
brancos. Mas principalmente, podemos perceber que, esto fazendo isto
com os outros Baniwa e povos do alto rio Negro que tem hoje, em So Gabriel da Cachoeira, um local de referncia onde partilhar o caxiri, a msica
e a dana. Ou seja, est fundado um territrio baniwa na cidade de So
Gabriel da Cachoeira.
Dentre as questes mais relevantes no que diz respeito salvaguarda do patrimnio socioambiental da regio do alto rio Negro, acreditamos que refletir sobre este projeto e a temtica que ele encerra ser
muito importante, pois nas sociedades amaznicas a msica, os cantos,
as narrativas, so um archivo de toda a histria e, ao mesmo tempo, sua
transmisso. disso que vem se dando conta, cada dia mais, muitos velhos conhecedores, como Luis Laureano e seu finado pai Laureano Joaquim, que idealizaram o Projeto Podali e a Maloca Casa de Conhecimento de Itacoatiara-mirim.
AGRADECIMENTOS
Foram muitas as pessoas e instituies que colaboraram para a realizao do Projeto Podali. Entre elas citamos o Instituto Socioambiental
(ISA), o Grupo de Estudos Arte, Cultura e Sociedade do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Ufam, atravs do INCT Instituto
Brasil Plural (Cnpq, Fapeam, Fapesc); ao Prmio Cultura Viva do Iphan e a
Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI), atravs do gestor Andr
Baniwa. Destacamos o patrocnio obtido no Edital Petrobrs Cultural, na
linha de Patrimnio Imaterial, que custeou os equipamentos, a realizao das oficinas de video e edio, a construo da Maloca Casa do Conhecimento na sua verso atual; a FOIRN, proponente do projeto junto
ao MinC e a jovem Associaco Cultural Indgena Casa de Conhecimento
(Acicc), que nasceu junto com o Projeto Podali e com ele se constituiu.
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MOISS BANIWA., 2010
ADEILSON LOPES DA SILVA/ISA, 2011
DEISE LUCY OLIVEIRA MONTARDO, 2010
Viagem para o Aiari.
Moradores de Itacoatiara-mirim acompanham a estria do documentrio Podali

na Maloca Casa do Conhecimento
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Preparativos para a cerimnia com as flautas sagradas Kowai (jurupari),

na comunidade de Camaro, Rio Aiari.
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HANS DENIS SCHNEIDER., 2011
ADEILSON LOPES DA SILVA/ISA, 2011
DYLAN GROSS, 2008
O mestre Luis Laureano, sua esposa Luzia e sua neta na Maloca Casa do
Conhecimento de Itacoatiara-mirim momentos antes da estria do documentrio
Podali
Maloca Casa do Conhecimento, em construo, comunidade de Itacoatiara mirim,

So Gabriel da Cachoeira
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Mestre Luis Laureano e Dona Luzia na Maloca Casa do Conhecimento em

Itacoatiara-mirim, So Gabriel da Cachoeira
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EXPERINCIAS, EVENTOS E LUGARES NO

MUNDO BANIWA
PESQUISAAO NO MDIO IANA, ALTO RIO NEGRO1
Luiza Garnelo, UNINILTONLINS e FIOCRUZ
Laise Diniz, PPGAS/UFAM e ISA
Sully Sampaio, FIOCRUZ
Apresentaremos aqui trs experincias sendo duas concludas e

uma em curso que congregam, simultaneamente, investigao cientfica, participao feminina na etnopoltica do alto rio Negro, estmulo s
vocaes para a pesquisa, apoio revitalizao cultural e ao ensino diferenciado em escolas indgenas de ensino fundamental e na formao dos
agentes indgenas de sade da etnia Baniwa.
As trs experincias se interconectam com a temtica dos lugares
por demarcarem a produo e ocupao de espaos transicionais que
unem a tradio ancestral dos donos de cnticos (malikai iminali) com
as proposies inovadoras das escolas e do associativismo indgena, promovendo a dinmica cultural que caracterstica dos povos rionegrinos.
So aes que vm sendo desenvolvidas em parceria com lideranas, escolas e comunidades da etnia Baniwa. Optamos por tratar das
trs, por entendermos que a primeira delas, o projeto Mitoteca na escola
Baniwa teve um papel matricial na conformao das atividades subsequentes, propiciando o acmulo de experincia com projetos multidisciplinares e multifacetados que congregam investigao e atuao comunitria, com vistas formao e qualificao de jovens do mdio Iana
em processos de escolarizao, formao profissional e ao poltica na
valorizao das culturas indgenas.
EXPERINCIA 1: CULTURA, ESCOLA, TRADIO: MITOTECA NA ESCOLA BANIWA
Instituies Realizadoras: Universidade Federal do Amazonas, Escola

Indgena Baniwa/Coripaco Pamali, Centro de Pesquisa Lenidas
& Maria Deanne/ Fiocruz
1 Texto produzido no mbito do Projeto Sade e Condies de Vida de Povos Indgenas na Amaznia (PRONEX
- Edital 003/2009, Proc. 653/2009 FAPEAM).
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Apoio: Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Amazonas (Fapeam)

Pesquisadores: Luiza Garnelo (Ufam/Fiocruz), Gabriel Albuquerque
(Ufam), Sully Sampaio (Fiocruz), Trinho Paiva (EIBC/ Pamali),
Daniel Silva (EIBC/ Pamali), Joo Silva (EIBC/ Pamali), Valncio
Macedo (EIBC/ Pamali), Tiago Pacheco (EIBC/ Pamali), Raimundo
Silva (EIBC/ Pamali), Gielson Paiva (EIBC/ Pamali), Hermgenes
Faria (EIBC/ Pamali),
Assessorias: Lase Diniz (ISA), Renata Eiko (ISA), Raimunda Silva (Ufam).
Perodo e local de realizao: So Gabriel da Cachoeira, Amazonas,
2004/2005
Narradores: Marcelino Cndido Lino, Walipere dakenai da comunidade
de Tamandu, que um malikai iminali, ou seja, um benzedor, que
desenvolve atividades ligadas cura, promoo sade e aos rituais de passagem. Alberto Loureno tambm benzedor, membro do sib Awadzooro, residente na aldeia de Jandu cachoeira, um
local de grande importncia na geografia mtica baniwa. Valentim
Paiva, membro da fratria Dzawinai, residente em Juivitera outro
local de grande importncia na geografia mtica baniwa que surge em muitos mitos como local de grande poder mgico, particularmente do tipo xamnico. Mrio Braga um benzedor Hohodene que reside no Iana, mais especificamente em Pupunha rupit.
Lcio Paiva um jovem Dzawinai, residente na aldeia de Arapasso,
que vem enfrentando a difcil misso de suceder o pai no domnio
das narrativas tradicionais. Fernando Jos Walipere dakenai, originrio de Tucum rupit e atualmente residindo em So Gabriel
da Cachoeira. Gabriel Silva Walipere dakenai, oriundo de Tucum
rupita, atualmente residente em S. Gabriel da Cachoeira. Ressalte-se que dos sete narradores quatro deles tinham netos como
alunos bolsistas do projeto.
A experincia do projeto Mitoteca na Escola Indgena Baniwa e Coripaco Pamali2 foi desenvolvida no trecho mdio do rio Iana, no municpio de So Gabriel da Cachoeira, no mbito de um programa da Fapeam
denominado Jovem Cientista Indgena que visava estimular a vocao
pela pesquisa em jovens escolares do ensino fundamental. O termo mitoteca relativo inteno do projeto em gerar um acervo de narrativas
mticas a serem disponibilizadas nas escolas de ensino fundamental, as
2 A Escola Indgena Baniwa e Coripaco Pamali, desde 1999 desenvolve a experincia de educao escolar
indgena, sendo que os eixos de formao esto fundamentados na investigao da realidade e elaborao
de estudos sobre questes que atualmente afetam a vida na comunidade, na garantia gesto territorial
e no desenvolvimento de atividades que promovam a sustentabilidade indgena na regio do Iana. Para
mais informaes acesse: pamaali.wordpress.com
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quais, formando, paulatinamente, uma biblioteca de mitos, poderiam favorecer o contato das crianas com essa produo cultural.
Os principais objetivos do projeto foram: Incentivar processos de
revitalizao de saberes tradicionais, a partir da escola indgena; estimular o desenvolvimento de pesquisa cientfica pelos alunos e professores,
apoiando o surgimento de novos talentos entre os discentes
da escola EIBC Pamali; coletar
informaes sobre a mitologia
baniwa no que se refere aos recursos alimentares oriundos dos
ambientes aquticos e ao mapeamento de espaos demarcadores da reproduo simblica e
material das comunidades e grupos de parentesco.
A escolha da temtica
dos peixes decorreu de uma demanda da diretoria da OIBI e de
professores da escola Pamali
que, com o apoio do Instituto
Socioambiental, desenvolve a
piscicultura naquela regio, buscando apoiar a sustentabilidade alimentar dos povos indgenas do alto
rio Negro. Essa atividade demandava uma gama de procedimentos zootcnicos necessrios ao sucesso da reproduo de peixes em cativeiro e
as lideranas indgenas perceberam a necessidade de ampliar o escopo
do projeto de piscicultura para abranger tambm certas dimenses dos
conhecimentos tradicionais sobre o assunto, permitindo consorciar o
aprendizado de tecnologias no-indgenas com a valorizao dos conhecimentos tradicionais.
As atividades de pesquisa compreenderam o registro oral e escrito da mitologia baniwa sobre criao e transformao dos ambientes
aquticos e dos animais que os povoam, hbitos e estratgias reprodutivas dos peixes, armadilhas de pesca e um conjunto de saberes prticos
que regulam as formas tradicionais de acesso e utilizao desses recursos alimentares. Paralelamente realizou-se uma srie de reunies com as
comunidades para sensibilizar a populao local para a importncia do
trabalho e para capacitar os participantes indgenas nos fundamentos da
pesquisa cientfica e registro, em udio e escrito, dos conhecimentos tradicionais investigados no projeto. A deciso de fazer reproduo das narrativas em udio e disponibiliz-las para as escolas e membros da equipe
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visava ampliar o acesso ao contedo das narrativas em si, bem como aos
modos tradicionais de narrar, superando os limites das verses escritas,
incapazes de expressar a riqueza de enunciao dos mitos. A convivncia
estabelecida entre os membros da equipe propiciou uma rica colaborao intercultural e despertou um grande entusiasmo, parte a parte, com
o aprendizado gerado em cada fase do trabalho.
Dado que um dos principais objetivos do projeto era incentivar a
revitalizao dos saberes tradicionais ligados aos recursos alimentares
pesqueiros conhecidos pelos Baniwa, ou seja, era uma atividade dirigida
prioritariamente aos membros desse grupo tnico, particularmente aos
mais jovens, priorizou-se a apresentao dos resultados do trabalho em
lngua indgena, favorecendo a apreenso dos contedos da mitoteca pelos falantes do idioma baniwa. O conjunto de produtos gerados no projeto Mitoteca na Escola Baniwa compreendeu CD DVD contendo fotos de
diversas fases do projeto, as gravaes de depoimentos dos participantes
sobre a experincia e de 58 relatos mticos feitos pelos sete narradores indgenas que concordaram em gravar as narrativas. Outro produto foi um
livreto contendo a verso escrita, em baniwa e em portugus, dos mitos
gravados. A narrao dos relatos mticos foi ilustrada com fotos das diversas fases e atividades do projeto e com desenhos feitos pelos bolsistas
indgenas. Aps a consolidao do material os produtos do projeto foram
distribudos nas escolas de ensino fundamental do mdio Iana, visando
subsidiar o processo ensino-aprendizagem nesses espaos. O material de
udio foi distribudo sob a forma de CD-DVD e fitas cassete, visando viabilizar sua escuta nos diversos tipos de mdia potencialmente existentes
nas escolas e contribuir para o processo de educao escolar diferenciada
que se desenvolve naquela regio.
Cabe assinalar que os narradores, cientes de que a transmisso desses saberes segue a lgica do parentesco, deliberaram por selecionar um
conjunto de narrativas que pudessem ser disponibilizadas para o domnio
pblico, inclusive aqueles que no tivessem uma relao de proximidade
familiar com os narradores. A opo por relativizar o modo habitual de regulao do ensino de saberes tradicionais deu-se pelo entendimento dos
sbios indgenas de que, no momento atual de sua histria, os problemas
gerados pela divulgao desses saberes entre no-parentes seriam menores que aqueles decorrentes do no aprendizado da tradio pelas geraes mais jovens do prprio grupo, como vem ocorrendo com grande
frequncia. Assim, tiveram a cautela de gravar verses expurgadas de trechos mais esotricos que so destinados exclusivamente aos ouvidos de
iniciados nas prticas de xamanismo ou dos benzimentos tradicionais. O
contedo das gravaes obtidas e disponibilizadas pelo projeto pode ser
considerado uma verso mais mundana dos mitos, considerada adequa93
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da exposio pblica para qualquer tipo de plateia. Dada a participao

de narradores de diversos sibs e fratrias observamos que algumas vezes
o mesmo mito contava com narrativas alternativas. Nessas circunstncias
optamos por preservar as gravaes das diversas verses frtricas de relatos mticos para expressar a riqueza dessas manifestaes culturais.
O conjunto das narrativas levantadas no mbito do projeto gerou
um mapeamento dos espaos sagrados ligados aos ambientes aquticos,
trazendo informaes sobre a origem dos cursos dgua e sobre as disputas travadas entre as grandes serpentes, ancestrais dos peixes, e os ancestrais dos humanos pelo controle desses lugares, bem como sua ocupao
e distribuio para a humanidade. A geografia mtica contida nas narrativas tambm propiciou meios para o entendimento da distribuio dos
territrios, com seus respectivos mananciais pesqueiros, entre os grupos
de parentesco baniwa e as influncias das singularidades desses ambientes nos modos comunais de vida.
Passados sete anos aps o encerramento das atividades do projeto Mitoteca, pode-se dizer, retrospectivamente, que o interesse por seus
produtos se mantm vivo, no apenas para os falantes de baniwa, mas
tambm para falantes de lngua portuguesa. A primeira edio dos CD-DVD se esgotou rapidamente, sendo objeto de uma re-edio, igualmente financiada pela Fapeam e distribuda tambm nas comunidades e
para outras instituies escolares e acadmicas que se interessaram pelo
tema. Ao longo desse perodo o material coletado permaneceu como objeto do interesse de alunos e professores indgenas, incentivando e abrindo caminho para outras parcerias entre as escolas indgenas baniwa e o
programa Jovem Cientista Amaznida (JCA), o qual redundou numa linha
especfica de financiamento da Fapeam, o subprograma denominado
Jovem Cientista Indgena. Nos anos subsequentes diversos projetos em
linhas similares continuaram sendo elaborados e contemplados com financiamento em editais do JCA, nas escolas da regio. Na escola Pamali
vrios jovens desenvolveram seus trabalhos de concluso de ensino fundamental com base na coleta de narrativas, alguns dos quais constam na
verso atual de um livro que est sendo organizado com base no material
da mitoteca.
Os dois professores-tutores do projeto foram admitidos na universidade em So Gabriel da Cachoeira. Um deles foi um bem sucedido
aluno do programa de Iniciao Cientfica da Fapeam (Paici), sendo duas
vezes premiado por suas pesquisas sobre alimentao tradicional indgena. Dos oito alunos-bolsistas do projeto, seis se tornaram professores de
ensino fundamental e prosseguem estimulando e valorizando o ensino
pela pesquisa, utilizando como uma das principais estratgias no seu fazer pedaggico. Em suma, a anlise da trajetria dos atores envolvidos
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no processo mostra um cenrio muito positivo, no qual, segundo entendemos, esse projeto representou um marco no desenvolvimento de relaes produtivas e respeitosas, entre membros da academia e os de uma
sociedade indgena.
Em termos metodolgicos o projeto Mitoteca se desdobrou em
duas outras experincias que relataremos a seguir.
EXPERINCIA 2: COMIDAS TRADICIONAIS INDGENAS E ASSOCIATIVISMO DE
MULHERES DO ALTO RIO NEGRO
Este projeto representou um deslocamento espacial das aes desenvolvidas pela equipe, no somente porque redirecionou a pesquisa
para o mbito das relaes domsticas, e particularmente para o mundo feminino, mas tambm
para o ambiente urbano de So Gabriel da Cachoeira dado que a maioria das atividades foi ali desenvolvida, gerando produtos e estratgias bem
distintas daquelas obtidas na interao efetivada
nas aldeias.
Suas atividades foram viabilizadas mediante
uma parceria entre a Fiocruz Amaznia e o departamento de mulheres indgenas da FOIRN, associaes de mulheres indgenas (ASSAI e AAPIRN) residentes em So Gabriel da Cachoeira e Associao
Indgena da Bacia do Iana (OIBI). Nessa atividade
manteve-se o interesse pela temtica da alimentao, mas tomando como foco o universo feminino
e, particularmente, as estratgias e prticas voltadas para o preparo dos alimentos tradicionais.
Essa atividade, desenvolvida no perodo compreendido entre
2006-2008, levou-nos a repensar os modos de pesquisar e de atuar em
conjunto com parcerias indgenas, particularmente devido s singularidades do trabalho desenvolvido em cidades. Em atividades desenvolvidas nas aldeias possvel fazer observao participante full time, dispor
de momentos especficos para gravar as narrativas mticas (tanto em situaes rotineiras na comunidade, quanto gravaes especficas para a
produo dos materiais para o projeto), alm de retornar posteriormente
para corrigir o material traduzido e investigar novos sentidos sobre os dados. Na cidade a vida das mulheres no possibilitava a manuteno dessa
dinmica. Muitas delas trabalhavam fora do espao domstico e, nessas
circunstncias, era impossvel utilizar a tcnica da observao participante. Tentamos direcionar o trabalho a partir das atividades das associaes
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de mulheres, mas estas atuavam na produo de peas de artesanato e

reuniam suas consorciadas mais nos fins de tarde, ou nos domingos pela
manh, o que dificultava o trabalho com as comidas.
Por outro lado, percebemos que a temtica da mito-cosmologia que
sustenta a tradio alimentar indgena no alto rio Negro, a qual tinha sido
objeto de preocupao da equipe nas atividades at ento desenvolvidas,
era algo referente ao mundo masculino, no sendo adequada ao desenvolvimento de uma atividade voltada para o universo feminino. Alm disso, a
origem multitnica das participantes da experincia (entre elas tnhamos
pessoas de origem bar, piratapuia, baniwa, desana, tariano, baniwa e outras) tambm dificultava a sistematizao de informaes dessa natureza,
dada a diversidade entre as produes culturais de cada etnia.
Um caminho de ao prtica parecia representar a estratgia mais
promissora; assim, surgiram as oficinas de comida. Inicialmente a ideia
parecia de difcil execuo, porque a reunio das mulheres em determinado local para efetuar o registro da culinria indgena no parecia algo
factvel de promover a revitalizao cultural das prticas alimentares e
nem de estimular a atuao poltica das entidades femininas. Mas, rapidamente a magia da comensalidade transformou o trabalho em festa e
a ao poltico-cultural em algo produtivo. Inicialmente tmidas, as participantes rapidamente se entusiasmaram e comearam a buscar suas
parentas mais velhas, reputadas como boas cozinheiras ou donas das
comidas conforme elas foram denominadas nas oficinas de comida.
Logo o projeto reuniu pelo menos 3 geraes de mulheres fazendo
comidas h muito relegadas ao plano da memria das que viviam em contexto urbano. Conforme descobrimos, todas lamentavam a falta das comidas indgenas, abandonadas na cidade devido aos altos preos da caa, da
pesca e dos outros ingredientes necessrios para a elaborao dos pratos
tradicionais. Mostravam-se igualmente preocupadas com a criao de seus
filhos e netos mediante o consumo quase exclusivo de comidas industrializadas; nestas prticas alimentares reconheciam riscos para a sade e para a
valorizao de suas identidades tnicas, embora no pudessem realmente
optar pelos alimentos tradicionais em seu dia a dia.
Com a continuidade das oficinas de culinria, realizadas nas dependncias da loja de artesanato Warir onde diversas lderes femininas
atuavam, passamos a fazer um registro detalhado da produo das comidas, efetuando uma descrio minuciosa dos ingredientes e das fases
de elaborao de cada tipo de alimento, atentando inclusive para as diferentes verses de cada prato, que podiam variar de acordo com a etnia
da cozinheira.
Dado que cozinhar algo indissocivel do servir a comida para
algum, as mulheres comearam a chamar os homens de sua parentela
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para comerem conosco. Rapidamente a notcia se espalhou e as lideranas das organizaes indgenas, tanto aquelas fixadas em So Gabriel da
Cachoeira, quanto os que visitavam a cidade, passaram a frequentar as
oficinas para degustar as comidas tradicionais. Alguns passaram a encomendar certas comidas que comiam em anos passados, quando viviam
na aldeia, e que atualmente no eram mais conhecidas por suas esposas
e filhas. Assim, as oficinas de cozinha tornaram-se tambm espaos de
comensalidade e de rememorao atualizante das prticas alimentares
de cada etnia.
Por outro lado, a convivncia com as associaes de mulheres permitiu perceber as singularidades do associativismo feminino, focado na
resoluo de problemas cotidianos de suas associadas e empreendendo
lutas bastante distintas ainda que complementares e articuladas daquelas protagonizadas pelas entidades dirigidas pelos homens.
Tambm foram desenvolvidas algumas atividades desse projeto
nas aldeias baniwa e ali, elas tomaram um carter distinto dos eventos
ocorridos no espao urbano. Na rea baniwa a nfase dada pelos participantes indgenas foi menos na dimenso poltica e mais na dimenso da
festa e do prazer da degustao de comidas conhecidas, mas atualmente
pouco comuns no cardpio das famlias. Segundo os depoimentos dos
participantes das oficinas de comida, a reduo na frequncia de realizao de alguns ritos que outrora envolviam diversas comunidades, os
quais representavam ocasies em que o cardpio cotidiano era enriquecido para o agrado dos convivas, gerou certo grau de restrio no leque
dos alimentos consumidos cotidianamente. Dessa forma, as oficinas, que
reuniram pessoas de vrias aldeias, representaram um momento privilegiado para relembrar e desfrutar do sabor de comidas que, feitas para
ocasies especiais, permitiam uma variao no cardpio rotineiro e pontuavam o clima comemorativo da reunio de parentes, cunhados e amigos que vivem em locais distantes e tm poucas oportunidades de reunirem-se para partilhar do prazer da companhia mtua com boa comida.
Os produtos desse projeto foram tangveis e intangveis. Os mais
concretos foram a produo de um livro de comidas indgenas e a feira
de comidas tradicionais que passou a ocorrer em S. Gabriel aos domingos pela manh. Esta permitiu s protagonistas da experincia vender ali
seus produtos e garantir uma preciosa adio aos seus oramentos domsticos. Menos tangveis, mas nem por isso menos importantes, foram
o orgulho e a alegria das mulheres com a valorizao de seus saberes,
materializada na nica produo textual (o livro de comidas) feita por
mulheres no alto rio Negro, num universo em que vrios livros sobre as
culturas rionegrinas j haviam sido produzidos pela FOIRN, mas tendo
como base exclusiva os conhecimentos do gnero masculino.
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O livro Comidas Tradicionais Indgenas do Alto Rio Negro composto por uma primeira parte que expressa o trabalho realizado na cidade, trazendo vrias receitas de comida, a trajetria de vida de algumas
participantes e um captulo dedicado ao associativismo feminino indgena no rio Negro. A segunda parte traz receitas de comidas baniwa e um
captulo sobre a etiqueta alimentar desse grupo, alm de uma avaliao
final do projeto pelas mulheres que dele participaram. Esse livro tornou-se um sucesso editorial, tendo esgotado rapidamente duas edies,
alm de muita repercusso em blogs da web. Vrias mulheres indgenas
foram convidadas a apresentar suas habilidades em feiras e reunies de
culinria em outras regies do Brasil e permanecem envolvidas com a revitalizao da culinria tradicional. Alm dos exemplares disponibilizados
para cada participante, parte da tiragem foi doada para Warir, onde foi
comercializada, sendo o produto da venda revertido para as atividades
das mulheres. Atualmente a equipe permanece desenvolvendo atividades voltadas para a revitalizao das prticas alimentares tradicionais entre os Baniwa, mas o escopo do projeto foi ampliado de modo a abranger
tanto o domnio feminino quanto o masculino. Os detalhes dessa atividade sero relatados na Experincia 3.
EXPERINCIA 3: CULTURA E ALIMENTAO ENTRE OS BANIWA DO ALTO RIO
NEGRO: PESQUISAAO PARA PROMOVER A SOBERANIA ALIMENTAR
Este foi outro produto derivado, tanto em termos metodolgicos

quanto temtico, das bases estabelecidas pelo projeto Mitoteca. Essa experincia, ainda em curso, vem sendo desenvolvida tambm no mdio
Iana em parceria com as escolas Pamali e Kalidzamai. A ficha tcnica do
projeto est disposta abaixo:
Instituies Realizadoras: Centro de Pesquisa Lenidas & Maria Deanne/
Fiocruz, Escola Indgena Baniwa/Coripaco Pamaali, Escola Indgena Kalidzamai
Apoio: Museu do ndio/Unesco e Fiocruz
Pesquisadores: Luiza Garnelo (Fiocruz), Sully Sampaio (Fiocruz), Juvncio
Cardoso (Pamali), Getlio Fontes (Kalidzamai), Raimundo Benjamin (Pamaali), alunos da escola Pamaali e Kalidzamai, Agentes
de Sade do mdio Iana, Laise Diniz (ISA), Joo Jackson Vianna
(Ufam).
Narradores: Marcelino Cndido Lino (Walipere dakenai da comunidade
Tamandu), Alberto Loureno (Awadzooro, da comunidade Jandu
Cachoeira), Valentim Paiva (Dzawinai, da comunidade Juivitera),
Mrio Braga (Hohodene da comunidade Pupunha Rupita), Vicen98
te Brazo (Walipere dakenai da comunidade St. Rosa), Armando

Fontes (Hohodene da comunidade St. Marta), Gilberto Farias
(Dzawinai da comunidade Tapira ponta), Germano Brazo (Walipere dakenai da comunidade St. Rosa) e Joo Macedo (Walipere
dakenai, comunidade de Urumutum lago).
Perodo e local de realizao: So Gabriel da Cachoeira, Amazonas,
2009/2012
O projeto tem como objetivos: Estimular a revitalizao, a preservao e recriao da cultura alimentar baniwa por meio de estratgias
de ensino-aprendizado intergeracional e de gnero, documentao e divulgao dos conhecimentos, valores e prticas alimentares, em espaos
intercomunais e intertnicos; Documentar e promover a divulgao da
cultura alimentar baniwa, por meio da conjugao de estratgias tradicionais de ensino-aprendizado intergeracional e de novas tecnologias
pedaggicas e de informtica; Promover a revitalizao do sistema alimentar baniwa, por meio do estmulo preservao dos mitos, ritos e
tecnologias associados s prticas alimentares, envolvendo a identificao, acesso e utilizao de espaos que contm fontes alimentares, bem
como a produo, circulao e partilha de alimentos, tcnicas de preparo
e etiqueta alimentar, respeitando as especificidades de gnero que perpassam estas prticas; Assegurar a sustentabilidade da iniciativa por meio
de capacitao de jovens indgenas para efetuar registros escritos, fotogrficos, de udio e eletrnicos das dimenses mticas, rituais e tcnicas
da cultura alimentar baniwa.
Essa experincia, atualmente em curso, tem promovido reunies
que congregam sbios indgenas, jovens escolares indgenas e comunitrios de ambos os sexos, para efetuar um esforo de registro e sistematizao da informao sobre os processos de territorializao subjacentes s estratgias de puno dos alimentos e etiqueta alimentar que
promove a comensalidade entre consanguneos e cunhados. Busca-se
um enfoque totalizante que congregue a pesquisa-ao sobre os ritos
e tcnicas de produo (masculinas e femininas), de circulao e consumo dos alimentos.
O componente de capacitao dos jovens prev a realizao de
oficinas de confeco de flautas e de outros instrumentos utilizados na
realizao dos ritos alimentares, o aprendizado e a execuo das msicas tocadas nessas ocasies e a capacitao dos estudantes e professores
para a pesquisa e registro em udio das narrativas mticas correlatas ao
tema e das msicas executadas nesses ritos. Parte dessas oficinas j foi realizada e prev-se a realizao de ritos alimentares (Pudali) nos prximos
dois anos, congregando escolas e comunidades participantes.
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No mundo baniwa os ritos de partilha comunal de alimentos (Pudali) demarcam tempos (tempo de vero e de fartura na disponibilidade
de alimentos, de viagens e visitas a parentes e amigos que vivem em
trechos mais distantes do territrio baniwa) e espaos (espaos de convivncia entre as fratrias; dos acordos matrimoniais entre as famlias; de
acesso sazonal a alimentos disponveis apenas em locais controlados
por outros grupos aliados). Sua realizao, mediante o deslocamento
das famlias para as festas de comida, bebida, msica e danas, promove
um reavivamento dos laos de aliana e de afinidade entre cunhados,
reais ou potenciais, e do ensino/aprendizado intergeracional. O relativo abandono dessas prticas em dcadas recentes tem provocado, no
entender dos membros mais velhos do grupo, um empobrecimento da
dieta e da oportunidade de convivncia entre as famlias, razo pela
qual consideraram bem vinda a iniciativa para estimular a retomada de
tais festas.
CONSIDERAES FINAIS
As experincias aqui narradas refletem, por um lado, diversos modos de ocupao e de produo cultural dos lugares, miticamente demarcados ou simples espaos de vivncia cotidiana, entre os membros
da etnia Baniwa, chamando ateno para diversificadas estratgias de
territorializao das quais o grupo lana mo para garantir a preservao
da vida comunitria. Por outro lado elas expressam tambm as condies
de atuao do antroplogo, as quais se alteraram drasticamente aps a
emergncia do movimento indgena, na segunda metade dos anos 1980.
Este redimensionamento est intimamente ligado ao reposicionamento
das associaes indgenas como sujeitos polticos, cuja atuao repercute
local e globalmente, instituindo um novo modo de ao de pesquisadores e outros agentes institucionais que atuam junto aos grupos tnicos
que vivem na Amrica do Sul e, particularmente, no Brasil.
Neste cenrio, como bem assinalou Bruce Albert em importante
texto publicado no final dos anos 1990, os antroplogos so interrogados sobre as consequncias de seu trabalho para as comunidades pesquisadas, sendo-lhes cobrado um comprometimento de longa durao
com seus interlocutores indgenas e a assuno de compromissos ticos
que atendem mais s premissas da tica indgena do que s da sociedade
de origem do pesquisador. Com frequncia possvel observar a mobilizao de lideranas, em busca de capturar o trabalho antropolgico,
identificado como ferramenta para viabilizar certas iniciativas da poltica
local. Tal situao expressa bem o protagonismo poltico exercido pelos
lderes indgenas no alto rio Negro.
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Nesse contexto, as aes aqui relatadas, refletem uma forma de

atuao que se distingue das pesquisas antropolgicas convencionais,
ainda que sem perder a capacidade de gerao de novos conhecimentos
cientficos sobre a regio e de promover aes que valorizem as culturas
locais. O grau de entrelaamento entre as prioridades dos membros, indgenas e no indgenas, das equipes dos projetos tornou-se to intrincado, que mal se pode distinguir entre as demandas e contribuies de
cada plo dessa relao, dado que as prioridades so mutuamente retroalimentadas; em vrios momentos, os pesquisadores tambm se tornaram co-participantes do processo educativo de jovens indgenas envolvidos nas atividades dos projetos, muitos dos quais, ao longo do tempo,
se tornaram lideranas do movimento indgena, professores e agentes de
sade, alm de outros papis sociais que lhes permitem exercer funes
de destaque poltico em suas sociedades.
A atuao de longo curso na realidade rionegrina vem nos inserindo na histria das comunidades, do mesmo modo em que elas se imiscuem em nossa histria pessoal e na das instituies onde os projetos so
sediados. No raro, tais condies de atuao tm nos permitido transitar
entre ambos os lados da fronteira das relaes intertnicas, e ofertado
alguns ngulos privilegiados de observao e de ao, mas propiciando, acima de tudo, interaes humanas e afetivas com pessoas a quem
aprendemos a admirar e a respeitar.
O processo como um todo pode ser entendido como um espao
favorecedor da reproduo social e da mudana histrica, ao lado da consolidao de uma comunidade de argumentao (Cardoso de Oliveira,
1998) que vem moldando a vida no alto rio Negro.
Por outro lado, a heterogeneidade e diferenciao das vidas indgenas tem exigido a ampliao dos campos de saberes profissionais que
ali atuam, demandando a formao de equipes multiprofissionais compostas, para alm dos antroplogos, por campos diversificados de conhecimento, como administrao, sade, agronomia, nutrio, pedagogia, e
outras com insero mais tangencial nas atividades ali desenvolvidas, a
depender das demandas que emergem das comunidades e associaes.
Esse complexo mosaico de atuao gera novos desafios, seja na gesto
das equipes, seja no mbito da produo do conhecimento interdisciplinar necessrio a atuao que perseguimos, na busca da melhoria das
condies de vida dos grupos e comunidades parceiras.
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ARQUEOLOGIA RUPESTRE
NO BAIXO RIO NEGRO
DILOGO COM AS PERSPECTIVAS INDGENAS DO ALTO NEGRO AMAZNIA
OCIDENTAL BRASILEIRA
Raoni Valle, PPGARQ/MAE-USP
O QUE ARTE RUPESTRE?
So marcas e imagens pintadas (pictografias ou pinturas rupestres adio de pigmento - tcnica aditiva) e, ou, gravadas (petrglifos
ou gravuras rupestres retirada de rocha tcnica subtrativa) por Homo
sapiens nas superfcies rochosas fixas situadas em abrigos, grutas, cavernas, a cu aberto, em desertos, florestas, montanhas, beira de rios,
cachoeiras e igaraps, isto , nos mais diversos ambientes espalhados
pelo mundo inteiro.
Acredita-se que tal fenmeno tenha se originado somente a partir de nossa espcie que, segundo a teoria paleo-antropolgica corrente,
pode ter se especiado h cerca de 200.000 anos na frica (DErrico et al.
2003; Renfrew 2007). Os registros rupestres1 mais antigos datados diretamente tm cerca de 32.000 anos, encontram-se na gruta de Chauvet na
Frana (Clottes 2001, 2003a). Mas muito provvel que vestgios de atividade grfica do gnero Homo (no s de sapiens) alcancem datas ainda
mais recuadas na Europa e em outras partes do mundo, como na frica
do Sul, ndia e Austrlia (Bahn 1998; Bednarik 1989). Independentemente
de sua idade ou regio geogrfica, a obra grfica de Homo expresso
direta de sua evoluo biolgico-cultural, so construtos de realidade de
seu aparelho cognitivo, de seu pensamento expresso e armazenado fora
de seu crebro, nas rochas. Transformam, assim, o mundo natural forma e semelhana de suas operaes neuro-fisio-psicolgicas e de suas
interaes etolgicas individuais e sociais com outros organismos e com
o meio ambiente.
1 Registro grfico Rupestre (Martin 1999) outro termo para designar a expresso consagrada arte
rupestre que evita a ambiguidade introduzida pela nossa concepo ocidental de arte quando se refere
expresso grfico-visual de cdigos simblicos pr-histricos certamente construdos por outros a priori
formais e conceituais diferentes dos nossos. A nica conexo entre ns e os antigos autores seria a mesma
arquitetura neuro-fisiolgica de sapiens. O termo expressa tambm a necessidade analtica de incluso no
registro arqueolgico como ocorre com o registro cermico e ltico. Neste trabalho tentaremos adotar daqui
por diante o termo registro rupestre por dividirmos as mesmas preocupaes.
102
Nesse processo cognitivo-epistemolgico (percepo, informao,

memria analgica e conhecimento) de construo inter-subjetiva das
representaes de mundo, que pensamos estar codificadas nos registros
rupestres, dois fenmenos psicolgicos desempenham papel de importncia universal, independente de geografia, cultura, ou histria, so eles:
o antropomorfismo, ou seja, atribuio de estados mentais e comportamentais humanos a no-humanos; e o animismo, isto , projetar movimento, vida (nima), conscincia e intencionalidade em coisas inanimadas, orgnicas ou inorgnicas (Guthrie 1980; Bouissac 1989; Bird-David
1999; Viveiros de Castro 2002; Helvenston & Hodgson 2010).
Os registros rupestres na sua maioria so tratados hoje como simblicos (Bouissac 2003), no sentido geral de entidades que expressam uma relao arbitrria de representao ou referncia outras entidades externas.
Isso nos remete classificao Peirceana (Peirce 1972) de Signo: cone, ndex
e Smbolo. Grosso modo, trs estados de carter referencial entre uma coisa
(ou forma) e uma ideia (um conceito). Na perspectiva de um animismo antropomrfico, no entanto, tal relao referencial inerente ao signo, se transforma. A forma gravada e a rocha se tornam uma coisa em si. Gravura e rocha
suporte formam uma Gestalt (Lenssen-Erz 2004) indissocivel, uma unidade
semntica, formam um Umwelt (Uexkll 1989), ambiente subjetivo.
Rochas vivas e sentientes, dotadas de agncia, linguagem e poder.
Mais do que propriedade referencial para as pessoas humanas, elas estariam interagindo enquanto sujeitos com as pessoas humanas e no-humanas de maneira social, poltica, religiosa e bio-mineralogicamente.
Poderamos chamar isso, seguindo Viveiros de Castro (1998), de perspectivismo litolgico ou, seguindo-se Sebeok (1999), talvez encontrssemos
uma lito-semitica. Deixemos, porm, essas ideias de lado para serem desenvolvidas em outra oportunidade.
Por ora, suficiente termos em mente que as rochas so vivas e comunicativas. Nelas as gravuras se manifestam como diversos idiomas
visuais falados pelas diversas rochas e paisagens litolgicas, codificando
mltiplas mensagens e produzindo significados entre os inframundos rochosos e subaquticos (Umwelten), e entre esses e as pessoas humanas e
no-humanas da superfcie e de outros nveis cosmolgicos. Uma alegoria metafrica para no-indgenas, mas que se torna realidade concreta
para quem tem o devido treinamento. Para quem sabe ver, ouvir, e se
transformar. O que, invariavelmente, no o caso dos arquelogos.
ANTIGUIDADE DA ARTE RUPESTRE NA AMAZNIA
A arqueologia amaznica, a exemplo de outras pesquisas na Amrica do Sul, tambm vem recuando suas datas com referncia coloniza103
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o de Homo sapiens na regio e, por conseguinte, na condio potencial da existncia de arte rupestre e de outras manifestaes grficas em
perodo antigo, possivelmente desde o pleistoceno final, entre 12.000 e
10.000 anos antes do presente.
O fato de algumas etnias indgenas ainda fazerem uso da arte rupestre, embora, provavelmente, no estejam compondo nova arte rupestre,
mas ainda socialmente utilizando os antigos painis e em alguns casos
renovando seletivamente os mesmos, traduz-se num fenmeno singular
que confere arte rupestre amaznica uma importncia especial, pois,
na regio ela ainda est inserida em uma cadeia amerndia de consumo e,
de certa forma, de produo. Pode-se dizer que na Amaznia, portanto, a
arte rupestre apresenta-se em sua maior abrangncia cronolgica, estando seu uso associado a povos indgenas desde pelo menos 11.000 anos
atrs at o presente, o que, em princpio, no ocorre mais em nenhuma
outra regio do Brasil e apenas em rarssimos lugares no mundo.
Em Monte Alegre no Par, Anna Roosevelt (et al. 1996, 2002) escavou o stio rupestre Pedra Pintada e datou em 11.200 anos a.p. nveis
ocupacionais abundantes em material corante (fragmentos de hematita
ou xido de ferro com marcas de abraso para produo de pigmento em
p, ou seja, a base mineral da tinta) que relacionou s pinturas, dadas as
mesmas razes de Fe (ferro) e Ti (titnio) entre algumas pinturas e as hematitas arqueolgicas. John Greer (1995 e 2001) na regio amaznica de
Puerto Ayacucho, SW da Venezuela pesquisou dezenas de stios com pinturas e gravuras rupestres e fez uma ampla correlao com os dados da
pesquisa arqueolgica venezuelana e sul-americana o que lhe permitiu
definir uma sequncia cronolgica relativa pr-cermica e cermica para
manifestaes rupestres que recuariam at o holoceno mdio, cerca de
6.000 anos a.p. (Greer 2001: 690) indo at o perodo histrico, baseando-se em superposies grficas e em dados contextuais, assumindo que
poderiam existir registros rupestres anteriores a 6.000 anos.
Tambm Barse (2003) embora em contextos arqueolgicos bem
distintos, dissociados de pinturas rupestres, no alto Orinoco, Venezuela,
encontrou em nveis ocupacionais datados em torno de 9.000 anos a.p.
fragmentos de hematita com marcas de uso por abraso indicando produo de pigmento. Alguma atividade pictrica certamente estava sendo
feita com esse material, possivelmente pintura corporal.
provvel que no incio do holoceno entre 10.000 e 9.000 anos a.p.
j houvesse atividade grfica pictrica difundida em toda regio amaznica. H indicaes na literatura (Greer 1995, 2001; Pereira 2003; Bednarik
1989; Pessis 2002, 2004; Koch-Grnberg 2010 [1907]; Williams 1985, 2003;
Prous 1999) de que os petrglifos teriam uma antiguidade equivalente,
ou seriam at mais antigos, pois, por se tratar de uma tcnica invasiva no
104
corpo rochoso em que a matria rochosa removida, teria uma capacidade de sobrevida aos processos tafonmicos superior s pinturas rupestres. Portanto, poderiam ter sobrevivido do pleistoceno at nossos dias
com maior probabilidade que pinturas rupestres (aplicao de pigmento
sobre a superfcie rochosa).
Esbarramos, porm, num problema de datao absoluta, ou mesmo relativa para os petrglifos amaznicos, pelo fato de sua imensa
maioria no estar associada a contextos deposicionais onde os pacotes
sedimentares arqueolgicos, potencialmente relacionados aos registros
rupestres, podem ser investigados. Os petrglifos amaznicos, via de regra, alm de estarem a cu aberto, se encontram diretamente posicionados junto aos rios e igaraps estando, portanto, sujeitos a submerso
sazonal e eroso por carga suspensa na correnteza das guas. O que se
traduz num quadro tafonmico desanimador, pois, observa-se um forte
intemperismo fsico, qumico e biolgico caracterstico da sazonalidade
hidratao/insolao, da latitude equatorial, do ecossistema de floresta
tropical mida, da acidez dos rios de guas pretas e da abraso de partculas slidas em suspenso nas guas brancas.
De imediato, pode-se afirmar que pouco se conhece dos registros
rupestres amaznicos, o que torna necessrio o trabalho investigativo
de base, ou seja, o levantamento extensivo das reas amaznicas (Pereira 2003) onde j foram constatados stios rupestres e das reas geologicamente potenciais para a ocorrncia de registro rupestre. Estes stios
precisam ser localizados, inventariados e registrados visualmente dentro
de um protocolo analtico padro. Isto se converte em condio sumria
para que possamos tratar cientificamente tal fenmeno.
preciso, tambm, que se invista dedicao na procura e na investigao de stios escavveis (abrigados) que sejam portadores desse
tipo de vestgio na regio, para que possamos proceder, a exemplo de
Roosevelt (et al. 1996), Guidon (et al. 1986), Pessis (1999), Ribeiro (1987)
a um entendimento cronolgico e contextual (crono-estratigrfico) dessas gravuras rupestres. No se sabe quando foram feitas nem se conhece
a relao dos petrglifos com as outras variveis do registro arqueolgico regional, ou seja, com as mltiplas expresses da cultura material
das ocupaes pr-histricas amerndias, para as quais a gravura rupestre
ainda est, como no dizer caboclo, de bubuia. Isto , flutuando fora das
classificaes e cronologias dos arquelogos.
O rio Negro possui, como o entendemos hoje, uma cronologia cultural (presena humana) que recuaria at, pelo menos, 9.000 anos antes
do presente (Costa 2009). E, ao longo desse perodo, possvel que as
gravuras tenham estado em constante produo e renovao, at os dias
atuais, atestando a importncia que essa prtica e conhecimento tinham
105
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e tm para as sociedades rionegrinas e seus vizinhos. Vrios povos e vrias pocas de marcas e smbolos acumulados em cima das rochas do Negro. Um cenrio favorvel construo de um dilogo entre arqueologia
rupestre e as diversas tradies orais indgenas que ainda cercam e penetram nos petrglifos.
HISTRICO DAS PESQUISAS NA AMAZNIA OCIDENTAL BRASILEIRA
As primeiras referncias aos petrglifos na Amaznia Ocidental

brasileira so encontradas em relatos de viajantes, naturalistas e antroplogos do sculo XIX e comeos do XX. Vrios destes viajantes e naturalistas assinalaram a ocorrncia de gravuras rupestres ao longo da bacia
do rio Negro, principalmente no seu alto curso nos rios Uaups e Iana e
no mdio Amazonas, no rio Urubu (Wallace 1889; Stradelli 1900; Koch-Grnberg 1907, 1909; Ramos 1930). Alguns desses autores chegaram a
elaborar as primeiras tentativas de anlise deste acervo rupestre, porm,
destitudos de um quadro terico-metodolgico arqueolgico. Particularmente, o detalhado inventrio de Koch-Grnberg na obra Sdamerikanische Felszeichnungen (2010[1907]) arqueologicamente interessante,
pois, permite a localizao precisa dos stios rupestres no alto rio Negro.
Porm, ausente em relao aos usos scio-rituais dos petrglifos por
parte das populaes amerndias por ele etnografadas, onde o autor silencia, creditando as gravuras ao labor do cio indgena. Nesse aspecto
a obra de Stradelli (1900) particularmente valiosa, pois, antecipando
Reichel-Dolmatoff (1967; 1971), relaciona um discurso oral indgena com
as gravuras, numa tnica interpretativa etnogrfica, que hoje sai to cara
arqueologia na maior parte do mundo. Onde substitumos o discurso
nativo pelo discurso arqueolgico. Mais recentemente foram executados
trs estudos arqueolgicos focados em registros rupestres na Amaznia
Ocidental brasileira: um em Rondnia (Miller 1992), outro no Amazonas
na regio da hidroeltrica de Balbina (Corra 1994) e um terceiro em Roraima nas proximidades de Boa Vista (Ribeiro et al. 1985, 1986, 1987).
Os trabalhos de Eurico Miller (1992) nas bacias dos rios Abun e
Madeira em seu alto curso (Rondnia) levaram este autor a identificar trs
estilos de gravuras rupestres definidos como estilo A, B e C. O estilo A se
caracterizava pela tcnica da picotagem, figuras geomtricas, zoomorfos
complexos e mscaras estilizadas. O estilo B tambm definia a tcnica
como picotagem, mas o motivo principal so antropomorfos frontais.
Tanto A quanto B ocorrem em ambas as bacias percorridas. O estilo C s
foi identificado num nico stio e apresenta-se pela tcnica de incises
em v com muito geometrismo e mascaras antropomorfas triangulares.
Miller no encontrou elementos que relacionassem as gravuras com as
106
ocupaes cermicas e pr-cermicas da sua regio de estudo (Pereira

