Universidade Federal de So Carlos

Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

MERLEAU-PONTY E A CRISE DA RAZO

Rodrigo Vieira Marques

SO CARLOS
2011

MERLEAU-PONTY E A CRISE DA RAZO

Universidade Federal de So Carlos

Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias
Programa de Ps-Graduao em Filosofia

MERLEAU-PONTY E A CRISE DA RAZO

Rodrigo Vieira Marques

Tese de Doutorado apresentado ao

Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal de
So Carlos como parte dos requisitos
para obteno do Ttulo de Doutor em
Filosofia.
Orientador: Dr. Richard Theisen
Simanke.

SO CARLOS
2011

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da

Biblioteca Comunitria/UFSCar

M357mp

Marques, Rodrigo Vieira.

Merleau-Ponty e a crise da razo / Rodrigo Vieira
Marques. -- So Carlos : UFSCar, 2012.
380 f.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2011.
1. Filosofia francesa. 2. Merleau-Ponty, Maurice, 19081961. 3. Fenomenologia. I. Ttulo.
a
CDD: 194 (20 )

Dedico este trabalho minha

famlia, solo fecundo e afvel no
qual se encontram minhas
razes.

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, ao Dr. Richard Theisen Simanke, por sua orientao

segura, valiosas sugestes e, principalmente, por sua considerao de que,
antes de tudo, o pensamento uma experincia. Tambm ao Dr. Pascal
Dupond, especialmente por ter possibilitado meu acesso aos inditos de
Merleau-Ponty, alm de suas sugestes e cordial ateno. Por fim, a todos os
que, direta ou indiretamente, propiciaram a percepo que fez nascer o
presente trabalho.

Una est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales: Assyrii phoenica
uocant; non fruge neque herbis, sed turis lacrimis et suco uiuit amomi.
[...] haec ubi quinque suae conpleuit saecula uitae, ilicet in ramis
tremulaeque cacumine palmae unguibus et puro nidum sibi construit ore,
quo simul ac casias et nardi lenis aristas quassaque cum fulua substrauit
cinnama murra, [...] se super inponit finitque in odoribus aeuum. inde
ferunt, totidem qui uiuere debeat annos, corpore de patrio paruum
phoenica renasci; cum dedit huic aetas uires, onerique ferendo est,
ponderibus nidi ramos leuat arboris altae [...] fertque pius cunasque suas
patriumque sepulcrum perque leues auras Hyperionis urbe potitus ante
fores sacras Hyperionis aede reponit. (Ovdio).
Nichts ist drinnen, nichts ist drauen, denn was innen ist, ist
auen.(Goethe).

RESUMO

Este trabalho parte de uma leitura da filosofia de Merleau-Ponty centrada na

noo de Crise da Razo, fundamentando-se no pressuposto de que se
trata de um conceito fundamental da fenomenologia contempornea. No
pensamento cartesiano, j era possvel encontrar a ideia de crise, porm,
tratava-se da constatao de uma crise das cincias. Algo semelhante
havia tambm em Valry, especialmente ao se falar de uma crise do
esprito. A novidade de Husserl estava justamente em mostrar que a crise,
tal como ele a vivia, era mais profunda, abalava a prpria Razo. Este
trabalho assume a tarefa de mostrar que, no se limitando a uma crise das
cincias, do esprito ou da prpria Razo, Merleau-Ponty discute uma crise
presente no prprio homem, ou antes, nos diversos pontos de vista que se
tem a seu respeito. neste sentido que o seu projeto filosfico se
fundamenta, em primeiro lugar, na tentativa de estabelecer um dilogo entre
os pontos de vista da filosofia e da cincia. Por conseguinte, justifica-se uma
investigao da divergncia destes pontos, procurando elucidar no s o
cenrio no qual o conflito se encontra, mas tambm a sua gnese. Do mesmo
modo, partindo de uma compreenso merleau-pontiana da crise, por fim,
este trabalho assume tambm a tarefa de se indagar acerca da repercusso
desta mesma crise na relao do saber filosfico consigo mesmo, logo, no
modo da prpria filosofia entender a sua histria, estando, pois, a
importncia desta incurso no ensejo de explicitar o que, para MerleauPonty, seria uma possvel via de superao.

Palavras-chave: Filosofia Francesa. Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologia.

10

ABSTRACT

This work takes its point of departure in Merleau-Pontys Philosophy,

centered in the notion of Crisis of Reason, basing itself on the
presupposition that this is a fundamental concept of contemporary
phenomenology. In the Cartesian thought, already it was possible to find the
idea of the crisis, however, it was the finding of a crisis of sciences.
Something similar was also in Valry, especially when he speaks of a crisis
of spirit. The novelty of Husserl was exactly in showing that the crisis, as he
lived it, was deeper, shook the Reason itself. This work assumes the task of
showing that, not limiting to a crisis of sciences, of the spirit or of Reason
itself, Merleau-Ponty discusses a present crisis in the man himself, or rather,
in the diverse points of view that has about him. In this sense, his
philosophical project is based, primarily, on the attempt to establish a
dialogue with the points of view of the philosophy and of the science.
Therefore, an inquiry of the divergence of these points, is warranted,
elucidating not only the scenario in which the conflict is, but also its genesis.
Likewise, starting from a Merleau-Pontian understanding of the crisis,
finally, this study also assumes the task of asking about the repercussions
of this crisis in the relation of philosophical knowledge to itself, then, in the
way of his own philosophy to understand its history, being, therefore, the
importance of this incursion in the desire to explain what, according to
Merleau-Ponty, would be a possible way of overcoming.

Keywords: French Philosophy. Maurice Merleau-Ponty. Phenomenology.

11

RSUM

Ce travail a son point de dpart dans la philosophie de Merleau-Ponty,

centr dans la notion de Crise de la Raison , en sappuyant donc sur la
prsupposition quelle sagit dun concept fondamental de la phnomnologie
contemporaine. Dans la pense cartesienne, ctait dj possible de trouver
lide de crise, cependant, elle sagissait de la constatation dune crise des
sciences . Quelque chose de semblable se passait avec Valery, notamment
quand il dit dune crise de lesprit . La noveaut de Husserl tait juste
montrer que la crise, telle quil la vivait, tait plus profonde, brahlait la
Raison elle-mme. Ce travail assume la tche de montrer que, en ne sen
tenant pas une crise des science, de lesprit ou de la Raison elle-mme,
Merleau-Ponty met en question une crise prsente chez lhomme lui-mme,
dans les divers points de vue quon a sur lui. Cest pouquoi que son projet
philosophique, tout dabord, se fonde sur la tentative dtablir un dialogue
entre les points de vue de la philosophie et de la science. Une recherche de la
divergence des ces points de vue, donc, elle se justifie en cherchant
lucider non seulement le scnario dont le conflit se trouve, mais aussi la
gnse de celui-ci. De mme, en partant dune comprhension merleaupontienne de la crise, en fin de comptes, ce travail assume la tche de se
demander sur la rpercussion de cette mme crise dans le rapport du savoir
philosophique soi mme, donc, dans la manire dont la philosophie ellemme comprendre son histoire, en tant, alors, limportance de cette
incursion dans le dsir dexpliciter ce qui serait, daprs Merleau-Ponty, une
possible voie de dpassement.

Mots-cl: Philosophie Franaise. Maurice Merleau-Ponty. Phnomnologie.

12

SUMRIO

INTRODUO ....................................................................................

14

PRIMEIRA PARTE O MAL-ESTAR DA RAZO E O RETORNO AO MUNDODA-VIDA: O ECLIPSE DOS ABSOLUTOS ....................................................

24

Captulo I Da Crise do Esprito Crise da Razo: o Mundo-daVida ...............................................................................................

25

1.1. O mal-estar da Razo: A Crise do Esprito .............................

1.2. A Fenomenologia e a Crise da Razo: os limites do
cientificismo e o retorno ao Mundo-da-Vida .............................
1.3. A Rckfrage e a reduo fenomenolgica: a Lebenswelt como
proposta
de
superao
do
naturalismo,
como
Ursprungsklrung, como retorno ao mundo pr-copernicano ...
Captulo II Os limites do Mundo Clssico e o Teatro Cartesiano: o
problema da representao .............................................................
2.1. Um ponto de partida: O mundo clssico e o mundo moderno ..
2.2.
Descartes
e
o
problema
da
representao:
o
operacionalismo de Descartes e a intuitus mentis .....................
2.2.1. O operacionalismo cartesiano e a identificao de lux e lumen .
2.2.2. A intuitus mentis e o positivismo da viso ...............................
2.2.3. A similitude e o arbtrio cartesiano do signo ............................
2.2.4. Caminhos de desconstruo: a reabilitao do sensvel e o
enigma do olhar .......................................................................
2.2.4.1. A descorberta da afetividade das cores ...............................
2.2.4.2. Os limites da noo clssica de perspectiva .........................
2.2.4.3. O enigma do olhar e os impasses da representao .............
2.2.5. A transformao da luz natural e a releitura do Cogito ............
2.3. A gnese da Crise nas relaes com a Natureza ......................
Captulo III O pseudocartesianismo e o Realismo Cientificista: o
paradoxo do Menon ........................................................................
3.1. Apresentao do problema: Descartes e o cientificismo ...........
3.2. A psicologia clssica o objetivismo cientificista ........................
3.3. A tradio intelectualista e seus cenrios .................................
3.4. As runas do pensamento e o conflito dos pontos de vista: a
crise na compreenso do homem ...............................................
3.4.1. O conflito dos pontos-de-vista na compreenso do homem: a
compreenso do intervalo do saber cientfico e do saber
filosfico ...................................................................................
3.4.2.
A encarnao do sujeito e as faces da subjetividade
encarnada: esquema corporal e corpo prprio ......................

25
34

50

72
72
86
87
100
104
113
113
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159
159
172
179
186

186
203

13

SEGUNDA PARTE CRISE E FILOSOFIA: O SENTIDO DA FNIX ..................

Captulo IV A Crise do Entendimento e o Sentido da Histria: a
Historiografia Filosfica ..................................................................
4.1. A experincia filosfica da Verdade .........................................
4.2. A crise do entendimento e os entraves da historiografia
clssica: o problema da histria ..............................................
4.3. O horizonte intelectualista, de fundo cartesiano, presente na
histria da filosofia: a ordem das razes Da leitura de
Descartes historiografia filosfica ..........................................
4.4. Merleau-Ponty e a Histria do Pensamento: a filosofia
interrogativa, o impensado [das Ungedachte], o sentido da
Fnix .......................................................................................
4.4.1. Um ponto de partida: Da ordem das razes s razes da
ordem a busca pelo sentido da ordem cartesiana ..............
4.4.2. O entrecruzamento de objetividade e subjetividade: o
impensado [das Ungedachte] ...................................................
4.5.
A experincia do pensamento nas trilhas de uma
experincia da linguagem: a filosofia interrogativa, o sentido
da Fnix ..................................................................................

218

219
219
222

241

251
251
264

281

CONSIDERAES FINAIS .....................................................................

292

ANEXOS:
A arqueoriginria Terra no se move E. Husserl (Traduo) ..........

303

Notas sobre o desenvolvimento de meus conceitos K. Goldstein

(Traduo) ......................................................................................

322

Textos de Candidatura ao Collge de France M. Merleau-Ponty

(Traduo) ......................................................................................

336

Referncias ...................................................................................

371

14

INTRODUO

A noo de crise, certamente, no um privilgio do

pensamento contemporneo. Ao contrrio, ela oculta talvez uma pretenso
que sempre tenha assombrado o saber filosfico, pretenso esta que os
antigos poderiam chamar de [hybris], ou seja, uma excessiva
confiana, um desmedido orgulho, semelhante iniciativa dos homens em
querer

superar

poderio

dos

deuses.

Em

que

consistiria

este

desmensuramento? Onde estaria a ausncia de seu oposto, a saber, a

virtuosa prudncia, aquilo que os romanos to bem nomearam bona mens, a
capacidade do homem em reconhecer a sua prpria humanidade? Se
pensarmos na insero deste termo no discurso positivista, podemos talvez
compreender o sentido deste excesso. Trata-se justamente da crena ou do
mito de que uma poca esteja isenta de conflitos, que seja possvel falar de
uma passagem do caos ordem, ou melhor, que entre dois sistemas
ordenados, podemos encontrar uma zona de transio catica, cujo
ordenamento se dissipa no exato instante em que, mediante uma nova
configurao, um outro ordenamento ocupe o seu lugar. Da o ensejo de
romper, na histria, com toda e qualquer faixa de turbulncia, at que,
magicamente, os conflitos sejam dissipados.
Pensando assim, de certa forma, j no pensamento antigo, no
encontraramos dificuldades em situar momentos de crise. O problema se
agrava, contudo, quando no mais partimos do pressuposto de que a
histria siga um movimento linear, deste modo, fundada em uma
circularidade, as faixas de conflitos se converteriam antes em nervuras,
viriam a impregnar cada linha que constitui a vivncia que se tem de cada
momento, ou melhor, de cada acontecimento histrico. Qual seria, ento, o
sentido de se falar em crise? Seguramente, no mais como a passagem da
desordem ordem. Antes como o aceno de que, como no teatro, na
emergncia de um novo drama, torna-se preeminente a mudana do cenrio.
Pensando nestas consideraes, ao falar de uma crise das cincias, no era
esta ideia o que Descartes tinha em vista, e cometeramos aqui at mesmo
um equvoco, a legitimao de uma iluso retrospectiva, se lhe exigssemos

15

um compromisso com a circularidade da histria, ou mesmo, com a prpria

histria, paisagem que lhe era desconhecida, terra estrangeira a que seu
pensamento no chegara a avistar. Ao falar de crise, o que alimenta o
pensamento cartesiano a constatao de que algo faltava s cincias de
seu tempo. Partindo de uma unidade da sapientia humana, como confiar em
uma construo projetada por vrios arquitetos? O que faltaria s cincias
era o mesmo que nortearia os meandros do projeto filosfico de Descartes,
ou seja, a descoberta de um fundamentum inconcussum capaz de lhe
garantir a segurana to almejada. Neste alicerce inabalvel, repousaria o
Cogito e suas certezas apodticas, frutos de um mtodo bem elaborado e
dirigido pelos princpios da Razo. A crise tinha, pois, uma soluo: seguir
os preceitos da Prima Philosophia, demonstrar s cincias, galhos de uma
nica rvore, a necessidade de se nutrirem de uma mesma raiz, ou seja, da
Metafsica conduzida pela luz natural.
No caso de Valry, j tendo sido fundada a razo clssica, a crise
parecia avanar um pouco mais adiante, ela quase invadia o terreno do
Esprito. Curiosamente, neste caso, ainda no totalmente tematizada, mas
ferozmente vivida, ser a prpria histria que incitar este sentimento: a
Guerra, o assombro da contradio, a ameaa de uma eminente derrocada
no s dos ordenamentos de uma poca, mas de seu saber. Porm, ao
contrrio de um terremoto, a repecurso de um possvel abalo no poderia
significar outra coisa que o esquecimento ou enfraquecimento desta prpria
razo, ainda tida como legtima. Ao falar em crise, Valry apenas ressentia
um tempo no qual as luzes do esprito comeavam a se esconder por trs
das nuvens da ignorncia, do no-saber. O que caberia filosofia?
Resguardar o seu tesouro, proteger-se e denunciar o que poderia vir a ser
um crime de lesa-majestade. assim que a gerao de Merleau-Ponty, antes
de ter sentido na carne as consequncias de uma Guerra, tambm iria viver
este descompasso da Razo. Mas por que a Guerra? No seria confundir o
conceito de crise, por sua vez, abstrato, com os infortnios dos
acontecimentos? No seria alimentar o historicismo, ou antes, misturar o
transcendental e o emprico? Nesta ressalva, j encontramos a resposta. Se a
vivncia da Guerra comeava a afetar o terreno do Esprito, porque, de

16

fato, a crena que se tinha nele, de certa forma, ao menos nas paisagens de
pensamento que procuramos descrever afinal, no nos esqueamos dos
libertinos barrocos , no tinha um papel coadjuvante, mas principal,
basilar. assim que, pouco a pouco, encontramos na compreenso do que
antes era uma crise de valores, agravada pela desumanizao das relaes
sociais e polticas, a clivagem para uma crise dos fundamentos que lhes
serviam de alicerce. Quais seriam as consequncias disto?
Em primeiro lugar, o sentimento de que, mais do que uma crise
das cincias, o que emergia era uma crise da prpria Razo, ou melhor, de
um determinado projeto de Razo. assim que, no pensamento husserliano,
ir se configurar o sentimento de uma crise engendrada e agravada,
especialmente, pelo desenvolvimento das cincias do homem e das cincias
em geral. Seria o reconhecimento de uma zona de turbulncia, o
engendramento do mito positivista? No caso da fenomenologia, a mudana
de um cenrio que, por sua vez, no se concentrava em uma fase a partir da
qual se anunciava uma evolutiva mudana, mas encontrava antes sua
gnese na poca que lhe antecedera, da o sentido de uma arqueologia
fenomenolgica da razo, um eclipse dos absolutos. Qual seria o papel da
Filosofia? No caso de Husserl, fazer com que a Razo, comparada a uma
Fnix, renascesse, porm, nas trilhas de um [tlos] que encontrava
suas origens e projeto no pensamento grego. Seria esta a percepo que
Merleau-Ponty tivera de sua poca? Ser assim que entender os abalos dos
fundamentos da Razo atestados, na cincia em geral, pelos trabalhos de Le
Roy e Duhem; nas cincias do homem, pelas pesquisas psicolgicas,
sociolgicas e histricas; na filosofia, pelo ceticismo inserido pelo assdio do
psicologismo, do historicismo e do naturalismo? No final das contas, como se
daria a sua recepo da crise husserliana?
Em um curso dado no Collge de France, ao pensar na ideia de
crise, Merleau-Ponty procurava justamente elencar os seus rastros. Onde
podemos encontr-la? Para o filsofo, haveria uma crise da racionalidade
que se estabelecia nas relaes entre os homens, nas relaes com a
Natureza, na experincia da verdade presente nas relaes entre a cincia e
o mundo vivido e, por fim, na prpria filosofia e sua possibilidade

17

(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 40). Constantemente, nas Notes du Travail e

nos Rsums des cours, Merleau-Ponty voltava-se para sua poca, procurava
entender o seu tempo, e isto porque, ao perceber os limites da Metafsica,
tinha, por pretenso, elaborar uma nova ontologia. Isso se torna clatant
principalmente nas notas, ainda inditas, por ocasio de seus Projets des
livres1. Em uma destas notas, encontramos uma indagao do filsofo que
nos chama a ateno, trata-se de uma nota datada de 25 de setembro de
1958, que, a nosso ver, constitui o corao de seus derradeiros projetos
filosficos, assim como um caminho de leitura para os seus primeiros
trabalhos. Encontramos ali uma pergunta acerca do sentido das runas, de
uma Ruinenlandschaft unsere Tage ou confuso na qual se encontra o
pensamento moderno, assim como expressa, nomeadamente, Eugen Fink ao
afirmar que vivemos em runas de pensamentos (MERLEAU-PONTY,
2000b, p. 299).
Ora, sabemos que, de certo modo, a existncia de runas indica,
sobretudo, os sedimentos e os despojos do que antes poderiam ter sido os
monumentos de uma civilizao antiga. Esta imagem no gratuita em
Merleau-Ponty (2000b, p. 40), ela faz parte daquele movimento arqueolgico
que

ele

assumira

como

componente

de

seu

mtodo

filosfico.2

Vislumbramos, todavia, nesta imagem, duas possibilidades de compreenso:

runa pode significar tanto despojos ou destroos, quanto confuso,
desordem, caos. O interessante que, neste caso, a confuso tem nos
destroos o signo do que poderia ter sido a sua origem. Podemos falar,
assim, que o filsofo denunciava, antes de tudo, uma proto-runa, uma
arqui-runa, uma runa originante e originria das discordncias e confuses

Algumas destas notas, arquivadas na Biblioteca Nacional da Frana, j foram transcritas

por alguns pesquisadores da obra merleau-pontiana, dentre eles, Lefort, Barbaras e
Dupond. Quando se tratar das notas ainda inditas, vale salientar que aqui seguiremos a
transcrio de Dupond. Iremos identific-las como NBNF. Os smbolos [ ] fazem referncia
paginao da Biblioteca, e os smbolos ( ) indicam a paginao segundo os manuscritos de
Merleau-Ponty.
2 Cf. Merleau-Ponty (2000b, p. 40): Or, si la perception est ainsi lacte commun de toutes
nos fonctions motrices et affectives, non moins que des sensorielles, il nous faut redcouvrir
la figure du monde peru, par un travail comparable celui de larchologue, car elle est
ensevelie sous les sdiments des connaissances ultrieures.

18

da filosofia consigo mesma e com as cincias. Como o interesse do filsofo

no era indutivo, (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 25)3 o seu empreendimento
s poderia beirar as tnues fronteiras entre epistemologia e ontologia, mais
do que o pressuposto conflito j resolvido, em alguns comentadores do
filsofo, sem nunca ter existido radicalmente na obra merleau-pontiana ela
mesma entre fenomenologia e ontologia.4 O que constitui, portanto, esta
proto-runa que tanto inquieta o filsofo? O que est, de fato, em jogo na
constatao de que vivemos em runas de pensamentos (MERLEAUPONTY, NBNF, [2], (1))? Qual seria a razo destas runas? No seria o
sentimento de que a filosofia tem muito mais a investigar e a compreender
do que a pergunta, constante entre alguns de seus contemporneos, se a
verdade estaria com Toms de Aquino ou com Engels?5
Para o filsofo, a nosso ver, no nada de outro que a iniciativa
reflexiva em definir a filosofia em relao a certos seres, atitude esta
presente no naturalismo, no humanismo e no tesmo, os quais, para
Merleau-Ponty, nos escombros de uma crise da Razo, teriam perdido todo o
seu sentido (MERLEAU-PONTY, NBNF, [4], (2)). Esta iniciativa desdobra-se
no que se tornara um dos grandes alvos do dsaveu do filsofo: o neocriticismo

ou

intelectualismo,

especialmente

na

compreenso

da

subjetividade em sua relao com o mundo, e o operacionalismo

Mais en mme temps, notre recherche demeure philosophique. Notre traitement des faits
reste distinct du traitement inductif et scientifique. Il nest pas question pour nous de
considrer la parole ou la pense comme la simple somme des faits de la langue ou des faits
de pense, tels quils se sont produits ici ou l, telle date. En chacun deux, nou essayons
de saisir ce qui reprend et sublime le prcdent, anticipe le suivant, lmergence dune
structure, dune champ dexprience, qui en font, plus quun vnement, une institution.
4 A nosso ver, Merleau-Ponty no est preocupado em se situar seja no campo da
fenomenologia, seja no da epistemologia, seja no da ontologia. Sua inteno fazer filosofia
e filosofar atravessar todas essas provncias, haja vista que o que move a reflexo antes
uma questo do que a legitimidade de um selo que confirme a participao em uma seita
filosfica.
5 Lide quen France, aujourdhui, des tres humains se divisent sur la question de savoir
si saint Thomas et Engels ont raison ou tor dans ce quils disent de la Nature cette ide me
parat consternante quand on pense tout ce quil y a connatre ou comprendre. On ne
peut en quelques mots esquisser une philosophie. Disons seulement quil faudrait une
philosophie de ltre brut et non cette philosophie de ltre sage qui voudrait faire croire quil
y a une manire de rendre le monde explicable et une tude attentive du sens, un autre
sens que le sens des ides, un sens fuyant et allusif auquel manque toute puissance directe
sur les choses, quoi quil y paraisse et sy dveloppe pour peu que certains obstacles aient
t levs. (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 299).
3

19

naturalista

presente

no

tratamento

das

cincias6.

No

estaria

na

divergncia radical destas clivagens, em seus equvocos e paradoxos, mesmo

indiretamente, um dos pressupostos e indcios do sentimento de crise que
passaria a assediar epistemologicamente e filosoficamente o sculo XX? Do
mesmo modo, conforme indicamos, se o naturalismo, o humanismo e o
tesmo perderam toda a significao em nossa cultura (MERLEAU-PONTY,
2000a, p. 219), se todas essas concepes no deixam de imiscuir-se umas
nas outras (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 219), fazendo, pois, do problema
ontolgico um problema dominante, o que resta a um pensamento
conduzido pelas categorias do mundo clssico? Como sair deste labirinto?
Onde estaria o fio de Ariadne?
Para Merleau-Ponty, no estaria na tentativa de to-somente
denunciar os limites da cincia, nem muito menos no ensejo de recuperar o
que seria um autntico projeto de Razo e seu [tlos]. Da que a prpria
noo de crise, ao ter sido direcionada para o conflito dos pontos de vista
que se tem acerca do homem, deveria ela mesma sofrer um eclipse,
convertendo-se

na

oportunidade

de

reencontro

daquilo

que,

verdadeiramente, encontra-se nas fibras da prpria Razo, portanto, da

possibilidade que se abre filosofia de repensar a si mesma e de rever, em
sua ontologia, suas relaes com as outras cincias e saberes, voltando-se,
pois, para o fundo de silncio do qual ela mesma emergira, ou seja, para
uma experincia prvia do mundo. Seria ali que, para Merleau-Ponty,
poderamos encontrar o fio de Ariadne a nos guiar nos labirintos construdos
pela metafsica clssica. Ora, pensando neste modo de encarar a crise, de
purificar

suas

pretenses

positivistas,

empreendimento

de

Nisto estaria, inclusive, aquilo que, mutatis mutandis, segundo Horkheimer, deve ser
entendido como uma espcie de doena da Razo: Se fssemos falar de uma doena
afetando a razo, essa doena no deveria ser entendida como tendo acometido a razo em
algum momento histrico, mas como inseparvel da natureza da razo na civilizao, tal
como a conhecemos at ento. A doena da razo consiste no fato dela ter nascido da
necessidade humana de dominar a natureza... (HORKHEIMER, 1947, p. 176). Neste
sentido, Horkheimer acrescentaria at mesmo que se poderia dizer que a loucura coletiva
que hoje se estende dos campos de concentrao at as aparentemente mais inofensivas
reaes da cultura de massas j estava presente, em germe, na objetivao primitiva, na
primeira contemplao calculadora do mundo pelo homem (HORKHEIMER, 1947, p. 176).

20

[Ktharsis]

que

teve

seu

incio

no

pensamento

husserliano,

que

procuraremos estruturar o nosso trabalho.

O nosso texto se encontra subdivido em duas partes. Na
primeira parte, que dispomos em trs captulos, tratamos do que seria um
mal-estar da Razo, presente em uma espcie de eclipse dos absolutos e
a proposta de um retorno ao Mundo-da-vida, finalizando com a tematizao
da crise que, no entender de Merleau-Ponty, estaria presente, conforme j
indicamos, no conflito dos pontos de vista da cincia e da filosofia, tal como
se manifesta na compreenso do homem. Na segunda, formada por um
captulo, versamos sobre a relao existente entre Crise e Filosofia. Qual
ser o percurso que iremos percorrer em cada parte? Primeiramente, vale
lembrar que no nos pautaremos aqui, na disposio das questes que
procuraremos elucidar, na rgida obedincia do que seriam as mutaes
sofridas

pelo

pensamento

de

Merleau-Ponty

desde

La Structure du

comportement at Le Visible et lInvisible, desobrigando-nos da necessidade,

presente em alguns leitores do filsofo, de estabelecer um quadro evolutivo
cujas restries impossibilitariam um dilogo presente dentre os diversos
momentos da obra. De modo diverso, partiremos antes do que, ao longo de
sua filosofia, parece unir cada momento de seu projeto, no nos parecendo a
ideia de evoluo apropriada ao seu modo de filosofar. Evidentemente,
certo que, por exemplo, a noo de conscincia perceptiva, nos ltimos
trabalhos, perde o seu espao para o que nos revela a f perceptiva que nos
une ao mundo. No entanto, tendo por centralidade os problemas filosficos,
e no a ciso fenomenologia e ontologia, o que procuraremos mostrar
justamente o modo pelo qual elas se integram no pensamento de MerleauPonty.

partindo

deste

pressuposto

que,

na

primeira

parte,

notadamente no terceiro captulo, ao tratar da crtica, feita pelo filsofo, ao

pensamento cartesiano, tentaremos integrar La Structure du comportement e
Lil et lesprit, ou antes, mostrar como neste ltimo texto, ao contrrio de
se tratar to-somente de uma filosofia da arte, o que encontramos o ensejo
de desconstruo do complexo ontolgico no qual fomos relegados pelo
pensamento cartesiano. Assim sendo, apresentando o dilogo de Merleau-

21

Ponty com Husserl, desejamos explicitar o modo como se dar, no filsofo, a

recepo da Krisis, contrapondo, por conseguinte, o itinerrio que cada um
deles percorrer na elucidao etiolgica dos descompassos nos quais se
encontra a Razo. assim que, enquanto Husserl privilegia o projeto de
matematizao de Galileu, Merleau-Ponty opta por um dilogo com
Descartes e com a tradio cartesiana. No entanto, nem por isso havendo
um descompasso radical, apesar de algumas divergncias no que se
refere a certos aspectos da genealogia da lgica, antes vinculadas, a nosso
ver, ao que constitui o projeto de cada filsofo , e isto quando o que est em
jogo o convite a uma experincia prvia do mundo, da o dilogo que se
estabelece, no primeiro captulo, entre a Rckfrage husserliana e a verso
merleau-pontiana da Ursprungsklrung, em outros termos, o mundo prcopernicano

Natureza,

tambm

chamada

por

Merleau-Ponty,

especialmente nos inditos, como mundo do silncio. No segundo captulo,

trataremos tambm do que seria, em Descartes, o positivismo da viso, a
passagem da viso dos olhos para a intuitus mentis, para o olhar do
Esprito, no deixando de contrapor, pois, o modo como Merleau-Ponty ir
encarar estas questes. A partir disto, procuraremos mostrar o vnculo que
se estabelece entre Descartes e a cincia clssica, o Grande e o Pequeno
Racionalismo, descrevendo, portanto, o que, para Merleau-Ponty, seria a
gnese da crise no dilogo com as cincias.
Tendo por referncia estas consideraes, centraremo-nos no
que, de acordo com Merleau-Ponty, viria a constituir uma crise na
compreenso do homem. Ser a este desfeixo que conduzir os captulos
anteriores. Comearemos, pois, mostrando a proposta merleau-pontiana de
um dilogo entre filosofia e cincia, e isto mediante um solo que lhes
comum, uma espcie de terceira dimenso entre um discurso em primeira
pessoa e um discurso em terceira pessoa. Por fim, a partir da compreenso
de uma subjetividade encarnada, especialmente na Phnomnologie de
perception, o nosso objetivo ser o de mostrar, entre filosofia e cincia, a
compreenso merleau-pontiana acerca do homem, privilegiando as noes
de esquema corporal e corpo prprio como as duas faces de uma mesma
experincia corporal, logo, inserindo a compreenso do homem, na condio

22

de ser encarnado, dotado de corpo, que seu prprio corpo, no entre-deux de

um dilogo com o que a cincia moderna nos apresenta sobre o esquema
corporal e a filosofia nos diz sobre a vivncia do corpo prprio. Na
compreenso do humano, segundo Merleau-Ponty, no lhe haveria um saber
que servisse de via nica, mas um conjunto de pontos de vistas a nos revelar
as vrias faces do fenmeno humano, o modo originrio de uma
subjetividade encarnada que est no mundo, que o habita, tem a sua carne
entrelaada com a prpria carne do mundo, o que, a nosso ver, expressa
justamente, na ruptura com a concepo cartesiana de homem, presente na
gnese da crise, o que poderia vir a ser uma via de superao.
Na segunda parte, o foco ser a descrio do que, para alguns
dos contemporneos de Merleau-Ponty, seria a presena da crise no prprio
exerccio

filosfico,

na

relao

da

filosofia

consigo

mesma

e,

consequentemente, com sua prpria historiografia. Como partimos do

pressuposto de que a crise na filosofia seja antes a crise de um certo modo
de filosofar, consideraremos o que, para o filsofo, viria a constituir um dos
embaraos da historiografia filosfica, presentes no que seria o modo de
compreender a histria do pensamento. Da o direcionamento, no quarto
captulo, ao horizonte aberto pela indagao de que compreenso de histria
se efetivaria na historiografia filosfica e seus meandros, e isto no intuito de,
em seguida, tomando como referncia a crtica de Merleau-Ponty ao mtodo
estrutural-gentico de Guroult, tentar encontrar os rastros destas questes
na histria do pensamento, ao menos os de um determinado modelo
historiogrfico, aquele que nos poderia remeter s questes que se
encontram na gnese de uma Crise da Razo. assim que notamos em
Merleau-Ponty, na leitura de Descartes, no a legitimao inquestionvel de
uma ordem das razes, mas a busca do que seria, na obra cartesiana, as
razes da ordem, o que nos possibilitaria explicitar, na compreenso
merleau-pontiana da historiografia filosfica, em conformidade com uma
histria viva e suas astcias, uma histria vertical, por conseguinte, a
compreenso da experincia filosfica como a busca de um impensado, e
no, sendo isto o que justamente se nega, uma dissecao de estruturas
explcitas no encadeamento das ideias de um texto. Este modelo de leitura se

23

enquadra nos horizontes de uma crise da filosofia no para to-somente

confirm-la, mas precisamente para explicitar que o que realmente poderia
condenar a filosofia ao nons-sens seria justamente o esquecimento de que
ela , sobretudo, interrogao, o que no conduz ao relativismo da leitura,
mas, pelo contrrio, abertura do texto a uma experincia viva entre o leitor
e o escritor, a subjetividade do filsofo que estudamos e a nossa
subjetividade, o que no significa desrespeitar as suas ideias, mas convidlas a um dilogo, buscando reencontr-las como momentos de uma vida
pensante, uma vez que, o contrrio, seria releg-las respeitosa, majestosa
e cruel indiferena da biblioteca. Em suma, para Merleau-Ponty, quando nos
contentamos a dizer de um filsofo apenas aquilo que este mesmo filsofo
gostaria que dissssemos, perdemos, efetivamente, o que seria uma histria
autntica do pensamento, esquecemo-nos de que suas ideias tambm se
encontram na tradio que com ela tentara dialogar.

24

PRIMEIRA PARTE
O MAL-ESTAR DA RAZO E O RETORNO AO MUNDO-DA-VIDA:
O ECLIPSE DOS ABSOLUTOS

25

CAPTULO I
DA CRISE DO ESPRITO CRISE DA RAZO:
O MUNDO-DA-VIDA
Maintenant, sur une immense terrasse dElsinore, qui va de Ble
Cologne, qui touche aux sables de Nieuport, aux marais de la Somme,
aux craies de Champagne, aux granits dAlsace, lHamlet europen
regarde des millions de spectres (VALRY, 1943, p. 993).
Tendo ns prprios vivido duas ou trs crises profundas de nosso modo de
pensar a crise dos fundamentos e o eclipse dos absolutos
matemticos, a revoluo relativista, a revoluo quntica , tendo
sofrido a destruio de nossas antigas ideias e feito o necessrio esforo
de adaptao s ideias novas, estamos mais aptos que nossos
predecessores a compreender as crises e as polmicas de outrora
(KOYR, 1991, p. 13).

1.1. O mal-estar da Razo: a Crise do Esprito

O historiador do pensamento francs, Castelli Gattinara, ao
tratar do perodo do entre-guerra, inicia seu texto com a bela frase de Valry:
ns, as civilizaes, sabemos agora que somos mortais.7 Trata-se da frase
de um texto de 1919, La crise de lesprit. No entanto, acompanhando vis-vis as reflexes de Valry, que podemos melhor compreender os sentimentos
de espanto e de indagao que ele procura expressar. Neste sentido ainda,
ao pensar em outros filsofos, especialmente nos que iriam viver os
paradoxos e desdobramentos desta poca, a ideia de crise parece-nos, mais
do que uma inveno ou uma especulao intelectual, a vivncia do
crepsculo de certezas, at ento inquestionveis, a demolio de paisagens
de pensamentos, cujas runas deixaram marcas indelveis no imaginrio
europeu. Ora, pensando na filosofia de Merleau-Ponty, no seria entre essas
trincheiras e abalos ssmicos de uma crise dos fundamentos ou, conforme
veremos, de uma determinada concepo de razo, que a encontraramos?
No

estaria

filsofo

tambm,

mutatis

mutandis,

em

um

dilogo

epistemolgico com as questes inerentes, conforme expresso de Koyr, a

7 Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles (VALRY,
1943, p. 988).

26

uma espcie de eclipse dos absolutos? Aqui se encontra, pois, uma das
pretenses de nossa tese, pretenso que talvez nenhuma novidade encerre
em si, a saber, a ideia de que no compreende bem o projeto filosfico de
Merleau-Ponty quem desconsidera sua pertena experincia e ao
imaginrio de uma crise da Razo, ou como diria Gattinara, das diversas
crises que passaram a assolar o pensamento clssico e seus sonhos,
cabendo-nos, contudo, a tarefa de tentar explicitar, por sua vez, o sentido e o
peso que essa ideia tivera em seu pensamento (GATTINARA, 1998).
A intrigante frase de Valry, ao falar de uma crise do Esprito,
apesar de seu peso semntico, insere-nos ainda nas perspectivas de um
modo bastante francs de se encarar o problema que eclodia e se
manifestava com a emergncia, cada vez mais crescente, de um estado de
desrazo, da haver crises e no a Crise , da a crise francesa no ser
a Krisis alem, dado que cada um a viveria da sua maneira.8 Valry parece
nos dizer que, at ento, nunca se tinha tido o sentimento, e de um modo
to trgico, de que a Europa poderia ter o mesmo destino das antigas
civilizaes, que seus autores mais clebres poderiam ter seus escritos
transformados em miragens, em enigmticos fragmentos, tais como as
comdias de Menandro. Apesar da multiplicidade de crises que afloram em
vrios setores, segundo o poeta, o que afligiria a alma europeia seria aquela
que se sucederia no prprio mbito do esprito, ali ela seria muito mais
intensa. Logo, no sem sentido que ele nos dir que a [...] a crise
intelectual, mais sutil, e que, por sua prpria natureza, toma as aparncias
mais enganadoras (porquanto se passa no reino mesmo da dissimulao),
esta crise deixa dificilmente apreender o seu verdadeiro ponto, a sua fase
(VALRY, 1943, p. 990). Mantendo ainda uma simpatia por uma concepo
clssica de razo, a percepo da crise ainda era a percepo de to-somente
uma fase crtica, na qual ningum pode dizer aquilo que amanh estar
8 Cest le paradoxe de la crise : on est certain de lincertitude. Mais cest aussi ce qui lui
permet de se manifester de diverses faons, de sarticuler selon des conjonctures historiques
et gographiques particulires. Parce que la crise franaise nest pas la Krisis allemande.
Ce que lon dfinit dhabitude comme la pense de la Krisis dans ce chaos gnial que fut la
Mitteleuropa ne recouvre pas en effet totalement ce qua t la problmatique de la crise en
France durant la mme priode.(GATTINARA, 1998, p. 23).

27

morto ou vivo em literatura, em filosofia, em esttica. Ningum sabe tambm

quais ideias ou quais modas de expresso estaro escritas na lista de
perdas, quais novidades sero proclamadas (VALRY, 1943, p. 990). Sendo
assim, em um trecho que consideramos fundamental, apesar de longo,
Valry nos d, independente de seu modo de interpretar essa crise do
esprito, um diagnstico muito claro do que se passava:
A esperana, certamente, permanece e canta a meia voz: Et cum
vorandi vicerit libidinem/ Late triumphet imperator spiritus [Vencedor
do apetite voraz, que o esprito soberano estenda longe o seu triunfo].
No entanto, a esperana apenas a desconfiana do ser em relao
s previses precisas de seu esprito. Sugere que toda concluso
desfavorvel ao ser deve ser um erro de seu esprito. Os fatos,
todavia, so claros e impiedosos. H milhares de jovens escritores e
de jovens artistas que esto mortos. H a iluso perdida de uma
cultura europeia e a demonstrao de impotncia do conhecimento
em saber o que quer que seja; h a cincia atingida mortalmente em
suas ambies morais, e como desonrada pela crueldade de suas
aplicaes; h o idealismo, dificilmente vencedor, profundamente
ferido, coberto de crimes e de erros; a cobia e a renncia igualmente
ridicularizadas; as crenas confundidas nos campos, cruz contra
cruz, [lua] crescente contra [lua] crescente; h os prprios cticos
desconcertados por acontecimentos to repentinos, to violentos, to
comoventes, e que brincam com os nossos pensamentos como o gato
brinca com o rato, os cticos perdem suas dvidas, as encontram,
as perdem, e no sabem mais se servir do movimento de seu esprito.
A oscilao do navio foi to forte que os candeeiros mais suspensos
chegaram a derramar (VALRY, 1943, p. 990-1)

Contudo, poderamos nos indagar, como a filosofia francesa

respondera a essas questes? No que diz respeito cincia, vale salientar o
contrapeso e a importncia que teve, nesta poca, a insurreio de uma
filosofia do esprito. contra essa cincia ferida moralmente, contra a
aplicao no questionada de suas formulaes, contra a estreita viso de
cincias como a fisiologia e psicologia nascentes9, que se levantaram as
diversas verses do espiritualismo francs. As divergncias nasciam a partir
da convico de que tais pressupostos no condiziam com o que prprio da

contra um discurso da exterioridade que deixa escapar a pergunta pelo homem e seu
sentido, contra um tempo que, esquecendo-se de se comprometer com a verdade,
caracterizava-se, conforme Le Senne, por uma monstruosa aliana entre cincia e Estado:
aquela fornece o conhecimento tcnico e este o torna o instrumento de seu capricho
desptico (LE SENNE, 1951, p. XVIII).