2003) configurando-se num estudo arqueolgico isolado e sem contexto
como ocorre com a maior parte das gravuras rupestres no Brasil.
O estudo de Corra (1994) se concentrou em gravuras rupestres na
rea de impacto direto do lago da Usina Hidroeltrica de Balbina (Presidente Figueiredo, Amazonas) onde foram localizados 22 stios rupestres na bacia do rio Uatum. Na dcada de 1980, Ribeiro (1985, 1986, 1987) executou
um grande levantamento de pinturas e gravuras rupestres de stios ameaados por depredao no entorno da capital de Roraima e em algumas
bacias prximas. Os estudos de Miranda e de Ribeiro definiram estilos de
fenmenos grficos diferentes para suas respectivas reas de pesquisa assinalando indcios de diversidade cultural nas manifestaes grficas.
Com referncia a dados cronolgicos somente a escavao de
Mentz Ribeiro no stio Pedra Pintada, um abrigo com pinturas na terra
indgena So Marcos em Roraima, permitiu o estabelecimento de uma
datao absoluta de 4.000 anos a.p. para um nvel com muito material
corante (hematita e hematita processada pigmento), mas, sem relao
clara com os grafismos (Pereira 2003).
Na poro oriental da Amaznia brasileira, a investigao dos registros rupestres tem avanado graas aos trabalhos de Edithe Pereira.
Esta pesquisadora obteve importantes resultados na sistematizao arqueolgica de diversos conjuntos grficos rupestres ao longo de mais de
20 anos de pesquisas dentro das fronteiras do Par, Tocantins, Maranho
e Amap (Pereira 1990, 1996 e 2003). Observa-se que este tipo de trabalho, um inventrio sistemtico de grandes propores, a base de dados
ideal para se proceder ao trabalho analtico onde diferentes estilos de registros so classificados e geograficamente situados. Na poro ocidental
da Amaznia brasileira, no entanto, tal abordagem sistemtica ainda est
em fase inicial.
Com relao ao rio Negro em territrio brasileiro, Heckenberger
(1997) prospectou a bacia do rio Ja, um tributrio do rio Negro em seu
baixo curso, assinalando a ocorrncia de diversos stios cermicos e de
pelo menos trs conjuntos de gravuras rupestres entre o stio pr-colonial
e histrico da cidade de Velho Airo e o baixo rio Ja. Mais recentemente, Valle (2006 e 2007) com apoio da Fundao Vitria Amaznica (FVA)
retornou a rea do rio Ja em duas ocasies, visitando os stios assinalados por Heckenberger e se estendendo at o rio Unini. Foi possvel assim,
adotar uma metodologia especfica da pesquisa com registro rupestre
procedendo inicialmente localizao georeferenciada e documentao
fotogrfica sistemtica das gravuras na rea. Resultando, desta forma, na
identificao de trs stios rupestres no rio Ja, dois stios rupestres no rio
Unini e mais dois no rio Negro.
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No alto rio Negro (ARN), os petrglifos apesar de conhecidos da

antropologia social (Xavier 2008; Reichel-Dolmatoff 1971; 1978), nunca
foram documentados e estudados sob o ponto de vista arqueolgico.
Uma prospeco arqueolgica com apoio da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) foi direcionada para a bacia do rio
Iana permitindo a identificao de seis stios rupestres, parcialmente
submersos, entre o baixo e mdio curso desse rio (Valle & Costa 2008). No
entanto, este esforo foi por demais incipiente o que nos impossibilita de
tecer maiores comentrios sobre a amostra e de relacion-la com o material encontrado no baixo Negro, o que, de forma alguma, implica que tais
relaes no existam.
AREA DE ESTUDOS MAPA DA LOCALIZAO DOS STIOS ARQUEOLGICOS
MATERIAIS E MTODOS
rea-alvo
A rea abarcada neste esforo de pesquisa preliminar se estende do municpio de Barcelos ao municpio de Novo Airo (coordenadas
S0217 W6103 a S0116 W6217) Estado do Amazonas. At o momento,
trs campanhas (2006, 2007 e 2010) de levantamento arqueolgico foram dirigidas para a rea entre a foz do rio Ja (Parque Nacional do rio
Ja) e a foz do rio Unini (Reserva Extrativista do Unini) afluentes do baixo
Negro. Duas outras campanhas (2008 e 2010) foram dirigidas para a confluncia entre os rios Branco e Negro e baixo rio Jauaperi. Esta rea possui
algumas caractersticas geolgicas e hidrogrficas interessantes. Situa-se
sob influncia direta de uma confluncia de bacias (figura 1) oriundas de
regies bem distintas (rios Negro [NW amaznico] e Branco [Guiana e SE
venezuelano]) e apresenta uma geodiversidade especfica onde o escudo
cristalino das Guianas com seus granitos e gnaisses do complexo Jauaperi e diques de diabsio aflorados, contata as formaes sedimentares
Prosperana e Alter do Cho com seus arenitos, alguns recristalizados, e
siltitos (Reis & Marmos 2007).
Hiptese
Propomos que este set geo-hidro-ambiental tem influncia direta
na variabilidade grfica identificada nas gravuras da rea. Esta influncia
trabalharia em duas vias: mltiplas provenincias geogrficas e culturais
dos autores condicionadas pela malha hidrogrfica e mltiplas estratgias de elaborao da obra grfica condicionada pela variabilidade geolgica dos suportes e ferramentas.
Do ponto de vista geolgico, a diversidade de matrias primas disponveis condiciona diferentes cadeias tcnico-operatrias desenvolvidas por artfices, especialistas, gravadores. Estudos prvios (Lillios 2000;
108
Fig.1
Pessis 2002; Valle 2003) indicam que sistemas pr-histricos de etno-conhecimento geolgico estariam imbricados no fazer tcnico de gravuras.
Uma etnogeologia2, ou etno-taxonomia geolgica, matizada em escolhas culturalmente deliberadas por tipos litolgicos especficos na base
das cadeias cognitivo-operatrias (rocha-coisa - rocha-smbolo - rocha-artefato - rocha-gente), com desdobramentos simblicos e rituais para
consideraes diferenciais dos tipos rochosos. Uma evidncia de que isso
pode estar ocorrendo a constatao de sistemas grficos formalmente
diferenciados em rochas distintas e adjacentes, em locais de contato entre formaes geolgicas. Espera-se variabilidade tcnica em diferentes
2 [S]e ns tivssemos uma etnogeologia, ela estudaria as relaes entre homem e as rochas de seu
ambiente. De minha parte, uma definio menos rigorosa e mais til de etnogeologia incluiria a interao
do homem com o reino geolgico como um todo (Kamen-Keye 1975- traduo nossa). Semken (2005
traduo nossa) discutindo sobre Sentido de Lugar (Sense of Place) de indgenas norte-americanos define
etnogeologia como: conhecimento geolgico indgena baseado na observao emprica.
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suportes, enquanto resposta sensrio-motora especfica condies petrogrficas iniciais diferentes, mas variabilidade estilstica indica que algo
mais complexo se manifesta na amostra.
Encontramos esse cenrio nas gravuras do Serid Portiguar entre granitos na plancie e as serras xistosas e quartizticas (Valle 2003) e
voltamos a nos deparar com isso aqui entre os granitos e arenitos do rio
Negro, ou seja, parece haver um padro de reao comportamental de alguns grupos humanos variabilidade litolgica justaposta na paisagem.
Como j sinalizaram Lewis-Williams & Dowson (1990) e Ouzman (1998)
os suportes no so neutros mas so dotados de significao anterior
imposio da marca tcnica, as rochas so marcadas cognitivamente na mindscape (marca mica) antes de serem gravadas (marca tica).
Geodiversidade e o significado ritual de paisagens liminares, paisagens
de transio entre mundos, entre o rio, as rochas e a floresta, e entre o
granito, o arenito e o diabsio. Todo pedral casa de encantado! (Drio
Mura, in Valle et al. 2008) sentencia uma expresso indgena do rio Madeira. Portanto, a perspectiva etno-geolgica que se manifesta em reas de
geodiversidade, introduz no nosso estudo fator de anlise importante. A
reao (relao) no-randmica das rochas e das marcas culturais no contato geolgico indica que temos uma reao comportamental de carter
estruturado (Hodder 1982), que definimos aqui como padronal e paralelstico, que tende a produzir resultados materiais similares em contextos
geo-ambientais similares mesmo que deslocados no espao-tempo.
Sob aspecto hidrogrfico temos indicaes de distintas provenincias geogrficas e culturais dos autores rupestres que utilizavam os rios
como suas vias de deslocamento intra-regionais (Lowie 1948). Zucchi
(2010) em recente artigo sobre rotas de deslocamento e circulao fsica
e cultural entre os sistemas Orinoquia, Rionegrino e Guianense, baseando-se em dados glotocronolgicos e arqueolgicos, indica que a rea de
pesquisa situa-se num ponto de contato geogrfico entre as rotas migratrias de duas grandes famlias lingusticas importantes na regio, os Aruaque e os Caribe. Os primeiros chegando na rea em torno de 6.000 anos
antes do presente, quando da primeira diviso do grupo Proto-Maipure;
e os seguintes h cerca de 3.400 anos a.p. entram no sistema Rionegrino a partir do mdio Branco durante uma segunda fase expansiva Caribe (Ibidem:121). Se incluirmos nesse cenrio a migrao mito-histrica
dos povos tukano orientais, que relatam a subida do rio Amazonas-Negro
vindos do litoral na Cobra-Canoa, em perodo cronometricamente indeterminado, teramos mais um elemento caracterizador da rea enquanto
rota de trnsito e provvel contato entre diversos povos e ideias, entre diversos estilos de ser gente e, ou, estilos alterados de comunicao (Altered
Styles of Communication [Harvey & Wallis 2007).
110
Portanto, para a rea-alvo confluiriam, pelo menos, tanto grupos

humanos do extremo NW amaznico pelo Negro quanto de Roraima e
da Guiana pelo Branco, alm de entradas a partir da Amaznia Central.
Ou seja, o entroncamento entre Branco e Negro , por excelncia, uma
encruzilhada entre povos, lnguas e culturas, pelo menos desde o holoceno mdio h 6.000 anos a.p., quando os Proto-Maipure teriam chegado e
contatado grupos pr-existentes possivelmente caadores-coletores pr-cermicos, que estariam na rea desde o incio do holoceno, pelo menos.
Equacionando confluncia bitica e abitica (AbSaber 2002) com
confluncia cultural acreditamos que uma rea de contato entre bacias
hidrogrficas e entre formaes geolgicas ideal para se testar um modelo de variabilidade grfica hipoteticamente associada variabilidade
cultural, ritual, e, ou funcional, condicionada por fatores scio-culturais
e geo-paisagsticos. Portanto, entendemos que a confluncia Branco-Negro um hotspot, ou um locus classicus, para teste desse modelo.
ASPECTOS TERICOMETODOLGICOS
Duas perguntas bsicas orientam a investigao dos registros rupestres na abordagem aqui perseguida:
1. Quem fez a obra grfica pr-histrica? Portanto, uma questo da
ordem de definio das autorias culturais. Esta se alicera em dois
pressupostos norteadores:
1.1. uma constatada diversidade na apresentao grfica3 e nas cadeias
tcnico-operatrias dos registros rupestres indicaria diversidade
de apresentao social (Pessis 1989) entre os autores dos registros;
1.2. a grande diversidade tnica e lingustica das populaes nativas
no momento da intruso europeia aponta para alta diversidade
cultural pr-colonial (Carneiro da Cunha 1992).
2. Quando foi feita a obra grfica pr-histrica? Dirigindo-se, portanto,
ao estabelecimento de cronologias hipotticas para as distintas
prticas grficas, atravs da observncia de superposies entre
3 O conceito de apresentao grfica, segundo Anne-Marie Pessis (1989), baseia-se no fato de que uma
representao do mundo sensvel seja pr-histrica seja moderna, uma manifestao do sistema de apresentao social ao qual o autor pertence. Aceitando-se que cada grupo cultural e que cada segmento da
sociedade tem procedimentos prprios para se apresentar a observao de outrem,... pode-se pensar que
tais procedimentos estaro presentes nas representaes grficas de um grupo cultural..., a anlise da obra
grfica do homem pr-histrico, procurando identificar os padres de apresentao das pinturas rupestres,
constitui um modo para aceder sua cultura.
111
9/10/12 3:25 PM
momentos grficos4 distintos, ou justaposio de estados de conservao diferenciais e, quando possvel, por meio de posicionamento crono-estratigrfico5 em contexto arqueolgico escavado.
As respostas a essas questes devem ser buscadas utilizando-se
uma agenda terico-metodolgica baseada num mtodo formal6 (Chippindale and Taon 1998) para anlise dos registros grficos pr-histricos.
Por mtodo formal entendemos qualquer mtodo de estudo que no dependa de conhecimento interno, mas trabalhe com as caractersticas, ou
feies, que possam ser observadas diretamente nos registros rupestres
e, ou, em seu contexto fsico e paisagstico-ambiental7 (Chippindale and
Nash 2004:20). Por conhecimento interno nos referimos s interpretaes
e significados atribudos pelas comunidades autoras e, ou, usurias, ou
seja, por pessoas nascidas e criadas num sistema tradicional de confeco
e uso ainda ativo dos registros rupestres. O que, de maneira inequvoca,
seria difcil de encontrar no registro etnogrfico sul-americano aps cinco
sculos de conquista e colonizao aliengena.
Na Amaznia, porm, tal afirmao acima merece ser revisada, dado
o fato que no alto rio Negro praticamente todas as etnias indgenas atribuem algum significado mito-histrico, e, ou, ritual-xamanstico (em oposio a xamnico, sensu Taon in Helvenston & Hodgson 2010) arte rupestre. No entanto, estamos inclinados a considerar tal fenmeno dentro da
arena das ressignificaes do passado, neste caso, de stios arqueolgicos,
onde as conexes histrico-culturais com a pr-histria, ou seja, a continuidade entre a pr-histria e o presente etnogrfico precisam ser arqueologicamente demonstradas ao invs de assumidas aprioristicamente. Esse
seria um caminho para estabelecer a interface entre as tradies orais e a
arqueologia no ARN, abordagem inaugurada por Neves (1998) na regio, e
onde residiria um potencial para mtua iluminao e calibrao.
4 Parte-se do fato constatado de que os painis rupestres no foram executados de uma nica vez, num
nico momento, mas so produtos de aes grficas sucessivas ao longo de um perodo de tempo que
pode ser milenar. Cada superposio indicaria, pois, um momento distinto da ao grfica sobre um
mesmo suporte.
5 Crono-estratigrafia: Sequncia cronolgica, absolutamente datada ou no, assinalada em estratigrafia
arqueolgica. Fragmentos de parede, pintados ou gravados, e restos de ocre (xido de ferro) situados na
estratigrafia, em nveis de ocupao com estruturas datveis podem servir como indicativos cronolgicos
para os registros rupestres de um stio, uma datao mnima (Pessis, 1992).
6 O sentido filosfico da expresso Formal, que aqui se faz meno, implica em ser Relativo s leis, s regras
ou linguagem prprias de determinado domnio do conhecimento, e que se consideram independentemente do contedo, da matria ou da situao concreta a que se aplicam. (Aurlio Dicionrio da
Lngua Portuguesa). Neste caso as leis e regras so procedimentos protocolares do mtodo e do raciocnio
cientfico, mas o contedo, matria ou situao ao qual se demonstra independncia seria o contexto
scio-cultural e ritual que engendrou as gravuras, para o qual no haveria acesso arqueo-etnogrfico
7 Any method of study which does not depend on inside knowledge, but works by the features that can be
observed in the rock-art itself, or in its physical and landscape context (Chippindale and Nash 2004:20).
112
Se por um lado podemos estabelecer analogias diretas para o uso

social e ritual das gravuras no baixo rio Negro a partir do alto Negro, o
mesmo no pode ser dito quanto aos seus contextos de produo original, que podem e devem ser mltiplos e estar situados em quaisquer pontos do continuum temporal dos ltimos 9.000 anos, pelo menos. Portanto,
quando nos referimos aos registros grficos pr-histricos assumimos que
seus autores se encontram hoje extintos, estando a dimenso deste significado, funo e uso original dos registros igualmente extinta e inacessvel
reconstituio paleo-etnogrfica do pesquisador, a no ser de maneira
extremamente conjetural (Pessis 1987). A analogia etnogrfica indireta
com povos atuais que ressignificam os registros grficos, provavelmente
anteriores, salvo raras excees como na Austrlia, frica do Sul e Amrica
do Norte (Bednarik 2007; Lewis-Williams 1981, 2004; Whitley 1994, 1998;
Keyser et al. 2006) onde subsistem tradies rupestres ou subsistiram at a
etnografia do sculo XIX, tem sido uma ferramenta interpretativa cada vez
mais utilizada, guardando-se limitaes inerentes a cada caso.
Tratamos os registros grficos da pr-histria como sistemas de
comunicao visual das comunidades autoras, estruturados atravs de
linguagens grficas, cdigos simblicos, ordenados por regras e convenes grficas anlogas s regras e convenes de apresentao social
dessas comunidades (Pessis 1989). Todo sistema de comunicao seja em
Homo sapiens seja em outros primatas se baseia em dois princpios etolgicos fundamentais, a observao sensvel da realidade e a apresentao
de si a esta realidade (Pessis 2004; ver Zoosemitica em Sebeok 1999).
Expressamos com essa definio de trabalho nossa empatia crtica corrente semitico-estrutural no tratamento dos registros rupestres (Leroi-Gourhan 1965; Laming-Emperaire 1962; Sauvet et al. 1977; Hodder 1982;
Conkey 2001, 1982; Lewis-Williams 1981, 2004), inserida no mbito do estudo de sistemas de comunicao visual na antropologia da arte (Layton
1991) e anlise iconogrfica na arqueologia cognitiva (Renfrew & Zubrow
1994; Flannery & Marcus 1996).
Endossamos a premissa de que cada comunidade se estrutura em
suas prprias regras sociais e produz um cdigo grfico especfico onde
ficam plasmadas suas escolhas grfico-culturais prprias. Sendo-lhes singular os modos de observao sensvel da realidade e de apresentao do
self realidade. Acumulam, transmitem e transformam seus sistemas tcnicos de resoluo de problemas baseados na aprendizagem e inovao
(Pessis 2004) ao longo de trajetrias histricas singulares. Assemelhando-se ao processo de hatchet effect como descrito por Tomasello (1999).
Resumindo, nosso pressuposto que existe uma estreita relao
entre as apresentaes grficas dos registros rupestres (seus perfis estilsticos) e as apresentaes sociais dos seus autores, donde resulta a pos113
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sibilidade hipottica de identificao de grupos culturais e, ou, tradies

culturais mais amplas nos registros rupestres (Pessis & Guidon 1992).
A observao das modalidades de apresentao grfica s pode
ser feita no mbito material sensvel do registro rupestre, ou seja, na esfera semitica do significante grfico. Particularmente, podem ser consideradas duas hipteses da Semitica8 (Eco, 1974) como norteadoras:
- Toda cultura deve ser estudada como fenmeno de comunicao.
- Todos os aspectos de uma cultura podem ser estudados como
contedos da comunicao.
Diante da definio enquanto sistema de comunicao considera-se que o registro rupestre, de maneira geral, existiu (e existe) como ordenaes de signos caracterizados pela unio de significantes e significados
(Eco, 1974; Ostrower, 1977; Saussurre 1969). Estes seriam, pois, formas e
contedos de cdigos simblicos, dos quais fragmentos das formas encontram-se hoje disponveis anlise.
Ostrower (1977) apresenta, sinteticamente, a definio lingustica
dos signos, seguindo a viso saussuriana, como unidades de significao
que apontam simultaneamente para dois planos diversos: o aspecto sensorial, oral ou visual, isto , para os sons, a escrita ou a imagem de uma
palavra (que a Lingustica denomina de significante), e para sua noo,
isto , para um contedo convencionado (na Lingustica, o significado).
Na anlise do significante que caracteriza, basicamente, o mtodo formal de estudo dos registros rupestres que adotamos, 7 parmetros so observados:
1. Cadeia tcnico-operatria toda a sequncia de procedimentos,
etapas tcnicas, gestos, posturas, implementos e acessrios que
levam da matria-prima ao produto.
2. Morfologia a segregao das formas das unidades grficas, os
traos estruturais dos grafismos.
8 A Semitica uma disciplina filosfico-cientfica derivada da Semiologia de Saussure (1969) que prope
a utilizao do conceito signo como a unio de um significado com um significante, circunscrita numa
relao de comunicao entre um remetente e um destinatrio. Segundo o autor, a semiologia seria uma
cincia que estuda a vida dos signos no seio da vida social. A Semiose de Peirce (1972) tambm contribui
para a definio da Semitica. Segundo este autor, a Semiose seria caracterizada por uma ao, uma
influncia que , ou implica, uma operao de trs sujeitos, a saber, um signo, seu objeto e seu interpretante, no podendo de forma alguma, essa influncia tri-relativa resolver-se em aes entre pares. Da sntese
destas vises e em seu sentido cultural amplo, a Semitica uma disciplina que estuda todos os fenmenos culturais como processos de comunicao. Trata, pois, do estudo das condies de comunicabilidade e
compreensibilidade da mensagem (de codificao e decodificao) (Eco, 1974).
114
3. Temtica os temas morfologicamente representados nas

unidades grficas. Podem ser: biomorfos (zoo, antropo e fito),
grafismos puros (abstratos, geomtricos, no reconhecidos pela
cognio do observador externo) e grafismos relacionados
representao de objetos componentes da cultura material.
4. Cenografia conjunto de padres de apresentao das formas
no espao grfico, modalidades de articulao, combinao e
isolamento entre grafismos dentro de uma composio.
5. Escolhas geo-ambientais padres na seleo petrogrfica do
suporte rochoso, do instrumental e da marca tcnica, ligados
cadeia tcnico-operatria; e padres na seleo geomorfolgica
dos stios na paisagem e dos painis no stio.
6. Cronologia Observao de superposies entre momentos
grficos distintos, e, ou, estados de conservao diferenciados
(colorao e texturas diferenciados indicador de repatinao e
de eroso) num mesmo grafismo ou painel.
7. Tafonomia processos naturais de alterao das caractersticas
fsicas originais do registro rupestre que esto em permanente
atuao, desde o momento da confeco passando pelo momento de seu estudo e documentao at seu total desaparecimento. Relacionado tcnica e cronologia.
A sistematizao analtica desses sete parmetros quando aplicados a um dado corpus de registros rupestres leva segregao das modalidades de apresentao grfica, recorrentes na amostra, bem como,
proposio de cronologias relativas entre essas modalidades. Quando
quantitativamente nos referimos a um nico stio estamos propondo a
identificao do perfil grfico (estilstico) do stio. Mas quando tratamos de
um conjunto de stios prximos, buscamos similitudes e diferenas entre
esses perfis grficos e postulamos o repertrio de similitudes detectadas
enquanto uma identidade grfica9, de carter estilstico-cultural hipottica compartilhada entre os stios e tentamos situ-la crono-graficamente.
Comumente observa-se que os stios rupestres foram usados por diversos
grupos humanos ao longo de sculos o que acarreta na superposio ou
justaposio de diversos perfis, ou apresentaes grficas no mesmo stio
ou painel. So palimpsestos grficos que podem indicar uma lenta evoluo e parentesco e, ou, por vezes, rupturas radicais indicando a irrupo
9 As identidades grficas so constitudas por um conjunto de caractersticas que permitem atribuir um
conjunto de grafismos a uma determinada autoria social. Essas caractersticas constituem padres de representao grfica que correspondem a certas caractersticas culturais (Pessi 1993).
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de tradies distintas (Pessis & Guidon 1992). A sugesto de que diversas

identidades grficas teriam ocupado os mesmos stios expressaria correlao com um povoamento multicultural diacrnico.
As identidades grficas seriam o equivalente a grupos sociais,
culturalmente relacionados e espao-temporalmente mais restritos, inseridos dentro de uma tradio rupestre10 com abrangncia geogrfica
e temporal maior, ao passo que esta seria o equivalente a uma famlia
lingustica no seio da qual evoluem diversas linguagens grficas inicialmente aparentadas (proto-cultura), mas, que vo se transformando no
tempo-espao conformando-se em entidades culturais diferenciadas
(Pessis & Guidon 1992).
Trabalhamos com a categoria rea arqueolgica11 (Martin 1999)
dentro da qual tentamos identificar as identidades grficas a partir dos
perfis grficos (estilsticos) dos stios rupestres, que hipoteticamente associamos aos grupos sociais pr-histricos que a ocuparam ao longo do
tempo marcando nas rochas seus sistemas de conhecimento e procedimentos cognitivo-culturais.
Este quadro de associaes entre registro rupestre, lnguas, culturas
e grupos sociais no s hipottico, como tambm bastante simplificado, reducionista. Exclui-se aqui, por exemplo, a possibilidade, etnograficamente documentada (Layton 1991), inclusive na Amrica do Sul (Severi
1997; Cesarino 2008), de diversos estilos grficos morfolgico e funcionalmente diferentes estarem em prtica sincrnica num mesmo grupo
social. Portanto, no h segurana na extrapolao de um conjunto de
grafismos rupestres pr-histricos semelhantes entre si para o conceito
de identidade tnica (Barth 1969), ou em nenhuma correlao 1-para-1
entre esses termos. De fato, h questionamentos acerca da capacidade
implcita nas classificaes arqueolgicas de expressarem realidades scio-culturais historicamente situadas (Prous 2002; Bednarik 1992).
Classificaes preliminares so construtos dos pesquisadores que
expressam mais o esforo de segregao e agrupamento dos perceptos
10 Tradio (rupestre): Sinnimo antropolgico de horizonte cultural e arqueolgico de classe taxonmica
mais geral na classificao dos registros rupestres nordestinos, onde se definem identidades culturais de
carter mais geral (Pessis 1992); a unidade maior de anlise entre as divises estabelecidas para o registro
rupestre (Martin & Asn 2000). Caracteriza classes distintas de registros rupestres pela segregao de
indicadores de ordem morfolgica, temtica, da apresentao grfica, cenogrfica, tcnica e cronolgica,
apresentadas pelo acervo grfico rupestre de determinada regio. A identidade grfica de uma tradio
a reunio das feies prprias de cada um desses indicadores, o comportamento padro dos indicadores
dentro de um dado corpus grfico, que tende a variar no espao-tempo.
11 Uma rea arqueolgica, como categoria de entrada para o incio e continuidade sistemtica de uma
pesquisa, deve ter limites flexveis dentro de uma unidade ecolgica que participe das mesmas caractersticas geo-ambientais. Com o andamento das pesquisas e o estudo sistemtico dos stios arqueolgicos,
podem se obter crono-estratigrafias fatveis de determinadas ocupaes humanas espao-temporais, demonstrativas da permanncia humana em toda ou parte dessa rea. Podemos tambm chegar a conhecer
os processos de adaptao humana e o aproveitamento dos recursos (Martin 1999).
116
grfico-rupestres, analisados atravs de categorias mensurveis e verificveis para o arquelogo, do que categorias de sentido para um interpretante indgena, autor ou usurio. Visam, assim, uma compreenso
necessariamente parcial e provisria do sistema. Entramos na arena do
que alguns autores definem como estilos (Francis 2001; Layton 1991) de
comportamento grfico, que podem ser culturalmente diferenciveis e
que podem ser indicadores de diversidade ou de homogeneidade scio-cultural no povoamento pr-histrico de determinados lugares.
RESULTADOS
Gravuras do rio Ja e Ponta So Joo

Trata-se da maior concentrao de petrglifos identificada at o
momento. Centenas de grafismos divididos em 13 reas de concentrao espalhadas por 76 rochas ao longo de 530 metros de linha de praia
com afloramentos arenticos ribeirinhos, s na Ponta So Joo (PSJ) e
mais algumas dezenas de grafismos dispersos em seis stios situados nos
10 quilmetros iniciais do baixo curso do rio Ja. Estes petrglifos compartilham caractersticas grficas, estando aparentemente associados temtica, morfolgica e cenograficamente, de maneira que acreditamos se
tratar de uma mesma unidade estilstica geral.
Os motivos antropomrficos predominam como tema central neste conjunto, executados no arenito Prosperana frivel e bastante intemperizado, com diversas apresentaes grficas at sua decomposio em
formas geomtricas estilizadas, onde, por exemplo, espirais substituem
a renderizao das extremidades dos membros (figura 2). Uma soluo
grfica que os aproxima de grafismos puros (abstratos) quando segregados cenograficamente. Os antropomorfos encontram-se dispostos
frontalmente, a maioria esttica, e alguns em movimento aparente, com
membros abertos estirados ou flexionados para cima e muitos com designao de atributos sexuais (seios e vulvas). Adornos ceflicos e traos faciais (olhos e boca) tambm so identificveis estes ltimos muito
comuns, e pelo menos em um grafismo pode-se observar uma espcie de
tridente, zagaia no dizer caboclo. A imensa maioria desses antropomorfos foi executada em grandes propores (entre 50 cm e 1,20 m de comprimento) o que torna algumas figuras visveis distncia aproximada de
30 metros de quem se prostra embarcado de fronte aos afloramentos.
Chamam ateno cenas de partos (figuras 3 e 4) onde antropomorfos de reduzidas propores se situam entre as pernas e o setor correspondente genitlia (sinalizada) de antropomorfos maiores, sendo
este motivo um grafismo recorrente no conjunto de gravuras da Ponta
So Joo, trs grafismos se repetem em painis diferentes. Estas compo117
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sies que representariam partos esto dispostas de cabea para baixo,

possivelmente indicando que os blocos podem ter sofrido deslocamento
aps a confeco dos grafismos, ou que se trataria de uma escolha grfica
pela disposio contra-natura.
O PSJ apresenta cicatrizes intemperizadas, algumas muito prximas
das gravuras, de explorao mineral principalmente no dique de diabsio
justaposto aos afloramentos arenticos. Sugerindo que ali houve atividade histrica de extrao de pedra para construo da vila de Velho Ayro
no sculo XVIII e XIX, com marcas visveis at hoje ao lado dos petrglifos
tendo sido possvel incluso aplicao de explosivos, tal conjuntura leva
a supor a possibilidade de alguns daqueles blocos gravados terem sido
impactados por tal atividade.
Contudo o aspecto contra-natura da disposio de cabea para
baixo no pode ser descartado enquanto opo intencional dos autores
originrios. O fato de serem grafismos antropomrficos no quer dizer
que pessoas estejam sendo graficamente representadas, provavelmente no so seres humanos como ns entendemos, seriam outras classes
de seres existentes mtica e cosmologicamente. Reside nesta inferncia
o problema da ambiguidade de se definir uma imagem, pertencente a
uma linguagem grfica pr-histrica, como figurativa ou representacional (icnica) de algo reconhecvel por ns.
118
Fig. 3 - Gravuras
antropomrficas e grafismos
puros, exemplo de apresentao
contra-natura, de cabea
para baixo com pequenos
antropomorfos entre as pernas
e genitlia (parto?). Ponta So
Joo, Parque Nacional do Ja,
Amazonas
RAONI VALLE, 2006
Fig. 2 - Estilizao na representao antropomrfica com extremidades dos membros

renderizadas em espirais, Ponta So Joo, Parque Nacional do Ja, Amazonas
RAONI VALLE, 2006
RAONI VALLE
Fig. 4 - Antropomorfos contra-natura com figuras entre

as pernas e genitlia (partos?), Ponta So Joo, Parque
Nacional do Ja, Amazonas
Grafismos puros (geomtricos e, ou, abstratos) minoritrios apresentam-se em associao espacial com essa profuso de antropomorfos,
mas tambm ocorrem isolados ou associados a outros grafismos puros,
diversos arranjos de formas espirais so os tipos mais frequentes. Apenas
um painel contendo cinco zoomorfos de pequenas propores e muito
desgastados foi inequivocamente identificado, tratam-se de quadrpedes
perfilados esquematizados em poucos traos (linha dorsal e membros).
119
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Observa-se que os painis obedecem a certa variabilidade espacial topo-geomorfolgica. Os painis em planos verticais e diagonais (a
maioria) esto alguns de costas para o rio, orientando-se para a floresta
e outros se voltam para as laterais rochosas (leste-oeste), uma discreta
maioria, aparentemente, volta-se para o rio. Apenas em trs painis esto em planos horizontais voltados para o cu. As gravuras ocupam diversos patamares topogrficos nos afloramentos, sem padro aparente,
uns estando a cerca de 10 metros de altura em relao ao nvel do rio e
outros estando submersos, no clmax da estao seca (outubro/novembro) no perodo de 2006 a 2010. Observamos ao menos, um grande deslocamento de bloco com gravuras nesse perodo, que aparentemente
tombou em funo do arrasto da correnteza que removeu sedimento,
areia, e pequenos blocos que o apoiavam na posio documentada at
2007, em 2010 o bloco estava tombado para frente com o painel impactado contra rochas na base impedindo a visualizao de suas gravuras.
Portanto, a geomorfologia do stio instvel apesar das grandes dimenses dos blocos. Estando os mesmos sujeitos a reposicionamento topogrfico na paisagem rochosa interna (os painis contra-natura se tornam
ainda mais ambguos).
A tcnica presumvel a percusso direta, com implemento provavelmente ltico de gume impactante entre 0.5 cm e 1 cm, possivelmente
sem abraso posterior. No entanto, o estado de conservao no permitiria avaliar com preciso as caractersticas tcnicas originais. A maioria do
conjunto se mostra hoje sugerindo abraso, contudo, percebe-se clara
ao intemprica nas superfcies conferindo uma aparncia textural homognea semelhante aplicao de tcnicas abrasivas passando uma
falsa impresso. No contraste, praticamente inexistente, com a superfcie
rochosa externa ao gravado percebe-se essa homogeneizao textural
resultante do processo intemprico atuante.
Nos poucos grafismos em que as tcnicas se mostram preservadas pode se identificar a percusso direta. A alterao fsica de desagregao, eroso, da superfcie tcnica original intensa, dentro e fora da
gravura, bem como, acreso microbiolgica fungo-vegetal por sobre
as superfcies erodidas. Em vrias unidades grficas possvel acompanhar diversos momentos dessa descaracterizao paulatina. Tal estado tafonmico sugere grande antiguidade para este conjunto e, talvez,
uma cronologia interna.
Gravuras da Ponta do Ia (margem direita entre a foz do Ja e do Unini)
Um terceiro conjunto de gravuras quantitativamente inferior ao
Ja e PSJ, destoaria dos descritos acima por apresentar uma massiva
presena de grafismos puros (geomtricos e, ou, abstratos, figuras 5 e 6),
120
desprovidos de formas identificveis associadas ao mundo sensvel e ao

estado de conscincia alerta, executados por percusso direta sobre o
arenito Prosperana de matriz alaranjada. Se tecnicamente e na geologia
este conjunto se aproxima das gravuras do Ja/PSJ, se diferenciam em
temtica, morfologia e cenografia.
Este conjunto rupestre estava composto inicialmente por quatro
reas de concentrao grfica (em 2006), estando uma delas submersa
no primeiro contato, mais quatro reas de concentrao foram encontradas em 2010. No foi possvel, a rigor, a identificao positiva de antropomorfos sem ambiguidade morfolgica. No entanto, determinadas
morfologias podem ser correlacionadas aos grafismos puros do PSJ,
que podem ser resultado de um processo de esquematizao geomtrica importante em antropomorfos e em faces (mscaras [figura 6]), o
que se somados s compatibilidades tcnicas e escolhas petrogrficas,
poderiam indicar algum tipo de conexo grfico-conceitual distante
entre Ia e PSJ.
O painel 1 (figura 5) deste conjunto apresenta dezenas de grafismos apinhados num reduzido espao grfico. Grosso modo, encontram-se bem conservadas onde ainda possvel verificar claramente os traos
tcnicos usados na execuo do gravado e todo o processo de paulatina
esfoliao da superfcie original da rocha encontrada pelos autores culturais at o estado de desgaste hoje verificado. Tal estado de coisas confere
ao painel uma importncia singular, por permitir o acompanhamento da
evoluo tafonmica da marca tcnica sobre o arenito Prosperana, bem
como, uma esttica diferenciada caracterizada pelo contraste entre a superfcie tcnica encontrada pelos gravadores apresentando um crtex
oxidado marrom escuro brilhoso ainda identificvel em alguns trechos e
a matriz arentica interna roscea alaranjada viva.
Geomorfologicamente os painis ocupam nichos na rocha, reentrncias que parecem impedir o contato direto com o poder de arrasto e
abraso da correnteza do rio em quatro painis. Tais nichos se encontram
diretamente na beira de um canal profundo do Negro onde a correnteza
considervel, no h praia e o paredo est diretamente sobre a gua.
Marcas paleohidrolgicas no suporte rochoso atestam esse poder abrasivo da correnteza. No caso do painel 1 h um posicionamento das gravuras de frente para quem est descendo o rio, aparentemente aludindo a
uma sinalizao de mdio alcance (a visibilidade do painel alcana cerca
de 50 metros embarcado), um outdoor fluvial para os antigos navegadores, ou qui, um marcador de territorialidade. Notemos que estas sugestes funcionais so colocadas apenas em carter iminentemente especulativo, assim como qualquer outra interpretao funcional ou sobre
significados que enveredarmos nestas linhas.
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122
RAONI VALLE, 2006
Salientamos, porm, que a situao topo-geomorfolgica dessas

gravuras em relao ao nvel atual da gua no clmax da seca no Negro
(ltima semana de outubro primeira semana de novembro, normalmente), no corresponde aos nveis do holoceno mdio, quando o nvel geral
era mais baixo (Ab`Saber 1996; Franzinelli & Igreja 2002), de sorte que se
essas gravuras forem mdio-holocnicas, o que vemos hoje, definitivamente no o mesmo cenrio topo-hidrogrfico dos autores. Provavelmente os painis que nas secas atuais ficam em contato com a gua ou
pouco acima dela, estariam muito acima da linha de gua nos paredes
e muitos desses canais profundos correriam encaixados em cnions que
poderiam inclusive conter complexos de abrigos, hoje submersos. Esta
reflexo paleoambiental vlida para todos os stios na rea amostral. Se
encontrarmos por prospeces subaquticas, no clmax da estao seca,
grafismos permanentemente submersos nos paredes, poderemos relacionar o material a uma datao mdio-holocnica com alguma segurana, hoje inexistente.
O bom estado de conservao de algumas gravuras no arenito do
painel 1 remete-nos a duas especulaes: seriam de uma antiguidade
inferior aos conjuntos desgastados nos arenitos do PSJ, e, ou, estariam
submetidas intemperismo diferencial favorecido pela situao topo-geomorfolgica do painel uma vez que petrograficamente possuem
propriedades semelhantes. Falar em descontinuidade temtica, morfolgica, cenogrfica e geomorfolgica entre as gravuras desse stio e PSJ/
Ja parece ser uma constatao procedente, apesar de alguns grafismos
puros compartilhados. No entanto, a cadeia tcnico-operatria parece
ser a mesma, baseada na percusso direta, apesar do severo comprometimento tafonmico tambm no Ia.
O fato que h ausncia total de grafismos reconhecveis cognitivamente, ou convencionados dentro de regras grficas feitas para permitir uma identificao figurativa de formas existentes no mundo sensvel,
e que poderiam ser reconhecidas fora dos grupos autores, por qualquer
pessoa com qualquer formalizao grfico-cultural. Ou seja, a se trata de
um cdigo hermtico, uma propriedade no encontrada com tanta onipresena em outros stios da amostra.
Em situaes de cdigos cognitivamente fechados, normalmente
a interpretao caminha para um uso ritual envolvendo algum tipo de
conhecimento muito especfico vinculado a uma rede restrita de comunicao social. Reside a a singularidade desses petrglifos, seu hermetismo
cognitivo.
Podemos, portanto, afirmar que estamos diante de outro fenmeno grfico. Se isto implica em culturas diferentes ou na manifestao de
rituais funcionalmente diferentes de um mesmo grupo cultural, ou ainda
RAONI VALLE, 2006
Fig. 5 - Ponta do Ia, Parque

Nacional do Ja, Amazonas
Fig. 6 - Detalhe do painel 1, Ponta

do Ia, Parque Nacional do Ja,
Amazonas
uma lenta evoluo separando dois grupos com origem comum, essas j
so determinaes mais complexas e no podemos estabelecer (ou negar) necessariamente uma relao de analogia entre stios diante de to
poucos elementos, muito menos afirmar homologia histrico-cultural.
Mas, de maneira geral, o que se tem aponta para o contraste indicando
tratar-se de um perfil estilstico especfico assinalado no Ponta do Ia. Ou
seja, os elementos que separam Ia do PSJ-Ja, so visivelmente mais
salientes do que os elementos que os unem.
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Fig. 7 - Stio Andorinha 1, prximo Moura, Antropomorfos, um deles com uma

flauta ou zarabatana
Gravuras do Unini e da zona de confluncia com os rios Branco e Jauaperi

O stio Unini 2 apresenta um perfil grfico (estilstico) nico gravado por tcnica abrasiva apenas no granito rosceo do complexo Jauaperi,
na primeira cachoeira subindo o rio Unini. Os petrglifos encontrados em
2008 e 2010 na foz do rio Branco e do Jauaperi, parecem guardar estreitas
relaes com este stio sugerindo a existncia de uma identidade grfica
especfica nos granitides do baixo Unini at a boca do Branco (ver nota
13) cuja principal relao interna a temtica zoomrfica predominante
em suportes granticos. Os zoomorfos apresentam-se com traos morfolgicos identificatrios que permitem identificaes de tipos faunsticos
distintos como cervdeos, aveformes e serpentiformes. Cabea e cauda
so os loci preferenciais dos traos distintivos. As patas quase sempre flexionadas, algumas vezes contra-natura, sugerem formas congeladas no
pice de um movimento. Sempre apresentados de perfil, exceo dos
serpentiformes renderizados vistos de cima ( vista de pssaro [bird-eye-view]) e de um possvel jacar (Cayman sp.) em Unini 4.
Minoritariamente, ocorrem antropomorfos nesses stios mas sem
traos morfolgicos distintivos (sexo, tronco e caracteres faciais) e sem apetrechos ceflicos. A apresentao grfica deles reduzida ao essencial mor124
folgico das stick figures, cabea

redonda preenchida, linha central
vertical e quatro linhas derivadas
compondo membros. Em alguns
casos o tronco aparece renderizado
em forma ovide tambm internamente preenchido. Esta regra tambm vlida para os zoomorfos. Os
antropomorfos granticos tambm
contrastam no arranjo cenogrfico
ao aparecerem em cenas coletivas
conectados pelas mos e braos,
de frente. Em muitos casos, apresentam-se isolados e sugerindo
movimento, em perspectiva semi-perfilada, desempenhando aes
reconhecveis, como tocando flauta ou soprando zarabatana (figura
7). Tambm ocorrem singulares
figuras hbridas antropo-zoomrficas, em que os flautistas apresentam-se com uma cauda (figura 8). O
quadro antropomrfico grantico,
portanto, apresenta importante
contraste com os antropomorfos
de PSJ-Ja.
Grafismos puros foram en- Fig. 8 - Ilha das Andorinhas, prximo Moura.
contrados em quantidade bastan- Figura antropozoomrfica, sentada na cauda
te reduzida, a terceira classe em e tocando Flauta (Jurupari de Pedra?)
frequncia nos granitos. Crculos
concntricos parecem ter a primazia. O estudo dos grafismos puros no
granito ainda muito superficial dada a baixa frequncia de ocorrncia, mas so perceptveis relaes morfolgicas com grafismos puros da
amostra arentica. Indicando que a temtica geomtrica pode ter sido
introduzida nos suportes granticos em momento cronologicamente (talvez culturalmente) diferenciado dos zoomorfos e dos antropomorfos, j
que as formas geomtricas so aparentemente indistintas aos diversos
suportes litolgicos da rea e dificilmente ocorrem em associao cenogrfica com zoomorfos e antropomorfos nos painis granticos.
Verifica-se um contraste tcnico caracterizado pela abraso variando entre polimento direto e raspagem superficial, e em alguns casos
parece ter havido uma antecedncia tcnica de percusso direta, dada
RAONI VALLE, 2010
RAONI VALLE, 2010
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largura e profundidade dos traos e irregularidades de borda, verificvel em algumas unidades. As texturas internas so mais homogneas e
contrastam diferencialmente em colorao com a superfcie externa ao
gravado, indicando diferentes ndices de repatinao, portanto diferentes
cronologias de execuo no mesmo conjunto.
Geomorfologicamente a situao dos painis parece padronizada
com orientao voltada, quase que exclusivamente, para o rio Unini, ocupando de maneira geral a face sul dos blocos situados todos na margem
esquerda da primeira cachoeira. Quando estavam mais vivos e contrastando com a colorao natural do suporte deveriam ter ampla visibilidade para quem navegava no rio.
Este padro geomorfolgico, porm, pode ser uma induo tafonmica, uma vez que podem ter existido grafismos em ambas as margens do rio e somente sobreviveram grafismos no setor em que esto
hoje, muitos dos quais em vias de desaparecimento embaixo de acreses orgnicas e minerais. Se no arenito observamos um intemperismo
fsico que desagrega e remove matria rochosa, uniformemente nas superfcies interna e externa da gravura, no granito, aparentemente, observamos uma ao deposicional maior, tanto orgnica quanto mineral, em
princpio, repatinando as gravuras, restituindo a aparncia do crtex rochoso natural dentro do gravado.
Tematicamente predominam zoomorfos em grandes tamanhos,
maiores que 50 cm chegando a ultrapassar o metro e meio, vistos de perfil e em aparente movimento, apresentados com traos de identificao
que permitem reconhecimento morfolgico, sobretudo morfologia ceflica, que leva distino de espcies de animais diferentes. Em determinado setor, no que se convencionou como painel 1, h a ocorrncia de
uma fileira bastante intemperizada de antropomorfos estticos dispostos
frontalmente em conexo grfica. Conta-se cerca de nove indivduos, que
estariam estratigraficamente abaixo dos zoomorfos a julgar pelo estado
intemprico no gravado que se apresenta mais repatinado e escuro, quase se confundindo com a superfcie no trabalhada do suporte, indicando
anterioridade na execuo.
Essa relao de superposio torna-se mais evidente ao observar o
que seria o corpo e cauda de um grafismo serpentiforme no canto W do painel 1 e a extremidade do conjunto de antropomorfos. Aparentemente, os
antropomorfos no integrariam o mesmo momento grfico que os grafismos zoomrficos, porm, alguns zoomorfos podem ter sofrido reavivamento posterior confeco original conferindo-lhes um rejuvenescimento.
A questo do reavivamento interessante (Lorblanchet 1980,
1989). Em alguns grafismos desse stio a alterao tcnico-morfolgica
intencional de formas pr-existentes modifica, alm do aspecto tcnico,
126
a morfologia, a temtica e a cenografia dos grafismos anteriores denotando a superposio de conceitos grficos tanto distintos quanto complementares, sendo possvel postular rupturas e continuidades nesses
processos. Uma mudana diacrnica de significados que altera materialmente o significante grfico e tanto isola seletivamente alguns grafismos
quanto altera a morfologia interna de outras unidades. A exemplo de um
aparente cervdeo cuja cauda se torna a cabea de um aparente primata
superposto se movendo na direo contrria12. Induzindo a uma ambiguidade morfolgica (e de sentidos) significativa.
Portanto, no painel 1 podemos ter diversidade em cronologia, temtica e cenografia. A formao grantica onde se encontram estende-se
por cinco quilmetros em ambas as margens do rio e os poucos grafismos que puderam ser localizados esto to intemperizados (repatinados)
que s aparecem sombras sutis de sua presena, melhor identificveis
quando vistos do rio, sugerindo uma grande antiguidade, mais uma vez
considerando a lenta intemperizao desse tipo de rocha dura, gnea.
Acreditamos que o incio da atividade grfica em Unini 2 tenha considervel antiguidade, talvez superior a maior parte dos petrglifos nos suportes arenticos.
Este raciocnio especulativo se fundamenta em lgica tafonmica
(Bednarik 2007) que aponta que as taxas de evoluo dos processos de alterao dependem diretamente do tipo de suporte rochoso implicado. De
maneira geral, a repatinao cortical e, ou eroso numa gravura grantica
ocorre muito mais lentamente que numa gravura arentica, guardadas as
mesmas condies ambientais. Portanto, acreditamos, em princpio, que
alguns petrglifos que no esto reavivados em Unini 2 so anteriores
ao painel 1 do Ponta do Ia, o que tambm pode ser estendido ao stio
Unini 4 (arentico, segunda cachoeira do Unini).
O intemperismo e o reavivamento intencional nos petrglifos de
Unini 2 no permitem acesso ao aspecto original do gravado de forma
inequvoca. No sabemos a real discrepncia entre o aspecto atual e as
profundidades, homogeneidades de borda e de textura interna originais.
Apesar disso a ocorrncia de abraso (polimento e raspagem) evidente
por contraste entre as reas trabalhadas e no trabalhadas dos corpos
rochosos tanto nas gravuras antigas repatinadas quanto nas gravuras
reavivadas, sugerindo que tcnicas semelhantes foram empregadas na
confeco e reconfeco das gravuras.
Na segunda cachoeira do Unini prxima comunidade Terra Nova,
temos num afloramento arentico um conjunto majoritrio de gravuras
12 Especificamente neste caso o fenmeno no foi percebido diretamente pelo pesquisador, mas indicado
por A-M Pessis ao analisar a imagem durante comunicao pessoal em 2009..
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zoomrficas arranjadas em quatro painis em planos de execuo horizontais, portanto, fora da viso de quem navega, denominado Unini
4. Repete-se o padro temtico zoomrficoo que vnhamos associando aos corpos granticos da primeira cachoeira do rio Unini, porm,
alguns elaborados com tcnica, morfologia e cenografia semelhantes
aos zoomorfos do PSJ. Duas unidades antropomrficas espacialmente
separadas dos zoomorfos e isoladas entre si, aparecem convencionadas tambm em morfologia correlacionada aos antropomorfos do PSJ.
Parece-nos um caso peculiar de intruses minoritrias dentro de temas
centrais em seus respectivos contextos. Um conjunto isolado de zoomorfos em PSJ e um conjunto isolado de antropomorfos em Unini 4.
Apesar de separadas em tcnica, litologia e geomorfologicamente, as
gravuras do rio Unini apresentam carter zoomrfico dominante, sendo
aviformes e serpentiformes destacados em Unini 4 e diversos quadrpedes em Unini 2. Temos, portanto, uma separao temtica importante entre PSJ-Ja e Unini. Seguro afirmar, tambm, que h uma predominncia zoomrfica do Unini at a confluncia com rio Branco nos
suportes granticos.
Isto posto, a exclusividade da temtica zoomrfica no pode ser
considerada como um marcador de segregao ou agrupamento entre
perfis grficos. Mas, nas relaes que se estabelecem entre temtica, cenografia, tcnica, escolhas geo-ambientais e cronologia tafonomicamente sugerida, que comeamos a entender esses contrastes e aproximaes
de fundo hipoteticamente grfico-cultural.
Encontramos essa relao de contraste multivarivel no stio Unini 2 com relao ao resto da amostra arentica. No Unini 4, contudo,
temos um conjunto de aproximadamente 47 unidades grficas algumas apresentando um bom estado de conservao sobre um suporte
mole sugerindo pouca antiguidade13, onde as marcas da percusso direta esto ainda visveis, a exemplo de painis horizontais no Ja e PSJ,
com espessuras, texturas internas, profundidade de trao e dimenses
dos zoomorfos tambm compatveis. Apesar de parecer-nos pertinente
afirmar uma analogia entre Unini 4 e zoomorfos identificados no PSJ,
estamos mais propensos a sugerir uma intruso do padro do primeiro no contexto do segundo. Isto posto, consideramos que o rio Unini
apresenta uma variabilidade grfica interna, marcadamente tcnico-litolgica, associada aos dois tipos rochosos l encontrados (contato
gneo-sedimentar visvel na paisagem). Mas uma coeso temtica os
13 Os painis em planos horizontais em PSJ, Ja e Unini 4, apresentam proporcionalmente em relao s
amostras em painis verticais e diagonais um melhor estado de conservao sugerindo intemperismo
diferencial nas gravuras horizontais o que torna a leitura cronolgica por tafonomia ambgua nesses casos.
128
aproxima, o que no compartilhado com o rio Ja, e apenas com um

pequeno painel isolado no PSJ, estes ltimos inseridos integralmente
numa provncia litolgica sedimentar.
DISCUSSO
O estudo das gravuras rupestres na rea-alvo tem indicado variabilidade grfica considervel num espao reduzido, o que entendemos
como uma confirmao da hiptese postulada em nosso modelo, concernente a propenso de reas de confluncia fluvial e de contato geolgico apresentarem uma maior variabilidade grfico-cultural. Seriam
reas de convergncia de fatores biticos e abiticos e postulamos que
seriam tambm reas de convergncia cultural, ou seja, vrios grupos
humanos se dirigiram para ela, passaram por ela e se estabeleceram
nela, ao longo do tempo. Se assim o for, poderemos encontrar no registro arqueolgico desta rea os correlatos desse processo. No caso de
registros rupestres isso implica na justaposio e, ou superposio de
diversos perfis estilsticos num mesmo espao geogrfico, rea arqueolgica, stio rupestre ou painel.
Consideramos que os petrglifos na rea demonstram esse fenmeno que propomos ser anlogo ao processo de ocupao da rea por
diversos grupos sociais, portadores de linguagens grficas diferenciadas. Tal processo de ocupao teria sido diacrnico, isto , ao longo de
vrios sculos, o que nos indicado pelos distintos estados de conservao apresentados intra-stio e inter-stios. E que apesar de se encontrarem descontextualizadas do registro arqueolgico mais informativo
associado aos stios cermicos adjacentes na rea-alvo, a anlise formal
das propriedades intrnsecas dos registros rupestres pode, ainda assim,
prover dados informativos sobre as autorias culturais subjacentes ao fenmeno grfico.
Desta forma, acreditamos estar contribuindo para uma compreenso das ocupaes pr-histricas do rio Negro, e, de fato, permitindo um
avano no entendimento das continuidades e rupturas da histria indgena de longa durao local e regional.
Em sntese, uma avaliao do quadro geral de dados permite afirmar que a rea que engloba da comunidade de Velho Airo at a foz do rio
Branco, em princpio, apresenta pelo menos trs unidades estilsticas diferenciadas marcadas por padres grficos em tcnica, temtica, cenografia,
escolhas geo-ambientais e estados de conservao igualmente distintos.
Parecendo-nos pertinente afirmar que o conjunto de fatores sociais, histricos, econmicos, adaptativos, tcnicos, crono-tafonmicos e,
possivelmente, ideolgico-religiosos que produziu os grafismos do stio
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grantico Unini 214 e os demais stios granticos dentro da rea amostral,

seria, em princpio, substancialmente diferente da amostra arentica (a exceo de Unini 4 e de alguns grafismos puros). De modos que, em termos
de registros grficos pr-histricos, temos indcios de pelo menos dois
grupos culturais com distintas apresentaes grficas e sociais que escolheram gravar em rochas diferentes seus sistemas especficos de comunicao visual. Ressaltamos que as diferenas entre o material gravado no
granito e o material em suporte arentico so formalmente robustas para
permitir tal separao taxonmica, principalmente nas classes temticas
zoomrfica e antropomrfica.
plausvel afirmar ainda a existncia de variabilidade grfica e, possivelmente cronolgica, dentro do corpus arentico, onde se distingue um
terceiro fenmeno grfico marcado no perfil do stio rupestre Ponta do
Ia, cujo acervo se caracteriza pela ocorrncia massiva de grafismos puros sem antropomorfos nem zoomorfos, sendo alguns desses grafismos
conjeturalmente interpretados como esquematizaes geomtricas de
faces (mscaras).
Embora petrograficamente toda a amostra arentica esteja executada na formao Prosperana por tcnica baseada, em princpio, na percusso direta, h marcadas diferenas em morfologia, temtica e cenografia dos grafismos e na situao topo-geomorfolgica da Ponta do Ia,
bem como, um estado de conservao relativamente menos alterado.
Sugerindo tratar-se de uma amostra mais recente que seus congneres
litolgicos. Portanto, a variabilidade grfica e cronolgica centrada fundamentalmente no contraste entre os perfis grficos da Ponta So Joo/
Ja e da Ponta do Ia pode se configurar numa base de separao para
pelo menos dois distintos perfis estilsticos apesar de Ia ser uma amostra quantitativa muito reduzida e geograficamente pontual.
Acreditamos desta maneira, que podemos agrupar os perfis estilsticos desses stios em trs classes preliminares: classe I equivalente a
Unini 2 e ao perfil estilstico Unini, que se estende at a boca do Branco;
classe II, equivalente a Ponta do Ia, um fenmeno espacialmente mais
restrito e morfo-tematicamente mais hermtico, denominado perfil estilstico Ia; e classe III equivalente ao complexo Ponta So Joo/Ja/
elementos em Unini 4 (que mereceria um desmembramento mais detalhado, mas por ora os deixemos juntos) que aqui inclumos na rubrica
de perfil estilstico Ja.
14 O perfil grfico deste stio apresenta correlatos nos stios documentados nos afloramentos granticos
situados acima da foz do Unini na rea de confluncia direta entre o Negro e o Branco, entre as comunidades ribeirinhas de Moura e do Carvoeiro. O que consubstanciaria, em princpio, uma identidade grfica
hipottica particular dispersa da primeira cachoeira do Unini at a foz do rio Branco (Valle et al. 2009) e cuja
maior concentrao se situa na zona de confluncia.
130
Ainda no possvel afirmar categoricamente se a variabilidade

grfica detectada no rio Negro sincrnica ou diacrnica, mas plausvel
pensar em momentos distanciados no tempo para a chegada e ocupao
dos trs perfis grfico-sociais na rea-alvo em funo das diferenas nos
estados de conservao observados. Mas no temos como saber qual o
espao cronolgico entre essas manifestaes nem se mantm conexes
histrico-culturais.
O estado de conservao das gravuras executadas no suporte
grantico da primeira cachoeira do Unini diversificado, indicando variao cronolgica interna, mas, de maneira geral, apresenta-se bastante repatinado. Por sugerirem uma ao intemprica mais acentuada e
considerando-se a dureza da rocha gnea, cremos serem de uma antiguidade superior s gravuras executadas nos suportes arenticos do Unini
4 e do painel 1 da Ponta do Ia, melhor conservadas numa rocha mole,
da deriva-se o raciocnio tafonmico de serem mais recentes a partir da
equao: mesmos fatores de intemperismo + diferentes tipos rochosos.
Contudo, por ora, no possvel defender categoricamente esta presumida anterioridade do acervo grantico sobre parte do acervo arentico,
tratando-se apenas de uma sugesto aparente, uma conjetura ainda no
testada, fundamentada pelo aspecto visual a olho nu e pelas analogias
visuais derivadas.
Assim, a anlise do quadro geral aponta para indcios preliminares
de uma fronteira grfico-rupestre entre o Unini e o Ja. Ao se pensar em
fronteira grfico-rupestre como uma categoria de entrada, nossos pressupostos tericos indicam uma fronteira crono-cultural como categoria de
sada, porm, salientamos que o nico fato inequivocamente constatvel
uma fronteira hidrogrfica e geolgica, portanto, de carter ambiental.
de se esperar que isso incida de diversas formas na adaptabilidade de
grupos humanos na pr-histria e que reflexos desse processo estejam
matizados na expresso grfica desses grupos. No entanto, ainda no
podemos determinar como se manifestaria essa fronteira geo-ambiental
no comportamento de populaes humanas pr-histricas, to somente
tentamos identificar manifestaes do comportamento humano diferentes, circunscritas num espao delimitado, descrev-las e hipotetizar explicaes gerais para o fenmeno.
O fato que o rio Negro foi ocupado por diversas etnias ao longo
de sua histria cultural holocnica e que diversos desses povos utilizaram, passaram e se estabeleceram na rea de entroncamento hidrogrfico do Negro/ Branco deixando suas marcas em diversas variveis do
registro arqueolgico. As gravuras rupestres da rea apresentam correlatos desse processo em seus perfis grfico-estilsticos. reas de contato
hidro-geolgico so locais privilegiados para se detectar tais processos e
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testar hipteses concernentes superposio entre variabilidade grfica

e variabilidade cultural.
Da foz do rio Branco para cima e abaixo de Velho Airo, os registros
rupestres no Negro so virtualmente uma incgnita. Consideramos o modelo (confluncia hidrogrfica + geodiversidade = variabilidade grfico-cultural) provisoriamente testado na rea-alvo, mas, enquanto no for
testado nas gravuras do mdio e alto Negro, permanecemos amordaados comparativamente. Sabe-se que temos formaes geolgicas quartzticas metamrficas no ARN, contrastando com a supremacia gnea, bem
como, diversas confluncias de bacias hidrogrficas, a principal delas
marcada pelo contato Uaups/Colmbia-Negro/Orinoco, o que rene em
princpio o mesmo potencial para testes experimentais.
No mdio rio Negro, principalmente acima de Santa Isabel tambm
ocorrem gravuras rupestres, que ainda no foram pesquisadas. A rea
de domnio de rochas gneas e no apresenta confluncias marcantes,
mas se fosse detectada variabilidade grfica l, seria uma forma de refutar o modelo desenvolvido no contato hidro-geolgico mais abaixo entre
Branco/Negro-sedimentar/gneo. A deteco de homogeneidade estilstica, por outro lado, seria um indicador de que o modelo corresponde a
uma dinmica etnohistrica real e especfica para a confluncia Branco-Negro dentro da bacia.
Expandindo a malha geogrfica das prospeces ao longo do vale
do Negro poderemos ver com maior nitidez os contrastes que permitiro uma separao menos ambgua das classes de dados. Serviro sobremaneira comparao taxonmica com os dados levantados na zona da
confluncia-chave, de maneira a calibrar com maior robustez ou refutar
esses constructos iniciais de carter analtico localizado. Mas o fato que
os caracterizadores grficos e ambientais que adotamos como categorias
de entrada nesta pesquisa tem nos indicado diferenas significativas entre dois rios muito prximos um do outro, superpostos a uma fronteira
geolgica marcante entre o cristalino gneo e a bacia sedimentar e justapostos principal confluncia hidrogrfica da bacia. O que estamos inclinados a postular como uma relao no aleatria e significativa.
CONCLUSO
A Necessidade de Dilogo com as Perspectivas Indgenas

Como dito anteriormente, o rio Negro um lugar especial e privilegiado para a pesquisa com os registros rupestres (gravuras ou petrglifos
e, minoritariamente, pinturas rupestres, que como as bruxas, podemos
no acreditar nelas no t-las encontrado ainda mas que existem,
existem! [Reichel-Dolmatoff 1967]). Isto se deve ao contexto etnogrfico
132
do mdio e alto rio Negro composto por cerca de 23 etnias indgenas,

que resistiram e resistem ao processo colonial e integrao unilateral
sociedade nacional. Este complexo multitnico apresenta um valioso
registro de conhecimentos internos s gravuras, sua significao social,
ritual, mitolgica e histrico-cultural. Ou seja, um cenrio ideal para se
trabalhar com o mtodo informado de estudo da arte rupestre, e no s
isso, se estabelecer um dilogo entre a etnografia e a arqueologia da arte
rupestre. Uma agenda metodolgica e epistemolgica comum. Retomando, em outra varivel do registro arqueolgico, a perspectiva de Neves (1998) acerca de uma Etnoarqueologia Rionegrina, neste caso, uma
Etnoarqueologia Rupestre.
A Etnografia dos Signos Baniwa de Xavier (2008) e o estudo ao qual
este artigo se filia retomaram essa opo de pesquisa no rio Negro e,
mesmo que em trilhas separadas, demonstram a possibilidade futura de
inter-relao entre anlises estilstico-formais e anlises interpretativas
etnogrficas no alto e mdio curso da bacia.
Essas relaes no podem ficar restritas s intenes de arquelogos e antropolgos, mas devem ser refletidas, discutidas, planejadas
e encampadas com, e pelos, pesquisadores indgenas junto de suas valiosas fontes, os conhecedores, especialistas, narradores, pajs e ancies.
Esse movimento de articulao entre um conceito indgena de pesquisa
e memria social e etnohistria j est em pleno vapor, o que aumenta a
responsabilidade da arqueologia com relao s demandas etno-poltico-pedaggicas, na formao paulatina de arquelogos indgenas no ARN.
Com respeito arqueologia rupestre (que trata dos registros rupestres) algumas sugestes prticas podem e devem ser operacionalizadas. A primeira delas diz respeito s tcnicas de registro visual da gravura rupestre que devem ser pautadas por procedimentos sustentveis
(sem uso de giz, ou nenhum realador qumico, e com mnimo contato
fsico direto entre pesquisador e gravura) e padronais (semelhantes entre si para que permitam comparao). A fotografia essencial, e aos
professores e pesquisadores indgenas se faz necessrio o apoderamento (ou, ao menos, o empoderamento) de tais tcnicas. O que para a
arqueologia se converte em oportunidade de capacitao e de mtua
aprendizagem, lado a lado com o processo de pesquisa arqueolgica
que deve ser retomado no ARN. Portanto, uma Oficina de Documentao Fotogrfica de Gravuras Rupestres, como ponta-p inicial, deve ser
atenciosamente cortejada.
Entendemos que, de maneira efetiva, se faz necessrio que os pesquisadores indgenas atuem em duas frentes simultneas: 1 compilao e documentao (sugerimos fortemente que seja audiovisual) das
tradies orais e conhecimentos referentes s gravuras rupestres em lar133
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ga escala, multi-tnica, em todos os tributrios do alto Negro; 2 que

tal processo seja seguido concomitantemente pela documentao visual
(fotogrfica) das gravuras rupestres, na mesma medida, em larga escala, multi-tnica e multifluvial. Seguindo um protocolo homogneo, a ser
definido entre pesquisadores indgenas, arquelogos e antroplogos. O
modelo arqueolgico de pesquisa que este artigo, de maneira resumida,
apresenta, pode ser um incio de conversa. E entendemos como sinergtico e complementar o modelo delineado por Xavier em seu estudo de
mestrado. Ambas perspectivas podem servir de base para os pesquisadores indgenas planejarem suas estratgias de investigao, adaptando-as,
transformando-as.
Uma base de dados valiosa poder assim, ser construda, para prprio uso das etnias indgenas em seus processos poltico-pedaggicos
internos (ou de outras ordens), ao passo que, para arqueologia, se descortinar um cenrio novo da histria indgena amaznica, ainda muito
pouco compreendido. Acreditamos que a conduo do processo deve ser
compartilhada entre indgenas e no-indgenas, cabendo aos arquelogos o treinamento especfico para que os pesquisadores indgenas possam conduzir essa arqueologia rionegrina, a mdio e longo prazo.
A cadeia de conhecimentos que as gravuras integram muito
maior do que o alcance e flego das teses e dissertaes no-indgenas.
No ARN o processo est vivo e pode ser observado em grande parte de
sua integridade, ou quase isso, pois para ns no-indgenas o processo
completo interdito, uma vez que no possumos o treinamento cultural-cognitivo para a compreenso interna do fenmeno, nem a autorizao
e iniciao espiritual-religiosa para a mesma. Neste sentido, os pesquisadores indgenas estariam melhor equipados scio-poltica (religiosamente) e cognitivo-epistemolgica (espiritualmente) para apreender e traduzir o processo de re-uso e de renovao da arte rupestre alto-rionegrina.
Estas sugestes s fazem sentido, a mdio prazo, dentro de um programa
maior de pesquisas arqueolgicas no alto Negro, que necessita ser consolidado por uma equipe de arquelogos, e, devidamente financiado para
cobrir uma logstica adequada.
Uma proposta paralela que particularmente motiva o autor deste
artigo, diz respeito a contribuir para uma expedio de reconhecimento
junto com os conhecedores indgenas do mdio e alto at as gravuras
do baixo Negro. Algo como um movimento de reencontro e ressacralizao dessas gravuras entre a boca do Branco e Velho Airo, lugares
sagrados nas narrativas de diversos povos do ARN, que hoje, encontram-se mais distantes dos discursos e prticas vivas da ressignificao
amerndia rionegrina. Muitos dos stios so acessveis a no-indgenas
que desconhecendo o valor de tais lugares tm, frequentemente, de134
predado as gravuras de maneira irreversvel. Porm, algumas ainda subsistem ao tempo em silncio, sendo o discurso arqueolgico seu nico
e deficiente porta-voz.
AGRADECIMENTOS
A Eduardo Ges Neves pela confiana e por ter criado as condies

acadmicas para a existncia desta pesquisa orientando-a; Fapesp que
desde 2009 financia esta pesquisa permitindo a manuteno do bolsista e a cobertura dos custos de campo e de gabinete; Fundao Vitria
Amaznica (FVA) nas pessoas amigas de Carlos Csar Durigan e Srgio
Borges, sem os quais os trabalhos de campo teriam sido logisticamente
impossveis; a Edithe Pereira, maior especialista no-indgena no tema,
pelo seu apoio, estmulo e generosidade constante; ao ISA em especial
ao professor Geraldo Andrello pela possibilidade de publicar esse artigo
e pela oportunidade de iniciar o dilogo com os povos indgenas do ARN,
na mesma medida a Alosio Calbazar; a Fbio Origuela e Fernando Costa,
companheiros e arquelogos, que iniciaram comigo essa retomada da arqueologia no rio Negro; ao Npchs-Inpa na pessoa de Ana Carla Bruno pelo
apoio institucional indireto; ao Ibama pelas autorizaes concedidas. Aos
Povos Indgenas do rio Negro por resistirem, em especial aos senhores
Higino Tuyuka e Andr Baniwa pela amizade e interesse na arqueologia.
Espero um dia poder organizar com vocs (FOIRN, ISA, FVA e ICMbio) um
reencontro dos conhecedores do alto com os petrglifos do baixo e, na
mesma medida, conhecer os petrglifos do alto junto com vocs.
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PARTE II
CACO XAVIER
CONHECIMENTOS E LUGARES: ANLISES ETNOGRFICAS
PARTE II
CONHECIMENTOS E LUGARES:
ANLISES ETNOGRFICAS
Representao de petroglifos localizados na Escola Indgena Baniwa

e Coripaco Pamaali (EIBC Pamali), Mdio Rio Iana
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ESCREVER NA PEDRA, ESCREVER NO PAPEL
Stephen Hugh-Jones, Universidade de Cambridge
Neste captulo, examino a relao entre diferentes modalidades indgenas de discurso e msica e vrias formas iconogrficas. Os discursos
e msicas incluem histrias narrativas, cantos rituais, benzimentos xamnicos, cantos de dana e msica instrumental, todos eles direta ou indiretamente associados ao que os antroplogos costumam chamar de mito.
A iconografia inclui no apenas formas obviamente grficas, como petroglifos, pinturas de casas, padres de cestaria, mas tambm caractersticas
da paisagem, compreendidas em termos grficos como marcas ou traos
dos corpos de seres ancestrais e como signos de suas atividades, conforme foram se movendo pelo mundo.
Meu foco ser dado nos povos falantes de lnguas arawak e tukano
da regio do alto rio Negro. Em alguns contextos, observadores de fora
e de dentro enfatizam as diferenas entre os Arawak e os Tukano, destacando ainda outras diferenas e subdivises internas a cada um desses blocos lingusticos, que distinguem povos a partir de critrios como
territrio, especializao ecolgica, lngua, relaes matrimoniais, hierarquia, status, origens ancestrais etc. No obstante, em outros contextos,
os Arawak e Tukano do alto rio Negro esto bem cientes, como seus antroplogos, do compartilhamento de muitas caractersticas culturais e da
constituio de um s sistema sociocultural, aberto e dotado de identidade prpria. Devo me concentrar aqui mais nas semelhanas do que nas
diferenas, e esta uma das razes pelas quais meu foco ser dado mais
na forma do que nos contedos. Minha preocupao no com os detalhes de histrias ou cantos particulares, mas sobretudo com a maneira
pela qual a mito-histria estruturada e memorizada, e com a maneira
pela qual esta pode se manifestar tambm em diferentes formas materiais, no verbais. Interesso-me em como formas verbais e no verbais se
relacionam e operam juntas enquanto sistema integrado, em como isso
pode nos ajudar a compreender as ideias indgenas de tempo e histria,
1 Este captulo reproduz, de forma modificada, alguns materiais apresentados pela primeira vez na Conferncia Magna que abriu o Congresso Internacional de Antropologia e Historia, Memoria Amaznica y los
paises andinos. Gostaria de registrar meus agradecimentos aos seus organizadores e patrocinadores pelo
convite generoso e Fundao Rainbird pelo financiamento generoso responsvel pelo incio do presente
trabalho sobre os cantos tukano.
138
e em como formas orais e grficas tradicionais perpassam documentos

escritos mais recentes.
Este captulo divide-se em duas partes. Na primeira, Escrever na
pedra, exploro alguns dos sistemas mnemnicos grficos e no grficos
que sustentam vrias formas de mito ou histria indgena na regio do
alto rio Negro. Esses sistemas mnemnicos correspondem ao que tenho
em mente quando me refiro a eles como escrita. Meu argumento o
de que mito e escrita devem ser compreendidos a partir de um ponto de vista indgena. Tambm sugiro que, mais do que insistir em distines rpidas e rgidas entre sociedades com ou sem escrita, ou perguntar
se petroglifos, pinturas de casas, padres de cestaria e outras formas de
inscrio so ou no verdadeira escrita, mais interessante e produtivo
alargar o campo da investigao ao examinar como o obviamente grfico
e o aparentemente no grfico, as formas arquitetnicas ou espaciais trabalham em conjunto com tradies orais.
Na segunda parte, Escrever no papel, pretendo explorar brevemente a continuidade entre essas formas mais velhas, tradicionais de escrita e a produo mais recente de livros, mapas, diagramas e calendrios
indgenas. Esses documentos escritos esto sendo produzidos no contexto de programas de pesquisa e etnoeducao aliados revitalizao e
reivindicao do territrio e cultura tradicionais por organizaes indgenas na rea do alto rio Negro. Em um certo sentido, esses documentos
escritos so bem novos: apareceram h cerca de 30 anos e so produzidos
por membros da gerao mais jovem, muitos dos quais foram educados
por missionrios salesianos e javerianos que outrora dominaram o Uaups. Por outro lado, no entanto, eles so bastante velhos: no apenas so
produzidos em colaborao com xams, cantadores, danadores e outros
conhecedores seniores mas, de muitas maneiras, reproduzem tambm
formas de conhecimento que existiram muito antes da chegada dos estrangeiros ou do advento da educao missionria.
O trabalho que aqui apresento est ainda em progresso, ao mesmo tempo incompleto e intencionalmente especulativo. Em vez de fornecer respostas definitivas, meu objetivo lanar questes, estimular o
debate, e sugerir caminhos para pesquisas futuras.
ESCREVER NA PEDRA
Petroglifos, escrita e sistemas de memria

Quando exploradores e cientistas europeus adentraram pela primeira a regio do alto rio Negro, uma das coisas que mais os impressionou foram os rituais secretos Jurupari, que ocorriam nas imensas malocas ou casas cerimoniais com fachadas fartamente decoradas. Conforme viajavam
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ao longo dos rios, esses visitantes surpreendiam-se tambm com figuras

misteriosas gravadas nas pedras que emergiam das guas de suas cachoeiras. A densidade de petroglifos na rea do alto rio Negro , com efeito,
provavelmente maior do que em qualquer outra parte da Amaznia. Ermanno Stradelli, explorador italiano que visitou o Uaups nos anos 1880,
e Theodor Koch-Grnberg, etngrafo alemo que trabalhou longamente
entre os povos falantes de lnguas arawak e tukano da rea logo na virada
do sculo XX, fizeram, ambos, registros apurados dos muitos petroglifos
com os quais se deparavam (Stradelli 1900, Koch-Grnberg 1907/2010).
No mesmo perodo, tambm comeavam a especular sobre o sentido dos
signos enigmticos que encontravam em torno desses petroglifos.
Quando Stradelli perguntou aos seus guias indgenas o que queriam dizer esses signos, eles responderam-lhe em termos de narrativas
ou mitos tradicionais; provavelmente mencionaram a escrita, pois nas
diferentes lnguas indgenas da regio, as palavras para desenhos feitos
por pessoas pintados, gravados ou tranados e para marcas e padres
presentes nos corpos dos animais so tambm aplicadas para a escrita,
e frequentemente traduzidas como escrita quando os ndios falam em
portugus ou espanhol. Mas quando as pessoas do alto rio Negro afirmam, como o fazem sempre, que sua histria est escrita nas pedras,
essa afirmao no significa que eles traduzem simplesmente ideias indgenas em categorias estrangeiras; ela revela, isso sim, uma compreenso
sofisticada do que a escrita e faz.
O prprio Stradelli estava bem convencido de que os petroglifos
eram de fato uma forma de escrita, como j haviam concludo certos
viajantes que o antecederam e que identificavam em outras partes da
Amrica Central e do Sul formas pictogrficas e ideogrficas a formas de
escrita. Stradelli lanou, assim, a ideia de que os petroglifos do Uaups
eram registros histricos de migraes antigas, escritas em um alfabeto
ideogrfico esquecido; aparentemente, os tais migrantes haviam deixado
mensagens em lugares estratgicos para guiar seus seguidores. Stradelli
alegou que um petroglifo que ele sups ser a representao de ovos de
cobras significava vocs encontraram muita comida aqui, ao passo que
uma imagem das prprias cobras conteria a mensagem preste ateno,
h perigo por aqui (ibidem: 462).
Koch-Grnberg leu o relato de Stradelli, mas no se convenceu
com suas interpretaes. Como Stradelli, ele estava ciente da alegao
dos povos locais de que havia uma conexo ntima entre petroglifos e
mitos. Tambm observou pertinentemente que muitos dos petroglifos
que viu apresentavam uma semelhana impressionante em relao s
figuras e desenhos que as pessoas pintavam nas fachadas de suas casas,
gravavam em seus maracs e trompetes de cermica ou tranavam em
140
suas cestas. No entanto, na sua opinio, petroglifos certamente no consistiam em uma forma de escrita. Alm disso, e apesar do que lhe contaram seus companheiros indgenas, ele enfatizou que tampouco eram
realmente relacionados aos mitos eram apenas passatempos. Segundo
Koch-Grnberg, se os petroglifos eram tipicamente encontrados em cachoeiras, isso ocorria porque as pessoas eram obrigadas a parar ali e esperar enquanto transportavam sua carga e carregavam suas canoas para
descer ou subir rios. Ao parar nas cachoeiras, elas comiam e descansavam
e, dispondo de muito tempo livre, acabavam por gravar petroglifos para
seu divertimento.
Este j velho debate entre Stradelli e Koch-Grnberg sobre se os
petroglifos so ou no uma forma de escrita encontra eco, mais recentemente, no trabalho de Fernando Santos Granero, Writing History into the
Landscape: Space, Myth and Ritual in Contemporary Amaznia [Escrever a
histria na paisagem: espao, mito e ritual na Amaznia contempornea
(1998)]. Tomando como exemplos os Yanesha do piemonte peruano (falantes de uma lngua arawak) e os povos arawak do alto rio Negro, Santos
Granero debrua-se sobre a prtica arawak de inscrever sua histria na
paisagem. Eles o fazem s vezes por meio de petroglifos, mas tambm
por meio de referncias constantes a localizaes geogrficas tanto em
seus mitos de criao como nas histrias orais que conectam memrias
histricas a locais de casas antigas, rotas de migrao, palcos de batalhas,
bem como locaes de outros eventos. Santos Granero usa a noo de
escrita topogrfica para se referir a esses diferentes modos de marcar a
histria na paisagem, deixando claro, contudo, que a escrita topogrfica
no pode ser considerada uma forma verdadeira de escrita, tal como definida por Goody (1993: 17): uma ligao sistemtica entre som e signo
que permite a transcrio exata de uma afirmao lingustica.
Santos Granero continua, sugerindo que a escrita topogrfica entre
os povos amaznicos pode ter sido derivada de seus contatos com sociedades mais complexas da regio andina. Isso implica que a ideia de escrita, nesse sentido mais amplo, teria sido lida sob o filtro de fontes como
aquelas que se referem ao quipo (cordo com ns) dos Inca, usado para
manter registros, e seu sistema ceque, que associava linhas de locais sagrados com eventos calendricos, ambos aproximaes mais confiveis
a uma verdadeira escrita. Parece que, por trs dessa sugesto de uma
possvel origem andina para as prticas amaznicas, reside tambm a sugesto de que os povos amaznicos no poderiam ter inventado, por eles
mesmos, tais esquemas. A arqueologia recente da Amaznia pr-histrica sugere, contrariamente, que eles bem poderiam t-lo feito. Veremos a
seguir exemplos tanto de quipos amaznicos como de arranjos lineares
de locais sagrados com ressonncias calendricas.
141
9/10/12 3:25 PM
Em vez de fazer distines radicais entre sociedades com ou sem

escrita ou entre escrita menos ou mais verdadeira, seria mais til alargar
o campo de investigao examinando a relao mais geral entre tradies
orais e as vrias formas de iconografia. Sigo aqui Carlo Severi (2003: 77),
que escreve: A fala e a imagem articuladas conjuntamente em uma tcnica da memria, notadamente no contexto de enunciao ritual, constitui
a alternativa que prevaleceu, em muitas sociedades, sobre o exerccio da
escrita.2 Tomando como exemplos os desenhos da cestaria yecuana, os
livros sagrados kuna, os mastros totmicos da costa noroeste da Amrica
do Norte e o quipo andino, Severi (2009) evidencia como sistemas iconogrficos funcionam enquanto sistemas de memria associados a uma
forma especial de linguagem, os cantos rituais cuja estrutura consiste na
listagem repetitiva de nomes e vrias outras formas de paralelismo. Tais
sistemas de memria operam por estabilizar uma relao entre sistemas
ordenados de conhecimento e conjuntos ordenados de elementos grficos. A discusso de Severi encaixa-se muito bem ao caso do alto rio Negro, e penso que pode gerar alguns insights interessantes. Para desenvolver este ponto, devo antes fazer algumas consideraes sobre as histrias
orais no alto rio Negro. Usarei aqui termos muito genricos, simplificando
um quadro de fato muito complexo.
Afora a diferena lingustica, os Arawak e Tukano do alto rio Negro
tambm se distinguem por suas origens. Os Arawak compartilham uma
tradio de origem que remonta cachoeira de Hpana no rio Aiari, ao
passo que os Tukano compartilham uma que remonta a jusante, no rio
de Leite ou lago de Leite, tendo nas cachoeiras de Ipanor, no Uaups,
um local comum de emergncia. Apesar dessas diferenas, em outros
aspectos, as histrias orais destas duas populaes compartilham, de
modo impressionante, muitas caractersticas, tanto que, em termos bem
gerais, podemos falar de uma tradio narrativa compartilhada no alto
rio Negro, distribuda entre grupos diferentes, cada qual conferindo sua
tradio um vis especial, produzindo a sua prpria verso particular e a
interpretando de acordo com sua identidade especfica. Um exame dos
livros publicados por autores indgenas na Coleo Narradores Indgenas
do Rio Negro bastaria para tornar evidente esse ponto.
Tomada em conjunto, essa tradio oral comum costuma ser ordenada cronologicamente em trs diferentes ciclos, que se sucedem no
tempo. O primeiro lida com origens primordiais e tem como locao o
espao-tempo indiferenciado de um universo identificado a uma nica
2 No original: La parole et limage articules ensemble en une technique de la mmoire, notamment dans
le contexte de lnonciation rituelle, constituent lalternative qui a prvalu, dans biens des socits, sur
lexercice de lcriture.
142
maloca a regio de Hpana no caso dos Arawak. O segundo ciclo lida

com a figura de um ancestral divino que recebe um nmero variado
de nomes em diferentes lnguas tukano. Os Arawak o chamam Kuwai e,
na lngua geral ou nheengatu, a lngua de contato e comrcio outrora
utilizada em todo o alto rio Negro, mais conhecido como Jurupari.
Devo usar aqui esse ltimo nome. As histrias narram a concepo e
o nascimento de Jurupari, contam como ele comeu meninos iniciados
por conta do castigo pela sua desobedincia, como ele foi queimado
at a morte, como as flautas sagradas foram criadas de uma palmeira
que brotou de suas cinzas, e como sua me (conhecida pelos Arawak
como Amru), suas irms e amigas roubaram esses instrumentos musicais dos homens. Em uma srie de eventos que conduzem expanso
e abertura do cosmos, resultando no seu tamanho atual, as mulheres
escapam com as flautas, perambulando por entre diferentes lugares e
deixando traos de sua passagem nos petroglifos das pedras. Os homens as perseguem e eventualmente recuperam suas flautas. O terceiro
ciclo diz respeito, ento, criao e emergncia dos verdadeiros humanos, tratando de como eles se dividiram em unidades tnicas nominadas conectadas por laos de casamento e troca, e da formao e
disperso de seus cls constituintes. Os feitos de vrios chefes clnicos
e as histrias de migrao e guerra intergrupal passam aqui ao primeiro
plano; a histria acaba com a chegada de traficantes de escravos, missionrios, seringueiros e outros agentes da sociedade branca colonial.
Em resumo, vista de modo genrico e do ponto de vista de algum de
fora, a passagem do primeiro ao terceiro ciclo pode ser descrita como
uma passagem do mito histria.
Essas narrativas, e sobretudo (mas no exclusivamente) aquelas
que aludem ao Jurupari e ao roubo pelas mulheres das flautas que trazem o seu nome, associam-se, no contexto dos rituais de passagem, aos
cantos rituais entoados por especialistas, xams e cantadores. Os Arawak
do alto rio Negro referem-se a esses cantos como mlikai; os grupos tukano usam termos diversos: keti oka, em barasana, niromakae em tuyuka,
etc. Os cantos mlikai ou keti oka funcionam como benzimentos que os
xams usam para proteger pessoas submetidas a esses ritos: os benzimentos tornam mais seguras a comida que elas ingerem e as atividades
a que so expostas. Esses mesmos benzimentos podem ser tambm soprados silenciosamente na comida, na bebida, no fumo, na coca e em
outros veculos ingeridos ou aplicados sobre o corpo. Em seus cantos e
benzimentos, cantadores e xams, viajando em seu pensamento, seguem
as rotas percorridas por Jurupari e pelas mulheres que roubaram as flautas, listando os nomes de espritos e foras espirituais associados a locais
sagrados nomeados, dispersos pela extenso dos diferentes rios.
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No mais das vezes, o que relatado nos cantos e benzimentos

pode voltar a ser contado sob a forma de histrias narrativas. Narrativas
e cantos/benzimentos so, assim, transformaes uns dos outros: as narrativas empregam um discurso mais cotidiano e partem de conjuntos de
histrias conectadas, que operam sob um sentido semntico mais bvio,
ao passo que cantos/benzimentos esto mais prximos da poesia, da metfora, da mtrica e da msica, envolvendo tipicamente a listagem de nomes, lugares, espcies, artefatos etc. O que crucial para meu argumento
o fato de que cantos e benzimentos esto associados a vrias formas de
iconografia, no apenas a petroglifos e projeo e inscrio na paisagem, mas tambm a desenhos de cestaria, casas e pinturas de casa algo
bem prximo ao que Severi tem em mente.
Em um trabalho muito interessante sobre esse assunto, Hill mostra
que os mlikai arawak, ou cantos e benzimentos rituais, situam-se em algum ponto entre a narrao estritamente verbal e a msica pura, cantada
ou tocada em instrumentos. Hill emprega os termos mitificao e musicalizao para enfatizar o jogo ou tenso dinmica entre os aspectos categricos, classificatrios e semnticos mais convencionais e os aspectos musicais, rtmicos e poticos mais livres, que so explorados nos cantos mlikai.
O processo ritualmente potente da musicalizao usa caractersticas dinmicas da msica para transformar classificaes semnticas em um mundo
expansivo de pessoas nomeadas, lugares, espcies e objetos; no processo
menos potente da mitificao, as categorias semnticas da linguagem so
usadas para cercear a musicalidade do discurso em um modo de cantar tonal, ritmicamente estvel e relativamente regular. A distino entre mitificao e musicalizao corresponde distino wakenai entre amontoar nomes em um nico lugar e perseguir nomes. Se o perseguir nomes
explora o potencial do lado potico, musical da linguagem para expandir
ou cruzar as categorias e identidades semnticas demarcadas, o amontoar
nomes cerceia esse potencial dinmico, fluido ao localizar a diversidade
dos objetos e espcies naturais em um conjunto relativamente estvel de
categorias genricas (Hill, 1993: 20-23, 1996: 152-3).
Muito disso pode ser dito tambm para os Tukano e aqui devo usar
o exemplo dos Barasana do rio Pir-Paran, que conheo melhor (ver figura 1). A categoria barasana bk~ra keti, literalmente histrias dos velhos,
normalmente aplicada para mitos narrados sob a forma de contos, mas
pode ser usada tambm para fazer referncia a outras narrativas histricas,
a genealogias e a histrias sobre os feitos de geraes prvias e ancestrais
de cls passados. No outro extremo, a palavra basa abrange todos os cantos, danas e msica instrumental. A categoria keti oka, que deve ser traduzida como discurso poderoso e sagrado, pensamento ou conhecimento
esotrico, aplica-se, particularmente, a cantos rituais e, nesse sentido,
144
algo equivalente ao mlikai arawak. Em sentido mais amplo, keti oka aplica-se no apenas aos cantos ou benzimentos xamnicos, mas tambm a
cantos de dana, aos cantos latentes nas melodias das flautas Jurupari, e a
objetos rituais, petroglifos e locais sagrados, todos eles evocando comentrios exegticos estendidos ou filiaes ancestrais. Cantos, msica, objetos,
desenhos e lugares podem ser todos equiparados a sees relevantes de
narrativas orais e, assim, servem como veculos ou manifestaes de conhecimento ou pensamento (ver tambm Hugh-Jones, 2009).
NARRATIVA, CANTO E MSICA
MITIFICAO - MUSICALIZAO
a) Arawak (Wakunai) [Hill 1993]

Narrativa
Mlikai
Msica instrumental
(cantos rituais)
b) Tukano (Barasano)
Bkura Keti
narrativa mtica,
histria oral
Keti oka
Msica instrumental
cantos rituais, cantos

de dana, msica de
Jurupari, stios sagrados,
petroglifos, objetos sagrados
Fig. 1
Os cantos rituais tukano operam ao longo de dois eixos: um deles

estruturado com referncia a uma sequncia de entidades nomeadas, a
mais importante delas sendo os locais sagrados identificados com malocas ou casas, em sua maioria localizadas ao longo do curso dos rios (ver
tambm Wright, 1993: 18). Um canto , portanto, como uma viagem que
costuma seguir o curso linear de um rio, ramificando-se para subir ou descer igaraps e por vezes passando de um rio para o outro. O outro eixo de
um canto envolve sequncias associadas com um local especfico, apresentando-se como que perpendicular ao primeiro. Essas sequncias consistem
em listas de espritos, ancestrais, espcies naturais e objetos rituais nomeados, alguns dos quais representados nos petroglifos gravados nas pedras
dos locais sagrados. Meus dois eixos corresponderiam distino espacial,
segundo Hill, entre amontoar nomes e perseguir nomes (ver figura 2)3.
3 Os lugares do ato de amontoar nomes em um nico lugar no so simplesmente geogrficos. Eles
podem ser tambm lugares no cosmos, na sociedade humana e no ciclo de vida individual, e lugares
musicais, como tons, tempos, timbres, ritmos e volumes ver Hill (1993:23; 1998: 153).
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OS DOIS EIXOS DOS CANTOS RITUAIS
X : Lugares (casas) em sequncia (perseguindo nomes Hill 1993)