28

filosofia francesa10. No entanto, mesmo colocando-se, de imediato, como a

resposta da filosofia francesa aos ataques do cientificismo e aos horrores da
Guerra, o espiritualismo tinha tambm, em seu calcanhar de Aquiles, a
defesa de uma certa tradio cartesiana, no chegando, por conseguinte, a
alcanar todos os sentidos e consequncias de um retorno experincia
humana. Deste modo, no procurando desconstruir os princpios que
alimentavam

as

ideias

de

seus antpodas,

por

fim,

acabaram

por

compartilhar dos mesmos prjugs que pensavam ter superado. Talvez neste
ponto, na falta de explicitao das prprias fibras de um posicionamento
contra o esquecimento da condio humana, encontrava-se a razo pela
qual, para Valry, o peso da crise se articulava no modo como essa mesma
crise encontrava o esprito, o estado intelectual de um tempo que, mesmo
no ousando histori-lo, o poeta esboara, em poucas linhas, a sua
fisionomia: trata-se de um tempo complexo, carregado de informaes e de
conhecimento de todas as ordens que se entrecruzam, cuja desordem
encontra-se justamente na livre coexistncia em todos os espritos
cultivados das ideias mais dessemelhantes, dos princpios de vida e de
conhecimento mais opostos (VALRY, 1943, p. 992). Em outros termos, na
raiz dos problemas, encontramos como originante o modernismo ao qual a
Europa se entregou.11 frente a essa confuso, aquela que permitia em
10

No dizer de Lavelle, [...] por excelncia, uma filosofia da conscincia (LAVELLE, 1942,
p. 7) e, como tal, possui em si [...] um aspecto metafsico e um aspecto psicolgico que ela
no pode separar um do outro (LAVELLE, 1942, p. 8). Com efeito, preciso negar a ideia de
um esprito entendido a partir de sua capacidade de autoproduo. Como acentua Lavelle:
preciso comear chegando a um consenso em torno de trs pontos essenciais que
permitem perceber o que se deve entender pela palavra esprito. O primeiro que o esprito
uma atividade, alis, a nica atividade que merece propriamente este nome, sendo toda
atividade material antes causada e sofrida do que causadora e agente. (...) O segundo ponto
que o esprito no absolutamente, como se cr, uma obscura espontaneidade da qual
nos limitamos a conhecer os efeitos, sem nada saber do poder que possui e que se exerceria
fora de ns e sem ns. (...) O terceiro ponto, finalmente, permite reavaliar e estender o
sentido da palavra experincia que, todavia, foi reservada por muito tempo experincia do
objeto (LAVELLE, 1942, p. 268-9).
11 Je ne dteste pas de gnraliser la notion de moderne et de donner ce nom certain
mode dexistence, au lieu den faire un pur synonyme de contemporain. Il y a dans lhistoire
des moments et des lieux o nous pourrions nous introduire, nous modernes, sans troubler
excessivement lharmonie de ces temps -l, et sans y paratre des objets infiniment curieux,
infiniment visibles, des tres choquants, dissonants, inassimilables. O notre entre ferait le
moins de sensation, l nous sommes presque chez nous. Il est clair que la Rome de Trajan,
et que lAlexandrie des Ptolmes nous absorberaient plus facilement que bien des localits

29

um nico livro encontrarmos os ecos dos bals russos, de Pascal, de

Nietzsche, de Rimbaud, da pintura, da cincia etc. que surge, apesar de
alguns contra-sensos, uma das mais belas imagens de Valry: o Hamlet
europeu que observa milhares de espectros, o Hamlet intelectual que medita
sobre a vida e a morte das verdades, que medita tendo, em suas mos,
crnios ilustres como os de Leonardo da Vinci, de Leibniz, de Kant, de Hegel,
de Marx e de tantos outros. Crnios que, por sua vez, ainda refletem seus
sonhos, ou melhor, os sonhos da razo, os mesmos que, paradoxalmente,
pensando na pintura de Goya, poderamos dizer, podiam ocultar e suscitar
monstros. Caminhando entre os abismos da ordem e da desordem, o
Hamlet valeriano certamente no poderia abandonar seus crnios sob pena
de deixar de ser o que se . O que fazer? As ltimas palavras de Valry,
nesta carta, parece-nos indicar o que, para ele, poderia ser um possvel
caminho:

Adeus, fantasmas! O mundo no precisa mais de vocs. Nem de

mim. O mundo que batiza com o nome de progresso sua tendncia a
uma nitidez fatal, busca unir aos benefcios da vida as vantagens da
morte. Uma certa confuso reina tambm, mais ainda um pouco
tempo e tudo se esclarecer; ns veremos, enfim, aparecer o milagre
de uma sociedade animal, um perfeito e definitivo formigueiro
(VALRY, 1943, p. 994).

O paradoxo da crise, aquele que, conforme Gattinara, trata-se

da certeza de que no se tem certezas , evidenciava que a certeza com a
qual se pensava a Verdade como algo que seria preciso desvelar
substituda, cada vez mais, pela inquietude frente a uma verdade por
construir e, portanto, impossvel de alcanar, posto que apenas um
horizonte ideal (GATTINARA, 1998, p. 25). Da a afirmao de Bachelard:
no final do ltimo sculo, acreditava-se ainda no carter empiricamente
unificado de nosso conhecimento do real (BACHELARD, 1970, p. 11). Em
concomitncia com a crise da concepo clssica de razo, podemos notar

moins recules dans le temps, mais plus spcialises dans un seul type de moeurs et
entirement consacres une seule race, une seule culture et un seul systme de vie.
(VALRY, 1943, p. 992).

30

que no s os saberes, mas o prprio eu perde sua unidade; a razo

categorial torna-se uma pretenso ingnua ou uma iluso histrica; os
fundamentos se abalam e faz da estabilidade tambm uma iluso; o
abandono da materialidade das coisas perde-se em proveito do vazio
mascarado pela linguagem e pelo devir fantasmagrico das palavras;
resumindo, o fio de Ariadne se perde. Logo, justifica-se o fato de
encontrarmos uma mesma experincia, embora vivida em cada um de um
modo diverso, e, por conseguinte, os grandes signos do declnio, a Grande
Guerra, o prprio termo crise, os problemas da linguagem e do signo, o
sentimento de um mal de mar em terra firme, que Kafka descreveu, mas
que se encontra um pouco por toda parte (GATTINARA, 1998, p. 27). Ora,
ser essa tambm a percepo da gerao de Merleau-Ponty, teria ela ido
alm das constataes do Hamlet valeriano? Quanto a isso, nos dir
Gattinara:

[...] Enquanto as geraes de Brunschvicg e de Valry tentavam

salvar o que pode ser, manifestando uma simpatia indiscutvel pela
certeza da razo clssica, a gerao de Bachelard, De Broglie e
Aragon encara a crise como uma revoluo na qual preciso dar
uma coerncia ao discurso das cincias. As cincias e a razo
cientfica podem ser salvas se as fundarmos na crise, no movimento
de multiplicao que a determina, no problema (problemas) que
suscita e, portanto, em ltimo caso, no incerto. A crise pode ser
definida como uma luta que faz triunfar a precariedade e a mudana
sobre a estabilidade [...] (GATTINARA, 1998, p. 28).

a partir desta mudana que, segundo o historiador, a

eternidade cede seu lugar a um tempo precrio (vergnglich), entrelaado,
uma mistura de experincia e espao, que a evidncia cartesiana se
converte em uma iluso, que se torna possvel seguir o movimento por mais
desordenado e labirntico que seja (GATTINARA, 1998, p. 29). Mas, no
estaria tambm a filosofia de Merleau-Ponty em meio a essas constataes,
indagaes, hesitaes e perspectivas que marcariam a gerao de
Bachelard, De Broglie e Aragon? O que nos diz Merleau-Ponty sobre os
percalos filosficos originados pela derrocada de um esprito absoluto?
Certamente, os seus primeiros trabalhos versam justamente sobre esta
questo.

Contudo,

gostaramos

de

nos

centrar

em

um

nota

da

31

Phnomnologie de la perception. Ali, a partir de uma crtica endereada

especialmente a Alain e Lagneau, filsofos tidos geralmente como integrantes
do espiritualismo francs, de modo particular, no que diz respeito ao
posicionamento da anlise reflexiva frente percepo, parece que se
delineiam algumas pistas para a resposta que procuramos. Encontramos ali
um breve esboo dos impasses criados por uma concepo equivocada do
esprito, o que talvez tambm esteja na gnese do que viria a ser a sua
crise, no caso, a crise do esprito. O interessante da crtica de MerleauPonty no est simplesmente na explicitao dos equvocos presentes nas
concepes destes filsofos, mas no sentimento presente neles de que aquilo
que eles postulavam, a saber, a ideia de uma conscincia absoluta, poderia
no conter toda a verdade. J no seria este sentimento o pressentimento de
algum declnio?
Ao se tratar o sujeito como um naturante universal, um
esprito absoluto, o que restaria, ao esprito, seria to-somente [...] o
sistema da experincia, compreendido a meu corpo e meu eu emprico,
ligados ao mundo pelas leis da fsica e da psicofisiologia (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 618-9). assim que o pensamento reflexivo acaba por ocultar [...]
o

da

conscincia

perceptiva

porque

investiga

as

condies

de

possibilidade do ser absolutamente determinado e deixa-se tentar por essa

pseudo-evidncia da teologia de que o nada no coisa alguma (MERLEAUPONTY, 1999, p. 618). Qual a consequncia disto? A experincia da
sensao se torna apenas o desdobramento psquico oriundo das
excitaes sensoriais e, como tal, no pertence ao sujeito, encontra-se
divorciada dele, o que como consequncia, tendo em vista que o sujeito
visto como um naturante universal impossibilita qualquer ideia de uma
gnese do esprito, uma vez que, existindo o tempo mediante este esprito,
no se poderia conceber a possibilidade de recoloc-lo no tempo. O esprito
passa a ser visto, pois, sem historicidade, vivendo em uma unidade indelvel
com o verdadeiro. Todavia, se o eu emprico no fosse outro que o
desdobramento deste esprito absoluto, como entender o erro, onde inserir a
opacidade? Esta a questo que Lagneau se fazia em suas Clbres
Leons. Em razo disso, que, em seu pensamento, a sensao deixa de ser

32

um objeto constitudo em uma rede de relaes psicofsicas. Logo,

concluir Merleau-Ponty, se o sentir no pertence ordem do constitudo,
se o Eu no o encontra desdobrado diante de si, porque, justamente,
[...] ele escapa ao seu olhar, est como que recolhido atrs dele, est
ali como uma espessura ou uma opacidade que torna o erro possvel,
delimita uma zona de subjetividade ou de solido, representa-nos
aquilo que est antes do esprito, ele evoca seu nascimento e
reclama uma anlise mais profunda que esclareceria a genealogia
da lgica. O esprito tem conscincia de si como fundado nessa
Natureza. H, portanto, uma dialtica do naturado e do naturante,
da percepo e do juzo, no decorrer da qual sua relao se inverte
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 619).

Para Merleau-Ponty, em Quatre-vingt-un chapitres sur lesprit et

les passions, Alain faria um movimento semelhante ao de Lagneau. De
acordo com o filsofo, ao pensar sobre a grandeza aparente dos objetos,
retirando do juzo o papel de instncia ratificadora, o que se vislumbrava
era o encaminhamento a uma subjetividade na qual a relao com o mundo
no se d mais mediante uma inspeo do esprito. Logo, se [...] uma
rvore me parece sempre maior do que um homem, mesmo se ela est bem
distante de mim e o homem bem prximo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 619),
isto se d no graas a uma alterao promovida pelo juzo, pois,
A percepo no conclui a grandeza da rvore daquela do homem, ou
a grandeza do homem daquela da rvore, nem uma e outra do
sentido desses dois objetos, mas ela faz tudo ao mesmo tempo: a
grandeza da rvore, a grandeza do homem, e sua significao de
rvore e de homem, de forma que cada elemento se harmoniza com
todos os outros e compe com eles uma paisagem em que todos
coexistem. Entra-se assim na anlise daquilo que torna possvel a
grandeza e, mais geralmente, as relaes ou as propriedades de
ordem predicativa, e nessa subjetividade, anterior a toda geometria
que, todavia, Alain declarava incognoscvel (MERLEAU-PONTY, 1999,
p. 620).

Merleau-Ponty nota, em Alain, o preldio de uma anlise,

especialmente no que diz respeito grandeza dos objetos, na qual o juzo
encontra uma funo que lhe mais profunda, que lhe est aqum, anlise
semelhante

quela

que,

versando

justamente

encontraramos nos psiclogos ao se

sobre

esta

questo,

falar em uma Gestaltung da

33

paisagem12. O que isto quer nos dizer? Se partirmos da filosofia de MerleauPonty, no poderemos falar unicamente no assdio que, devido s distores
de um modernismo, o Esprito enfrentava. Pelo contrrio, o modernismo
no uma causa da crise, mas o delineamento de uma mudana. Logo, no
que se refere ao modernismo, o que temos a elucidao de que o sentido
dos princpios que moviam o Mundo Clssico se esvaziara, mudara de
direo, e as razes disto se encontram nestes mesmos princpios, encontrase propriamente em seus fundamentos.
Por conseguinte, parece-nos que, para o filsofo, falar em crise
no significa tambm acentuar uma passagem que vai do caos ordem, no
significa corroborar a iluso positivista de que seria legtima a tarefa de se
explicitar um progresso pelo qual, mediante uma poca crtica, uma idade
orgnica teria que ceder o seu lugar a uma outra idade igualmente orgnica.
Em outros termos, no se trata da fantasia positivista em crer que
possvel, a uma poca, viver sem incertezas e sem lutas. Deste modo, acaba
sendo por uma iluso retrospectiva que acreditamos ter sido o mundo
clssico o reino das certezas absolutas e das verdades apodticas. Como no
pensar nas obras inacabadas de Da Vinci? No guardava tambm a cincia
clssica o sentimento de uma opacidade do mundo? No era justamente ao
mundo, segundo o filsofo, (...) que ela pretendia juntar-se por suas
construes, e por isso que se acreditava obrigado a procurar para suas
operaes um fundamento transcendente ou transcendental (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 85)? Igualmente, no acabamos de encontrar, em filsofos
tidos espiritualistas, um encaminhamento a ideias que lhes deveriam ser
opostas?
Conforme procuraremos mostrar, para Merleau-Ponty, crise
significa, pois, a oportunidade que se tem, quando se trata do pensamento,
em rever e reformular seus princpios e suas certezas. Se certo o que nos
diz Valry acerca de uma Crise do Esprito porque, seguindo os

12

No prximo captulo, de certo modo, retomaremos o tema da grandeza e o seu

significado filosfico quando tratarmos da crtica de Merleau-Ponty noo clssica de
perspectiva.

34

movimentos da histria, a nossa concepo do esprito no mais a

mesma. Mais do que uma mudana sbita, se nos atentarmos
etimologia, a Kri/siv [Krsis] tambm um momento decisivo, como j nos
ensina o verbo Kri/nw [Krno] do qual este termo se origina, o poder de se
fazer escolhas, de fazer distines. Contudo, se a Crise de Valry, aquela que
poderamos entender como a expresso de uma crise francesa no nos
suficiente para compreendermos a filosofia de Merleau-Ponty, certamente o
trabalho etimolgico no o seria, assim como tambm no o seria a denncia
dos impasses nas relaes da filosofia com a cincia. Acaso no encontramos
em seu pensamento mais do que a explicitao dos ecos de uma crise que se
v consolidada nos trabalhos da cincia? No entanto, qual seria a razo
disto? O fato que, no caso de Merleau-Ponty, no compasso de uma crise
do esprito, encontraramos ainda, e talvez com mais veemncia, os ecos de
uma outra Krisis: a Crise da Razo. Se a Crise francesa no a Krisis alem,
no pensamento merleau-pontiano, encontramos a tentativa de dialogar com
ambas a fim de melhor compreender o seu tempo. Por conseguinte, quando
procuramos compreender a filosofia de Merleau-Ponty nos horizontes de um
sentimento de crise, a fenomenologia de Husserl no deixa de ter um topos
privilegiado. O que isso significa? Quais as razes? Vejamos.
1.2. A Fenomenologia e a Crise da Razo: os limites do cientificismo e o
retorno ao mundo-da-vida
Segundo Merleau-Ponty, desde a sua origem, a fenomenologia
aparece como uma tentativa de resolver um problema colocado no incio do
sculo pela Crise da filosofia, das cincias do homem e das cincias em
geral (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 151). A fenomenologia, em outras
palavras, seria justamente o intento de superar, de uma s vez, todas essas
crises. No que diz respeito cincia clssica, a nosso ver, o intento
husserliano no outro, o reconhecimento de que, em sua dmarche, o
que se pretende efetuar uma ideia equivocada de razo, um conceito
embargado por contradies desde o seu nascimento. Logo, a Crise das
cincias no o simples empreendimento de anlise dos limites daquilo que

35

se verifica a validade, j presente em Descartes, e no qual a razo se voltaria

criticamente contra os fundamentos das cincias. Em contrapartida,
tampouco se limitaria s reflexes do Hamlet valeriano. Quanto ao sentido
dessa Krisis, so esclarecedoras as seguintes palavras de Moura:
[...] esse tema [a crise da Razo] parece ter a sua datao
circunscrita primeira metade do nosso sculo. Pois se verdade
que, de maneira explcita ou implcita, a noo de crise sempre
freqentou a histria da filosofia, verdade tambm que Descartes,
por exemplo, no apontava para nenhuma crise da razo, mas para
uma crise das cincias, cincias cujos princpios incertos careciam
de uma legitimao que a prima philosophia logo, logo lhes viria
assegurar. E se Kant apresentava a razo pura como origem de
iluses, o que estava em questo ali era apenas o uso especulativo
da razo, e no a razo ela mesma, que se comportava muito bem no
domnio da fsica e da matemtica, cincias que por si ss nunca
teriam suscitado o projeto crtico. Ora, ser muito diferente quando
Merleau-Ponty, preocupado em restaurar a universalidade da razo,
for censurar a prpria cincia. Por isso mesmo, esse diagnstico,
longe de reeditar, na atualidade, a antiga e enfadonha suspeita da
seita ctica contra as pretenses da razo dogmtica, formulado
hoje em dia por membros do prprio partido racionalista.
Diagnstico paradoxal, sem dvida, j que enunciado no momento
histrico em que as cincias mais se expandem e se consolidam. Era
exatamente desse paradoxo aparente que Husserl partia em A crise
das cincias europias e a fenomenologia transcendental, de 1936:
existe, sim, uma crise da razo, apesar do sucesso incontestvel das
cincias positivas (MOURA, 2001, p. 185-6).

Ora, neste sentido que, a nosso ver, o pensamento husserliano

marcado pela busca constante por uma idealidade objetiva que se
evidencia antes no retorno ao mundo-da-vida do que no embaraoso
reducionismo psicologista em sua tarefa de tornar reais os estados de
conscincia, fazendo deles nada mais e nada menos do que pedaos da
natureza. O diagnstico husserliano no o mesmo daquele elaborado quer
seja pelos existencialismos, quer seja pelos pessimismos, uma vez que no
podemos negar, ainda em Husserl, a presena latente de uma f na Razo.
esta mesma certeza que o leva a diagnsticos nada simples para os seus
leitores, que o conduz certeza de que, frente ao objetivismo cientificista
fundamentalmente histrico e no meramente ocasional, a fenomenologia
pode

se

apresentar

como

uma

soluo

possvel

por

seu

rigoroso

reconhecimento e resgate daquilo que fora condenado, pela cultura europeia,

36

ao esquecimento, a saber, o mundo-da-vida, a Lebenswelt. No ser tarefa

da fenomenologia, por sua vez, frente Crise, elucidar aquilo que deve ser
ou se entender por cincia, o que lhe pode legitimar, de iure, a sua prpria
cientificidade, demonstrando que o mtodo utilizado por elas, ao colocar-se
frente a sua aplicabilidade, carece de licitude. O caminho bem outro.
Trata-se da busca daquilo que se constitui como o fundamento e a gnese
desta Crise, colocando-se, de modo historial, em seus desdobramentos, no
percurso que fizera com que o pensamento moderno se tornasse o seu
resultado cabal. Nesta perspectiva, uma crtica do psicologismo ultrapassa a
si mesma, levando-nos antes quilo que o filsofo nos indica como uma
espcie de enigma do mundo, o mesmo que as outras pocas no se deram
conta e que, por conseguinte, no deixa de nos lanar frente ao enigma da
prpria subjetividade.
A proposta, frente Crise, que seja modificado o modo pelo
qual o pensamento se coloca em relao cincia, dizendo de modo
husserliano, preciso mudar o modo de estimar a cincia, deixando de ser
a pergunta por sua cientificidade, conforme assinalado, para se tornar uma
indagao acerca de seu sentido para a existncia humana. No basta
encantar-se com a cincia e a prosperity que traz consigo, at mesmo
problemtica a ingnua passagem de uma cincia de fato para uma
humanidade de fato. O que preciso mostrar que existem questes
cruciais a serem feitas e que foram simplesmente excludas. Quais seriam
elas? Dir Husserl, so as questes que versam sobre o sentido ou sobre a
ausncia de sentido de toda esta existncia humana (HUSSERL, 1992, vol.
8, p. 4; 1976, p. 10)13. E por que elas so to importantes assim? O que
torna estas questes fundamentais, no entender do filsofo, a capacidade
de atingir o homem moderno em suas relaes, quaisquer que elas sejam, e
no modo pelo qual, senhor de si mesmo, capaz de dar uma forma de
razo a si mesmo e ao seu mundo-ambiente [sich und seine Umwelt
vernnftig zu gestalten] (HUSSERL, 1992, vol. 8, p. 4; 1976, p. 10) sem,
13

[...] die Fragen nach Sinn oder Sinnlosigkeit dieses ganzen menschlichen Daseins
(HUSSERL, 1992, vol. 8, p. 4; 1976, p. 10).

37

todavia, dar-se conta de suas consequncias.14 Da a preocupao em

mostrar, a partir de sua gnese, os limites do naturalismo das cincias.
Pensando em suas construes, acaso podemos viver neste mundo cujo
acontecimento histrico no nada de outro que um encadeamento
incessante de mpetos ilusrios e de amargas decepes? (HUSSERL, 1992,
vol. 8, p. 4-5; 1976, p. 11)15.
Em outras palavras, seguindo as pegadas de Husserl, queremos
salientar que, se a Crise no a denncia da cientificidade que rege as
cincias, porque a crise das cincias , sobretudo, uma crise de sentido.
No interessa saber se um determinado modelo ou proposta cientfica
funciona ou no. Isso no , para Husserl, tarefa do filsofo. A questo
saber, no entanto, o que isso significa para a existncia humana e como
pode afet-la, dado que no teria sentido falar em uma crise na condio de
derrocada da prpria cientificidade cientfica, principalmente, dados os
brilhantes

desdobramentos

da

fsica.

Mas

como

se

inserem

esses

desdobramentos em um determinado projeto de vida? Pensando nesta

questo, podemos entender porque, ao se voltar para os emergentes
desenvolvimentos da tcnica, o que est em jogo o modo como ela
funciona na condio de um mecanismo de aumento das consequncias
geradas, para a existncia humana, por um determinado projeto de
14

o que assinala a Krisis: Unseren nehmen wir von einer an der Wende des letzten
Jahrhunderts hinsichtlich der Wissenschaften eingetretenen Umwendung der allgemeinen
Bewertung. Sie betrifft nicht ihre Wissenschaftlichkeit, sondern das, was sie, was
Wissenschaft berhaupt dem menschlichen Dasein bedeutet hatte und bedeuten kann. Die
Ausschlieliechkeit, in welcher sich in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts die ganze
Weltanschauung des modernen Menschen von den positiven Wissenschaften bestimmen
und von der ihr verdankten prosperity blenden lie, bedeutete ein gleichgltiges
Sichabkehren von den Fragen, die fr ein echtes Menschentum die entscheindenden sind.
Bloe Tatsachenwissenschaften machen bloe Tatsachenmenschen. Die Umwendung der
ffentlichen Bewertung war insbesondere nach dem Kriege unvermeidlich, und sie ist, wie
wir wissen, in der jungen Generation nachgerade zu einer feindlichen Stimmung geworden.
In unserer Lebensnot so hren wir hat diese Wissenschaft uns nichts zu sagen. Gerade
die Fragen schliet sie prinzipiell aus, die fr den in unseren unseligen Zeiten den
schicksalsvollsten Umwlzungen preisgegebenen Menschen die brennenden sind: die Fragen
nach Sinn oder Sinnlosigkeit dieses ganzen menschlichen Daseins. (HUSSERL, 1992, vol.
8, p. 3-4; 1976, p. 10).
15 Cf. o texto: Knnen wir uns damit beruhingen, knnen wir in dieser Welt leben, deren
geschichtliches Geschehen nichts anderes ist als eine unaufhrliche Verkettung von
illusionren Aufschwngen und bitteren Enttuschungen?(HUSSERL, 1992, vol. 8, p. 4-5;
1976, p. 11).

38

cientificidade. Neste sentido, o que preocupa, na metodologia cientificista,

que no possui, por se dar como um mero instrumento, fim em si mesma,
pois, ao perder o seu carter teleolgico, est impossibilitada de trazer
consigo o sentido da vida e da histria, ao passo que o investigador perfeito,
que tende tambm em direo perfeio como ser humano, nunca perde de
vista as relaes que entretm a cincia que ele pratica com os fins gerais e
mais elevados do conhecimento humano (HUSSERL, 1982, p. 231). Se essa
constatao possui um carter tico-poltico, porque se esmera, em
primeiro lugar, em um desconforto filosfico gerado, fundamentalmente, pela
prpria noo de razo que est em jogo nestas consideraes.16 neste
sentido que, para Husserl, torna-se necessrio compreender as relaes que
se estabelecem entre filosofia e cincia. Como se daria, especialmente nos
ltimos trabalhos de Husserl, essa explicitao? Conforme Olesen, pensando
na compreenso husserliana de Galileu, seria o de mostrar [...] que a
cincia recobre (filosoficamente) no mesmo movimento em que ela descobre
(cientificamente) (OLESEN, 1994, vol. 29, p. 12), logo, [...] a anlise
husserliana das relaes da filosofia e das cincias pode, agora, apresentarse como crtica histrica (Geschichtskritik) [...] (OLESEN, 1994, vol. 29, p.
13). Por conseguinte, tendo por referncia essa crtica histrica
[Geschichtskritik] (HUSSERL, 1954, p. 59), ou antes, mediante uma
ursprngliche Sinngebung (HUSSERL, 1954, p. 46) pelo qual se constitui a
cincia, que sua anlise descobre em Galileu um gnio que, ao mesmo
16 a partir desta perspectiva, que melhor entendemos as seguintes palavras de Koyr em
um dos textos de seus Estudos Newtonianos, palavras dotadas inconfundivelmente com o
sotaque husserliano da Krisis: H algo do qual Newton deve ser sido responsvel ou para
dizer melhor, no unicamente Newton, mas a cincia moderna em geral; a diviso de
nosso mundo em dois. Eu disse que a cincia moderna tinha invertido as barreiras que
separavam os Cus e a Terra, que ela uniu e unificou o Universo. Isso verdade. Mas, eu
disse tambm que ela fez isso substituindo o nosso mundo de qualidades e de percepes
sensveis, mundo no qual vivemos, amamos e morremos, por um outro mundo: o mundo da
quantidade, da geometria reificada, mundo no qual, embora haja lugar para toda coisa, no
h mais para o homem. Assim o mundo da cincia o mundo real afasta-se e se separa
inteiramente do mundo-da-vida, que a cincia foi incapaz de explicar inclusive por uma
explicao dissolvente que faria dele uma aparncia subjetiva. Na verdade, estes dois
mundos so todos os dias cada vez mais unidos pela prxis. Mas para a teoria so
separados por um abismo. Dois mundos: o que quer dizer duas verdades. Ou nenhuma
verdade em absoluto. nisto que consiste a tragdia do esprito moderno que resolveu o
enigma do Universo, mas to-somente para substitu-lo por um outro: o enigma de si
mesmo (KOYR, 1968, p. 42-3.).

39

tempo, (des)-cobre e (re)-cobre (HUSSERL, 1954, p. 49; OLESEN, 1994, vol.

29, p. 12), pois
Originrio, este sentido no deve, todavia, ser buscado em um lugar
distante alm da histria, visto ser ele mesmo que devemos
compreender como passagem, saber como passagem do mundo-davida cincia. De tal modo, esta doao de sentido originrio por
onde Galileu descobre a natureza como scritta in lngua
matematica, recobrindo, de uma s vez, a natureza na medida em
que ela eclode diferentemente de um suporte matematizao.
Todavia, se a doao originria de sentido no se faz alhures seno
na prpria cincia, no cabe cincia enunciar em que esta doao
de sentido doao. Digamos que cabe cincia fazer a passagem
do mundo-da-vida cincia, mas no descrever essa passagem
(OLESEN, 1994, vol. 29, p. 13).

Por conseguinte, o que significa entender Galileu a partir de uma

investigao histrica em um sentido inslito [ungewohnten Sinn], como
acentua a traduo literal,17 ou, conforme Derrida, a partir da investigao
de uma proto-histria [proto-histoire]? Por que a ateno husserliana se
voltara para as investigaes cientficas de Galileu?18 De acordo com
Husserl, certamente os Antigos, conduzidos pela doutrina platnica das
Ideias, j tinham idealizado os nmeros e as medidas empricas, as figuras
espaciais empricas, os pontos, as linhas, as superfcies, os corpos.19
Inclusive, como ainda lembra Husserl,
Com a geometria de Euclides, tinha aparecido a ideia bastante
impressionante de uma teoria dedutiva sistematicamente unificada,
orientada para um fim ideal de uma grande amplitude e de uma
grande elevao, repousando em conceitos e princpios fundamentais
17

Verbo wohnen, gewhnt (habitual, acostumado).

A este respeito, vale salientar que, segundo Franois de Gandt, Husserl tomara
conhecimento de Galileu mediante uma vulgata galileana corrente em sua poca, logo, no
teria frequentado diretamente os seus trabalhos. Por conseguinte, a imagem do Galileu
husserliano fora traado tendo em vista o empreendimento de neo-kantianos como
Hermann Cohen, Paul Natorp e Ernst Cassirer (GANDT, 2004, p. 97-8). Teria sado inclusive
das letras de Cassirer a certeza de que deveria ser pago a Galileu o tributo pela
possibilidade de se lanar uma ponte entre Plato e Kant. Mas seria ento a Krisis tosomente o locus de sedimentao da recepo de uma determinada imagem inteiramente
pronta de Galileu e de uma imagem pautada sobre um fundo kantiano? certo que no, e
o prprio Franois de Gandt levado a reconhecer no modus operandi da Krisis uma
dmarche que, por sua inegvel originalidade, no deixara de repercutir com fecundidade na
prpria histria das cincias.
19 (HUSSERL, 1992, p. 18; 1976, p. 26) Diese hatten zwar schon, von der Platonischen
Ideenlehre geleitet, die empirischen Zahlen, Magren, die emprischen Raumfiguren, die
Punkte, Linien, Flchen, Krper idealisiert;
18

40

axiomticos e progredindo por uma sequncia de raciocnios

apodticos, em suma, um conjunto proveniente da racionalidade
pura, um conjunto de verdades absolutamente incondicionadas,
apreensveis diretamente ou indiretamente, conjunto que se oferece a
si mesmo aos olhares em sua verdade incondicionada (HUSSERL,
1992, p. 18-9; 1976, p. 26).20

Todavia, se j encontramos tudo isto em Euclides, como salienta

Husserl, qual seria ento a novidade do pensamento moderno [clssico]? J
no havia ali uma conceituao matemtica da Natureza? Na Krisis, o
filsofo nos responderia que no. De acordo com a Krisis, [...] a geometria de
Euclides, e geralmente falando a matemtica dos Antigos, conhecia apenas
tarefas finitas; ela conhecia apenas um a priori que se fecha de modo finito.21
Participando

deste

modo,

encontrar-se-ia,

por

exemplo,

silogismo

aristotlico. Neste sentido, especialmente a partir de Galileu, muda-se o

modo de se aproximar da Natureza. Trata-se de um mundo infinito, aquele
das idealidades que apenas pode ser atingido por um mtodo racional
sistematicamente unificado. No h mais sentido em se referir a uma
realidade que se aperfeioa medida que se aproxima de ideias perfeitas,
mas [...] a prpria natureza que, sob a direo da nova matemtica,
encontra-se

idealizada:

ela

prpria

torna-se

[...]

uma

multiplicidade

matemtica (HUSSERL, 1954, p. 20; 1976, p. 26).22 A matemtica, como

instrumento de anlise, ao contrrio da lgica escolstica, torna-se,
especialmente para Galileu, o instrumento da descoberta.23 No entanto,

20Noch

mehr: mit der Euklidischen Geometrie war di hchst eindrucksvolle Idee einer auf
ein weit-und hochgestecktes ideales Ziel ausgrichteten, systematisch einheitlichen
deduktiven Theorie erwachsen, beruhend auf axiomatischen Grundbegriffen und Grund
dstzen, in apodiktischen Schlufolgerungen fortschreitend ein Ganzes aus reiner
Rationalitt, ein in seiner unbedingten Wahrheit einsehbares Ganzes von lauter
unbedingten unmittelbar und mittelbar einsichtigen Wahrheiten.
21 (HUSSERL, 1954, p. 19; 1976, p. 26). Aber die Euklidische Geometrie und die alte
Mathematik berhaupt kennt nur endliche Aufgaben, ein endlich geschlossenes Apriori.
(HUSSERL, 1992, p. 19).
22In der Galileischen Mathematisierung der Natur wird nun diese selbst unter der Leitung
der neuen Mathematik idealisiert, sie wird modern ausgedrckt selbst zu einer
mathematischen Mannigfaltigkeit (HUSSERL, 1954, p. 20).
23 Assim, embora reconhea o platonismo de Galileu, do mesmo modo que Koyr, Husserl
sabe que, mais do que uma admirao, o platonismo, ao menos como fora recebido, tornase a base e o alicerce de um conhecimento marcado pela objetividade e a segura
instabilidade das formas. Nessa perspectiva, a matemtica no a expresso de um amor
pela Antiguidade que se revela no conhecimento de sua imagstica, mas vem a ser entendida

41

como se daria, em Galileu, a gnese de uma compreenso matemtica da

Natureza?
Segundo Galileu, a partir da nossa experincia sensvel,
possvel identificar elementos tanto simples quanto absolutos que, em
seguida, podem ser traduzidos para uma linguagem matemtica24. O
interessante que, aps ter feito isto, logo no precisamos mais da prpria
experincia. Ser a matemtica pura que ditar as etapas posteriores. Por
conseguinte, no haveria problema algum se, nesta etapa, algumas
hipteses

no

se

confirmassem

empiricamente.

demonstrao

ou

verificao cientfica, realizada a partir da experincia, seria simplesmente

um recurso facultativo para se usar com aqueles que no confiam na
universalidade da matemtica. Contudo, ser a distino galileana, herdada
de Kepler, entre o que no mundo absoluto, objetivo, imutvel e
matemtico e o que relativo, subjetivo, flutuante e sensorial (BURTT,
1991, p. 67) que marcar sua metafsica. Em outros termos, a separao
do que h de manifesto em um fenmeno fsico em qualidades primrias e
qualidades secundrias que nos far encontrar tambm, em Galileu, um
dos alicerces do mundo moderno [clssico], alm da fsica newtoniana que,
como salientaria Koyr, teria dividido o mundo em dois.
De um lado, encontramos qualidades primrias que se referem
a tudo o que h de matematicamente traduzvel em um fenmeno. Por outro
lado, encontramos tambm qualidades secundrias que se referem a
experincias como a sensao. Enquanto a primeira seria real, concreta, a
segunda, no sendo to real quanto a primeira, encontrar-se-ia apenas
limitada nossa subjetividade. Alm disso, encontramos em Galileu
semelhante em certos aspectos a Plato , aqum do mundo da exatido
matemtica, a distino de um mundo de opinies cambiantes e de um

como a prpria estrutura do Universo. Essa a razo mediante a qual se entende tanto a
substituio da experincia sensvel por um mundo prvio como diria Nietzsche, por um
Hinterwelt , como o atomismo galileano que tornava Plato e Demcrito estranhamente os
fundamentos de uma mesma realidade.
24 assim que, conforme Burtt, visto em sua totalidade, o mtodo de Galileu pode ser
decomposto em trs etapas, intuio ou resoluo, demonstrao e experincia, empregandose em cada caso seus termos prediletos (BURTT, 1991, p. 65).

42

mundo da experincia sensorial. Assim, os elementos confusos e

inconfiveis na figurao sensorial da Natureza so, de algum modo, efeitos
dos prprios sentidos (BURTT, 1991, p. 67), pois, porque o quadro mental
resultante passou pelos sentidos que ele possui todas essas caractersticas
confusas e enganosas (BURTT, 1991, p. 67). Como podemos notar, enquanto
as qualidades secundrias no passam de meros efeitos dos nossos sentidos,
as primrias seriam as que, na Natureza, so de fato reais. Como ressalta o
prprio Galileu,
(...) no acredito que os corpos externos, para provocar em ns
esses gostos, esses cheiros e esses sons, requeiram mais que o
tamanho, a figura, o nmero e o movimento vagaroso ou rpido; e
julgo que, se os ouvidos, a lngua e as narinas fossem suprimidas, a
figura, os nmeros e os movimentos certamente permaneceriam,
mas no os odores, nem os gostos, nem os sons, os quais, sem o
animal vivo, no creio que constituam mais que nomes, assim como
as ccegas no so nada mais que um nome se a axila ou a
membrana nasal fossem suprimidas (GALILEU, 1942, vol. IV, p.
333)25.

A partir destas consideraes, portanto, podemos entender as

razes que levaram Husserl a notar, em Galileu, aquele sentido originrio
[ursprngliche Sinngebung] pelo qual se institui a cincia clssica. Tomando
Galileu como referncia, a pretenso husserliana a de explicitar a ciso
presente em seu tempo entre as cincias do Esprito e as cincias da
Natureza que, ao conduzir a um labirinto no qual a verdade se encontrava
fundada em teorias antagnicas, acabava por nos situar frente a uma
espcie de esquizofrenia da cultura26. Em especial, nas Ideen II, ao tratar da

25 Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colori, etc., per la parte del suggetto
nel quale ci par che riseggano, non sieno altro che puri nomi, ma tengano solamente lor
residenza nel corpo sensitivo, s che rimosso l'animale, sieno levate ed annichilate tutte
queste qualit; tuttavolta per che noi, s come gli abbiamo imposti nomi particolari e
differenti da quelli de gli altri primi e reali accidenti, volessimo credere ch'esse ancora
fussero veramente e realmente da quelli diverse (GALILEU, 1942, vol. IV, p. 333).
26 Husserl reconhece sua dvida para com Dilthey, o primeiro que observou as diferenas
essenciais que esto em jogo aqui, e o primeiro tambm que tomou uma conscincia viva do
fato de que a psicologia moderna, cincia natural do psquico, era incapaz de assegurar s
cincias concretas do esprito a fundao cientfica que elas exigiam (HUSSERL, 1952, p.
175; 1950 p. 175). Contudo, a seu ver, unicamente uma investigao radical, orientada
rumo s fontes fenomenolgicas da constituio das ideias da natureza, do corpo prprio,
da alma e das diferentes ideias de ego e de pessoa, pode aqui fornecer as explicitaes

43

Constituio do Mundo do Esprito, o filsofo nos acentua que a cultura,

de um modo geral, ou como ele mesmo dir, nossa viso de mundo por
inteiro encontra-se determinada, em sua essncia e em seu fundamento
pela separao entre o mundo da natureza e o mundo do esprito, (...)
entre uma teoria da alma prpria da cincia de um lado e, de outro, uma
teoria da pessoa (teoria do ego, egologia), assim como uma teoria da
sociedade (teoria da comunidade) (HUSSERL, 1952, p. 175; 1950, p. 246).
Encontramos, pois, seguindo em seus pressupostos uma variante leibniziana
da separao entre quaestiones de facto e qustiones de iure, uma cincia
que, por si mesma, no conseguindo explicitar os fundamentos nos quais se
encontra alicerada, deixou no esquecimento o solo prvio de onde emergira,
a saber, o mundo-da-vida, a Lebenswelt. Da, por exemplo, a necessidade de
uma nova psicologia, de uma psicologia que, no sendo psicolgica, no
compartilhe tambm da incapacidade das cincias de assegurar, s cincias
concretas do esprito a fundao cientfica que elas exigem (HUSSERL, 1952,
p. 175, 1950, p. 246) Como j salientava o filsofo em La philosophie comme

science rigoureuse,
As cincias da natureza no nos desvelaram em nenhum ponto o
mistrio da realidade atual, da realidade em que vivemos, agimos e
estamos. A crena geral de que tal sua funo e que elas ainda no
esto bastante avanadas para preench-la, a opinio segundo a
qual elas poderiam por princpio realiz-la, revelou-se aos olhares
profundos como superstio (HUSSERL, 1993, p. 170).

Por conseguinte, mantendo o foco em Galileu, conforme vimos,

no se d, por acaso, o empreendimento husserliano em no centrar-se
unicamente naquela geometria inteiramente pronta que lhe fora entregue.
Nem mesmo desconhecida do filsofo a ameaa anacrnica que assombra
as suas reflexes. Afinal, no estaria o pensador no direito de interrogar,
antes de tudo, o sentido originrio da geometria que nos entregue e nunca
deixa de advir com este mesmo sentido geometria que no deixa de advir e,
ao mesmo tempo, de se edificar, ao permanecer atravs de todas as suas
decisivas e, ao mesmo tempo, dar sua fecundidade e seu direito aos motivos, plenamente
vlidos, de todas as investigaes desse gnero (HUSSERL, 1950 p. 247).

44

novas formas na condio de a geometria? (HUSSERL, 1992, p. 365; 1976,

p. 173 traduo modificada por ns)

27.

De acordo com Husserl, a razo e o

pensamento no so translcidos, pelo contrrio, esto sempre em processo.

Neste sentido, ao situarmos a geometria em um horizonte histrico,
preciso assinalar que no se trata de um processo de determinao, mas de
um longo processo de indeterminao, haja vista que a concreo histrica
do mundo-da-vida no se d por um mecanismo de mundificao no qual o
todo seria simplesmente a soma das partes, ela se encontra, ao mesmo
tempo, conforme veremos adiante ao falar da Terra como arch originria,
em toda parte e em parte alguma. Mas o que seria essa concreo? A partir
dos anos 30, essa palavra passa a se encontrar nas letras de Husserl com
uma maior frequncia28, indicando as vrias camadas que constituem a
nossa histria. A histria um todo constitudo por camadas, um modo de
reunir vrios horizontes e, assim, por meio de junes nascidas de uma
relao entre o todo e a parte, formarem uma realidade, uma realidade que
composta por uma concreo de vrios horizontes. assim que Husserl
vislumbra, no mundo-da-vida, o horizonte maior do qual se tornam possveis
todos os outros horizontes, todas as outras concrees. Na concreo
temporal do mundo-da-vida, encontramos o a priori de todas as outras
concrees, trazendo consigo, em seu fundo, tanto o horizonte da
subjetividade transcendental como da subjetividade relativa, tanto da
transcendentalidade como da historicidade, sendo, por conseguinte, o solo
concreto dos vrios horizontes, das vrias relaes de juno que constituem
a nossa histria. Um objeto, portanto, no simplesmente um em-si posto

27 Es gilt vielmehr auch, ja vor allem, zurckzufragen nach dem ursprnglichen Sinn der
berlieferten und weilterhin mit eben diesem Sinn fortgeltenden Geometrie fortgeltend und
zugleich fortgebildet und in allen neuen Gestalten die Geometrie (E. Husserl, 1992, p.
365; 1976, p. 173).
28 No latim, concreo oriunda do verbo cncrsc [cncrscr], significando crescer,
fazer-se espesso, aumentar, formar-se mediante uma agregao de partes. Por sua vez,
cncrts seria aquilo que foi formado por uma agregao de partes, composto por muitos
elementos, diferindo-se de bstrcts, quer dizer, o que foi tirado de, o que foi separado.
Cncrtio, Cncrtns , pois, uma agregao, uma condensao, uma composio, aquilo
que foi formado por uma agregao de partes.

45

diante do sujeito, mas antes uma rede de horizontes, o mesmo valendo para
objetos da cultura como o caso da geometria. Da a confisso do filsofo:
Inevitavelmente, nossas consideraes conduziro rumo aos
problemas mais profundos de sentido, problemas da cincia e da
histria da cincia em geral, e inclusive, em ltima instncia, de uma
histria universal em geral; embora nossos problemas e nossas
explicitaes, que dizem respeito geometria galileana, detm uma
significao exemplar (HUSSERL, 1992, p. 365; 1976, p. 174)29. [E o
que mostrar este exemplo? Acrescenta Husserl:] Aqui um exemplo
mostrar com evidncia, em primeiro lugar, que nossas investigaes
so precisamente histricas em um sentido inslito, isto , segundo
uma direo temtica que d acesso a problemas de fundo
totalmente alheios histria (Historie) habitual, problemas que, em
sua ordem, so tambm indubitavelmente histricos (historische)
(HUSSERL, 1992, p. 365; 1976, p. 174).

Husserl remete Lebenswelt, na condio de horizonte histrico,

tanto o transcendental como o histrico, conduzindo o problema da
horizontalidade para um solo prvio. Falar em concreo histrica e buscar
sua gnese no se tratar, portanto, da busca pela materialidade pela qual
as coisas so constitudas, mas do modo como suas partes se congregam,
dado que, como nos ensina a etimologia, toda concreo ser sempre a
reunio de coisas distintas, diversas. Logo, a Lebenswelt to concreta como
qualquer ente do universo fsico, como uma cadeira, uma rvore, uma
montanha. A sutileza est em mostrar que o mundo-da-vida no um todo
constitudo pela soma das partes tal como seria o mundo do fsico, mas o
horizonte maior que possibilita, inclusive, o universo fsico, que faz com que
as outras concrees que se do em seu interior sejam sempre relativas. A
pergunta pela geometria, pelo universo da fsica e das cincias , sobretudo,
a pergunta pelo horizonte, pelo solo, pelo fundo que fez deles uma concreo
em nosso mundo, sabendo ser histrico este horizonte que nos permite
perceber um ente como componente do mundo, o que significa dizer que h
uma concreo originria na qual todas as outras so possveis, o que faz da
29Notwendig

werden unsere Betrachtungen an tiefste Sinnesprobleme heranfhren,

Probleme der Wissenschaft und Wissenschftsgeschichte berhaupt, ja schlielich einer
Universalgeschichte berhaupt; so da unsere die Galilesche Geometrie betreffenden
Probleme und Auslegungen eine exemplarische Bedeutung erhalten (HUSSERL, 1992, p.
365; 1976, p. 174).

46

Lebenswelt, frente s geometrias de Euclides e de Galileu, diante do

naturalismo das cincias, antes de tudo, um a priori, um solo originrio.
O direcionamento a Galileu, por conseguinte, implica a pergunta
por uma geometria que se torna concreta mediante a histria, dado que
prprio das diversas concrees que compem o nosso mundo se tornarem
concretas na forma de histria, o que faz dela uma categoria ontolgica do
mundo-da-vida. Consequentemente no est em jogo apenas uma histria
relativa, a histria da geometria, mas o prprio sentido que faz da
historicidade uma categoria capaz de transcender, inclusive, uma cincia da
histria. Encontramo-nos, pois, diante de um outro modo, aqum da crtica,
de se fazer histria; encontramo-nos, pois, frente a um caminho arqueolgico
no qual se busca, em primeiro lugar, a gnese de sentido que tornam as
concrees de um ente ou de um conceito possveis. O movimento
arqueolgico que nos leva ao mundo-da-vida um movimento que nos
mostra o modo como percebemos o sentido de tudo aquilo que , fazendo
com que o nosso mundo, contra o naturalismo das cincias e seus
movimentos de geometrizao da Natureza, no se resuma no universo
fsico, mas seja antes a luz na qual toda manifestao se torna possvel.
Ora, neste sentido que, para Husserl, torna-se justificada a
necessidade de compreender e elucidar as relaes existentes entre este
mundo entendido como um horizonte histrico originrio e o mundo
cientfico, entre cincia e vida. A pergunta pelo sentido da cincia clssica
implica, na fenomenologia husserliana, uma pergunta pelas condies a
priori que tornaram essa cincia possvel, assim como toda e qualquer
cincia possvel, tendo em vista um mundo no qual a cincia ainda no
tenha estendido seu reino e no qual, em contrapartida, ela se encontra
situada. mediante a tal questionamento que a Lebenswelt se insere como
solo prvio e como horizonte de toda evidncia, solo cujo conhecimento as
cincias deixaram escapar e que, paradoxalmente, (...) poderia fornecer
sentido e validade s formaes teorticas do saber objetivo em geral e, ao
mesmo tempo, lhe fornecer a dignidade de um saber a partir do fundamento
ltimo (HUSSERL, 1976, p. 135). De acordo com o filsofo, em outros
termos, preciso encarar a cincia dentre os vrios projetos culturais

47

presentes na histria, sendo um dos modos pelos quais o mundo-da-vida se

encontra revestido. Logo, a Lebenswelt o campo no qual se torna possvel
toda e qualquer evidncia. O que se pretende , pois, lembrar s cincias
que, anterior ao campo da [epistme], h primeiramente um mundo
dxico, o mundo de nossas primeiras evidncias, no lhe cabendo postular
ser portadora de toda evidncia possvel. H, no retorno ao mundo-da-vida,
um caminho de integrao dos vrios horizontes e evidncias que se
manifestam na Lebenswelt, inclusive o mundo pr-cientfico, haja vista que,
se h um comeo da verdade, ali que ele se encontra, no nas matemticas
e na cincia em geral, mas em nossa relao originria com o mundo. Da o
direcionamento percepo e a um ego encarnado e pr-reflexivo, no qual
tal relao se d anterior reflexo, em um horizonte corporal pelo qual,
mediante snteses passivas, constitumos como nosso campo de existncia.
neste sentido que, para Husserl, a Lebenswelt oferece, sobretudo, uma
unidade ao saber, uma vez que todas as cincias particulares fazem parte de
um sistema global de sentido, perdendo, assim, a sua pretensa e absoluta
autonomia e rompendo de vez com as iluses do objetivismo cientificista.
No h, pois, conhecimento sem referncia a uma subjetividade originria,
dado que toda relao com um objeto leva consigo as marcas de uma gnese
subjetiva que encontra em um mundo previamente dado o seu horizonte, um
mundo que , ao mesmo tempo, solo fundante [Bodenfunktion] e caminho
metodolgico, um pensar retroativo [Leitfadenfunktion] que nos leva sua
gnese em ns mesmos.
Por

conseguinte,

no

podemos

nos

esquecer

de

que

direcionamento tematizao da Lebenswelt como um mundo anterior

cincia situa-se no horizonte de uma crtica ao objetivismo das cincias,
negando-lhes, por conseguinte, a pretenso de se compreenderem como uma
ontologia geral. A cincia no est acima deste mundo, mas nele se encontra
includa, sendo que at mesmo os seus juzos remetem, no final das contas,
a uma experincia originria. Como j nos assinalava o 105 da Formale und
transzendentale Logik, a verdade do cientista no mais autntica do que a
verdade do comerciante, cada uma em seu campo e em sua relatividade, por

48

no originar-se de uma mesma inteno, no podem ser consideradas

absolutas uma em detrimento da outra, no havendo uma verdade em si. O
problema da cincia est em crer que seja necessrio existir uma
evidncia que apreenda a verdade de modo absoluto (...), pois do contrrio
no poderamos ter nenhuma verdade nem cincia alguma, nem poderamos
ter a pretenso de t-las (HUSSERL, 1962b, p. 287). Por conseguinte,
O comerciante tem sua verdade mercantil; no , em relao sua
situao, uma boa verdade, a melhor que pode servi-lo? Acaso no
uma verdade aparente porque o cientista, julgando com outra
relatividade distinta, com outros objetivos e ideias, busca outras
verdades com as que podemos fazer muito mais coisas, embora no
possamos fazer precisamente o que se necessita no mercado?
Devemos deixar de nos cegarmos com as ideias e mtodos
regulativos das cincias exatas, particularmente na filosofia e na
lgica, como se seu carter em si fosse uma norma efetivamente
absoluta tanto no que diz respeito ao ser objetivo como verdade.
Essa atitude significa, na realidade: por causa das rvores no ver o
bosque; significa: passar por alto os aspectos infinitos da vida e de
seu conhecimento, os aspectos infinitos do ser relativo, que s
racional nos limites dessa relatividade; passar por alto com tal
realizar um resultado cognoscitivo grandioso, mas de significao
teleolgica muito limitada (HUSSERL, 1962b, p. 287-8).

H, portanto, um caminho retroativo que conduz os juzos da

lgica e da matemtica ao juzo da experincia, a um mundo no qual se
situam os juzos evidentes da intuio imediata. Mais do que uma negao
da cincia, a explicitao de um a priori subjetivo, de um a priori da
Lebenswelt que se faz presente nos trabalhos do cientista. Logo, a
metodologia cientfica, assim como fora compreendida desde Galileu, no
pode ser absoluta nem ser tida como o verdadeiro ser, mas antes h que se
levar em conta (...) o mundo da experincia sensvel que sempre vem dado
de antemo como evidncia inquestionada (...) (HUSSERL, 1954, p. 77;
1976, p. 80), aquela a partir da qual se alimenta toda vida mental, quer seja
cientfica ou no cientfica. Nisto encontra-se o paradoxo de Husserl, o
ensejo

de

fundamentar

prpria

relativizao

que,

ocorrendo

historicamente, no acontece sem fundamento. Logo a verdade encontra-se

em sua gnese, o conhecimento algo que no se faz sem o a priori da
correlao universal, sem o modo de visar da conscincia, da no haver

49

uma verdade absoluta, mas antes uma verdade viva que provm das origens
viventes da vida absoluta (HUSSERL, 1976, p. 289). No se trata de um
modo falso de absolutizar a verdade, mas, de modo diverso, compreend-la
em seus horizontes, uma vez que temos a verdade em uma intencionalidade
viva (que se chama evidncia) cujo contedo permite distinguir entre
efetivamente dado e antecipado, ou retido, ou apresentado como algo
alheio ao eu etc. (HUSSERL, 1976, p. 289).
Para Husserl, por fim, neste processo de crtica da cincia,
encontra-se a ideia de que cabe filosofia reencontrar o seu tlos, aquele
que tem sua gnese no universo grego, o reencontro do pathos da admirao
pelo qual se realiza a atitude teortica. Em outros termos, para Husserl, o
incio da filosofia se d pelo que constitui o seu prprio tlos, a saber, o
desejo pela atitude teortica fundada no ideal da teoria pura [reine Theoria]
(HUSSERL, 1976, p. 331) que nasce, justamente, de uma paixo terica cuja
perda, por sua vez, a explicitao deste estado de crise. Neste sentido,
como salienta Slatman, o mtodo histrico de Husserl , pois, teleolgico;
ele explica o declnio da cultura europeia como a perverso da razo na
histria (SLATMAN, 2001, p. 53). Neste sentido, de modo inverso, [...] o
renascimento de uma cultura que estabelecesse relaes com a teoria pura
seria possvel por uma orientao na direo do tlos (SLATMAN, 2001, p.
53)30. Contudo, a seu modo, o ensinamento da Krisis assume a tarefa de
mostrar, no meramente a partir de uma explicao cronolgica e causal, a
qual se encontra, por sua vez, em uma espcie de projeto de matematizao
Em contrapartida, vale dizer que, para Merleau-Ponty tal concepo no deixaria de
apresentar problemas. Quais as razes? Primeiramente, Husserl situa no centro da histria
o animal rationale. a racionalidade que determina a histria e, de certo modo, no se pode
mais ver como a histria mesma constitutiva para a gnese da idealidade objetiva ou para
a gnese da tradio em geral. A histria considerada como o desenvolvimento da
racionalidade segundo uma perspectiva teleolgica. Em segundo lugar, a filosofia teleolgica
concebe toda histria da filosofia de um s ponto de vista, desde ento ela nos impede uma
investigao sobre sua prpria relao com a histria. Com efeito, Husserl no explica sua
relao vis--vis com a histria. Longe disso, explica a partir de sua prpria ideia da
filosofia (SLATMAN, 2001, p. 53). O modo como a histria se apresenta a Merleau-Ponty
marcaria talvez, neste aspecto, a discordncia com Husserl. No haveria, para usar uma
expresso de Slatman, uma maneira no-histrica de abordar a histria, mas a busca de
uma histria viva. Logo, o que fundamenta a crtica no um direcionamento negativo ao
passado, mas um redimensionamento, mesmo havendo um retorno ao passado, a partir do
presente.
30

50

da natureza , o grmen e a gnese de uma viso moderna [clssica] de

mundo, por sua vez, entendidos como uma genealogia histrica do
objetivismo cientificista. Da que a preocupao husserliana seja antes a de
se dirigir a uma questo em retorno [Rckfrage] sobre o [...] o sentido mais
originrio segundo o qual a geometria nasceu um dia <e>, desde ento,
permaneceu presente como uma tradio milenar, ainda permanece para
ns e se mantm no que h de vivo em uma tradio incessante (HUSSERL,
1992, p. 175; 1976, p. 365)31 . O que seria este caminho retroativo, esta
questo-em-retorno? Vejamos a seguir.
1.3. A Rckfrage e a reduo fenomenolgica: a Lebenswelt como
proposta de superao do naturalismo, como Ursprungsklrung, como
retorno ao mundo pr-copernicano
De acordo com Husserl, conforme j indicamos, a Lebenswelt o
solo no qual todas as formas de concreo, assim como todos os modos de
evidncia, so possveis. O mundo de nossas primeiras evidncias, o ponto
de partida de todo e qualquer outro mundo, ser o mundo dxico. O incio
mesmo da reflexo encontra-se nesse mundo, diria Husserl, Ur-mundus. Mas
uma questo permanece: se, em meio Lebenswelt que se constitui em
camadas, vivemos em vrias evidncias ingnuas, como podemos traz-las
reflexo? O que Husserl prope? Aqui est a tarefa da fenomenologia da
Krisis: como podemos, pois, explicitar este mundo originrio que fora
soterrado pelo naturalismo das cincias? Para Husserl, a resposta estaria em
um questionamento retroativo [Rckfrage], uma reformulao da epoch. A
partir de agora, o incio dessa nova verso da epoch fenomenolgica
encontra-se no cotidiano e, principalmente, aps ter estabelecido um dilogo
com ele. H aqui um trabalho arqueolgico no qual as camadas so
recuperadas apenas a partir de um dilogo, de um trabalho crtico. Husserl
aponta para uma possibilidade de compreenso dos diversos mundos que
31([...] Unser Interesse sei stattdessen die Rckfrage nach dem ursprnglichsten Sinn, in
welchem die Geometrie dereinst geworden ist
<und> seitdem als Tradition der
Jahrtausende da war, noch fr uns da und in lebendiger Fortarbeit ist) (HUSSERL, 1992,
p. 175; 1976, p. 365).

51

compem o mundo-da-vida, a Lebenswelt, sendo descartado qualquer

relativismo absoluto (JOSGRILBERG, 2001).
Ora, lembremo-nos de que j no prefcio da Phnomnologie de
la perception, indagando-se sobre o sentido do movimento fenomenolgico,
Merleau-Ponty se aproximava dos temas basilares de Husserl, a reduo e
a intencionalidade da conscincia, com uma atitude interrogativa. Nesse
texto, ao propor um retorno experincia perceptiva, Merleau-Ponty
encarava a reduo como um meio de fugir de uma filosofia da conscincia,
indicando os estgios da reflexo desde a sua camada pr-reflexiva. Assim
sendo, ele rejeitava a reduo entendida a partir do que considerava ser uma
atitude idealista, pois um idealismo transcendental consequente despoja o
mundo de sua opacidade e de sua transparncia (MERLEAU-PONTY, 1945,
p. VI), embora a inteno husserliana, direcionada para o Cogito, fosse
encontrar um pensamento radical que, a partir da noo de Sinngebung
(operao ativa de significao), fosse orientada a um cogitatum. Sentindo a
enigmaticidade da reduo, Merleau-Ponty dizia que:
Sem dvida, no existe questo em relao qual Husserl tenha
despendido mais tempo em compreender-se a si mesmo tambm
no existe questo qual ele tenha mais frequentemente retornado,
j que a problemtica da reduo ocupa nos inditos um lugar
importante. Durante muito tempo, e at em textos recentes, a
reduo era apresentada como o retorno a uma conscincia
transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma
transparncia absoluta, animado do comeo ao fim por uma srie de
apercepes que caberia ao filsofo reconstituir a partir de seu
resultado (MERLEAU-PONTY, 1945, p. V).

A primeira verso da epoch husserliana caracterizava-se por ser

uma suspenso do mundo natural. Todavia, vale salientar que, nesta
primeira verso, j encontrvamos duas redues: a reduo eidtica,
presente em seus primeiros trabalhos, e a reduo transcendental,
especialmente, a partir de suas Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie [Ideias relativas a uma Fenomenologia pura
e uma Filosofia fenomenolgica], alm dos estudos reunidos em Erste
Philosophie [Filosofia Primeira]. Em linhas gerais, a reduo eidtica
marcada pelo ensejo de encontrar a essncia do fenmeno. Ela tem incio

52

com a colocao entre parntesis de todas as concepes que se tem acerca

do mundo, diferenciando-se da suspenso cartesiana por se tratar tosomente de uma suspenso do juzo. A seguir, por meio da variao
eidtica, busca-se todas as perspectivas possveis de serem referendadas ao
fenmeno at encontrar aquela que lhe seria constante, a saber, a prpria
essncia do fenmeno. O problema que se procurava resolver de que modo,
sendo agora relativa conscincia, poderia o ser do fenmeno manter a sua
unidade. Em outras palavras, como superar Plato sem retroceder a Leibniz
e, por fim, cumprir a tarefa de superar o psicologismo? Ao retomar esta
questo nas Ideen, Husserl procurava descrever as essncias como
pertencentes, diferentemente de Plato, prpria conscincia, logo, estando
elas estruturadas em uma vivncia intencional intersubjetivamente possvel
de ser experienciada. a busca unicamente das essncias e no dos fatos
em sua individualidade concreta. Nesta perspectiva, abre-se, pois, a via de
acesso a um mundo de essncias no qual a anlise do eidos marcaria a
diferena entre aspectos tanto particulares como contingentes da experincia
e suas estruturas permanentes, o que viria a se constituir como objeto da
intuio intencional.
Em contrapartida, procurando ser radical, Husserl, contudo,
inseria tambm a reduo transcendental na qual se visaria no s deixar
em suspenso o mundo natural, mas, alm disso, dirigir-se subjetividade
transcendental. Por conseguinte, [...] o mundo das essncias que a primeira
reduo abria se fecha, e a ontologia permanece uma simples virtualidade da
fenomenologia (JORLAND, 1981, p. 30). Esta reduo esperava, por fim,
revelar a origem das formas de experincia na atividade egoica de uma
subjetividade pura. Apesar de seu valor, onde estaria o problema desta
reduo? Na tese metafsica que lhe acompanhava, naquilo que o 49 das
Ideen (HUSSERL, 1950, p. 160) resumia bem: o ser imanente um ser
absoluto e o mundo das coisas transcendentes se refere inteiramente a uma
conscincia atual (HUSSERL, 1950, p. 160). Logo, se certo que no h
mundo sem conscincia, certo tambm que no h conscincia sem
mundo. Por conseguinte, na segunda reduo proposta por Husserl, a
Fenomenologia

seria,

sobretudo,

uma

fenomenologia

de

essncias

53

(HUSSERL, 1950, p. 160). E qual a razo? A este respeito, Jorland parece

nos dar a resposta:
Ao nos transportar para o interior dos fenmenos para intuicionar
sua essncia, ao ordenar o pensamento que visa (conceito) e o
pensamento que v (intuio), este mtodo autoriza o estudo das
conexes essenciais entre os fenmenos (Wesenzusammenhnge) e
suas leis (Wesensgesetze). Os estados de coisas (Sachverhalt) sobre
os quais todo juzo se funda (por exemplo, o ser vermelho da rosa
que torna possvel o juzo a rosa vermelha), so tais conexes
essenciais, e so, por conseguinte, conhecidos a priori, se bem que o
a priori fenomenolgico no unicamente epistemolgico, mas, antes
de tudo, ontolgico. So conexes essenciais conhecidas a priori que
fazem pensar no realismo platnico. O fato de que elas no se
realizam nunca perfeitamente no mundo sensvel no impede que
existam e que continuem a existir mesmo quando nenhum sujeito
pensa nelas (JORLAND, 1981, p. 30).

Este processo, porm, para o prprio Husserl, no seria uma

negao deste mundo, mas o retorno a uma experincia vivida. Em
contrapartida, negando, a princpio, a existncia como um predicado do
sujeito e, inclusive, acreditando na possibilidade de se duvidar dela, segundo
Merleau-Ponty, Husserl ainda permanecia sob bases racionalistas. Seria
apenas

partir

de

uma

reduo,

aquela

na

qual

no

mais

transcendncia, que se obtm um dado absoluto (Gegebenheit). Existindo ou

no o mundo, por meio de uma epoch livre, o sujeito e sua vida
permanecem intocados. De modo adverso, porm, Merleau-Ponty acredita
que a melhor frmula da reduo sem dvida aquela que lhe dava Eugen
Fink, o assistente de Husserl, quando falava de uma admirao diante do
mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. VIII). Com isso, a reflexo no se retira
do mundo em direo unidade da conscincia enquanto fundamento do
mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. VIII), pois, ela toma distncia para ver
brotar as transcendncias, ela distende os fios intencionais que nos ligam ao
mundo para faz-los aparecer, ela s conscincia do mundo porque o
revela como estranho e paradoxal. Neste sentido, conclui que todo o malentendido

de

Husserl

com

seus

intrpretes,

com

os

dissidentes

existencialistas e, finalmente consigo mesmo provm do fato de que,

justamente para ver o mundo e apreend-lo como paradoxo, preciso
romper nossa familiaridade com ele, e porque essa ruptura s pode ensinar-

54

nos o brotamento imotivado do mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. VIII).

Assim, o maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma
reduo completa. (...) Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma
filosofia idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia
existencial (...) (MERLEAU-PONTY, 1999, p. IX). Esta concepo merleaupontiana no se encontra to distante da ideia de reduo tal como
esboada nas pginas da Krisis. Nesta obra, ela passa a ser vista, conforme
j indicamos, como um questionamento retroativo no qual a subjetividade
humana encarada como capaz de dar gnese ao mundo. Tendo incio no
delineamento histrico de tudo o que faz parte de nossas experincias
dxicas, este questionamento retroativo deve nos conduzir a uma
recuperao das condies histricas deste mesmo mundo por meio de um
dilogo crtico com ele. Assim, aps haver dialogado com ele, possvel
efetivar a epoch, ou seja, a anlise das camadas que esto latentes no que
foi criticamente mostrado, no que h de evidncia no mundo-da-vida
(JOSGRILBERG, 2001).
Em outros termos, por conseguinte, podemos dizer que, no
tocante ao direcionamento husserliano a uma Rckfrage, o que se visa , ao
mesmo tempo, tradio e criao intermitente. O que significa, ento, buscar
uma origem ou entender a presena de certa instncia ou de certo momento
na gnese de uma concepo de mundo? Parece-nos que se trata, em
Husserl, da busca pelo sentido, ou melhor, do pr em questo o sentido pelo
qual algo se institui, entra na histria pela primeira vez, e isso quando
nada se sabe de seus primeiros criadores ou nada se indaga a respeito
deles (HUSSERL, 1992, p. 175, p. 175; 1976, p. 366)32. Logo, pensando, por
exemplo, em uma origem da geometria, como Husserl mesmo nos salienta:
A partir do que sabemos, a partir de nossa geometria, isto , de suas
formas antigas e transmitidas (tal qual a geometria euclidiana), uma
questo em retorno [Rckfrage] possvel sobre os comeos
originrios e englobados pela geometria tais como devem

32wir

fragen nach jenem Sinn, in dem sie erstmalig in der Geschicht aufgetreten ist
aufgetreten sein mute, obschon wir von den ersten Schpfern nichts wissen und auch gar
nicht danach fragen. (HUSSERL, 1992, p. 175, p. 175; 1976, p. 366)

55

necessariamente ter sido enquanto proto-fundadores. Esta questo

em retorno [Rckfrage] vincula-se inevitavelmente a generalidades,
mas isto se manifestar antes, so generalidades suscetveis de uma
explicitao fecunda e com as quais so prescritas as possibilidades
de advir a questes singulares e, a ttulo de respostas, a
determinaes evidentes. A geometria inteiramente pronta, por assim
dizer, a partir da qual procede a questo em retorno [Rckfrage],
uma tradio. no meio de um nmero infinito de tradies que se
move nossa existncia humana. enquanto oriundo da tradio que
o mundo da cultura est a, em sua totalidade e em todas as suas
formas. Enquanto tais, estas formas no foram engendradas de
modo puramente causal, e sabemos sempre que a tradio
precisamente tradio, engendrada em nosso espao de humanidade
a partir de uma atividade humana, portanto, em uma gnese
espiritual mesmo se, em geral, nada ou pouco se saiba da
provenincia determinada e da espiritualidade que, de fato, opera-se
aqui (HUSSERL, 1992, p. 175, p. 175; 1976, p. 366).33

Ora, se pensamos no naturalismo das cincias, quais seriam as

consequncias

deste

questionamento

retroativo?

Para

Husserl,

especialmente em seus ltimos trabalhos, compreendemos melhor estas

consequncias quando procuramos elucidar os limites do que seria a
Natureza segundo os cientistas, quando assumimos a tarefa de demonstrar
as contradies de uma esfera de puras coisas (blosse Sachen), tal como
tivera sua gnese no pensamento cartesiano. Contudo, para Merleau-Ponty,
possvel encontrar, em Husserl, duas posies em relao Natureza. A
primeira, esboada nas Ideen I, ainda presa em uma filosofia reflexiva,
considera-a contingente em relao conscincia, compreendida como
necessria. A Natureza, em meio a um processo de reduo fenomenolgica,

Von dem, was wir wissen, von userer Geometrie bzw. von den tradierten lteren
Gestalten aus (wie der Euklidischen Geometrie), gibt es eine Rckfrage nach den
versunkenen urspnglichen Anfngen der Geometrie, wie sie als urstiftende notwendig
gewesen sein muten. Diese Rckfrage hlt sich unvermeidlich in Allgemeinheiten, aber,
wie es sich bald zeigt, sind es reichlich auslegbare Allgemeinheiten mit vorgezeichneten
Mglichkeiten, Sonderfragen und evidente Feststellungen als Antworten gewinnen zu
knnen. Die sozusagen fertige Geometrie, von der die Rckfrage ausgeht, ist eine Tradition.
In einer Unzahl von Traditionen bewegt sich unser menschliches Dasein. Die gesamte
Kulturwelt ist nach allen ihren Gestalten aus Tradition da. Als da sind sie nicht nur kausal,
wir wissen auch immer schon, da Tradition eben Tradition ist, in unseren
Menschheitsraume aus menshlichter Aktivitt, also geistig geworden wenn wir auch im
allgemeinen von der bestimmten Herkunt und der faktisch hierbei zustandebringenden
Geistigkeit nichts oder so gut wie nichts wissen. (HUSSERL, 1992, p. 175, p. 175; 1976,
p. 366).
33

56

seria vista como um dos componentes da correlao noese-noema. Qual

seria a razo da contingncia da Natureza? Dado o simples fato de que ela
no poderia ser pensada por si mesma, haveria, neste caso, a necessidade
do esprito, do eu fenomenolgico. Contudo, nas Ideen II, Husserl romperia
com esta perspectiva, levando-nos a uma outra concepo de Natureza,
aquela que nos apontaria para uma experincia pr-reflexiva, ou seja,
anterior conscincia ttica e, at mesmo, atitude natural. A princpio, o
retorno atitude natural se dava no intuito de tecer uma crtica ao
esquecimento das razes que nos leva a crer no mundo, cabendo reduo
romper com esse vnculo equivocado. Nesta postura, a fenomenologia no
estaria distante do idealismo transcendental, compartilhando com ele o
ensejo de reabilitar a Natureza no mbito de uma filosofia reflexiva, o que
justificaria o fato de que, em seu curso, Merleau-Ponty tenha colocado
Husserl na sequncia de suas discusses sobre o romantismo alemo, em
especial, a filosofia de Schelling. No entanto, apesar da manifesta crtica do
filsofo ao que considerava uma espcie de incurso idealista presente em
Husserl, principalmente quando se tratava das ideias de constituio e dos
atos intencionais, Merleau-Ponty toma nota de que, se nos aproximamos
com rigor da filosofia husserliana, sabemos que as coisas no so to
simples assim, o que nos exige reconsiderar o que Husserl entendia por
constituio e qual o sentido de seu aparente idealismo.
Segundo o filsofo, o que justificaria a presena de uma espcie
de estrabismo em Husserl seria, sobretudo, o modo como ir lidar com a
atitude natural, afinal, se a filosofia comea pela atitude natural, nunca
sair dela e, se por ventura sai, por que razo sai? (MERLEAU-PONTY,
2000a, p. 130). A princpio, a postura husserliana ser a de tentar se
desvencilhar

dela,

em

neg-la

por

compartilhar

daquilo

que

viria

fundamentar o naturalismo das cincias. Nesta perspectiva, a Natureza se

apresenta como um correlato das puras coisas [blosse Sachen], furtando-se
a todo e qualquer predicado de valor, arrogando-se uma objetividade tal qual
possvel quando se trata do reino do em-si, enfim, seguindo nisso um
preceito cartesiano. Esta compreenso se estende a todo o Universo,
Weltall, ela no tem limites. A compreenso das puras coisas se

57

confundiria com a explicitao de uma res extensa desvencilhada dos

equvocos gerados pelas qualidades secundrias, seria a compreenso do
mundo visto em um horizonte matematizado, conduzindo-nos a uma
postura reflexiva na qual o mundo seria, em todo caso, purificado pelo olhar
atento de um sujeito imparcial. evidente que a inteno de Husserl negar
essa postura, desconstru-la, e justamente esse movimento que MerleauPonty esperava explicitar, a tentativa husserliana em negar a atitude
cartesiana, porm, a partir da reduo, da correlao noese-noema, a partir
de um ponto de vista superior. A aproximao da atitude natural se daria no
intuito de fazer dela, como dir Merleau-Ponty, um trampolim para a
conscincia. Em contrapartida, e nisto estaria a razo do estrabismo, a
partir de seus ltimos trabalhos, Husserl, mais do que apenas criticar a
atitude natural, tomaria a iniciativa de tentar reabilit-la, fazendo com que
o superior se apresentasse agora como uma tese sobre um fundo
(MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 118). Consciente desses dois movimentos,
Husserl, ao contrrio, segundo Merleau-Ponty, considerava-a uma exigncia
plena. O que isso significa?
Sabemos que se trata, em primeiro lugar, de uma negao do
naturalismo das cincias. O primeiro movimento seria consciente de que h,
justamente, uma verdade do naturalismo que preciso recuperar, descobrir
a vida intencional que se encontra presente nele. O ser objetivo no seria,
neste caso, um privilgio das cincias, mas tudo estaria presente nele, no
escapando at mesmo a vida da conscincia. Se h algo que uniria tanto o
cientista como o filsofo seria o fato de serem homens e, como tal,
pertencerem Natureza, possurem um corpo, estarem inseridos em um
universum realitatis. Dizer, com Husserl, que quando um filsofo viaja, leva
suas ideias consigo, ou melhor, que os homens, e no somente os corpos
humanos, viajam em um automvel (HUSSERL, 1952, p. 32), significa
lembrar que no h uma dissociao entre o sujeito pensante e o sujeito
emprico, h uma natureza coextensiva totalidade dos seres que
acompanha o habitante do mundo (TILLIETTE, 2000, p. 219). Todavia, isto
no significa negar, e nisto est a crtica de Husserl, as referncias
intencionais presentes neste modo como o naturalismo nos abarca, no

58

significa admitir o aprisionamento da conscincia no universo das blosse

Sachen. Pelo contrrio, haveria uma vida da conscincia que precederia o
universo da cincia fazendo com que inclusive este universo fosse a
construo de um sujeito puro, do sujeito fenomenolgico. Aqui ainda no se
pensa a abstrao cientfica como fruto de um processo histrico, mas
oriunda de uma estrutura da percepo humana. A partir de uma
purificao de nossa experincia, em uma atitude reduzida, fazendo-nos de
ns mesmos um sujeito terico, deparamo-nos com coisas puras, olhamos
a cadeira e vemos sua materialidade, olhamos os animais e vemos sua
animalidade. A nosso ver, nisto encontramos algo comum leitura que
Merleau-Ponty faz de Husserl. Ora o vislumbra no quadro de uma filosofia
reflexiva, permeada por um estrabismo, ora percebe em seu pensamento
uma via de superao dessa mesma filosofia reflexiva. Ao comentar as Ideen
II,

Merleau-Ponty

situa

Husserl

no

difcil

paradoxo,

presente

nos

posicionamentos contraditrios que toma a respeito de uma constituio da

Natureza, em escolher, por um lado, entre a passagem da doxa [do/ca]
[epistme] e, por outro lado, entre a passagem da doxa a uma Urdoxa, a uma doxa originria. Para Merleau-Ponty, nas Ideen II, ainda
encontramos de forma esquemtica a tentativa husserliana de descrever a
gnese do Kosmothoros, do sujeito imparcial, do Ego puro das cincias;
alm disso, isto era contrariado [...] a cada instante pela tese da
irrelatividade da conscincia, o que iria adquirir outro colorido nos
trabalhos do ltimo perodo como o que se contrapunha ao mundo
copernicano (MERLEAU-PONTY, 1969, p. 90).34 Todavia, deixando de lado as
anotaes de seus cursos sobre Husserl, levando em conta um texto como Le
philosophe et son ombre, ainda publicado em vida e com as letras do prprio
filsofo, esta ambiguidade em relao s Ideen II no se torna to explcita, o
movimento ser o de identificar ali uma ruptura com as Ideen I. O que
assinala Merleau-Ponty o movimento pelo qual Husserl se aproxima da
34

Deste modo, conforme mostraremos a seguir, apesar de ter encontrado nas Ideen II uma
possvel via de superao do enamoramento husserliano com o idealismo, Merleau-Ponty ir
considerar que tal ruptura toma uma maior proporo no texto husserliano A Terra como
arque-originria no se move (HUSSERL, 1989; 1940 Traduo em anexo).

59

atitude natural para demonstrar, contra o naturalismo das cincias, o seu

carter histrico e sua pertena a um solo fundamental, Lebenswelt, a um
lgos do mundo esttico. Como dir Merleau-Ponty:
De um lado, ento, a reduo ultrapassa a atitude natural. No de
natureza (natural), ou seja, o pensamento reduzido j no diz
respeito Natureza tratada pelas cincias da Natureza, mas de um
certo modo, ao contrrio da Natureza, isto , Natureza como
sentido dos atos que compem a atitude natural Natureza que
voltou a ser o nome que sempre fora, reintegrada na conscincia que
sempre a constituiu de ponta a ponta. Em regime de reduo h
apenas a conscincia, seus atos e o objeto intencional destes
ltimos, permitindo a Husserl escrever que h uma relatividade da
Natureza ao esprito, o absoluto. [...] [Por outro lado,] ao dizer que a
reduo ultrapassa a atitude natural, Husserl logo acrescenta que
este ultrapassamento conserva inteiro o mundo da atitude natural.
A prpria transcendncia desse mundo deve conservar um sentido
aos olhos da conscincia reduzida, e a imanncia transcendental
no pode ser sua simples anttese (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.
213).

Quando lemos as Ideen II, a nosso ver, acreditamos que

preciso, sobretudo, desvencilhar aquilo que constitui a crtica de Husserl e o
que se apresenta como uma proposta fenomenolgica frente a essa situao
e, em diversos momentos, Merleau-Ponty parece dar-se conta e nos dizer
justamente isso. Da o filsofo ter encontrado, neste livro, a definio de uma
Natureza que [...] aquilo com que tenho uma relao de carter original e
primordial [...](MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 129), que [...] a esfera de
todos os objetos que podem ser apresentveis originariamente e que, pelo
fato de que so apresentveis originariamente a um determinado sujeito, o
so tambm a todos os outros [...](MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 129), o que
significa dizer que a Natureza a totalidade dos objetos possveis
apresentveis
originariamente

originariamente,
comunicantes,

os

quais,

constituem

para
um

todos

domnio

os
de

sujeitos
presena

originria comum (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 129). Logo, a natureza

material espao-temporal... o nico mundo para todo o mundo (MERLEAUPONTY, 2000a, p. 129). Por conseguinte, se lermos atentamente as pginas
deste texto, possvel concluir que o grande ensejo husserliano contraporse a uma atitude naturalista ao apresent-la como natural, e to natural
como a atitude do sujeito fenomenolgico, o que ele nomeia atitude

60

personalista. Logo, no possvel haver uma atitude de identidade entre a

atitude naturalista das cincias da natureza e a nova atitude natural do
sujeito fenomenolgico. certo que ambos conduzem a um sujeito puro,
porm, nisto Husserl bastante enftico, quando se trata da reduo
fenomenolgica, trata-se de uma espcie de suspenso na qual o prprio
sujeito emprico no deixa de se colocar no interior dos parnteses, haja
vista que o sujeito ltimo, o sujeito fenomenolgico, que no suscetvel de
ser posto fora de cena [mise hors-circuit] e que ele mesmo o sujeito de toda
investigao fenomenolgica eidtica, o sujeito puro (HUSSERL, 1952, p.
175; 2004, p. 248). O que Husserl espera mostrar que suas concluses
partem, sobretudo, de uma experincia fenomenolgica e, nisto, no segue a
metodologia das cincias da natureza, mais do que isso, ele procura
demonstrar como equivocada a ideia de que a experincia fsica sirva de
fundamento, especialmente na psicologia, ao que seria posteriormente a
experincia do corpo prprio, a experincia de uma constituio de
animalidade e humanidade que faria do ego sujeito uma instncia englobada
pelo

ser

psquico.

Quanto

isto,

parece-nos

que

Merleau-Ponty

compreendeu bem, inclusive, La Structure du comportement seria um bom

exemplo de um trabalho inspirado na crtica husserliana ao naturalismo das
cincias, ao ensejo em romper com uma compreenso de um homem
dividido em comportamentos superiores e em comportamentos elementares
ou

reflexos,

embora

no

tenha

sido

do

interesse

husserliano35,

diferentemente de Merleau-Ponty, mergulhar diretamente nos discursos

cientficos, visto que, como salientaria a Krisis, as ltimas pressuposies
da possibilidade do conhecimento objetivo no podem ser conhecidos
objetivamente (HUSSERL, 1954, p. 254). Nas Ideen II, Husserl deixa claro o
modo como espera se aproximar destas questes, o que significa um retorno
experincia fenomenolgica que se faz presente em uma atitude
personalista. Logo, o direcionamento ideia de uma Natureza que seja um
35 J nas Logische Untersuchungen encontrvamos uma indicao disto: E se, de fato, a
cincia constri teorias para a soluo sistemtica de problemas, o filsofo, por sua vez,
pergunta o que a essncia da teoria, o que torna possvel uma teoria em geral (HUSSERL,
1975, p. 254).

61

universo, que seja uma Weltall, faz com que nos demos conta de que, na
verdade, esse universo nos remete a um outro, mais originrio e bem mais
antigo, a um mundo que, ao invs de ser construdo, se nos apresenta
Leibhaft,

ou

seja,

em

carne

osso.

Neste

momento,

sobretudo,

compreendemos as razes por que, mais do que uma filosofia construtiva, a

fenomenologia se apresenta como uma arqueologia, uma genealogia, no
caso do naturalismo das cincias da natureza, uma arqueologia das blosse
Sachen. O que isto significa?
O que Husserl nos mostra em seus ltimos trabalhos que uma
anlise intencional, ao invs de nos conduzir a uma reabilitao do
idealismo, ou mesmo subjetivisar ou psicologisar o mundo percebido, revelanos uma arqueologia na qual antes encontramos um conjunto de quaseobjetos do que o sistema rgido das blosse Sachen. Dir Merleau-Ponty, as
blosse Sachen aparecem como idealizaes, so conjuntos ulteriores
construdos sobre a solidez do percebido (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 1056). A arqueologia husserliana ou, se preferir, a transfigurao da anlise
intencional em uma intencionalidade retrospectiva, em uma Rckdeutung,
leva-nos a um nvel prvio que cumpre o papel de relativizar aquilo que, em
um horizonte cartesiano, era tido como absoluto. Abaixo das coisas puras,
do universo da extenso, o filsofo nos mostra o solo originrio das coisas
pr-teorticas, o mundo vor aller Thesis, traz luz a vida da conscincia
que antecede o mundo construdo pelo sujeito puro do naturalismo. Neste
sentido, a tarefa do objetivismo filosfico no ser o de demonstrar as
propriedades ou estruturas de um primado do em-si, mas tornar manifestas
as motivaes que fazem com que seja esse reino apenas uma camada
dentre tantas outras que constituem a Lebenswelt, que compem o mundoda-vida. Por conseguinte, naquilo que o cartesianismo considerava ser uma
descrio objetiva da realidade, o que existe um processo sedimentado,
uma histria da conscincia que se cristalizou. Quais as consequncias
disso? Que concluses podem ser tiradas quando, a partir de um movimento
arqueolgico,

assumimos

tarefa

de

cavar

seus

conceitos

mais

fundamentais? A uma viso cientificista, modelada na ciso cartesiana entre

o reino da extenso e o reino da conscincia, o desmoronamento de seus

62

alicerces inevitvel: o universo da cincia no repousa sobre si mesmo

(MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 220). Pelo contrrio, ele nos remete a uma
esfera de experincia na qual a prpria cincia, mesmo no se dando conta
disso, encontra-se assente, ele nos remete, em primeiro lugar, ao sujeito
encarnado, como diria Husserl, ao Subjektleib, ao corpo-sujeito, em sua
condio de rgo do Ich kann, do Eu posso36.
A experincia do mundo se d, em uma primeira instncia, a
partir de um sujeito encarnado. Mais do que um ato do esprito, toda
percepo supe a conscincia de meu corpo como rgo de um poder
motor, de um eu posso [...] (MERLEAU-PONTY, 1968; MERLEAU-PONTY,
1969, p. 80)., o que significa dizer que a percepo de um objeto implica a
conscincia das possibilidades motoras que nela se encontram implicadas.
Isto explica o fato de que a experincia do corpo prprio no siga as leis da
fsica, no faz com que seus movimentos sejam situados no quadro de um
saber objetivo, pois ele se manifesta antes como [...] uma potncia indivisa e
sistemtica de organizar certos desenvolvimentos de aparncia perceptiva. O
meu corpo aquele que capaz de passar de tal aparncia para tal
aparncia, como organizador de uma sntese de transio (MERLEAUPONTY, 2000a, p. 122). Aqui Husserl se afasta da ideia de um Eu puro que
faria do corpo um objeto capaz de se relacionar com outros objetos. Pelo
contrrio, o corpo capaz de compreender o mundo, de habit-lo, logo a
coisa me aparece assim como um momento da unidade carnal de meu
corpo, como encravada em seu funcionamento. O corpo aparece no s como
o acompanhante exterior das coisas, mas como o campo onde se localizam
minhas sensaes (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 122). O corpo se torna,
nesta perspectiva, um campo de localizao no qual as sensaes se
efetuam, torna-se um corpo sentiente, cumprindo, ao mesmo tempo, o papel
de sujeito e de objeto. Encontramos aqui uma ruptura com a fisiologia
36 Deste modo, podemos entender o que nos diz Merleau-Ponty ao tomar essas
consideraes como referncia a uma ontologia selvagem: Esboo de uma ontologia
projetada como ontologia do ser bruto e do lgos. Configurar o Ser Selvagem, prolongando
meu artigo sobre Husserl. Mas o desvelamento desse mundo, desse Ser, permanece mudo
enquanto no desenraizarmos a filosofia objetiva (Husserl) (MERLEAU-PONTY, 1992, p.
164).