X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X
Y: Sequncias em lugares (amontoado de nomes Hill 1993)
Nomes (ancestrais, animais, plantas, esptitos, etc.)
ou
Eventos (mito, histria oral)
X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X
Y
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:
Fig. 2
Algo semelhante aplica-se s narrativas mticas tukano: medida

que a narrativa se desenrola, a ao passa de um lugar a outro, tendo
cada lugar como cenrio para um ou mais diferentes episdios. Nesse
sentido, contar um mito tambm envolve uma viagem de um lugar a outro. Os Barasana usam o termo ~ba, caminho, para se referir s sequncias narrativas, sequncias de lugares ou linhas de pensamento. ~Ba um
classificador nominal que se aplica a qualquer caminho estreito e longo,
e a linhas, cips ou objetos que se assemelham a um fio. Viagens seguem
esses caminhos ou linhas, e um rio (riaga) pode ser referido tambm
como um oko ~ba ou caminho dgua. Os episdios do mito que se desenrolam em lugares particulares envolvem seres e itens que tambm figuram em cantos e benzimentos xamnicos, ento como listas de nomes;
os nomes destes seres e objetos tambm figuram em cantos de dana e,
desse modo, estas evocam os episdios do mito ao qual se referem.
Um exemplo de tudo isso pode ser encontrado na relao entre a) a
histria da morte de ~Rabe, uma guia canibal que ~Waribi, o heri cultural,
mata com sua zarabatana e dardo venenoso4; b) a sequncia da letra para
4 Ver S. Hugh-Jones (1979: 282, M4.H) para uma verso sumria desta histria.
146
~Rabe basa, a dana de Rame, uma pea cantada e danada durante reunies rituais na regio do Pir-Paran; c) benzimentos xamnicos relativos
ao veneno curare; d) cantos relativos aos instrumentos Jurupari e outros
objetos sagrados dos Tatuyo, gente de cu e, por isso parentes de ~Rabe.
Na histria, ~Waribi acerta ~Rabe com um dardo venenoso; delirando, ~Rabe voa sobre a terra, percorrendo diversos lugares para, eventualmente, cair morto sobre o solo. Ao voar, gotas de sangue caem de
seu corpo dando origem aos diferentes cips e plantas usados para fazer
curare, conhecidos por ocorrer em diferentes locais nomeados na regio.
Cai ento o seu bico, dando origem ao ~Igeaya ou Rio do Bico, o rio T,
afluente do Uaups, localizado acima da cidade colombiana de Mit. Por
fim, seu corpo inteiro cai no cho: seus ossos do origem aos instrumentos Jurupari, e seu crnio, a duas cuias sagradas que contm a coca e o
rap, todos pertencendo aos Tatuyo.
~Rabe basa, a dana de Rame, o canto que Rame cantou ao morrer; as poucas palavras identificveis de seus versos aludem a lugares,
itens e locaes, sempre associados sua morte lenta. Essa sequncia de
versos, cada um intercalado por uma sesso de canto ritual, marca a sequncia temporal da reunio ritual, na qual o canto entoado e danado. Ao
recitar o benzimento para o veneno curare, o xam viaja em sua mente,
valendo-se dos rios como dispositivo mnemnico e contando cada fonte conhecida de curare. Em cada lugar por onde passa, lista os nomes,
propriedades, grupos a que pertence e outros atributos relevantes das
plantas, proferindo uma srie de injunes performativas, que tanto fortalecem como diminuem e removem os efeitos do veneno, a depender
do propsito do benzimento. Temos tambm ~Rabe ou ~Rabe bota, o
morro / poste de ~Rabe, um sitio sagrado no Cao Tat afluente do Pir-Paran, onde ~Rabe empoleirou.5 Finalmente, as flautas e as cuias sagradas dos Tatuyo evocaro a histria de Rame, assim como os benzimentos
e cantos proferidos, quanto ao uso de objetos, aludem aos eventos e lugares da histria. Nesse sentido, lugar, objeto, nome, narrativa, benzimento, canto e msica podem ser todos considerados como diferentes partes
ou manifestaes de uma mesma e nica entidade.
Narrados, os mitos so portanto mais descritivos; so tambm sempre marcados como discurso indireto, e considerados menos potentes.
Canto ritual, benzimento e canto de dana so opacos e alusivos, so
diretamente identificados com o falante e considerados como formas
verbais transformativas, mais potentes, podendo agir sobre o mundo.
Por sua qualidade transparente, mais direta, os mitos falados funcionam
5 O fato que os morros so postes da casa (bota) sublinha a transposico mais geral entre casa/maloca e
paisagem (ver abaixo).
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como chaves semnticas e interpretativas para a poesia alusiva e condensada dos cantos e benzimentos, oferecendo pistas para compreender as
taxonomias xamnicas dos seres no mundo e dos poderes e perigos com
os quais esto associados. Enfim, os lugares, os locais sagrados e as malocas ancestrais que figuram em todas essas formas narrativas e musicais
tm uma funo mnemnica. possvel inserir informao em um lugar
ou casa ao ensinar ou explicar o seu significado. Isso o que acontece
quando pessoas ouvem mitos, especialmente quando um ou mais mitos
so usados para explicar o sentido e o propsito por trs de um canto,
benzimento ou petroglifo. Ao mesmo tempo possvel extrair informao de um lugar quando este se presta como um dispositivo mnemnico.
Isso o que acontece quando os contadores de histrias usam a memria de uma sequncia de lugares para estruturar sua narrativa ou quando
cantadores vo de um lugar a outro, de um verso a outro conforme prossegue seu canto. Estes processos de inserir e extrair informao seriam
equivalentes ao que entendemos, respectivamente, como inscrever e ler.
Muito disso aplica-se tambm aos objetos. Aqueles encontrados
em uma maloca, especialmente os objetos sagrados que assumem um
papel proeminente no ritual, so tipicamente cobertos por densas camadas de significado. Essas camadas vm dos mitos, dos comentrios
narrativos e das sees de cantos e benzimentos que so recontados em
relao aos objetos envolvidos. Nesse sentido, a informao vai sendo inserida nos objetos medida que os indivduos amadurecem e adquirem
conhecimento e sabedoria. Para aqueles que adquiriram tal conhecimento e sabedoria, como se objetos sagrados fossem rodeados por um halo
verbal invisvel; e, com efeito, quando se ingere yag, aparecem rodeados
por uma aura visual colorida e cintilante. Objetos podem ser, portanto, levados a falar e evocar memrias, e o mesmo se aplica a diferentes formas
de iconografia.
Uma concluso para tudo isso que, de um ponto de vista indgena, o que os antroplogos chamam de mito aparece de fato sob uma variedade de formas, e que a nossa categoria mito, com suas implicaes
de narrativa falada, encaixa-se com dificuldade s compreenses indgenas. Esse ponto torna-se claro em Malikai: el canto del malirri, de Manuel
Romero Raffo. Como escreve Raffo: limitar el mito a la oralidade es slo
conocer una de las mltiples formas del relato (2003: 20). Para os Coripaco (arawak), mitos aparecem tambm como cantos, msica e petroglifos,
do mesmo modo que os Barasana os incluiriam sob a categoria keti oka.
Raffo escreve que a distribuio dos petroglifos ao longo dos rios deslinda una geografia en secuencias narrativas en forma de mitos graficos, un
alphabeto de raudales, compuesto por marcas y formas que sobre las
rocas rememoran la marcha de Iapirriuli, de Dzuli o de Kuwai (idem: 21).
148
Para resumir: vimos, at ento, que os locais sagrados so tambm

locais de memria que funcionam como um dispositivo mnemnico, que
muitos desses locais so marcados por petroglifos, e que cantos estruturados em relao a locais sagrados podem fazer tambm referncia explcita a esses petroglifos. Para dar um exemplo: cantadores barasana sabem
que quando seu canto chega a ~Yedodi, certa cachoeira e importante
casa de transformao (~basa yuhiri wii) no rio Pir-Paran, eles devem
mudar a melodia do canto de um tom ascendente repetitivo e cadente
para uma melodia mais plana que desce ao fim de cada estrofe.
Para alm das principais caractersticas lineares de sua paisagem os
rios, frequentemente cortados por cachoeiras e quedas os povos do alto
rio Negro tambm fazem uso de vrios outros dispositivos mnemnicos.
O formato usual da maloca fileiras paralelas de colunas e uma grade de
vigas longitudinais e laterais em interseco no telhado fornece de imediato um teatro da memria. Os desenhos pintados na fachada da maloca
ou tranados na cestaria e repetidos em muitos dos petroglifos so outras
manifestaes desses dispositivos. Munidas de papel e caneta, as pessoas reproduziro espontaneamente esses desenhos, oferecendo sees de
cantos como um comentrio explicativo medida que traam seus dedos
ao longo de fileiras de pontos ou zigags repetidos ou ondulaes. Apropriadamente, ukari, o termo para desenho, padro ou para as marcas em
um corpo de animal, tambm empregado como termo para escrita.
O que temos aqui um sistema no qual elementos iconogrficos
espacialmente ordenados petroglifos ao longo dos rios ou elementos
repetidos em desenhos em fachadas, cestaria e petroglifos operam em
conjunto com outros elementos no-iconogrficos que esto diante de
nossos olhos na paisagem pedras no marcadas porm impressionantes, cachoeiras, montanhas e outras caractersticas naturais ou no espao das casas as fileiras de colunas e a interseco das vigas. Severi
decerto considera essa nfase nos esquemas arquiteturais ao focalizar
as tcnicas europeias de memria (ver Yates, 1966), mas estes teatros da
memria dificilmente figuram em sua discusso sobre os exemplos amerndios. No de modo simples que a arquitetura ou os elementos geogrficos, iconogrficos ou no iconogrficos, operam juntos como partes
separadas e complementares; no pensamento indgena eles so efetivamente a mesma coisa.6
Cachoeiras, seixos, afloramentos rochosos, montanhas que figuram nos cantos so eles mesmos casas ou malocas, moradas de espritos
e lugares de origem de seres humanos; alguns deles so tambm stios
6 Referindo-se aos Yecuana, Guss (1998: 168) escreve: O cesto deriva muito de seu poder metafrico de sua
relao estrutural com a casa.
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arqueolgicos e de assentamentos antigos. Alm disso, uma vez que a

maloca identificada com o mundo e que o mundo visto como uma
casa, decorre que montanhas so colunas de casas, afloramentos rochosos, as vigas horizontais delas, e as cachoeiras, suas portas. Seguindo essa
lgica, petroglifos nas pedras das cachoeiras so de fato os desenhos nas
fachadas das malocas; em alguns casos eles efetivamente repetem esses
desenhos e so explicitamente identificados como pinturas de casa. ~Binow wii ou La cueva de las golondrinas na regio do Pir-Paran um
bom exemplo: a caverna a casa de ~Robi ~Kubu e um petroglifo gravado
no cho da caverna representa a pintura na fachada da casa dela.
Enfim, cestaria, rios e petroglifos esto diretamente conectados.
Ipanor, o nome da cachoeira que compe o local de origem de todos os
tukano, quer dizer cesto; na lngua tukano, as cachoeiras so chamadas
thompa duri, pedras, cestos (Ribeiro 1995: 93), um nome tambm dado
a uma pilha imensa de pedras no centro da grande cachoeira de Iauaret
ou Casa do Jaguar, localizada logo rio acima. As pedras-cesto so aqui os
cestos que o ancestral Diro deu aos jaguares, donos do local, na primeira
troca cerimonial ou dabucuri.7 De modo mais geral, os desenhos sinuosos
na cestaria do alto rio Negro so reminiscentes de rios semelhantemente sinuosos e, como observa Ribeiro (ibidem: 93-96), muitos petroglifos
representam cestos inteiros ou repetem desenhos de cestaria. A legenda
para uma fotografia de um petroglifo representando um cesto, reproduzida no livro de Romero Raffo (2003: 269), destaca as funes mnemnicas de petroglifos e desenhos de cestaria. Um fragmento diz o seguinte:
Petroglifo: Caminos del malirri, recorrido del malirri para aprender partes
de la historia. Raudal Venado. H portanto evidncia lingustica para uma
conexo mais genrica entre cestos e cachoeiras: nas lnguas dos Barasana e seus vizinhos tukano, o mesmo classificador nominal bo aplica-se
a ambos. Assim temos wh-bo e biheri-bo como os nomes dos grandes
cestos rasos usados no processamento de mandioca brava, ao passo que
~Seda bo ou Cachivera Pia (Cachoeira Abacaxi) o nome da grande
queda dgua prxima s cabeceiras do rio Pir-Paran.
Os sistemas de memria esto baseados em princpios psicolgicos gerais de ordem e salincia: relaes ordenadas entre sequncias de
linguagem ritual e elementos grficos correspondentes do ao sistema
seu poder lgico, ao passo que a salincia desses elementos grficos confere ao sistema seus poderes expressivos (Severi 2007: 26-7; 2009: 478).
Para que tais sistemas operem os elementos precisam ser memorveis:
algo impressionantes ou surpreendentes, eles devem capturar o olho ou
engajar a imaginao. O que lhes d qualidade? Severi sugere que a
7 Geraldo Andrello, comunicao pessoal
150
qualidade ambgua, ou quimrica, dos elementos iconogrficos nos sistemas de memria que faz deles ao mesmo tempo visualmente salientes
e memorveis. Ele define como quimrica toda imagem que, ao designar
um ser plural por meio de uma nica representao, mobiliza suas partes
invisveis por meios puramente ticos ou por um conjunto de inferncias (2011: 29)8. Dito de maneira mais simples: uma quimera um animal
especial, cujo corpo combina parte de dois ou mais animais normais diferentes, e uma imagem quimrica, aquela que representa tal ser plural,
especial e paradoxal.
Isso funciona para os petroglifos? Alguns deles representam de
fato seres plurais e poderiam ser apresentados como quimricos nesse
sentido, mas isso no verdadeiro para todos eles; tampouco a salincia
puramente visual d conta das caractersticas das pedras e cachoeiras nas
quais os petroglifos esto gravados. Temos de prestar ateno em outras
coisas. No ambiente amaznico onde a pedra geralmente escassa, rochas e cachoeiras nos rios tornam-se salientes pela sua prpria natureza.
A presena de petroglifos faz as pedras ainda mais salientes, mas rochas
no marcadas, por seu tamanho ou arranjo impressionante, podem ser
tratadas como dotadas de mesma significncia.9 Soma-se a isso o fato de
que a gua corrente faz as pedras acusticamente salientes. Como o barulho do trovo e o som gritado dos trompetes jurupari o som das cachoeiras ~bari oka, o discurso do universo, outro tipo de keti oka.
Pedra e rochas andam juntas com outras substncias durveis e duras, como ossos e certos tipos de madeira que tm conotaes ancestrais.
Assim, os instrumentos Jurupari, feitos de madeira dura de palmeira, so
identificados aos ossos de ancestrais imortais. Como explica um homem
tariano de Iauaret, os primeiros seres foram gente de pedra no porque
fossem feitos de pedra, mas porque a durao de sua vida indeterminada (Iphan, 2007: 56). Enfim, conforme passam as estaes, a gua dos rios
sobe e forma cachoeiras, e os petroglifos que representam espritos e ancestrais parecem emergir delas assim como, nas histrias de origem tukano,
os ancestrais emergiram das guas para se tornarem seres humanos. Esse
padro sazonal de emergncia e submerso tambm repete a revelao e
ocultao peridica das flautas e trompetes Jurupari. Cada ano, assim que
termina a estao seca, as chuvas se intensificam e as guas sobem, os instrumentos Jurupari so retirados de seus esconderijos subaquticos, so
exibidos na casa, e ento novamente escondidos. Muitos dos petroglifos
pareceriam representar os instrumentos Jurupari, mas aos olhos indgenas
8 No original: Toute image qui, dsignant travers une seule reprsentation un tre pluriel, mobilise, par
des moyens purement optiques ou par un ensemble dinfrences, ses parties invisibles.
9 Ver tambm Xavier, neste volume.
151
9/10/12 3:25 PM
partes da Amaznia indgena onde encontramos grupos de descendncia, estes tm pouco a ver com a genealogia propriamente dita. De fato,
e como Andrello (2006) mostrou entre os Tariano de Iauaret, os povos
do alto rio Negro, especialmente os membros de cls de alta hierarquia,
FELICIANO LANA
eles no so representaes; eles so a coisa real. Petroglifos so Jurupari

em uma outra forma.10 Isso explica a necessidade de desviar o olhar para
no encar-los. Por isso mesmo, para os Tukano, os seus ancestrais anaconda no chegaram meramente pelos rios; os rios so aqueles ancestrais e
foram criados conforme as anacondas se movimentavam.
Este material conduz-me a uma concluso mais ampla: petroglifos
e cachoeiras no so apenas uma forma de histria materializada; eles
sintetizam modos diferentes de pensar o tempo. Petroglifos so os traos
dos ancestrais impressos nas pedras quando essas pedras eram ainda jovens e moles; eles so aspectos ou dimenses do passado imutvel que se
intrometem no presente mutvel e, portanto, fornecem uma ponte entre
os dois tempos. Estendidas em sequncias lineares ao longo dos cursos
dos rios como contas em um cordo, cachoeiras indicam a passagem do
tempo em narrativas e cantos, bem como em viagens, histrias e processos de transformao aos quais se referem essas narrativas e cantos. Nos
desenhos indgenas, as cachoeiras so representadas como uma sucesso de casas, as paragens da canoa anaconda ancestral, cujos passageiros
saram para a terra seca a fim de danar, e ento voltaram novamente
para o fundo das guas medida que viajavam rio acima, movendo-se de
leste a oeste (ver figura 3). Mais uma vez, ancestrais deslocavam-se entre
a gua e a terra assim como petroglifos emergem das guas e ento desaparecem, e assim como as guas sobem na viagem que vai de leste a
oeste, viagem de transformao que conduz do esprito ao humano e do
passado ao presente. Ao recapitular em seus cantos essa viagem rio acima, os cantadores comparam a ascenso de seus ancestrais pela cadeia
de cachoeiras sua escalada de uma srie de degraus que conduzem da
gua terra.
PARA PRODUO:
CLAREAR FUNDO PAPEL / LIMPAR TRAOS DO
VERSO DO PAPEL / MELHORAR LEITURA
TEMPO E GENEALOGIA
Debrucei-me, at ento, principalmente sobre a mito-histria, mas

recordemos que, em sua disposio como ciclos cronologicamente ordenados, as narrativas mito-histricas do alto rio Negro deslizam facilmente
do mito histria. Cachoeiras, casas e locais oferecem a base para pensar
o tempo humano e a histria comum, assim como para a construo de
genealogias. Hoje em dia todo antroplogo sabe ou pensa que sabe
que os ndios amaznicos no tm genealogias. Gow discorreu sobre esse
assunto (2002:148): Se h algo que aprendemos sobre os povos indgenas da Amaznia o fato de que genealogia e descendncia partilhadas
no so certamente um assunto que lhes interessa. Mesmo em poucas
10 Ver Xavier, neste volume.
152
Fig. 3 - Casas de Transformao ao longo do rio Tiqui: lugares de parada da Cobra-Canoa. (Fonte: Umsin Panln Kumu & Tolamn Kenhri (1995). Antes o mundo
no existia. p. 79.)
153
9/10/12 3:25 PM
podem produzir genealogias bem extensas. As longas narraes tukano,

que comeam com a criao dos primeiros seres (equivalentes aos Kuwai
e Amru dos arawak) e ento passam para a vinda das pessoas na canoa
anaconda ancestral, terminam tipicamente com um relato sobre a criao
e disperso subsequente dos cls constituintes do grupo ao qual o narrador pertence novamente, tudo isso pode ser verificado claramente nos
livros da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro. Esses relatos contam
sobre a fundao de diferentes malocas, ou como os grupos-de-parentesco-baseados-em-malocas e comunidades mudavam de um lugar a outro,
e como se dividiam ao longo do tempo conforme a populao crescia e
as geraes se renovavam. Para as pessoas que vivem em malocas e, com
o passar dos anos, abandonam suas antigas casas para construir novas, a
cronologia de suas vidas marcada por uma srie de casas e por deslocamentos peridicos rio acima ou rio abaixo. portanto bem natural que as
memrias se conectem com os lugares em que essas pessoas viveram e
que genealogias sejam estruturadas como uma sequncia de casas isso
reflete a experincia diria.
Escrevendo contra a viso de uma suposta uniformidade nas prticas culturais relativas morte e ao ps-vida, Chaumeil (2007) enfatiza a
diversidade de atitudes e prticas entre diferentes povos amerndios alguns sofrem para esquecer de seus mortos, mas nem todos. Referindo-se
s flautas sagradas e ao interesse na ancestralidade entre povos como
os Yagua e os Tukano, Chaumeil (ibid: 272) destaca um deslocamento
de uma temporalidade cclica para uma concepo mais cumulativa de
tempo no verdadeiramente histrica no sentido de que costumamos
entender, mas outra em que os elementos dispem-se em camadas um
sobre o outro. Em outras palavras, um tipo indgena de cronologia. Concordo com ele, no entanto, gostaria de acrescentar dois comentrios. Em
primeiro lugar, em histrias orais que tratam de guerras e invases intergrupais, bem como do contato com traficantes de escravos, seringueiros
e outros agentes da sociedade branca, vemos de fato uma concepo
de histria bem semelhante ao sentido ocidental ou no-indgena.11 Em
segundo lugar, na mito-histria xamnica da regio do alto rio Negro o
que vemos menos o deslocamento de um tempo cclico para um tempo
cumulativo e mais uma aproximao ou fuso de ambos de modo que a
sucesso linear de geraes alinhada com a sucesso circular e repetitiva das estaes. O rio linear com suas guas que sobem e correm de
modo sazonal ou cclico uma imagem potente desta fuso. A reconciliao desses dois modos de tempo tambm um tema dominante dos
mitos e rituais relativos ao Jurupari.
As metforas lineares e circulares para o tempo usadas pelos povos

ocidentais e no-indgenas conduzem-me a uma considerao dos objetos lineares e circulares que os Tukano usam para dar forma a noes
abstratas de tempo e espao, bem como da razo pela qual uma discusso sobre canto, memria e escrita deveria incluir tambm uma reflexo
sobre nmeros e formas de contagem. Posso apenas oferecer aqui algumas muito breves observaes que foram concebidas para acrescentar
dimenses suplementares ao material discutido nas pginas anteriores.
Permitam-me comear com o quipo andino, um dos exemplos oferecidos
por Severi (2009). J vimos que cachoeiras em rios, efetivamente pontos
em uma linha, so usados como dispositivos mnemnicos ou quipos no
alto rio Negro, mas tambm encontramos quipos reais na Amaznia. Feito de cordes com ns e por vezes incorporando estatuetas, penas, ossos,
e outros objetos, esses quipos amaznicos servem para representar sequncias de tempo, pontos em viagens ou vrias operaes sequenciais,
ou para indicar sries ordenadas de cantos, sequncias rituais ou uma sucesso de eventos passados. Os Yagua usam tais cordes com ns para
memorizar sequncias rituais e cantos, os ltimos detalhando histrias
clnicas, genealogias e histrias de guerras (Chaumeil 2005).
Nunca presenciei o uso de tal cordo com ns ou quipo entre os
povos tukano, mas ouvi falar de especialistas danadores (baya) que ensinavam outros a memorizar sequncias de cantos de dana usando cordes de contas com cores alternadas. Nos mitos do noroeste amaznico
sobre as origens da noite portanto, do tempo propriamente dito h
tambm algumas referncias de pessoas desfazendo ns em cordes
de contas para pr o tempo em movimento, para contar sequncias de
contas de modo a lembrar sequncias musicais que medem o tempo,
e para colocar e tirar ornamentos corporais como um dispositivo mnemnico para sequncias temporais.12 Esses quipos amaznicos, cordes
com ns ou com contas coloridas, devem portanto ocupar um lugar ao
lado das cachoeiras, petroglifos, casas e cestos acima discutidos. Como
observa Chaumeil (2007: 272 e passim), tais dispositivos implicam uma
ideia particular de cronologia, de tempo cumulativo e de ligaes entre
os vivos e seus ancestrais. Como se pode esperar, o uso desses quipos
amaznicos frequentemente (ainda que no exclusivamente) associado a uma forma particular de sociedade na qual a conscincia genealgica e alguma forma de clculo unilinear est presente tal o caso
do alto rio Negro.
11 Ver tambm S. Hugh-Jones (1988).
12 Ver, por exemplo, Diakuru & Kisibi (1996: 94).
154
LINHAS, CRCULOS E NMEROS
155
9/10/12 3:25 PM
Passemos agora aos cestos. Se o cordo linear e o quipo de contas

podem ser usados para registrar e memorizar vrios tipos de sequncias temporais, cestos pareceriam fornecer imagens prontas do tempo
linear e cclico. A cestaria do alto rio Negro aparece tanto na forma circular da bandeja plana, ou balaio, como na forma alongada e linear do
tipiti. Balaios circulares tambm integram elementos lineares, ora na
forma das tiras de arum13, da qual so feitas, ora nos desenhos criados
a partir dessas tiras; e j vimos que os elementos lineares e repetidos
desses padres podem ser usados como dispositivos mnemnicos. Em
barasana, o tipiti chamado ~hido-b, um termo composto por ~hido,
palavra para anaconda, mais -b, um sufixo classificador aplicado para
todo tubo fechado e alongado. Para os Barasana, o tipiti identificado
com a mudana de pele da anaconda, com a anaconda-canoa ancestral
e com sua transformao como ancestral ou divindade ~Kii Rk ~Hido,
Anaconda-Maniva. O beiju (po de mandioca) colocado em seu cesto
redondo tambm o corpo enrolado da Anaconda-Maniva. Enrolados
ou estirados, anacondas e cestos consistem, portanto, em outros modos
de pensar sobre linhas e crculos.
De modo mais geral, podemos notar que as lnguas tukano agrupam objetos aparentemente dessemelhantes em classes genricas de
acordo com a sua forma, distinguindo classes por sufixos nominais. Esses
classificadores nominais predispem os falantes de tais lnguas a usar objetos do dia-a-dia como protoformas para pensar princpios mais abstratos de tempo, espao e organizao social. Boa parte da monografia de C.
Hugh-Jones (1979) dedicada a uma discusso extensa sobre as linhas e
crculos evidentes na organizao do corpo, da maloca e do cosmos, que
funcionam como princpios organizacionais na sociedade tukano. J vimos como ~ba, linha, objeto linear, aproxima os rios lineares e a cestaria
linear do tipiti das sequncias temporais de narrativas e cantos; a seguir,
e em um contexto mais moderno, veremos diagramas e cestos circulares
representando ciclos sazonais e calendrios ecolgico-culturais.
Citando Guss (1990), Severi explica que o mito yecuana mais frequentemente evocado como uma lista finita de espritos e lugares nomeados em cantos rituais do que contado como uma narrativa conectada, e
que esses cantos so evocados pelos padres trabalhados nas bandejas
de cestaria. Isso tambm verdadeiro para os Arawak e Tukano do alto
rio Negro e lana nova luz sobre a razo de a produo de cestos ser uma
parte to importante da educao dada aos jovens durante o perodo de
recluso, que sucede os rituais de iniciao associados ao Jurupari (ver
Hugh-Jones 2009). Ao aprender a fazer cestos, os iniciados aprendem as
habilidades que definem um marido competente e que o permitem fazer o equipamento que possibilita sua esposa produzir a comida. Ao
mesmo tempo, conforme aprendem a fazer cestos, os iniciados tambm
aprendem mitos e cantos. Essa uma razo pela qual, de maneira mais
ampla, h fortes ligaes entre o conhecimento da cestaria e o conhecimento xamnico (Ribeiro, 1995: 90-92).
Quipos e cestos conduzem-me, ademais, ao problema da contagem. No se pode fazer cestaria ou padres de cestaria sem contar os
fios, e os cantos que os cestos evocam envolvem tambm a contagem
de listas de lugares e os poderes espirituais a eles associados. Em portugus e espanhol, o verbo contar aplica-se igualmente enumerao
de objetos e narrao de histrias. Do mesmo modo, o verbo barasana
~koiare, literalmente ver ou examinar quantidade, aplica-se igualmente
contagem de objetos, dias, geraes, lugares e listas, e aos cantos, adivinhaes e benzimentos, nos quais o cantador ou xam deve assegurar
que sejam enumerados todos os lugares, espritos, espcies, objetos etc.
relevantes, e que estes estejam na ordem certa.14 Tudo isso sugere que as
ideias indgenas sobre forma geomtrica, nmero e ordem devem ser includas como uma parte integral das tradies orais, da iconografia e das
tcnicas de memria que estamos considerando, algo que j foi sinalizado nos ciclos tripartites da mito-histria do noroeste amaznico, como
destacamos anteriormente.
Comecemos com as mos. O modo de contar dos Tukano opera na
base cinco, com a contagem alternando-se entre o desequilbrio e o equilbrio: um dedo, um par, um par mais um, dois pares e, ento, uma mo,
algo completo mas potencialmente desequilibrado; ento uma mo mais
um, e assim por diante, at chegar a duas mos um par mais equilibrado; ento duas mos mais um dedo do p, e assim por diante, at chegar
a vinte duas mos, dois ps, isto , dois pares, mas uma s pessoa. Como
os nmeros quchua, os nmeros tukano so tambm conceitualizados
em termos de relaes sociais. No caso quchua, o cinco uma me com
seus quatro filhos, o polegar e os quatro dedos (Urton, ibidem: 75 ff.); isso
se aplica tambm divindade tukano ~Romi ~Kubu e seus quatro filhos
Ayawa~ (ver Hugh-Jones, 1979: 267). Em outros contextos, um e cinco
(uma nica mo) so equivalentes: o corpo de um ancestral anaconda
unitrio torna-se seus cinco filhos hierarquizados pela sua ordem de nascimento, os ancestrais clnicos com seus cinco papis especializados de
chefe, cantor, guerreiro, xam e servo. A identidade entre pais e filhos, um
e cinco, pode ser vista no fato de que Yeba ~Bedi ~Hido, Anaconda Yeba
~Bedi, o ancestral barasana, tambm referido como Yeba ~Bedi ~Hido
13 Ichnosiphon sps.
14 Comparar com o quchua yupay ver Urton (1997: 96, ff.).
156
157
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~Bak, Filho da Anaconda Yeba ~Bedi. O nmero cinco tem tambm

grande evidncia em diversas outras reas da cultura tukano: a maloca,
um modelo do cosmos, tem duas fileiras com cinco colunas centrais
cinco pares que representam os ancestrais de diferentes grupos; o banco
do xam, outro modelo do cosmos, tem quatro pernas e um assento, os
quatro pontos cardeais mais o znite que juntos fazem cinco, os cinco
troves primordiais em suas cinco casas (ver S. Hugh-Jones, 1995). Como
no caso quchua (Urton ibidem: 80), entre os Tukano, o nmero cinco
tem tambm conotaes de hierarquia e sucesso cinco filhos hierarquizados e serve como um modelo para a organizao de sequncias
ordinais em geral.
Uma mo com seus cinco dedos esticados e as veias divergentes
em uma folha de coca so duas imagens utilizadas para indicar relaes
de parentesco entre ancestrais e seus descendentes ou entre um pai e
seus filhos. Essas imagens dizem respeito a dois modos indgenas de pensar a genealogia e a descendncia, ora como rios que convergem medida que fluem do oeste ao leste eis parte da lgica que est por trs
da histria da viagem rio acima da Anaconda-Canoa; ora como cips que
divergem conforme vo crescendo a partir do mesmo cepo tais os cips
de yag e as parreiras ~kada (Sabicea amazonensis), ambos fornecendo
imagens de ligaes umbilicais entre mes e filhos ou ancestrais e seus
descendentes.
At ento, os antroplogos que estudam sociedades amaznicas
prestaram pouca ateno questo da numerao por extenso, povos
carentes de escrita seriam tambm carentes ou deficientes em nmeros
e em modos de contar. Essas observaes sobre os nmeros tukano so
intencionalmente especulativas e incompletas. Menciono-as para sugerir
uma via interessante para pesquisas sobre noes de tempo, mito, histria, genealogia e memria capazes de lanar nova luz sobre as culturas
do alto rio Negro e tambm deslindar suas conexes com as civilizaes
da Amaznia pr-histrica. Nesse contexto destacamos a observao de
Brotherson (2000:11), para quem o Jurupari de Stradelli oferece dados
numricos e tcnicos que, considerados em conjunto, sugerem uma ordem de conhecimento comparvel em certos aspectos com a matemtica e a astronomia presentes nos textos mesoamericanos e andinos, e que
at as iluminam, reciprocamente.
Para resumir o que foi apresentado at ento: seguindo as discusses sobre a escrita dos mitos e a memria histrica indgena na paisagem do noroeste amaznico, argumentei que, em vez de perguntar se
petroglifos ou outras formas de inscrio so ou no escrita verdadeira,
renderia mais perguntar como formas grficas e no grficas, seno arquiteturais e espaciais, operam em conjunto com tradies orais. Os contras158
tes radicais entre povos com ou sem escrita no so produtivos, uma vez
que obscurecem o fato de que modos orais, visuais, grficos, materiais,
arquiteturais e geogrficos trabalham juntos em sistemas integrados de
memria e enumerao.
ESCREVER NO PAPEL
Gostaria, por ora, de me concentrar brevemente nos programas de

etnoeducao e escola indgena, que cresceram nas ltimas dcadas nos
dois lados da fronteira que divide a Colmbia e o Brasil. No poderei fazer
aqui um grande apanhado; meu objetivo simplesmente explorar algumas das continuidades entre o velho e o novo, entre a escrita na pedra
e a escrita no papel. Podemos deduzir, a partir do que foi dito at agora,
que os povos do alto rio Negro revelam uma predisposio para escrever
sua prpria histria e para registrar vrios modos de conhecimento em
papel. Um extraordinrio boom de publicaes indgenas, associado aos
programas de etnoeducao e exclusivo regio do alto rio Negro, seria
um indicativo de que esse de fato o caso (ver Hugh-Jones 2010).
Apesar da diversidade nacional (Colmbia, Brasil) e lingustica
(Arawak, Tukano), os projetos de etnoeducao da regio do alto rio
Negro 15compartilham muitas caractersticas. Eles envolvem a participao de todos os membros da comunidade pais, professores, alunos,
especialistas rituais, seniores ; com eles, a escola e as questes comunitrias conectam-se por um feedback mtuo entre conhecimento obtido
em sala de aula e problemas coletivos; e a educao combinada com
programas que lidam com sade e manejo ambiental em um projeto
holista e unificado, batizado como manejo do mundo. H tambm
uma forte nfase em assegurar a continuidade do conhecimento tradicional e das lnguas locais, que se reflete no engajamento de jovens
professores-lderes em programas ativos de pesquisa tanto com especialistas da comunidade xams, cantadores, danadores, artesos ,
como com especialistas de fora dela antroplogos, educadores, eclogos, profissionais da sade etc. A nfase no conhecimento tradicional e
a interveno dos mais velhos e especialistas rituais curadores, protetores da comunidade e gerenciadores de recursos ecolgicos revelam
que tais projetos representam uma transformao dos cantos e benzimentos (mlikai / keti oka) acima discutidos. Os resultados da pesquisa
destinam-se tanto ao ensino em sala de aula como preparao de li15 Esto includos aqui o Proyecto Educativo Indgena de ACAIPI e o Proyecto Educativo Indgena Marike
de ASATRIZY na Colmbia, a Escola Indgena Kotiria Khumuno Wuu; Escola Indgena Tuyuka Utapinopona; e
a Escola Indgena Tukano Yupuri no Brasil.
159
9/10/12 3:25 PM
vros que registram a mitologia e a histria, livros escolares de ensino de

matemtica e outros assuntos, mapas do territrio e da distribuio de
recursos, calendrios cultural-ecolgicos que servem para coordenar o
ano escolar com mudanas ecolgicas, atividades de subsistncia, calendrio ritual e vrios outros ciclos. Devo me concentrar aqui apenas
nesses documentos escritos e nas continuidades entre eles e os sistemas orais-iconogrficos discutidos anteriormente.
LIVROS
Nas ltimas duas dcadas autores indgenas do alto rio Negro produziram mais de vinte livros devotados mitologia, histria e conhecimento tradicional. Alguns dos volumes tukano publicados na srie Narradores Indgenas do Rio Negro16 foram organizados visando reproduzir a
estrutura tripartite da mitologia do noroeste amaznico acima mencionada. Comeam com uma verso da narrativa de origem tukano particular ao grupo ao qual pertencem os autores, narrativa que termina com
um relato da disperso e dos sucessivos deslocamentos residenciais dos
cls constituintes do grupo em questo, relato que efetivamente uma
genealogia no sentido acima mencionado. A segunda seo dos livros
devotada a um compndio de mitos, cujas verses so bem conhecidas
em outros lugares da Amaznia. A seo final devotada a histrias orais
de escravido e guerras inter-grupais, movimentos messinicos, depredaes feitas por seringueiros e a chegada de missionrios.
Alm dessa continuidade entre a mito-histria oral e sua contrapartida editorial em termos dessa estrutura tripartite global e desse contedo generalizado, uma verso da narrativa de origem tukano publicada
num livro desana reproduz, em forma escrita, o paralelismo caracterstico
dos cantos e sistemas mnemnicos do noroeste amaznico. Ao longo de
170 pginas (pp. 73-248), o Livro dos Antigos Desana Guahari Diputiro
Por (2004) repete um texto mais ou menos idntico, verso por verso,
como parte de um relato de quatro viagens de origem ancestral repetidas. O texto como um todo, que com efeito um canto ou benzimento
transposto forma escrita, l as cachoeiras no curso do rio Negro e seus
afluentes como uma lista de casas de transformao ancestrais. Cada pargrafo reproduz uma estrutura padronizada: nome de lugar (em negrito
para ficar mais visvel), canto/benzimento; ou nome de lugar, canto/benzimento, aquisio de conhecimento ritual/objeto ritual. Isso pode ser
imediatamente observado nos excertos seguintes:
16 Para uma discusso mais extensa sobre esses textos, ver S. Hugh-Jones (2010).
160
1. (pp. 215-218):
Eles prosseguiram a viagem at Dia Waa Wi, onde encostaram. Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer: Dia Waa
Wi mas suri wereri wi mas ehari wi mas suri wereri seka
mas ehari seka mas suri wereri yuhiro mas ehari yuhiro mas
suri wereri muruyuk mas ehari muruyuk massuri wereri poga
kua mas ehari poga kua mas suri wereri waig mas ehari
waig. Os ancestrais da humanidade pegaram os seus bancos
e entraram na casa. Sentaram no seu banco, mascando ipadu
e fumando o cigarro, desmanchando um pouco a sua roupa de
invisibilidade. Enquanto eles embarcavam de novo, Kisibi e Deyubari Gm recomearam a benzer a Canoa de Transformao:
Pumri Yuksiro mas suri wereri yuksiro mas ehari yuksiro
mas gamesri metapuri doahayuma.
Eles prosseguiram a viagem at Dia Nima ta Wi, onde encostaram. Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer: Dia Nima
ta etc..
Eles prosseguiram a viagem at Dia Doe Wi Miri Pora Wi, etc.
Eles prosseguiram a viagem at Dia Gma Imikaya Wi, etc.
2. (pp. 271-272):
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia Wera
Paga Wi. Os ancestrais dos povos do rio Negro pegaram os seus
bancos, entraram na casa, sentaram, mascando ipadu e fumando o cigarro, e ficam pensando. Enquanto isso Kisibi e Deyubari
Gm comearam a benzer Dia Wera Paga Wi, kumuari wi,
bAiari wi weri wi kumuari seka bAiari seka weri sek kumuari
yuhiro bAiari yuhiro weri yuhiro kumuari koasoro bAiari koasoro
wei koasoro kumuari muruyuk byari muruyuk weri muruyuk
kuuari poga kua bAiari poga kua wei poga kua kumuari wai waig. Por meio de um benzimento, Kisibi e Deyubari Gm fizeram aparecer um beiju de tapioca para os ancestrais dos povos do
rio Negro, que j tinham tomado a planta de sabedoria bayapika
e caapi, comeram pela primeira vez. At nesta casa, eles viviam
somente de fumo e p de ipadu. Foi nesta casa que eles comeram
beiju de tapioca pela primeira vez. Eram como iniciantes.
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia
Mome Wi Bayiriko Wi onde encostaram. Os ancestrais dos
povos do rio Negro pegaram os seus bancos, entraram na casa,
sentaram, mascando ipadu e fumando o cigarro, e ficam pensando. Enquanto isso Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer
para transformar a casa em casa de mel: Dia Mome Wi Bayiriko
161
9/10/12 3:25 PM
Wi mome seka yuhiro mome koasaroparu mome muruyuk

mome poga kua mome waig.
De tanto cantar e tocar as flautas sagradas os ancestrais dos
povos do rio Negro no tinham mais fora. Por meio de um benzimento, Kisibi e Deyubari Gm fortaleceram o corao deles
com mel. Benzeram tambm com mel as tangas de dana para
matar os micrbios e aliviar a coceira de entrecasca de planta
tururi e para eles no pegarem a doena chamada em desana
wasuru (coceira) quando eles fossem us-los. Ensinaram-lhes
tambm esses dois benzimentos.
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia Umu
Wi onde encostaram. Os ancestrais dos povos do rio Negro
pegaram os seus bancos, entraram na casa, sentaram, mascando ipadu e fumando o cigarro, e ficam pensando. Enquanto isso
Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer Dia Umu Wi wi,
bAiari wi weri wi kumuari seka bAiari seka weri seka kumuari
yuhiro bAiari yuhiro weri yuhiro kumuari koasoro bAiari koasoro
weri koasoro kumuari muruyuk byari muruyuk weri muruyuk
kuuari poga kua bAiari poga kua wei poga kua kumuari wai waig. Nesta casa, eles enfeitaram com o cocar umu pisi feito com o
rabo de japu. Kisibi e Deyubari Gm ensinaram-lhes o benzimento umu pigri bayari para tirar o piti das penas do rabo de
japu. Ensinaram tambm o benzimento umu bayari para impedir
o japu de fugir da casa quando ele cresce.
Nessa transposio muito literal e propriamente indgena de um

canto oral para um texto escrito, as convenes da transmisso e da memria oral ganham clara precedncia sobre aquelas normalmente associadas com a linguagem impressa e editorial.
Cada um dos seis livros da srie Narradores Indgenas do Rio Negro,
relativos aos grupos tukano, publicado em nome de dois autores individuais, um xam snior (~kubu), como informante, e um jovem professor-lder, que atua como uma espcie de copista do primeiro. Cada um desses livros inclui tambm um prefcio, que fornece uma breve informao
biogrfica sobre ambos os autores. Os ttulos dos livros e outras caractersticas deixam claro, no entanto, que eles devem ser compreendidos
mais como uma autobiografia coletiva, as histrias de origem do cl em
nome do qual o livro foi publicado.
A mito-histria do alto rio Negro uma histria poltica em um duplo sentido. Por um lado, fazendo referncia a estrangeiros, as narrativas
de todos os grupos da regio refletem uma longa histria de resistncia
dominao externa e servem para legitimar reivindicaes indgenas
162
FOIRN / ISA.
PARA PRODUO:
MELHORAR LUZ / CLAREAR CINZA=BRANCO
Fig. 4 - Cestaria utilizada no ensino de matemtica. [Fonte: Escola Indgena Tuyuka

Utapinopona (2004) Keore. Utapinopona saia hoa bauaneriputi. So Gabriel
da Cachoeira]
pelo territrio. Por outro lado, histrias particulares servem tambm para
legitimar reivindicaes pelo territrio, bem como o status de um grupo particular em face aos demais. Isso significa que, quando um grupo
publica a sua histria, isso acaba por provocar o outro a fazer o mesmo.
Um exemplo seriam os quatro livros da srie Narradores Indgenas do Rio
Negro publicados em nome de diferentes cls desana. Essa corrida de publicaes comeou, em parte, como resposta ao Desana (1968) de Reichel-Dolmatoff. Na colaborao entre Antonio Guzman e Reichel estava
implcita uma reivindicao pela autoridade do conhecimento por parte
163
9/10/12 3:25 PM
STEPHEN HUGHJONES, 1998
Fig. 5 - Rufino Marn, yoab (cantor/danarino) barasana utilizando um mapa na

areia das corredeiras ao longo do rio para explicar a estrutura dos cantos rituais
de um indivduo pertencente a um cl desana especfico; os sucessivos

volumes desana da srie Narradores Indgenas do Rio Negro podem ser
compreendidos, assim, como uma sequncia de contra-reinvindicaes.
Com referncia aos livros escolares, e em relao s conexes entre
cestos, cantos e numerao acima discutidas, eu simplesmente atentaria
ao uso difundido da cestaria e de sua confeco no ensino de matemtica nas escolas indgenas. Este ponto est vivamente ilustrado em Keore:
Utapinopona saia hoa bauaneriputi, livro usado na Escola Indgena Utapinopona Tuyuka no Uaups brasileiro (ver figura 4).
MAPAS
Depois do que foi dito acima, no deve surpreender o fato de os

povos do alto rio Negro possurem habilidades cartogrficas notveis.
Uma manifestao disso a produo espontnea de mapas e diagramas
na areia, e agora em papel, no contexto de explicao e ensino. Registrei
mapas de constelaes (Hugh-Jones, 1982) e vi um especialista em cantos
barasana (~yoab) usando um mapa de areia para explicar a relao dos
164
cantos com sequncias de cachoeiras (figura 5); as ilustraes nas capas

do livro de Correa (1996) e dos volumes 33 e 126-128 da revista LHomme
(1993) fornecem dois exemplos mais antigos de publicao de mapas
indgenas produzidos na interao com a investigao antropolgica.
Como cartografia social, mapas assumem um papel central nas iniciativas participativas que conduziram aos programas atuais de etnoeducao, e continuam a assumir um papel muito proeminente nas atividades
atuais desses programas. Veja-se a maneira como os grupos indgenas,
aliados a ONGs, apropriam-se de imagens de satlite e da tecnologia digital para produzir mapas de territrios, de distribuio de recursos, de
locais sagrados e de migraes ancestrais. Muitos desses mapas representam transformaes dos sistemas mnemnicos acima discutidos, pois
modos orais e grficos ainda operam de forma combinada, de modo que,
para um observador indgena, esses mapas aparentemente novos podem ser lidos no apenas como representaes do espao e do territrio,
mas tambm como sequncias de cantos e benzimentos.
Ao relacionar histrias indgenas e representao espacial por meio
de uma tecnologia emprestada e de um modo prontamente compreendido pelas pessoas de fora, esses mapas e os programas de autodemarcao com os quais esto associados assumem um papel-chave no reforo
de reivindicaes territoriais. Os mapas tambm tm uma agenda explicitamente poltica. Usando a mesma tecnologia e formato, uma nova cartografia indgena responde, em seus prprios termos, cartografia oficial
produzida por agncias estatais no Brasil e na Colmbia. Mapas oficiais
brasileiros e colombianos dividem o territrio contnuo, que os povos do
alto rio Negro consideram ser o centro do mundo, em duas partes desconectadas, cada qual situada bem nas bordas do Estado-nao, uma zona
fronteiria remota e marginal. Em contraste, os mapas indgenas situam a
sociedade e o territrio indgena no palco central.17
CALENDRIOS
Desenvolvido em ambos os lados da fronteira Brasil-Colmbia, o

currculo dos programas de educao costuma centrar-se na elaborao
de calendrios ecolgico-culturais. Esses calendrios, frequentemente
apresentados de modo sumrio em um pedao circular de papel18, condensam e integram a informao relativa ao que pessoas de fora identificariam como campos discretos astronomia, ecologia, subsistncia e
produo, sade e dieta, vida social, religio e o ano escolar. Este esque17 Ver tambm Arvelo-Jimenez (2000), Medina (2003) e Vidal (2003).
18 Ver, por exemplo, Cabalzar (org., 2010: 21, 27).
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ma educacional unificado e explicitamente intencional reflete a qualidade holstica do pensamento e da experincia indgena, e est baseado na
informao que oralmente codificada nos cantos e benzimentos acima
discutidos. Na sua forma mais elaborada, esse conhecimento costuma ser
de acesso exclusivo a poucos velhos e especialistas rituais. Trabalhando
junto com esses indivduos, jovens professores-lderes letrados anotam
esse conhecimento em cadernos e o apresentam em calendrios que
combinam texto e imagem.
Um modelo para esses calendrios vem dos diagramas circulares,
que relacionam os ciclos ecolgicos sazonais aos produtivos, tornados
familiares aos povos do alto rio Negro graas pesquisa de campo e s
publicaes dos antroplogos. Mas se livros, mapas e calendrios fazem
todos uso de tecnologias e formatos que so tomados de emprstimo do
mundo exterior, isso no faz dessas formas aparentemente novas inautnticas. Como j sugeri, todas elas constroem-se sobre e estendem formas grficas e verbais e modos de pensamento preexistentes. Isso torna-se muito claro com relao s vrias metforas faladas de linhas, crculos
e segmentos que os povos do alto rio Negro empregam para se referirem
ao tempo. Essas mesmas linhas, crculos e segmentos reaparecem em forma visvel e material no mundo domstico e familiar, no qual pores de
beiju so obtidas a partir de tubrculos de mandioca. O tipiti e o balaio
sugerem aqui linhas e crculos, ao passo que os padres tranados dividem balaios em segmentos, assim como cada beiju dividido em quatro
segmentos ntidos e guardados num balaio. Os calendrios cultural-ecolgicos do alto rio Negro baseiam-se tambm nessas fontes indgenas.
portanto especialmente apropriado que cestos redondos sejam por vezes usados como estrutura de suporte desses calendrios.
Nesse contexto, interessante notar, ademais, o contraste entre
dois seminrios recentes em etnoeducao que aproximaram os povos
rionegrinos do Brasil e da Colmbia. O primeiro seminrio, cujo tema
era O Manejo do Mundo19, dedicou-se bastante aos calendrios cultural-ecolgicos e s metforas circulares. O seminrio seguinte20, como que
para recobrar o equilbrio, foi devotado ao registro e mapeamento das
rotas de origem sob o tema Narrativas de origem, rotas de transformao
(ISA, FOIRN, 2010). Essas rotas de origem so o tema dos cantos acima
discutidos. Mais uma vez, as continuidades entre a escrita na pedra e
suas transformaes mais recentes, como a escrita no papel, tornam-se
evidentes.
CONCLUSO
Neste captulo, tentei mostrar que, no alto rio Negro, as tradies

orais de mito e histria podem ser consideradas tambm como tradies
escritas no sentido de que elas so inerentemente iconogrficas. Ao mesmo tempo, tentei evidenciar continuidades entre uma tradio mais antiga de escrita na pedra e suas transformaes mais recentes, a escrita no
papel. Devo concluir com mais duas transformaes recentes entre o oral
e o escrito, entre pedra e papel ou entre imaterial e material. Em 2007, no
Uaups brasileiro, as cachoeiras, as pedras, os petroglifos e as tradies
verbais associadas Cachoeira de Iauaret foram declaradas Patrimnio
Imaterial do Brasil pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional do Brasil (ver Iphan, 2007). Em 2011, o Hee Yaia Kti Oka (conocimento
de los Tigres de Yurupari para el manejo del mundo) dos habitantes da
regio do Pir-Paran do Vaups colombiano foi pela primeira vez includo na Lista Representativa de Patrimnio Cultural Imaterial da Colmbia
e, ento, reconhecido como Patrimnio Cultural Imaterial da Humanidade pela Unesco. As sofisticadas tradies orais do alto rio Negro foram
agora inscritas na legislao nacional e internacional, outro marco histrico importante para esses povos extraordinrios que ali habitam.
Traduo: Renato Sztutman
19 FOIRN/ISA, So Gabriel da Cachoeira, 11-15 de abril de 2010. Ver Cabalzar (org., 2011).
20 FOIRN/ISA, So Gabriel da Cachoeira, 24 de novembro de 2010, do qual reulta o presente volume.
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LUGARES SAGRADOS Y CAMINOS