63

clssica, segundo a qual a afirmao de um corpo excitvel significa

compreend-lo como uma espcie de projetor e lugar de eventos objetivos
mensurveis e acompanhados pela conscincia, por um sujeito situado em
uma instncia superior. Nas Ideen III, tentando elucidar esta ruptura,
Husserl faz uso da metfora da locomotiva (HUSSERL, 1980, p. 104-105)37.
37 Se considerarmos o organismo animado e a psique em suas reais relaes recprocas, e
se nos colocarmos no solo da natureza, encaixando as coisas materiais, bem como os
organismos animados, e com eles as psiques, na natureza, o organismo animado e a psique
se mostram, em seguida, estar conectados. Mas a conexo acidental somente por um lado.
A realidade psquica est fundada na matria do organismo, mas esta no est
inversamente fundada na psique. De modo mais geral, podemos dizer: o mundo material ,
no mundo Objetivo que chamamos natureza, um mundo fechado em si mesmo, no
precisando de ajuda de outras realidades. Por outro lado, a existncia de realidades
mentais, de um mundo real mental, est vinculado existncia de uma natureza no
primeiro sentido, ou seja, de uma natureza material, e isso no por razes acidentais, mas
por razes fundamentais. Enquanto a res extensa, se inquirimos a sua essncia, no
contm nada de um universo mental [mentalness] e nada que exigiria alm de si mesma
uma conexo com um universo mental real [real mentalness], encontramos que,
inversalmente, este universo mental real [real mentalness] essencialmente apenas pode ser
em conexo com a materialidade como mente real de um organismo animado. Em tudo isso,
o termo organismo animado significa no apenas uma coisa material em geral, que de
qualquer maneira permanece em um complexo de dependncia funcional com uma
segunda realidade chamada psique, ou mesmo apenas com fenmenos de conscincia de
um fluxo de conscincia. Imaginemos uma conscincia (quer algo psiquicamente real lhe
pertena ou no), a minha conscincia, digamos, que se posiciona em relao a uma
locomotiva, de modo que, se a locomotiva for abastecida com gua, essa conscincia teria a
agradvel sensao que chamamos de saciedade; se a locomotiva for aquecida, teria a
sensao de calor etc. Obviamente, a locomotiva no se tornaria, em razo da composio
de tais relaes, um organismo animado para essa conscincia. Se, ao invs daquilo que,
no momento, eu chamo meu organismo animado, a locomotiva estivesse em minha
conscincia como campo de meu Ego puro, ento eu no poderia tambm cham-lo de
organismo animado, pois simplesmente ele no seria um organismo animado. [...] O
organismo animado , digamos, muitas vezes, o portador de sensaes, e sempre
estimulvel de novo. Ele carrega sensaes, mltiplas sensaes, como sensaes de
toque, sensaes cinestsicas; temperatura , cheiro , gosto , as sensaes esto
localizadas sobre ele e nele; elas formam um estrato existencial situado sobre ele e nele.
Todas as outras sensaes que no esto localizadas dessa maneira obtm apreenses de
modo mediato e no acidental, em virtude de quais apreenses elas adquirem uma relao
com o organismo animado e seus vrios rgos dos sentidos, que ainda pressupem
sensaes localizadas e, portanto, geralmente, pertencem igualmente ao organismo
animado de modo essencialmente diferente do que aquelas sensaes dependentes do
exemplo acima da locomotiva.

Texto em ingls: If we consider animate organism and psyche in their real relationship to
one another, and if we put ourselves on the ground of nature, fitting material things as well
as animate organisms, and with them the psyches, into nature, then animate organism and
psyche show themselves to be connected. But the connection is an accidental one only from
one side. The psychic reality is founded in organismal matter, but this is not conversely
founded in the psyche. More generally we can say: the material world is, within the total
Objective world that we call nature, a closed world of its own needing no help from other
realities. On the other hand, the existence of mental realities, of a real mental world, is
bound to the existence of a nature in the first sense, namely that of material nature, and

64

O filsofo, pedindo para que imaginemos uma conscincia que, em relao

com uma locomotiva, abastecida de carvo, pudesse nos dar uma sensao
de calor ou, estando com o reservatrio cheio, pudesse nos dar uma
sensao de saciedade, conclui que, nem por isso, esta mesma locomotiva
poderia ser o corpo desta conscincia, dado ser um corpo puramente fsico,
sendo, pois, esta percepo impossvel. O sentir se d no corpo, o corpo
que sente, ele o campo de nossas sensaes. A famosa metfora das mos
que se tocam, citada por Merleau-Ponty, tambm servem de fundamento a
este argumento:
Quando toco minha esquerda com minha mo direita, minha mo
tocante apreende minha mo tocada como uma coisa. Mas, de
sbito, dou-me conta de que minha mo esquerda comea a sentir.
As relaes se invertem. Fazemos a experincia de um recobrimento
entre a contribuio da mo esquerda e a da mo direita, e de uma
inverso de suas respectivas funes. Essa variao mostra que se
trata sempre da mesma mo. Como coisa fsica, ela continua sendo
sempre o que e, no entanto, diferente segundo for tocada ou
tocante (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 123; 1980, p. 117).

Desta experincia, Merleau-Ponty conclui a existncia no corpo

de uma espcie de reflexo [eine Art von Reflexion] que, at ento, era
this not for accidental but for fundamental reasons. While the res extensa, if we inquire of
its essence, contains nothing of mentalness and nothing that would demand beyond itself a
connection with real mentalness, we find conversely that real mentalness essentially can be
only in connection to materiality as real mind of an animate organism. In all this the term
animate organism means not merely a material thing in general, which in whatever way
stands in a complex of functional dependence with a second reality called psyche, or even
only with phenomena of consciousness of a stream of consciousness. Let us imagine a
consciousness (whether something psychically real belongs to it or not), my consciousness,
say, which would stand in relation to a locomotive, so that if the locomotive were fed water
this consciousness would have the pleasant feeling that we call satiety; if the locomotive
were heated, if would have the feeling of warmth, etc. Obviously, the locomotive would not,
because of the make-up of such relationships, become animate organism for this
consciousness. If, instead of the thing that I at the time call my animate organism, the
locomotive stood in my consciousness as the field of my pure Ego, then I could not call it
animate organism also, for it simply would not be an animate organism. [...] The animate
organism is, we say, often the carrier of sensations and is always stimulable anew. It
carries sensations, manifold sensations, like touch sensations, kinaesthetic sensations;
temperature-, smell , taste sensations are localized on it and in it; they form an
existential stratum lying on it and in it. All other sensations that are not localized in this
manner obtain apprehensions mediately and not accidentally, by virtue of which
apprehensions they acquire a relationship to the animate organism and to its various sense
organs, which further presuppose localized sensations and therefore, all in all, likewise
belong to the animate organism in essentially different manner than do those dependent
sensations of the above example of the locomotive. (HUSSERL, 1980, p. 104-105).

65

reportada apenas ao Cogito. Por um lado, ao tocar, o corpo torna-se sujeito,

ele sente a si mesmo; por outro, ao ser tocado, ele se faz objeto, leva-nos a
crer no universo das blosse Sachen. H, pois, uma reversibilidade presente
no corpo que no nos permite nos esquecer de que h, pois, nas prprias
coisas, uma densidade presente na pr-constituio corporal que faz existir
entre o corpo e o mundo uma relao de co-presena. Entre a mo que toca
e a mo tocada, entre o corpo que sente e o corpo que sentido h aquilo
que Husserl ir chamar de Deckung, uma espcie de recobrimento, de
relaes e, na lngua de Merleau-Ponty, receber o nome de empitement,
tal como ir definir: [a Deckung ] uma coincidncia sempre ultrapassada
ou sempre futura... [que] no , por conseguinte, coincidncia, fuso real,
como dois termos positivos ou dois elementos de uma mistura, mas
recobrimento, como de um oco [creux] e de um relevo que permanecem
distintos (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 163-4). Quanto a isto, quanto a esta
espcie de simetria e, ao mesmo tempo, de reversibilidade corporal, no que
diz respeito s relaes entre sujeito e objeto, a dificuldade torna-se, ento,
de tentar descobrir o modo como tais perspectivas se reconciliam, ou
melhor, o modo como o subjetivo e o objetivo, o cientfico e o primordial
possam dialogar. Qual o caminho de reconciliao?
Lembra-nos Merleau-Ponty, e nisto encontramos em Husserl
uma via de superao, o meu corpo uma coisa-origem, uma medidapadro [talon], o grau zero de orientao (MERLEAU-PONTY, 2000b, p.
223). H um modo, que lhe particular, de se relacionar com as coisas
fazendo dele um modelo, o grau zero de todos os outros lugares. Mesmo
quando pensamos nas formas otimais, por exemplo, na experincia de ver
um objeto com uma luneta ou com um microscpio, a estranha teleologia
do olho que possibilita esta relao, que define a sua forma, que instaura
uma norma, que possibilita um fundamento de direito [Rechtgrund] a partir
do qual todo conhecimento ser possvel (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 124).
Por conseguinte, por meio do corpo, funda-se um absoluto que se d no
relativo, funda-se a possibilidade da cincia. Contudo, no seria isto uma
absolutizao do corpo em sua individuao? O funcionamento de meu
corpo isolado suficiente para superar o em-si cartesiano? Sou conduzido

66

ao mundo e s coisas por meu corpo, verdade, porm, para que eu possa
tomar conscincia dele, para que possa encontrar um novo modo de
objetiv-lo, de compreend-lo, preciso que o solipsismo corporal seja
superado, preciso que eu me compreenda como um corpo entre todos os
outros corpos humanos, preciso que, mais do que um olho, diria Husserl,
eu tambm tenha um espelho, uma vez que, como salienta Merleau-Ponty,
A coisa percebida solipsista s pode tornar-se coisa pura se meu
corpo entra em relaes sistemticas com outros corpos animados. A
experincia que tenho do meu corpo como campo de localizao de
uma experincia e a que tenho dos outros corpos enquanto se
comportam diante de mim vo ao encontro uma da outra e passam
de uma outra. A percepo que tenho de meu corpo como
residncia de uma viso, de um tato e (posto que os sentidos
entranhem em meu corpo at a conscincia impalpvel a que
competem) de um Eu penso, assim como a percepo que neste
mundo tenho de outro corpo excitvel, sensvel e (posto que tudo
isto no possa prescindir de um Eu penso) portador de outro Eu
penso, estas duas percepes, digo, se iluminam mutuamente e se
consomem juntas. Da que no termine eu de ser o monstro
incomparvel do solipsismo. Eu me vejo. Subtraio de minha
experincia aquilo que est ligado a minhas singularidades
corporais. Estou diante de uma coisa que verdadeiramente coisa
para todos. As blosse Sachen so possveis, como correlato de uma
comunidade ideal de sujeitos encarnados, de uma Intercorporeidade
(MERLEAU-PONTY, 1969, p. 90).

Conforme Husserl, se as blosse Sachen so possveis, isso se d

apenas na condio de correlato de uma comunidade ideal de sujeitos
encarnados38. No entender de Merleau-Ponty, esta reviso das coisas
puras se torna manifesta no texto sobre o mundo pr-copernicano. Para o
filsofo, como j indicamos, ali Husserl recomea o trabalho de gnese do
Kosmothoros, trabalho que seguia esquemtico nas Ideen II, mas rompe
com esta perspectiva ao descrever, abaixo da Natureza cartesiana que a
atividade terica terminar por construir, a emergncia de uma camada
anterior, que nunca suprimida e que exigir justificao quando o
desenvolvimento do saber revelar as lacunas da cincia cartesiana

38

Encontramos, aqui, a experincia da Einfhlung, porm, com a textura do que traz

consigo a experincia de um sujeito encarnado.

67

(MERLEAU-PONTY, 1969, p. 90-1). No retorno husserliano ao mundo prcopernicano encontramos, a nosso ver, o sentido de sua arqueologia, o
sentido do que a Krisis nomeia de Rckfrage, o movimento de uma pensar
retroativo, de uma questo em retorno que nos conduz a um mundo
originrio. O que significa esta incurso husserliana? Em contraposio
ideia de pura coisa, especialmente nas Ideen II e nas Ideen III, a
arqueologia husserliana nos levaria de encontro especialmente a um sujeito
encarnado [Subjektleib], alis, a uma comunidade de sujeitos encarnados.
Contudo, no texto em que nos remete a um mundo pr-copernicano,
pressupondo uma Umwelt prvia, aps tratar do corpo prprio e da
intercorporeidade, da Einfhlung, Husserl nos pe em presena no s de
um sujeito-objeto, mas tambm de quase-objetos, ele nos revela um
mundo originrio, primordial e, inclusive, fundador das blosse Sachen.
Sendo um quase-objeto, constituindo-se a raiz de nossa histria e uma
nova camada do ser, este movimento de retorno, a Rckdeutung, a retroreferncia husserliana rompe radicalmente com o psicologismo, pois o que se
visa so termos noemticos, uma camada mais profunda que as blosse
Sachen (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 229). Dizer que a Terra um quaseobjeto, implica dizer que ela possui um modo de ser anterior idealizao,
ela o solo, o nvel primeiro, que, em seguida, converteu-se em objeto
(MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 230). Em outros termos, a anlise se
concentra agora na explicitao da correlao existente entre sujeitosobjetos e quase-objetos, aqueles que no seriam inteiramente coisas; a
esta correlao que agora a arqueologia husserliana nos conduz. O que
Husserl nos diz neste texto? O que seria este mundo pr-copernicano? Qual
a sua relao com o mundo da cincia?
Neste texto, o objetivo husserliano, apesar do sentimento de que
possivelmente alguns complementos sejam necessrios, ser o de esboar
uma doutrina fenomenolgica da origem da espacialidade, da corporeidade
da natureza no sentido das cincias da natureza, e, por conseguinte, para
uma teoria transcendental do conhecimento das cincias da natureza
(HUSSERL, 1989; 1940 Traduo em anexo). O que se busca uma
compreenso de como a Terra nos constituda, de como se d a gnese de

68

sua representao a fim de contrapor o modo como a fenomenologia ir

compreend-la. Mais uma vez, como j indicamos, trata-se da denncia de
que o mundo cientfico no nico, mas h um outro que lhe originrio.
No que diz respeito Terra, onde se encontra o problema? Em considerar a
concepo copernicana como uma verdade absoluta. Dir Husserl, ns
copernicanos, ns homens dos tempos modernos, ns dizemos: A Terra no
a natureza inteira, ela uma das estrelas do espao infinito do mundo
(HUSSERL, 1989; 1940 Traduo em anexo). Para Merleau-Ponty, esta
ser tambm a definio cartesiana. A Terra vista apenas como objeto de
uma pesquisa cientfica, como um corpo [Krper] dentre outros, logo, regido
por leis, preso a uma cadeia de causalidade. Deste modo, Contudo, assinala
Husserl, se procuramos compreend-la no campo de nossa percepo,
sabemos que no podemos v-la de uma s vez, a experincia que fazemos
dela nasce de uma sntese primordial, de uma unidade de experincias
individuais unidas umas s outras (HUSSERL, 1989; 1940 Traduo em
anexo). O que significa esta incurso husserliana? Como Merleau-Ponty ir
encar-la? Vejamos.
Como nos adverte Merleau-Ponty, Husserl nos direciona a uma
experincia pr-cientfica do mundo, a um mundo pr-copernicano. O que
isto significa? Ele nos conduz a uma vivncia da Terra no mais
compreendida como Krper, como um corpo material dentre outros, um
planeta a mais entre outros planetas, mas uma terra como nosso horizonte
de experincia, nosso Boden, nosso solo. Em uma experincia originria, a
Terra no se encontra nem em movimento, nem em repouso, no regida
por princpios matemticos e fsicos, no o objeto de estudo da astronomia,
dentre tantas outras cincias, mas encontra-se aqum, algo inicial, uma
possibilidade de realidade [Mglichkeit an Wirklichkeit], a terra como fato
puro, o bero, a base e o solo de toda experincia (MERLEAU-PONTY,
2000b, p. 227). Em substituio Terra como nosso horizonte de
experincia, a cincia nos ofereceu uma realidade infinita, transformando-a
em um mundo objetivo e homogneo. Esta crtica e o eco deste indito de
Husserl j encontrvamos tambm na Phnomnologie de la perception,
quando, aps tratar da temporalidade, Merleau-Ponty fazia uma espcie de

69

reviso e retomada do caminho que havia trilhado at ali, vinculando, nesse

momento, o projeto deste livro com aqueles j desenvolvidos em La Structure
du comportement. A questo era compreender como se do as relaes entre
conscincia e Natureza, entre o interior e o exterior, entre as visadas do
idealismo e os resultados do realismo, entre o sens e o non-sens, entre as
diferentes visadas presentes na compreenso do homem. O que possibilita,
no mundo, a criao de sentido? Enquanto o realismo procurava inserir as
conscincias em um nico tecido do mundo objetivo, o prprio do
idealismo admitir que toda significao centrfuga, um ato de
significao ou de Sinn-gebung [expresso ainda presente nas Ideen I], e que
no existe signo natural (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 574). A percepo,
compreendida a partir da fenomenologia, havia justamente mostrado que a
coisa, mais do que sua significao, era a presena em ns do prprio
mundo. Diante de uma compreenso ek-sttica do sujeito, mais do que uma
intencionalidade de ato, do que um ato de significao, o que se
manifestava era um Lgos do mundo esttico, uma arte escondida nas
profundezas da alma humana (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 575). Se h,
pois, uma diferena entre estrutura e significao, que a segunda
reconhecida por um entendimento que a engendra, ao passo que a primeira,
por um sujeito familiar ao seu mundo e capaz de compreend-la como uma
modulao deste mundo [...] (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 575). Se algo tem
sentido para mim porque sou capaz de olh-lo, de experienci-lo e isto a
partir de um determinado ponto de vista. Por conseguinte,
No mundo em si, todas as direes assim como todos os movimentos
so relativos, o que significa dizer que ali eles no existem. No
haveria movimento efetivo e eu no teria a noo do movimento se,
na percepo, eu no deixasse a terra enquanto solo de todos os
repousos e de todos os movimentos aqum do movimento e do
repouso, porque eu a habito, e da mesma maneira no haveria
direo sem um ser que habite o mundo e que, por seu olhar, trace
ali a primeira direo-referncia. [...] Com o mundo enquanto bero
das significaes e solo de todos os pensamentos, ns descobramos
o meio de ultrapassar a alternativa entre realismo e idealismo, acaso
e razo absoluta, non-sens e sens. O mundo tal como tentamos
mostr-lo, enquanto unidade primordial de todas as nossas
experincias no horizonte de nossa vida e termo nico de todos os
nossos projetos, no mais o desenvolvimento visvel de um
Pensamento constituinte, nem uma reunio fortuita de partes, nem,
bem entendido, a operao de um pensamento diretriz sobre uma

70

matria indiferente, mas a ptria de toda racionalidade (MERLEAUPONTY, 1999, p. 575-576).

Ora, interessante como, de certo modo, este trecho nos lembra

a clebre abertura de LOEil et lEsprit: a cincia manipula as coisas e
renuncia a habit-las. Fabrica para si modelos internos delas e, operando
sobre esses ndices ou variveis as transformaes por sua definio, s de
longe em longe (se) defronta com o mundo atual (MERLEAU-PONTY, 1975b,
p. 85, o grifo nosso). Para Merleau-Ponty, o que a fenomenologia nos
ensina, sobretudo, o retorno a uma experincia originria do mundo, a [...]
este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala, e
em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e
dependente [...] (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 4), Terra como ptria de
toda racionalidade ou como dir Husserl, o retorno a um solo e a uma
camada originria, ao bero de toda significao. Trata-se, por conseguinte,
de uma crtica a uma cincia que, recusando-se a habitar o mundo,
esqueceu-se de seu nascimento, fazendo para si um mundo artificial e
crendo ser ele o mundo verdadeiro, pois o mundo no aquilo que eu
penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me
indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel (MERLEAUPONTY, 1999, p. 14). Por conseguinte, com a compreenso da Terra como
arqui-originria, ao contrrio de um universo de puras coisas, Husserl
introduz um sistema de experincia fundado na vivncia dos quaseobjetos. Ao falar em uma Terra como morada de uma espacialidade e
temporalidade pr-objetivas, pr-teorticas, Husserl a tornou o solo e a
historicidade de um sujeito encarnado, transtornando, inclusive, a nossa
concepo da verdade, uma vez que, [...] antes de ser objetiva, ela habita a
ordem secreta dos sujeitos encarnados (MERLEAU-PONTY, 1969, p. 91). Se
a Natureza cartesiana nos insere em universo de puras coisas, a arquioriginria Terra nos mergulha em um campo de presena, no domnio de
uma Urprsenz, de uma presena originria. A relao existente entre o
sujeito e a coisa material objetiva no mais dada pelas normas do mtodo
e da representao, mas se torna uma espcie de nervura, dado que entre

71

os movimentos do meu corpo e as propriedades da coisa revelada por eles

emerge uma relao do eu posso com as maravilhas que tem o poder de
suscitar (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 247).
Por fim, procuramos mostrar o modo como Husserl esboa uma
crise da Razo e como a relaciona a um projeto clssico de matematizao
da Natureza. Como personagem principal, encontramos Galileu. Contudo, de
que modo Merleau-Ponty assumiria estas reflexes? A este respeito, parecenos que a presena de Descartes torna-se fundamental, pois ser nele que o
filsofo ir encontrar as trilhas que o conduziro a uma compreenso
etiolgica das peripcias do cientificismo, ou antes, do naturalismo das
cincias e, portanto, de uma situao de crise. pensando nisso que, no
prximo captulo, tentaremos apresentar, primeiro, o que Merleau-Ponty
entende por mundo clssico, elucidando os embaraos da concepo
cartesiana de representao. Por ltimo, aps estes delineamentos, iremos
nos centrar no modo como isso se articula, segundo o filsofo, em uma crise
nas nossas relaes com a Natureza.

72

CAPTULO II
OS LIMITES DO MUNDO CLSSICO E O TEATRO CARTESIANO:
O PROBLEMA DA REPRESENTAO

2.1. Um ponto de partida: o mundo clssico e o mundo moderno

Para Merleau-Ponty, se fosse o caso de datar o pensamento

moderno, ele se manifesta no final do sculo XIX e incio do sculo XX,
assim que, em suas Causeries de 1948, diz entender por arte e pensamento
modernos os que se apresentavam no cenrio filosfico de seu tempo h uns
50 ou 70 anos (MERLEAU-PONTY, 2002d, p. 21). Anterior a isto, o que
encontramos, tendo sua gnese no sculo XVII, o pensamento clssico, o
mesmo que iria fincar razes e servir de modelo, apesar de algumas
transformaes, para o iderio cientificista do incio do sculo XIX. Contudo,
como podemos entender o pensamento moderno, ou, como dir o filsofo, o
mundo moderno? Tendo em vista o modo como fora recebido, certamente
no passaria de um pensamento bizantino, aquele mesmo que, no tendo
nada para dizer, acabava substituindo a arte pela sutileza (MERLEAUPONTY, 2002d, p. 27). Para o filsofo, contudo, tal juzo se dava pela
dificuldade em compreender que, na verdade, o que norteava tal pensamento
era, sobretudo, um retorno experincia, pois, se encontramos dificuldades
nele, se o consideramos radicalmente oposto ao senso comum, justamente
(...) porque tem a preocupao da verdade e porque a experincia j no lhe
permite, honestamente, ater-se a ideias claras ou simples s quais o senso
comum est ligado, porque lhe do a tranquilidade (MERLEAU-PONTY,
2002d, p. 27). No tendo mais a iluso de esgotar a verdade do mundo, resta
aos modernos to-somente se enveredar pelos mistrios que este mesmo
mundo lhes revela. Neste sentido, o que gera a impresso de declnio ou de
decadncia, na verdade, o que lhe impulsiona, o reconhecimento de um
pensamento marcado, ao mesmo tempo, pelo inacabamento e pela
ambiguidade. Se outrora Descartes julgava (...) poder deduzir, de uma vez
por todas, dos atributos de Deus as leis da queda dos corpos (MERLEAU-

73

PONTY, 2002d, p. 64), a cincia moderna no cultiva a mesma pretenso,

suas constataes se apresentam sempre ora como provisrias, ora como
aproximadas, ocorrendo o mesmo na arte que, ao contrrio de obras
completas, parece nos oferecer antes simples esboos. Da a concluso de
Merleau-Ponty:
O corao dos modernos , pois, um corao intermitente e que no
chega a conhecer-se. Nos modernos, no s as obras so inacabadas,
mas o prprio mundo, tal como elas o expressam, como que uma
obra sem concluso e acerca da qual no se sabe se alguma vez ter
uma. Desde que no se trate unicamente da natureza, mas do
homem, o inacabamento redobra-se com um inacabamento de
princpio [...] (MERLEAU-PONTY, 2002d, p. 65).

O corao intermitente dos modernos, como dir o filsofo,

esboa, pois, a prpria ambiguidade do pensamento, ambiguidade que os
clssicos, especialmente no Pequeno Racionalismo, munidos pela eficcia do
mtodo, pensavam ter expurgado de vez do universo da filosofia e das
cincias. Ora, o que seria este Pequeno Racionalismo? Para acompanhar a
percepo de Merleau-Ponty sobre a histria do pensamento, ao invs de um
conceito unvoco, precisamos compreender o mundo clssico desdobrado em
dois racionalismos, o Grande Racionalismo do sculo XVII e o Pequeno
Racionalismo, [...] aquele professado ou discursado por volta de 1900 e que
consistia na explicao do Ser pela cincia (MERLEAU-PONTY, 1960, p.
179). O que ocorre na passagem de um para outro? No Pequeno
Racionalismo, perde-se a ambiguidade que movia o sculo XVII, perde-se o
sentimento, presente na cincia daquele tempo, de uma opacidade do
mundo. Seria, pois, o caso de se buscar o comeo perdido? O que
percebemos

ocorrer

no

mundo

clssico?

Para

Merleau-Ponty,

neste

momento, deparamo-nos com o que viria a ser um dos limites do Pequeno

Racionalismo, a saber, o engendramento das bifurcaes conceituais que so
por ele engendradas e cristalizadas por um lado e, por outro, a valorizao
de uma espcie de le/kton [lkton]39, de uma entidade incorprea de cunho
39

A critica a um universo em si do lkton surge, especialmente, nas Notas de Trabalho:

Rflexion = ide dune concidence avec constituant, dun retour, ide dun Sinnesquelle. Le
faitest que nous avons cette ide Mais solidaire de lide de Wesen ou Wesheit, cad de

74

lgico-racional, que serviria de orientao para todo o arcabouo terico que

institui. O que isto quer dizer?
Se h algo que nos ensina o mundo moderno, para MerleauPonty, que filosofar no significa comear seja pela Natureza, seja por
Deus, seja pelo homem, nem muito menos substituir a experincia vivida do
mundo

por

um

arcabouo

de

significados,

pela

ordem

lgica

das

significaes.40 Ao privilegiar um determinado ente, as cincias, a filosofia e

a arte clssicas acabaram por se situar no interior de um labirinto, uma vez
que cada objeto tornado uma espcie de modelo arquetpico, no mesmo
instante em que, de uma tendncia filosfica (assim como o Naturalismo, o
Tesmo,

Humanismo),

tornaram-se

originantes

tambm,

consequentemente, de srios estrabismos ou jogos epistemolgicos nos

quais, por exemplo, um humanismo naturalista pode, ao mesmo tempo,
compartilhar de um naturalismo humanista e assim por diante.41 Em outros
termos, para Merleau-Ponty, a definio de um pensamento em relao a

lunivers du lekton la rflexion dernire ne peut tre celle-l, il faut que ce soit
prcisment, non la Wortbedeutung, mais sa confrontation avec exprience muette, i.e. ne
prsupposant pas la Wesheit fondant le langage (MERLEAU-PONTY, NBNF, Vol. VII, [125]).
Para Merleau-Ponty, trata-se, sobretudo, de uma crtica a um absolutismo do universo da
significao. A seu ver, para que haja uma ontologia radical, preciso saber apreciar o
valor de noes tais como essncia, existncia, sujeito, objeto, esprito, matria, possvel,
atual como maneiras de ser, ao invs de tomar uma dessas noes como fundamento de
todas as outras. preciso compreender de que modo todas essas maneiras de ser tm em
comum sua pertena a um mesmo mundo (MERLEAU-PONTY, NBNF, Vol. VII, [147]). Neste
sentido, o problema da lgica estaria em entender o mundo como um caso particular de
algo em geral, fazendo deste algo em geral objeto de seu estudo. Logo, a lgica torna-se
um estudo de um modo de ser apenas, ou seja, o lkton, no podendo a ontologia lhe ser
submissa. Pelo contrrio, a questo no est em pensar em submisso, mas em
interao, quer dizer, em compreender como se articulam as maneiras de ser no interior
do ser (MERLEAU-PONTY, NBNF, Vol. VII, [147]). Para o filsofo, a existncia de um
universo em si do lkton, o positivismo da Wortbedeutung, significa a negao do mundo
bruto. Em 2.1.2 retomaremos estas questes.
40 Mon plan: 1/ le visible 2/la Nature 3/le logos doit tre prsent sans aucun compromis
avec lhumanisme, ni dailleurs avec le naturalisme, ni enfin avec la thologie Il sagit
prcisment de montrer que la philosophie ne peut plus penser suivant ce clivage : Dieu,
lhomme, les cratures, - qui tait le clivage de Spinoza. (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 322).
41 Referimo-nos aqui, especialmente, leitura merleau-pontiana de Marx para o qual
lhumanisme est antihumanisme ds lors que le ngatif est dans ltre mme. (MERLEAUPONTY, NBNF, Vol. VI, [2]). Lhumanisme ; Un humanisme ; [anthropologiste] est dnonc
avec raison comme une forme de naturalisme ; Mais alors quest-ce que le vrai humanisme?;
Le vrai humanisme renferme un anti-humanisme Heidegger, Sartre. Dbut du question
avec; Marx : le vrai naturalisme est humanisme et le vrai humanisme est naturalisme
(MERLEAU-PONTY, NBNF, vol. VI, [7], B).

75

certos seres ser uma das razes das runas ou confuso que viriam a ser
desdobradas pelo mundo clssico, pois acreditava-se que a filosofia
consistia em investigar se estes seres so ou no, e se um pode explicar e
fundar o resto a partir de si (MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4], (2)). No
entanto, pensando na tarefa da filosofia, em uma de suas notas, a postura
de Merleau-Ponty contundente: Partir de um ser, definir a filosofia como
partindo de, j abandonar a filosofia (MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4],
(2)). Nisto se explicam as anotaes feitas nas margens desta mesma nota:
Pois a filosofia busca o que faz com que um ser seja e esteja em
conexo com os outros. Seu ponto de partida provisrio, ele ser
transformado pela sequncia. Ele a notao de uma situao de
partida que ela mesma deve ser [recolocada] em uma [unidade]
totalidade. Desenvolvimento circular a diferena com os pontos
de vista ou as sagesses Ela no pode se contentar com o ponto de
vista do homem ou de Deus ou da Natureza, nem ver todas as coisas
do ponto de vista de um dos seres (MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4],
(2)).

Contra um pensamento articulado por categorias42, o filsofo

nota antes, especialmente partindo do mundo moderno, a existncia de uma
mistura entre elas, entre estas instncias, uma mistura entre o ser
natural e o ser humano, a existncia de uma coeso do ser que faz com
que

no

seja

possvel

verdadeiramente

comear

pelas

criaturas

(MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4], (2)). O mesmo se daria com a afirmao de

um Deus todo positivo, do qual o homem seria consequncia, e que
acabaria por se tornar todo negativo no instante em que a reflexo se v
obrigada a postular um irrefletido, posto que o homem que consequncia
de Deus precisamente o mesmo que assumiria a tarefa de pens-lo, logo
partir de Deus no partir de Deus (MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4], (2)).
Da mesma forma, o comeo pelo homem conduzira a embaraos como o
problema da autoposio da conscincia frente a uma Natureza que
perdera todo o seu sentido ao ser entendida unicamente como a negao do
esprito e frente ao outro que perdera a sua autonomia em meio s

42 Pensamos aqui, por exemplo, nas relaes essncia/ existncia; possvel/ atual;
causalidade/finalidade; matria/ forma.

76

visadas de uma subjetividade absoluta. O que este quadro nos revela? Dir o
filsofo, [...] o acabamento da Filosofia concebida como Erklrung ou
Begrndung: instalao em um ser e construo de todo o resto a partir
deste ser [...](MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4], (2)). Para Merleau-Ponty,
nesta

aparente

decadncia

declnio,

encontramos

justamente

necessidade de um recomeo. O que podemos aprender disto?

preciso que seja entendido que o comeo apenas comeo de fato,

que no determina a sequncia de maneira linear: onde
encontraramos um comeo que contm tudo? (mesmo se fosse
Deus? eu, ao menos, como distinto dele, ele no me contm).
preciso que seja entendido que a filosofia circularidade. No a falsa
circularidade hegeliana: crculo no qual eu no sou tomado [...]
(contra a filosofia da certeza ou crtica e Filosofia da [razo] que parte
da [circularidade], de um pensamento que lhe atinge e que, todavia,
no dispe de nenhuma verdade concreta, [separada] de minha
certeza de pensar em geral). Isto quer dizer tambm: preciso que
seja [entendido] que ns no sabemos o que a Natureza, o cogito ou
o pensamento, nem Deus e que temos inteiramente que redefinir
estes seres a partir de um problema do ser que ignora essas
bifurcaes
essncia/existncia,
fim/causa,
esprito/corpo,
sujeito/objeto, finito/infinito e que no compartilha mais dos
[pressupostos] das cincias, os quais so da Filosofia. Quando se
retorna mais aqum, procura-se o sentido do Ser que no seja ser da
Natureza, ser do homem, ser de Deus, mas que seja o estofo no qual
tudo isto est talhado, no qual tudo isso foi talhado, o visvel, o
invisvel, e o invisvel em segundo potncia, isto , Deus. (MERLEAUPONTY, NBNF, VI, [4], (2)).43

Como

podemos

notar,

se,

para

Merleau-Ponty,

uma

circularidade, ou seja, a ideia de que h um mundo antes de mim (no

43

Leon tirer de tout cela: il faut quil soit entendu que le commencement nest que
commencement de fait, quil ne dtermine pas la suite de manire linaire : o trouverait-on
un commencement qui contienne tout (mme si cest Dieu ? moi, du moins, comme
distinct de lui, il ne me contient pas). Il faut quil soit entendu que la PH est circularit. Non
pas la fausse circularit hglienne : cercle o je ne suis pas pris Mais la circularit qui
tient ce que je suis dj apport quand je pense et je ne mapporte pas moi-mme] (contre
PH de la certitude ou critique et PH de la[raison] qui part de la [circularit], dune pense qui
y atteint et qui cependant ne dispose daucune vrit concrte, [spare] de ma certitude de
penser en gnral) Ceci veut dire aussi : il faut quil soit [entendu] que nous ne savons pas
ce que cest que la Nature, le cogito ou la pense, ni Dieu et que nous avons entirement
redfinir ces tres partir dune problmatique de lEtre qui ignore toutes les bifurcations
essence existence, fin cause, esprit corps, sujet objet, fini, infini, et qui ne partage pas non
plus les [prsupposs] de la science, lesquels sont de la PH. Quand on revient en de, on
cherche sens de lEtre qui ne soit pas tre de la Nature, tre de lhomme, tre de Dieu, mais
qui soit ltoffe dans laquelle tout cela a t taill, le visible, linvisible, et linvisible la
seconde puissance, i.e. Dieu (MERLEAU-PONTY, NBNF, VI, [4], (2)).

77

somente fsico, mas de cultura: histria), a linguagem e a cultura esto

[nele]44, no h sentido em falar apenas de comeo que seja tido, por sua
vez, como absoluto tal como encontramos no mundo clssico, o mesmo
ensejo que encontraramos dentre as runas de um pensamento estrbico,
aquele fruto de uma diplopia instaurada, conforme veremos adiante, pelo
pensamento cartesiano. assim que o Pequeno Racionalismo, perdendo o
horizonte que movia o sculo XVII, fez de seus anseios um projeto
cristalizado preso aos equvocos que sua ausncia mesma de movimento,
que suas idealizaes ou esquecimento da pluralidade de relaes vieram
instituir. assim que a ambiguidade e o inacabamento do mundo moderno,
mesmo tendo-se em vista ser fruto de uma iluso retrospectiva que se
tornara instituio aquela que levara o Pequeno Racionalismo a cristalizar
as tenses filosficas do Grande Racionalismo , em contrapartida s
acusaes de no passar de um pensamento difcil ou bizantino, cumpre a
tarefa de nos mostrar os equvocos do mundo clssico. Nisto encontramos
talvez as razes pelas quais Merleau-Ponty vislumbrara entre a cincia
clssica e a cincia moderna uma diferena de natureza, as razes pelas
quais, tomando a identificao dos prejulgamentos do mundo clssico como
tarefa, ele desejara romper com uma viso que ainda se fazia presente no
s na filosofia, mas tambm na arte, na literatura, na psicologia, na cincia e
na cultura. Por conseguinte, para o filsofo,

no uma decadncia que nos separa do sculo XVII, mas um

progresso de conscincia e de experincia. Os sculos seguintes
aprenderam que o acordo de nossos pensamentos evidentes com o
mundo existente no to imediato, que nunca est sem apelo, que
nossas evidncias nunca podem vangloriar-se de regular na
sequncia todo o desenvolvimento do saber, que as consequncias
refluem sobre os princpios, que precisamos nos preparar at para
refundir as noes que acreditvamos primeiras, que a verdade no
obtida por composio, indo do simples ao complexo e da essncia
s propriedades, que no podemos nem podemos instalar-nos no
centro dos seres fsicos e mesmo matemticos, que preciso
inspecion-los tateando de fora, abord-los com procedimentos

44

Na margem: circularit qui veut dire ; il y a un monde avant moi (non seulement
physique, mais de culture : histoire) le langage et lhistoire [en] [y] sont (MERLEAU-PONTY,
NBNF, VI, [4], (2)).

78

oblquos, interrog-los como pessoas (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.

229-230)45.

Contudo, para Merleau-Ponty, algo mais ocorre na passagem do

Grande para o Pequeno Racionalismo, fazendo com que ocorra, nas relaes
entre filosofia e cincia uma mudana radical. Quais as razes? De acordo
com o filsofo, a noo de infinito positivo ou infinitamente Positivo46, que
servia de fundamento comum s filosofias do sculo XVII, conforme veremos
mais adiante, fazia desta poca um momento privilegiado capaz de
estabelecer uma certa harmonia entre o conhecimento da natureza e a
metafsica, uma espcie de acordo entre o interior e o exterior
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 227). Filosofia e cincia participariam de um
mesmo interior que no seria de modo algum asfixiado por uma pura
exterioridade. Sendo assim, que podemos notar de que modo o mundo
clssico pde reconhecer uma espcie de ser que, apesar de encontrar-se em
uma cadeia de relaes causais, no romperia com ela47. Este ser reenviava
justamente ideia que possibilitou de modo paradoxal, segundo MerleauPonty, o sucesso do Grande Racionalismo e que se manteria s enquanto ela
permanecesse48. Todavia, tendo perdido esta unidade, filosofia e cincia
passariam a se encontrar em lados opostos. Mesmo havendo j no Grande
45

Assim, como continua o filsofo, Era preciso, ento, voltar aos princpios, recoloc-los no
plano das idealizaes, justificadas enquanto anima a investigao, desqualificadas quando
a paralisam, aprender a medir nosso pensamento com a existncia que, como iria dizer
Kant, no um predicado, regressar origens do cartesianismo para ultrapass-lo,
reencontrar a lio desse ato criador que institura um longo perodo de pensamento
fecundo, mas cuja virtude se esgotara no pseudocartesianismo dos epgonos, e exigia,
doravante, ser recomeado. Foi preciso aprender a historicidade do saber, estranho
movimento onde o pensamento abandona e salva suas frmulas antigas integrando-as,
como casos particulares e privilegiados em um pensamento mais compreensivo e geral que
no pode decretar-se exaustivo. Esse ar de improviso e provisrio, esse jeito meio desvairado
das investigaes modernas, tanto em cincia como em filosofia, na literatura ou nas artes,
o preo que se paga para adquirir uma conscincia mais madura de nossas relaes com o
ser (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 229-230).
46 A este respeito, provavelmente seguindo nisto a tese de Koyr. (KOYR, 1988).
47 Especialmente, pensadores como Descartes, Espinosa, Leibniz e Malebranche.
48 H nisso, inclusive, um elogio de Merleau-Ponty ao Grande Racionalismo, fazendo com
que veja ali, de certa forma, algo comum com o seu projeto filosfico. assim que
confessar, ao se referir a este perodo, que como ele, procuramos no restringir ou
desacreditar as iniciativas da cincia, mas situ-la como sistema intencional no campo total
de nossas relaes com o Ser e se a passagem ao infinitamente infinito no nos parece ser a
soluo, somente porque retomamos mais radicalmente a tarefa que aquele sculo
intrpido acreditara ter cumprido para sempre (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 231).

79

Racionalismo uma ciso entre racionalismo e empirismo, faltava, porm,

uma radicalidade, o que j no iria ocorrer no Pequeno Racionalismo,
principalmente quando essa ciso passara a apresentar novas antinomias
tais como vemos nas disputas entre mecanicismo e vitalismo , cujos
antagonismos, diferentemente do sculo XVII, no iriam mais se tratar de
uma simples opo filosfica49, o que nos leva a verificar, portanto, uma
ruptura no interior disto que o prprio Merleau-Ponty apelidara unicamente
de mundo clssico. Por que, ento, dada a diferena entre estes dois
racionalismos, no buscar uma outra denominao? que, para o filsofo,
em meio a essa ruptura, o Pequeno Racionalismo no deixara de ser, na
verdade, uma espcie de fssil do Grande Racionalismo, um fssil que,
por conseguinte, ir se desdobrar em uma metafsica cientificista cuja
pretenso, paradoxalmente, era romper o seu parentesco com a filosofia e
suas abstraes. Encontramo-nos, pois, em um cenrio no qual, (...) em
toda parte onde um condicionamento era revelado, pensava-se ter silenciado
toda questo, resolvido o problema da essncia com o da origem,
restabelecido o fato sob a obedincia de sua causa. (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 227). Logo,

a questo entre cincia e metafsica reduzia-se somente a saber se o

mundo era um s e grande processo, submetido ao mesmo axioma
gerador, cuja frmula mstica seria a nica coisa que restaria para
ser repetida no fim dos tempos, ou se havia, por exemplo, no ponto
em que a vida surge, lacunas, descontinuidades onde se pudesse
alojar a potncia antagnica do esprito. Cada conquista do
determinismo era uma derrota do sentido metafsico, cuja vitria
exigia a falncia da cincia (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 227).

Apesar disso, porm, o que a cincia do Pequeno Racionalismo

no podia negar era a presena, em seus fundamentos, de um naturalismo
que tivera sua gnese no sculo XVII. Basta notar, nos discursos cientficos,
Deste modo, Merleau-Ponty refere-se ao sculo XVII como [...] um tempo em que o
universo mental no estava dilacerado e onde um mesmo homem podia, sem concesso ou
artifcio, dedicar-se filosofia, cincia (e se o desejasse, teologia). No obstante, essa paz,
essa indiviso, s poderiam durar enquanto se permanecesse na entrada dos trs caminhos
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 229). Qual a razo dessa possibilidade? Continua o filsofo,
est no fato de que o sculo XVII acreditou no acordo imediato da cincia com a metafsica
e, ademais, com a religio (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 230).