DE CURACIN
APUNTES PARA EL ESTUDIO COMPARATIVO DEL CONOCIMIENTO
GEOGRFICO DE LOS TUKANO ORIENTAL
Luis Cayn, UnB
El complejo socio-cultural del noroeste amaznico es, tal vez, el mejor conocido en la literatura etnogrfica de las Tierras Bajas suramericanas,
no slo por el largo proceso de ocupacin colonial de la regin, iniciado a
comienzos del siglo XVIII, sino tambin por la cantidad de monografas escritas sobre estas sociedades a partir de la mitad del siglo XX. Los pueblos
indgenas que habitan esta vasta regin pertenecen a las familias lingsticas Arawak1, Tukano Oriental2, Mak-Puinave3 y Carib4. Ocupan la regin
fronteriza entre Colombia, Brasil y Venezuela, distribuyndose entre las
selvas localizadas entre la margen izquierda, subiendo desde la desembocadura, del ro Negro y la margen derecha, subiendo, del ro Caquet-Japur. Estos grupos estn articulados entre s, quizs con excepcin de los
Nukak-mak, por redes de intercambio matrimonial, de objetos rituales y
de cultura material. Tambin comparten algunas caractersticas de organizacin social5 (unidades exogmicas patrilineales y segmentares ordenadas jerrquicamente, patrones de residencia patri/virilocales, terminologa de parentesco tipo dravidiana, las malocas como forma prototpica
de asentamientos, etc.), as como un ciclo ritual basado en la utilizacin de
flautas y trompetas sagradas durante la iniciacin masculina, segmentos
de narrativas mticas y algunos fundamentos cosmolgicos que estructuran y definen el uso del espacio comn que comparten.
En ese gran espacio todo parece estar ordenado, ya que los diferentes pueblos afirman poseer territorios propios, en especial ros y
caos, en los que sus clanes deben ocupar espacios especficos segn
1 Tariano, Baniwa, Wakuenai, Curripaco, Kabiyar, Yukuna y Matap.
2 Tukano, Wanano, Pir-tapuyo, Arapasso, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasana, Yiba mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yuruti, Yauna, Mirit-tapuyo.
3 Juhup, Hupdu, Kakua o Bara, Dow o Kama, Nadb, Nukak (Mahecha et al 2000).
4 Carijona.
5 Ver Koch-Grnberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Correa (1996),
Wright (2005).
168
el orden de nacimiento mtico y el prestigio de sus especializaciones

sociales. Aunque cada pueblo tenga derechos de posesin sobre un territorio, no existen ideas de fronteras inquebrantables y rgidas, ni de uso
exclusivo de los recursos. Adems, la realidad sociolgica muestra un
carcter segmentar de las unidades sociales, donde con frecuencia stas no ocupan los territorios que deberan; por ejemplo, es muy raro,
para no decir que imposible, encontrar la totalidad de un pueblo que
viva en su territorio ancestral ya que sus segmentos se encuentran dispersos por diferentes partes, cohabitando con sus afines en territorios
ajenos y haciendo uso de los recursos de los mismos. Aun as, estos pueblos son conscientes del hecho que cada territorio propio se inserta en
un contexto mayor, el cual constituye un macro-espacio delimitado por
accidentes geogrficos, en especial grandes raudales, en diferentes ros
y cuencas hidrogrficas. Entonces, muchos lugares del macro-espacio
pertenecen simultneamente a varios grupos, sealando los vnculos
histricos y culturales de estas sociedades.
Estos hechos generan muchas preguntas con relacin a las maneras de ocupacin del espacio y, principalmente, sobre las formas de construccin del mismo puesto que parece existir una lgica regional para
resolver la contradiccin entre la distribucin real de las unidades sociales y la idea de un espacio ordenado segn la propiedad patrilineal del
territorio que define su ocupacin ideal. Esta lgica tiene como cimiento
la lectura chamnica del espacio. Segn sta, el macro-espacio se piensa
como una maloca que abarca el universo, conteniendo a otras malocas
pequeas que son los territorios especficos de cada pueblo y las casas de
los diferentes seres no humanos. La maloca cosmos no slo es una red de
lugares donde viven todos los seres que habitan el universo, sino tambin
un tejido complejo de formas de vida constituidas por objetos y sustancias contenidas en algunos lugares especficos del macro-espacio, y que
slo pueden ser manipuladas por los chamanes. De esta manera, para hablar de la construccin del espacio en esta regin es necesario centrarse
en la relacin entre el chamanismo, el espacio, la nocin de persona y las
concepciones de vitalidad.
Al revisar los trabajos escritos sobre los tukano y arawak de la regin, anteriores a 1992, se perciben dos posturas con relacin a la nocin
de territorialidad, uno de los aspectos ms importantes asociados al espacio. Por una parte, Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Jacopin (1972)
y Reichel-Dolmatoff (1986 [1968]) afirman que no existe una nocin de
territorio tribal pues el uso de la tierra tiene relacin con la explotacin y
el aprovechamiento de los recursos adyacentes a cada unidad domstica.
De otro lado, para rhem (1981), Chernela (1993), C. Hugh-Jones (1979) y
S. Hugh-Jones (1979) el dominio territorial es un aspecto funcional de la
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filiacin, el cual permite el trabajo del sistema social y la ocupacin efectiva del espacio. Slo en los trabajos de van der Hammen (1992), Correa
(1996), rhem (1998) y Cayn (2002) el territorio se concibe como una
construccin cultural que involucra elementos mitolgicos, de organizacin social, uso de la tierra y chamanismo. Aunque se hayan dado pasos
importantes para entender estos pueblos, los anlisis an estn lejos de
las propias concepciones indgenas.
Para los pueblos tukano y arawak del noroeste amaznico, el espacio fue creado a partir de los viajes de varios hroes y ancestros que
recorrieron diferentes caminos durante diferentes ciclos mitolgicos para
configurar la geografa actual del mundo. De acuerdo con las narrativas
de la regin, en especial de los tukano, los ancestros de los humanos
viajaron desde el oriente, en el comienzo de esta tierra, remontando el
mundo subacutico dentro de las anacondas ancestrales6 o anacondascanoa, hasta llegar al centro del mundo para emerger en esta tierra. En
ese lugar, generalmente un raudal, los diferentes pueblos adquirieron sus
lenguas propias y se dispersaron hacia los territorios que les asignaron
de acuerdo con la parte del cuerpo de la anaconda ancestral de la que
surgieron, y que corresponde al orden de nacimiento de los clanes y de
las especialidades sociales que se les atribuyeron. Varios antroplogos
(Goldman 1968 [1963], Reichel-Dolmatoff 1986 [1968], Bidou 1972, 1976,
C. Hugh-Jones 1979, S. Hugh-Jones 1976, 1979, rhem 1981, Jackson
1983, Chernela 1993, Correa 1996) han interpretado este viaje como la
transformacin de un estado proto-humano a un estado humano, el cual
es repetido simblicamente durante el nacimiento de las personas y en
los rituales de iniciacin. Por esta razn, segn estos especialistas, las nociones de espacio para los tukano surgen de las asociaciones simblicas
entre el universo, el cuerpo de la anaconda ancestral, el cuerpo humano y
el territorio, teniendo como eje la ideologa de la filiacin patrilineal.
Estos pueblos afirman que el universo est constituido por malocas
invisibles que estn conectadas entre s por caminos que slo conocen
los chamanes. Las malocas estn en la tierra, el subsuelo, el ro y en los
diferentes niveles csmicos, y son consideradas como lugares sagrados
habitados por diferentes seres y espritus; dichos lugares son concebidos
como los cimientos del universo. Entonces, el cosmos est configurado a
partir de una geografa chamnica (van der Hammen 1992, Cayn 2002,
2010) que fue construida durante los viajes de los hroes primordiales
y de los ancestros. En una primera acepcin de ste trmino, Reichel6 No todos los tukano concuerdan con que el viaje fue hecho por las anacondas ancestrales, ya que al
menos para los Makuna, Tatuyo y Siriano quienes hicieron el viaje fueron los demiurgos. Sin embargo, para
estos pueblos, la humanidad tambin emergi en ciertos lugares especiales.
170
Dolmatoff (1981) distingue entre un territorio tribal delimitado por la

tradicin local y por las necesidades econmicas y un territorio tribal
ms abstracto que, en trminos chamnicos, constituye la nica y verdadera base para el manejo intelectual de la divisin geogrfica, sus detalles topogrficos y su realidad ecolgica. Este ltimo tipo de territorio
se entiende como una geografa chamnica, la cual se define como un
sistema de adaptaciones ecolgicas muy propias que no coinciden con el
territorio tribal en su sentido ms general, utilizando conceptos y metforas que hacen referencia a las fronteras entre diferentes grupos sociales
y a algunos aspectos de la ecologa local, como el comportamiento de
los peces o a los mecanismos de dispersin de polen de ciertas palmeras. Sin embargo, la geografa chamnica a la que me refiero no corresponde a la definicin de Reichel-Dolmatoff, pues no la entiendo como un
sistema de adaptacin ecolgica ni pretendo buscar correspondencias
entre el conocimiento indgena y el conocimiento biolgico occidental
que lo reducen a una simple metfora o elaboracin simblica. Al contrario, entiendo la geografa chamnica como un aspecto fundamental
que estructura la realidad, vincula metonmicamente a las personas con
el espacio en el que viven, que les da un lugar en el cosmos y las relaciona con otros seres, humanos y no humanos, que pueblan el universo.
Se trata primero de entender los sitios sagrados como los componentes
del cosmos y de las personas, as como los lugares donde est depositado el conocimiento local (rhem 1998), sea histrico o metafsico, antes
que como santuarios de proteccin ecolgica. Esta mirada, aunque no
rechace las interpretaciones anteriores sobre el espacio entre los tukano,
complementa y expande las visiones sobre la construccin nativa del espacio, intentando estar ms de acuerdo con la manera como los tukano
entienden su mundo.
A pesar de que desde las primeras publicaciones conocidas, los relatos mticos presentados en las monografas de los grupos tukano orientales7 estn llenos de referencias a los lugares, y ni qu decir de las compilaciones de mitologa hechas por los propios indgenas8, la importancia
de los lugares siempre estuvo relegada y aunque la informacin siempre
estuvo all desde el comienzo, nadie sigui ese camino con excepcin
7 Ver Koch-Grnberg 1995 [1909]; Fulop 1954; Goldman 1968 [1963], 2004; Reichel-Dolmatoff 1986 [1968],
1978, 1996; Torres 1969; Langdon 1975; Bidou 1976; Trupp 1977; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979;
von Hildebrand 1980; rhem 1981, 1998; rhem et. al. 2004; Jacopin 1981; Dufour 1981; Buchillet 1983;
Jackson 1983; Palma 1984; van der Hammen 1992; Chernela 1993; Hill 1993; Journet 1995; Correa 1996;
Oliveira 1995; Ribeiro 1995; Reichel 1997; Wright 1998, 2005; Fontaine 2001; Cayn 2002; Mahecha 2004;
Franky 2004; Lasmar 2005; Andrello 2006; Cabalzar 2008; Maia 2009
8 Ver Panln Kumu y Kenhri 1980; Fernandes y Fernandes 1996; Matap y Matap 1997; Cornelio et al 1999;
Barbosa y Garcia 2000; Tariano 2002; Azevedo y Azevedo 2003; Galvo y Galvo 2004; Maia y Maia 2004;
Gentil 2005; Tenrio, Ramos y Cabalzar 2005; Fernandes y Fernandes 2006
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de los trabajos de rhem (1998) sobre el conocimiento contenido en

los lugares, los de Hill (2002), Wright (2002), Vidal (2002) y Zucchi (2002),
quienes enfatizan en los lugares como una forma de leer la historia de las
segmentaciones de varios subgrupos arawak, y de mi primer intento por
relacionar los lugares con la construccin de las personas por medio del
chamanismo (Cayn 2008). A partir de esa interpretacin inicial, comenc
a pensar que haba todo un sistema de conocimiento codificado en los
lugares, y s que si expandimos los estudios comparativos sobre los lugares en el noroeste amaznico vamos a entender algunas cuestiones muy
profundas sobre la forma como los indgenas de esta regin construyen y
transmiten sus conocimientos.
Este vaco etnogrfico puede haber sido el resultado de las preocupaciones que los etngrafos tuvieron en otras pocas, pues a pesar de los
diferentes intereses tericos y nfasis temticos diversos (organizacin
social, chamanismo, ritual, simbolismo de gnero, y actividades cotidianas, etc.), la principal preocupacin fue la de entender la estructura social
de los tukano. Slo recientemente, y en gran medida en el contexto de los
procesos de reivindicacin territorial frente a los estados nacionales, en
los cuales los indgenas han tomado voz activa para hablar de lo que les
parece ms importante, el centro de la discusin acadmica viene desplazndose de la estructura social hacia la cosmologa (S. Hugh-Jones 1995,
rhem 2000), los procesos histricos regionales y las acciones polticas
de las organizaciones indgenas locales. En ese contexto, las ideas nativas sobre el territorio y su uso, formas de tenencia y control atraviesan e
integran estas temticas, ocupando hoy un lugar preponderante en los
discursos de los lderes indgenas y en los anlisis antropolgicos. Por lo
tanto, nociones locales como manejo del mundo, curacin del mundo
o lugares sagrados, que implican al mismo tiempo formas culturales de
construccin del espacio y de los eventos mticos e histricos, son el centro de las reivindicaciones polticas de los indgenas de la regin.
Estas reivindicaciones, en general, se sustentan en mapas del territorio, hechos por ellos mismos con la ayuda de los asesores de las ongs
que trabajan en la regin, y por discursos que resaltan que la vida en el
mundo depende del trabajo chamnico de los indgenas. En los ltimos
15 aos, el trabajo conjunto entre indgenas y asesores ha producido
una gran cantidad de mapas, con millares de nombres de lugares sagrados, que demuestran un conocimiento minucioso de una vasta rea del
noroeste amaznico, y que constituyen un acervo precioso, que en trminos del trabajo etnolgico, puede ayudarnos a entender elementos
muy complejos del pensamiento indgena de esta regin. Como ese es
un trabajo monumental a ser realizado por varias manos, el objetivo de
este texto es localizar un punto de partida en el sistema de conocimiento
172
local, pues considero que la relacin del espacio con la historia y la organizacin social es ms clara en la literatura regional. Para ello, focalizar
en los grupos del Pir-Paran y Apaporis para contribuir al inicio de esta
tarea y consecuentemente mostrar una versin que debe ser contrastada
y comparada con otras presentes en la regin. Para alcanzar este objetivo
quiero apuntar algunas cuestiones relativas al conocimiento geogrfico
y al uso chamnico que de l hacen los tukano orientales, a partir de mi
material etnogrfico de los Makuna o Ide mas (Gente de Agua), con el
deseo ferviente de que, con el paso de los aos, ste sea enriquecido por
las visiones de otros grupos y los anlisis de otros antroplogos.
LA MALOCACOSMOS
Para los Makuna, la realidad est construida por tres estados o dimensiones de existencia que son simultneos: el estado primordial a partir del cual se origin todo lo que existe; la dimensin invisible donde
los seres tienen diferentes formas y manifestaciones; y el estado fsico o
material, la dimensin visible que percibimos. El estado primordial est
compuesto, a falta de una mejor palabra, de Pensamiento (ketioka) puro,
dnde la totalidad manifiesta su unicidad. En los tiempos de surgimiento
del universo, el Pensamiento se manifest en varios seres primigenios, en
especial el yurupar primordial, cuya muerte y transformacin en las palmeras que originaron las flautas sagradas inici los procesos de creacin
y diferenciacin de los distintos tipos de seres actuales y de la topografa
del mundo. Esos procesos de creacin y diferenciacin originaron el hecho de la presencia simultnea de todo ser y lugar en las dimensiones
invisible y visible de la realidad. En esa dimensin invisible es en la que los
no humanos usan y visten sus ornamentos rituales o cargan sus armas de
guerra y viven en malocas, siendo esas malocas cerros, raudales, lagunas
o cualquier otro tipo de lugar, mientras los humanos deben tratar de pasar desapercibidos para no sufrir enfermedades o ataques.
Los demiurgos Ayawa iniciaron la creacin del mundo construyendo los ejes horizontal y vertical del cosmos. En el eje vertical hicieron los
diferentes niveles csmicos y en el horizontal construyeron el nivel csmico denominado sit (tierra) donde crearon el eje acutico primordial
heg riaka (ro de leche), siguiendo la direccin este-oeste, estableciendo los lmites de la tierra. El ro de leche nace en Ide sohe (puerta de las
aguas), en el lmite oriental del cosmos, y es el lugar donde el universo
manifiesta su unicidad. Se dice que de esta puerta fluyen todos los ros
de la selva, ya que los indgenas ubican el origen de un ro en su desembocadura, y afirman que en las cabeceras el agua desciende al interior de
la tierra, al contrario de nuestras concepciones. Las aguas corren desde el
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oriente hacia la puerta de occidente donde se comunican con el ro del

inframundo (wam riaka), ro que fluye hasta encontrarse con la puerta
de las aguas. Este flujo cclico est relacionado con el movimiento del sol,
el cual sale todas las maanas por el oriente, en la puerta del agua, recorriendo el eje acutico por encima, durante el da, para ocultarse por
la puerta de occidente, momento en el que desciende al ro del mundo
subterrneo para viajar durante la noche y regresar, al da siguiente, a la
puerta de las aguas.
Hay una visin general donde la puerta de las aguas nace en el mar
y, en ese sentido, puede entenderse que el eje acutico del mundo sea
el Amazonas y que Ide sohe es su desembocadura (C. Hugh-Jones 1979);
desde esa ptica, la Maloca-Cosmos sera toda la selva amaznica. Pero
como la fractalidad es una de las caractersticas de la teora makuna del
mundo, esa estructura mayor se replica en una escala menor en el ro Apaporis (Hasa o Bheya) y en los dems ros, muchos de ellos creados a partir
de rboles que los Ayawa derribaron en los tiempos mticos. El Apaporis
tambin es el eje acutico primordial, y como tal, la puerta de las aguas
se localiza entonces en el raudal Yuisi (La Libertad), lugar de nacimiento
del cosmos, y la puerta de occidente en el raudal Hasa hdiro (Jirijirimo),
en otras palabras, la porcin del ro entre estos dos raudales constituye el
eje acutico del mundo para los Makuna. Adems, esta conexin entre lugares opera como principio cosmolgico conceptual, pues creo que algo
semejante se replica en el ro Vaups con los raudales de Ipanor y Yurupar. Si vemos el eje acutico como ordenador conceptual en una escala
menor y en relacin al territorio tradicional makuna, cao Toaka ocupa
dicha posicin, su desembocadura es la puerta de las aguas (en realidad,
toda desembocadura de un ro se piensa como puerta del agua), y toda
su periferia es el cerco de la maloca. En verdad, los Makuna y sus vecinos
tienen una forma comn de concebir el universo espacialmente, pero ella
es diferenciada dependiendo del punto de vista del grupo que habla; la
idea es que la escala mayor contiene a una menor, y sta a otra, y sta a
otra, y otra, como un juego de cajas chinas o de muecas rusas. Por eso,
todos los grupos tienen su propio centro del universo. Esto quiere decir
que a pesar de la existencia de una lgica conceptual comn, cada grupo
posee sus propias particularidades espaciales con relacin a su posicin
en el cosmos.
Considero que esta concepcin del universo establece un modelo
que, en trminos conceptuales, es aplicable a cualquier asentamiento o
territorio tnico, al menos, en el Pir-Paran y el Apaporis, y en ese sentido
no necesita corresponderse fsicamente con las coordenadas geogrficas.
De tal manera, de aqu en adelante cuando hablo de universo o mundo
hago referencia al macro-territorio ligado con la cuenca del Apaporis y
174
sus afluentes, y al hablar de territorio hago relacin al espacio propio de

cada grupo. Dicho modelo conceptual se hace tangible para las personas
en la estructura de la maloca que es una rplica a pequea escala del
cosmos, pues sta posee dos puertas: una masculina asociada al oriente
y a la puerta del agua, y otra femenina asociada al occidente y al lugar
donde se oculta el sol; la distancia entre las dos puertas es el ro de leche,
y el espacio central encerrado por cuatro postes, que es la parte sagrada
de la casa, delimita el centro del mundo, que no es otro que el territorio
proprio del grupo. Si superponemos las escalas, podemos decir que la
Maloca-Cosmos se apoya en los Postes-Cerros que sostienen el Techo-Cielo. Desde la perspectiva Ide mas, el espacio central de la Maloca-Cosmos corresponde a su territorio en cao Toaka, que es el espacio sagrado
y ritual de la Maloca-Cosmos, y el espacio perifrico al territorio de otros
parientes y cuados9.
La mayor parte de la creacin hecha por los Ayawa se concentr
en el nivel csmico sita (tierra), donde crearon gran nmero de lugares.
Todos los lugares que sustentan el universo fueron creados por los Ayawa
por medio de las flautas de yurupar. Al igual que los otros sitios originados por los demiurgos, este proceso creativo siempre implicaba la celebracin de un ritual de yurupar in situ y beban ayahuasca para dejar un
poder especial y una historia asociada al lugar, regresando luego a Yuisi
para conectar el nuevo poder con el sitio de origen del mundo. De esa
forma, el lugar adquira el poder de generar vitalidad. Luego salan desde
all para crear otro lugar, hacer el ritual y asignar un nuevo poder. As, cada
sitio creado por ellos se comunicaba con la casa de nacimiento del mundo, tejiendo las interconexiones de Pensamiento entre todos los lugares
sagrados. Por eso, Yuisi es el lugar ms importante del cosmos y se considera como la fuente de donde emana la vida, la casa de nacimiento del
yurupar, las personas y todos los seres, la base de ketioka, la cepa, el lugar
ms importante de todos. En muchos lugares, el efecto de la ayahuasca
haca vomitar a los Ayawa y el sitio quedaba impregnado de ayahuasca.
Despus volvan al lugar, pescaban y coman un pez sin curar; de esa manera, se enfermaban y tenan visiones para conocer los poderes que haban creado. As, tambin crearon la forma de curar cada lugar, los peces
que en l habitan y las enfermedades que produce. Entonces, durante el
viaje de creacin, los Ayawa crearon el lenguaje de curacin (ketioka) que,
entre otras cosas, es un extenso compendio de conocimiento geogrfico
9 As, pensando en tres crculos concntricos relacionados con la estructura fsica de la casa, los postes principales sealan el centro del mundo donde viven los Makuna y sus cuados, siendo ellos gdrek ~gana
(los del centro); el crculo de postes secundarios corresponde a los grupos de otros territorios ms alejados
y que son ssrori ~gana (los de la periferia), y el cerco que contorna los lmites de la casa se atribuye a los
extranjeros, los blancos (gawa), que viven en los confines del mundo.
175
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y ecolgico. Partiendo de Yuisi y siguiendo la misma lgica de construccin del universo, los Ayawa crearon, uno a uno, el territorio o maloca de
cada grupo despus de haber concluido la creacin de la estructura ms
amplia del mundo.
En el nivel ms general, sita est compuesto por hoa (selva, monte)
donde viven humanos, animales, rboles y algunos espritus, y por riaka
(ro) donde quedan wai mas wiri (malocas de la gente pez); estas malocas se encuentran en el mundo subacutico slo accesible a los chamanes. En este nivel csmico, los ejes horizontal y vertical parecen reflejarse:
el eje horizontal est determinado por los trayectos de los ros, donde se
diferencian hido (desembocadura) y hode (cabecera), los cuales replican
conceptualmente el eje acutico primordial, mientras que el eje vertical
toma a los rboles como modelo conceptual, y diferencia hdo (cepa) y
gaha (punta). Entonces, la desembocadura de un ro es equivalente a la
cepa de un rbol, as como las cabeceras son a la punta. Las interacciones
entre humanos y no humanos en la prctica, al igual que la mayor parte
del trabajo chamanstico, se dan principalmente en este nivel csmico.
Tanto en el plano horizontal como en el vertical, el espacio est constituido por gran cantidad de malocas y por puntos donde hay objetos chamnicos, y todos ellos se consideran lugares sagrados.
Muchos de los sitios sagrados son malocas invisibles que estn
bajo la autoridad de un espritu dueo. Algunos se consideran como
casas de peces y animales, aunque a nuestros ojos slo veamos rboles
o agua, pues estas cosas slo son perceptibles en ketioka. La existencia
de sitios sagrados tiene fuertes implicaciones en las prcticas de caza,
pesca y recoleccin ya que en stos est prohibida la extraccin de recursos; en muchos de ellos slo es posible hacerlo espordicamente y
con una negociacin chamnica, de lo contrario los infractores o sus
familias pueden sufrir enfermedades enviadas como castigo por el espritu dueo de dicho lugar. La explicacin de ello est en el hecho que las
relaciones entre humanos y no humanos tienen un carcter social, pues
se interacta entre personas que viven en malocas: plantas, animales y
peces son considerados, en Pensamiento, como gente con cualidades
humanas, quienes se visten con wawe, una ropa o camisa, que les da
su apariencia visible, y que pueden cambiar para transformarse indistintamente en varios seres. Dichas relaciones sociales estn reguladas
por un principio de reciprocidad simtrica semejante al que orienta las
relaciones de intercambio matrimonial con los afines: por ejemplo, si se
caza en lugares que son malocas de los animales sin haber hecho una
negociacin chamnica, es igual a entrar en una maloca de otro grupo y
matar a un individuo o robar una mujer. Esta agresin provoca la reaccin
de los dueos de la maloca, quienes deben vengarse matando o roban176
do a una persona para compensar el dao, si un chamn no logra hacer

una curacin para apaciguarlos.
La interaccin prctica y chamnica entre humanos y no humanos
depende de la caracterizacin de cada parte de la selva. Los lugares transformados por la actividad humana, previa una negociacin chamnica
con los espritus dueos de los rboles, dejan de ser hoa (monte) para
convertirse en mas ye (lo de la gente), es decir, la maloca, los cultivos y
los rastrojos (capoeiras); stos vuelven a ser hoa cuando el bosque se ha
regenerado por completo. En un nivel ms amplio, en la selva y los ros se
alternan sitios sagrados y no sagrados, o sea, lugares en los que se puede
o no tomar recursos; eso define el comportamiento de una persona con
respecto a cada lugar: cada individuo sabe dnde puede o no cazar y pescar para su sustento diario.
Voy a conservar la expresin lugares sagrados por el significado
poltico que le dan los indgenas, pero voy a esclarecer su significado. La
palabra sagrado es una traduccin inexacta y no da luces sobre lo que
los Makuna quieren decir; en realidad, ellos oponen conceptualmente dos
categoras que forman un continuum: sahari (dulce, calmado, bueno)
y hnirise (fuerte, bravo, que causa dolor), lo cual dictamina qu cosa
se puede o no comer y usar de acuerdo con su composicin particular.
En ese sentido, todos los seres (y lugares) pueden estar ms cerca de uno
u otro extremo del continuum, siendo que algunos de los considerados
hnirise pueden llegar a comerse o usarse despus de una curacin chamnica que los convierta en sahari. Esta oposicin es fundamental en su
pensamiento y se replica en sus clasificaciones y conocimientos chamnicos (ver Cayn 2006), teniendo implicaciones en la prctica; por ejemplo,
las cosas que pertenecen a los humanos (mas ye) siempre son hechas en
lugares sahari o convertidos chamnicamente en sahari.
De acuerdo con la clasificacin nativa, los lugares sagrados en la
selva y en el ro son wme ktori (lugares con nombre) y los lugares no sagrados son sgore. Entre los lugares con nombre, algunos son sahari y
se clasifican como bado (donde se puede comer), y otros son hnirise y se
clasifican como keabado (donde se puede curar para comer) y bado mehe
(prohibido comer), aunque algunos de ellos tienen clasificaciones ms
restrictivas como moado mehe (prohibido tocar) y tiado mehe (prohibido
mirar). En general, los sitios sahari no son malocas, mientras que muchas
veces los sitios hnirise son malocas que tienen un espritu dueo y estn
organizadas bajo la misma lgica de las malocas humanas, es decir, tienen un dueo de casa, un chamn, cantores-bailadores, trabajadores, etc.
Por esta razn, es posible negociar eventualmente para la realizacin de
un ritual para muchos invitados o para la construccin de una nueva maloca, aunque algunos de esos sitios tienen una prohibicin permanente.
177
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Desde lo visible, estos lugares se caracterizan por ser aglomeraciones de

palmas y rboles frutales o por ser accidentes llamativos del paisaje como
montaas, raudales, salados, pedregales, cuevas, sabanas, arenales, etc.
Cada sitio sagrado tiene un poder (ketioka) y contenido especfico
orientado a dar vida si se usa adecuadamente: algunos son para la provisin de animales, peces, frutas y materiales, otros para hacer curaciones,
bailes y para detener la guerra, otros tienen bancos, plumajes, ollas de
caxiri, de ayahuasca, y cuyas colocadas sobre soportes de cestera, con
forma de reloj de arena, con poderes particulares. Estos lugares, en la selva o el ro, son circulares y abarcan un radio de cerca de un kilmetro.
Tambin, tienen diferentes orgenes mticos y pueden pertenecer a los
Ayawa, al yurupar, a las anacondas ancestrales, a ciertos jaguares, a espritus diversos que se manifiestan en animales extraos y a Waso mak10.
Para los Makuna, los sitios sagrados son lugares de conocimiento (rhem,
1998) y de buena salud; por eso deben respetarlos (mk), porque de la
nica forma que un sitio hnirise es bueno para los humanos es dejndolo quieto. La filosofa de comportamiento respecto a los sitios sagrados
radica en el respeto: nada se puede tocar y as las personas tendrn ms
vida, si no, les aguarda la enfermedad, la muerte y la transformacin en
parafernalia ritual de esos lugares.
Los lugares sagrados siempre estn referenciados por el curso de
los ros. Al examinar los ms de 700 nombres de lugares, los cuales recog
en mi ltimo campo y an no estn completos, localizados apenas en los
cinco ros, con sus afluentes, (Apaporis, Pir-Paran, Gboasa, Umua y
Toaka) por los que fluye el ketioka de los Makuna y conforman su territorio, es posible imaginar la inconmensurabilidad del conocimiento geogrfico referenciado en las toponimias locales. Si pudiramos incluir todos
los territorios de los grupos de la regin y tuviramos todos los nombres,
podramos constatar que dentro de millones de hectreas, prcticamente
no hay un lugar desconocido para los indgenas que, sin necesidad de
haberlos visitado durante generaciones, conocen bien sus caractersticas porque los lugares hacen parte del Pensamiento; por ejemplo, los
Makuna saben que en un cerro de la serrana del Trara, del lado brasilero,
hay tres huecos donde se conserva el agua del diluvio, y si un cantordanzador bebiera y vomitara esa agua, su poder se hara ms refinado.
Desafortunadamente, las toponimias detalladas de varios territorios son
10 Waso mak o Wasoyukhino (Anaconda de Marim) es un personaje primordial que habita en la selva,
tiene grandes poderes chamansticos y se concibe como el padre de las artes: disea las pintas de los
animales, les da sus colores y arregla y fabrica instrumentos de yurupar; por ello, los chamanes le piden
habilidades, para los recin nacidos, para la cestera y el dibujo. Este es un ser muy importante porque es
considerado consanguneo de los Makuna, pues es el hermano menor de Anaconda de Agua (Idehino), el
ancestro de los Makuna.
178
desconocidas hoy porque los grupos que all vivan se extinguieron, lo

cual implica que el manejo chamnico y las curaciones cuyas referencias
estn en esos territorios van a quedar siempre incompletas.
Muchas veces es posible encontrar tres o cuatro lugares sagrados casi contiguos, dejando partes del ro sin denominacin. Entonces,
dependiendo del tipo de curacin que se est haciendo, en el lenguaje de curacin hay secuencias de sitios que comprenden varios lugares
hnirise seguidos, a los cuales se les elimina su capacidad de producir
dolor al llegar a un sitio que es sahari. Luego siguen varios sitios hnirise
hasta llegar a un lugar sahari, y as en adelante. Los sitios que son sahari suelen tener nombres asociados con frutas silvestres dulces o fras
(toa, ws, idehuhia, wasomisi, etc), frutas cultivadas como la uva o la
guama, o con sustancias protectivas como la pintura negra (we). En las
secuencias del lenguaje de curacin se nombran los lugares, los seres
que los habitan, las enfermedades que contienen, los seres a los que
pertenece, si tienen alguna restriccin alimenticia o de cualquier otro
tipo. Por esta razn, cada nombre de lugar contiene todo un universo
de significados, los cuales se van conectando con otras significaciones
por medio de la recitacin secuencial de los nombres y de los atributos
de los lugares durante las curaciones.
Cada curacin hace referencia a diferentes lugares dependiendo
de la enfermedad de un paciente o si es para el ciclo vital de una persona,
el ciclo anual y los bailes, para la prevencin de enfermedades y accidentes, o para la fertilizacin de las diferentes especies, entre muchas otras
cosas. Esto significa que cada curacin sigue su propio camino, donde los
lugares relacionados con un asunto estn asociados a otros de caractersticas similares, conectndose entre s en el Pensamiento, y esos caminos
no siempre son los mismos, ni siquiera para tratar una enfermedad igual,
ya que cada chamn puede hacer su recorrido de forma diferente a otro,
nombrando los lugares y sus componentes en otro orden. Tambin, los
chamanes deben conocer en detalle los nombres de los lugares y sus asociaciones para las distintas curaciones, pues de ello depende la eficacia
del tratamiento; por eso, es obvio que quin ms sabe sobre los lugares es
ms poderoso que los otros. La alternancia entre estos lugares, as como
la finalidad de las curaciones, determinan el uso que se le da a ese complejo tejido que constituye una geografa chamnica, que en trminos
nativos se denomina camino del Pensamiento (ketioka ma).
A decir verdad, la construccin del espacio en los tiempos mticos
configur una geografa chamnica que hoy determina las normas de
uso de los recursos de la selva. Las personas saben dnde no pueden cazar y pescar cotidianamente, as como dnde pueden obtener materias
primas sin poner en riesgo su salud y la de su familia. Si bien es cierto que
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LUIS CAYN, 2007
los chamanes son los nicos que pueden ver los sitios sagrados como
malocas, las personas que no tienen dichos conocimientos saben eso y
adoptan los comportamientos adecuados con relacin a ellos. Por ejemplo, cuando se va en una canoa y se pasa por ciertos sitios sagrados que
ni siquiera se pueden observar directamente (tiado mehe), las personas
voltean la cara y miran para otra parte porque pueden perder la visin.
LOS PILARES DEL MUNDO
El entramado de los ros conectados al eje acutico primordial,

columna vertebral de este dominio csmico, son la base del Pensamiento. Dichas conexiones hidrogrficas se piensan como un gran bejuco de
ayahuasca o como un gran rbol acostado. Los ros principales que conforman este tejido encuadran una inmensa rea de la selva amaznica
que hace parte fundamental del conocimiento makuna, siendo que los
PARA PRODUO:
TRATAMENTO: INTERPOLAR / TIRAR DATA
MARINA MENDES DA ROCHA E LUIS CAYN
Mapa 1 Geografia Chamnica y Universo Makuna
180
Raudal Casabe (Nah gohe), Rio Pir-Paran, Colmbia
ros ms alejados como el Amazonas y el Negro, cuentan con algunos lugares sagrados muy importantes que se consideran pilares del universo
y que son nombrados en las curaciones. Los Makuna dicen que su Pensamiento recorre estos lugares y, por ello, se considera que estos ros lejanos nutren y sustentan la vida del mundo.
Cada curacin puede seguir un camino particular, como anot arriba, y esto es posible porque todos los lugares sagrados estn conectados entre s por caminos invisibles, formando, digamos, una telaraa de
Pensamiento. Tales caminos se enmarcan dentro de los lmites de la Maloca-Cosmos, y por ello hay un camino ms englobante que se denomina ketioka ma, el camino del Pensamiento. En ese sentido ms amplio, el
camino del Pensamiento tiene dos rutas: la primera sigue el eje acutico
primordial y la segunda conecta los cerros que son los postes de la Maloca-Cosmos por el aire; de esta forma, las dos rutas estn interconectadas
y circunscritas a un macro-espacio con lmites claros. Todos los lugares
visibles de la Maloca-Cosmos, como ros y montaas, estn simultneamente constituidos por elementos de ketioka, invisibles a nuestros ojos,
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9/10/12 3:25 PM
LUIS CAYN, 2008
PARA PRODUO:
TRATAMENTO: 197DPI / INTERPOLAR
Raudal Koro, Rio Pir-Paran, Colmbia
como malocas, bancos, cuyas, collares de colmillos de jaguar, coronas de

plumas, ayahuasca, entre otros. De esta manera, los estados de transformacin de la existencia se manifiestan simultneamente tambin en los
lugares: el origen de los mismos, como partes formadas del cuerpo del
yurupar primordial, se une al proceso creativo de los lugares hecho por
los Ayawa y otros seres primordiales, cuando recibieron sus elementos o
componentes en Pensamiento, y a su materialidad, cuando vemos agua,
piedras y montaas. Es como si en cada lugar el estado de existencia primordial fuera una semilla recubierta por una capa con los elementos del
Pensamiento, a su vez recubierta por su materialidad y visibilidad.
En su camino fluvial, ketioka se desplaza por las profundidades
acuticas y en el camino areo forma un crculo de poder entre los cerros.
El Pensamiento viaja por el mundo subacutico desde Ide sohe, sale a la
superficie en el raudal Yuisi y desde all puede viajar por el aire o continuar por el agua. A partir de ese raudal, los Makuna comienzan a curar su
espacio territorial y chamanstico. Los chamanes Makuna se encargan de
proteger y fertilizar una porcin del mundo cuyos lmites comprenden un
182
rea definida entre Yuisi, en el Apaporis, y Nah gohe (Casabe), en el PirParan, incluyendo especficamente la zona adyacente a cao Toaka y sus
afluentes. Sin embargo, el Pensamiento llega hasta lugares ms lejanos
para relacionarse con el ketioka de otros grupos.
Por esas conexiones, el universo que curan los chamanes makuna se
expande para conformar un macro-territorio chamanstico (van der Hammen, 1992; Cayn, 2002) que tiene como fronteras generales, en el camino acutico, los siguientes raudales: Mah gohe (Araracuara) sobre el ro
Japur, Hasa hdiro (Jirijirimo) en el Apaporis, makai ~gt (Sol) en el
Trara, Nah gohe (Casabe) en el Pir-Paran, Yaimaka en el Popeyak y Tequendama en el Mirit-Paran. Las fronteras areas estn delimitadas por los
cerros Huriti (Yupat) el cerro de La Pedrera en el Japur, Yaig (cerro Jaguar)
y Meneg (cerro Guama) en el Trara, Wekobohesarik (Loro) en el mismo ro
pero del lado brasilero, Waireark en la serrana del Cananar cerca de Jirijirimo en el Apaporis, Rhi ~gt (piedra de Pajuil) cerca de Mit, Mah gohe
(Hueco de Guacamaya) en el raudal de Araracuara, en el Japur, y desde all
va nuevamente hasta el Yupat en el Japur para encerrar el contorno del
crculo de la Maloca-Cosmos. Los Makuna tambin afirman que ms all
de dichos lugares existen otros caminos de Pensamiento, los cuales se extienden hasta Gk bota (Poste de guila harpa), los cerros que circundan
a Bogot. Todos estos cerros y raudales se denominan mari bota (postes
del mundo) y son considerados como los lugares de donde emana la vitalidad del universo. Cuando veo los mapas de la regin, si ellos no estn
equivocados, muchas veces me da la impresin de que algunos pequeos
conjuntos de esos lugares estn prcticamente alineados por localizarse
casi a la misma longitud, por ejemplo, los raudales de Jirijirimo y Yurupar
que son los lmites occidentales de los territorios tukano orientales. Pienso
que estas conexiones que los indgenas describen entre los lugares pueden evidenciar un conocimiento sobre algunos aspectos de la morfologa
terrestre, para nosotros completamente desconocidos.
En las curaciones de los chamanes makuna, ellos deben nombrar
primero los lugares que delimitan y sostienen las bases de la Maloca-Cosmos, los postes del mundo, para luego entrar en su territorio especfico.
Esto quiere decir que hay un orden de nominacin para cercar y proteger
el universo que va de lo general a lo particular. Ellos comienzan en Ide
sohe en la desembocadura del Amazonas, siguen para Manoaka wi (Manaus), luego si deciden subir por el ro Negro hacia el Vaups van hasta
Hta gohe (Hueco de hormiga conga), el famoso raudal de Ipanor11, tam11 El raudal de Ipanor es el lugar donde emergieron en esta dimensin los grupos tukano que viven en
los ros Vaups, Papur y afluentes. Eso significa que Ipanor es equivalente a Yuisi para los Desana, Tukano,
Wanano, Pir-Tapuyo, entre otros. Si sobreponemos la misma lgica del Apaporis al ro Vaups, vemos que
Ipanor es la Puerta de las Aguas y el raudal de Yurupar es la Puerta de Occidente.
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bin denominado Poste de breo del mundo (mkrukuro wereag bka

bota) y llega hasta Sni ~gt (raudal de Yurupar); o si deciden ir por el
Solimes y el Japur llegan a Kirk tutu (Tronco de mata de mandioca)
tambin llamado Riabiki snir o Manacar. De all van hasta Herika hdoa
bota (Poste de origen de las frutas silvestres) y despus a Yuisi ~gm, el
raudal de La Libertad, en el Apaporis. A partir de Yuisi se inician tres recorridos: el primero se divide en dos partes que estn orientadas a marcar
los lmites generales de la Maloca-Cosmos, el segundo marca la frontera
del territorio makuna, y el tercero va hasta el centro del territorio makuna
para comenzar a realizar una curacin especfica que ir hacia diferentes
lugares segn lo que se est curando.
Sin embargo, algunos de aquellos lugares fronterizos, en especial
los raudales, tienen connotaciones diferentes para los grupos: lo que para
unos es el comienzo, la cepa, el origen, para otros es la terminacin, la punta. Por ejemplo, para los Makuna el raudal de Casabe (Nah gohe) es Basa
hna wi (Maloca de la terminacin del baile) mientras que para los Barasana y los grupos del medio y alto Pir-Paran es Basa hdoa wi (Maloca del
comienzo del baile). Esto quiere decir que el ketioka de los bailes de los
Makuna viaja desde Yuisi hasta Casabe, mientras que el de los Barasana
y sus vecinos septentrionales comienza en este ltimo y va hasta algn
lugar en las cabeceras del Pir. Lo mismo ocurre con relacin a las curaciones de la agricultura, el yurupar, las personas, los peces, los animales y
las frutas silvestres; entonces, a pesar de que todos los grupos de la regin
tienen los mismos elementos para ser curados, los lugares de nacimiento
y terminacin cambian aunque mantengan un mismo nombre en el lenguaje de curacin. Por ese motivo, es posible encontrar lugares con nombres iguales en diferentes ros y distantes entre s. Por ejemplo, cerca de la
desembocadura del Apaporis hay un buritizal llamado enoni (agua inundando) que para los Makuna es el lugar de origen de las frutas silvestres
de las palmeras, y al tiempo hay otro enoni al lado de la desembocadura
de cao Umua, afluente del Pir, que cumple la misma funcin para los
grupos que viven aguas arriba del raudal de Casabe; los dos lugares estn
conectados pues son idnticos en su composicin y funcin chamnica,
entonces al nombrar cualquiera de ellos en la curacin ya se estn trabajando los dos sitios y la fertilidad de las frutas de las palmeras. Una pequea quebrada que es afluente del cao Hotasea, en Toaka, tiene el nombre
de Hasa (Apaporis) y los Makuna dicen que esa quebrada y el Apaporis son
exactamente el mismo ro, aunque en escalas diferentes. Tuve la oportunidad de ver un mapa hecho por los Tuyuka del Tiqui, y descubr que ellos
llaman Yuisi al lugar que los Makuna llaman Manaitara, mientras que en el
Tiqui hay un lugar llamado Manaitara. Este hecho, adems de mostrar las
propiedades fractales de la composicin del espacio, hace evidente una
184
lgica mucho ms compleja de nominacin topogrfica codificada en el

lenguaje de curacin y que incluye a otros grupos tukano orientales, y probablemente arawak y mak-puinave de la regin, pero esto slo podr ser
esclarecido con otras investigaciones de campo.
El principio del trabajo chamnico dentro de este macro-territorio
es que cada grupo fertilice su propio territorio. La idea es que el ketioka
de distintos grupos se enlace y encierre la Maloca-Cosmos para generar
vida, y proteger a la gente de enfermedades y del ataque de los enemigos aunque siempre existe tensin, desconfianza y enemistad potencial
entre los chamanes de diferentes grupos. Ese cerco se va desplazando de
acuerdo a las fronteras que ocupan los diferentes grupos dentro del sistema regional, lo cual cambia los lmites generales de la Maloca-Cosmos
para otros grupos, y se expande a grupos ms alejados con los que se van
relacionando, y conforma una red de Pensamiento ms amplia entre muchos grupos tnicos distantes. Entre los grupos prximos algunas fronteras se comparten pero otras no: por ejemplo, los lmites para los Yukuna,
quienes habitan en el Mirit-Paran, son Araracuara, Jirijirimo, el raudal de
la Charapa sobre el ro Cananar y el ro Cahuinar (van der Hammen, 1992.
135-136); para los Tukano del ro Papur son Jirijirimo, Yurupar sobre el
ro Vaups, Mey (el mismo Casabe en lngua geral) sobre el Pir-Paran y
So Gabriel sobre el Vaups12 (Reichel-Dolmatoff, 1978. 129).
De esta manera, se forma un sistema multitnico de geografa
chamnica que define, por vinculacin de origen, la identidad de todos
los grupos que comparten el macro-territorio, incluidos grupos tukano
orientales, arawak y mak-puinave, as como segmentos de la historia
de la creacin en las cuencas de los ros Negro, Vaups, Pir-Paran, Mirit-Paran, Apaporis y Japur. Esto tiene una lgica13 para establecer
vnculos socio-chamansticos y cubrir, idealmente, la selva y el mundo
entero a partir de las fronteras chamnicas; no en vano, los Makuna suponen que por medio de los grupos Guahibos de los Llanos orientales de Colombia se conecta el Pensamiento de los Tukano con el de los
12 Reichel-Dolmatoff fue impreciso en este dato, porque So Gabriel queda sobre el ro Negro.
13 Esta lgica podra estar relacionada con los planteamientos de Hill y Santos-Granero (2002), quienes han
resaltado la existencia de un patrn distintivo de flujo socio-geogrfico, abierto, interconectado y expansivo
de los grupos de lenguas arawak que est relacionado con formaciones sociales regionales, interregionales
o macroregionales organizadas alrededor de sitios sagrados comunes, lo cual es una estrategia de apropiacin del paisaje que no est fijada en el tiempo y en el espacio, y que puede ser replicada en nuevas reas
de asentamiento. Los grupos arawak poseeran unas peculiaridades que les permitiran influenciar a sus
vecinos, al tiempo que incorporaran caractersticas de ellos segn las circunstancias histricas y polticas
del momento, produciendo el surgimiento de identidades transtnicas en las cuales un grupo podra adoptar el ethos cultural de otro tronco lingstico pero reteniendo su lengua, o al contrario podran adoptar una
lengua diferente pero reteniendo su ethos (Santos-Granero, 2002). En ese sentido, sera bastante interesante
contrastar, a la luz de estos argumentos, la conformacin de la geografa chamnica que he descrito con las
nociones de territorialidad y el chamanismo de los tukano occidentales.
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Kogi, en el litoral atlntico, como si los Pensamientos se entrelazaran