49

80

a constante presena de ideias marcadamente cartesianas como gerao

continuada,

ao

produtora,

representao,

causalidade,

dentre

outras, valendo o mesmo para o humanismo, o tesmo ou, mesmo, o

neopositivismo lgico. assim que, em meio a estes parentescos e desvios,
percebemos emergir, ao mesmo tempo, um primado da exterioridade e o
compromisso com as consequncias de uma ideia cujos princpios se
perderam, atitude esta que podemos nomear de mito, segundo MerleauPonty, seja ele o das leis naturais ou da explicao cientfica, seja ele, por
exemplo, o da explicitao do nada que encontraramos aps a vida, tal
como se estivesse se tratando de um destino supra-sensvel (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 277). Em outros termos, mantendo em seus fundamentos
as consequncias do sculo XVII, sem repensar os seus princpios, por
conseguinte, nutrindo em suas bases uma clivagem configurada em anlises
fsico-matemticas, a cincia clssica, de um modo geral, via-se j, em seus
alicerces, envolta em muitos embaraos. Nisto est a razo pela qual,
mergulhado em uma metafsica realista, campo dos embates entre vitalismo
e mecanicismo, o pensamento biolgico ainda permanecia clssico, era ainda
a expresso de uma ontologia do objeto, sendo que a imagem do
organismo , em sua grande parte, aquela de uma massa material partes
extra partes (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 29). Do mesmo modo, no que diz
respeito psicologia, no incio do sculo, o materialismo fazia do psquico
um setor particular do mundo real: dentre os acontecimentos em si, alguns
no crebro tinham a propriedade de existir tambm por si (MERLEAUPONTY, 2006, p. 29), j que, tendo-se em conta o pensamento criticista, no
lhe restava outro recurso seno o de ser (...) por um lado, uma psicologia
analtica que, paralelamente geometria analtica, reencontraria o juzo
sempre presente, e por outro lado, um estudo de certos mecanismos
corporais (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 30). Todavia, para Merleau-Ponty,
preciso que se abandone a concepo da Natureza como uma mquina
regida pelas leis de uma fsica matematizada que tanto marcaria tambm o
Grande Racionalismo e as cincias que tentassem se modelar em suas
consequncias. Da o fato de que suas crticas, dirigidas, por exemplo,
psicologia e fisiologia clssicas, do-se justamente no intuito de lev-las a

81

no mais reduzir o homem a uma mquina psquica ou a um organismo

determinado por leis naturais, necessrias e universais.
Todavia, em contrapartida, de acordo com Merleau-Ponty, a
fsica de sua poca parecia neutra ante o embate entre filosofia e cincia.
Aparentemente, aquela abordagem fsica, mesmo que no campo cientfico,
no apresentava grandes problemas ao pensamento criticista. Para o fsico
moderno, neste sentido, a metafsica no passaria de uma mera questo de
estilo. Em Einstein et la crise de la raison, interessante assinalar o modo
como, segundo Merleau-Ponty, Einstein ilustraria bem esta crise na qual o
fsico ainda utilizava a mesma linguagem da metafsica clssica, embora
suas descobertas, ironicamente, rompessem radicalmente com esta mesma
metafsica. Contudo, embora o fsico moderno se sinta um sujeito absoluto
ante seu objeto, o fato que suas descobertas transcendem a linguagem na
qual ainda se encontrava cativo. Sendo assim, mais do que neutra ante o
Pequeno Racionalismo tanto do cientista (Realismo, Mecanicismo) quanto do
filsofo (Espiritualismo, Vitalismo) e mais do que promover, por meio de sua
neutralidade, a legitimao do pensamento crtico, o fato que a fsica
moderna romperia com estas clivagens do pensamento.
No mundo moderno, a nova cincia no se prende mais a
um discurso alicerado em antagonismos50. No se trata mais de um
discurso fundamentado apenas no sujeito ou de um discurso fundamentado
apenas no objeto. Neste contexto, a anlise cartesiana da cera, por exemplo,
o despojamento das qualidades ao qual o objeto se sujeitava na fsica
clssica em sua obsesso matemtica, apresenta-se como um contrasenso. Contudo, em linhas gerais, como podemos diferenciar fsica
moderna e fsica clssica? A fsica clssica, aquela promulgada pelo
Grande Racionalismo e to bem expressa em Laplace, afirmava-se, no dizer
de Merleau-Ponty, ou por um causalismo, ou por uma concepo analtica
do Ser, ou, at mesmo, por uma concepo espacial do ser natural na qual
os seres teriam uma existncia meramente extensiva. Deste modo, citando

50

A este respeito, poderiam atestar os estudos de Le Roy, Poincar e Duhem.

82

Bachelard, Merleau-Ponty ressaltava que os seres laplacianos no so

simples substancializaes da funo ser situado (BACHELARD, 1951, p.
294), o que exclui a ideia de um ser em devir (MERLEAU-PONTY, 2000a, p.
143).
Desta afirmao bachelardiana, ele concluir que a diferena
entre esse classicismo e o pensamento cientfico moderno que um pensa
que se deve compreender o Ser antes de compreender o seu comportamento,
ao passo que o outro s apreende seu ser apreendendo seu comportamento
(MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 143).. Neste sentido, vale-nos a suspeita de
Bachelard segundo o qual a negao laplaciana de Deus no seria nada
menos do que uma troca de hiptese51. No fundo, o esprito do cientista
assumiria o papel do espectador universal, do Kosmothoros, at ento
ocupado por Deus52. Deste modo, na fsica moderna, por estar abalizada
mais em relaes, as instncias do sujeito e do objeto se encontram
embaralhadas, mesmo que, no caso de Einstein, ainda haja um ideal
clssico, pois, no reclamando para a cincia um gnero de verdade
metafsica ou absoluta que protegeremos os valores da razo que a cincia
clssica nos ensinou (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 219). O problema est
que, como salienta ironicamente Merleau-Ponty, o mundo, alm dos
neurticos, conta com um bom nmero de racionalistas que so um perigo
para a razo viva (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 29). Para Merleau-Ponty,
pelo contrrio, o vigor da razo est ligado ao renascimento de um sentido
filosfico, que, certamente, justifica a expresso cientfica do mundo, porm
em sua ordem, em seu lugar no todo do mundo humano (MERLEAU-

51

Bachelard nos lembra do encontro que Laplace tivera com Napoleo. Nesta ocasio, ao ser
indagado por Napoleo sobre a ausncia de Deus em seu discurso, Laplace simplesmente
responde que no precisara desta hiptese para fundamentar suas ideias.
52 Esta suspeita torna-se bastante evidente a Merleau-Ponty nas seguintes palavras de
Laplace, proferidas no Essai philosophique sur les probabilits: Devemos, portanto,
considerar o estado presente do universo como o efeito de seu estado anterior, e como a
causa daquele que se seguir. Uma inteligncia que, num instante dado, conhecesse todas
as foras de que a Natureza est afirmada e a situao respectiva dos seres que a compem,
se por outro lado ela fosse suficientemente vasta para submeter todos esses dados anlise,
englobaria na mesma frmula os movimentos dos maiores corpos do universo e aqueles do
mais leve tomo: nada seria incerto para tal inteligncia, e o futuro, tanto quanto o passado
estaria presente a seus olhos (LAPLACE Apud MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 142).

83

PONTY, 2006, p. 219). Nisto encontra-se o elogio de Merleau-Ponty

mecnica quntica que, ainda mais do que o prprio Einstein, subvertera
categorias fundamentais e se rebelara contra a antiga ontologia (MERLEAUPONTY, 2000a, p. 143).
neste sentido que podemos compreender, em Lil et
lesprit, a crtica que Merleau-Ponty faria a uma espcie de operacionalismo
que ainda se fazia presente em algumas abordagens cientficas de seu
tempo. Como ele mesmo dir, a cincia manipula as coisas e renuncia a
habit-las. Para si estabelece modelos internos das coisas (...), visto que,
(...) operando sobre estes ndices e variveis as transformaes permitidas
pela sua definio s se confronta de quando em quando com o mundo
atual (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 13). Prosseguindo estas ideias, o
filsofo chega constatao de que
H hoje em dia no na cincia, mas numa filosofia das cincias
assaz divulgada isto de completamente novo, a saber, que a prtica
construtiva se considera e se estabelece como autnoma, e que o
pensamento se reduz deliberadamente ao conjunto das tcnicas de
apreenso ou de captao por si inventadas. Pensar experimentar,
operar, transformar, com a nica reserva de uma verificao
experimental, na qual no intervm seno fenmenos altamente
trabalhados, e que os nossos aparelhos mais que registram,
produzem (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 14).

Nestas

palavras,

contudo,

no

podemos

simplesmente

reconhecer uma negao radical da cincia. Se pensarmos em Cavallier, no

podemos deixar que a celebridade destas linhas, a primeiras de Lil et
lesprit, atrapalhe a compreenso que possamos ter do projeto filosfico de
Merleau-Ponty. Ao invs de se negar a cincia em geral, o que encontramos
a explicitao e recusa de um determinado modelo de cincia, de um dito
saber

cientfico

que

nos

afasta

de

nossa

vivncia

do

mundo

e,

consequentemente, rompe o vnculo ontolgico pelo qual nos encontramos

unidos a este mesmo mundo. Por conseguinte, mais do que uma recusa da
cincia, o que se visa , sobretudo, uma determinada filosofia das cincias,

84

seja aquela fundada somente no criticismo53, seja aquela resultada dos

desdobramentos de uma filosofia analtica54. No que diz respeito a esta
ltima, para o filsofo, dizer que o mundo por definio o objeto X das
nossas operaes tornar absoluta a situao de conhecimento do sbio [do
cientista], como se tudo aquilo que foi ou s o fosse para entrar no
laboratrio

(MERLEAU-PONTY,

1975b,

p.

15).

Por

conseguinte,

pensamento operatrio converte-se em uma espcie de artificialismo

absoluto (...) (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 15). Como equvoco, o filsofo
encontra, nestas ideias, o desejo de analisar o ser da cincia apenas por
procedimentos de verificao e de experimentao, esquecendo-se tambm
de que ele pode se apresentar a partir de princpios prvios. Neste sentido,
Merleau-Ponty lembra-se da afirmao bachelardiana, segundo a qual, em
Le nouvel esprit scientifique, a experincia... adere definio do Ser. Toda
definio uma experincia, pois, diz-me como te investigar e te direi quem
s (BACHELARD, 1973, p. 49)55. Disto, Merleau-Ponty concluir que,
(...) se no se introduz nenhum princpio anterior operao, ao
trabalho da cincia, no se pode presumir essa operao concluda.
preciso aceit-la em sua obscuridade, em sua espessura, com
todas as motivaes que nela esto implicadas, que nela funcionam
(muitas vezes, pr-cientificamente) Seno o operacionalismo
apenas retorno ao idealismo e imanncia. (...) Esse operacionalismo
sabe de antemo o que encontrar: somente encontrar relaes
fsico-matemticas, restringe o Ser ao que manipulvel por ele, a
objetos de conhecimento cientfico seja o que for que a cincia nos
mostre sero sempre os objetos de nosso conhecimento (MERLEAUPONTY, 2000a, p. 328).

Trata-se aqui, especialmente, da filosofia das cincias de Brunschvicg, um dos alvos da

crtica de Merleau-Ponty, conforme veremos melhor no prximo captulo.
54 Neste caso, ao se pensar em uma cincia na qual o mundo se tornara, longe do
sentimento de opacidade dos clssicos, to-somente um objeto de nossas reflexes, tal
como se torna explcito em um curso dado no Collge de France, contemporneo a Lil et
lesprit, acreditamos que se trata de uma referncia ao operacionalismo de Bridgman. Em
The Logic of Modern Physics, o operacionalismo introduzido como o referencial de uma
metodologia na qual no haveria o risco da interferncia de nenhum juzo de valor.
Mergulhado em uma filosofia analtica, o conceito de operacionalizao se d justamente na
procura de um elemento capaz de unir diferentes concepes metodolgicas na descrio
analtica da ao do cientista em seu campo de observao. Disto resulta a identificao de
sentenas elementares conforme os intuitos filosficos do Atomismo Lgico. Deste modo,
para Bridgman, um certo conceito no apresentar sua verdadeira definio referindo-se a
suas propriedades, mas a suas operaes efetivas.
55 Este trecho citado por Merleau-Ponty (2000a, p. 328).
53

85

A crtica dirigida pelo filsofo ao operacionalismo, no fundo,

indica tambm uma crtica ao Positivismo lgico como um dos ltimos
rebentos do Pequeno Racionalismo e seu consequente esquecimento da
unidade viva que mantemos com o nosso mundo. Mas, no haveria tambm
em

Descartes,

notadamente

na

Dioptrique,

uma

espcie

de

operacionalismo? Em que poderamos diferenciar o operacionalismo das

cincias e o operacionalismo cartesiano? Qual seria seu grau de parentesco,
o mesmo que serviria para nos mostrar a diferena de natureza que se
estabelece entre o Grande e o Pequeno Racionalismo? Como dir MerleauPonty,
Nossa cincia rejeitou tanto as justificaes como as restries de
campo que Descartes lhe impunha. Os modelos que inventa, ela no
pretende mais deduzi-los dos atributos de Deus. A profundidade do
mundo existente e a do Deus insondvel j no vm forrar a
vulgaridade do pensamento tecnicizado. O desvio pela metafsica,
que, apesar de tudo, Descartes fizera uma vez em sua vida, a cincia
dispensa-se dele: ela parte daquilo que foi o seu ponto de chegada. O
pensamento operacional reivindica, sob o nome de psicologia, o
domnio de contato consigo mesmo e com o mundo existente, que
Descartes reservava a uma experincia cega, mas irredutvel. Ele
fundamentalmente hostil filosofia como pensamento de contato; e,
se lhe reencontrar o sentido, ser pelo prprio excesso da sua
desenvoltura, quando, tendo introduzido toda sorte de noes que
para Descartes dependeriam do pensamento confuso qualidade,
estrutura escalar, solidariedade entre o observador e o observado ,
ele [de] sbito atinar com que no se pode sumariamente falar de
todos esses seres como de constructa (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.
100).

A partir destas consideraes, como concluir Merleau-Ponty,

podemos dizer que nossa cincia e nossa filosofia so duas consequncias
fieis e infiis do cartesianismo, dois monstros nascidos do desmembramento
dele (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 100). Pensando assim, como poderamos
compreender o modo pelo qual, especialmente a partir de Descartes, a
cincia clssica funda seus alicerces? Como se daria essa relao de
fidelidade e de infidelidade ao cartesianismo, ou antes, [...] dimenso
do composto de alma e de corpo, do mundo existente, do Ser abismal, a qual
Descartes abriu e logo fechou (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 100)? A seguir,
tentaremos responder a estas questes, refletindo primeiramente o problema
da representao em Descartes.

86

2.2. Descartes e o problema da representao: o operacionalismo de

Descartes e a intuitus mentis
De modo especial, Merleau-Ponty reflete sobre a concepo
cartesiana de representao ao tratar da Dioptrique. difcil no reconhecer
a importncia que este livro tivera para o filsofo, uma vez que ele est
presente

seja

nos

primeiros

trabalhos,

como

em

La

Structure

du

comportement, seja nos ltimos, como em Lil et lesprit, nas Notes du cours
ou nas Notes du travail. Partindo deste livro, Merleau-Ponty procura esboar
uma leitura de Descartes que no se esmere, como veremos no quarto
captulo, segundo uma ordem das razes, do mesmo modo que no se trata
de uma simples crtica, mas da procura do que seria tanto o impensado de
Descartes, como tambm o modo como o projeto cartesiano est presente
nas runas de

pensamento em que

sentia encontrar as relaes

estabelecidas entre filosofia e cincia, entendidas como suas consequncias

fieis e infiis. Ora, o que Merleau-Ponty vira na Dioptrique? Se pensamos
em Lil et lesprit, encontraramos ali, em primeiro lugar, [...] o brevirio de
um pensamento que no mais quer assediar o visvel, e decide reconstru-lo
segundo o modelo que dele se proporciona (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.
94.). O que isto significa? Para Merleau-Ponty, o objetivo principal da
Dioptrique o de fabricar rgos artificiais, de desenvolver uma tcnica,
mediante o pensamento, pela qual seja possvel manipular a luz, logo, o que
se espera conhecer o funcionamento da viso a fim de aperfeio-la. Assim
sendo, interessante notar o modo como se d o tratamento da luz,
deixando de ser o meio que podemos habitar para se tornar unicamente uma
ao que se efetiva mediante o contato. Descartes no interroga a luz, no se
preocupa em saber de que modo a luz esclarece, ilumina, no se preocupa
com este fenmeno, no se preocupa com uma experincia entendida como
Erfahrung

(MERLEAU-PONTY,

1996,

p.

176),

lembrando-nos,

irresistivelmente, os hozontes abertos pela obra Erfahrung und Urteil, um dos

livros de Husserl fundamentais para Merleau-Ponty.

87

2.2.1. O operacionalismo cartesiano e a identificao de lux e lumen

A nosso ver, Merleau-Ponty nota, no pensamento cartesiano, a

presena de uma espcie de operacionalismo que, contudo, estaria limitado
pelas

condies

da

intuitus mentis.

Aqui

filsofo

se

refere

ao

procedimento cartesiano de pensar por modelos, em se limitar, ao explicar

a luz, em se servir de algumas comparaes, tal como ser o exemplo do
cego, do recipiente cheio de uvas ou da bola cuja reflexo de seus
movimentos ir depender da superfcie onde for lanada. assim que a
intuitus mentis cartesiana reduz o fenmeno da luz ao operar uma
identificao entre lux e lumen. Contudo, para entendermos a mudana feita
por Descartes, precisamos compreender qual seria a diferena, apontada por
Merleau-Ponty, existente entre estes dois termos. Primeiramente, no que diz
respeito ao aspecto etimolgico, vale lembrar que, em latim, talvez originado
do grego antigo leuko/v, lux indica a luz na condio de ser uma fora em
atividade, da a luz do dia, o amanhecer, da significar tambm brilho,
resplendor. Se pensarmos que lux seja proveniente do verbo lc, neste
caso, indica tambm o que se torna visvel atravs de, o que se deixa ver, o
que rompe a escurido, ou seja, a prpria luz. Em contrapartida, lumen
indica um meio pelo qual algo se torna luminoso, no propriamente a luz,
mas uma fonte de luz, da, durante a noite, indicar a candeia ou a lmpada
que ilumina; na pintura, expressar a luz, a claridade; no discurso, o
ornamento presente em um estilo que esclarece a fala; em um edifcio, a
perspectiva que possibilita uma vista mais lmpida; em nosso corpo, o olhar,
a luz dos olhos. Diacronicamente, torna-se notrio o fato de que lux seja a
forma mais arcaica, mais antiga do que lumen, alm do fato de que, na
vulgata, o que encontramos Fiat lux, faa-se a luz e no Fiat lumen.
Em resumo, etimologicamente, lux seria, especfica e originariamente, a luz
do dia, ao passo que lumen poderia ser qualquer outra luz. Todavia, seria
esta a concepo presente na Idade Mdia, a mesma que seria modificada
por Descartes?

88

No que diz respeito ao imaginrio medieval, mesmo que no haja

uma referncia a isto em Merleau-Ponty, a nosso ver, ser nos trabalhos de
Bernardino de Sena que encontraremos melhor explicitada a compreenso
que se tinha destes termos latinos, confirmando, de certa forma, o que nos
diz a etimologia. Em alguns de seus sermes, em sua Opera Omnia,
encontramos algumas referncias a isto. Bernardino de Sena apresenta
Cristo como uma fonte de luz, sendo seu corpo comparado ao brilho do
Sol. Assim, de modo mstico, encontramos, em Cristo, a nossa salvao
[salutatio], iluminao [illuminatio], prazer ou beatitude [jucundatio], os quais
podem ser reduzidos a trs atos hierrquicos, a saber, expiao [purgatio],
iluminao [illuminatio] e perfeio [perfectio]. Por sua vez, tais atos, segundo
Bernardino, podem ser equiparados aos seguintes atributos divinos:
potncia [potentia], sapincia [sapientia] e bondade [bonitas]. Contudo,
mediante a lumen de Cristo que tais atos alcanam a sua plenitude, Ele
uma lumen para a revelao, para a iluminao dos povos56. Em que
sentido, porm, podemos dizer que Cristo luz para os povos que andavam
nas trevas? , neste momento, que Bernardino sente a necessitade de
estabelecer a diferena que procuramos explicitar:
Disse-se, porm, lumen no intuito de indicar a pessoa de Cristo.
Posto que haja uma diferena entre lumen e lux, lux est
propriamente na fonte do corpo glorioso, ao passo que lumen est na
transparncia difana da claridade da lumen que, assim como o ar,
receptiva. Por conseguinte, a divindade lux em sua substncia, Ele
revela as profundezas e os segredos, ele conhece o que est nas
trevas, e junto dele habita a luz [Ipse revelat profunda, O abscondita
novit in tenebra constituta, O lux cum eo est] (Dn 2, 22). Lumen, pois,
est na natureza humana, acerca da qual diz o Profeta: Em tua luz,

56

In quo mytitice demontratur, quod ab ipo, & in ipo, & per ipum et notra alutatio,
illuminatio, jucundatio eu beatitudo: & pount hc reduci ad trs actus Jerarchicos, qui
unt purgatio, illuminatio & perfectio: vel ad tria Deo attributa, cilicet, potentiam,
apientiam, & bonitatem. Comparat etiam eum ecundum tria prfata nomina, ad totam
univeritatem humani generis: ic tamen, quod ut otendat ibi ee unitatem cum
ditinctionem, primo ponit unite totam univeritatem hominum, cui quantum et ex parte
Chriti, et generalis ua alus, eu alutifera gratia & Judos: & hoc cum quadam ditincta
correpondentia ecundi & tertii nominis Christi, cilicet, luminis & glori, appropians
gentibus lumen, & gloriam Iraeli. Ut autem hc ditinctio ab unitate Chriti non recedat,
duos effectus, eu duas derivationes & partipationes adcribit lumini: cilicet, illuminationem
& gloriam, eu glorificationem. Unde dicit Christum ee lumen ad revelationem, id est, ad
illuminationem gentium, O gloriam, * id et, glorificationem * plebis u Irael (SANCTI
BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 116).

89

veremos a luz [In lumine tuo videbimus lumen] (Sl 36,10), e, em outro
lugar: Lmpada para os meus ps a tua palavra [Lucerna pedibus
meis verbum tuum] (Sl 119, 105), isto , teu filho (SANCTI
BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 116)57.

Pelo que notamos, na figura de Cristo, a luz adquire uma dupla

face. Na condio de divindade, a luz apresenta-se como lux, ou seja, a
divindade tal como em sua substantia. J em sua encarnao, o que vemos
sua condio de lumen, posto que se trata, neste caso, da divindade que se
revestira da natureza humana. H o jogo pelo qual, como Deus, Cristo lux,
uma fonte de luz e, como homem, lumen, um meio pelo qual a luz
manifesta o seu brilho. A partir disto, interessante notar o que se pensa
acerca do humano. Como vimos anteriormente, a identificao dos atos
hierrquicos, presentes no gnero humano, com os atributos de Deus nos
revelava, na verdade, os seguintes pares intrinsicamente equivalentes:
potentia-purgatio, sapientia-illuminatio, bonitas-perfectio. H, pois, uma
equiparao de sabedoria e iluminao, o que nos manifesta tambm, sobre
a natureza humana, aquilo que se torna uma das teses de Bernardino: talis
enim illustratio proprie revelatio nominatur, ou seja, tal ilustrao, porm,
nomeia-se propriamente revelao (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 116).
mediante a lumen de Cristo, em sua revelao, que podemos alcanar a
nossa lumen, a luz da sapincia e, portanto, a iluminao. Sem esta lumen,
que reflexo da lux divina, temos uma viso in nigmate, uma viso
confusa58. A revelao cumpre a tarefa de, uma vez convertida a nossa

Dicitur autem lumen ut incarnata perona denotetur. Differentia quippe et inter lucem &
lumen, lux proprie et in fonte corporis glorii, lumen vero et claritatis in perpicuo diaphano
luminis receptivo, ut re. Divinitas ergo et lux in ubtantia ua, Dan. 2. cap. Ipe revelat
profunda, O abcondita novit in tenebris contituta, O lux cum eo et. Lumen vero et in
humana natura, de quo Propheta inquit: P. 118. In lumine tuo videbimus lumen, & alibi:
Lucerna pedibus meis verbum tuum, id et, filius tuus (SANCTI BERNARDINI SENENSIS,
1745, p. 116).
58 Proinde, 2. Cor. 13. cap. loquens gentibus jam cretendibus Apot. ait: Nos vero omnes
revelata facie gloriam Domini peculantes in eandem imaginem transformamur a claritate in
claritatem, tanquam a Dei piritu, quai dicat: Judi adhuc velamen uper oculos habent: nos
vero credentes revelata facie, id et, expedita mente, remoto velamine, Dei gloriam
peculantes, *intraitive, id et, Deum glorioum peculantes, *quia videmus nunc per
peculum in nigmate, ut dicitur I. Cor. 13. in eadem imaginem, cilicet, divinam, quam
peculamur, id et, Dei conformitatem transformamur, cilicet, a forma ignorante in formam
lucidam veritatis. Nos, dico, euntes in claritatem jutificationis a claritate Moyi in claritatem
57

90

imagem da divindade, sermos capazes de uma transformao que parta da

claridade (lumen) em direo claridade (lux), uma transformao que parta
de uma forma ignorante para uma forma lcida da verdade, a forma
ignorante in formam lucidam veritatis.
Todavia, trata-se de um movimento que no depende apenas de
nossa natureza, como dir Bernardino, pois tal proferido para que se
mostre que [esta iluminao] no parte da natureza [ex natura], nem da
dvida [ex debito], nem das coisas naturais [de naturalibus], mas do
sobrenatural

[ex

supernaturali]

das

coisas

sobrenaturais

[ex

supernaturalibus] (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 116-117)59. E

o que acontece neste processo? Justamente a explicitao de que, sem a
revelao, os povos no s eram no videntes desta lumen, mas tambm
eram no vistos ou desconhecidos (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745,
p. 116-117). Por conseguinte, este processo de iluminao faz com que
sejamos iluminados e, logo, capazes de ver, como tambm capazes de nos
ver, de sermos vistos (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 117)60, o
que nos refora ainda mais aquilo que seria a sua teoria da luz fundada na
distino entre lux e lumen:
Da que, segundo Avicena, no livro seis, acerca das coisas naturais,
lux, color e lumen sejam coisas distintas. A cor, com efeito, delimita a
coisa vista, e no se encontra encerrada em nenhum corpo. J a lux
est no Sol e a lumen no meio, como algo transparente, e esta
claridade parece ser suficiente, porque mais se deleita os sentidos do
homem na bela cor do corpo humano, do que no corpo luminoso, da
mais naturalmente se deleita vendo a face humana muito bem
colorida do que o Sol (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745, p.
298)61.

Chriti tanquam a Dei piritu, cilicet, ducti (SANCTI BERNARDINI SENENSIS, 1745, p.
116).
59 Advertendum et etiam, quod iluminationem gentium vocat revelationem eorum. Et hoc
ex triplici caua. Primo, cilicet, ut innuat quod non ex naturali et, neque ex debito, neque
de naturalibus, ed ex upernaturali & upernaturalibus.
60 [...] gentes non olum erant non videntes hoc lumen: ed etiam erant invis, eu
incognit Dei notiti amativ.Reputabantur enim ut nihil, nec a Deo & uis cognoci
poterant, ut populus Dei aut exitens in numero fidelium ejus. Et ideo revelandi erant, id et,
de tenebroo & carnali tatu in lucem adducendi. Et ic illuminarentur non olum ad videre,
ed etiam ad videri.
61 Unde, ecundum Avicennam, 6. naturalium, ita tria ditincta unt, lux, color, & lumen.
Color enim terminat vium, & nunquam nii in corpore terminato: lux et in ole, & nunquam
in medio, ut in perpicuo; & ita claritas ufficere videtur; quia magis delectant enus vius

91

Em razo disto, Bernardino v uma relao entre a claridade da

beatitude da alma e o que seria a claridade do corpo glorioso dos bemaventurados. A alma poderia ser comparada, pois, s estrelas ou lua que,
no tendo lux em si mesmas, refletiriam a luz do Sol. Do mesmo modo, a
alma refletiria a lux de Cristo, e a refletiria mediante a sua lumen (SANCTI
BERNARDINI SENENSIS, 1745, p. 303)62. Nisto encontramos, pois, uma
concepo da natureza humana mediante a metfora da luz, mediante os
jogos de lux e lumen. H, portanto, nesta natureza, uma transparncia que
possibilita nela a repercusso da lux. Por sua vez, sendo a cor densa e,
consequentemente, possvel apenas em um corpo finito, o corpo glorioso
dos bem-aventurados, diferemente da divindade, visto como lcido e
colorido, ao invs de lcido e luminoso, portanto, detentores de lumen e
color, e no de lumen e lux. Mas o que nos interessa nestas ideias, o que nos
levou a esta digresso? A nosso ver, a explicitao de um certo modo de
pensar que, a partir do mundo clssico, tem sua configurao transformada.
E justamente esta mudana que nos parece ser o que nos diz MerleauPonty ao notar, em Descartes, a partir de uma intuitus mentis, que acaba
sendo tambm uma espcie de viso , o que seria uma reduo do
fenmeno da luz, o esquecimento de uma luz que tambm habitamos, que
espera de ns uma abertura e pela qual a coisa se faz ver, logo, a reduo
sua simultaneidade, instantaneidade e capacidade de ser assimilada pelo
slido. Em outras palavras, a converso da lumen em lux contnua, sem
transcendncia e despojada de sua distncia. Vejamos o que nos diz a
Dioptrique a este respeito:
hominis in colore pulchro humani corporis, quam in corpore luminoo: unde amplius
naturaliter delectatur in videndo faciem humanam optime coloratam, quando olem.
62 Erit claritas corporum differens ecundum differentiam glori animarum. Quod quidem
rationabile et: nam ex claritate beatitudines anim in corpus claritas redundabit, icut jam
dictum et. Propterea ecundum proportionem qua beatitudo Anim Christi excedit
cujuslibet Anim alterius beatitudinem, ic & lux Corporis Chriti claritati futuram in
quocunque Sancto uperat, & excedit. Unde in prdicto Apotoli verbo claritas Corporis
Chriti claritati olari aimilatur, juxta illum Malach. 4. Vobis timentibus nomen meum orietur
Sol justiti, id est, Christus. Claritas vero Virginis glorio, ecundum quodam,
comparatur lun. Compari etiam potet ipi lun claritas puerorum qui pot baptimum
moriuntur, antequam perviniant ad annos dicretionis. Nam icut luna a eipa non habet
lumen, ed ab ipo ole; ic & iti gloriam minime habent ex propriis meritis, ed ex mrito
Christi. Baptimus enim in quo ipi abluti unt ex Christi paione efficiam habet.

92

Ora, no tendo aqui outra ocasio de falar da luz [luce, vel lumine],
seno para explicar como seus raios entram no olho, e como eles
podem ser desviados pelos diversos corpos que eles encontram, no
preciso que eu tente dizer qual verdadeiramente a sua natureza, e
eu acredito que ser suficiente que eu me sirva de duas ou trs
comparaes, que ajudam a conceber, no modo que me parece mais
cmodo, para explicar todas as de suas propriedades que a
experincia nos fez conhecer, e para deduzir, em seguida, todas as
outras que no podem to facilmente ser notadas. Imitando nisto os
astrnomos, que, embora suas suposies sejam quase todas falsas
ou incertas, entretanto, porque elas se referem a diversas
observaes que so feitas, no deixam de tirar delas vrias
consequncias muito verdadeiras e muito asseguradas (DESCARTES,
2007, p. 153; 1996a, p. 83)63.

Para Descartes, falar da lux o mesmo que falar da lumen, no

h distino, afinal, suficiente conceber a natureza da luz, tendo por
referncia as suas propriedades inteligveis, assimiladas pelo intelecto64.
Como dir Merleau-Ponty (1996, p. 40), a Dioptrique [] pensada por
modelos construdos e no por docilidade aos fenmenos, por exemplo, a luz
[] definida por contato o verdadeiro e o falso para ns que importam,
logo, o que unicamente importa a transmisso do movimento, pois nada h
de mais sensvel (nihil magis sensibile) (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 40). a
partir disso que se desenhar o itinerrio que o filsofo se prope neste
texto: explicar a luz e seus raios, dizer como funciona a viso a partir de
uma breve descrio das partes do olho, descrever as invenes que so
capazes de aperfeioar a viso e, por fim, ensinar como possvel ampliar a
viso por meio do uso destas mesmas invenes65. Abandonando tanto a
experincia vivida da luz, como se manifesta e se expressa de modo notrio
Hc autem de luce, vel lumine loquendi, cm aliam causam non habeam, qum ut
explicem quo pacto ejus radii oculos intrent, et occursu variorum corporum ecti possint;
non necesse erit inquirere qunam genuina sit ejus natura, sed duas aut tres
comparationes hc aeram, quas sucere arbitror, ut juvent ad illam concipiendam, eo
modo qui omnium commodissimus est, ad ejus pro- | prietates, quas jam experientia
docuit, explicandas; et ex consequenti etiam ad alias omnes qu non ita facil usu notantur
detegendas. Non aliter quam in Astronomia, ex hypothesibus etiam falsis et incertis, mod
iis omnibus qu in coelo observantur accurat congruant; mult conclusiones, circa ea
qu non observata sunt, verissim et certissim deduci solent.
64 Sucere naturam luminis concipere, ad omnes ejus proprietates intelligendum
(DESCARTES, 2007, p. 153; 1996a, p. 83).
65 Quapropter exordiar lucis, ejusque radiorum explicatione; postea partibus oculi
breviter descriptis, qua ratione visio at accurat exponam: tandemque notatis iis omnibus
qu ad illam perciendam licet optare, quibus articiis ea ipsa possint praestari, docebo.
(DESCARTES, 2007, p. 153; 1996a, p. 83).
63

93

na explicao religiosa de Bernardino, Descartes se fundamenta, em

primeiro lugar, no que que h de evidente, segundo a razo, na observao
do experimentum. Da encontrarmos, no pensamento cartesiano, como
modelo da viso, o tato, uma vez que a luz encontraria o olhar, assim como a
bengala do cego toca as coisas que encontra pelo caminho, sendo a essncia
da viso equiparada e reduzida ao que ele poderia apreender com sua
bengala. Por conseguinte, encontramos a desaprovao de Merleau-Ponty,
pois compreender a viso por essa via equivaleria a elimin-la. Assim, em
Descartes, constata o filsofo, das coisas aos olhos e dos olhos viso nada
ocorre para alm do que vai das coisas s mos do cego e das suas mos ao
seu pensamento (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 36). Ora, a viso no a
metamorfose das coisas mesmas na sua viso [vista], a dupla pertena das
coisas ao grande mundo [koino/v ko/smov] e a um pequeno mundo privado [i1diov
ko/smov] (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 36). Ouamos a Dioptrique:
Provavelmente j lhe aconteceu, alguma vez, andando durante a
noite sem uma tocha, por lugares um pouco difceis, ser necessrio
usar um basto para conduzi-lo, e deu-se conta ento de que sentia,
por meio deste basto, os diversos objetos que se encontravam ao
seu redor e, inclusive, voc pde distinguir se havia rvores ou
pedras, ou areia, ou gua, ou erva, ou madeira, ou qualquer outra
coisa semelhante. verdade que este tipo de sentimento um pouco
confuso e obscuro naqueles que no fizeram um longo uso dele; mas,
considere-o naqueles que, sendo cegos de nascena, serviram-se dele
a vida toda, e voc o encontrar to perfeito e to exato nele que se
poderia dizer que eles vem por meio das mos, ou que o seu basto
o rgo de algum sexto sentido, que lhes foi dado na falta da viso.
E para tirar uma comparao disso, eu gostaria que voc pensasse
que a luz no outra coisa, nos corpos que se chamam luminosos,
seno um certo movimento ou uma ao muita rpida e muita viva
que passa para os nossos olhos, por intermdio do ar e de outros
corpos transparentes, do mesmo modo que o movimento ou a
resistncia dos corpos, que aquele cego encontra, passa para a sua
mo por intermdio de seu basto (DESCARTES, 2007, p. 154-155;
1996a,p. 83-84)66.

66 Nemo nostrum est, cui non evenerit aliquando ambulanti noctu sine funali, per loca
spera et impedita, ut baculo usus sit ad regenda vestigia: et tunc notare potuimus, | per
baculum intermedium nos diversa corpora sentire, qu circumcirca occurrebant: Itidem
nos dignoscere, num adesset arbor, vel lapis, vel arena, vel aqua, vel herba, vel lutum, vel
simile quiddam. Fatendum quidem hoc sentiendi genus obscurum et satis confusum esse in
iis, qui non longo usu edocti sunt: sed consideremus illud in iis qui cm cci nati sint, toto
vit tempore debuerunt eo uti; et ade perfectum, consummatumque inveniemus, ut dicere
possimus illos quodammodo manibus cernere, aut scipionem tanquam sexti cujuspiam
sensus organum iis datum, ad defectum visus supplendum.

94

Descartes pe a viso fora de si mesma at parecer anul-la.

Ante a questo de saber de que maneira as imagens formadas em nosso
crebro podem dar meio alma para sentir as diversas qualidades dos
objetos com os quais se relacionam e no o ponto que tm em si de
semelhana, a experincia do cego fornece a resposta. Qual a razo? O que
leva o cego a se tornar o modelo cartesiano da viso? Segundo Quinet,
compreendemos melhor o modelo cartesiano de viso com a compreenso
que se estabelece, especialmente a partir de Kepler, do olho como um
dispositivo tico e, portanto, [...] conforme o princpio dos aparelhos
fotogrficos: uma cmera escura com uma abertura, a pupila, um diafragma,
a ris, uma objetiva convergente, o cristalino, e a tela onde se forma a
imagem, a retina (QUINET, 2002, p. 27). No h mais um olho que v, mas
o que se torna o foco do interesse a garantia dada pelas condies
geomtricas que possitibilitam, na retina, a formao de uma imagem, uma
vez que com o surgimento da cincia da luz e o imprio da evidncia
inaugurado por Descartes, o mistrio do olho desaparece para dar lugar
fsica da viso, que cria um espao matemtico feito para quem no v
(Ibidem). Para Quinet, a Dioptrique seria justamente conduzida por estas
questes. Nela, o que encontramos , sobretudo, um olhar construdo que,
assim como o telescpio, precisa romper com os equvocos da experincia e
nos mostrar o mundo em sua transparncia. Deste modo, no podemos nos
enganar com o modo elogioso com que Descartes inicia o seu primeiro
discurso, ao falar que toda a conduta de nossa vida depende de nossos
sentidos, (Totius vit nostr regimen sensibus pendet), sendo o sentido
da viso o mais nobre e mais universal (quorum cm visus sit nobilissimus et
latissim patens) (DESCARTES, 2007, p. 153; 1996a, p. 81). Logo a seguir, o
seu desmerecimento manifesto: no entanto, no h dvida de que as
invenes que servem para aumentar o seu poder sejam as mais teis que
possam existir (non dubium est quin utilissima sint inventa, qu vim illius
augere queunt). assim que a luneta, o perspicillium, torna-se, para o
filsofo, o modelo da viso:

95

E difcil encontrar alguma que a aumente mais do que a destas

maravilhosas lunetas que, estando em uso apenas h pouco tempo,
j nos descobriu novos astros no cu, e outros novos objetos sobre a
terra em maior nmero do que so os que antes tnhamos visto ali:
de modo que levam nossa viso muito mais longe do que tinha o
costume de ir a imaginao de nossos pais, elas parecem nos ter
aberto o caminho para chegar a um conhecimento da Natureza
muito maior e mais perfeito do que eles tiveram (DESCARTES,
2007, p. 153; 1996a, p. 81)67.

O direcionamento cartesiano inveno da luneta se justifica,

de modo especial, na relao que estabelece Quinet entre existncia e viso,
ao nos dizer que por intermdio das descobertas cientficas, novos objetos
se tornam existentes porque passam a ser visveis. A capacidade da viso se
amplia, sua extenso quase j no conhece mais limites. O olho nu mais
nada em comparao com essas maravilhosas lentes (QUINET, 2002, p. 29).
Deste modo, [...] o olho no possui mais a ao do ato de ver, porque esses
objetos devem ser luminosos ou iluminados para serem vistos, e no
precisam de nossos olhos para v-los. A ao no mais do olho e sim da
luz (QUINET, 2002, p. 29). neste sentido que, a nosso ver, Merleau-Ponty
entende o exemplo do cego, principalmente tendo em vista a inteno
cartesiana em legitimar a tese da propagao instantnea da luz. Em outros
termos, para Merleau-Ponty, invocar a experincia do cego permite
simultaneamente a Descartes despachar a viso efetiva e fazer a economia
de uma demonstrao, pois no interior que nos convida a fazer a prova.
Deste modo, a cor no outra coisa, [...] nos corpos que chamamos
coloridos, seno os diversos modos com os quais estes corpos a recebem e a
remetem contra nossos olhos (DESCARTES, 2007, p. 154-155; 1996a, p.
83-84). assim que a cor, ao contrrio do que encontramos em Avicena e
Bernardino, uma vez ocorrida a identificao entre lumen e lux, perde o seu
status, torna-se meramente um reflexo semelhante a que o cego nota por
meio de seu basto, sendo as diferenas entre as cores semelhante aos

67

Et quidem dicile est ullum excogitare quod magis juvet, qum miranda illa specilla,
qu brevi tempore quo cognita sunt, jam in coelo nova sidera, et in terra nova alia corpora,
numerosiora iis qu antea visa fuerant, detexere. Ade ut promota luminis nostri acie ultra
terminos, quibus imaginatio majorum sistebatur, viam simul nobis videantur peruisse, ad
majorem et magis absolutam natur cognitionem.

96

diversos modos como este mesmo basto pode se mover. A cor se torna,
como em Galileu, uma qualidade secundria e, no caso do pensamento
cartesiano, enganosa, visto que [...] no que diz respeito imaginar a
distncia pelo tamanho, ou pela forma, ou pela cor, ou pela luz, a esto os
quadros em perspectiva para mostrar como fcil se enganar (DESCARTES,
1996a, p. 229), atitude que, conforme veremos mais adiante, ser criticada
por Merleau-Ponty. Quanto luz, por sua vez, vale lembrar o modo como
Descartes inicia o seu Trait de la Lumire:
Propondo-me aqui a tratar da luz, quero adverti-los, em primeiro
lugar, que pode existir alguma diferena entre o sentimento que
temos dela quer dizer, a ideia que se forma em nossa imaginao
pela mediao de nossos olhos e o que existe nos objetos que
produz em ns este sentimento quer dizer, o que h na chama ou
no sol que se diz com o nome da luz [lumen] . Com efeito, ainda que
cada um normalmente se persuada de que as ideias que temos em
nosso pensamento sejam inteiramente semelhantes aos objetos de
que procedem, no vejo nenhuma razo que nos assegure que seja
assim, mas, pelo contrrio, observo muitas experincias que devem
nos fazer duvidar disto (DESCARTES, 1824b, p. 265; 1824c, p.
14)68.

No entanto, teriam tais consideraes sido resultado da

descoberta das lunetas? Se pensarmos em Merleau-Ponty, especialmente
como leitor de Koyr, parece-nos que no. Ao menos o que nos insinua o
filsofo ao tratar da Natureza: no foram as descobertas cientficas que
provocaram a mudana da ideia de Natureza. Foi a mudana da ideia de
Natureza que permitiu essas descobertas (M. Merleau-Ponty, 2000a, p. 10).
Ora, se pensamos no olhar e no modelo do cego, o que justificaria o
procedimento cartesiano? Quanto a isto, parece-nos que Lebrun nos d
algumas pistas. No que diz respeito figura do cego, ou, conforme Lebrun, o
mito do cego, podemos compreend-la melhor quando a contrapomos com

68

Cum in animum induxerim hic de Lumine agere, in anteceum monitum velim,

differentiam obervari poe inter perceptionem enus, qu in nobis datur, hoc et inter
ideam, qu intervenientibus oculis in notr imaginatione formatur, & inter id quod et in
objecto, hanc enus perceptionem in nobis efficiente, ive quod in flamma, aut Sole Lumen
dici olet. Quamvis enim unusquisque ibi vulgo peruadeat, quas in mente notra habemus
ideas per omnia ee imles objectis quibus proveniunt, nullam tamen omnino rationem
vdeo, qu veritatem ejus evincat: ed multa e contrario experimenta occurrunt, qu nos
hac de re dbios reddunt.

97

o modo pelo qual o sculo XVIII ir entend-la. Para Lebrun, este mito,
assim como visto por este sculo, poderia se inserir dentre os diversos
direcionamentos para o que constitui a figura do outro, ou melhor, a viso
pelos olhos do outro (LEBRUN, 2006b, p. 53)69. Deste modo, [...] a
confrontao com o Outro tem o efeito de me fazer duvidar do ponto de vista
universal em que me instalara (LEBRUN, 2006b, p. 54). No que se refere ao
cego,
Por conseguinte, no se trata mais da desconfiana em relao aos
sentidos, tema favorito dos autores do sculo XVII. Trata-se, ao
contrrio, de saber em que medida podemos criticar, em nome da
Razo, as iluses da viso. Sabemos somente at onde elas se
estendem, mas ser que no nos tornamos seus prisioneiros
inconscientes justamente no momento em que as denunciamos?
Temos conscincia disso, mas ser que podemos medir, em sua
amplitude, a importncia de tal fato? Haveria apenas um meio de
responder com certeza a essa pergunta interromper totalmente
nosso comrcio com o visvel, tornando-nos cegos de nascena.
Como essa experincia impossvel, pediremos ao cego de nascena
que nos descreva essa noite que para ele no uma noite; que acima
de tudo nos diga como imagina o visvel; que nos responda
pergunta: O que ver? Como se pode ver? (LEBRUN, 2006b, p.
55-56).

assim que, para Lebrun, no haveria na Lettres sur les

aveugles

de

Diderot

anncio

da

psicologia

cientfica,

mas

fenomenologia da percepo, aquele mtodo que consiste em recuar o

mximo em relao ao ato perceptivo, em atribuir ao mundo cotidiano o
mximo de estranheza para, por meio dessa desrealizao fictcia, tornar a
apreender a essncia da coisa percebida, enquanto percebida (LEBRUN,
2006b, p. 57)70. Na Dioptrique, encontramos, pois, um anncio da psicologia

69

H na literatura francesa e inglesa do sculo XVIII um tema constante, que se poderia

chamar a viso pelos olhos do outro. Nas Cartas persas, Montesquieu nos mostra a
sociedade da Regncia pelos olhos de um persa e pergunta frvola dos parisienses: Como
se pode ser persa?, ope a pergunta: Como se pode ser parisiense?. Mais tarde, Voltaire
quem leva um iroqus fictcio para passear na corte de Versalhes, fazendo-o descrever
ingenuamente cerimnias que para ele no tm sentido algum, como, por exemplo, uma
missa, que se reduz a gestos mecnicos. que sob os olhos do bom selvagem nossas
instituies se transformam em ritos burlescos.
70 Deste modo, para Lebrun, antes de ser para Hegel o mundo destitudo, a filosofia foi para
a Aufklrung uma maneira de se tornar cego olhando o mundo visvel (2006b, p. 61). Deste
modo, o mito do cego permitiu ao filsofo reduzir nosso mundo a uma tnue aparncia,
mas dessa aparncia ele no conseguiu se afastar to radicalmente como lhe recomendava o

98

cientfica e seus princpios, os mesmos que, no sculo XVIII, no caso de

Diderot, ser posto em questo, haja vista que, caso fosse operado, ao se
iniciar em um novo campo sensorial, o cego j traria consigo a experincia
do tato, bastando-lhe [...] uma inspeo refletida para fazer com que os
testemunhos dos dois sentidos correspondessem um ao outro (LEBRUN,
2006b, p. 58), pois

A questo, por conseguinte, no de modo algum a de saber como o

cego vai traduzir o mundo visvel: tanto para o recm-nascido como
para o cego operado, o espao jamais o resultado de uma traduo
mesmo na infncia da viso, ver uma coisa muito diferente de
consultar um lxico. No se tem o direito de fazer do cego operado o
modelo do aprendiz da viso, de procurar no nvel do patolgico a
verdade da percepo visual; o cego s ver realmente quando deixar
de relacionar o espao a suas coordenadas musculares e tteis,
quando, esquecendo que foi cego, puder mover-se com desembarao
e sem espanto no vazio movedio que se cava a sua volta (LEBRUN,
2006b, p. 59-60).

Pensando nestas questes, encontramos em Lebrun a indicao

da inverso que procurvamos na mudana que ir se estabelecer na
compreenso que o sculo XVII ter da viso, seja em relao ao mundo
medieval, seja em relao ao sculo XVIII. No que diz respeito ao cego da
Aufklrung, chegar a ver , portanto, passar da noite do saber conceptual
ao pleno dia da iluso, refazer em sentido inverso o caminho platnico, da
caverna ao Sol inteligvel (LEBRUN, 2006b, p. 62). Se for antes uma
mudana de concepo que possibilita o experimento cientfico, e no o
contrrio, que mudana ocorrera no sculo XVII que levaria a fazer da luneta
uma referncia para a viso? De acordo com Lebrun, no que se refere
viso, encontramos o engendramento de duas questes distintas, pois,
No por acaso que o sculo XVIII indaga: Como aprendemos a ver?
Como deixamos de ser cegos?, quando o leitmotiv das Meditaes de
Descartes era: Como desaprender a ver? Como deixar de sentir-se
ofuscado? [...] Entre a denncia pura e simples da iluso da vista
efetuada pelo racionalismo, nesse breve momento em que diante dos
olhos entreabertos de um jovem cego se esboa um novo mundo, a
racionalismo do sculo anterior. O ponto de vista do cego o despojado olhar do
entendimento ou mesmo o equivalente dessa ascese artificial que os gestatilstas
denominaro viso reduzida e que consiste, por exemplo, em olhar um objeto sombreado
fora de seu contexto lumino, de sorte que ele nos parea objetivamente escuro (LEBRUN,
2006b, p. 65).

99

psicologia nasce, e o estudo da viso humana desliga-se da tica a

que a havia relegado a Diptrica de Descartes. Da em diante a
filosofia no mais se contentar em diluir a aparncia na
subjetividade e na desrazo (LEBRUN, 2006b, p. 62).

Ora, o que gera, pois, o direcionamento ao que o cego e as

lunetas podem nos ensinar sobre a viso, no sculo XVII, o ensejo de
romper com o que se consideraria o ofuscamento do olhar gerado pelos
sentidos. por esta razo que, com o surgimento do cogito cartesiano, o
olho da razo adquire a certeza. As ideias, constitudas como matemas, so
acessveis ao homem bem-pensante a partir de sua razo (QUINET, 2002, p.
27). Assim sendo, pelo que podemos notar, no se tem mais, como vimos em
Bernardino de Sena, a ideia de um Deus-Sol, de uma lux divina que
cumpriria a tarefa de iluminar a razo humana, semelhante ao que era, em
Plato, o Bem-Sol. Pelo contrrio, ser a prpria razo que cumprir a tarefa
de iluminar as ideias. assim que ganha sentido a articulao de uma
cincia da viso, principalmente quando se tem em vista o carter enganador
dos sentidos. A compreenso do olhar no se d mais mediante uma
vivncia do mundo, mas nos limites do saber cientfico, nos horizontes de
uma fisiologia da viso e de uma teoria fsico-matemtica. Sem deixar,
contudo, de estar associado ao saber, o olho ser ento ligado a res cogitans
onde o eu do cogito cartesiano doravante instrumentalizado porque possui
uma viso instrumentalizada (QUINET, 2002, p. 28). Porm, o mais curioso
notar que, apesar disso, em razo do Cogito, paradoxalmente, o olhar deixa
de pertencer ao campo visual:
Por um lado, a percepo visual ser dividida em trs ordens: fsica
(a partir do tico), neurolgica (a transmisso nervosa da retina para
o crebro) e mental (a representao do objeto que provoca o
fenmeno da viso). O espao apesar de descrito em funo da vista,
no visual propriamente dito. Trata-se do espao geomtrico que
um cego pode ver. Por outro lado, em suas meditaes, o homem
que seguir as regras da direo do esprito alcanar a certeza das
coisas, como Descartes com as suas. E, assim, ter necessidade de
ver; pelo contrrio, pois a viso engana. A ordem do visvel excluda
e, ao mesmo tempo, tudo se torna visvel pela razo. O pensamento
cego e, no entanto, v. Na nova diviso entre subjetivo e objetivo,
do sujeito e do objeto, da res cogitans e da res extensa, no h lugar
para o olhar (QUINET, 2002, p. 28).

100

Logo, esclarecer [lux], conforme o sculo XVII, no o mesmo

que ser iluminado [lumen], ao menos como se entendia na Idade Mdia. Por
conseguinte, ao identificar lux e lumen, Descartes parte de uma concepo
diferenciada da luz que o permite, ao mesmo tempo, trat-la mediante a
fsica [Trait de la Lumire] e uma fsica pautada pelos ditames da
geometria , como tambm situ-la no centro de sua metafsica [La
Recherche de la vrit par la lumire naturelle...].

2.2.2. A intuitus mentis e o positivismo da viso

Tendo por referncia uma cuidadosa leitura das Regul,

Merleau-Ponty ir notar o que seria o modo pelo qual Descartes, a partir de
um positivismo da viso, ir modificar a concepo que at ento se tinha
de intuio, deixando de ser, como no mundo medieval, uma viso
beatfica, para se tornar o instrumento da razo, a intuitus mentis. A
novidade de Descartes, da qual ele era consciente, estaria justamente em
fazer essa passagem, da a sua advertncia para que o novo uso da palavra
intuio no deixasse ningum chocado [Cterum ne qui moveantur vocis
intuitus novo uso...] (DESCARTES, 1996k, p. 39)71. Todavia, segundo
Merleau-Ponty, tendo por referncia a Regula IX, preciso se ter em conta,
portanto, que esta intuitus mentis, ou melhor, esta viso do esprito,
articula-se,

no

pensamento

cartesiano,

nos

movimentos

de

uma

metamorfose do olhar, da viso dos olhos, pois, de acordo com Descartes,

A maneira pela qual nos servimos de nossos olhos suficiente para
nos ensinar o uso da intuio. O que quer abraar muitas coisas de
uma s vez e com um olhar no v nada distintamente; do mesmo
modo, o que, por um s ato do pensamento, quer atingir vrios
objetos ao mesmo tempo tem o esprito confuso. Ao contrrio, os
artesos que se ocupam de obras delicadas, e que tem o costume de
dirigir atentamente o seu olhar sobre cada ponto em particular,

71 Cterum ne qui fort moveantur vocis intuitus novo uu, aliarumque, quas eodem modo
in equentibus cogar a vulgari ignificatione removere, hc generaliter admoneo, me no plane
cogitare, quomodo quque vocabula his vltimis temporibus fuerint in cholis uurpada, quia
difficillium foret ijdem nominibus vti, & penitus diversa entire; ed me tantm advertere,
quid ingula verba Latin ignificent, vt, quoties propria defunt, illa transferam ad meum
enum, qu mihi videntur aptiima.

101

adquirem, pelo uso, a facilidade de ver as coisas mais nfimas e mais

sutis. Do mesmo modo, os que nunca dissipam o seu pensamento
entre mil objetos diversos, mas que o ocupam por completo na
considerao das coisas mais simples e mais fceis, adquirem uma
grande perspiccia (DESCARTES, 1824d, p. 249).

Como nos assinala Merleau-Ponty (1996, p. 228) sobre esta

incurso de Descartes, deliberadamente, expressamente, ele contri a
intuitus mentis sobre a viso dos olhos [...]: preciso, como os artesos,
dirigir o olhar sobre singula puncta [cada ponto]. assim que ser [...]
clara aquela [percepo] que est presente e manifesta a um esprito atento,
de modo que digamos ver claramente os objetos quando, estando presentes,
agem

muito

forte,

que

nossos

olhos

esto

dispostos

olh-los

(DESCARTES, 1996i, p. 22)72 Mediante a intuio, articula-se, pois, a

converso do mundo visvel em um mundo em si, podendo assim lanar
sobre ele a luz do olhar, mas uma luz capaz de recort-lo, de fragment-lo. O
que isto significa? No h, em Descartes, no dizer de Merleau-Ponty, uma
preocupo pelo fundo que envolve a figura, o invlucro que se encontra ao
redor do ponto recortado, o que faz com que seja eliminada uma relao de
envolvimento de figura e fundo capaz de trazer consigo, em nossa abertura
ao mundo, um visvel vor aller Thesis. O que isto significa?
Partindo da distino, Descartes se volta para um ser que de
tal modo preciso e diferente de todos os outros que faz com que a percepo
apenas compreenda em si o que aparece manifestamente quele que a
considera como preciso (DESCARTES, 1996i, p. 22)73. Por conseguinte,
no suficiente que o ser se apresente tal como os singula puncto, de modo
particularizado, recortado, mas preciso tambm que ele seja claro, estando
a clareza justamente na distino que nos leve a no confundi-lo, que nos
possibilite distingui-lo de outro ser. Ao ser compreendida na condio de
intuitus mentis, a luz natural deve seguir o mesmo procedimento da viso
dos olhos, pois, do mesmo modo que na viso, h mais perfeio em
72 Claram voco illam, qu menti attendenti prsens et aperta est: sicut e aclare a nobis
videri dicimus, culo intuenti prsentia, satis fortiter et aperte illum movent.
73 Distinctam autem illam, qu, cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est et prcisa,
ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat.

102

distinguir com cuidado, uma por uma, as partes de um objeto, do que v-los
todos juntos, como uma nica parte (1996b, p. 434-435)74. A positividade
da viso estaria justamente nesta capacidade de ver cada coisa por vez,
sendo a faculdade positiva verdadeiramente produtora, como assinala
Merleau-Ponty, a de conceber duas coisas completamentamente a parte
uma da outra (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 230). A intuitus mentis funda-se,
pois, em uma excluso, tornando absoluto aquilo que a viso dos olhos
comporta de modo relativo. Qual a razo? De acordo com Merleau-Ponty,
H uma acies mentis [mente aguda] que se volta para as coisas [...],
um olhar do esprito, que, como o olhar, vai ser luz recortante,
isolante, e vai chegar, sem dvida, no a elementos que seriam
adequadamente conhecidos, mas a coisas [elementos] das quais
estamos seguros que, mesmo sendo pouco conhecidas, elas o so por
completo, portanto, no so complexas dir-se- que so
conhecidas de si; no aprendemos a v-las; ns as vemos ou no as
vemos, o trabalho apenas de separ-las e, ao fixar a ateno, ter
sua intuio em cada uma isoladamente [singulis seorsim defixa
mentis acie intuendis] (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 230-231).

Deste modo, opera-se no pensamento cartesiano uma reduo

do ser visvel a um conhecimento do visvel, estando, nesta reduo, a
definio da viso do esprito (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 229), haja vista
que sempre haver no ver uma mesma operao e isto porque a luz que
opera aqui a mesma para todas as naturezas, como a do sol a mesma
para todos os objetos (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 231). Da que o lugar, o
espao e o movimento, para Descartes, no chegam a constituir problema,
pois o olhar, retirando da relao viso-coisa apenas o primado da coisa em
si, converte-se to-somente em uma operao do esprito. Em outros termos,
a viso [...] no pode ser seno desencarnada, pura referncia a algo,
posio de um ser em tudo ou nada, que ou no para mim, sem meio,
um gro do ser, a Natureza simples (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 233), uma
vez que se retira dela o fundo que a envolve, o seu invlucro, fazendo com
que ela se manifeste nua, ou antes, pura. Em suma, pensando nestas
consideraes, retomando o que dissemos at aqui sobre a compreenso
74 Ut etiam in visu major perfectio est cum singulas objecti particulas accurate distinguit,
quam cum omnes simul instar unius tantum advertit.

103

cartesiana da viso, parece-nos haver, nas seguintes palavras de Quinet,

uma sntese:
Trata-se da synopsis, um nico olhar aquele que domina apenas
com um golpe de vista o conjunto das ideias. Para Descartes, com a
intuio no se v o conjunto, mas cada elemento isolado em sua
simplicidade, utilizando as duas principais faculdades de nosso
esprito: a perspiccia (distino entre uma coisa e outra) e a
sagacidade (deduo de uma coisa a partir da outra). O modelo de
apreenso da coisa, que se torna visvel ao esprito com a operao
da intuio, justamente a vista natural. O olho cartesiano,
perspicax, o dos especialistas, como os dos artesos, acostumados
a dirigir atentamente seu olhar para cada ponto. Com Descartes,
inaugura-se
uma
nova
relao
sujeito-objeto,
ver-visto,
determinando uma outra concepo do visvel, e a partir da, como
nos diz Merleau-Ponty, nada mais resta do mundo da analogia
(QUINET, 2002, p. 32).

E o que teria levado Descartes a este positivismo da viso,

transfigurao da viso dos olhos na intuitus mentis? Ter sido justamente o
ensejo de romper com o ofuscamento da viso, tal como se justifica
tambm, no sculo XVII, o direcionamento experincia do cego. Voltemonos Dioptrique. Como se efetivaria, na experincia, esta inspeo do
esprito da qual falamos? Como se articularia a nossa experincia do mundo
quando, para poder v-lo, no mais bastam os nossos olhos de carne? A
nosso ver, tendo em vista estas questes que, como salienta Quinet, a
caverna de Descartes o prprio olho. Ele o compara a uma cmara escura
com uma nica abertura, diante da qual foi colocada uma lente e, a uma
certa distncia, foi estendido um lenol branco, sobre o qual so formadas
as imagens dos objetos que esto do lado de fora (QUINET, 2002., p. 30).
Por conseguinte, lembrando as palavras da Dioptrique, no Quinto Discurso,
essa cmara representa o olho; a abertura, a pupila; esta lente, o cristalino,
ou melhor, todas as partes do olho que provocam qualquer refrao; e esse
lenol, a pele interna, composta pelas extremidades do nervo tico (QUINET,
2002, p. 30).
2.2.3. A similitude e o arbtrio cartesiano do signo
Ora,

pensando

talvez

nestas

clivagens

do

pensamento

cartesiano, em Lil et lesprit, Merleau-Ponty nota que, em Descartes, no

haveria uma diferena radical entre conceber o conhecimento a partir da

104

imagem ou, antes, a partir do signo.75 Fazendo assim, Descartes pde

identificar, no quadro pintado, a representao, comparando-o ao signo
lingustico. Deste modo, poderia caber, ao Esprito, e somente a ele, a
responsabilidade de estabelecer a semelhana76 necessria, uma vez
tambm que, por exemplo, pensando na pintura, para Descartes uma
evidncia que no se possam pintar seno coisas existentes, que a sua
existncia consista em serem extensas, e que o desenho torne possvel a
pintura tornando vivel a representao da extenso (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 38). Nas Meditaes, tambm encontramos algumas referncias ao

modelo

pictrico.

na

Primeira

Meditao,

Descartes

declarava,

primeiramente, que as coisas que nos so representadas durante o sonho

so quadros e pinturas, que no podem ser formados semelhana de algo
real e verdadeiro (DESCARTES, 1973, p. 168). Para ele, os pintores, mesmo
quando se empenham com o maior artifcio em representar sereias e stiros
por formas estranhas e extraordinrias, no lhes podem, todavia, atribuir
formas e naturezas inteiramente novas [...] (DESCARTES, 1973, p. 168). Na
Terceira Meditao, encontramos uma referncia ao axioma da luz natural,
pois ela me faz conhecer evidentemente que as ideias so em mim como
quadros, ou imagens, que podem na verdade facilmente no conservar a
perfeio das coisas de onde foram tiradas, mas que jamais podem conter
algo de maior ou mais perfeito (DESCARTES, 1973, p. 187).
Deste modo, assim que, na Dioptrique, seguindo o Mtodo,
Descartes

no

concorda

com

aqueles

que

recorrem

espcies

intencionais. Para ele, estas ideias que trabalham tanto a imaginao dos

75

Conforme Descartes, nas palavras de Merleau-Ponty, vendo que nosso pensamento pode
ser facilmente excitado, por um quadro, ao conceber o objeto que ali est pintado, parece
que deveria s-lo, da mesma maneira, ao conceber aqueles que tocam nossos sentidos, por
alguns pequenos quadros que formassem em nossa cabea, lugar que devemos considerar
que h muitas outras alm das imagens, que podem excitar nosso pensamento; como por
exemplo, os signos e as palavras, que no se assemelham em nada s coisas que significam
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 168).
76 Considerando que Descartes tenha abandonado a ideia de semelhana, poderamos nos
perguntar, a partir da quarta Meditao, acerca da considerao de que fomos feitos
imagem e semelhana de Deus. Parece haver uma certa mudana no pensamento
cartesiano, posto que a semelhana apresenta-se, portanto, como a marca do artfice
impressa sobre sua obra, sendo a obra o prprio sinal do artfice.

105

Filsofos (DESCARTES, 1996a, p. 85), impediriam a existncia de um ponto

de distino entre o objeto e sua imagem, dado que o pensamento, entendido
como esse intentionale, seria apenas uma imagem da coisa, por sua vez,
entendida como esse naturale. Conforme Lebrun, nisto encontraramos [...]
um argumento polmico contra a teoria escolstica, que explicava a viso
pela impresso no corpo de imagens emanadas das coisas sensveis
(LEBRUN, 2006a, p. 63). Em particular, pensamos se tratar aqui da
definio de Eustache de Saint-Paul que compreendia, por espcie
intencional, um signo formal da coisa oposta (object) ao sentido, ou uma
qualidade que, remetida pelo objeto e recebida no sentido, tem a potncia de
representar o prprio objeto, mesmo se ela prpria fosse muito pouco
perceptvel pelo sentido (GILSON, 1913, p. 98 Texto 169), recebendo o
nome de intencional dado que [...] o sentido tende atravs dela em direo
ao objeto (GILSON, 1913, p. 98 Texto 169). O problema desta ideia estaria
em seus desdobramentos, quer dizer, na certeza de que os sentidos seriam
capazes de abstrair e receber das coisas reais pequenos quadros, os
mesmos que assumiriam a tarefa de excitar a alma e, assim, tornar possvel
a percepo. Da a ideia das espcies intencionais, ou mesmo os
simulacros de Epicuro, ou, como dir Descartes, todas essas pequenas
imagens que volteiam com o ar (DESCARTES, 1824a, p. 39-40). Essas
imagens que, como nos explica Merleau-Ponty, trariam [...] para o corpo o
aspecto sensvel das coisas, [pois] nada mais fazem do que transferir, em
termos de explicao causal e de operaes reais, a presena ideal da coisa
para o sujeito perceptivo que [...] (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 295), por sua
vez, [...] uma evidncia para a conscincia ingnua (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 295). Dado no haver uma identidade numrica entre o percebido e
o real, encontraramos, pois, uma espcie de mitologia explicativa segundo
a qual, aqum de uma identidade especfica, haveria um movimento pelo
qual o percebido retiraria das prprias coisas caracteres distintivos, pelo
qual a percepo seria vista to-somente como um ato de [...] imitao ou
um desdobramento das coisas sensveis em ns, ou como a atualizao na
alma de alguma coisa que estava em potncia num sensvel exterior
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 295). Deste modo, podemos entender o

106

direcionamento cartesiano ao que nos ensina o cego e sua bengala diante

dos objetos, vendo nisto o modo como a luz capaz de transmitir suas
propriedades, pois, como nos assinala Lebrun,
O cego no acredita que haja uma semelhana entre as sensaes
que experimenta e os estmulos fsicos que as provocam. Sabe que
sua percepo limita-se a traduzir movimentos em sentimentos,
desfazendo dessa maneira, sem dificuldade, a armadilha da
imaginao na qual o clarividente se deixa apanhar. A Diptrica de
Descartes inaugura a psicofisiologia mecanicista, anunciando que a
clarividncia do entendimento est na razo inversa da clarividncia
sensvel (LEBRUN, 2006b, p. 63).

A nosso ver, tendo em vista estas questes, Merleau-Ponty nota

em Descartes um abandono semelhana e analogia77, uma vez que
estamos dispensados de compreender como que a pintura das coisas no
corpo as poderia fazer sentir a alma, tarefa impossvel, pois, tendo por sua
vez a semelhana desta pintura com as coisas necessidade de ser vista,
consequentemente, ser-nos-iam necessrios outros olhos no crebro com
os quais pudssemos aperceber, e o problema da viso mantm-se intacto
quando se estabelecem estes simulacros errantes entre as coisas e ns
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 36). Retomando a temtica da representao
pictrica, Descartes interpreta o deslizamento da semelhana da imagem
pelo arbtrio do signo, pois no poderia aceitar a ideia de que a alma receba
passivamente as imagens, mas, pelo contrrio, a partir das impresses, ela
assumiria a tarefa de form-las e interpret-las. No agindo por semelhana,

77 Para os clssicos, a ideia de semelhana conteria em si uma fonte de erros e seria incapaz
de alcanar as essncias das coisas. O conhecimento se d por meio da compreenso das
causas, o que significa afirmar que a razo torna-se capaz de discernir a identidade e a
diferena no que concerne essncia invisvel das coisas por meio da ordem e da medida.
Conhecer relacionar, estabelecer um nexo causal por meio de um mtodo que aspira a
uma universalidade. A medida e a ordem so os alicerces desse mtodo. Enquanto a
medida seria suficiente para determinar as identidades e as diferenas, a ordem estabelecese como a responsvel em apresentar o encadeamento interno e necessrio entre os termos
que foram medidos aps uma devida diviso em partes. Reconhecendo este procedimento
em Descartes, Merleau-Ponty afirma que a semelhana da coisa e da sua imagem especular
no para ambas mais que uma denominao exterior, pertencente ao pensamento. A
relao ambgua de semelhana nas coisas uma clara relao de projeo. Um cartesiano
no se v ao espelho: ele v um manequim, um exterior sobre o qual tem todas as razes
para pensar que visto pelos outros da mesma maneira, mas que, nem para si nem para os
outros uma carne. A sua imagem no espelho um efeito da mecnica das coisas; se a se
reconhece, se a acha parecida, o seu pensamento que tece esta ligao, a imagem
especular nada tem dele (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 34).

107

as gravuras, por exemplo, excitam o nosso pensamento a conceber, como o

fazem os signos e as palavras, que no se parecem de maneira nenhuma
com as coisas que significam (DESCARTES, 1996a, p. 112). A dificuldade
estaria, no entanto, em compreender como a coisa sensvel capaz de
suscitar, no corpo e depois no pensamento, um duplo ou uma imitao do
real (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 294). Deste modo, h na Diptrica, como
nota Merleau-Ponty, um abandono deste realismo do sensvel. No h uma
relao transitiva mediante a qual as coisas sensveis seriam capazes de
imprimir sua imagem no corpo, sendo a alma apenas responsvel por
encontrar, no final deste processo, duplos sensveis semelhantes s coisas
reais. No suficiente inclusive, pensa Descartes, que haja uma semelhana
entre os objetos percebidos e os fenmenos corporais, uma vez que,
conforme citao da Dioptrique, ilustrada tambm por Merleau-Ponty em
Lil et lesprit,
[...] Ainda que esta pintura, passando assim bem no interior de
nossa cabea, retenha sempre alguma coisa da semelhana com os
objetos dos quais procede, no devemos, contudo, nos persuadir [...]
que seja por meio dessa semelhana que ela faz que os sintamos,
como se houvesse outros olhos em nosso crebro com os quais
pudssemos perceb-la; mas que so, antes, os movimentos pelos
quais ela composta que, agindo imediatamente em nossa alma
medida que esta unida ao nosso corpo, so escolhidos pela
natureza para lhe fazer ter esses sentimentos. (DESCARTES, 1824a,
p. 54 Sexto Discurso).

Ora, para Merleau-Ponty, Descartes teria razo em sua crtica

contra os ei1dwla, contra as pequenas imagens pelas quais a viso seria a
entrada do koino/v ko/smov no i1diov ko/smov, e a razo estaria em considerar
como [...] secundria a semelhana da imagem retiniana com a coisa
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 179). Contudo, onde estaria o problema? Dir o
filsofo, o problema estaria em conceber as imagens [...] como Em Si em
relao de causalidade conosco (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 179), uma vez
que
a) ainda seriam necessrios outros olhos no crebro para v-las
No se avana um passo no problema da viso dando-se duplos
objetivos que no so [uma] abertura coisa; b) a semelhana, alis,
no realizada no quadro. [A] figurao um caso muito particular
d[a] Darstellung do ser. Aqui onde ela existe, no ela que faz a

108

abertura do quadro ao Ser. Mas, se no h semelhana exterior

quadro-coisa, no h muito menos diferena como redondo e oval,
quadrado e losango, quer dizer, [o] quadro no outra coisa, coisa
substituda, signalmente da coisa. A diferena muito mais profunda
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 179).

No entanto, a fraqueza de Descartes estaria em considerar o

signo como uma ocasio adequada para se pensar o significado (MERLEAUPONTY, 1996, p. 179). Da a identidade que se estabelece ao se entender
percepo e viso do quadro como pensamento, sendo o signo o que
suficientemente

capaz

de

discriminar,

logo,

[...]

permitindo-nos

representar [as] coisas (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 179). o mesmo que

parece observar Merleau-Ponty ao dizer que a magia das espcies
intencionais, a velha ideia da semelhana eficaz, imposta pelos espelhos e
pelos quadros, perde o seu ltimo argumento se todo o poder do quadro o
de um texto proposto nossa leitura, sem nenhuma promiscuidade entre o
vidente e o visvel (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 36). Ora, o que isto
significa? A este respeito, vejamos o que nos diz Lebrun:
Entre meus pensamentos, escreve Descartes, alguns so como a
imagem das coisas (tanquam rerum imagines), e apenas a esses
convm propriamente o nome de ideia. E o prprio Descartes no se
poupou de lembrar que essa comparao no deve ser tomada muito
ao p da letra. Contudo, a palavra imagem designa uma
semelhana que deve sempre imiscuir-se entre a ideia e a coisa. Ora,
o que entender por similitude? O sentido pode ser bastante lato,
como indica Descartes a Burman. Por que, perguntava este ltimo,
eu deveria assemelhar-me a Deus enquanto meu criador? Resposta:
o que criado por Deus deve ser ad minimum... ens et substantiam,
et sic saltem Deo simile esse et ejus imaginem referre. Uma pedra,
ento, ser dita imagem de Deus? Resposta: No tomo aqui a
palavra imagem no sentido vulgar, isto , como retrato ou pintura de
uma coisa (id... quod effigiam est et depictum), mas num sentido mais
amplo o que possui semelhana com outra coisa (id quod
similitudinem cum alio habet) (LEBRUN, 2006a, p. 434-5).

De acordo com Lebrun, o que Descartes pretende justamente

estabelecer uma diferena, ao conceber o pensamento na condio de
imagem, entre ideia e imagem sensvel. Deste modo, assim como no
exemplo do cego, o que se espera esclarecer como se d a passagem de
uma semelhana a um receptor, questo esta que a bengala do cego cumpre
bem a tarefa de responder, uma vez que haveria uma proporo entre as

109

qualidades presentes na superfcie que o cego toca com sua bengala e os

movimentos desta mesma bengala, ou melhor, as variedades presentes
neste movimento. No haveria, pois, na correspondncia destas etapas, a
transmisso de um ser real. E o que ocorre? De modo diverso, h somente
codificao dessa diversidade, enquanto distinta de todas as outras. Em
suma, o movimento no transmite nada daquilo que est na causa e por
isso que ele no garante nenhuma semelhana; ele apenas permite, a uma
diversidade, ser assinalada (LEBRUN, 2006a, p. 435). Logo, constituindo-se
como uma filtragem diferencial das qualidades do objeto, a sinalizao no
imprime nenhuma espcie de imagem. Portanto ela no fornece, para falar
claramente, nenhum conhecimento (LEBRUN, 2006a, p. 435).
Sendo assim, no intuito de combater a tendncia do senso
comum em converter esta codificao em representao, para Descartes,
[...] pode ser til comparar o conhecimento a um quadro, apenas para
distingui-lo, de forma mais clara, da informao fornecida pelo signo
(LEBRUN, 2006a, p. 435). Em consequncia disto, a ideia, como imago,
mesmo que carente em relao ao modelo, no deixa de ser a prpria coisa
enquanto est no esprito: no deixa de ser o contrrio de um signo
(LEBRUN, 2006a, p. 436). Da a importncia de no nos equivocarmos com
aquilo que pretende Descartes ao fazer uso da metfora pictrica, uma vez
que, enquanto o signo me indica simplesmente a presena de uma diferena
e me informa que estou lidando com um contedo = X, a ideia, por seu lado,
mostra-me positivamente uma natureza; mostra-me que ela relativa a este
contedo, e no quele outro (LEBRUN, 2006a, p. 436). Da que ela seja,
[...] quadro, pois nela posso ver por que ela ideia desse contedo [...]
(LEBRUN, 2006a, p. 436).
Ora, onde estariam os limites desse modo cartesiano de
compreender a similitude? Primeiramente, como nos indicar Leibniz, o seu
erro estaria na oposio que estabelece entre a informao psicofisiolgica
e a informao terica, entre o signo e o quadro, haja vista que [...] o
senso comum, ao contrrio, tem razo quando atribui uma funo terica
sensao e no reduz as qualidades secundrias a sinais que nada nos
informariam sobre a natureza do emissor (LEBRUN, 2006a, p. 437). Logo,

110

no cartesianismo, o problema estaria em ter subtrado a regra pela qual [...]

s aparentemente as ideias sensveis diferem do movimento que elas
exprimem [...](LEBRUN, 2006a, p. 442), reduzindo-se antinomia entre a
ideia-quadro e a sinalizao, fazendo com que se abandone a similitude
to-somente por no ter visto a relao presente nesta aparente disjuno.
Por conseguinte, o equvoco cartesiano estaria tambm em ter tomado, como
referncia, especialmente na Dioptrique, a deformao perceptiva que nos
impossibilitaria de mantermos uma fidelidade coisa representada,
concluindo disto a impossibilidade de que permanea algo na passagem do
inteligvel ao sensvel. Da a censura de Merleau-Ponty (MERLEAU-PONTY,
1996, p. 179-180):
H o verdadeiro em si (crculo) e o signo para ns (oval) e o
pensamento reconstitui o em si a partir do signo para ns. Mas,
como ele explica, alis, os signos no nos so dados. Desloca-se a
ateno d[a] dimenso do corpo [das] coisas em seu
prolongamento, d[a] percepo da mo percepo da coisa
encerrada nela A percepo do corpo percepo do mundo O
espao do corpo matriz de todo espao Ora este espao do corpo
no pensamento, a alma no um piloto pensando seu navio, mas
habitante do corpo, portanto, do mundo. A anlise em termos de
pensamento [] anlise em parte dupla, como se nosso corpo tivesse
sido institudo por um tal Pensamento O que h [a] causalidade,
que produz [uma] aparncia mgica de adaptao por fora, porque o
corpo foi disposto assim pel[o] Pensamento do Todo Viso disjunta
em Pensamento e Causalidade (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 179180).

Para Merleau-Ponty, o problema est em dispor o quadro

diante do pensamento de Deus, ou antes, a transposio para Deus de uma
dualidade que existe em ns, a saber, entendimento e vontade78. Da a

78

Deste modo, mutatis mutandis, a crtica de Merleau-Ponty se aproxima daquela feita por
Leibniz: No necessrio que aquilo que concebemos das coisas fora de ns seja
semelhante a elas, mas que as exprima como uma elipse exprime o crculo visto de trs. O
critrio da similitude , pois, deslocado: no mais reside na fidelidade a um original, mas
no retorno de um invariante. Trata-se, ento, efetivamente do mesmo conceito? A questo se
coloca. Comparemos, por exemplo, o crculo a suas projees: elipse, parbola, hiprbole...
Nada parece to diferente nem to dessemelhante quanto essas figuras; e, no entanto, h
uma relao exata de cada ponto a cada ponto. Mas essa relao no tem mais nada que ver
com aquela da cpia ao original: enquanto o original contedo que precede e domina a
cpia, o invariante, por sua vez, s aparece no encadeamento das variaes e somente
atravs delas. As variaes no o repetem, propriamente falando; ele no uma espcie de
modelo primitivo cujo vestgio pode ser sempre encontrado... Falando dessa forma nos

111

negao, em suma, de no se entender o olhar como uma abertura ao

visvel, ao ser do visvel, como se expressa na citao que o filsofo faz do
Trait de lHomme:
Os objetos exteriores que s por sua presena agem contra os rgos
dos seus sentidos, e que assim determinam a mquina a se mover de
diversas maneiras conforme a disposio das partes de seu crebro,
so como estranhos que, entrando em algumas dessas fontes,
causam, inconscientemente, os movimentos que nela se fazem em
sua presena; pois no podem caminhar a a no ser sobre alguns
canteiros, de tal maneira dispostos que, por exemplo, se eles se
aproximam de uma Diana que se banha, eles a faro esconder-se em
algum canio, se passarem mais adiante para persegui-la, faro vir
contra si um Netuno que os ameaar, com seu tridente, ou, se
forem para algum outro lado, faro sair um monstro marinho que
lhes vomitar gua contra o rosto ou coisas semelhantes, conforme o
capricho dos engenheiros que a fabricaram (DESCARTES, 1996m, p.
131 IIa. Obj.).

Figura-se aqui a imagem do autmato cujas respostas de seus

sentidos se do em consonncia com uma determinada situao, no sendo
esta relao pensada por eles, tarefa que ser cumprida por um
engenheiro. Nisto, Merleau-Ponty encontra uma comparao com a
compreenso cartesiana da viso, pois, do mesmo modo, [as] coisas que
agem sobre meus sentidos suscitam [uma] viso na relao dos sentidos com
elas (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 182). No haveria, no entanto, uma
relao operante, sendo nosso corpo uma consequncia do pensamento de
Deus, sendo possvel, pois, inclinao natural, perder-se no labirinto das
iluses. Igualmente, ao se considerar uma homogeneidade entre uma
percepo verdadeira e a iluso, no haveria uma viso do mundo, sendo
a magia natural da Perpectiva, na verdade, o Grande Enganador,
confinando-nos, consequentemente, solido: eu estou confinado em
minha natureza e, unicamente por Deus, em acordo com o mundo. A magia
perceptiva [] reduzida identidade, em Deus, de identidade e vontade,
corpo, alma finalizada (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 182).

livramos das metforas intuitivas. Ora, o invariante designa justamente uma

correspondncia to ampla entre dois contedos, entre duas sries que uma simples
inspeo das imagens no poderia deix-la supor (LEBRUN, 2006b, p. 440).

112

Da sua parte, mais prximo da filosofia de Merleau-Ponty, o

intento

de

Leibniz,

ao

no

identificar

imitao

semelhana,

diferentemente de Descartes, seria o de [...] reabilitar a filosofia ordinria

que ensina a semelhana de nossas sensaes com os traos dos objetos
(LEBRUN, 2006b, p. 437), demonstrando ter sido um dos grandes delitos
do pensamento claro e distinto a [...] propenso que ele nos incute a
resignarmo-nos prematuramente com a ideia de uma codificao, sem que
se averige se o representante no seria muito mais do que um signo de
reconhecimento cmodo (LEBRUN, 2006b, p. 442). Como dir Lebrun a
partir da crtica de Leibniz a Descartes:
Se o sensvel da mesma natureza que o inteligvel, porque
nenhum signo, no limite, signo de instituio; ou melhor, porque
desaparece a fronteira entre signos naturais e signos de instituio,
substitutos que mostram e substitutos que dissimulam a razo de
sua relao com a coisa. Onde quer que seja, toda representao
fundada em razo. E vai-se contra essa universalidade do princpio
de razo sempre que se considera como um substituto da coisa
aquilo que a prpria coisa sob um outro aspecto sempre que se
imagina tratar-se de um ndice aquilo que , ainda e sempre,
somente um dos perfis da coisa. Ora, esse erro que a percepo,
irresistivelmente, nos induz a cometer, escondendo de ns os
recursos da fina semelhana, da verdadeira semelhana
(LEBRUN, 2006b, p. 444)79.

Assim sendo, no haveria sentido a generalizao equivocada

segundo a qual estar representado seria o mesmo que estar exposto, quer
seja diante da vista, quer seja diante do entendimento, o que excluiria a
compreenso de uma representao que signifique antes um outro modo de
estar presente. A nosso ver, estas consideraes de Leibniz, mutatis
mutandis, como j indicamos, se harmonizam com o pensamento de
Merleau-Ponty. Deste modo, no gratuita, em suas Notes de cours, a crtica

79 Notamos tambm, em La Prose du Monde, ao tratar da linguagem, uma certa aproximao

de Merleau-Ponty desta crtica leibniziana, mediante, no entanto, ao que ele ir denominar,
na relao viva dos sujeitos falantes, os limites e equvocos de uma uma supremacia do
enunciado e do indicativo: o que mascara a relao viva dos sujeitos falantes que se
toma sempre por modelo da fala o enunciado ou o indicativo, e faz-se isso porque se acredita
que, fora dos enunciados, no h seno balbucios, desrazo. esquecer tudo o que h de
tcito, de no formulado, de no tematizado nos enunciados da cincia, que contribui para
determinar seu sentido e que justamente oferece cincia de amanh seu campo de
investigao" (MERLEAU-PONTY, 2002a).

113

a uma compreenso da figurao que se d como um caso particular da

Darstellung, pois ao se legitimar o que seria uma espcie de ocasionalismo,
presente em Descartes, o que temos uma representao entendida como
uma classe restritiva da exhibitio, ou seja, da Darstellung, o que nos leva
forosamente [...] a distinguir duas regies: o que apresentao da prpria
coisa e o que indicao por substituio. Essa repartio, ento, parece
impor-se ao naturalismo (LEBRUN, 2006b, p. 445), pouco nos importando, no
caso de Descartes, que esta exhibitio seja confiada ideia clara e distinta
(LEBRUN, 2006b, p. 445), pois a imago acabaria sendo, justamente, a medida

do saber. Em contraposio, como nos diz Lebrun, quando no mais

reduzimos a similitude ao modelo da semelhana imaginativa,
[...] a palavra representao adquire toda a sua fora, se, por
quadro, se decide entender aquilo que Merleau-Ponty entende, na
qualidade de neoleibniziano: Um conjunto organizado que fechado,
mas que, estranhamente, representativo de todo o resto, possui
seus smbolos, seus equivalentes para tudo o que ele no . A
pintura para o espao, por exemplo. Nesse ponto, o que ainda pode
significar, verdadeiramente, representao? [...] No tanto um a priori
do conhecimento como a certeza de que estaremos sempre em terras
conhecidas. Entendamos por isso, ao mesmo tempo, um lugar de
onde esteja excluda a expatriao um lugar onde todo signo
exprima, por assim dizer, a natureza daquilo que sinalizado
(LEBRUN, 2006b, p. 447, 448-9).