como los aros o argollas de una nica cadena. Pero, en realidad, este sistema de Pensamiento no funciona coordinado porque fue fragmentado
hace bastante tiempo y, hoy, desde la lgica que lo explico, slo puedo
confirmar que se restringe a los grupos del Pir-Paran, el Apaporis y,
quizs, a los Yukuna del Mirit-Paran y a los Tatuyo y Bar del cao Jap.
As, opera como un sistema ideal de organizacin de los poderes y de
los grupos en el mundo.
LA VITALIDAD DEL MUNDO Y DE LAS PERSONAS
La importancia de los lugares est relacionada principalmente

con las curaciones chamnicas que fertilizan el mundo, construyen a las
personas y curan las enfermedades. Cada tipo de curacin implica conectar diferentes lugares recorriendo diversas rutas del camino del Pensamiento. Con relacin a la fertilidad del mundo, los rituales de yurupar
y los bailes involucran la reconstruccin de la Maloca-Cosmos y la fertilizacin de los diferentes seres, segn las particularidades del ciclo anual,
el cual se entiende como el temperamento o forma de ser del mundo
derivado de los cantos del yurupar primordial. Los Makuna clasifican el
tiempo en cuatro pocas principales: he oka rodo (poca de yurupar),
basa oka rodo (poca de bailes), guari oka rodo (poca de guerra) y ot
oka rodo (poca de frutas cultivadas); en el transcurso de las ltimas dos
pocas y en la transicin entre ellas se inserta kma oka rodo (poca de
verano). Cada poca principal est compuesta por unos perodos muy
cortos, clasificados igualmente como pocas, en los que florecen frutas
silvestres y cultivos especficos como la uva de monte, la guama, la pupua o el umar, y tambin aparecen ranas, gusanos, hormigas y peces
que se recolectan y pescan en abundancia. De esa manera, hay: herika
oka rodo (poca de frutas silvestres) en la poca de yurupar; mek oka
rodo (poca de manibara) en la poca de bailes; i mas oka rodo (poca
de la gente oruga) y goha mas oka rodo (poca de la gente sapo) en la
poca de guerra; i kma (verano de orugas), mene kma (verano de
guama), ye kma (verano de uva) y hota kma (verano de pupua) son
los veranos que se alternan durante las pocas de guerra y de frutas
cultivadas; wam oka rodo (poca de umar) y ma oka rodo (poca de
ranas) suceden durante la poca de frutas cultivadas. De estas pocas
ms cortas, las ms importantes son la de frutas silvestres, la de la gente
oruga y la de la gente sapo.
Cada poca tiene asociados unos rituales particulares as como actividades, artefactos, comidas, bebidas y elementos distintivos. Por ejemplo, en la poca de yurupar hay restricciones alimenticias generalizadas,
186
se usan las flautas sagradas y se bebe ayahuasca en los rituales, y florecen las frutas silvestres, mientras que en la poca de los cultivos no hay
restricciones alimenticias, se hace un ritual con mscaras y disfraces, se
bebe jugo de pupua y predominan los frutos cultivados. Los chamanes
tienen la responsabilidad de garantizar el cumplimiento secuencial del
ciclo anual por medio de las curaciones que deben realizar al comienzo
de cada poca. Cada curacin de este tipo es una manera de, digamos,
tejer o entrelazar los ketioka o poderes de cada una de ellas a partir de
ciertos lugares que contienen los poderes frtiles de cada poca. Y estos lugares son algunos de los cerros y raudales que son los postes de la
Maloca-Cosmos. Algunos cerros estn relacionados especficamente con
ciertas pocas y su curacin, y de ellos emanan los poderes de cada una,
tanto los males y enfermedades como la vitalidad y reproduccin. Por
ejemplo, Herika hdoa bota (Poste de origen de las frutas silvestres) y Yahi
bota (Poste de la fruta yahi) son fundamentales para la poca de frutas
silvestres, comienzo y final de la curacin. De manera semejante, la poca
de bailes se comienza a curar desde basa oka wi (maloca de bailes), en
Imiakuri, y termina en Nah gohe, el raudal de Casabe; Wekobohesarik
(Cerro Loro) y Sdiro ku bota (Poste de terminacin del baile de mueco)
son fundamentales para la poca de cultivos; y, Bodeaweri y Huriti son
para la poca de orugas. Como toda curacin tiene su fundamento en
Yuisi, desde all y de acuerdo con la poca, la curacin de los chamanes
emplea trminos relacionados con la poca respectiva y sus postes asociados para cambiar la configuracin del mundo. A partir de esa forma
de nombrar los lugares en la curacin de las pocas, el cosmos entero
cambia su comportamiento automticamente y se impregna del ketioka
de cada poca para fertilizar el mundo, lo cual se manifiesta fundamentalmente en los componentes particulares de cada poca en todos los seres.
Pensemos en un caleidoscopio que tiene cuatro formas bsicas, pero que
permiten varias figuras dentro de ellas: cada curacin de una poca y la
configuracin que adopta el mundo en ese momento son semejantes a
dar un giro al caleidoscopio y cada giro es vitalidad para el cosmos.
Los lugares tambin son fundamentales para la construccin de
las personas. El cuerpo humano y el universo tienen una orientacin
espacial anloga: los pies se conciben como la cepa (hdo), igual que
la puerta del agua en el este, y la cabeza como la punta (gaha), como
la puerta de occidente. La cepa y la punta del cuerpo estn conectados
por un canal o camino denominado kanama, el cual puede traducirse
como el canal de la vida, ya que sus traducciones alternativas podran
ser camino de la fruta kana o canal de la mami14 y que a veces se re14 Kana es el vocativo para mam (hak).
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laciona con el ombligo y el cordn umbilical. Pero en un sentido ms

profundo, kanama est haciendo referencia a ide ma (camino del agua)
un concepto de territorio ms abstracto, o si se prefiere a la lectura chamnica del mismo, el cual vincula el territorio propio del grupo con los
sentimientos ms fuertes de pertenencia a ambos y con las venas del
cuerpo. Existe el ide ma del yurupar, un pequeo cao que desagua
en cao Suaa (Rojo), ide ma del clan Tabotihehea del cual depende la
vitalidad de todos los Ide mas, el que a su vez entrega sus aguas a cao
Toaka, ide ma de los Wiyua y Saira, otros clanes de la Gente de Agua.
De manera idntica, los clanes de otros grupos del Pir y el Apaporis
tienen sus propios caminos de agua diferenciados que hacen referencia a las particularidades de cada grupo y a los tipos de personas que
construyen. Ide ma es la sangre que corre por el cuerpo, es el agua del
territorio propio, es la conexin entre el espacio, la nocin de persona y
la vitalidad del grupo. Para que exista buena salud en las personas es indispensable que todo funcione bien con su ide ma, pues de lo contrario
pueden producirse enfermedades. Tanto kanama como ide ma son conceptos chamnicos muy abstractos que hacen referencia a la inseparabilidad del cuerpo y del alma, evocan un ser omnmodo, a la persona en
todas sus dimensiones y a una conexin ntima con el territorio, ya que
en la lengua makuna se usan expresiones como ide mari para decir que
una persona est saludable, ide mari kati para hablar de buena salud, y
ide mari manirise para referirse a una persona dbil y amarillenta.
Es claro que tanto la estructura del cosmos como el territorio y la
persona tienen las mismas referencias geogrfico-espaciales y conceptuales. Todas ellas se corresponden tambin con los movimientos de la
creacin mtica del mundo, cuando los dioses Ayawa recorrieron el eje
acutico primordial, desde Yuisi, para crear todos los accidentes geogrficos usando las flautas de yurupar. La idea de que este nivel csmico es
como un rbol acostado o un bejuco de ayahuasca no deja de mostrar un
paralelo fundamental con los conceptos ide ma y kanama, pues as como
los ros son como ramas conectadas a un tronco principal, el eje acutico,
las personas estn ligadas a su ide ma, como si tuvieran un cordn umbilical conectado a ste. Y vale la pena recordar que una de las acepciones
de kanama tiene que ver con el ombligo.
De esta manera cuando una persona nace, el chamn que cura su
nacimiento debe construirle inicialmente kanama e ide ma para construir
encima otras capas y partes invisibles y visibles. Para ello, el chamn sopla
diferentes sustancias como agua, pintura negra (we), pintura roja (carayur), polvo de termitero (but) e inciensos (ideri, eoguhe) durante una
larga curacin de nacimiento en la que recorre el cosmos nombrando los
lugares sagrados y su contenido. En trminos cosmolgicos, el chamn
188
utiliza el carayur, el but, los inciensos y la pintura negra (we) para formar
el principio vital (si) y la carne del beb, a partir de un viaje que se inicia
en lo profundo de la puerta del agua. All hay cuatro bancos, uno para el
chamn, otro para el pap, otro para la mam y otro para el beb. Es como
si el chamn partiera de ese lugar cargando sobre sus piernas a los otros
tres, y va detenindose en las diferentes malocas invisibles que quedan
en el mundo subacutico, y de las cuales se vienen originando las cosas
de este mundo antes de salir a esta tierra. Aparte de ello, est presentando al beb a todos los seres del universo para que no le hagan dao
ni lo quieran comer; todo este proceso se llama rihi masore (hacindolo
volver gente). Cuando el beb nace fsicamente, se dice que la vagina
de la madre es la puerta de las aguas y es el momento en que la curacin
llega a Yuisi. En ese lugar, en una de las cadas del raudal qued una manifestacin fsica de Romikumu, la mujer primordial que origin la tierra.
En el tiempo de la creacin, los Ayawa tocaron el yurupar y convirtieron
a esta mujer en piedra, dejndola con las piernas para arriba. Las piernas
son la cada de agua y all hay un hueco que es su vagina. Cuando el beb
llega a Yuisi, sale a este mundo por esa vagina y el chamn hace si runure
(le da aire). La llegada del beb a esta dimensin implica un cambio de
respiracin, pues sale del ambiente uterino para respirar aire por primera
vez. En ese sentido, la gestacin y la primera parte de la curacin, en la
que se realiza el viaje subacutico, estn relacionadas: el viaje subacutico, al igual que el de las anacondas ancestrales, se refieren al momento
en que la gente comienza a formarse antes de salir a esta tierra. En Yuisi, la
vida del neonato sale en la dimensin visible de la realidad15 y comienza
a viajar por el aire y a detenerse en un mayor nmero de lugares sagrados
para que el beb sea presentado a los diferentes lugares con sus dueos
para recibir ms proteccin y defensa.
Cuando la curacin llega al raudal Manaitara, que es la casa de Idehino, la anaconda ancestral de los Makuna, y que se considera como mas
yuhiri wi (maloca del despertar de la gente), la casa de nacimiento del gru15 Es interesante notar que las frutas silvestres nacen en general en Herika hdoa bota (Poste de origen de
las frutas silvestres), especficamente las de palmeras nacen en enoni (agua inundando), tambin lugar
de origen de algunos peces, y las de los rboles en Wah bota (Poste de la fruta wah); los animales de caza
nacen en Yese ~gt (Raudal puerco de monte) y los peces nacen en mltiples lugares como Msir itahura
(Lago de grillo), Boraitara, Manaitara y Waiya hido (Bocana del Pir), entre otros. En el caso de las frutas
silvestres, algunos peces y los animales de caza sus lugares de origen estn localizados aguas abajo de Yuisi.
De cualquier forma, los primeros lugares de nacimiento de estos conjuntos de seres, o sea, por donde ellos
emergieron inicialmente en este nivel csmico, estn localizados antes de Yuisi, el lugar de origen de la
humanidad, tanto en el camino del Pensamiento como en el ro Apaporis, as como aguas arriba, en Manaitara, nacen los cultivos. Esto parece evocar una idea de filogenia ontolgica que, en ketioka, organiza en una
secuencia visible espacialmente el surgimiento de los diferentes conjuntos de seres en esta realidad. Desde
la bocana del Apaporis hasta Yuisi nacen primero las frutas silvestres, luego los peces, despus los animales
de caza, y por ltimo los humanos. Despus de los humanos, nacen los cultivos.
189
9/10/12 3:25 PM
po, la curacin se detiene de nuevo. El chamn le hace al beb si runure

(le da aire) y godoweore (lo convierte en persona); en ese momento, se
considera que el beb ya brota como humano en esta vida. En Manaitara,
el curador asigna un nombre secreto (keti wame) para relacionar al beb
con los ancestros del grupo, pide un cupo en Toasaro, la maloca de los
muertos, para que tenga a donde ir cuando muera, y le asigna un poder
especfico para que pueda cumplir con alguna de las profesiones sociales
(si es hombre puede ser dueo de maloca, cantor-bailador, curador de
yurupar, sacador de enfermedades, cazador, artesano, etc.; si es mujer
puede ser duea de maloca, madre de comida, madre de la yuca, cantora,
madre de yurupar, trabajadora, etc.). De Manaitara la curacin contina,
sube por el ro, entra al Pir-Paran, sigue a Toaka y termina en un lugar
llamado Buhea, considerado como el centro del mundo para la Gente de
Agua. En esa parte de la curacin se cura la comida, y se presenta al beb
a los seres que habitan en los diferentes sitios. De esa forma, la curacin
adems de relacionar al neonato con los otros lugares del cosmos, se
concentra en los lugares del territorio especfico del grupo del beb para
transmitirle sus cualidades particulares, estos es, lo conecta con su ide ma
(camino de agua) y lo inscribe en l y dentro de l. Cada pausa en la curacin significa la llegada a un punto importante como Yuisi, Manaitara
o Buhea, y lo ms interesante del asunto es que esta secuencia de viajes
y paradas se replica durante las curaciones del ciclo vital, aunque ya con
diferentes sustancias como coca, tabaco o aj. As, los rituales de iniciacin sirven para cambiar los componentes de la persona para adecuarlos
a la vida adulta y a la especializacin que van a desempear por medio
de la repeticin del recorrido del nacimiento y el nombramiento de los
lugares sagrados. En el resto de rituales, las curaciones estn destinadas
a dar vitalidad y a fortalecer los componentes invisibles de las personas
de acuerdo con los caminos de Pensamiento que los chamanes recorren
para cada ocasin.
Los recorridos de las curaciones del ciclo vital tienen tres etapas: en
la primera, el viaje subacutico, la formacin de la persona comparte un
origen en el pensamiento con otros seres no humanos (frutas silvestres,
animales, etc.) hasta llegar a los lugares donde emergieron las diferentes
formas de vida en esta realidad, aguas abajo de La Libertad pero bastante
cerca; la segunda etapa comienza en el raudal Yuisi, lugar desde el que se
viaja por el agua y por el aire, recibiendo algunos atributos generales de
humanidad que son comunes para todos los grupos de la regin; la tercera etapa comienza en el raudal Manaitara donde los Makuna reciben sus
caractersticas distintivas para enfatizar despus los lugares de cao Toaka
para resaltar sus especificidades con relacin a los dems grupos. Esta tercera etapa es diferente para cada grupo pues depende de la casa de naci190
miento particular de cada uno y del cao que es su territorio propio. Entonces, donde la persona se diferencia de las personas de otros grupos es en
su ide ma y ello hace referencia a su kanama, es decir, a las particularidades
de los tipos de persona que construye cada grupo, al tipo de conocimiento
y poder que le es caracterstico en un contexto intertnico en el cual tejen
sus relaciones sociales. Tambin, un tipo de persona makuna se distingue
de otros tipos de persona makuna por las particularidades de su profesin,
o sea, en la construccin chamnica de cada kanama.
El kanama de un makuna hace referencia a su ide ma, a cao Toaka
y sus afluentes, pero estos conceptos tambin incluyen otros accidentes
geogrficos que estn por fuera de Toaka. En un anlisis preliminar de
los ms de 700 nombres de lugares que recog, es claro que muchos de
los sitios se consideran defensa interna (hoatuti) y defensa externa (knigaye) de las personas; otros son lugares asociados con alguna profesin,
as como otros con cada sexo; otros son lugares que estn relacionados
con el yurupar, otros pertenecen a los grupos vecinos, otros pertenecen
a distintos seres no humanos, y otros estn asociados a la curacin de
enfermedades especficas. Por ejemplo, hay un lugar llamado Guasaro
que es una maloca donde se encuentran las reservas de gmwit (una
camisa de algodn que recubre invisiblemente a la persona y le da cualidades de aprendizaje auditivo), o un cerro llamado Kirkwadi (Esqueje
de yuca) donde est el poder para curar los esquejes de yuca y la fertilidad de las mujeres; otro cerro se llama Wekaburo (Cerro de danta) donde
se dice que hay una especie de almacn de herramientas donde se encuentran las pieles de jaguar y los dems instrumentos invisibles usados
por los chamanes. En las cabeceras de cao Umua queda Imiakuri, sitio
de origen de los bastones de baile, y en el Pir-Paran queda el raudal
de Casabe (Nah gohe) que contiene los cantos del grupo. Las mujeres y
los hombres estn conectados metonmicamente con los lugares, pues
los componentes de las personas estn dispersos por el cosmos. Un cantor-bailador, por ejemplo, tiene parte de su persona en Imiakuri y en el
raudal de Casabe, as como en otros lugares asociados con su profesin,
como los lugares donde nacieron la maraca, los bastones rtmicos, los sonajeros, etc. Si esos sitios estn en buen estado, la persona tendr buena
salud. Como estos elementos que componen a las personas tienen la caracterstica de estar simultneamente adentro y afuera, en el interior y
en el exterior, por as decir, cualquier actividad humana que afecte a esos
lugares produce enfermedades. Al intervenir en un lugar sagrado se est
interviniendo negativamente en la composicin de las personas.
Ahora bien, si pensamos en las diferencias entre las personas makuna y las personas de los grupos vecinos con que se relacionan e intercambian mujeres, bienes y rituales, dichas diferencias debemos encontrarlas
191
9/10/12 3:25 PM
en parte de la composicin del tipo de persona particular de cada uno

de esos grupos. Cada grupo tukano desciende de un antepasado mtico
y tienen ciertas posesiones exclusivas (lengua, territorio, casas de nacimiento y muerte, objetos rituales, etc.), que desde la perspectiva de cada
grupo, permiten una consubstancializacin entre los vivos y su ancestro
mtico, y son el poder (ketioka) y principio vital (si) de cada uno; aqu es
donde est el sentido cosmolgico de lo que es ide ma. Esto quiere decir
que cada grupo posee su propio ketioka o poder caracterstico de acuerdo con el territorio que le fue asignado mticamente y que est asociado con unos instrumentos de yurupar especficos, cuyas caractersticas
nicas se articulan con las de los otros grupos que comparten el mismo
macro-territorio chamanstico, o sea, el espacio del universo construido
durante el mismo proceso de creacin mtica. Hay segmentos mitolgicos que hacen referencia a todos los grupos en general, mientras otros
segmentos se refieren a cada grupo en particular. Los demiurgos construyeron primero el macro-territorio y luego construyeron el territorio especfico para cada grupo, ubicaron un centro del mundo y entregaron los
instrumentos de yurupar.
En el caso makuna los demiurgos dejaron al yurupar en el ro
Toaka, ms exactamente en el pozo de un riachuelo que es el ide ma del
yurupar. Entonces, las aguas de ese riachuelo, que son la misma maloca
del yurupar, estn llenas del ketioka de yurupar y en su fluir lo transportan a los afluentes y al ro Toaka. Todos los animales y plantas que nacen,
crecen y se alimentan en he hoari (tierra de yurupar), es decir, en los terrenos baados por los afluentes y las aguas del ro Toaka, tienen el mismo
ketioka que los Makuna, y cuando ste llega a otros ros mayores como
el Pir-Paran y el Apaporis, se junta con los ketioka de los otros grupos,
evocando de nuevo la idea del espacio como un bejuco de ayahuasca o
un rbol acostado. Esto significa que los poderes de fertilidad y vitalidad
del cosmos se mezclan en el Apaporis haciendo un movimiento de aguas
abajo y yendo de la especificidad de cada poder de un territorio a la generalidad del cosmos, mientras que en la curacin de nacimiento de la
persona, y de cualquier etapa del ciclo vital, se hace en un movimiento
aguas arriba que va de la generalidad de las formas de vida del universo a
la especificidad de cada tipo de persona de un grupo, o sea, desde compartir la formacin de la persona con los dems seres del mundo desde
la puerta del agua, hasta que slo queda para los humanos, y finalmente
slo para el grupo especfico. Esto significa que los poderes de fertilidad
y vitalidad del cosmos se mezclan en el Apaporis en un movimiento de
aguas abajo, yendo de la especificidad a la generalidad, mientras que las
curaciones del ciclo vital hacen un recorrido aguas arriba, yendo de la
generalidad a la especificidad.
192
CONSIDERACIONES FINALES
Pensar este tema en una escala regional y con relacin a los otros
grupos cercanos, al menos del Apaporis y del Pir-Paran y sus afluentes, debe mostrar una construccin del espacio mucho ms profunda
y abstracta que la enunciada aqu, y debe evidenciar la lgica de dicha
construccin, las semejanzas y las variaciones entre los diferentes grupos tukano orientales y arawak. As como en el Pir-Paran y Apaporis los lugares sagrados son fundamentales para la construccin de las
personas y de su humanidad, los grupos del Vaups y sus afluentes los
denominan como malocas de transformacin (pamri wiri) enfatizando en que cada parada de las anacondas ancestrales en un lugar fue la
manera en que gradualmente la humanidad fue adquiriendo sus caractersticas y elementos distintivos. De esta manera, los lugares juegan un
papel fundamental en dos variaciones sobre el mismo tema: la formacin de la humanidad.
Los lugares son ante todo manifestaciones del Pensamiento; por
ello, espacio y ketioka estn totalmente imbricados y se auto-constituyen. La teora makuna del mundo muestra que cada lugar tiene una
composicin particular que est relacionada con la produccin de vitalidad del universo. Dicha composicin se transmite a los seres que
habitan en el lugar, sean humanos o no humanos, y a partir de ello se
crean grandes cadenas de asociaciones entre lugares que comparten
composiciones semejantes derivadas de los procesos que los crearon, y
entre los diferentes seres que los habitan, as como son determinantes
con relacin a las prcticas sociales cotidianas, como la pesca y la caza.
En la teora makuna del mundo, en el espacio confluyen la historia, la
organizacin social, las ciencias de la tierra, la filosofa, los procesos del
pensamiento y el lenguaje, el tiempo mtico y el presente, la medicina,
la poltica, la ecologa, entre muchas otras cosas. De alguna manera, el
espacio funciona como una gran matriz epistemolgica que, aunque
est fijada en la tierra, tambin puede transportarse conceptualmente a
espacios desconocidos para auto-replicarse por la lgica fractal del Pensamiento. El espacio es una especie de libro del conocimiento, el cual
siempre est en accin por medio de ketioka y al tiempo es fundamental
para las prcticas sociales. Me da la impresin que los lugares son como
las letras de un alfabeto, a partir de las cuales se construye un lenguaje
de vida o de vitalidad, ya que sta emana de lo que ellos denominan
lugares sagrados. Dichas conexiones conforman las secuencias del
lenguaje de curacin, por eso he dicho antes que los lugares son como
las letras de un alfabeto como las secuencias de combinaciones de las
bases nitrogenadas que componen el genoma de cada serv y eviden193
9/10/12 3:25 PM
cian cierta unicidad entre el espacio y los seres. As como los lugares
estn interconectados entre s, pues constituyen la matriz epistemolgica del mundo, los seres tambin lo estn y se convierten tambin en
agentes que movilizan conocimiento. De la misma manera que los lugares contienen, en Pensamiento, ayahuasca, bancos, coronas de plumas
y dems objetos, los seres tambin estn constituidos por esos objetos
y sustancias. La diferencia es que el lenguaje que usa la teora makuna,
a diferencia de la nuestra, no se vale de tomos, elementos qumicos y
enlaces sino que utiliza objetos, sustancias y relaciones que se combinan de maneras variadas y producen todas las formas de vida. No es por
otra razn que los Makuna aseguran que todo en la Maloca-Cosmos es
conocimiento y que la forma de ponerlo en prctica es relacionndose
con todo lo existente por medio de los lugares para dar vida.
194
ENSAIO SOBRE OS PETROGLIFOS DO IANA
Caco Xavier, FIOCRUZ
OBJETOS MUDOS
Desde meados do sculo XIX, os viajantes que passaram a circular

mais amide pela regio do alto rio Negro, no noroeste amaznico, viam-se intrigados com desenhos gravados nas pedras dos rios, quase sempre
em cachoeiras ou lajedos prximos a elas, em geral encobertos durante a
maior parte do ano, nos perodos de cheia.
Esses desenhos curiosos, pacientemente gravados em pedra durssima, como disse Ermano Stradelli (1900), apareciam, para tais viajantes,
como objetos de deleite e espanto, gerando muitas especulaes e raras
investigaes. Os nativos, quando indagados, pouco tinham a dizer, ou
pouco queriam dizer sobre eles. At hoje, os desenhos nas pedras do alto
rio Negro aparecem na paisagem como objetos mudos, vestgios incertos
da passagem de povos antigos.
Este trabalho detm-se sobre os petroglifos localizados s margens
do rio Iana, habitado pelos Baniwa (baixo e mdio curso) e pelos Coripaco (alto curso), grupos de famlia lingustica da matriz arawak. Como
entender esse grande conjunto de imagens esparsas, isoladas, com motivos e estilos diversos, provavelmente realizadas por povos diferentes e
em pocas distintas, executadas por percusso ou abraso, sem aplicao
de cores, em pedras s margens dos rios, lajedos e cachoeiras, raramente
em pedras nas matas? O que dizem tais petroglifos, hoje, para os Baniwa
e para os Coripaco? O que so? O que fazem? O que fazem-fazer? Para
que servem? O que dizem esses signos? Haver ainda algum, hoje, que
seja capaz de escut-los? E se os escuta, capaz de entend-los? E se os
entende, de que modo o faz? Em resumo, como se configura, atualmente,
a vida social desses signos? Este o objetivo principal deste artigo: tentar
faz-los falar e escut-los, a partir da compreenso nativa sobre eles e
de um mapeamento preliminar de sua vida social e rede de sentidos e
relaes.
Como objetivo secundrio e futuro, acreditamos que talvez, aps
algumas anlises de carter local, sejamos autorizados a nos perguntar o
195
9/10/12 3:25 PM
que os signos do Iana tm a dizer sobre os petroglifos do rio Negro, em

geral. H relao entre eles, isso certo, mas de que tipo?
O que eles podem dizer sobre o estatuto da imagem entre os povos
da regio?
O que dizem acerca dos conceitos de autoria, eficcia, relaes, forma, narrativa, escritura, arte?
A LITERATURA SOBRE OS PETROGLIFOS
As primeiras menes de cunho etnogrfico aos petroglifos foram

feitas pelo conde italiano Ermano Stradelli, a partir de uma viagem pelo
rio Uaups, tambm na regio do alto rio Negro, onde realizou um rigoroso trabalho de registro, e pelo alemo Koch-Grnberg que publicou, h
cem anos, trabalho s recentemente editado em portugus.
Enquanto o segundo os via como expresses de um passatempo
dos indgenas, durante os perodos de espera entre as difceis passagens
das canoas pelas perigosas cachoeiras, desprovidos, portanto, de qualquer sentido intencional de comunicao, o primeiro buscava encontrar
elementos formais mnimos que lhe fornecesse chaves para a decodificao do que acreditava ser uma verdadeira escritura.
O trabalho de Koch-Grnberg tem um imenso valor para a etnografia de tais signos, alm do acurado registro de muitos petroglifos
abrangendo uma regio bastante extensa, principalmente por duas razes. Primeiramente, por ter estabelecido ligao com a palavra -dana,
sobre a qual o autor nos oferece uma boa descrio. Lhidana aparece relacionada ao desenho e imagem, seja aplicada pintura corporal, seja
confeco de mscaras. Assim tambm eram chamadas as minhas anotaes no dirio, diz ele (2005:145). Esta palavra mantm at hoje, entre
os Baniwa e os Coripaco, os sentidos de desenho, desenhar e de escrita,
escrever, e se aplica tambm aos petroglifos, chamados hippada idana
indistintamente pedra com desenho ou desenho na pedra.
A outra grande contribuio de Koch-Grnberg o registro da primeira anotao etnogrfica a respeito da fala nativa sobre eles, ligada
autoria:
No dia 7 de janeiro, tomamos o desjejum nas Pedras de Camares1. Mandu contou-me que era Christo quem tinha gravado
essas figuras na pedra. Depois, ele teria atirado uma flecha numa
alta palmeira de caran que estava na outra extremidade da
grande baa, que se forma aqui na margem direita. Perguntei ao
1 Aldeia baniwa no baixo Iana.
196
chefe: Como se chama esse Christo entre os siuci?. Yaperikuli!

Ele era um tupana e ao mesmo tempo era o primeiro homem, o
primeiro Baniwa. Yaperikuli fez tambm todos os outros desenhos
nas pedras (2005:223).
por essa razo que, at hoje, os desenhos nas pedras so comumente chamados Naperikoli idana inhimi, desenhos/escrita a palavra
presta-se s duas interpretaes de aperikoli.
O primeiro contato de Ermano Stradelli com os petroglifos, num
perodo anterior viagem de Koch-Grnberg, se deu na cachoeira de
Yauaret, no Uaups, quando um certo capito Mandu, tariano, os apontou, dizendo no saber quem os tinha feito, nem com que propsito.
No entanto, o conde comeou a abrigar a ideia de que os desenhos nas
pedras pudessem fazer parte de uma antiga escritura. Porm, como ele
mesmo dizia, at ento todas as anlises pareciam castelos nas nuvens, e
poucas concluses podiam ser tomadas (Stradelli, 1900:460).
No demorou muito para o conde grafar Eureka! em seu caderno
de notas. Adiante, ele e seu ajudante pareciam ter encontrado um fio de
tradio que fornece a chave para se ler as inscries (:461), graas ao
encontro com um capito e um paj cubeo que, apesar da sensao de
segredo revelado, forneceram explicaes sobre o significado de alguns
desenhos. O resultado uma tbua constando de 27 signos sistematizados por Stradelli, que ele acreditava serem algumas das formas ideogrficas mnimas de um vasto alfabeto. A frase do capito cubeo deu-lhe
ainda mais certeza disso: Vocs, para escrever suas histrias, tm o papel;
ns temos as pedras (:461).
O trabalho de Stradelli revela ainda que grande parte dos petroglifos estava fortemente vinculada s lendas sobre Jurupari, o terrvel heroi
comum a vrias etnias do alto rio Negro, chamado Kowai entre os Baniwa
e os Coripaco. Havia muitos desenhos de mscaras de Jurupari, ou relativos aos rituais de iniciao masculina, ou sua me Ceucy. Ao final da
viagem, Stradelli tem doze tbuas com mapas dos rios, rochas e lajedos
onde encontrou petroglifos e centenas de desenhos, registrados com
bastante rigor. Essas so as contribuies, em tudo pioneiras e significativas, desses dois etngrafos europeus acerca dos intrigantes desenhos
nas pedras do alto rio Negro.
Desafortunadamente, a eles no se seguiram interessados na questo, e em eras mais recentes temos pouqussimos estudos consistentes,
entre os quais os de Berta Ribeiro, em trabalhos cujo tema principal o
tranado dos povos indgenas do alto rio Negro (1985, 1995); de Reichel-Dolmatoff, que vinculam as formas geomtricas gravadas nas pedras s
sensaes luminosas induzidas pela ingesto de alucingenos (1985); e o
197
9/10/12 3:25 PM
DADOS ETNOGRFICOS: VIAGEM PELO IANA
Em abril de 2006, percorri cerca de 1.500 km do rio Iana com o

objetivo de registrar os signos nas pedras ali existentes, bem como reunir
as histrias a eles relacionadas. Viajei sem interrupo durante 30 dias, a
montante e a jusante, desde a foz do Iana at 70 km de sua cabeceira,
na Colmbia, percorrendo tambm os igaraps Jawiari e Surubin. No foi
possvel, nessa expedio, percorrer alguns outros afluentes e igaraps
onde, sabe-se, existem petroglifos, como o Aiari, o Cuiari, o Arara e o pequeno Pamaali.
Nessa viagem, efetuei o registro de 13 stios com petroglifos. Seis
deles encontravam-se em cachoeiras, nas pedras em suas margens ou
grandes lajedos; trs em pedras nos portos, onde existem comunidades
baniwa ou coripaco; trs em pedras isoladas beira do rio, sem a existncia de cachoeiras; e em apenas um stio (comunidade de Camanaus)
foi encontrada uma imagem em pedra distante do rio, no meio da comunidade, a cerca de 300 metros do porto. A sistematizao posterior
revelou que foram registradas cerca de 200 figuras diferentes. Foram
ainda visitados e registrados trs stios no menos importantes, que no
apresentavam nenhum petroglifo sequer, mas cujas formaes rochosas
so investidas de sentido em decorrncia de eventos mticos. So eles
a imponente Cidade Grande de aperikoli, localizada na serra chamada
Kershipan; a Gruta das Amaronai; e o Banco de aperikoli.
Como complemento necessrio ao registro dos petroglifos, oito
histrias sendo trs verses inditas foram coletadas de cinco narra198
CACO XAVIER, 2007
resultado do levantamento realizado entre 1991 e 1997, abrangendo 35

stios nos rios Guainia e Iana, levado a cabo pelos arquelogos colombianos Francisco Ortiz e Helena Pradilla, da Fundacin Etnollano (Ortiz e
Pradilla, sem data), alm da dissertao de mestrado que fornece a base
para este artigo (Xavier, 2008).
O grande mrito do trabalho de Ortiz e Pradilla a relao decisiva
traada entre os desenhos nas pedras e sua paisagem (lajedos, cachoeiras), identificada como lugar sagrado (iarodatti) pelo simples fato de a
haver inscries e, por consequncia, a eventos da mitologia baniwa. Em
seu Eplogo, eles ressaltam a potencialidade integradora do pensamento
indgena, capaz de articular um vasto campo de significados relativos
mitologia, organizao social, s regras de conduta e vida cerimonial (Sem data: 28). Nesse ponto, a interpretao dos autores acerca dos
petroglifos em duas das reas mais importantes para os Baniwa (Jandu-Cachoeira, no mdio Iana, e Uapu-Cachoeira, Hpana, no rio Aiari) fornecem pistas essenciais, s quais nosso trabalho devedor.
CACO XAVIER, 2007
Petroglifos no porto da
Escola Indgena Baniwa
e Coripaco Pamali
(EIBC-Pamali), mdio
rio Iana, noroeste
amaznico
Petroglifos na Escola
Indgena Baniwa e
Coripaco Pamali
(EIBC-Pamali), mdio
rio Iana, noroeste
amaznico
dores: Antonio Jos Mandu e Olmpio Loureno (ambos coripaco do alto

Iana), Marcelino Cndido Lino, Valentim Paiva e Alberto Loureno (todos
da etnia Baniwa do mdio Iana). Alm de diversas conversas informais
com membros das vrias comunidades visitadas, foi realizada ainda uma
importante entrevista com Andr Fernando Baniwa, ento vice-diretor da
FOIRN e um dos principais responsveis pela realizao da pesquisa.
Visando compreender tais signos intrinsecamente relacionados ao
contexto cultural e social de sua autoria, produo e circulao, entendi
que os princpios da Teoria Semitica elaborada por Charles Sanders Peir199
9/10/12 3:25 PM
CACO XAVIER, 2007
Petroglifo na comunidade de Camanaus, alto rio Iana
ce seriam adequados e teis. Desse modo, lidando com os diversos elementos enquanto signos (narrativas, imagens, metforas, personagens,
paisagens) e analisando suas condies de sentido e significado por meio
de duas chaves de interpretao, foi possvel evidenciar o que chamei
de vida social de tais signos, isto , suas relaes numa complexa rede
scio-tcnica de significao.
DADOS ESSENCIAIS SOBRE OS PETROGLIFOS DO IANA
Como a anotao de Koch-Grunberg j revelava, todos os desenhos

nas pedras do Iana e de seus afluentes e tambm de outros rios, isto ,
todos os petroglifos que porventura existam em condies semelhantes
tm uma nica autoria, segundo os Baniwa e os Coripaco: foram executados pelo heroi transformador aperikoli, nos tempos primordiais. Tais
petroglifos tm relao necessria e indicial com eventos mticos, a eles
vinculados por sua localizao na paisagem. Os narradores foram unnimes em afirmar que, ainda que a lembrana atual de tais eventos tenha
se perdido, o simples fato de haver desenhos em tal lugar indicativo
200
seguro de que: a) aperikoli esteve ali e executou o desenho; b) tal lugar

foi palco de algum importante acontecimento nos tempos primordiais.
Todos os petroglifos foram feitos como cartas s novas geraes
futuras (os walimanai). Naquele tempo, o mundo era pequeno, e aperikoli fazia os desenhos com o prprio dedo ou com um basto (segundo
algumas verses) diretamente nas pedras, que ento eram moles como
barro. Todos os desenhos, sem exceo, esto relacionados s histrias-tronco do complexo mtico baniwa/coripaco, isto , aos relatos sobre o
prprio aperikoli (origens e guerras), sobre Kaali (domnio das roas de
mandioca e bebidas) e sobre o terrvel Kowai (origem, iniciao dos jovens e morte), a incluindo as sagradas flautas-Kowai (origem, roubo pelas mulheres, perseguio, recuperao).
Os petroglifos esto relacionados, mais especificamente, ao episdio do roubo das flautas sagradas pelas mulheres2. aperikoli tem um
filho com Amaro, a quem emprenha soprando sobre ela a fumaa de seu
cigarro. Ao nascer, Kowai aparece como um ser j terrvel e imenso. aperikoli o esconde de sua me, que havia desmaiado no parto, e o envia
para ser criado nos cus, longe das vistas de todos. No entanto, quando atinge a maturidade, Kowai desce terra, atrado por meninos que
brincam de zoar como Kowai, usando pequenas abelhas. Ele mostra-se
aos jovens e comea a ensin-los, visando iniciao para a vida adulta.
Nesse momento, Kowai emite sons por meio de seu corpo oco, e o mundo se expande. Todos os meninos, com exceo de um, desobedecem s
prescries de Kowai, e por isso ele os devora, vomitando-os em seguida.
O fato gera revolta na comunidade dos homens e eles, encabeados por
aperikoli, decidem matar Kowai.
O corpo de Kowai composto de todos os elementos, e ele no
pode ser morto por paus, pedras, metais. De modo implcito na maioria
das verses, e explcito em Hill (2009), Kowai entrega-se morte, revelando que o nico modo pelo qual pode ser morto ser lanado ao fogo.
Depois de o embebedar, aperikoli o empurra na fogueira. Esse episdio
faz com que o mundo torne ao seu tamanho anterior, pequeno. Alguns
dias depois, Kowai aparece em sonhos a aperikoli, e lhe d instrues
precisas para fabricar flautas da grande palmeira que cresceu em meio s
suas cinzas. Depois de constru-las, aperikoli as faz soar, com a pena do
gavio Kamathawa, e o mundo expande-se novamente.
As mulheres, invejosas dos grandes poderes das flautas Kowai em
nova forma, coletiva e social , as roubam e fogem com elas. Segue-se,
ento, uma grande perseguio por todo o mundo conhecido, onde a2 Ver as narrativas coletadas por Hill (1993, 2009) e Wright (1998, 1999b), e tambm a primeira verso da
Lenda de Jurupari, coletada e publicada por Ermano Stradelli (2009).
201
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perikoli transforma-se sucessivamente em animais e outros seres a fim de

recuperar as flautas, e as mulheres, capitaneadas por Amaro, ocultam-se
sob os rios e sob a terra. O desfecho dessa histria abriga vrias verses: na
maioria delas, aperikoli consegue reaver as flautas e castigar as mulheres;
em outras, as mulheres conseguem reter as flautas e as distribuem para
todos, alm-mar; e em uma delas (Hill, 2009), aperikoli as alcana e vai
morar com elas no cu, onde seguem celebrando juntos as danas kowai.
Todos os desenhos, assim, esto relacionados a esse episdio. Todos os desenhos so desenhos de flautas, realizados segundo diferentes
iconicidades, enquanto aperikoli perseguia as mulheres. digno de
nota que, no que diz respeito autoria, h apenas uma nica verso alternativa, que d conta de que os desenhos foram realizados pelas mulheres
enquanto fugiam de aperikoli (Xavier, 2008). Essa verso, narrada por
Antonio Mandu, Coripaco do alto Iana, diz que as mulheres iam abrindo
os sacos com as flautas e desenhando nas pedras o que viam.
Os registros dos desenhos mostram que h sete tipos de imagens
e, tomando a srio a afirmao dos narradores, de que todos so imagens
de flautas, temos a seguinte srie: a) flautas-verdadeiras: desenhos das
flautas como elas aparecem, normalmente em pares; b) flautas-animais:
imagens dos animais que nomeiam as flautas, como maali (gara), koliri
(surubim), molito (sapo); c) som da flauta: desenhos de volutas e trompas,
representando o poderoso som das flautas; d) flautas-kowai: imagens de
Kowai (figura humana), menino, adulto; e) desenhos incompletos: segundo o narrador Alberto Loureno, so desenhos que existiam no corpo de
Kowai e que, quando ele foi morto no fogo, espalharam-se pelas pedras;
f ) diakhe: figuras geomtricas que significam o que no tem fim; g) outros signos, como objetos (pentes, tigelas), e que, de algum modo e por
princpio, esto relacionados s flautas.
aperikoli fez os desenhos nas pedras para as novas geraes
com duas finalidades (na verdade uma nica funo desdobrada no
tempo): para memria das coisas passadas e para ensinamento sobre o
tempo futuro. Segundo Marcelino Cndido Lino, aperikoli queria, por
um lado, mostrar aos walimanai como eram as coisas dos tempos primordiais e, por outro, ensinar a eles tudo o que seria necessrio para a
sua sobrevivncia no mundo futuro. Assim, esto contidos, nos petroglifos, ensinamentos envolvendo tcnicas de caa e pesca, modos de
comportamento e artes diversas. No entanto, ao contrrio do que Stradelli imaginava, os signos nas pedras no configuram, para os Baniwa e
os Coripaco, nenhuma espcie de escritura, de um modo que nos levasse a v-los como ideogramas articulados por convenes precisas. Sendo assim, como entender a insistncia dos narradores em denomin-los
escrita de aperikoli?
202
Antes de tudo, precisamos nos livrar de um certo vcio ocidental

que tende a considerar a mensagem como nica portadora do significado. Para os Baniwa e para os Coripaco, o conhecimento est intimamente
vinculado ao ponto de vista, isto , o lugar e a paisagem so portadores de sentidos e de certa forma conformam o conhecimento. Os locais
onde existem petroglifos so chamados iarodatti, lugares que funcionam
como passagens entre mundos e tambm como habitculos de outros
seres viventes, por vezes perigosos. Cada lugar assim chamado tem histria. No entanto e esse o grande problema vivido atualmente por
ambas as etnias , a maioria dessas histrias foram esquecidas e j no h
quem delas se recorde ou saiba cont-las.
Os signos so entendidos como portas e ligas, com funo de abrir
cognitivamente elementos da memria, e como ltimos termos de uma
longa srie de signos (ver Severi, 2004). Andr Baniwa tem uma compreenso clara dessa funo, ao dizer que os desenhos nas pedras so como
cones da internet (Xavier, 2008), nos quais a pessoa clica e faz abrir vrias
e diversas pginas. Hoje em dia, a persistir na analogia, h muitos links
quebrados, imagens que mantm um mero carter indicial vazio, isto ,
que no remetem a nada mais, preservando uma nica mensagem: este
lugar foi palco de algum importante evento (ainda que no haja mais ningum que dele se recorde). Por outro lado, h cones que sequer so reconhecidos como tais, por falta daqueles que os reconheam, isto , que saibam desvendar os caminhos das histrias e eventos a que eles remetem.
Esse fato mais sensvel na regio do alto Iana, entre os Coripaco,
em decorrncia do esquecimento promovido h sessenta anos, quando
de sua converso em massa religio evanglica, e que terminou por
substituir o sistema de crenas ancestrais por outro, fundado nas doutrinas bblicas. De todo modo, os petroglifos, elevados de objetos mudos
a enunciadores complexos, inserem-se numa rede de sentidos tcnica,
esttica e moral, relacionando quatro elementos principais: imagens, histrias, lugares e eventos. De igual modo, crenas tradicionais e modernas
neles se embaraam, devido ao deslocamento de sentidos efetuado pela
nova tradio como os crentes baniwa e coripaco costumam se referir
religio evanglica sobre os personagens e eventos da antiga ordem.
Os desenhos criam, sobretudo, continuidade entre os tempos primordiais
e os tempos atuais.
A CIDADE GRANDE, PAISAGEMSIGNO
Antes, porm, de concluirmos as anlises sgnicas de desenhos das

pedras, por meio de uma espcie de signo-emblema, vale a pena dedicar
algumas linhas compreenso dos sentidos vinculados s paisagens-sig203
9/10/12 3:26 PM
no, isto , acidentes naturais que, sem evidenciar qualquer interveno

que lhes d o carter de suporte, so eles, em si mesmos, investidos de
sentido e autoria. o caso de inmeras pedras encontradas ao longo e
s margens dos igaraps, bem como grutas e outras formaes rochosas.
Entre estas ltimas, destaca-se a imponente Cidade Grande de aperikoli
(Yakale Makakoe), localizada na serra chamada Kerhipan, no alto Iana.
A Cidade Grande uma imensa formao rochosa s margens do
igarap Jawiari, afluente do rio Iana. O acesso a ela se d pelo prprio
igarap, partindo-se da comunidade de Barcelos, ou por meio de varadouro pela mata, a partir da comunidade de So Joaquim. A serra, em si, tem
quatro caminhos de acesso: ao norte, h o incio da chamada estrada de
aperikoli, na direo de Uapu, onde fica o Porto de aperikoli; ao sul, na
direo do Uaups, na foz do rio Querari, onde ficam as serras onde viviam
as Amaronai; a leste, o caminho est fechado por mato, mas diz-se que era
por onde aperikoli seguia para o igarap e colocava armadilhas para peixes, na direo da cabeceira do rio Uaups; finalmente, a oeste (na verdade,
a sudoeste), temos outro caminho de descida. Estima-se que todo o permetro da Cidade, incluindo tais caminhos, alcance mais de 15 mil m2.
Quando se sobe a Cidade Grande, pela estrada de aperikoli, a primeira edificao encontrada uma pedra macia, identificada como a
Casa do Sentinela. Logo frente, encontra-se uma grande pedra irregular, rodeada de rvores de razes aparentes que, na base, forma uma gruta
capaz de dar passagem a uma pessoa em p. a maloca de Maadodo, um
pssaro, espcie de capito de aperikoli e guardio da cidade. A maloca
tem quatro aberturas, as quatro entradas por onde Maadodo toma conta
dos caminhos da Cidade.
Caminhando um pouco mais sobre o cho de pedra negra, encontra-se a maloca de aperikoli, grande rocha de formato oval, erguida
orgulhosamente sobre uma paisagem plana cujo fim o horizonte, at
onde a vista alcana, em trs direes. Imediatamente atrs da maloca, h
outra edificao imponente, um grande conjunto de rochas identificado
como a cozinha de aperikoli. Ao contrrio da casa de Maadodo, tanto a
cozinha quanto a casa de aperikoli so totalmente compactas. A maloca
de aperikoli um monolito negro oval, em cuja base encontra-se uma
pedra branca. Sobre ela, uma pedra menor. Com esta pedra pequena,
percutindo a branca, um som como de um sino ecoa pelo vale. Esse conjunto chamado de sino de aperikoli. Atualmente, ele ainda capaz de
soar, mas, segundo os narradores, naqueles tempos, percutida pela fora
de aperikoli, a rocha emitia um som que reverberava no mundo todo
(Xavier, 2008).
Um pouco mais abaixo, encontra-se o tmulo de Maawerikoli, irmo de aperikoli e primeira pessoa a morrer no mundo. tambm uma
204
CACO XAVIER, 2007
Pedra Maloca de aperikoli, na Cidade Grande Kerhipan, alto rio Iana
grande rocha, em cuja base vemos uma outra, menor, como se fosse uma
pessoa deitada, envolvida em pano. Este o Defunto, Maawerikoli. O
narrador Antonio Mandu conta trs histrias, aos ps da maloca de aperikoli: a histria da origem de aperikoli e suas disputas iniciais contra
os inimigos canibais (macacos-trovo, povo-ona), incluindo o episdio
da morte por envenenamento de Maawerikoli; a histria sobre Kowai e o
roubo das flautas; e a histria sobre Kaali e a origem da roa de mandioca.
Seu Antonio no havia permitido que se falasse das histrias antes desse dia, quando nossa pequena expedio subiu a Cidade Grande,
e nem sobre as paisagens que constariam das histrias (a caverna das
Amaronai, as flautas, os rios). S depois de narr-las, quando descamos
o rio de volta, que ele ia apontando e comentando cada lugar que, assim, ganhava sentido de paisagem-signo. Antes, subindo o rio, estas eram
meras paisagens: uma pedra, uma gruta, um remanso. Depois, a pedra
poderia ser uma flauta, ou uma mulher, ou uma bacia; a gruta poderia ser
um esconderijo de flautas ou a casa das Amaronai; o remanso poderia ser
o grande Porto de aperikoli.
Seu Antonio assegurou que aperikoli teve origem ali mesmo, na
Cidade Grande. Foi ele quem fez a serra, depois edificou a maloca e, por
fim, construiu o tmulo de seu irmo Maawerikoli. Disse ainda que ape205
9/10/12 3:26 PM
rikoli um homem e que vive ainda nesse mundo, ningum sabe onde.
aperikoli no morreu, disse, porque no existe nenhuma histria sobre a morte dele. Segundo ele, a morte comeou com Maawerikoli, e assim ela entrou no mundo: Por isso existe a morte. Se o irmo de aperikoli no tivesse morrido, ningum morreria, at hoje (Xavier, 2008). Seu
Antonio conclui dizendo que a maloca de aperikoli o ponto central da
Cidade Grande, e a Cidade Grande o centro do mundo. Os domnios da
Cidade Grande iam at as serras, no horizonte, nas quatro direes.
Sobre os desenhos nas pedras, ou melhor, sobre a falta de desenhos justo no mais importante iarodatti da regio, e onde aconteceram
tantas coisas, seu Antonio lembra que no h desenhos na Cidade de
aperikoli porque os desenhos surgem a partir de Kowai e sempre em
razo de alguma desobedincia (Xavier, 2008). E no havia ainda desobedincia na Cidade Grande.
A Cidade Grande de aperikoli uma paisagem-signo, paisagem
investida de sentido, significado e significao3. A passagem de uma serra
rochosa repleta de pedras de diversos formatos para uma verdadeira cidade, com estradas, ptio, malocas e at um tmulo, indica a presena de,
por um lado, caractersticas prprias desse objeto (a serra e as rochas) que
potencialmente permitem tal vinculao e, por outro, de um conjunto de
narrativas e operaes mentais que de fato concretizem esse vnculo.
A partir de seu aspecto Primeiro, isto , de suas condies potenciais e possibilidades, da sensao que imprime ao afetar uma mente4, a
serra, enquanto tal, sem nome e sem epteto, e sem as histrias que se
refiram a ela, imprimem em nosso esprito a sensao da imutabilidade,
da grandeza, da fixidez, da permanncia. de pedra, alta, vasta. Ao
mesmo tempo, inscreve-se no centro de uma paisagem plana e plena de
florestas, baixa e extensa at outras serras, a muita distncia, no horizonte. As primeiras sensaes, portanto, remetem principalmente dureza e
permanncia das rochas, imponncia de sua altura, aos domnios de seu
vasto permetro e sua centralidade na paisagem em torno5.
No entanto, ao olhar para essa serra ou ao ouvir sobre ela , os
Coripaco do alto Iana veem uma cidade, a Cidade Grande de aperikoli,
o heroi transformador; veem um lugar onde aconteceram muitas coisas,
veem o centro do mundo. A relao, portanto, do signo com seu Objeto
(a serra de pedra), fundamentalmente uma relao simblica baseada
na sntese e no estabelecimento de convenes. Em termos peirceanos,
3 Termos peirceanos para denominar os processos de apreenso sgnica.
4 Sempre no sentido peirceano, no necessariamente vinculada razo, mas conscincia e percepo.
5 Tal percepo apresenta relaes com os conceitos de ordem e salincia em Severi (2005), onde elementos intuitivos e contraintuitivos constituem um optimum cognitivo capaz de assegurar, a certos objetos,
uma representao de rpida propagao entre a comunidade e que persista no tempo.
206
isso pressupe necessariamente uma relao indicial que, por sua vez,
pressupe uma relao icnica6.
No difcil estabelecer a relao icnica da serra com uma cidade.
Pode-se dizer que tal semelhana icnica mesmo determinante para a
passagem da paisagem ao signo, uma vez que os caminhos pela rocha,
desde a trilha at o topo, tm a feio de caminhos e estradas construdas, e que cada uma das rochas existentes na serra assemelha-se a edificaes (maloca, cozinha, tmulo). Tais semelhanas no se restringem somente aparncia externa, mas, principalmente, ao uso. Assim, a estrada
de aperikoli no s se parece com um caminho construdo, mas feito
para ser trilhado. A casa de Maadodo uma grande pedra em cuja base
h uma gruta, um vo. possvel habitar ali como se fosse uma maloca.
O tmulo de Maawerikoli, alm da imensa rocha acima, forma tambm
um pequeno vo na base, onde se encontra uma outra pedra (o Defunto
sepultado).
A Cidade Grande, paisagem-signo, exerce tambm uma funo indicial, relativa Secundidade, ao seu aspecto enquanto um existente. Se
vista como uma serra de pedra, poder-se-ia dizer que ela simplesmente
estaria ali, como um objeto j dado. No entanto, uma cidade implica em
um planejamento prvio, em um construtor (ou construtores) e, ainda,
em uma utilidade (habitantes) e convivncia. A Cidade Grande obra de
aperikoli, construda por ele e para ele mesmo. Cada signo que compe
a Cidade (a maloca, o tmulo, a casa de Maadodo, as estradas) funciona,
igualmente, como ndice de algo (uma ao, um existente, um acontecimento). Assim, as lascas da pedra da maloca de aperikoli so ndices de
um acontecimento: uma pupunheira foi derrubada naquele local, pelos
macacos-trovo, com o objetivo de matar aperikoli. E por a segue.
No entanto, o que parece importante nessa relao indicial que
se trata de um crculo de auto-referncias, onde um elemento baseia-se
em outro e esse outro, em determinada medida ou segundo outras
qualidades baseia-se de volta no primeiro, como a narrativa de Mnchausen a erguer a si mesmo pelos cabelos. Desse modo, a Cidade valida
(enquanto ndice) as histrias sobre ela, isto , as histrias so verdadeiras
porque a Cidade o existente que atesta cada acontecimento narrado.
Por outro lado, so as histrias que eregem a Cidade Grande como signo,
j que so elas que identificam cada elemento da Cidade e mesmo que
promovem, de fato e fortemente, a passagem da paisagem muda ao signo que comunica.
6 Segundo as grandes categorias de Peirce, as relaes entre o signo e seu objeto podem ser marcadas pela
Primeiridade (cone), Secundidade (ndice) e Terceiridade (Smbolo). Para aprofundamento, ver Peirce, 193158, especialmente o volume I.
207
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208
Essa seria a significao dessa paisagem-signo, a contemplao do

mundo primordial, um mundo em cruel e desordenada disputa pela ordem e pela (prxima) humanidade, a contemplao do Centro do Mundo.
A maloca de aperikoli o centro da Cidade Grande, e a Cidade Grande
o centro do mundo, diz seu Antonio, estabelecendo a o pomo de uma
outra disputa, uma disputa simblica e narrativa, j que cada grupo estabelece o seu centro do mundo. Para os Hohodene do Aiari, o centro
do mundo Uapu Cachoeira, Hipana, enquanto para o narrador Alberto
Loureno o local onde aconteceu a primeira iniciao, Jandu Cachoeira. Andr Fernando Baniwa diz que essas histrias no se contradizem
mas, ao contrrio, se complementam. Quantos centros tm esse mundo?
Como o prprio Andr disse (talvez com outra inteno), o conhecimento depende de onde voc est (Xavier, 2008).
CACO XAVIER, 2007
MOLITO, O EMBLEMA
Entre os petroglifos, uma pequena figura imps-se, em meu trabalho, como uma
espcie de emblema de uma extensa rede de
relaes. Em muitos stios, a figura isolada de
um sapinho era constantemente encontrada
e rapidamente nomeada: molito. Esse animal
comum aparece vinculado a todos os principais herois aperikoli, Kaali, Kowai e com
sentidos diversos: um animal, e tambm
um soldado de aperikoli na luta contra
as mulheres; encontrado junto s roas de
mandioca, seu canto tpico anuncia pocas
de preparar a terra para o plantio; tambm
uma flauta-kowai, representando o pnis de
Kowai (potncia e fecundidade); tocada soziImagens de Molito, Iana
CACO XAVIER
A Cidade Grande, segundo outro ponto de vista, indica um outro

tempo, uma era anterior nossa humanidade, um mundo primordial e
menor, no qual aperikoli, seus irmos e seus inimigos habitavam em
condies muito diferentes das nossas, atuais. Acima de tudo, porm,
a paisagem-signo aponta de maneira fundamental e inequvoca para
aquele ao qual todos os signos do Iana (sejam petroglifos, sejam histrias, instrumentos de pesca ou tcnicas diversas) terminam sempre por
indicar: aperikoli.
A Cidade Grande um iarodatti, um lugar sagrado. Segundo seu
Antonio, aperikoli no mais vive ali, mas Maadodo, sim, bem como o
defunto Maawerikoli ainda est ali, deitado em seu tmulo. O que faz um
lugar iarodatti , como se sabe, a existncia de seres viventes, guardies,
espritos (Hill, 1993; Wright, 1998). E o que faz com que saibamos que tais
seres esto ali so suas aes, mediadas (narradas) pelas histrias, pelas
narrativas. As histrias vm, na origem, de aperikoli. Essa a dimenso
simblica desse signo-paisagem.
Chama a ateno, a esse respeito, uma declarao de seu Antonio
sobre aperikoli: Sabe-se com certeza que ele no morreu, porque no
existe nenhuma histria a respeito de sua morte (Xavier, 2008). Se h um
acontecimento, ele deve ser narrado, para tornar-se um signo parte da
rede social, compartilhado, apto a produzir novos conhecimentos. Se
algo no narrado, porque no aconteceu ou no tem importncia.
A dimenso simblica da Cidade Grande, portanto, vai muito alm
do mero estabelecimento de uma regra convencional acerca de um lugar (essa serra rochosa est para uma cidade), mas funda-se na paciente
e complexa construo de relaes entre acontecimentos mticos, seus
personagens, os locais onde ocorreram tais eventos e as histrias narradas sobre eles. Desse modo, um elemento (um signo) no funciona sem o
outro. Inseridos nessa complexa rede de sentidos, esto ainda os narradores (detentores dos discursos) e as comunidades coripaco e baniwa, que
produzem ou esto aptas a produzir sentidos diversos, a partir de suas
outras e demais relaes sociais.
Por essa razo, contemplar a Cidade Grande de aperikoli contemplar pedras sem desenhos e, logo, um mundo sem desobedincia.
contemplar um mundo primordial marcado pela violncia e pela disputa, literalmente, indicialmente marcado: nas lascas da pedra em razo da
queda da pupunheira, no tmulo de Maawerikoli que nos lembra que foi
nesse perodo que a humanidade herdou a morte no em consequncia de alguma desobedincia, mas em razo da disputa inerente que tinha lugar naquele mundo, isto , em razo de ataques dos inimigos. Tais
inimigos, como seu Antonio lembra bem, conheciam como aperikoli
o promissor futuro dos walimanai, e queriam derrub-lo pela raiz.
Desenhos de Molito, a partir de vrios petroglifos
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nha, sem par, responsvel ainda por uma funo nica e oracular, estabelecendo comunicao entre Kowai e as mulheres (Hill, 1998).
Com essas informaes em mente, somos capazes de promover
uma aproximao com o signo-molito em suas relaes com outros signos, tentando extrair, da, segundo a ideia de cone da internet expressa
por Andr Baniwa e segundo a noo peirceana de semiose infinita (Peirce, 1931-58), uma melhor compreenso de seu lugar e agncia nessa rede
sgnica-social. Aquilo que, primeira vista, reputamos como um desenho
simples (em sua forma e estilo), deve ser entendido como elemento importante em um ambiente lgico no qual imagem e lngua esto ao
contrrio de nossa tradio ocidental profundamente vinculadas7. Assim, um simples desenho, como esse molito, o ltimo ato de uma sequncia de ideias e representaes, objeto que, como j dissemos, materializa o ltimo termo de uma srie de ideias (Severi, 2004). Os signos nas
pedras so desenhos que se movimentam dentro de um espao mental,
e assim no os analisamos por sua aparncia grfica ou por seu estilo, mas
pelas operaes mentais que eles implicam.
Aquilo que o signo abre est no mbito da memria. Ao remeter
a uma srie de informaes, o signo deflagra (ou possibilita) operaes
mentais (reconhecimento de relaes icnicas, estabelecimento de relaes indiciais de causa e consequncia). Aquilo que o signo liga est
no mbito do conhecimento, na promoo da sntese (operao mental
ligada significao, simbolicidade) de um formidvel corpo de ensinamentos tcnicos, estticos, ticos. A causa de nosso espanto, ao ouvir
os Baniwa e os Coripaco referirem-se a esses signos como portadores de
conhecimento, deve-se a princpio porque somos levados a pensar que
as informaes esto contidas neles mesmos, maneira de cdigos a serem decifrados como Stradelli os via. O mais adequado, no entanto,
entend-los como chaves que abrem a memria para conhecimentos
e fios (ou colas) que ligam e vinculam tais conhecimentos, no apenas
entre si, mas, principalmente, entre estes e as pessoas, as comunidades,
passado e presente; entre estes e a vida e a organizao social dos Baniwa
e dos Coripaco.
7 O texto amerndio definido pela articulao entre visual e lngua (Severi, 2004).
210

TRAVESSIAS E CONHECIMENTO NO IGARAP CASTANHA
Pedro Lolli, UFSCar
INTRODUO
notvel na regio do alto rio Negro a relao entre a narrativa

mtica da viagem da cobra-canoa, a territorialidade e o problema da hierarquia. Essa relao foi tratada por diversos autores e um dos principais
enfoques refere-se questo da hierarquia que acompanha o processo
de constituio dos grupos sociais ao longo da viagem. A regio do alto
rio Negro vem h pelo menos um sculo, desde o trabalho de Stradelli,
colecionando verses sobre narrativas mticas. Mais recentemente, a partir dos anos 90, a FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio
Negro) com apoio do ISA vem publicando uma srie de livros sobre as
narrativas mticas da regio que fazem parte da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro, e que atualmente conta com oito volumes, que foram
escritos por membros de cls Desana, Tukano e Baniwa. Se levarmos em
considerao a produo antropolgica sobre a regio ao longo do sculo XX, onde encontramos os registros de inmeras narrativas mticas1,
temos uma quantidade enorme de diferentes verses, que se diferenciam
tanto cronologicamente quanto sociologicamente. Um estudo comparativo de grande flego dessas verses ainda est por se fazer.
O alto rio Negro conhecido por sua diversidade cultural e lingustica so 21 povos falantes de diferentes lnguas, aparentadas ou no.
Essa diversidade de grupos sociais ainda maior se considerarmos que
cada um desses 21 povos possui vrias subdivises, designadas pela literatura antropolgica da regio como fratrias e sib/cl. No objetivo aqui
entrar no debate sobre a nominao e a constituio dos grupos sociais
em sua relao com as narrativas mticas. Gostaria apenas de ressaltar
que essa diversidade de verses corresponde a perspectivas diferentes
acerca de como essa viagem se deu, embora seja possvel, evidentemente, encontrar confluncias entre as diversas perspectivas.
Uma das confluncias mais tratadas talvez seja aquela que se refere
armadura hierrquica que acompanha o surgimento dos grupos sociais
1 Para uma discusso mais aprofundada dessa questo, ver S. Hugh-Jones (2002).
211
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Mapa da regio do igarap Castanha

AUGUSTO DE ARRUDA PORTIGO E PEDRO LOLLI
ao longo da travessia da cobra-canoa e os respectivos lugares de aparecimento dessas primeiras pessoas (ancestrais). So os desdobramentos
seguidos dessas primeiras pessoas processos de diferenciao que engendraram as atuais diferenas entre os povos e os sibs. Assim as pessoas
dos sibs atuais devem ser capazes de traar uma linha de vrias geraes
que chegue at a primeira gerao de pessoas. Conquanto a discusso da
hierarquia seja extremamente relevante para o entendimento da relao
entre os grupos sociais e o territrio, o foco desse texto incide sobre outra
questo intimamente relacionada: a relao entre a paisagem e as trajetrias dos ancestrais.
PARA PRODUO:
TRATAMENTO: 200DPI / INTERPOLAR
CONTEXTUALIZANDO A ETNOGRAFIA
A pesquisa foi realizada junto com os Yuhupdeh, mais especificamente com um agrupamento que vive na regio do igarap Castanha,
um afluente do mdio Tiqui. Essas pessoas tambm so conhecidas pelo
termo geral Maku. Essa denominao atribuda aos grupos que ocupam
a posio inferior na armadura hierrquica que compe a rede social do
alto rio Negro. O significado da palavra maku no uma questo totalmente pacfica, mas a maioria admite que seja de origem arawak e significa aquele que no tem fala ou aquele que no tem a nossa fala (ma=
prefixo privativo/ aku= fala). Alm desse sentido, encontramos outros
como: selvagens, nmades, caadores. Em comum todos eles carregam
um valor pejorativo em relao ao nome. Esse aspecto muitas vezes leva
aqueles que so designados de Maku, a no se reconhecerem sob esse
rtulo. Da atualmente se assumirem preferencialmente como Yuhupdeh,
Hupdh, Dw, Nadd, Nukak, Kkwa.
Os Yuhupdeh esto distribudos ao longo do rio Tiqui, nas reas
interfluviais. Alm da concentrao no igarap Castanha, encontramos
outras concentraes: uma no igarap Ira e Cunur, prximos foz do Tiqui; outra no igarap Samama, afluente do mdio Tiqui; outra ainda
no rio Apapris, nas proximidades de Vila Bittencourt. A discusso que
segue se apoia em trabalho realizado junto aos moradores da regio do
igarap Castanha.
Na ltima dcada, essas populaes vm se organizando com vistas
a elaborao de projetos na rea de sade, de educao e de cultura, que
recebem apoios de instituies governamentais (Ministrio da Sade, da
Cultura e da Educao) e no-governamentais (Instituto Socioambiental
ISA; Sade Sem Limites SSL; Pr-Amaznia). Alm dessa mobilizao,
tambm possvel observar cada vez mais pessoas se inserindo nos programas de polticas pblicas do governo (benefcios sociais, agentes de
sade, professores, etc.).
212
De maneira geral, esse movimento se intensificou na regio do alto

rio Negro como um todo a partir da dcada de 1990. Nesse perodo, surgem e se fortalecem diversas associaes indgenas, que resolvem fundar
uma federao de associaes, sob a sigla FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro). Uma das conquistas mais emblemticas
desse movimento foi a demarcao de cinco terras indgenas em 1998. A
partir da muitos projetos foram elaborados por essas associaes a fim
de revitalizar a cultura.
Conquanto esse contexto tenha sido favorvel para os povos indgenas da regio, os Yuhupdeh no encabearam inicialmente nenhum
projeto. Isso se deu principalmente porque, assim como outros povos
considerados Maku, essas pessoas tiveram um espao de representatividade nas associaes muito pequeno, devido ao seu status inferior na
armadura hierrquica. Entretanto, a partir da virada do sculo XX, esse
ambiente comeou a mudar e esses povos comearam a reivindicar a elaborao de projetos especficos para eles.
Foi dentro desse contexto de maior interesse dos Yuhupdeh no desenvolvimento de projetos nas reas de educao e de sade que se deu
minha experincia etnogrfica entre os anos de 2007 e 2009. Parte do
trabalho de pesquisa envolveu o apoio ao restabelecimento da escola indgena que existia em So Joaquim. Os Yuhupdeh no s reivindicavam o
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PEDRO LOLLI, 2012
Igarap Castanha, no alto rio Negro
retorno das atividades escolares, como tambm a contratao de um professor yuhup que pudesse ensinar em sua lngua os conhecimentos de
seus ancestrais. Dentre os vrios dilogos e negociaes em torno dessas
reivindicaes, decidiu-se que elaboraramos registros escritos em yuhup
e em portugus de narrativas mticas que pudessem servir como material
escolar. Os registros foram realizados no decurso da vida cotidiana da comunidade de So Joaquim. A maior parte das narrativas me foi transmitida em torno das rodas de ipadu2 que se formavam cotidianamente nos
finais de tarde.
Antes de adentrar especificamente na relao entre paisagem e
trajetrias dos ancestrais que comecei a entrever atravs das narrativas mticas, cabe ainda explicitar algumas informaes sobre a regio
do igarap Castanha. Essa rea se distingue de vrias outras por no
apresentar o predomnio de um grupo lingustico, algo j notado por
A. Cabalzar:
2 Essas rodas so formadas por homens adultos para o consumo de ipadu, que consiste num preparado de
coca em p. As folhas de coca so torradas e trituradas em seguida acrescenta-se cinzas da folha de embaba. Essa mistura peneirada com um pano, resultando num p fino pronto a ser consumido.
214
Em alguns casos, no possvel associar um trecho de rio ao

predomnio de um nico grupo lingstico. Assim, por exemplo, a
rea do igarap Castanha formada por grupos tuyuka, tukano,
desana e yebamasa, sem falar do Maku Yuhupda. (2008: 200)
Isso faz com que a regio do igarap Castanha tenha suas particularidades no que se refere s relaes entre os grupos de descendncia, o
territrio e a armadura hierrquica. Enquanto armadura hierrquica enfatizada nessas relaes em muitas reas, nesse trecho de rio ela deixa de
ter a mesma relevncia. Uma das razes a presena majoritria de cls
de baixa hierarquia. Cabalzar afirma que o cl tuyuka que vive no igarap
Castanha de baixa hierarquia (Cabalzar 2008:56). Durvalino Fernandes,
desana co-autor de dois volumes da Coleo Narradores Indgenas do Rio
Negro (1996, 2006), em comunicao pessoal, afirmou que os cls desana
que vivem na rea so de baixa hierarquia. A. Cabalzar sugere que essas
reas de baixa hierarquia apresentam uma tendncia para a formao de
nexos endogmicos, definidos por redes de aliados prximos. (2008: 201).
Esses nexos costumam estabelecer estreitas redes de trocas matrimoniais,
rituais e de bens entre os aliados. Embora o discurso sobre a hierarquia
no ocupe um espao to relevante nas relaes sociais entre as pessoas,
ele continua a operar em certas situaes: principalmente naquelas onde
h conflitos envolvendo os Yuhupdeh; e tambm naquelas em que narrativas mticas so contadas.
O QUE NOS CONTAM AS NARRATIVAS MTICAS YUHUP
Nesse momento passo a examinar mais detidamente a relao entre as narrativas mticas, a paisagem e as trajetrias dos ancestrais. No
caso das narrativas mticas yuhup, um dos aspectos mais notveis o enfraquecimento da diferenciao hierrquica entre os cls, o que pode ser
percebido principalmente na verso da viagem da cobra-canoa que registrei. Essa verso tem como marco inicial o lago de leite (pun dh hy)3,
cuja localizao situada em Belm. Desse local a viagem segue rio acima
atravs da canoa da transformao (yabah hh)4, na qual todos os povos
estavam embarcados. Essas pessoas eram chamadas de aya e falavam
uma mesma lngua. somente quando a canoa de transformao chega a Ipanor que as lnguas comeam a se diferenciar (Bar, Yeba Masa
- wsoh, Tukano - wh, brancos). K teh foi o ltimo a sair da canoa e o
3 Pun dh = leite do peito; hy = lago
4 Yabah = transformao; hh = canoa. O narrador comentou que essa canoa de transformao tinha a
aparncia da cobra sucuri (meeh pg).
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primeiro a falar yuhup. Nesse momento, aparece um pano sujo de fezes

que o comandante da canoa pega e diz que quem pegasse aquele pano
se transformaria em Tukano. Segundo comentrio do narrador, os avs
dos Yuhupdeh no quiseram pegar o pano, se o tivessem feito os Tukano
de hoje seriam os Maku. Esse um dos pontos em que aparece referncia
explcita armadura hierrquica. Podemos observar que o narrador assume que o primeiro yuhup surge numa posio inferior. Afora essas referncias, no temos detalhes sobre o restante da ordem de diferenciao.
Embora os Bar, os Yeba Masa e os brancos sejam citados, no h meno
quanto ordem em que essas diferenas ficam marcadas. Aps essa primeira diferenciao em Ipanor, a canoa de transformao se divide em
duas: uma segue o Uaups rio acima; enquanto a outra segue o Tiqui. K
teh segue com a canoa que sobe o Tiqui.
Quando essa canoa chega altura do igarap Castanha ela novamente se desdobra em duas: a primeira continua subindo o Tiqui e a
segunda segue rio acima pelo igarap Castanha. nesta canoa que os
ancestrais dos Yuhupdeh prosseguiram. A narrativa desse desdobramento da canoa de transformao no se refere a nenhuma diferenciao
hierrquica entre os grupos. Em contrapartida, h uma nfase nas transformaes da paisagem que ocorrem ao longo do percurso do ancestral.
Abaixo ofereo um pequeno trecho em que isso ocorre:
em destaque muito recorrente em grande parte das narrativas mticas

e trata da metamorfose de um ancestral (pessoa) numa forma congelada
no espao (paisagem)5. Diante dessas evidncias fui levado a investigar
mais a respeito desses processos de metamorfose. importante explicitar
que tais processos esto longe de se limitarem metamorfose de pessoas
em paisagem. Outras metamorfoses ocorrem como, por exemplo, a de
pessoas em animais, em espritos, em objetos tcnicos e vice-versa. Entretanto, o foco aqui a metamorfose do ancestral em pedra.
A questo que me interessa : o que essa narrativa est nos dizendo
sobre a transformao dessas velhas em pedras. Para elucid-la retomo a
histria a partir da trajetria das velhas. As velhas estavam a caminho de
um dabucuri6 para ouvir o som das flautas jurupari de seus parentes. No
h referncia quanto ao lugar de partida delas, mas o ritual aconteceria
nas proximidades da cachoeira andorinha. De qualquer modo, estavam
viajando de um lugar a outro. Em determinado momento da viagem,
quando as velhas encontram com convidados que as avisam que o ritual havia acabado, elas param no meio do caminho e se transformam em
pedra. Nesse ponto, podemos dizer que a trajetria realizada por essas
velhas fica paralisada numa forma especfica da paisagem, congelando
seus movimentos. Essa interpretao segue de perto a de Ingold sobre os
aborgenes australianos e sua relao com o territrio:
Outra canoa entrou no igarap Castanha, primeiro K teh

transformou um lago, depois o igarap pacote de peixe (hp bg
mi dh), depois morro de papel (ho kede bk), depois o igarap
areia (wg mi dh). Os Yuhupdeh da origem deram os nomes de
todos os igaraps do Castanha. K teh criou o morro da r (kukug
pa), depois o igarap anta (th dh), depois o igarap cutiuaia
(kaj dh), depois o igarap carapan (mi ket dh). Nesse trecho
de igarap tem duas pedras que eram duas velhas que estavam
indo para a cachoeira andorinha participar de um dabucuri. Elas
queriam ouvir a voz de T. No caminho encontraram com outras
pessoas que disseram que a festa j tinha acabado. Assim elas
ficaram no meio do caminho. (Gabriel)
A paisagem em si mesma um labirinto reticulado de linhas

emaranhadas da viagem ancestral, com a maioria das localidades principais como seus pontos nodais. Localidades identificadas
por elementos particulares da paisagem montanhas, rochas,
gargantas, ollhos dgua e assim por diante incorporam os
poderes ancestrais de criatividades e movimento em uma forma
congelada (Ingold 2000a: 141).
Desse trecho, gostaria de destacar um evento a partir do qual problematizarei a relao entre a paisagem e as narrativas mticas. O evento
ao qual me refiro a transformao das duas velhas em duas pedras. O
narrador no forneceu detalhes sobre o nome dessas velhas, tampouco do
cl a que pertenciam. Referiu-se a ela apenas como yuhup. Nesse sentido,
mais uma vez encontramos um enfraquecimento do discurso que enfatiza as diferenciaes clnicas dentro da armadura hierrquica. O evento
216
Conquanto os contextos etnogrficos sejam distantes e diferentes,

plausvel estabelecer um nvel comparativo entre eles. Ainda mais se
levarmos em considerao que o prprio Ingold se refere a esses dados
de maneira comparativa, a fim de analis-los luz de uma problemtica
mais geral: a relao dos povos indgenas com seu territrio. Essa anlise faz uma crtica ao modelo genealgico que predomina na linguagem
de rgos internacionais que se ocupam da questo, como ONU e OIT.
5 As anlises que se seguem tm como principais referncias dois artigos de Ingold que se encontram em
seu livro The Perception of Environment (2000). O primeiro Ancestry, generation, substance, memory,
land e o outro To journey along a way of life.
6 Dabucuri um ritual de troca de alimentos difundido por toda regio e que pode ser realizado tanto entre
parentes agnticos quanto afins.
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Segundo o autor, esse modelo est embasado em noes do pensamento Ocidental, como ancestralidade, gerao, substncia, memria e terra.
Chamo a ateno para o debate no para tom-lo como objeto de anlise, mas para explicitar o pano de fundo que se coloca atrs do problema
da propriedade da terra para os povos indgenas. Ingold prope abordar
o problema pensando essas noes atravs de um modelo relacional, que
seria mais fiel ao pensamento indgena. No tenho interesse em entrar no
mrito dessa questo, mas em seguir alguns caminhos sugeridos por esse
autor e que se mostraram apropriados para se pensar a transformao do
ancestral em paisagem, descritas na passagem citada mais acima.
Se o que aparece em relevo na narrativa mtica so as histrias
dos movimentos e das paradas dos ancestrais, recontar a histria dessas
jornadas , assim, percorrer os passos dos ancestrais que as fizeram no
passado (Ingold 2000b: 232). A transformao das velhas em pedra a
inscrio desse episdio na paisagem que, dessa maneira, conserva a memria em uma forma visvel. Ao contrrio do que normalmente ocorre, a
paisagem no pode ser pensada somente em seu aspecto espacial. Mais
do que apenas localidades essas paisagens so historicidades, pois guardam a memria dos itinerrios de seus habitantes. Nesse sentido, tanto o
territrio quanto os seres vivos que o habitam encontram-se envolvidos
num mesmo processo histrico (Ingold 2000a: 139).
Por conseguinte, essas metamorfoses de pessoas em paisagem se
afastam de uma concepo que organiza a relao entre a terra e seus
habitantes sob as coordenadas do inanimado e do animado, respectivamente. Operar sob esse eixo levaria a reforar uma viso negativa sobre o
conhecimento dos povos indgenas. Se eles acreditam que as pedras so
pessoas, ns saberamos que na verdade eles esto a confundir seres
inanimados com animados conferindo a eles a pecha de animistas. Ao
invs de uma ontologia que distingue o mundo entre seres animados e
seres inanimados, o pensamento indgena parece abolir essa distino e
conceber todos como partes de um mesmo processo ontognico.
A paisagem aparece, ento, no como um espao, mas como uma
regio conectada pelos deslocamentos tanto de humanos como de animais, espritos, ventos, corpos celestes, etc. antes um enormemente
variado terreno de idas e vindas, que est continuamente assumindo formas em torno do viajante, assim como movimento deste contribui para
sua formao (Ingold 2000b: 223). Todos esses deslocamentos resultam
numa massa densa de caminhos que se interseccionam e que em seu
conjunto formam a paisagem de uma regio. Mais do que com partidas e
chegadas, a narrativa mtica parece se importar com a travessia7.
7 Ingold associa essa massa densa de caminhos imagem do rizoma elaborada por Deleuze e Guatarri (2000)
218
O que nos contam essas histrias de travessias? Elas descrevem ciclos de vida nos quais as pessoas passam por contnuas mudanas e fases
de desenvolvimento. Toda trilha, seja errtica e tortuosa, uma espcie
de linha de vida traada por uma trajetria de crescimento (Ingold 2000a:
144). As pessoas so identificadas a esses caminhos de desenvolvimento
de suas linhas de vida. Estabelece-se, assim, uma relao inextrincvel entre essas narrativas mticas, a paisagem e os itinerrios das pessoas.
Essa relao tambm pode ser vista na narrativa mtica sobre as
flautas e os trompetes Jurupari. Essa narrativa, como a da viagem da cobra canoa, est entre as mais difundidas, sendo possvel encontrar inmeras verses. Ela tambm se refere trajetria das primeiras geraes de
pessoas (ancestrais) que se transformaram em yuhup. Abaixo segue um
resumo do trecho em que isso se evidencia.
Antigamente ainda no existia essa terra. Nesse tempo, Sah Sw
morava na serra do Bacurau, no igarap Tucum, prximo
cabeceira do igarap Ira. Nesse tempo, Jurupari (T) no vivia no
mundo terrestre, mas na casa do inferno (simah my)8. Primeiro
Sah Sw mandou seu sobrinho macaco ir at simah my para
ver se ele conseguia trazer uma semente de paxiba, mas ele no
conseguiu por causa do calor do fogo. Sah Sw resolveu pedir
para outro sobrinho tentar pegar Jurupari (T). Dessa vez enviou
Morcego. Antes de envi-lo fez um cigarro, benzeu-o e deu para o
sobrinho fumar. Embora o fogo desse lugar fosse muito quente, o
morcego conseguiu trazer uma semente de paxiba para a terra,
guardando-a na boca. Mas no suportou lev-la at a serra do
Bacurau, pois ainda estava muito quente. Resolveu escond-la
debaixo do igarap Kam dh kop. Voou at a casa de seu tio e
avisou-o onde havia escondido a semente. Mais tarde Sah Sw as
plantou. Elas cresciam at o cu durante a noite e de dia voltavam
a ficar do tamanho de uma muda.
Depois de um tempo, Sah Sw pediu para que seus sobrinhos
cortassem a paxiba. Primeiro foi Cutia, em seguida Paca, depois
Quexada, e Caititu. Porm ningum conseguiu. Uma espcie de
besouro, que tinha as mandbulas em forma de tesoura, foi quem
conseguiu cortar a paxiba. Ele foi partindo vrios pedaos que
Sah Sw distribuiu para todos seus sobrinhos at sobrar somente
o toco. Esse toco uma pedra que fica na serra de Trovo.
8 Essa traduo foi proposta pela prpria pessoa que contou a narrativa mtica e deixa evidente a forte influncia da presena das misses salesianas na regio do Tiqui.
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Sah Sw (paj da terra) outro nome dado a Ka teh (filho do osso) e

o primeiro yuhup que comeou a viver no plano terrestre. H vrias narrativas que contam os ciclos vividos por esse ancestral. O trecho acima se
refere a um dos mais importantes ciclos da vida desse ancestral e se passa
depois da viagem da cobra canoa. Nesse momento, o ancestral vive na regio da serra do Bacurau, na cabeceira do igarap Ira, e est preocupado
em trazer a semente da paxiba de simah my para poder fazer as flautas
Jurupari, necessrias para realizar a iniciao de seus filhos homens, garantindo, assim, a continuidade das geraes futuras.
De maneira homloga narrativa sobre a cobra-canoa, a histria
da trajetria de Sah Sw congela na paisagem o toco da paxiba sob a
forma de uma pedra na serra de Trovo, comunidade vizinha a de So
Joaquim. Essa pedra o rastro deixado pela paxiba plantada por Sah
Sw que serviu para fazer as primeiras flautas9. O trecho citado no deixa
claro, mas as idas e vindas dos sobrinhos do plano da terra para o plano
de simh my esto associadas transformao de T numa pedra. Neste
segundo plano, vive como uma pessoa, mas ao passar para o plano terrestre se transforma, primeiro, numa semente e, em seguida, na paxiba.
Mais tarde, d origem s flautas e trompetes, tais como os conhecemos
atualmente, com a diferena que essa primeira paxiba de pedra.
Vimos que nessas duas narrativas mticas a paisagem aparece

como o congelamento das aes dos ancestrais, tornando-se o registro
de sua trajetria. A partir disso, gostaria de discutir como esse conhecimento transmitido de gerao a gerao. Segundo o modelo genealgico, a transmisso de conhecimento de uma cultura ocorre graas
linguagem. atravs dela que algum vem a conhecer. Alar a linguagem
como o veculo de transmisso do conhecimento, implica, de certa forma,
em pressupor que o conhecimento encontra-se guardado na mente dos
antepassados, pronto a ser resgatado e aplicado em determinadas situaes.
Sem dvida, a linguagem condio necessria para que um conhecimento seja transmitido, mas no suficiente, pelo menos isso que
nos sugere a relao entre as narrativas mticas e a paisagem. O conhecimento encontra-se distribudo entre a narrativa mtica e a paisagem na
relao entre a pessoa e o mundo sua volta. A pessoa aprende medida
que percorre os caminhos de seus antepassados. Assim o conhecimento
que as narrativas mticas transmitem no pode ser apenas mentalmen-
te registrado: as pessoas devem seguir literalmente os caminhos de seus

ancestrais. A memria dessas trajetrias se reaviva na medida em que as
pessoas seguem os mesmos caminhos de seus ancestrais. Isso nos leva
a dizer que a transmisso do conhecimento se d nas idas e vindas das
pessoas, viajando que a pessoa adquire conhecimento. Tanto que as
pessoas continuam cruzando com as velhas transformadas em pedras e
o toco da paxiba.
Pensar a transmisso do conhecimento dessa forma ajudou a
pensar dois momentos etnogrficos distintos, que vistos a partir de um
exame retrospectivo se iluminaram. O que estou chamando de primeiro momento etnogrfico aconteceu no contexto de registros de narrativas mticas que estava associado ao da escola, que me referi no incio
do texto. Esse registro foi um trabalho conjunto, no qual dois homens
mais velhos e tidos como mais sabidos da comunidade foram os principais narradores. Junto a eles, outros homens adultos tambm tiveram
participao contando partes menores ou detalhes que os mais velhos
no lembravam. Alm disso, um jovem mais letrado em portugus fez o
trabalho de transcrio na lngua yuhup e contribuiu de forma importante no trabalho de traduo. Mencionei anteriormente que esses registros
ocorreram em torno das rodas de ipadu. Dentro dessa atmosfera que
me foram transmitidas pela primeira vez as duas narrativas acima citadas.
O segundo momento etnogrfico ocorreu cronologicamente depois dessa experincia e se refere a algumas viagens que realizei pela regio do igarap Castanha. Em uma dessas viagens acompanhei o capito
de So Joaquim e sua esposa at Trovo10. O propsito dessa viagem era
retirar mandioca para fazer caxiri e folha de coca para o ipadu, que seriam
consumidos no ritual de dabucuri em So Joaquim. Essa roa no do
capito de So Joaquim, mas de um tukano que vive em Trovo. O capito de So Joaquim tem um acordo com esse tukano que consiste numa
relao muito comum entre yuhup e tukano: o yuhup prepara e abre a
roa, mas o cuidado do crescimento da roa fica com o tukano. Embora
essa relao permita que ambos usufruam da roa, isso no altera a relao de dono que o tukano possui com a roa. A qualquer momento o
tukano pode tentar impedir um yuhup de continuar tendo acesso a sua
roa livremente.
Como carregaramos uma carga pesada de mandioca, a opo foi
fazer a travessia por canoa para facilitar o transporte, ainda que isso significasse uma maior demora. Chegamos comunidade no incio da tarde.
O grupo anunciou sua chegada e logo depois foi para a roa. As mulheres
para tirar mandioca e os homens a folha de coca. Em determinado mo-
9 Lembramos que essas primeiras flautas eram de pedra.
10 A viagem at essa comunidade dura duas horas pelo caminho ou quatro horas remando rio acima.
CONHECIMENTO, NARRATIVAS MTICAS E TRAJETRIAS
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mento do caminho, avistamos uma pequena serra, onde o capito de So

Joaquim afirmou localizar-se o toco da paxiba de pedra. Foi l que Sah
Saw plantou a paxiba usada para fazer as flautas e os trompetes para a
primeira gerao de seus filhos. Essa pedra-paxiba-Jurupari a memria
congelada no plano terrestre desse episdio, que ainda hoje pode ser vista pelos descendentes de Sah Sw.
Em outra viagem, pude passar por outro lugar que conheci primeiramente pela narrativa mtica. Era o local onde se encontravam as duas
velhas yuhup que estavam indo participar de um dabucuri na cachoeira andorinha e que se transformaram em pedra no meio do caminho.
Estava acompanhando dois jovens yuhup, Nonato e Gensio, que iriam
participar de uma oficina pedaggica oferecida pela Secretria Municipal de Educao. Gensio estava se preparando para se tornar professor
na comunidade de So Joaquim e Nonato para ser agente de sade indgena. Logo que samos de So Joaquim, o igarap Castanha mostrou
uma faceta desconhecida. Nunca o havia visto to seco e estreito. Praias,
galhos e pedras, que ficam a maior parte das estaes submersas, encontravam-se a vista. Na altura do stio do Eliseu, entre Santa Rosa e So
Loureno, Nonato11 apontou para duas pedras que se encontravam no
meio do igarap e disse que aquelas eram as duas velhas yuhup transformadas em pedra. Ele tambm apontou para um igarap que desaguava
no Castanha e disse que era o igarap carapan, tambm localizado na
histria das velhas yuhup.
Seguir junto com as pessoas por esses caminhos se mostrou fundamental para que se revelasse a relao ntima entre as mticas e a paisagem. Pois do mesmo modo que narrar a histria de um ancestral trazer
tona a memria de suas trajetrias, passar pela serra ou pela pedra no
igarap relembrar essas trajetrias. Desse modo, o conhecimento das
narrativas mticas e o conhecimento das paisagens so indissociveis, na
medida em que ambos so transmitidos tanto pelo ato de refazer o percurso dos ancestrais, como pelo de narrar os episdios de sua histria.
Para os Yuhupdeh a relao entre a paisagem e as trajetrias ancestrais,
mais do que garantir uma relao de propriedade com o territrio, garante que eles continuem seguindo os mesmos caminhos de seus antepassados e, assim, continuar vivendo como yuhup.
11 Nonato foi o jovem que trabalhou tanto nos registros quanto nas transcries e tradues das narrativas
mticas.
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A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA

ORALIDADE E PELA ARQUEOLOGIA
Eduardo Ges Neves, MAE-USP
O impacto demogrfico causado pela colonizao europeia esvaziou de populaes nativas, em algumas dcadas, reas importantes da
Amaznia, tais como as margens do rio Amazonas e Solimes e os baixos
cursos de alguns de seus afluentes. Em outras regies amaznicas, no entanto, existe continuidade histrica direta entre os atuais ocupantes indgenas e seus ancestrais que ali viveram h sculos. Nesses casos, o rico
repertrio de narrativas histricas desses grupos, expresso e transmitido
oralmente, pode ser utilizado juntamente com dados arqueolgicos, com
o objetivo de construir outras narrativas sobre a histria de longa durao
desses povos e reas. Este texto apresenta um esforo nesse sentido, realizado entre os Tariano do mdio/baixo Uaups1.
INTRODUO
O incio da colonizao europeia provocou profundas modificaes nos modos de vida dos povos indgenas. por isso importante
entender como se organizavam e articulavam politicamente os povos
indgenas amaznicos nos sculos anteriores ao incio da colonizao
europeia, tarefa essa que cabe essencialmente arqueologia. Embora os
povos que habitavam as margens do rio Amazonas no sculo XVI tenham
sido virtualmente exterminados, em outras reas, na periferia da bacia,
h evidncias de continuidade entre as ocupaes indgenas antigas e
as contemporneas Um exemplo dessa perspectiva ser mostrado neste
texto, aonde so discutidos a antiguidade e as transformaes da rede
regional exogmica multi-tnica encontrada entre os povos indgenas na
bacia do rio Uaups.
A bacia do alto rio Negro uma das reas culturais indgenas melhor conhecidas das terras baixas da Amrica do Sul, graas a uma srie
1 As narrativas nas quais este estudo se baseia fazem parte de um conjunto maior, no qual se incluem os
relatos mticos apresentados no primeiro captulo deste volume.
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A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA ORALIDADE E PELA ARQUEOLOGIA
de etnografias, crnicas e relatos escritos desde o sculo XVIII por missionrios, militares, burocratas e naturalistas (hren 1981; Chernela 1993;
Galvo 1959, 1964; Goldman 1963; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones
1979; Jackson 1976, 1983; Koch-Grnberg 1909-1910; Reichel-Dolmatoff
1971; Ribeiro 1995; Silverwood-Cope 1990, entre outros). Essas fontes nos
mostram que os povos indgenas do alto rio Negro compartilham uma
srie de caractersticas culturais particulares no mbito das sociedades
indgenas da Amaznia (Galvo 1960).
provvel que a Amaznia Ocidental tenha sido uma rea de
intensa interao cultural no passado pr-colonial (Hill 1993, Vidal &
Zucchi 2000, Wright 1994). At hoje extensas trilhas terrestres atravessam reas no alto rio Negro (Neves 1998, Vidal 1988). Portanto,
plausvel que os intercmbios e o contato tenham-se realizado no
apenas atravs de rios e igaraps, mas tambm pelos interflvios. A
essa relativa padronizao cultural, sobrepe-se uma grande diversidade lingustica, j que essa grande rea ocupada por povos falantes
de uma srie de lnguas independentes, isoladas ou sem parentesco
entre si, como os Yagua, Tikuna, Bora-Witoto, Jivaro, Tukano, Maku etc.
(Urban 1992). No caso do Uaups, a lngua funciona como um marcador de identidade: normalmente, uma pessoa deve casar com outra
que fala uma lngua diferente da sua, de preferncia com primos cru-
Sr. Joo Falco Pairatapuia, prospeco arqueolgica no Igarap Tamandu,

prximo a Marabitanas, mdio Uaups
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EDUARDO NEVES, 1993
EDUARDO NEVES, 1994
zados (rhen 1981:152, Chernela 1993:55, C. Hugh-Jones 1979, Jackson 1976:76, 1983:132).
Tradicionalmente, aldeias tukano eram formadas por uma ou mais malocas de plano retangular algumas com dzias de metros de comprimento
e vrios metros de largura como as visitadas por Alfred Russel Wallace e Richard Spruce no Uaups, no sculo XIX. S. Hugh-Jones mostrou que as malocas encontradas no Uaups podem ser consideradas uma variao do padro
geral de construo de malocas, encontrado no noroeste amaznico, desde
a margem norte do alto Amazonas at a margem oeste do Orinoco (S. Hugh-Jones 1985). O mesmo pode ser dito em relao a distribuio de diferentes
formas de mscaras de cascas de rvores encontradas nessa rea mais extensa. No sculo XIX, os assentamentos na regio foram descritos como sendo
formados por uma ou duas malocas com diferentes famlias nucleares, cada
uma delas representava uma unidade produtiva relativamente autnoma.
As etnografias do alto rio Negro em geral, e do Uaups em particular, apresentam hipteses sobre a histria antiga da regio que podem
ser arqueologicamente avaliadas (Nimuendaj 1950, Reichel- Dolmatoff
1989). Tais hipteses podem ser testadas mais detalhadamente para que
se entenda a relao entre a histria das formaes sociais multi-tnicas
e a presso exercida pelos colonizadores europeus. sabido que o trfico
escravo colonial causou um colapso drstico nas populaes indgenas
Da esq. p/ dir: Vanessa de S, Astolfo Arajo, Jacinto Ferraz e Arlindo Maia,

escavao no Stio Fortaleza, Santa Maria, Iauaret, alto Uaups
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na bacia do alto rio Negro. Estima-se que, durante as primeiras dcadas

do sculo XVIII, aproximadamente 20.000 ndios foram retirados fora
de suas terras e escravizados (Wright 1991). Isso ocorreu medida que os
portugueses avanaram rio acima pelo Negro, construindo povoaes e
fortalezas no local dos antigos assentamentos indgenas, dentre os quais
esto Barcelos e So Gabriel da Cachoeira.
No final do sculo XIX e no incio do sculo XX, a populao local sofreu um grande declnio devido ao ciclo de extrao da borracha.
Durante este perodo, segundo relatos obtidos atravs da tradio oral,
muitas aldeias se transferiram para o interior da floresta, a fim de evitar
ataques de surpresa por parte dos seringueiros brasileiros e colombianos
que perambulavam pelo Uaups. Histrias sobre atrocidades praticadas
durante a era do ciclo da borracha so ouvidas at hoje, com destaque
para os irmos Albuquerque, que conquistaram uma notria e sangrenta
reputao (Meira & Pozzobon 1999: 297).
longo de alguns dos seus tributrios, como o Iana, so faladas lnguas

ligadas famlia Arawak. Ao longo do Uaups e seus afluentes, como
tambm ao longo dos altos tributrios do Apapris, h grupos falantes
de diversas lnguas pertencentes famlia Tukano. Na grande rea compreendida entre o Guaviare e o Japur, existem pelo menos, seis lnguas
conhecidas genericamente como Maku. Finalmente, em toda a extenso
do Negro e tambm ao longo dos seus afluentes, existem falantes do
Nheengat ou lngua geral.
Por volta do sculo XVII o curso principal do rio Negro era provavelmente ocupado, em grande parte da sua extenso, por populaes
falantes das lnguas arawak (Nimuendaj 1982). Entre os atuais falantes
do nheengat, h grupos indgenas, como os Bar e os Warekena, que
so conhecidos por terem sido anteriormente falantes de lnguas arawak
substituindo-as pelo nheengat, em decorrncia da escravido, das atividades missionrias e da presso exercida pelo ciclo da borracha (Meira
1991, 1993). At o sculo XIX, o nheengat era amplamente usado como
lngua franca na Amaznia e em outras reas interioranas em todo o Brasil. A substituio lingustica parece ser um processo comum no alto rio
Negro. O que significativo que nem sempre as lnguas indgenas foram
substitudas por lnguas nacionais ou coloniais. O caso dos Tariano um
grupo cuja histria ser discutida adiante proporciona, por exemplo,
LNGUAS INDGENAS NO ALTO RIO NEGRO: UMA CHAVE PARA A