2.2.4. Caminhos de desconstruo: a reabilitao do sensvel e o enigma do

olhar
2.2.4.1. A descorberta da afetividade das cores
Ao procurar romper com o modo cartesiano de encarar o
sensvel, o que nos diria Merleau-Ponty da relativizao da cor, como
qualidade secundria, em vista do desenho e da forma dos objetos contida
nas gravuras, tal como se faz na Dioptrique? O que o filsofo nos diria do
gosto cartesiano pelos talhos-doces? Ora, em Lil et lesprit, encontramos
algumas respostas:
Mas o que agrada Descartes nos talhos-doces conservarem estes a
forma dos objetos, ou pelo menos nos oferecerem dela sinais
suficientes. Eles nos do uma apresentao do objeto pelo seu
exterior ou envoltrio. Se houvesse examinado esta outra e mais
profunda abertura s coisas que as qualidades segundas nos

114

proporcionam, notadamente a cor, como no h relao regulada ou

projetiva entre elas e as propriedades verdadeiras das coisas, e como,
no entanto, a mensagem delas compreendida por ns, Descartes
ter-se-ia achado diante do problema de uma universalidade e de uma
abertura-s-coisas sem conceito, ter-se-ia visto obrigado a indagar
como o murmrio indeciso das cores pode apresentar-nos coisas,
florestas, tempestades, enfim o mundo, e talvez a integrar a
perspectiva, como caso particular, num poder ontolgico mais amplo.
Mas, para ele, fora de dvida que a cor ornamento, colorao; que
todo o poder da pintura assenta no poder do desenho, e o poder do
desenho, na relao regulada que existe entre ele e o espao em si,
tal como o ensina a projeo em perspectiva (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 96).

Destas

consideraes,

notamos

que

desmerecimento

cartesiano da cor se d, justamente, pela recusa em compreender a viso

como uma abertura ao mundo. Lembremo-nos de que, j na Phnomnologie
de la perception, ao falar do sentir, Merleau-Ponty inclusive nos salientava
dos valores motrizes presentes na experincia da cor, levando-nos, deste
modo, a pensar, juntamente com este trecho de Lil et lesprit, naquilo que,
segundo Villela-Petit, seria a explicitao, presente no filsofo, de uma
afetividade das cores, e isto no momento originrio da experincia em que
o que se d nela , em primeiro lugar, aquilo que, em meio ao afluxo
incessante do mundo, vem, assenta em mim e me afeta, tenta responder e
lhe corresponder a atividade pictural (VILLELA-PETIT, 1995, p. 197). No
texto de 1945, especialmente a partir dos trabalhos de Goldstein e
Rosenthal, o filsofo j demonstrava a busca pelo que, em seu ltimo texto
publicado, mediante sua crtica ontologia cartesiana, teria sido a
contribuio da cincia moderna, ao lado dos trabalhos de Kandinsky, a um
alcance ontolgico da cor, ao menos podendo ser ela [...] tomada como
remetendo solidariedade essencial do sentir e do se mover [...] (VILLELAPETIT, 1995, p. 201). Como nos dizia o filsofo:
S se compreende a significao motora das cores se elas deixam de
ser estados fechados sobre si mesmos ou qualidades indescritveis
oferecidas constatao de um sujeito pensante, se elas atingem em
mim uma certa montagem geral pela qual sou adaptado ao mundo,
se elas me convidam a uma nova maneira do avaliar e se, por outro
lado, a motricidade deixa de ser a simples conscincia de minhas
mudanas de lugar presentes ou futuras para tornar-se a funo
que, a cada momento, estabelece meus padres de grandeza, a
amplitude varivel de meu ser no mundo. O azul aquilo que solicita
de mim certa maneira de olhar, aquilo que se deixa apalpar por um

115

movimento definido de meu olhar. Ele um certo campo ou uma

certa atmosfera oferecida potncia de meus olhos e de todo meu
corpo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 284).

Dirigindo-se cincia, Merleau-Ponty j tinha concludo que, ao

contrrio de ser um espetculo objetivo, [...] a qualidade deixa-se
reconhecer por um tipo de comportamento que a visa em sua essncia, e
por isso que, a partir do momento em que meu corpo adota a atitude do
azul, eu obtenho uma quase presena (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 285).
Por conseguinte, o sujeito da sensao no nem um pensador que nota
uma qualidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado por ela;
uma potncia que co-nasce em um certo meio de existncia ou se
sincroniza com ele (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 285). Ao falar da cor, na
Phnomnologie de la perception, o filsofo tem em vista, de modo especial,
defender a ideia de que toda sensao pertence a um certo campo
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 292), sendo, pois, a viso [...] um pensamento
sujeito a um certo campo e isso que chamamos de um sentido (MERLEAUPONTY, 1999, p. 292), haja vista que,
Quando digo que tenho sentidos e que eles me fazem ter acesso ao
mundo, no sou vtima de uma confuso, no misturo o pensamento
causal e a reflexo, apenas exprimo esta verdade que se impe a
uma reflexo integral: que sou capaz, por conaturalidade, de
encontrar um sentido para certos aspectos do ser, sem que eu
mesmo o tenha dado a eles por uma operao constituinte
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 292).

A compreenso merleau-pontiana da cor, por sua vez, desde os

primeiros trabalhos, encontra-se simetricamente oposta ao modo como
Descartes ir encar-la. assim que, especialmente em Le Visible et
lInvisible, torna-se possvel entrever, no tratamento da cor, o que seria uma
espcie de topologia do sensvel que, a nosso ver, explicita tambm uma
espcie de topologia do imaginrio (VILLELA-PETIT, 1995, p. 209), uma vez
que a cor , alis, variante em uma outra dimenso de variao, a de suas
relaes com a vizinhana [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129). Da a
compreenso do vermelho que comparado, por Claudel, ao azul do mar, ao
dizer que certo azul do mar to azul que somente o sangue mais

116

vermelho (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129). Para o filsofo, este vermelho

o que se liga, do seu lugar, com outros vermelhos em volta dele, com os
quais forma uma constelao, ou com outras cores que domina ou que o
dominam, que atrai ou que o atraem, que afasta ou que o afastam
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129), sendo, em suma [...] uma espcie de n
na trama do simultneo e do sucessivo (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129),
ou antes, uma concreo de visibilidade, no um tomo (MERLEAUPONTY, 1992, p. 129). Por conseguinte, segundo Merleau-Ponty,
Com mais razo, a roupa vermelha liga-se com todas as suas fibras
ao tecido do visvel e, por ele, a um tecido de ser invisvel. Pontuao
no campo das coisas vermelhas, que compreende as telhas dos tetos,
a bandeirola dos guardas das estradas de ferro, a bandeira da
Revoluo, alguns terrenos perto de Aix ou de Madagascar, ela
tambm o no campo das roupas vermelhas, que compreende, alm
dos vestidos das mulheres, as becas dos professores e dos
advogados-gerais, os mantos dos bispos, como tambm no dos
adornos e dos uniformes. E seu vermelho no , precisamente, o
mesmo, conforme aparea numa constelao ou noutra, conforme
nela participa a pura essncia da Revoluo de 1917, ou a do eterno
feminino, ou do promotor pblico ou das ciganas vestidas
hussarda que, h vinte e cinco anos, reinavam num restaurante dos
Campos Elsios. Certo vermelho tambm um fssil retirado do
fundo de mundos imaginrios (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129).

Para o filsofo, no possvel perceber uma cor nua, tal como

se pretende a viso cartesiana, entendida como transmisso de movimento
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 237), vista como qualidade secundria,
mesmo se a procurssemos tal como se mostra em cada uma de suas
exibies, dado ela no ser, assim como todo visvel em geral, [...] um
pedao duro, indivisvel, oferecido inteiramente nu a uma viso que s
poderia ser total ou nula [...]. Pelo contrrio, o que se d uma espcie de
estreitamento

de

horizontes

sempre

abertos,

tanto

exteriores

como

interiores, ou antes,
[...] algo que vem tocar docemente, fazendo ressoar distncia,
diversas regies do mundo colorido ou visvel, certa diferenciao,
uma modulao efmera desse mundo, sendo, portanto, menos cor
ou coisa do que diferena entre as coisas e as cores, cristalizao
momentnea do ser colorido ou da visibilidade. Entre as cores e os
pretensos visveis, encontra-se o tecido que os duplica, sustenta,
alimenta, e que no coisa, mas possibilidade, latncia e carne das
coisas (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 129-130).

117

Pensando nestas questes, Merleau-Ponty procura nos advertir

de que o que h de indefinvel no quale, na cor, nada mais que uma
maneira breve, peremptria, de produzir, num nico tom de ser, vises
passadas, vises vindouras, e aos cachos (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 132).
Deste modo, a cor , no s sentida, mas habitada pelo olhar, fazendo com
que, aquele que a sente e a habita, seja capaz de sentir [...] tudo o que de
fora se assemelha, de sorte que, preso no tecido das coisas, o atrai
inteiramente, o incorpora e, pelo mesmo movimento, comunica s coisas
sobre as quais se fecha [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 132), portanto,
[...] essa identidade sem superposio, essa diferena sem contradio, essa
distncia do interior e do exterior, que constituem seu segredo natal
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 132). No h, pois, uma cor absoluta, tal como
j ensinava a Phnomnologie de la perception ao falar de um vermelho que
[...] no seria literalmente o mesmo se no fosse o vermelho lanoso de um
tapete,

posto

que

anlise

descobre,

portanto,

em

cada

ponto,

significaes que a habitam (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 25, o grifo

nosso). O que isto significa? Como ir acentuar Le visible et linvisible,
prximo ao texto de 1945, a impossibilidade de se crer que as cores sejam os
relevos tteis de um outro ser. Talvez tal compreenso se efetue quando
partimos do ensejo de obter uma ideia, uma imagem ou uma
representao, mas quando o que se tenciona uma experincia
eminente, dir o filsofo, [...] basta que eu contemple uma paisagem, que
fale dela com algum: ento, graas operao concordante de seu corpo
com o meu, o que vejo passa para ele, este verde individual da pradaria sob
meus olhos invade-lhe a viso sem abandonar a minha (MERLEAU-PONTY,
1992, p. 138). Deste modo, reconheo em meu verde o seu verde como, de
repente, o guarda alfandegrio reconhece no passageiro o homem cujos
sinais lhe foram fornecidos (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 138). MerleauPonty nos apresenta a cor, especialmente em seus ltimos trabalhos, a
partir do que seria uma dimensionalidade do Ser. Da sua crtica a
Descartes, pois cada cor, dir uma de suas Notes, seria semelhante a uma
nota musical que, embora sendo a mesma, possa ser tocada no campo de
outro tom, ou seja, a mesma [...] tornada aquela no tom da qual est

118

escrita uma melodia (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 202). No compreender

isso o mesmo que se esquecer de que, como diria Claudel, (MERLEAUPONTY, 1992, p. 202) nas palavras de Merleau-Ponty, o universal no existe
acima, mas abaixo, logo
Cada sentido um mundo, i. e, absolutamente incomunicvel
para os outros sentidos, e, no entanto, constri um algo que, pela
sua estrutura, de imediato se abre para o mundo dos outros sentidos
e com eles constitui um nico Ser. A sensorialidade: por ex. uma cor,
o amarelo; ultrapassa-se a si mesma: desde que se torna uma cor,
tem, por conseguinte, de per si, uma funo ontolgica, torna-se apta
a representar todas as coisas (como as gravuras de talhe-doce, IV
Discurso da Dioptrique). Num nico movimento, impe-se como
particular e cessa de ser visvel como particular. O Mundo este
conjunto onde cada parte, quando a tomamos por si mesma, abre
de repente dimenses ilimitadas, torna-se parte total (MERLEAUPONTY, 1992, p. 202).

Ao contrapor-se ao modo pelo qual Descartes se aproxima da cor,

como tambm ao nos insinuar uma afetividade das cores e uma topologia
do sensvel entrelaada a uma espcie de topologia do imaginrio, o que
Merleau-Ponty tem em vista a desconstruo da pretenso cartesiana em
tentar diluir e resolver, de uma vez por todas, o enigma da viso. Para
Merleau-Ponty, o enigma da viso no foi eliminado: ele foi remetido do
pensamento de ver para a viso em ato (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 45).
Ao seguir o modelo do tato, Descartes esquece-se da luz80 que, no agindo
sobre os nossos olhos segundo leis da fsica, vemos diante de ns. o que
encontramos, na Dioptrique, quando, reduzindo a luz aos seus movimentos,
Descartes toma como modelo os movimentos de uma bola que, passando
pelo

ar,

encontra

corpos

moles,

duros

ou

lquidos

capazes,

consequentemente, de par-la, amortec-la ou remet-la para um outro lado

(DESCARTES, 1996a, p. 90). Para Descartes, os movimentos da luz

80

Para Descartes, o cego, ignorando o fenmeno puramente subjetivo da cor, encontrar-seia liberado para receber a verdade da luz. Assim, procurando defender a ideia da identidade
da luz que vemos e do basto do cego, Descartes nos diz que o que pode levar-nos, no
incio, a considerar estranho que esta luz pudesse estender seus raios em um instante
desde o Sol at ns o fato de que voc sabe que a ao, da qual percebe-se uma finalidade
no basto, passa assim em um instante de um a outro, e que deveria passar do mesmo
jeito, mesmo que haja uma distncia maior, que h de fato, desde a terra at os cus
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 45).

119

seguiriam estas mesmas leis, pois, considere, enfim, que os raios se

desviam tambm, do mesmo modo do que foi dito de uma bola, quando
encontram obliquamente a superfcie de um corpo transparente, pelo qual
eles penetram mais ou menos facilmente do que aquele de onde vieram, e
este modo de se desviar se chama neles refrao (DESCARTES, 1996a, p.
92).
Ora, se a luz se reduz refrao de seus raios, o que parece
perguntar Merleau-Ponty, por que continuar a sonhar a propsito dos
reflexos, a propsito dos espelhos? Estes duplos irreais so uma variedade
das coisas, so efeitos reais como o ricochete de uma bala (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 43). Assim, se o reflexo se parece com a coisa mesma, tal
acontece porque ele age sobre os olhos aproximadamente como o faria uma
coisa. O reflexo engana o olho, engendra uma percepo sem objeto, mas
que no afeta a nossa ideia do mundo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 43),
pois, no mundo, h a coisa mesma, e fora dela h essa outra coisa que
um

raio

refletido,

correspondncia

dando-se

regrada,

dois

caso

de

ter

indivduos,

com

primeira

uma

portanto,

ligados

pela

causalidade (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 43).

2.2.4.2. Os limites da noo clssica de perspectiva

Do mesmo modo, poderamos encontrar a crtica de MerleauPonty ao elogio cartesiano da noo clssica de perspectiva81, como salienta
a Dioptrique, tal como era entendida pelo mundo renascentista. Na
Renascena, as leis da perspectiva eram compreendidas como a vitria da
racionalidade humana e da objetividade cientfica sobre a viso natural, que
era vista como primitiva. Sendo originria do latim (perspicere, olhar atravs
de, ver bem, ver perfeitamente), a perspectiva d uma iluso tridimensional,
a imagem de um mundo perfeitamente bem medido e formado por espaos
81 Na pintura contempornea, em contrapartida, especialmente com Czanne, a perspectiva
ganha outro perfil, sendo encarada como estranha e paradoxal. Por fim, com uma arte
abstrata, a tcnica sagrada da Renascena cedeu lugar s invenes e s criaes prprias
de cada artista.

120

equidistantes. Da o elogio de Descartes, uma vez que, na pespectiva, haveria

uma viso mais apurada que romperia com as confuses da percepo
natural, constituindo-se, pois, como uma correta interpretao tal como
faria uma viso do esprito, uma intuitus mentis:
[...] De acordo com as regras da perspectiva, frequentemente, elas
representam melhor crculos por ovais que por outros crculos; e
quadrados por losangos que por outros quadrados; e assim todas as
outras figuras: de modo que, frequentemente, para serem mais
perfeitas em qualidade de imagens, e melhor representar um objeto,
no devem se lhe assemelhar (DESCARTES, 2007, p. 172; 1996a, p.
114)82.

Ora, segundo a teoria clssica, a profundidade apresentava-se

como

uma

largura

considerada

de

perfil,

desprovida

de

qualquer

originalidade, pois se aceitava a ideia de que ela se manifestava pela nossa

capacidade de decifrar a grandeza aparente dos objetos e, por nossos olhos,
seguir uma lei de convergncia que se efetivava quando lhes dirigamos a
nossa ateno. Todavia, para que seja possvel pensar a profundidade como
largura, teramos que aceitar a ideia de uma certa ubiquidade da viso, o
que se tornaria problemtico tanto para o pensamento reflexivo como para o
empirismo.

Neste

sentido,

segundo

Merleau-Ponty,

temtica

da

profundidade nos convida a abandonar os nossos prjugs acerca do mundo

e a retornar nossa experincia. assim que podemos encontrar, na
profundidade, uma dimenso existencial. O que isto significa? Para o
filsofo, a profundidade apresenta um lao indissolvel entre o vidente e o
visvel. Buscando uma profundidade ainda no objetivada, portanto, no
fundada na concepo renascentista de perspectiva, Merleau-Ponty desejava
ultrapassar as relaes estabelecidas entre sujeito e objeto. Para ele, a ideia
de que o mundo seja um espelho diante do qual o nosso corpo se encontra,
fazendo com que a imagem que se forma no corpo-tela seja, como no

82 Atque etiam hanc similitudinem valde esse imperfectam, cm in superficie plana,

corpora diversimod surgentia aut subsidentia exhibeant; et secundm regulas
scenographi , melis saepe circulos reprsentent per alios ellipses, qum per alios
circulos; et quadrata per rhombos, qum per alia quadrata, et ita de caeteris. ade ut
spius ad absolutam imaginis perfectionem, et adumbrationem objecti accuratam,
dissimilitudo in imagine requiratur.

121

espelho, proporcional ao espao vazio entre o corpo e o objeto, apresentavase confusa. Pensando no modo como isto se articula na pintura, por
exemplo, o filsofo nos diz o seguinte:
O quadro todo est no passado, no modo do remoto e da eternidade;
tudo ganha um ar de decncia e de discrio; as coisas no me
interpelam e no estou comprometido por elas. E se acrescento a
esse artifcio da perspectiva geomtrica a perspectiva area, como o
fazem particularmente tantos quadros venezianos, sente-se a que
ponto aquele que pinta a paisagem e aquele que olha o quadro so
superiores ao mundo, como o dominam, como o abarcam pelo olhar.
A perspectiva muito mais do que um segredo tcnico para
representar uma realidade que se daria dessa maneira a todos os
homens: ela a prpria realizao e a inveno de um mundo
dominado, possudo de ponta a ponta, num sistema instantneo, do
qual o olhar espontneo nos oferece apenas um esboo quando
tenta, em vo, conservar juntas todas as coisas, cada qual existindo
por inteiro. A perspectiva geomtrica no mais a nica maneira de
ver o mundo sensvel tanto quanto o retrato clssico no a nica
maneira de ver o homem (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 75).

Pelo que notamos, a perspectiva, mais do que uma tcnica,

oculta a celebrao de um sonho, um desejo de dominao terica da
Natureza, a busca de uma geometrizao do mundo, a realizao e a
inveno de um mundo dominado. Ora, ao se pensar em uma crise da
Razo, no seria este mundo que se v em runa? pensando nisto que o
filsofo ir vislumbrar, como contra-senso, a inteno de inserir o nosso
corpo e o exterior em um mesmo espao objetivo. Assim, compreendendo a
nossa percepo do mundo como anterior a qualquer visada de conscincia e
objetivao da Natureza, de que modo buscar sua fundamentao em
relaes objetivas distantes da prpria experincia? O estabelecimento da
proporcionalidade inversa entre a distncia aparente e o tamanho aparente,
pela Renascena, apresenta-se como uma perspectiva artificial que exagera
as diferenas de tamanho entre os objetos prximos e distantes. Por outro
lado, tambm reduz os aspectos expressivos e emocionais que a perspectiva
natural, vivida, pode nos permitir. Na perspectiva vivida, conclumos que
tanto o vertical quanto o horizontal, o prximo como o longnquo so
dimenses abstratas que se referem a um nico ser, que se encontra em
situao, visto que a profundidade, assim compreendida, antes a
experincia da reversibilidade das dimenses, de uma localidade global

122

onde tudo ao mesmo tempo, da qual a altura, largura e distncia so

abstradas (...) (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 54). Por conseguinte, no se
trata de uma viso absoluta, de uma Wesenschau83 promovida por um
sujeito transcendental, nem muito menos por um Kosmothoros, por um
observador universal. A relao no se d mais por cima, a partir de um ver
nobre e puro, mas de um olhar encarnado que se aproxima das coisas com
uma postura interrogativa. Deste modo, em contrapartida ao sujeito
universal e

constituinte,

encontramos

uma

subjetividade

encarnada,

mergulhada no mundo e detentora de um certo estilo. Merleau-Ponty sente,

pois, a necessidade de uma mudana de enfoque, tal como sua filosofia
tentar promover, a passagem de um Uninteressirter Zuschauer, de um
espectador desinterassado, para o vidente, para um sujeito encarnado.
Assim, ocorre o abandono de uma luminosidade ofuscante, aprisionada pelo
sujeito e pelas essncias, para o direcionamento ao lusco-fusco no qual as
palavras e os corpos podem vir luz.

2.2.4.3. O enigma do olhar e os impasses da representao

Para Merleau-Ponty, a vida representativa da conscincia no
primeira, nem nica, no pode fundar nem definir o que seja a conscincia e
o mundo. O subjetivismo, inerente reflexo filosfica, faz com que as coisas
exteriores se convertam em realidades cada vez menos reais, na medida em
que no passariam de representaes e ideias de uma conscincia
constituinte. O pensamento de sobrevo na filosofia converte o mundo em
representao do mundo presente na mente do sujeito cognoscente e o ver
num pensamento de ver. assim que, desviando a viso fora de si mesma e
ignorando a prpria experincia, Descartes recusa o aprofundamento
83

Seria tempo de rejeitar os mitos da indutividade e da Wensenshau, transmitidos como

pontos de gerao em gerao. No entanto, est claro que nem mesmo Husserl obteve uma
nica Wesenschau que no tenha, em seguida, retomado e retrabalhado, no para
desmenti-la, mas para obrig-la a dizer o que ela de incio no dissera inteiramente, de sorte
que seria ingnuo procurar a solidez num cu de ideias ou num fundo de sentido: ela no
est nem acima nem abaixo das aparncias, mas na sua juntura, sendo o elo que liga
secretamente uma experincia s suas variantes. Est claro, tambm, que a indutividade
pura um mito (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 114).

123

daquilo que constitui o enigma, o mistrio. Obrigado a clarificar a viso, a

dispersa para tentar, com uma estratgia artificial, explicar como ela se
realiza. Em uma palavra, renuncia a aprofundar o que constitui o enigma.
No estou seguro de que ali exista um cinzeiro ou um cachimbo, mas
estou seguro de que penso ver um cinzeiro ou um cachimbo. Seria
to fcil quanto se acredita dissociar essas duas afirmaes e
manter, fora de qualquer juzo concernente coisa vista, a evidncia
de meu pensamento de ver? Ao contrrio, isso impossvel. A
percepo justamente este gnero em que no se poderia tratar de
colocar parte o prprio ato e o termo sobre o qual ele versa. A
percepo e o percebido tm necessariamente a mesma modalidade
existencial, j que no se poderia separar da percepo a conscincia
que ela tem, ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 500).

Ao contrrio de uma operao do pensamento, de uma deciso

do esprito guiado por representaes, o olhar seria, para Merleau-Ponty, um
aproximar-se do mundo e o movimento a sequncia natural e a maturao
de uma viso (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 20). No teria sentido, como
pretendia o empirismo, a ideia de um duplo enfraquecido, nem muito menos,
como o intelectualismo aspirava, uma ideia perfeita. O que nos ensina a
corporeidade, o poder vidente do corpo caracteriza-se por ser uma
subjetividade que v, tanto a si quanto os outros seres, por confuso,
narcisismo, inerncia daquele que v em relao aquilo que v, daquele que
toca em relao quilo que toca, do que sente ao que sentido (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 21). Como acontece quando olho um quadro, o que vejo no

se encontra simplesmente em uma parede ou em meu imaginrio, pois o

meu olhar passeia nele como nos nimbos do Ser e, eu vejo, segundo ele ou
com ele, mais do que vejo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 23). neste
sentido que, para Merleau-Ponty,
O imaginrio est muito mais prximo e muito mais distante do
atual: mais prximo, pois ele o diagrama da sua vida no meu
corpo, a sua polpa, ou o seu reverso carnal expostos aos olhares pela
primeira vez, e que, neste sentido, como o diz energicamente
Giacometti: o que me interessa em todas as pinturas a
semelhana: o que me faz descobrir um pouco o mundo exterior.
Muito mais distante, pois o quadro s um anlogo segundo o corpo,
ele no oferece ao esprito a ocasio de repensar as relaes
constitutivas das coisas, mas ao olhar, para que ele os despose, os
traos da viso do interior, viso, o que a reveste interiormente, a
textura imaginria do real (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 24).

124

A partir destas concluses, Merleau-Ponty nos fala de uma

interioridade que no se reduz imanncia do sujeito pensante e que
refratria a uma explicao baseada em fenmenos fsico-fisiolgicos. Deste
modo, ser o que considera ser o impensado de Husserl, [...] marginalia de
algumas pginas antigas (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 242), que o filsofo
ir invocar. assim que, a partir de Le Philosophe et son Ombre, MerleauPonty nos apresenta a carne como uma dimenso na qual nem o esprito
nem a Natureza seriam fundantes, mas estando abaixo deles, seria capaz de
constitu-los. Alm disto, a nosso ver, a noo de carne ser um dos
ltimos recursos de Merleau-Ponty contra os desdobramentos da cincia
clssica e do mundo cartesiano. Ora, o que Merleau-Ponty entende por
carne?
A carne no matria, no esprito, no substncia. Seria
preciso, para design-la, o velho termo elemento, no sentido em
que era empregado para se falar da gua, do ar, da terra e do fogo,
isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o
indivduo espcio-temporal e a ideia, a espcie de princpio
encarnado que importa um estilo de ser em todos os lugares onde se
encontra uma parcela sua. Neste sentido a carne um elemento do
ser. (...) Pois, se h carne, isto , se a face escondida do cubo irradia
em algum lugar to bem como a que tenho sob os olhos, e coexiste
com ela, e se eu que vejo o cubo tambm participo do visvel, sou
visvel de alhures; se ele e eu, juntos, estamos presos num mesmo
elemento deve-se dizer do vidente ou do visvel? essa coeso,
essa visibilidade de princpio prevalece sobre toda discordncia
momentnea (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 136).

Por conseguinte,

encontrando-se

na base

de

um campo

fenomenolgico, a noo de carne o ponto de partida para um campo

transcendental mediante o qual poderamos chegar ao mundo vivido, um
critrio pelo qual o ser mesmo se manifesta. Em outras palavras, ela
possibilita-nos dar uma fisionomia concreta coisa mesma, uma inerncia
histrica subjetividade e um estado nascente unidade vivente entre ns
mesmos e o mundo. Deste modo, no sendo simplesmente um pensamento,
a carne tambm no matria nem tampouco substncia, mas o
desdobrar-se do visvel em um corpo vidente. Assim, sendo uma textura,
uma presena entrelaada de corpo e coisa em um mesmo tecido

125

intencional, ela possui por principal estrutura, a sua reversibilidade. Esta

estrutura, ao contrrio de uma dialtica embalsamada, no est sujeita
sntese, pois seu lo/goj [lgos]84 o prprio mundo da experincia comum,
a adeso total ao Ser e o ponto de partida de toda possvel reflexo. Como
dir Le Visible et LInvisible:
Basta-nos apenas constatar que quem v no pode possuir o visvel a
no ser que seja por ele possudo, que seja dele, que, por princpio,
conforme o que prescreve a articulao do olhar e das coisas, seja
um dos visveis, capaz, graas a uma reviravolta singular, de v-los,
ele que uno. Compreende-se ento por que, ao mesmo tempo,
vemos as prprias coisas no lugar em que esto, segundo o ser delas,
que bem mais do que o ser-percebido, e estamos afastados delas
por toda a espessura do olhar e do corpo: que essa distncia no
o contrrio dessa proximidade, mas est profundamente de acordo
com ela, sinnima dela. que a espessura da carne entre o vidente
e a coisa constitutiva de sua visibilidade para ela, como de sua
corporeidade para ele; no um obstculo entre ambos, mas o meio
de se comunicarem (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 131-2).

Como notamos, h, segundo Merleau-Ponty, a carne do corpo e a

carne do mundo. Observando a reflexibilidade do nosso corpo, o filsofo
descobre que ele sempre apresentou aquilo que caracteriza a conscincia.
Porm, observando tambm a sua visibilidade, percebe que ele contm em si
o que sempre foi particularidade do objeto. Portanto, o corpo o vidente que
se v, o tocado que se toca, um sentido que se sente. Corpo e mundo
transformam-se em campos de presena onde emergem todas as relaes da
vida perceptiva e do mundo sensvel. Contudo, mais que o estabelecimento
de uma relatividade absoluta, de uma indefinio permanente no interior do
corpo prprio, h definitivamente uma unidade e uma reversibilidade entre
sujeito e objeto, conforme ilustra-nos, como j ilustramos no primeiro
captulo, o exemplo j clssico das mos que se tocam:

84 Segundo Merleau-Ponty, em nossa relao com o mundo, encontramos a presena de um

Lgos do mundo esttico, ou seja, do mundo percebido que expressa uma unidade indivisa
do corpo e das coisas, uma unidade que no permite as rupturas prprias da reflexo entre
sujeito/objeto. Esse lgos do mundo esttico torna possvel a intersubjetividade como
intercoporeidade, fazendo com que, atravs da manifestao corporal, na linguagem, surja o
Logos cultural o mundo humano da cultura e da histria.

126

Quando minha mo direita toca a esquerda, sinto-a como uma

coisa fsica, mas no mesmo instante, se eu quiser, um
acontecimento extraordinrio se produz: eis que minha mo
esquerda tambm se pe a sentir a mo direita, es wird Leib, es
empfindet. A coisa fsica se anima, ou, mais exatamente, permanece
como era, o acontecimento no a enriquece, e, entretanto, uma
potncia exploradora vem pousar sobre ela ou habit-la. Assim,
porque eu me toco tocando, meu corpo realiza uma espcie de
reflexo. Nele e por ele no h somente um relacionamento em
sentido nico daquele que sente com aquilo que ele sente: h uma
reviravolta na relao, a mo tocada torna-se tocante, obrigando-me
a dizer que o tato est espalhado pelo corpo, que o corpo coisa
sentiente, sujeito-objeto (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 247).

Neste

contexto,

carne

significa

entrelaamento

reversibilidade, coincidindo com a ideia de abertura e pertena a um mesmo

mundo. A sua existncia implica uma superao das distncias entre o eu e
o outro, entre o interno e o externo. Nesta perspectiva, consolida-se uma
relao sem fronteiras entre meu corpo e as coisas, semelhante a uma
espcie de desdobramento de ambas as instncias e ao inverso e reverso de
uma folha. Para Merleau-Ponty, no h limites fixos entre o orgnico e o
inorgnico, entre o psquico e o fsico, mas uma imbricao tal como a
existente entre significante e significado, aderncia e reversibilidade de um a
outro. Assim sendo, as coisas visveis so dobras secretas do nosso corpo e
h uma mescla de pensamento e matria, pois,
Ao falarmos de carne do visvel, no pretendemos fazer antropologia,
descrever um mundo recoberto por todas as nossas projees, salvo
que possa estar sob a mscara humana. Queremos dizer, ao
contrrio, que o ser carnal, como ser das profundezas, em vrias
camadas ou de vrias faces, ser de latncia e apresentao de certa
ausncia, um prottipo do Ser, de que nosso corpo, o sensvel
sentiente, uma variante extraordinria, cujo paradoxo constitutivo,
porm, j est em todo visvel [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 133).

A concepo merleau-pontiana de carne apresenta-nos uma

realidade submetida a uma espcie de entrelaamento entre o visvel e o
invisvel, no sendo contraditria a afirmao de que o visvel invisvel, de
que o visvel sempre se d sobre um fundo invisvel. Deste modo, invisvel o
que, sendo relativo ao visvel, no poderia ser visto como coisa, mas talvez
como condio de possibilidade de toda presena. O sentido invisvel, mas
o invisvel no o oposto, no est numa relao de contradio com o

127

visvel, pois constitui, com o visvel, uma textura. O que visvel para mim,
pode, s vezes, ser invisvel para outro. Contudo, no devemos admitir que o
invisvel seja outro visvel possvel ou algo que seja simplesmente visvel para
outro, pois o invisvel est alm sem ser objeto.
Trata-se,

pois,

de

superar

as

dicotomias

mediante

estabelecimento de uma f perceptiva que nos situe alm das condies

fsicas e filosficas. Com isto, impede-se a reduo da realidade concreta a
uma relao orgnica do mundo com as ideias claras e distintas do
pensamento.

Esta

perceptiva

uma

experincia

original,

sem

pressupostos. Ela adeso experincia vivida, ao que num sentido

primordial. No se trata meramente de uma relao entre ego e mundus,
mas de uma insero no mundo. Ao enunciarmos que o mundo o conjunto
das coisas que vemos, estamos proclamando esta f perceptiva que nos
mostra a existncia incontestvel de algo que nos escapa, que se d,
portanto, como uma figura sobre um fundo inesgotvel.
Neste sentido, quando Merleau-Ponty nos diz que a percepo
inacabada, que todo visvel traz consigo um invisvel, que a conscincia tem
seu ponto cego, que ver sempre mais do que um ver, isto implica que
inerente visibilidade uma certa no visibilidade. O visvel enquanto visvel
presena e como tal se oferece com carter primordial. O invisvel no
simplesmente o que se encontra oculto, ausente, em estado de silncio, mas,
sobretudo, uma possibilidade verdadeira na medida em que se vincula a
uma visibilidade. Se todo visvel remete-nos a um invisvel, isto indica que a
percepo no pode ser concebida em termos pontuais, seno que possui o
carter de uma funo privilegiada a partir da qual possvel tentar
compreender os fenmenos, ou seja, a presena originria do mundo. Em
uma de suas Notes du Travail, datada de 1960, afirma que
atravs da carne do mundo que se pode, enfim, compreender o
prprio corpo A carne do mundo Ser-visto, i.e., Ser que
eminentemente percipi, e atravs dela que se pode compreender o
percipere: o percebido que se chama meu corpo aplicando-se ao resto
do percebido, i.e. encarando-se a si prpria como um percebido para
si e, portanto, como percebedor, tudo isso s afinal possvel e s
quer dizer alguma coisa porque h o Ser, no o Ser em si, idntico, a
si, na noite, mas o Ser que contm tambm sua negao, o seu
percipi (...) (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 227).

128

Por fim, conforme nos diz Merleau-Ponty, a carne (a do mundo

ou a minha) no contingncia, caos, mas textura que regressa a si e
convm a si mesma (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 142). Assim, o que ele
denomina carne, essa massa interiormente trabalhada, no tem, portanto,
nome em filosofia alguma. Meio formador do objeto e do sujeito, no o
tomo de ser, o em si duro que reside num lugar e num momento nico
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 142). preciso pens-la no a partir das
substncias, corpo e esprito, pois seria ento a unio dos contraditrios,
mas, dizamos, como elemento, emblema concreto de uma reversibilidade do
vidente e do visvel, do tacto, de uma reversibilidade sempre iminente e
nunca realizada de fato (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 143). Diante disto,
podemos compreender o direcionamento de Merleau-Ponty a uma ontologia
indireta, a um Ser Bruto e Selvagem, a um Lgos do mundo esttico. No
significa um retorno metafsica, mas a descoberta de um ser de abismo
que no se permite aprisionar em meros conceitos. Enfim, a indicao de
que este mundo barroco no uma concesso do esprito Natureza, pois
se em toda parte o sentido est figurado, sempre de sentido que se trata
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 260). Logo,
essa renascena do mundo tambm renascena do esprito,
redescoberta do esprito
bruto que no est aprisionado por
nenhuma das culturas e ao qual se pede que crie novamente a
cultura. O irrelativo, doravante, no a natureza em si, nem o
sistema das apreenses da conscincia absoluta, nem, muito
menos, o homem, mas essa teleologia de que fala Husserl que se
escreve e se pensa entre aspas juntura e membrana do Ser que se
cumpre atravs do homem (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 260).

Neste

momento,

encontramos

ltima

tentativa

de

desconstruo do que seria uma conscincia constituinte e seus domnios.

Porm, em contrapartida, este estatuto no cabe ao mundo ou s coisas. A
experincia sensvel entendida como anterior clivagem sujeito-objeto ou
conscincia-mundo. Ela no o atributo nem de um sujeito, nem de um
objeto sem ser, contudo, sntese entre ambos ou at mesmo oriunda de uma
entidade fundadora que as precederia. O corpo no sujeito, mas, nem por
isso, um objeto diludo no mundo. O mundo no objeto, mas, nem por

129

isso, transforma-se no constituinte de nossa experincia sensvel. Muito pelo

contrrio, mundo e corpo so simultaneamente sujeito e objeto, sem deixa
de ser, entretanto, mundo e corpo. Deste modo, como entender o projeto
cartesiano de expatriar o mundo sensvel? O que levaria Descartes a romper
nossa pertena ao mundo e transform-la em um pensamento de
sobrevo? Para Merleau-Ponty, a espiritualizao cartesiana que se faz
presente, por exemplo, na identificao de espao e esprito parte, na
verdade, de um postulado ingnuo. o que leva a crer que a distncia no
pertenceria aos prprios objetos, mas seria antes a presena imediata do
esprito. Esta ideia, para Merleau-Ponty, teria sido sugerida pelo prprio
mundo, pois a sua aparente evidncia funda-se no prprio deslocamento
do olhar, em sua capacidade de se reportar de si mesmo ao que o
condiciona. Em outros termos, nasceria da convico macia tirada da
experincia exterior, onde tenho, com efeito, a segurana de que as coisas
sob meus olhos permanecem as mesmas enquanto delas me aproximo para
inspecion-las melhor [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 45). No entanto, o
que permanece esquecido que isso se d [...] porque o funcionamento de
meu corpo como possibilidade de mudar de ngulo de viso, aparelho de
ver, ou cincia sedimentada do ngulo de viso, me assegura que me
aproximo da prpria coisa que h pouco eu via de longe (MERLEAU-PONTY,
1992, p. 46). Por conseguinte,
[...] Tendo, pois, aprendido pela experincia perceptiva o que ver
bem a coisa, e o que preciso e possvel, para o conseguirmos, dela
nos aproximarmos, sendo os novos dados assim adquiridos
determinaes da prpria coisa, transportamos para o interior essa
certeza, recorremos fico de um homenzinho dentro do homem,
e assim chegamos a pensar que refletir sobre a percepo ,
permanecendo a coisa percebida e a percepo o que eram, desvendar
o verdadeiro sujeito que as habita e que sempre as habitou. Na
realidade, eu deveria dizer que havia uma coisa percebida e uma
abertura para essa coisa que a reflexo neutralizou, transformou em
percepo-reflexiva e em coisa-percebida-numa-percepo-reflexiva,
e que o funcionamento refletido, como o do corpo explorador, usa de
poderes obscuros para mim, transpassa o ciclo de durao que
separa a percepo bruta do exame reflexionante e s mantm
durante esse tempo a permanncia do percebido e da percepo sob
o olhar do esprito porque minha inspeo mental e minhas atitudes
de esprito prolongam o eu posso de minha explorao sensorial e
corporal (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 46).

130

Em contrapartida, constituindo-se como uma quase-presena, a

imagem do que foi visto deve ter o seu valor recuperado, pois no uma
mera cpia em nosso bazar privado, nem se reduziria ao modo como
Descartes tentara lidar com o problema da similitude no ensejo de romper
com a escolstica85. Todavia, para Merleau-Ponty, necessrio tomar letra
o que nos ensina a viso: que atravs dela atingimos o Sol, as estrelas,
estamos ao mesmo tempo em todo lado, to prximos das distantes como
das prximas (...) (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 66). Fazendo uso de uma
linguagem potica, o filsofo nos afirma que o mundo, semelhante aos carris
de uma estrada de ferro, segundo a minha perspectiva para ser
independente de mim, que para mim a fim de ser sem mim, de ser mundo
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 67). Assim, qualquer coisa visual, por muito
indivduo que seja, funciona tambm como dimenso, porque se oferece
como resultado de uma deiscncia do Ser (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 67).
Essa realidade indica ao filsofo que prprio do visvel ter uma dobragem
invisvel em sentido estrito, que ele torna presente como uma certa
ausncia (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 67), uma vez que, a imposio de
que o real e o imaginrio sejam, como dir Merleau-Ponty, duas ordens,
dois palcos ou teatros, a saber, o do espao e o dos fantasmas,
montados em ns antes dos atos de discriminao, que apenas intervm
nos casos equvocos, e onde o que vivemos vem instalar-se por si, fora de
todo controle critereolgico (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 47), provm tanto
do [...]simples fato, amide observado, que a imaginao mais verossmil,
mais conforme ao contexto da expresso no nos faz avanar um passo na
direo da realidade, sendo imediatamente posta por ns do lado do

85

Vale lembrar que se tratava tambm de se negar a noo de semelhana tal como era
entendida pelos renascentistas, negando-se a ideia de que o fundamento do conhecimento
encontrava-se, sobretudo, em uma operao descritiva e interpretativa. Como observa
Foucault, por meio da noo de Semelhana, encontramos conceitos como, por exemplo,
empatia e antipatia serem empregados por cincias tais como a medicina, a astronomia, a
teologia nas doenas e nos movimentos dos astros; a utilizao de noes tais como a
imitao e a emulao sendo empregadas para indicar relaes entre os seres humanos,
entre as coisas vivas, entre os homens e as coisas. Por fim, na semelhana, encontrava uma
espcie de saber e de poder. (FOUCAULT, 1999).

131

imaginrio [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 47), como tambm, de modo

inverso, do simples fato de que [...] tal barulho absolutamente inesperado e
imprevisvel de imediato percebido como real, por fracas que sejam suas
ligaes com o contexto (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 48). No entanto,
Que algumas vezes os controles se tornem necessrios e terminem
em juzos de realidade que retificam a experincia ingnua, isso no
prova que juzos dessa espcie estejam na ordem dessa distino ou
a constituam, no nos dispensando, por conseguinte, de
compreend-la por si prpria. Se o fizermos, no ser preciso definir
o real por sua coerncia e o imaginrio por sua incoerncia ou suas
lacunas: o real coerente e provvel por ser real, e no o real por ser
coerente; o imaginrio incoerente ou improvvel porque
imaginrio, e no imaginrio porque incoerente. A menor parcela
do percebido o incorpora de imediato ao percebido, o fantasma
mais verossmil escorrega na superfcie do mundo; esta presena
do mundo inteiro num reflexo, sua ausncia irremedivel nos delrios
mais ricos e mais sistemticos, que devemos compreender e essa
diferena no do mais ao menos (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 48).

que nos parece mostrar, por exemplo, a experincia da pintura,

pois, mesmo que um cartesiano possa acreditar que o mundo existente no
visvel, que s existe a luz do esprito, que toda viso se faz em Deus
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 65), o pintor, de modo contrrio, no pode
consentir que a nossa abertura ao mundo seja ilusria ou indireta, que
aquilo que ns vemos no seja o mundo mesmo, que o esprito s tenha algo
a ver com os seus pensamentos ou outro esprito (MERLEAU-PONTY, 1992,
p. 65). Aceitando o mito das janelas da alma, ele sabe que aquilo que sem
lugar esteja adstrito a um corpo (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 66), embora
reconhea tambm que seja iniciado por ele em todos os outros e na
natureza (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 66).86 Por isso,

86

neste sentido que, a falar da representao artstica, por exemplo, Merleau-Ponty nos
diz que a filosofia precisa reconhecer que o que celebrado pela pintura no outra coisa
seno o fato de [...] que a mesma coisa est ali, no corao do mundo, e aqui, no corao
da viso, a mesma, ou, se fizer questo, uma coisa semelhante, mas segundo uma
similitude eficaz, que analogia, gnese, metamorfose do ser na sua viso (MERLEAUPONTY, 1992, p. 65). Em outras palavras, a prpria montanha que, dali se d a ver ao
pintor, a ela que ele interroga com o olhar (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 65). Para
Merleau-Ponty, pensando no olhar, a viso o encontro, como numa encruzilhada, de
todos os aspectos do Ser, (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 109). pois o prprio Ser mundo
que vem a manifestar seu prprio sentido (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 109).

132

preciso compreender o olho como a janela da alma. O olho...

pelo qual a beleza do universo revelada nossa contemplao, de
uma tal excelncia que quem se resignasse sua perda privar-se-ia
de conhecer todas as obras da natureza com as quais a vida faz
permanecer a alma contente na priso do corpo, graas aos olhos
que lhe emprestam a infinita variedade da Criao: quem os perde
abandona esta alma numa obscura priso, onde cessa toda
esperana de rever o sol, luz do universo. O olho realiza o prodgio
de abrir alma o que no alma, o bem aventurado domnio das
coisas, e o seu Deus, o Sol (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 65).

Por conseguinte, pensando nestas consideraes, no abandono

de uma possvel expatriao, que relao encontramos entre o visvel e o
in-visvel? Em uma nota de trabalho, datada de novembro de 1959, MerleauPonty nos diz que o sentido invisvel, mas o invisvel no contraditrio do
visvel: o visvel possui, ele prprio, uma membrura de invisvel e o in-visvel
a contraparte secreta do visvel, no aparece seno nele (..) (MERLEAUPONTY, 1992, p. 200). Deste modo, se todo visvel tem uma armao de
invisvel, preciso supor que a visibilidade mesma aponta uma no
visibilidade. Segundo o filsofo, no h mais essncias acima de ns
direcionadas a um olho espiritual, mas uma essncia sob ns, nervura
comum do significante e do significado. Por sua vez, o sujeito cognoscente
est no meio da Lebenswelt e incapaz de uma viso direta das essncias,
visto que fatos e essncias so puras abstraes, pois,
no que respeita essncia como ao fato, basta que nos coloquemos
no ser de que se trata em vez de olh-lo de fora, ou, ainda, o que vem
a ser a mesma coisa, cabe recoloc-lo no tecido de nossa vida,
assistir por dentro deiscncia, anloga de meu corpo, que o abre
para si mesmo e nos abre para ele, e que, tratando-se da essncia,
a do falar e a do pensar. Como meu corpo, que um dos visveis, vse tambm a si mesmo e, por isso, torna-se luz natural abrindo para
o visvel seu interior, a fim de que venha a ser paisagem minha,
realizando, como se diz, a miraculosa promoo do Ser
conscincia, ou, como dizemos de preferncia, a segregao do
interior e do exterior do mesmo modo, a fala, sustentada pelas
mil relaes ideais da lngua e que, para a cincia, como linguagem
constituda, , pois, certa regio no universo das significaes,
tambm rgo amplificador de todas as demais e, por conseguinte,
co-extensiva ao pensvel (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 115).

Nisto notamos, nos ltimos trabalhos de Merleau-Ponty, tanto

em sua oposio aos desdobramentos da ontologia cartesiana como em sua
aproximao da filosofia leibniziana, o seu direcionamento ao que, segundo

133

Chau, seria uma harmonia na diferenciao, haja vista que, por meio dela,
o filsofo trabalha, simultaneamente, com a individuao como segregao
de campos na massa compacta e difana do sensvel e com a comunicao
ou o parentesco ontolgicos desses campos, isto , carne como convenincia
a si mesma (CHAU, 1983, p. 248). Esta harmonia da qual fala MerleauPonty, diferentemente da proposta cartesiana, o que o levar a entender, e
isto j em seus primeiros trabalhos, [...] a percepo como explorao
concordante, essa f perceptiva que nos faz crer com fora inabalvel que a
sexta face de um cubo, aquela que nunca vimos e jamais veremos, no um
olho malfico nem um riso perverso, mas, serenamente, a sexta face de um
cubo (CHAU, 1983, p. 248). Do mesmo modo, seria ela que o levaria a
compreender [...] por que a iluso permite a desiluso menos como
passagem do falso ao verdadeiro e mais como correo da evidncia
(CHAU, 1983, p. 248). Ora, esta harmonia, muito prxima da harmonia
preestabecida de Leibniz, seria o que, em sua linguagem, Merleau-Ponty
denomina quiasma, termo que tambm cumpriria a tarefa de indicar a
reflexibilidade e a reversibilidade da carne. o que nos parece dizer o
filsofo, em uma nota de trabalho, datada de 1 de novembro de 1959:
A clivagem no consiste, essencialmente, em para Si para Outro,
(sujeito-objeto) mais exatamente a de algum que se dirige ao
mundo e que, do exterior, parea permanecer no seu sonho.
Quiasma atravs do qual o que se anuncia a mim como o ser parece,
aos olhos dos olhos, no ser mais do que estados de conscincia
Mas, como o quiasma dos olhos, esse tambm o que faz com que
pertenamos ao mesmo mundo, um mundo que no projetivo,
mas que realiza a sua unidade atravs das incompossibilidades tais
como a de meu mundo e do mundo do outro Essa mediao pela
runa, este quiasma, fazem com que no haja simplesmente anttese
para-Si para-Outro, que haja o Ser como contendo tudo isso, de
incio como Ser sensvel e em seguida como Ser sem restrio O
quiasma em lugar do Para Outro: isso quer dizer que no h apenas
rivalidade eu-outrem, mas co-funcionamento. Funcionamos como
um nico corpo (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 199).

Melhor

que

expresso

leibniziana

de

harmonia

preestabelecida, o quiasma parece sugerir ao filsofo uma medida que

melhor expressa esta ligao existente entre um avesso e um direito como
conjuntos antecipadamente unificados e em vias de diferenciao. Portanto,
para Merleau-Ponty, este conceito, como indica Chau, [...] no s o

134

equivalante para o clculo dos possveis do melhor dos mundos87, mas ainda
pregnncia dos possveis, infinito que no positivo nem negativo, mas
simultaneidade da convenincia a si mesma e da transcendncia (CHAU, Da
Realidade sem Mistrio ao Mistrio do Mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty, p.
249). Deste modo, sobretudo, o quiasma, isto , a reversibilidade do direito e

do avesso, cruzamento do interior e do exterior por dentro, no exige um

espectador que esteja dos dois lados (CHAU, Da Realidade sem Mistrio ao
Mistrio do Mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty, p. 249). Pensando nestas

consideraes,

podemos

entender

porque,

aps

ter

observado

reversibilidade presente no corpo e a reversibilidade existente no mundo, o

filsofo chega concluso de que a principal questo est na pergunta pelo
onde do limite existente entre o nosso corpo e o mundo, pois, cabe-nos
rejeitar os preconceitos seculares que colocam o corpo no mundo e o vidente
no corpo ou, inversamente, o mundo e o corpo do vidente, como numa caixa
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 134). Afinal, como perguntar Merleau-Ponty,
Onde colocar o limite do corpo e do mundo, j que o mundo carne?
Onde colocar no corpo o vidente, j que evidentemente no corpo h
apenas trevas repletas de rgos, isto , ainda o visvel? O mundo
visto no est em meu corpo e meu corpo no est no mundo
visvel em ltima instncia: carne aplicada a outra carne, o mundo
no a envolve nem por ela envolvido. Participao, aparentamento
no visvel, a viso no o envolve nem nele envolvida
definitivamente. A pelcula superficial do visvel apenas para minha
viso e para meu corpo. Mas a profundidade sob essa superfcie
87 Neste sentido, em que a percepo altera o alcance da ideia de expresso posta por
Leibniz? Em primeiro lugar, porque a percepo (e, aqui, a Phnomnologie de la Perception
tambm atingida) no relao expressiva entre esquemas corporais e esquemas espaotemporais graas a snteses (corporais, lingsticas, conscientes), no preparao ou
primeiro momento confuso da apercepo, mas trabalho de uma diferenciao inesgotvel
que efetua a experincia do mesmo sem jamais chegar ao idntico. Em segundo lugar,
porque no relao de expresso recproca entre perspectivas tomadas sobre o mundo, das
quais o absoluto seria autor. No tanto porque haveria um sujeito infinito no centro do
mundo, mas sobretudo porque as perspectivas, em Leibniz, emanam dele como
pensamentos, de modo que no h, ontologicamente, percepo. Por isso a mnada no
precisa de portas nem janelas. Nossa alma, diz Merleau-Ponty, no tem janelas porque j
est inteiramente aberta. Eis porque o quiasma a verdade da harmonia preestabelecida,
bem mais exata do que ela. O corpo no mens momentanea, mas guardio do passado
indestrutvel, e o esprito, como dizia Proust, volvel. Em terceiro lugar, porque a
comunicao corpo-esprito e esprito-esprito no transposio da Weltilichkeit da
natureza, como em Leibniz, onde as pequenas percepes e Deus como geometral vm
restabelecer, do lado do esprito, uma continuidade simtrica da Natureza. Essa
continuidade, escreve Merleau-Ponty, no existe na Natureza e, a fortiori, no pode existir
na dimenso do esprito (CHAU, 1983, p. 250-1).

135

contm meu corpo e, por conseguinte, contm minha viso. Meu

corpo como coisa visvel est contido no grande espetculo. Mas meu
corpo vidente subtende esse corpo visvel e todos os visveis com ele.
H recproca insero e entrelaamento de um no outro. Ou melhor,
se renunciarmos, como preciso ainda uma vez, ao pensamento por
planos de perspectivas, h dois crculos, dois turbilhes, ou duas
esferas concntricas quando vivo ingenuamente e, desde que me
interrogue, levemente descentrados um em relao ao outro...
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 134).

Assim, diferentemente da concepo cartesiana de viso, em

Merleau-Ponty, o olhar indaga a partir do visto e alm dele, elaborando uma
configurao do mundo em que dimenses como tangibilidade e visibilidade
se unem, constituem um quiasma, um entrelaamento entre o tangvel e o
visvel, pois preciso que nos habituemos a pensar que todo visvel
moldado no sensvel, todo ser tctil est votado de alguma maneira
visibilidade, havendo, assim, imbricao e cruzamento, no apenas entre o
que tocado e quem toca, mas tambm entre o tangvel e o visvel (...)
(MERLEAU-PONTY, 1992, p.131). Deste modo, h viso, tato, quando certo
visvel, certo tangvel se volta sobre todo o visvel, todo o tangvel de que faz
parte, ou quando de repente se encontra por ele envolvido, ou quando, entre
ele e eles, e por seu intercmbio, se forma uma Visibilidade, uma
Tangibilidade

em

si

(MERLEAU-PONTY,

1992,

p.

135),

pois

no

pertenceriam propriamente nem ao corpo como fato nem ao mundo como

fato (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 135)88.
Merleau-Ponty observa, portanto, uma reversibilidade existente
no corpo, a apalpao das coisas promovida pelo olhar e a viso delas
promovidas pelo tato. Da mesma forma, no mundo, encontramos tambm
uma reversibilidade como a de um vermelho nos reenviando a um mundo
colorido que tambm ttil, pois, se nos voltarmos para o vidente,

88 a essa Visibilidade, a essa generalidade do Sensvel em si, a esse anonimato inato do

Eu-mesmo que h pouco chamvamos carne, e sabemos que no h nome na filosofia
tradicional para design-lo. A carne no matria, no sentido de corpsculos de ser que se
adicionariam ou se continuariam para formar os seres. O visvel (as coisas e meu corpo)
tambm no no sei que material psquico que seria, s Deus sabe como, levado ao ser
por coisas que existem como fato e agem sobre meu corpo de fato. De modo geral, ele no
fato nem soma de fatos materiais ou espirituais. No , tampouco, representao para um
esprito: um esprito no poderia ser captado por suas representaes, recusaria essa
insero no visvel que essencial para o vidente (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 135).

136

constataremos que este no analogia ou vaga comparao, devendo ser

aceito ao p da letra. O olhar, dizamos, envolve, apalpa, esposa as coisas
visveis (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 130). Assim, como se estivesse com
elas numa relao de harmonia preestabelecida, como se as soubesse antes
de sab-las, move-se sua maneira, em seu estilo sincopado e imperioso
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 130). Contudo, as vistas tomadas no so
quaisquer, no olho um caos mas coisas de sorte que no se pode dizer,
enfim, se ele ou se so elas quem comanda (MERLEAU-PONTY, 1992, p.
130). Notamos, deste modo, que, entre o vidente-visvel e o visvel-invisvel
no existem delimitaes, no existem mais fronteiras. Pensando assim,
como se daria a viso do outro? Conforme Merleau-Ponty,
uma vez que vemos outros videntes, no temos apenas diante de ns
o olhar sem pupila, espelho sem estanho das coisas, este plido
reflexo, fantasma de ns mesmos, que elas evocam ao designar um
lugar entre elas de onde as vemos: doravante somos plenamente
visveis para ns mesmos, graas a outros olhos. Essa lacuna onde
se encontram nossos olhos, nosso dorso, de fato preenchida, mas
preenchida por um visvel de que no somos titulares; por certo, para
acreditarmos numa viso que no a nossa, para a levarmos em
conta, sempre, inevitvel e unicamente, ao tesouro da nossa viso
que recorremos e, portanto, tudo quanto a experincia nos pode
ensinar j est, nela, previamente esboado. Mas prprio do visvel,
dizamos, ser a superfcie de uma profundidade inesgotvel: o que
torna possvel sua abertura a outras vises alm da minha
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 139).

Para Merleau-Ponty, no momento em que outras vises, alm da

nossa, realizam-se, acusam os limites de nossa viso de fato, salientam a
iluso solipsista que acredita que toda superao auto-superao. Pela
primeira vez, o vidente que sou me verdadeiramente visvel (MERLEAUPONTY, 1992, p. 139), pois outrem no tanto uma liberdade vista de fora
como destino e fatalidade, um sujeito rival de outro sujeito, mas um
prisioneiro no circuito que o liga ao mundo, como ns prprios, e assim
tambm no circuito que o liga a ns (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 241),
sendo, este mundo comum, um verdadeiro intermundo. Portanto, no
podemos separar um i1diov ko/smov, nosso mundo privado, de um koino/v
ko/smov, o mundo comum, pois eles se encontram interligados. Contudo, o
que aconteceria se eu contasse, no somente com minhas vises de mim

137

mesmo, mas tambm com as que outrem teria de si e de mim? Meu corpo,
como encenador da minha percepo, j destruiu a iluso de uma
coincidncia de minha percepo com as prprias coisas (MERLEAUPONTY, 1992, p. 20). Assim, entre mim e elas, h, doravante, poderes
ocultos, toda essa vegetao de fantasmas possveis que ele s consegue
dominar no ato frgil de olhar (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 20).
Antes de ser submetido s suas condies de possibilidade e
reconstrudo sua imagem, o outro deve apresentar-se como participante de
uma nica Viso da qual ele tambm participa. Mesmo, no vivendo a vida
dela, sob uma certa ausncia e longa distncia, o sujeito que percebe tornase to prximo assim que se reencontra o ser do sensvel, pois o sensvel
precisamente aquilo que, sem sair de seu lugar, pode assediar mais de um
corpo (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 15). O olhar toca, manifesta este enigma
do nosso corpo vidente-visvel que se encontra mergulhado em uma textura
de invisibilidade. Quando um dos meus visveis se faz vidente, assisto ao
milagre de uma metamorfose que faz com que doravante ele deixa de ser
uma das coisas, est em circuito com elas ou interpe-se entre elas. Quando
o olho, meu olhar j no se detm, j no termina nele, como se detm e
termina nas coisas (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 15). O olhar temporaliza,
pre-sentifica, tem o poder de, da mesma forma que a fala autntica em
relao fala secundria, dar um sentido novo, de mudar de sentido com
todas as possibilidades que esta palavra sentido possa expressar.

2.2.5. A transformao da luz natural e a releitura do Cogito

Nestas consideraes, encontramos, pois, a crtica de MerleauPonty, especialmente nos ltimos trabalhos, ao pensamento cartesiano em
seu modo de lidar com a representao, com a similitude, fazendo do mundo
uma mero espetculo para o sujeito. No entanto, apesar de tudo isto,
mediante seu modo de encarar a histria da filosofia, conforme veremos no
prximo captulo, Merleau-Ponty tambm encontra em Descartes algumas
vias de superao ou, ao menos, o reconhecimento dos embaraos para os
quais a intuitus mentis o havia conduzido. neste sentido que, para

138

Merleau-Ponty, haveria tambm, no pensamento cartesiano, uma retomada

da luz natural e a transformao da compreenso que se tinha dela,
estando o problema justamente no fato de que talvez, volens nolens, a
intuitus mentis no deixaria de ser tributria de uma viso dos olhos. Por
conseguinte, para Merleau-Ponty, entre as Mditations e a Regul, o que
encontraramos seria antes um descompasso. Conforme dir em um de seus
cursos, a frmula das Mditations no cogito ergo sum mas eu sou, eu
existo , o que sou eu?, pois
A primeira verdade no seno o reverso da dvida (texto da
Recherche de la vrit), ela um estofo fino, tecido de negao: eu
sou presena a si da negao mesma, e indeclinvel negao da
negao, no como puro e simples restabelecimento de um positivo:
o positivo envolvido pela dvida, e para sempre. Mas o no que a
exclua aparece como uma nova maneira de ser que subentende
todos os juzos negativos e atravs deles todas as verdades da
simples viso. Qual esta maneira de ser: eu sou, mas qual meu
ser? o ser de apario, um ser 1) do aparecer-se; 2) do aparecer
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 257-8).

No cartesianismo, apesar de toda evidncia da intuitus mentis, a

verdade passa a ter fios de no-ser, a luz natural se purifica, e a nica
certeza que se tem de no ter certezas (MERLEAU-PONTY, 1996, 257-8),
tal como, nas Regul, acenava Descartes ao falar da dvida socrtica. Logo,
na compreenso cartesiana do Cogito como res extensa, para Merleau-Ponty,
no haveria necessariamente um puro substancialismo, uma vez que a
natureza pensante que eu apercebo e desenrolo reflexivamente no
ativamente pensante seno porque ela minha, porque ela tomada em
estado nascente, porque eu sou, ou ela em mim (MERLEAU-PONTY, 1996,
p. 259). Haveria, pois, um Cogito antes do Cogito, uma Cogitatio entendida
como centro de uma abertura a ser preenchida pelo pensamento de algo,
dado que, se eu duvido, eu duvido de alguma coisa. Por conseguinte, como
ir acentuar Merleau-Ponty, apresentando sua tese a partir de uma ruptura
com a ordem das razes, h o cogito operante ou eu sou e o cogito reflexivo
ou enunciado, cogito vertical que funda o horizontal e que no simplicidade
de uma natureza pura (todo o resto no menos inseparvel de mim)
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 244). Como dir Descartes:

139

Voc mal me mostrou a fraca certeza que temos da existncia de

coisas das quais o conhecimento no nos advm seno pelos
sentidos, que eu j comecei a duvidar delas e isto foi suficiente para
me fazer aparecer, ao mesmo tempo, minha dvida e a certeza desta
dvida, de tal modo que eu posso afirmar que comecei a me
conhecer com certeza no momento mesmo em que comecei a
duvidar. Mas minha dvida e minha certeza no se relacionariam
com os mesmos objetos. Com efeito, minha dvida se aplicava
unicamente s coisas que esto fora de mim, ao passo que minha
certeza diria respeito minha dvida e a mim mesmo. O que diz
Eudoxo , portanto, verdadeiro, que h coisas que no podemos
aprender seno as vendo (DESCARTES, 1996j, p. 525)89.

Logo, a concluso de Merleau-Ponty de que o ego existo, ego

sum, um estreitamento de dvida e de certeza, no pura constatao
positiva, reestabelecimento de um ser-objeto (MERLEAU-PONTY, 1996, p.
245). Da que o sentido da viso tenha mudado, passando a ser a viso de
minha dvida, logo, a viso de um invisvel. A existncia do sujeito no
permanece mais um pedao de existncia comum, ou mesmo um mero
ser-objeto, sendo, em contrapartida, [...] a presena a si de toda viso
enquanto unicamente minha, de toda negao enquanto modo de ser ou de
aparecer tambm, enquanto nada, negao da negao, mas que no ,
como em lgebra, resultado positivo (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 247.).
Ora, o que nos indica Merleau-Ponty ao falar neste Cogito operante? O
filsofo nos diz, em primeiro lugar, que na articulao cartesiana de um
Cogito vertical, o que encontramos o esboo de uma fenomenologia.
Sendo assim, no que Merleau-Ponty denomina uma mudana de sentido da
luz natural, o que perde o seu sentido justamente o seu carter
recortante, fragmentador, aprisionado pela to-somente apreenso das
figuras. Ora, o que podemos ganhar com este outro Cogito? Para MerleauPonty, o fato de se diferenciar das verdades matemticas, deixando de ser a

89 Vixdum mihi exiguam illam, quam habemus de rerum, quarum cognitio non nisi
sensuum auxilio ad nos pervenit, exsistentia, certitudinem ostenderas, cum de iis dubitare
incepit, idque simul ad mihi meam dubitationem ejusdemque certitudinem
commonstrandum suffecit: ita ut possim adfirmare, simulac dubitare sum adgressus, etiam
cum certitudine me cognoscere occepisse. Sed non ad eadem objecta mea dubitatio, meaque
certitudo referebantur. Quippe mea dubitatio circa eas tantum versabatur res, qu extra
me exsistebant; certitudo vero meam dubitationem, meque ipsum spectabat. Verum itaque
est, quos Eudoxus dicit, dari qudam, qu, nisi ea videmus, discere non possumus
(DESCARTES, 1996j, p. 525).

140

certeza do que visto como distinto (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 266.),

separvel, eidtico, resduo invariante do fato, passasando a ser antes
[...] a certeza da apresentao, da apario a..., do testemunho
interior, do conhecimento interior no ttico, da no-dissimulao
de mim a mim e de todas as coisas a mim, e esta ao de mostrar
porque ela renuncia a ser imediatamente verdade (distino), por que
ela acolhe tudo (sono, sonho, sentir, imaginar) sem nada recalcar em
nome da distino, no mais somente minha natureza como fato
contigente, mas minha natureza como testemunho ltimo, [...] aps
o qual no h nada (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 267.).

Alm disso, para Merleau-Ponty, ganhamos tambm pelo fato de

que a luz natural fora purificada, no mais somente minha constituio
psquica tal qual, evidncia psicolgica (MERLEAU-PONTY, 1996, p.267.).
Mas o que possibilitou isto? Para o filsofo, to-somente graas mediao
de uma e0poxh/ [epoch] que renuncia distino imediata do verdadeiro e do
falso e que, a ttulo de cogitationes, aceita tudo (MERLEAU-PONTY, 1996, p.
267). Por conseguinte, nesta transformao, o que temos uma certa
purificao da luz natural que, ao contrrio de fundar um abismo entre o
verdadeiro e o falso, torna-se capaz de esclarecer, ao mesmo tempo, a
mistura dela mesma e da obscuridade (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 267).
Certamente, podemos notar esta converso na concepo cartesiana de
Natureza, estando, na variao de duas atitudes simetricamente opostas, a
razo tambm do que Merleau-Ponty ir considerar a sua diplopia. o que,
a seguir, tentaremos tratar.
2.3. A gnese da Crise nas relaes com a Natureza

Em suas Notes de Cours, Merleau-Ponty fala de uma crise da

racionalidade nas relaes com a Natureza. Neste contexto, o filsofo faz
referncia aos perigos de um ultranaturalismo que, na verdade, oculta um
ultra-artificialismo. uma crtica ao que seria o carter tcnico da fsica
moderna: a tcnica no mais unicamente a aplicao da cincia, mas
condio da cincia. O esprito (artificialista) da tcnica j estava presente
intencionalmente, desde o incio da cincia fsico-matemtica universo de
objetos em princpio transparentes para o sujeito (MERLEAU-PONTY, 1996,

141

p. 42). Pelo que notamos, Merleau-Ponty se aproxima aqui da Krisis, assim

que ir compreender a cincia moderna no quadro da etiologia husserliana,
nos horizontes de um projeto de matematizao que nos remete ao mundo
clssico. Contudo, se o esprito artificialista da cincia j estava presente
em seu comeo, como o encontramos agora? Teria ele permanecido? Para o
filsofo, [...] agora, [o que encontramos o] envolvimento visvel da cincia
na tcnica, de onde um novo prometesmo. O universo universo de
constructa. O universo todo humano e todo inumano (MERLEAU-PONTY,
1996, p. 42). Deste modo, ser no ensejo de uma dominao da Natureza
mediante uma reconciliao do homem com o homem que justamente
encontraremos este novo prometesmo.
Constituindo-se como um verdadeiro complexo do pensamento
contemporneo, Merleau-Ponty considera este pensamento duplamente
falso, tanto em sua afirmao da Natureza, como em sua negao da
Natureza (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 43). Da os problemas que o filsofo
vislumbra no paradoxo, presente j na gnese do saber cientfico moderno
[clssico], que se desenrola a partir da ideia de uma Natureza em si e de
uma Natureza construda na histria humana. Por conseguinte, a
estupidez de querer compreender o acontecimento mesmo da cincia, fato
atual, como fato da Natureza (em si) no sentido que a cincia d a esta
palavra (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 43). Se no mundo clssico os
paradoxos desta oposio no se tornaram problemticos, conforme nos diz
o filsofo, justamente por terem sido, durante muito tempo, mascarados
pela mediao de uma Razo divina. Mas poderia a cincia de hoje fazer uso
deste mesmo subterfgio ou de um subterfgio similar? Para Merleau-Ponty,
Ao contrrio, a cincia de hoje no pode pretender a um tal
fundamento, ela manifestamente humana, e ento o crculo
homem-natureza evidente. Mas, isto, que a situao de crise para
nosso pensamento, poderia ser ponto de partida de um
aprofundamento: as energias que saem do quadro do mundo
constitudo desvelam a contingncia. Mas, esta tomada de
conscincia de um Boden, de uma sedimentao, poderia ser
redescoberta da Natureza (com a condio de que no se conceba
esta Natureza como a descreve a cincia objetivista e como causa
universal em si), redescoberta de uma Natureza-para-ns como solo
de toda a nossa cultura, e onde se enraza em particular nossa
atividade criadora que no , portanto, incondicionada, que tem de

142

manter [a] cultura em contato com o ser bruto, no confronto com ele.
a lgica do mundo da tcnica que reduz o ser alternativa e
antinomia do em si puro objeto e do artefato (MERLEAU-PONTY,
1996, p. 43-44. O grifo nosso).

Trata-se, pois, da recusa do que seria, na verdade, o conceito

cartesiano de Natureza, vendo nele a gense dos conflitos presentes na
cincia moderna, em seu direcionamento a um artificilismo incapaz de um
dilogo com uma concepo da Natureza que no esteja previamente
condenada a um objetivismo absoluto. assim que o filsofo procura
elaborar seus cursos sobre o conceito de Natureza, indagando-se sobre os
elementos histricos presentes no pensamento moderno, buscando neles
uma relao com os sintomas de uma nova tomada de conscincia da
Natureza (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 43-44). Todavia, adverte MerleauPonty, sua finalidade no consiste em elaborar a histria de um conceito,
da a sua opo em [...] tomar como referncia uma concepo cartesiana
que, com razo ou sem ela, ainda hoje domina a nossas ideias sobre a
Natureza, mas com a condio de trazer superfcie, ao discuti-la, os temas
pr-cartesianos

que

no

deixam

de

ressurgir

depois

de

Descartes

(MERLEAU-PONTY, 1968, p. 97). Da a justificativa do filsofo:

Ao dar por tema nico aos cursos deste ano e at aos do prximo
ano o conceito de Natureza, pareceria que insistimos em um tema
inatual. Mas o abandono em que caiu a filosofia da Natureza abarca
certa concepo do esprito, da histria e do homem. Tal a
permisso que nos concedemos de faz-los aparecer como pura
negatividade. De modo inverso, ao retornar filosofia da Natureza,
no nos desviamos seno em aparncia destes problemas
preponderantes, pois tratamos de preparar uma soluo que no
seja imaterialista. Deixando parte todo naturalismo, uma ontologia
que omite a Natureza se encerra no incorporal e d, justamente por
esta razo, uma imagem fantstica do homem, do esprito e da
histria. Se insistimos no problema da Natureza com a dupla
convico de que ela no por si s uma soluo do problema
ontolgico e de que muito menos um elemento subalterno ou
secundrio de tal soluo (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 91-92).

Esta justificativa, a nosso ver, se harmoniza com o que o filsofo

procura refletir em suas Notes du Travail, quando tenta responder
pergunta que ele mesmo se formulara: Por que a Natureza? Merleau-Ponty
reconhece que a tentativa de tratar todos os gneros do ser como variantes

143

do ser natural est fadada ao descrdito, e com a devida razo,

principalmente se levarmos em conta existir to-somente uma experincia
humana, e isto de tal modo a fazer com que se torne absurdo o ensejo de
empreender uma transcrio dessa experincia, que se expressa por
smbolos, em realidades naturais (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25], vol. VI).
Contudo, o problema ainda persistiria se nos esquecssemos de que estes
smbolos no existem sem relaes com os que fazem o tecido de nossa
histria. A natureza no , pois, somente o artefato de uma conscincia
cientfica [...], ela um mito no qual as subjetividades histricas projetam e
ocultam a cada momento os seus conflitos (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25],
vol. VI). Por conseguinte, falar dela como de um objeto de reflexo separvel
do homem ou da histria seria, de fato, subordinar, de antemo, o ser do
homem a um princpio exterior e desconhecido, seria se tornar cego
negao da natureza que o faz homem e capaz de conceber ou de sonhar
uma natureza (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25], vol. VI).
Diante destas consideraes, encontramos os motivos pelos
quais se torna necessrio fazer uma oposio a uma compreenso da
Natureza que se d como omnitudo realitatis. No entanto, acentua MerleauPonty, no pode haver nisto uma justificativa e um ultimato para se remeter
o conceito de natureza a um captulo de antropologia (MERLEAU-PONTY,
NBNF, [25], vol. VI), capaz de no s deixar escapar o problema em questo,
mas a prpria filosofia, visto que tal humanismo, preso em uma viso moral,
ao impedir o prprio exerccio da interrogao, acabaria por dissolver, com
os falsos problemas, os verdadeiros (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25], vol. VI).
Esta a razo pela qual o humanismo no se permite perguntar sobre a
Natureza, a recomendao para que no a tomemos ao p da letra, dado
que [...] cada propriedade que ela avana deve ser tida por uma operao do
sujeito, traduzida diante do tribunal da filosofia ou da filosofia da histria, e
finalmente apreciada sob este vis (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25], vol. VI).
Encontraramos aqui, pois, a negao da relao que se estabelece entre
Natureza e Histria? Pelo contrrio, no se trata da negao de que haja
entre elas e o conceito de homem uma espcie de novelo, o que se recusa
a ideia de que a Natureza seja tratada apenas como um detalhe da histria

144

humana. Diante disto, o esforo de Merleau-Ponty passa a ser o de tentar

restitui-la, encontrar em meio s ideologias nas quais ela se v inserida, o
que seriam os traos verdadeiros do idolo velado (MERLEAU-PONTY,
NBNF, [25], vol. VI), tendo-se em conta que toda posio de uma natureza
implica uma subjetividade e mesmo uma intersubjetividade histrica
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [25], vol. VI). No estaria nisto a recusa do
filsofo, mas o que se pretende mostrar que tal afirmao no faz com que
o sentido do ser natural seja esgotado pelas transcries simblicas, com
que no haja nada a pensar antes delas (MERLEAU-PONTY, NBNF, [25],
vol. VI), mas, em contrapartida, [...] mostra somente que o ser da natureza
est por ser buscado aqum de seu ser posto (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[25], vol. VI). Por conseguinte,
Se permitido a uma filosofia reflexiva tratar toda filosofia da
natureza como uma filosofia do esprito ou do homem disfarada e de
julg-la em nome das condies de todo objeto possvel para um
esprito ou para um homem, esta suspeita generalizada, que a
reflexo, no poderia se exceptuar da busca, preciso que se volte
contra ela mesma, e que depois de ter mensurado o que se arrisca
perder ao comear pela natureza, se faa a conta do que se perdeu
seguramente ao comear pela subjetividade: o ser primordial contra
o qual toda reflexo se institui e sem o qual no h mais filosofia na
ausncia de um fora ao qual ela deve ser medida (MERLEAU-PONTY,
NBNF, [25-26] (3) ).

Para Merleau-Ponty, ao se perguntar sobre o porqu de um

direcionamento ao conceito de Natureza, o problema no est em tentar
compreend-la mediante a subjetividade, ou mesmo a partir do problema da
liberdade, mas em mostrar que, tomando estas questes, especialmente,
como ponto de partida, a consequncia ser a estagnao e o recalque do
que realmente se espera elucidar, visto que alimentariam ainda o equvoco
em se entender todo ser na condio de ser-objeto. Da a legitimidade em se
crer que um comeo pela Natureza no seja uma restrio. Ao fazer isso, o
que espera Merleau-Ponty que

[...] se leve em considerao no somente o ser que objeto de nosso

olhar e de nossa escolha, mas o que nos precede, circunda-nos,
sustenta-nos, que nos traz misturados com os outros homens e
acessvel atravs de mais de uma perspectiva, que j est ali diante
delas, precede-as, funda-as, faz a juno de uma a outra e no
interior de cada uma, que mantm por si mesma, mantm todas as
coisas juntas e no se reduz ao que cada um de nos deve ser. Isto

145

no quer dizer que se faa do ser natural a causa do ser visvel nem
da filosofia da natureza a filosofia primeira. Na verdade, no h
filosofia primeira em si, nem secunda: tudo primeiro, tudo
segundo em filosofia, cada tema filosfico um disfarce de todos os
outros. Justamente se levarmos a srio esta ideia, no podemos mais
reduzir a filosofia da natureza filosofia da histria do que a filosofia
da histria filosofia da natureza. preciso somente seguir uma
ordem que indicada pelo sentido mesmo de nossa experincia. Se a
natureza positividade e o homem, negao, se preciso dizer, ao
menos em primeira aproximao, que o ser e que o nada no ou
que o nada precisa do ser para vir ao mundo, ento h mais razes
de ir do ser ao nada do que de ir do nada ao ser, a perspectiva da
filosofia no pode ser somente centrfuga, nem a definio do ser
reduzida a do ser objeto (MERLEAU-PONTY, NBNF, [27], (6)).

O que o filsofo pretende dizer com estas palavras justamente

que no podemos nos esquecer de compreender o homem como um
acontecimento, que no podemos nos olvidar de seu nascimento, do que
constitui a vivncia de sua passividade e de sua existncia. Logo, o que se
espera de uma ontologia da natureza que nos ensine os modos de
conexo, um sentido dos sentidos, que est presente na origem de toda
histria humana, da que o direcionamento s premissas do subjetivismo
ou de uma filosofia da liberdade no seja suficiente. Por conseguinte,

A natureza no nos interessa, pois, nem por si mesma, nem como

princpio universal de objetividade, mas como ndex do que, nas
coisas, resiste operao da subjetividade livre e como acesso
concreto ao problema ontolgico. Se recusssemos todo sentido
filosfico ideia de natureza e se refletssemos diretamente sobre o
ser, correramos o risco de nos situar, de imediato, no nvel da
correlao sujeito-objeto, que elaborada e segunda, e de deixar
escapar um componente essencial do ser: o ser bruto ou selvagem,
que no foi convertido ainda em objeto de viso ou de escolha
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [28] (7)).

Tendo em vista estas consideraes, compreendemos o que

levar Merleau-Ponty a se concentrar no conceito cartesiano de Natureza,
principalmente por haver ali a pretenso de reduzir o ser da Natureza tanto
extenso como tambm exterioridade. Mas o que justificaria a
centralidade do pensamento cartesiano? Em que sentido estaria ele na
gnese do naturalismo cientificista? Primeiramente, vale lembrar a mudana
que sofre, em relao aos antigos, a concepo de Natureza no mundo
clssico. Em Aristteles, por exemplo, o Cosmos , em primeiro lugar,

146

qualitativo. neste sentido que o De Clo no ousa ultrapassar, no

movimento dos corpos, o vnculo que se estabelecia entre o leve e o
pesado. E qual a razo? A Natureza ainda permanecia estreita, ela ainda
seguia a medida do homem. Pensando nisso, pois, entendemos o interesse
de Merleau-Ponty por Descartes, que, a partir dele, notamos a formulao
de uma nova ideia de Natureza. assim que Descartes encontra um
conceito que nasce tanto da recepo da compreenso galileana dos
fenmenos

fsicos,

como

da

tradio

judaico-crist

mediante

sua

sublimao, em Deus, da finalidade aristotlica, estando nisto, justamente,

na ideia de infinito, o elemento novo da nova concepo de natureza que
viria a ser delineada. Por conseguinte, a Natureza no ser mais vista
mediante sua diviso em regies qualitativamente distintas, mas a partir
de sua simultnea ciso em uma natureza naturante (natura naturans) e
uma natureza naturada (natura naturata), ou seja, entre uma natureza
capaz de subsistir por si mesma e uma natureza criada e produzida, sendo,
portanto, a natureza naturada um produto da natureza naturante. Todavia,
mais do que assimilar a tradio judaico-crist, Descartes opera uma
mudana. Enquanto Toms de Aquino mantinha o termo Natureza no intuito
de estabelecer um vnculo com a noo grega, em Descartes o que temos
uma radical ciso. Do mesmo modo, enquanto na tradio judaico-crista se
falava que a razo de haver duas naturezas estava sempre na distino entre
um estado de natureza anterior ao pecado e outro posterior, no
pensamento cartesiano, o que encontramos a oscilao entre uma
natureza que nos conduz a uma ontologia do objeto e outra natureza que
nos leva a uma ontologia do existente. Ora quais as razes desta oscilao?
A primeira oscilao, centrada em uma ontologia do objeto
funda-se, principalmente, no modo como Descartes ir entender o conceito
de finalidade ao vincul-lo a um Deus pensado como infinito. Uma vez
que, na infinitude divina, os efeitos e as causas so dados de modo
simultneo, no havendo uma dissociao entre os fins e os meios
(MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 11), mas manifestamente um acordo, o mundo
criado por Deus no poderia lhe ser imprevisvel. No haveria, pois, uma
anterioridade do todo em relao s partes. Por conseguinte, o que temos

147

uma Natureza despojada de sua interioridade. Se ela feita imagem de

Deus, logo ser, se no infinita, ao menos indefinida, visto ser [...] a
realizao exterior de uma racionalidade que est em Deus. Finalidade e
causalidade j no se distinguem e essa indistino exprime-se na imagem
da mquina, a qual mistura um mecanismo e um artificialismo. preciso
um arteso; nesse sentido, tal ideia antropomrfica (MERLEAU-PONTY,
2000a, p. 12). No possuindo interioridade, a Natureza passa a ser um em
si,

existindo

como

uma

mquina

regida

por

leis,

seguindo

um

funcionamento automtico. Sendo criada por um Deus infinito, no

haveria razo em compreender a finalidade do ser natural como a luta de
uma fora que, pondo-se contrariamente contingncia das coisas,
tentaria reconduzi-las ordem (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 12), o que
justifica a ideia de que, havendo as mesmas leituras, mesmo Deus tendo
criado um outro mundo, o resultado no seria diferente. Como, ento,
compreender, nessa primeira concepo de Natureza, a finalidade? Ao
compreender a ordem como uma noo de iure, a finalidade no outra
coisa seno o prprio exerccio do pensamento infinito de Deus, da que
A Natureza como Deus, um ser que tudo aquilo que pode ser,
possibilidade absoluta, ela mesmo essncia, seno no teria podido
ser. A experincia s tem um papel auxiliar em fsica, ela nos ajuda a
no nos perdermos pelo caminho, mas jamais serve de prova.
Quando se opem a Descartes argumentos experimentais, ele
responde que como se quisssemos mostrar com um esquadro
defeituoso que os ngulos de um tringulo no so iguais a dois
retos; sua fsica deduzida, tal como sua geometria. A natureza
exterior seria, por conseguinte, sinnimo da natureza simples de que
falam as Regul, e da qual elas parecem apresentar todas as
caractersticas [...]. A realidade possui um certo quid, a partir do qual
tudo o que lhe pertence pode ser extrado (MERLEAU-PONTY, 2000a,
p. 17).

Por conseguinte, para Descartes, segundo Merleau-Ponty, seja

qual for a ruptura entre a existncia de Deus e a do mundo, preciso dizer
que este mundo, tal como , uma consequncia desse aparecimento
ilimitado que Deus (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 206). Esta ontologia se
apresenta, pois, como retrospectiva, haja vista que, como salientar
Merleau-Ponty, o nervo desse pensamento a ideia segundo a qual, de uma
certa maneira, tudo est dado, que atrs de ns h a plenitude que contm

148

tudo aquilo que pode aparecer (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 206). O que

isto significa? Que relao haveria com a concepo de um Deus infinito?
Como dissera Descartes em uma carta endereada a Clerselier,
Digo que a noo que tenho do infinito est em mim antes que a do
finito, porque, disto unicamente que concebo o ser ou o que , sem
pensar se finito ou infinito, o ser infinito que eu concebo; mas, a
fim de que eu possa conceber um ser finito, preciso que eu
subtraia algo desta noo geral do ser, a qual por conseguinte deve
preceder (DESCARTES, 1996c, p. 356).

Para Merleau-Ponty, ao conceber assim o infinito, o que se

atesta que [...] a intuio do ser , de imediato, a do ser diante de uma
liberdade ou para uma liberdade (MERLEAU-PONTY, NBNF, [28] (7) ). Em
outros termos, [...] ns tiramos de nossa ideia de liberdade a ideia do
infinito e a transferimos da natureza (MERLEAU-PONTY, NBNF, [28] (7)).
Tal procedimento o mesmo que encontramos tambm na tradio judaicocrist. O que o infinito nos diz, pois, desta primeira concepo de
natureza? Em sua nota, dir Merleau-Ponty:
A absoluta plenitude e densidade do ser que Descartes exprime, de
modo ingnuo, ao dizer que de si infinito e que, quando falamos
sem outra preciso do ser, visamos espontaneamente um ser sem
restries, o impacto sobre os fenmenos de uma liberdade
indiferente em relao a eles, que ela os contempla ou os assume, o
correlato de uma pura viso distante ou de um fazer, em ltima
anlise, imotivado. Que o ser deva ser assim definido no halo de uma
liberdade que o encontra como ser absoluto porque ela mesma no
nada, isto no evidente, mas esquecemos que esta maneira de
interrog-lo tem sua data histrica e no se impe a toda filosofia
possvel. [...] A concepo cartesiana de natureza solidria de todo
um complexo ontolgico no qual as noes de infinito, de possvel e
de atual, de corpo em particular, esto implicadas, e que ns
precisamos desfazer se queremos recolocar o problema do ser
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [28] (7)).

Frente a isto que o filsofo nota a necessidade de encontrar

uma filosofia mais satisfatria, de nos desfazer, portanto, desta ontologia.
Mas de que modo se, para isto, seria preciso no participar dela? aqui que