COMPREENSO DO PASSADO
Detalhe da escavao no Stio Fortaleza, Santa Maria, Iauaret, alto Uaups
226
EDUARDO NEVES, 1994
EDUARDO NEVES, 1993
Lnguas indgenas pertencentes a cinco famlias distintas so faladas hoje na bacia do alto rio Negro. No curso superior do rio Negro e ao
Vista da escavao do Stio Fortaleza, com fragmentos cermicos datados do incio

do sc. XV DC na base da escavao
227
9/10/12 3:26 PM
um exemplo de substituio de uma lngua arawak por uma lngua tukano. Este processo j estava bem avanado quando Nimuendaj visitou o
alto rio Negro na dcada de 1920 (Nimuendaj 2000: 358).
Apesar dos processos de mudana, a distribuio de lnguas indgenas no alto rio Negro segue um padro definido. A regio de interflvio
da margem oeste ocupada por falantes da lngua maku. No Uaups e
nos seus principais afluentes, h um bloco de grupos da famlia lingustica Tukano, rodeado por um cinturo formado por populaes falantes
de lnguas arawak, aldeados ao longo de outros rios principais. Entretanto, diante desse histrico de grande diversidade lingustica, deve-se
considerar que apenas trs famlias lingusticas indgenas distintas so
ali representadas. No Uaups, todas as lnguas faladas com exceo do
maku so da famlia Tukano. O mesmo vlido para o Iana, onde todas
as lnguas faladas so estreitamente cognatas dentro da famlia Arawak.
Portanto, o grau de diversidade lingustica que fundamenta este sistema
de multilinguismo regional no to estruturalmente profundo como
poderia parecer primeira vista, um fato de importante implicao histrica, significando que o processo de diversidade lingustica ocorreu in situ
e no em outro local (Neves 1999).
A ANTIGUIDADE DO SISTEMA REGIONAL DO ALTO RIO NEGRO: A TRADIO
ORAL TARIANO E SEUS CORRELATOS ARQUEOLGICOS
Uma caracterstica definidora do sistema regional do Uaups a

sua flexibilidade: grupos externos podem ser incorporados a este sistema
atravs do casamento ou do estabelecimento de relaes de reciprocidade. Uma estimativa mnima sobre a antiguidade deste sistema pode,
neste sentido, ser fornecida atravs da data da chegada e incorporao
do ltimo grupo indgena na rea. Entre os Tukano do baixo Uaups, existe um consenso de que os Tariano foram o ltimo povo indgena a ocupar
a rea, o que expresso na tradio oral de ambos os grupos, Tukano e
Tariano, j registrada por viajantes que estiveram no Uaups no final do
sculo XIX (Brando de Amorim 1926).
Em princpios da dcada de 1990 do sculo XX os Tariano estavam
aldeados em treze povoados no baixo e mdio Uaups e no baixo Papuri (Neves 1998: 199). Entretanto, esta no uma rea exclusiva de ocupao tariano j que tambm se encontram povoados ocupados pelos
Arapasso, Pira-Tapuia e Tukano. primeira vista, os Tariano parecem similares aos outros grupos do Uaups. Eles so exogmicos e internamente divididos em sibs hierrquicos, falam a lngua tukano e costumavam
construir malocas; sua cermica era similar cermica de outros grupos
tukano e habitavam o centro da bacia do Uaups rea localizada entre
228
as cachoeiras Ipanor e Iauaret (Brzzi 1962, Coudreau 1886, Lopes de

Sousa 1959, McGovern 1927, Wallace 1905). De acordo com a religio dos
tukano a cachoeira de Ipanor o local de onde surgiu a humanidade
aps uma longa viagem no interior de uma cobra grande. Entretanto,
tambm consensual que os Tariano so uma antiga populao falante do
maripuran aruk, que emigrou de seu local de origem na bacia do Iana-Aiar para o Uaups, um evento narrado em sua tradio oral (Brando
de Amorim 1926; Chernela 1993; S. Hugh-Jones 1981; Moreira e Moreira
1994; Stradelli, in Cmara Cascudo 1967).
Conforme ocorreu com outros grupos arawak do alto rio Negro e
alto Orinoco, os Tariano localizam suas origens em outro local, em Apu-cachoeira, no rio Aiar, que podem ser alcanadas a p, atravs de uma das
trilhas que parte de Caruru-cacheira, no rio Uaups. Atualmente a lngua
tariano est quase desaparecida. falada somente em duas povoaes
Periquito e Santa Rosa no mdio Uaups, ambos ligados a ramificaes
da trilha que atravessa a regio de interflvio do Aiar-Uaups. O processo
de substituio da lngua tariano pela tukano j estava bem avanado no
incio do sculo XX, quando Theodor Koch-Grnberg e Curt Nimuendaj, viajaram pela rea. O conhecimento dos Tariano sobre seu passado
registrado em uma rica tradio oral, que foi recolhida por antroplogos,
missionrios e ndios desde o final do sculo XIX. O conjunto de narrativas
coletadas por Antonio Brando de Amorim indica que quando os Tariano
ocuparam o baixo Uaups, s proximidades da rea do Iauaret, grupos
falantes de distintas lnguas tukano (Tukano, Wanano e, provavelmente,
Pira-Tapuia), j habitavam a rea. A tradio oral dos Wanano indica que
os Tariano lutaram com esses grupos e parcialmente os deslocaram por
ocasio da sua migrao (Chernela 1993: 24). Alguns autores sugerem, ao
contrrio da tradio oral, que a ocupao tariano ocorreu do baixo para
o mdio Uaups, mas essa hiptese parece improvvel. A rota sugerida
por Chernela envolve uma jornada muito mais extensa, ao longo de todo
caminho fluvial que passa pelo Aiar, Iana, Negro, e Uaups. A tradio
oral tariano tambm no totalmente aceita por S. Hugh-Jones (1981). Em
suas palavras: no parece haver razo importante para acreditar na sua
tradio (tariano) sobre a origem nas cataratas do Uaupu, e menos razo
ainda para negar Brando de Amorim em relao a tradio tukano sobre
uma origem na rea de Manaus. A data da chegada dos Tariano no Uaups era desconhecida, as datas propostas sugeriam que tal evento deveria
ter ocorrido no sculo XVIII (Chernela 1993:24, S. Hugh-Jones 1981:42)
Para abordar este problema, til examinar o registro da tradio
oral tariano publicado por Antonio Brando de Amorim, patro de borracha, e pelo conde italiano Ermano Stradelli, jurista e viajante que viveu na
Amaznia at sua morte em 1926. Embora sem prvia formao cientfi229
9/10/12 3:26 PM
Vista de Caruru Cachoeira, Alto Uaups, um dos pontos de partida para o varador
de uso centenrio que atravessa da bacia do rio Uaups Apu Cachoeira no rio
Aiar, bacia do rio Iana
230
EDUARDO NEVES, 1994
Entre as narrativas apresentadas nas Lendas, quatro relatam

eventos especificamente associados ocupao tariano do mdio e
baixo Uaups, bem como aos feitos de Buop, seu lder nesse processo. De fato, a semelhana entre o topnimo Uaups, o etnmio Buop
(como em Wright 1992) e o nome prprio Buop no certamente
coincidncia. As quatro narrativas confirmam tambm que, quando os
Tariano ocuparam o mdio e baixo Uaups, os ndios Wanano falantes
de uma lngua tukano j estavam ali assentados (Brando de Amorim
1926: 47). Os Wanano ainda ocupam diversas aldeias no mdio Uaups
(Chernela 1993).
Guerra de Buop uma explicao para o conflito havido entre os
Tariano e os povos Wanano e Arara. No h qualquer grupo no Uaups
hoje conhecido como Arara. Brando de Amorim: (1926:15) relata que os
Arara costumavam ser cunhados dos Wanano. Relata tambm (1926:17)
o fato dos Wanano pedirem ajuda aos Arapasso, Desana, Cubeo e Tukano. Poderiam os Arara ser um sib de um desses grupos? Curiosamente, os
Pira-Tapuia, outro grupo localizado no baixo Uaups, no so mencionados por Brando de Amorim. Os Pira-Tapuia atualmente no casam com
os Wanano, mas suas lnguas so estreitamente relacionadas.
Por ocasio dos conflitos, os Tariano, sob a liderana de Buop, j
estavam assentados na regio de Iauaret, onde permanecem at hoje.
EDUARDO NEVES, MAR/1994.
ca, Brando de Amorim e Stradelli partilhavam um interesse comum pelos ndios da Amaznia, particularmente pelos ndios do Uaups. Por isso,
viajaram muitas vezes pelo rio Negro, por volta do final do sculo XIX.
provvel que esse interesse tenha sido despertado pela influncia de Barbosa Rodrigues, naturalista e pioneiro da arqueologia da Amaznia. Ambos compartilhavam tambm a amizade de Maximiliano Jos Roberto,
ndio tariano morador de Manaus, e que com eles viajou os quase 1.000
km que separam Manaus de Iauaret, atravs dos rios Negro e Uaups.
As narrativas coletadas por Brando de Amorim nas dcadas de
1880 e 1890 foram publicadas postumamente em 1926 na Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro em um volume bilngue de 426
pginas, intitulado Lendas em Nheengatu e Portugus. As narrativas de
particular interesse so: Guerra de Buop (Brando de Amorim 1926:1122); Origem dos Uananos (Brando de Amorim 1926:37-46); Os Uananos (Brando de Amorim 1926:47- 53) e Guerra dos Uananos (Brando
de Amorim 1926:57-78). Essas narrativas contm detalhadas informaes
sobre locais da antiga ocupao tariano no Uaups. Os topnimos referidos nas Lendas so os mesmos utilizados atualmente na regio, mais
de cem anos depois das viagens de Brando de Amorim. O interesse para
a arqueologia grande: tais locais podem ser visitados e potencialmente
escavados.
Petrglifo, Pinu Pinu (Urubuquara), mdio rio Uaups
231
9/10/12 3:26 PM
Petrglifo com motivos zoomorfo, Aduana, boca do rio Papuri
232
EDUARDO NEVES, 1994
conquista europeia (Wright 1990). provvel que a guerra fosse um

fenmeno comum em toda a bacia amaznica pr-colonial: h evidncias arqueolgicas de trincheiras de defesa no alto Xing (Heckenberger 1996, 1998), na rea da confluncia dos rios Negro e Solimes (Donatti 2001; Neves 2000) e no extremo norte do Amap (Fordred-Green
et al. 2001).
Aps o episdio da luta na serra do Jurupari, os Tariano estabeleceram relaes pacficas com os Wanano e outros grupos tukano e comearam a se unir em casamento com eles. A histria da guerra de Buops
tambm referida, sob o ponto de vista dos Wanano, em uma outra narrativa, tambm presente no volume, chamada de Guerra dos Uanano.
A narrativa sobre a guerra faz referncia a uma srie de topnimos:
todos os atuais habitantes da rea conhecem a serra do Jurupari (local
da antiga aldeia tariano); o igarap do Tapuru (local onde os Tariano jogavam os corpos dos seus inimigos mortos para apodrecerem); as Caruru
cachoeira (antiga terra natal dos Wanano) e assim por diante.
A possibilidade de identificar e escavar alguns dos assentamentos
referidos nas narrativas das antigas guerras tariano permite duas importantes contribuies para o entendimento da histria do sistema regional do Uaups. Em primeiro lugar, estabelece a antiguidade da ocupao
tariano do baixo Uaups. Em segundo lugar, estabelece uma antiguidaEDUARDO NEVES, 1994
O conflito teve incio quando os Tariano mataram as mulheres Arara,

porque elas insistiam em olhar os ritos secretos do culto do Jurupari
praticados noite pelos homens. Em represlia, uma pessoa do grupo
dos Arara matou o filho de Buop quando ele estava procurando mel na
floresta. Os Tariano ento lanaram um ataque sobre a aldeia dos Arara,
localizada no Uaups, a dias de viagem rio acima. Esse ataque resultou
na destruio de todos os Arara, menos um homem. Este sobrevivente
contou aos Wanano o acontecido, o que os incitou a lanar um ataque
aos Tariano. Para se defender os Tariano construram uma aldeia, contornada por paliadas defensivas compostas por trincheiras preenchidas
por paus afiados, em um local no interior da floresta. Esse local conhecido como serra do Jurupar. De l, os Tariano eventualmente derrotaram seus inimigos.
Paliadas defensivas parecem ter sido muito comuns na bacia do
alto rio Negro no passado. Goldman (1963) relata que a tradio oral
cubeo se refere a elas. Chernela (1993:23) declara que: segundo relatos
de informantes wanano, os ataques de surpresa e os conflitos armados
eram to fortes que muitos povoados no Aiar, afluente dos rios Iana e
Uaups, eram circundados por cercas apontadas. Apesar da probabilidade dos ataques de surpresa terem aumentado no sculo XVIII devido
ao comrcio escravo, os conflitos armados no alto rio Negro antecedem
Petrglifos com motivos Geomtricos, Iauaret, rio Uaups
233
9/10/12 3:26 PM
a trincheira no formava um crculo contnuo, mas sim que havia duas

trincheiras localizadas nas margens oriental e ocidental do stio, nos locais onde o declive mais suave. Esta configurao, que obviamente
defensiva, confirma a tradio oral, associando este stio com antigos
conflitos armados.
Aps estabelecer o formato e o tamanho das trincheiras, mapeou-se a concentrao das cermicas enterradas para definir as reas a serem
escavadas. Os testes indicaram que havia maior concentrao de fragmentos na periferia do stio onde a declividade do terreno maior que
EDUARDO NEVES, 1994
EDUARDO NEVES, 1994
de mnima para este sistema propriamente dito, uma vez que, conforme
declarado na tradio oral, muitos dos grupos tukano, agora aldeados
na rea como os Wanano, Tukano, Cubeo e Arapasso j habitavam essa
rea por ocasio da chegada dos Tariano.
O stio Fortaleza est localizado no alto de uma colina, aproximadamente cinco quilmetros de distncia a oeste da cachoeira de Iauaret, uma localizao atpica, j que, exceo dos Maku, os assentamentos indgenas no alto rio Negro esto situados prximo aos rios. Em
1994, o stio estava coberto por uma capoeira, j que uma roa havia
sido aberta ali cerca de dez ou quinze anos antes. O stio foi localizado
graas ao Sr. Pedro de Jesus Gomes, uma importante liderana tariano.
As semelhanas entre a transcrio de Brando de Amorim e a verso
do Sr. Pedro, feita mais de um sculo depois, foram muito grandes. Sr.
Pedro conhecia o local porque havia sido levado ali por seu pai, seu pai
pelo seu av, e assim por diante. Ele disse que no havia cermicas visveis na superfcie do local, mas que se poderia ver uma vala, correspondente trincheira defensiva, em forma de anel, construda pelos
Tariano, quando estavam declarando sua guerra contra outros grupos
da regio. neste local, pela tradio oral tariano, onde o heroi mtico
Buop, construiu sua fortaleza na serra do Jurupari. Devido ao crescimento da vegetao no local, somente mais tarde foi entendido que
Polidores para produo de lminas de machado e outros artefatos de pedra

polida, Pinu Pinu, prximo a Urubuquara
234
Arlindo Maia e Laureano

Vasconcelos no buraco
de nascena, Cachoeira
de Dpamor, Ipanor,
rio Uaups
235
9/10/12 3:26 PM
Indgenas Hohodene, Cachoeira Hipana, Apu Cachoeira, mdio Aiar
EDUARDO NEVES, 1994
na parte central que plana. A rea central limpa que corresponde tambm ao topo plano da colina o local onde a antiga maloca tariano era
localizada, enquanto as reas perifricas, onde havia maior densidade de
restos de cermica, eram as reas de despejo, embora no tenham sido
identificados no stio buracos de esteios ou outras evidncias indicativas
da construo de antigas malocas. Considerando que a rea plana no
centro do stio mede aproximadamente 70 m por 30 m na sua parte mais
larga e longa, as malocas l construdas no mediriam mais do que 50 m
por 15 m, o que indica uma estrutura de aproximadamente 750 metros
quadrados.
Os resultados da escavao indicam que a Fortaleza um stio de
uma nica ocupao, suposio que foi justificada por uma srie de variveis independentes. Em primeiro lugar, h a tradio oral tariano: se
ela bastante precisa para combinar com os topnimos, a presena de
trincheiras no stio e sua localizao, tambm plausvel supor que o stio foi ocupado apenas durante os conflitos entre os Tariano e os grupos
tukano locais, como est implcito na tradio oral. Em segundo lugar, a
posio atpica do stio, localizado bem no interior da floresta, distante
dos principais rios, confirma essa escolha. Baseado nisso, deduzo que foi
ocupado por um curto perodo, talvez alguns meses. Em terceiro lugar, h
homogeneidade e a baixa densidade das cermicas recuperadas durante
a escavao. Finalmente, as datas de 14C obtidas de material carbonizado
indicam que a Fortaleza foi ocupada no fim do sculo XIV at o incio do
sculo XV AD.
As concluses acima fornecem um parmetro cronolgico, a partir
do qual um esboo, ainda bastante geral, da histria dos povos indgenas do mdio e baixo Uaups ao redor do incio da colonizao europeia
pode ser inferido. Tal esboo apresentado a seguir.
EDUARDO NEVES, 1994
ESBOO DA HISTRIA INDGENA DOS POVOS DO ALTO RIO NEGRO DESDE O

ANO 1.000 DC AT O PRESENTE
O uso combinado da tradio oral indgena com a pesquisa arqueolgica e a evidncia lingustica mostra que o sistema regional do
alto rio Negro de origem pr-colonial. Ao contrrio de outras reas
da Amaznia, a conquista europeia no estimulou a compresso da
populao do alto rio Negro em reas de refgio. Em vez disso, uma
das consequncias da conquista europeia na bacia do alto rio Negro
foi a expanso de alguns grupos anteriormente localizados, falantes
do tukano, para reas mais extensas. Com base nesse fato, sugiro que
mesmo em face das mudanas demogrficas, sociais e culturais provocadas pela conquista, o sistema regional do alto rio Negro estrutu236
Petrglifo, Santa Rosa do Uaups, abaixo de Caruru
237
9/10/12 3:26 PM
ralmente similar ao que era antes do sculo XVI. Isso explicado pela
dinmica da mudana social no alto rio Negro que foi estruturalmente
condicionada pelas categorias culturais indgenas, tanto antes como
depois da conquista.
No incio do sculo XV DC o Papuri e o mdio Uaups j eram ocupados por grupos da famlia lingustica Tukano h centenas de anos,
tempo suficiente para a ramificao do cubeo, como uma lngua muito
diferente no mbito da famlia Tukano (Waltz e Wheeler 1972). O mdio
Uaups, no seu curso inferior, era ocupado pelos Wanano e no seu curso
superior pelos Cubeo. Nessa poca o pira-tapuia e o wanano no eram
lnguas distintas. Embora seja difcil neste ponto fornecer uma estimativa
para a ocupao inicial do mdio Uaups por grupos falantes do tukano,
a evidncia lingustica indica que as primeiras populaes tukano, provavelmente no migraram de algum lugar mais abaixo no rio Negro. Se
tivessem migrado, isso teria acontecido muito antes do incio do processo
de diferenciao das mais de quinze lnguas tukano locais, visto que este
processo ocorreu localmente (Neves 1999).
O rio Papuri a rea de ocupao ancestral da maioria dos tukano. No sculo XV DC, alguns desses grupos no eram linguisticamente diferenciados como o so hoje. Esse foi provavelmente o caso dos
Bar e Tuyuka; dos Desana e Siriano; e dos Karapan e Tatuyo. Esses
grupos eram territorialmente baseados ao longo de trechos do Papuri
e seus afluentes. Os Tukano eram baseados no Tur-igarap, os Desana
no igarap Macuc etc. Esses povos agricultores de mandioca e pescadores mantinham contatos regulares entre si e com outros grupos
do noroeste amaznico atravs de longas trilhas terrestres. Os padres
de assentamento eram similares aos documentados entre os Wanano
contemporneos; os sibs de alta linhagem ocupavam as reas a jusante enquanto os sibs de baixa linhagem ficavam aldeados a montante
(Chernela 1993).
As aldeias nessa poca no eram significativamente maiores
do que so hoje porque o crescimento populacional era controlado
(Reichel-Dolmatoff 1976). Por outro lado, apesar da mandioca ser uma
fonte segura de alimentao, a tarefa de abrir novas roas com machados de pedras na terra firme era muito mais difcil. Assim, a agro-ecologia com o cultivo de perenes como pupunha (Bactris gasipae), aa
(Euterpe oleracea), bacaba (Oenocarpus bacaba) e o japur (Erisma japura) cujos contedos calricos so altos e podem ser plantadas em
quintais ou pomares era at mais confivel como fonte de alimento
naquela poca do que hoje. As dificuldades envolvidas na abertura
de novas roas, a distribuio heterognea de recursos e a existncia
de territrios de grupos bem definidos eram fatores que diminuam
238
a mobilidade grupal, estimulando a ocupao contnua das mesmas

localidades durante geraes.
Naquela poca, os princpios da aliana matrimonial atravs de casamentos preferenciais com primos cruzados, j estavam em prtica. Assim, a exogamia lingustica no era uma caracterstica to visvel, uma vez
que os casamentos deviam se realizar entre indivduos que viviam em aldeias localizadas a pouca distncia entre si. Atualmente, com a disperso
dos tukano por uma rea maior que antes do sculo XVI, casamentos so
por vezes realizados entre indivduos que residem a grandes distncias
entre si.
A abduo de mulheres devia ser tambm uma prtica comum,
constituindo uma causa importante de conflitos armados. A ocorrncia
peridica de conflitos armados, juntamente com a necessidade de defesa
contra os ataques dos Baniwa do Iana, levaram construo de aldeias
protegidas por trincheiras armadas com cercas de madeiras afiadas. Alguns desses povoados no foram ocupados por longos perodos, mas
apenas por motivo de defesa em tempos de guerra.
A regio interiorana, entre os principais rios j era ocupada pelos
Maku. O padro de patronato e peonagem hoje verificada entre os ribeirinhos tukano e os maku da regio interiorana j deveria prevalecer.
Essa era, no entanto, uma interao dinmica sendo que alguns grupos
maku se incorporavam entre os tukano como sibs de baixa hierarquia.
O baixo Uaups e o baixo Tiqui eram etnicamente mais heterogneos,
uma vez que eram ocupados por grupos tukano e arawak, compondo o
tipo de fronteira tnica proposto por Wright (1992). A presena arawak
crescia no baixo Uaups, em direo ao Negro, ao ponto de, ao longo do
prprio Negro, no haver grupos tukano. Entre os grupos tukano que
ocupavam esta fronteira tnica no baixo Uaups, havia pelo menos os
Arapasso e Mirit-Tapuia, ambos atualmente compostos por populaes
muito pequenas. provvel que outros grupos, relatados na tradio
oral dos Tukano como posteriormente desaparecidos, como o sib de
alta hierarquia Wauro, tivessem ocupado tambm esta fronteira dinmica. A identificao dos grupos arawak que ocupavam o baixo Uaups
mais difcil, uma vez que h, com exceo de Meira (1991), poucas pesquisas sobre o tema. Com base nas evidncias histricas e lingusticas
disponveis, sugiro que o baixo Uaups foi ocupado por grupos ligados
aos Bar ou aos Warekena. Nesta poca, as outras partes da bacia do
alto rio Negro os rios Negro, Iana, Xi e Guaina eram ocupadas por
diferentes grupos arawak h centenas de anos. No baixo Uaups cermicas datadas de cerca de 2.500 anos atrs sugerem que a ocupao
arawak dessa rea pode remontar, pelo menos, quela poca (Neves
1998, Zucchi 1993).
239
9/10/12 3:26 PM
No incio do sculo XV AD, um grupo de ancestrais dos Tariano desceu do rio Aiari para o Uaups. Os Tariano eram provavelmente um sib ou
grupo de sibs pertencentes aos grupos Baniwa do Iana e Aiar. Eventualmente os Tariano ocuparam a rea em torno da cachoeira de Iauaret e
do baixo Papuri, rea que ocupam desde ento. Iauaret est atualmente
localizado na margem leste do Uaups. Antes da construo da Misso
Salesiana, em fins da dcada de 1920, sua localizao ficava na margem
oeste do Uaups, adjacente foz do Papuri, local hoje conhecido como
Santa Maria (Lopes de Sousa 1956; McGovern 1927; Wallace 1905). Portanto, provvel que as primeiras ocupaes tariano na rea de Iauaret
tenham sido no local da atual aldeia de Santa Maria.
Para chegar rea de Iauaret os Tariano precisaram atravessar o
territrio wanano, no mdio Uaups. Por esse motivo h muitas referncias a conflitos entre os Tariano e os Wanano no registro das narrativas
coletadas por Brando de Amorim. A ocupao tariano da rea de Iauaret gerou os conflitos relatados em Guerra de Buop. Conforme anteriormente descrito, o conflito dos Tariano contra os Arara e os Wanano foi
gerado por brigas sobre as mulheres (Buop ordenou a morte das mulheres Arara que insistiam em conhecer os segredos dos ritos de Jurupari,
prerrogativa masculina). Estas narrativas indicam que no incio do sculo
XV DC, aps a construo das estruturas defensivas na serra do Jurupari, os Tariano j estavam incorporados ao sistema regional, uma vez que
estavam casando com mulheres Arara. Eventualmente, com a cessao
das hostilidades, os Tariano se aldearam novamente ao redor de Iauaret
e comearam a casar-se com mulheres wanano e tukano, entre outras.
Nessa poca, ainda no havia ocorrido a substituio da lngua tariano
pela lngua tukano.
A ocupao tariano da rea de Iauaret permaneceu razoavelmente estvel durante as primeiras dcadas da conquista europeia.
Prximo ao final do sculo XVII, entretanto, a demanda por escravos ndios, tanto no baixo Amazonas como na costa da Guiana, incentivou o
aumento de conflitos armados entre grupos indgenas. A tradio oral
tariano relata que eles estavam engajados na periferia dessa rede de comrcio, capturando ndios maku e tukano para vender a outros grupos
indgenas intermedirios. provvel que o papel dos Tariano na rede
de trfico escravo tenha sido destacado pelo seu controle estratgico
da rea de Iauaret o que lhes permitia acesso tanto ao Papuri como
ao mdio Uaups. O baixo Uaups e o Tiqui eram ocupados pelos Arapasso o Mirit-Tapuia, hoje reduzidos a populaes pequenas. H cerca
de dez anos, existiam apenas quatro aldeias Arapasso no baixo Uaups,
desde a cachoeira de Urubuquara cachoeira de Iauaret: So Jos, Jebari, Loiro e Paran Juc. As outras aldeias desta rea so tariano ou dos
240
Pira-Tapuia. Entretanto, a tradio oral arapasso mostra que este era o

seu territrio tradicional, antes de serem quase totalmente eliminados
por um suicdio coletivo que ocorreu quando se atiraram em um imenso buraco com resina fervente em seu interior. Segundo a tradio oral,
este local ficava prximo cachoeira de Urubuquara. Os nicos que
escaparam foram duas crianas que, depois se tornaram responsveis
pela reconstruo da sociedade Arapasso.
No seria apropriado fornecer uma ampla anlise deste mito no
presente trabalho, mas pode-se tentativamente correlacion-lo com
o trauma infringido sobre os Arapasso, devido ao comrcio escravo. A
partir do sculo XVIII alguns grupos, cujos territrios originais estavam
localizados rio acima do Uaups e do Papuri, comearam a se deslocar
rio abaixo para o local do antigo territrio arapasso: a rea localizada
entre as cachoeiras de Iauaret e Urubuquara. Os Tariano foram um desses grupos. Um processo similar ocorreu no baixo e mdio Tiqui: grupos originalmente aldeados no Papuri, como os Tukano e os Desana,
comearam a se deslocar atravs de trilhas para se assentar ao longo
das margens do Tiqui.
A partir do final do sculo XVIII a distribuio de grupos lingusticos no Uaups permaneceu basicamente similar ao que hoje. Os
grupos arawak do baixo Uaups foram inteiramente exterminados,
enquanto que alguns grupos falantes do tukano, como os Arapasso e
os Mirit-Tapuia tambm quase o foram. Estas reas esvaziadas foram
mais tarde ocupadas por diferentes grupos da famlia lingustica Tukano, cuja origem histrica remonta ao Papuri. As principais excees
so os Wanano e os Cubeo que permaneceram em seus territrios tradicionais, localizados bem acima da cachoeira de Iauaret. Este pode
ser o motivo pelo qual os Wanano so um dos poucos grupos tukano
que, na realidade, seguem o ideal de padro de assentamento atravs
do qual os assentamentos dos sibs de alta linhagem so localizados
rio abaixo (Chernela 1993). Entre os outros grupos que no permaneceram em seus territrios ancestrais e se mudaram para territrios
esvaziados no Tiqui e no baixo Uaups, atualmente no ocorre este
comportamento territorial.
Os Tariano fornecem um bom exemplo desse processo. A atual
distribuio de aldeias em seu territrio mostra um padro em que os
sibs de baixa hierarquia ficam localizados em Urubuquara e Ipanor, rio
abaixo, distantes das aldeias dos sibs de alta hierarquia, situados ao redor de Iauaret. A tradio oral relata que esses aldeamentos rio abaixo foram inicialmente ocupados pela populao tariano originria da
rea do Iauaret e baixo Papuri. Laureano Vasconcellos, cantor (bay)
e ancio da aldeia de Urubuquara, relata que oito malocas foram cons241
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EDUARDO NEVES, 1994
EDUARDO NEVES, 1994
EDUARDO NEVES, 1994
EDUARDO NEVES, 1994
Petrglifo antigo re-pintado de branco pelos indgenas Wanano, Caruru Cachoeira
Petrglifos antropomorfo
e geomtrico, Cachoeira
Hipana, Apu Cachoeira,
mdio Uaups
Cachoeira de Urubuquara, mdio Uaups
242
Petrglifos com motivos

geomtricos, Iauaret,
rio Uaups
243
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trudas pelas geraes de seus antepassados que deixaram o povoado

de Japur, no baixo Papuri, at que eventualmente se aldearam no Urubuquara. Levando em considerao que Urubuquara j era ocupado
pelos Tariano na poca das viagens de Coudreau na dcada de 1880, e
considerando a estimativa conservadora de uma gerao (20 anos) para
a expectativa de ocupao de cada maloca, chega-se a 160 anos ou
a uma data por volta de 1720 DC para o perodo em que os Tariano
comearam a se deslocar do baixo Papuri em direo ao baixo Uaups.
O movimento dos Tariano rio abaixo tambm relatado por Brando
de Amorim (1926) em Guerra de Buop. Na narrativa o movimento
ocorreu aps a morte de Buop como consequncia de uma briga entre
seus filhos.
Embora tenha sido contnua desde ento, a ocupao dessa rea
pelos Tariano e por outros grupos sofreu um forte retrocesso devido
economia do terror (Taussig 1987) caracterstica do ciclo da borracha
no final do sculo XIX e incio do sculo XX. Na poca das viagens de Nimuendaj, na dcada de 1920, o apogeu do ciclo da borracha j havia
passado, mas as consequncias da sua violncia podiam ser sentidas, por
exemplo, em seus frequentes comentrios sobre a relutncia dos ndios
e o medo de estabelecer contatos com ele (Nimuendaj 1950). Assim,
quando os missionrios salesianos chegam ao Uaups, tambm na dcada de 1920, foram bem acolhidos pelos ndios devido a proteo que
trouxeram contra os abusos dos patres da borracha. No baixo Uaups,
uma das polticas dos missionrios era trazer os ndios escondidos de volta para povoados maiores ao longo do rio principal.
Aps Koch-Grnberg e Nimuendaj, os ndios do alto rio Negro
abandonaram a histria para entrar na etnografia. As etnografias mostram como esses povos continuaram bebendo seu caxiri, realizando seus
dabucuris, criando seus filhos, mesmo a despeito da forte presso desagregadora exercida pela conquista. Em outras reas da Amaznia, onde a
escravido ou a extrao da borracha foram menos intensas que no alto
rio Negro, restam poucas sociedades indgenas organizadas.
alm do alto rio Negro: a bacia dos rios Ua-Urucau, no extremo norte
do Amap, ocupada pelos ndios Palikur, Galibi e Karipuna e a bacia dos
formadores do alto Xingu.
AGRADECIMENTOS
Grande parte do trabalho de campo no Uaups foi financiado por

fundos da National Science Foundation dos Estados Unidos, processo
DBS/9223763. Gostaria de expressar meus agradecimentos ao Senhor Pedro de Jesus por ter me guiado at o stio Fortaleza. Agradeo tambm a
Arlindo Maia, Miguel Pena, Ramiro Brando, Rene e Joo Falco, Laureano e Luis Vasconcellos, Floriano Cardoso, Juvncio Cordeiro, Pedro Ferraz
e Eugnio Trindade, Partes desse texto foram publicadas anteriormente.
Agradeo a Beto Ricardo e Geraldo Andrello pelo estmulo em public-lo
uma vez mais com modificaes.
CONCLUSES
O exemplo aqui apresentado mostra o potencial do uso combinado da arqueologia com a tradio oral indgena em locais onde h evidncias de continuidade de ocupao entre populaes indgenas e seus
ancestrais. Se as sociedades indgenas da Amaznia brasileira passaram
por profundas mudanas demogrficas, culturais e polticas desde o incio da colonizao europeia, quase uma surpresa constatar que h evidncias desse tipo de continuidade em pelo menos duas reas distintas
244
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Museu Paraense Emlio Goeldi.
259
9/10/12 3:26 PM
AUTORES
Adeilson Lopes da Silva

Mestre em ecologia pelo Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia (Inpa), membro da equipe
do Programa Rio Negro do Instituto
Socioambiental (ISA) desde 2005.
Como pesquisador do ISA, dedica-se, ao lado dos Baniwa, construo de um caminho conceitual e
metodolgico apropriado para o
inventrio de paisagens, biodiversidade e o manejo ambiental nas
Terras Indgenas do alto rio Negro.
Aloisio Cabalzar
Mestre em antropologia pela
Universidade de So Paulo (USP),
membro da equipe do Programa
Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA) desde 1996. Desenvolve pesquisas entre os Tuyuka e
Tukano do rio Tiqui desde 1991.
Tem colaborado e coordenado vrios projetos sobre nutrio, diversidade de peixes, escolas indgenas, manejo sustentvel e outros.
Ana Gita de Oliveira
Doutora em antropologia pela
Universidade de Braslia (UnB), integra a equipe do Departamento de
Patrimnio Imaterial do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan) desde 2002. coautora do dossi para o registro da Cachoeira Iauaret, rio Uaups, alto rio
Negro, como patrimnio imaterial.
Andr Martini
Mestre em antropologia pela
Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Membro da equipe
do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA) entre 2008
e 2011. Antes de sua morte prematura em 2011, aos 31 anos de idade,
coordenava a fase preparatria do
projeto de mapeamento do Sistema de Lugares Sagrados na fronteira Brasil-Colmbia, com apoio
do Ministrio da Cultura do Brasil e
contrapartes colombianas.
Caco Xavier
Doutorando e mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional
- Universidade Federal do Rio de
Janeiro, (UFRJ), atua na Fundao
Oswaldo Cruz (Fiocruz) na rea de
Novas Tecnologias da Informao e
Comunicao. Desenvolve pesquisas entre os Baniwa e Coripaco do
rio Iana sobre comunicao no
verbal, artes grficas e converso
religiosa.
Deise Lucy Oliveira Montardo
Mestre em histria pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul (PUC-RS) e doutora
em antropologia pela Universidade
de So Paulo (USP), professora da
Universidade Federal do Amazonas
(Ufam). Entre os Guarani do sul do
Brasil, desenvolveu pesquisas so-
1 A produo bibliogrfica dos autores encontra-se em boa parte indicada na bibliografia geral deste livro.
260
bre msica e xamanismo. Vem colaborando com os Baniwa do alto

rio Negro desde 2006, no mbito
do projeto Podali: valorizao da
msica Baniwa e a Maloca Casa do
Conhecimento, apoiado pela iniciativa Petrobrs Cultural.
Eduardo Neves
Doutor em arqueologia pela
Universidade de Indiana, Estados
Unidos, professor do Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (MAE/USP). Iniciou suas pesquisas no alto rio Uaups em 1990, e depois no baixo rio
Negro a partir de 1995. Coordena
uma equipe de pesquisadores caboclos e acadmicos em um estudo
arqueolgico prximo foz do rio
Negro, no municpio de Iranduba.
Ernesto vila
Etnia Makuna, lder da Asociacin de Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir Paran (Acaipi),
Amaznia colombiana.
Geraldo Andrello
Doutor em antropologia pela
Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), professor da Universidade Federal de So Carlos
(UFSCar). Como membro da equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA) at 2008,
atuou como assessor da Federao
das Organizaes Indgenas do Rio
Negro (FOIRN), colaborando em
inmeros projetos socioambientais
e culturais, com apoio de rgos de
governo e agncias internacionais.
Guillermo Rodrguez
Etnia ~Eboa ~Basa, representante legal da Asociacin de Autoridades Tradicionales Indgenas del
ro Pir Paran (Acaipi), Amaznia
colombiana
Laise Lopes Diniz
Pedagoga e mestre em antropologia social pela Universidade
Federal do Amazonas (Ufam),
assessora da equipe do Iana do
Programa Rio Negro do Instituto
Socioambiental (ISA) desde 2002.
Participou diretamente do processo de implantao da Escola Baniwa e Coripaco Pamali, regio do
mdio rio Iana.
Luis Cayn
Graduado em antropologia pela
Universidad de Los Andes, Bogot
- Colmbia, doutor em antropologia pela Universidade de Braslia
(UnB). Desenvolveu extensas pesquisas sobre cosmologia, xamanismo e relaes natureza-sociedade
entre os Makuna do rio Pira-Paran,
Colmbia. Atualmente, bolsista
Prodoc/Capes no Departamento
de Antropologia da Universidade
de Braslia.
Luiza Garnelo
Mdica sanitarista e doutora em
antropologia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp),
professora da Universidade Federal
do Amazonas (Ufam) e pesquisadora da Fundao Oswaldo Cruz
(Fiocruz). Atua no alto rio Negro h
mais de 20 anos, desenvolvendo
261
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pesquisas e atividades de assessoria em sade indgena, junto a

rgos governamentais e associaes indgenas da regio.
Moiss Luiz da Silva
Etnia Baniwa, presidente da
Associao Cultural Casa de Conhecimento, criada por seu pai, o
mestre Luis Laureano, na comunidade de Itacoatiara-mirim, Zona
Comunitria Indgena da cidade
So Gabriel da Cachoeira, alto
rio Negro. Vem se especializando
como diretor e produtor de documentrios etnogrficos.
Nelson Ortiz
Bilogo, assessor da Fundacin
Gaia Amazonas, Colmbia. Atua
junto s comunidades indgenas
do rio Pira-Paran, em particular
no desenvolvimento de estratgias interculturais para a gesto
sustentvel de recursos naturais e
ordenamento territorial. Vem colaborando intensamente nos processos de implementao de uma
governana ambiental por parte
das Asociaciones de Autoridades
Tradicionales Indigenas (AATIs) e
na consolidao de seus direitos
constitucionais na Colmbia.
Pedro Lolli
Universidade de So Paulo (USP),
atualmente professor-substituto
na Universidade Federal de So
Carlos (UFSCar). Tem realizado pesquisas desde 2006 entre os Yuhup,
povo de lngua Nadahup, situado
262
AUTORES
na poro sul da bacia do rio Tiqui,

privilegiando temas como prticas
e saberes rituais e xamanismo.
Poani Higino Pimentel Tenrio
Liderana Tuyuka do alto rio
Tiqui, estudou com os salesianos
em Pari-Cachoeira (rio Tiqui) e So
Gabriel da Cachoeira, formando-se
depois como professor indgena.
Viveu em outras regies do alto
rio Negro, no Brasil e na Colmbia,
retornando depois para seu povoado, onde conduziu a criao da
Escola Indgena Tuyuka. Atualmente assessora a formao de outras
escolas indgenas e professor do
magistrio indgena em So Gabriel da Cachoeira
Raoni Valle
Doutor em arqueologia pela
Universidade de So Paulo (USP).
Desde 2005 desenvolve pesquisas
nos estados do Amazonas e de Roraima (sul), onde vem realizando levantamento fotogrfico dos stios
de gravuras rupestres na bacia do
rio Negro e a anlise grfica desses
vestgios. Desenvolveu atravs do
Instituto Nacional de Pesquisas da
Amaznia (Inpa) um trabalho experimental de capacitao em arqueologia para professores indgenas
da etnia Mura no baixo rio Madeira.
base georreferenciada, processamento e interpretao de imagens

de satlites e confeco de mapas
do Programa rio Negro
Roberto Marin
Etnia Barasana, lder y filosofo
tradicional, ligado Asociacin de
Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir Paran (Acaipi),
Amaznia colombiana
Stephen Hugh-Jones
Universidade de Cambridge (UK),
professor e fellow do Kings College
nessa mesma instituio. autor de
um livro clssico sobre iniciao e
cosmologia entre os povos tukano
orientais do Uaups (The Palm and
the Pleiades, Cambridge University
Press, 1979), baseado em extensa
pesquisa de campo realizada ao
final da dcada de 1960 entre os

Barasana do Pira-Paran, Colmbia.
Desde ento, continua visitando
a regio com frequncia, e escrevendo sobre temas variados, como
arquitetura, organizao social, ritual, xamanismo e livros indgenas,
entre outros.
Sully Sampaio
Bacharel em Cincias Sociais
pela Universidade Federal do
Amazonas (Ufam), bolsista da
Fundao de Amparo Pesquisa
do Estado do Amazonas (Fapeam).
Desenvolve atividades junto ao
Instituto de Pesquisa Lenidas e
Maria Deane - Fiocruz/Amaznia,
desde 2006, nas reas de sade
indgena, educao em sade, formao de agentes indgenas de
sade e movimentos etnopolticos
no rio Negro.
Renata Alves
Ecloga, formada pela Unesp
de Rio Claro, desde 2002 membro
da equipe do Laboratrio de Geoprocessamento do Instituto Socioambiental (ISA). responsvel pela
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ANDRELLO, Geraldo - Rotas de Criacao e Transformacao

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ROTAS DE CRIAO E TRANSFORMAO

Rotas de criao e transformao.

FOIRN & ISA

ORGANIZAO GERALDO ANDRELLO

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

ndices para catlogo sistemtico:

12009-livro Narrativas_Af3.indd 2-3

BETO RICARDO/ISA, 2011

Comunidade de S. Jorge, na boca do Curicuriari,

12009-livro Narrativas_Af3.indd 4-5

MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

Geraldo Andrello, Andr Martini, Renata A. Alves e Ana Gita de Oliveira

NO CAMINHO DA COBRA DE PEDRA

Poani Higino Pimentel Tenrio e Aloisio Cabalzar

TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO TERRITORIO

ESCRITA NA PEDRA, ESCRITA NO PAPEL

LUGARES SAGRADOS Y CAMINOS DE CURACIN

Nelson Ortiz, Guillermo Rodrguez, Roberto Marin e Ernesto Avila

PROJETO PODALI: VALORIZAO DA MSICA BANIWA E A MALOCA

EXPERINCIAS, EVENTOS E LUGARES NO MUNDO BANIWA

PARTE II CONHECIMENTO E LUGARES: ANLISES ETNOGRFICAS

NOS CAMINHOS DOS YUHUPDEH

A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA ORALIDADE

Eduardo Ges Neves

Luiza Garnelo, Laise Diniz e Sully Sampaio

ARQUEOLOGIA RUPESTRE NO BAIXO RIO NEGRO

12009-livro Narrativas_Af3.indd 6-7

INTRODUO POR QUE ROTAS DE

12009-livro Narrativas_Af3.indd 8-9

Tal como o tema do Manejo do Mundo, esse que aqui chamamos

12009-livro Narrativas_Af3.indd 10-11

disseminao deste instrumento , via de regra, considerada o principal

12009-livro Narrativas_Af3.indd 12-13

Como foi dito no comeo, as rotas de criao e transformao que

12009-livro Narrativas_Af3.indd 14-15

Stio Sagrado Hida Tatuyo

12009-livro Narrativas_Af3.indd 16-17

MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

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mnio cultural no Brasil. A perspectiva aberta pela ampliao do campo

EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO

tas podemos destacar o apoio reconstruo de malocas; a identificao

12009-livro Narrativas_Af3.indd 20-21

MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

trabalho que j estamos fazendo, demonstrando grande interesse pela

Os Tariano, embora participem do sistema de exogamia lingustica

EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO

tigas comunidades dos Tariano, que se viram obrigadas a ceder espao

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MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

eles pretendiam registrar. E o Iphan, em princpio, acatou sua proposta.

EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO

contando o que cada qual significava. Pois se tratava de um testemunho

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MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

Segundo afirmam, foi graas ao extermnio da gente-ona por seus

EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO

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MAPEANDO LUGARES SAGRADOS

Cachoeira de Iauaret em mapas j era um fato bem conhecido, o que

EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO

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EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO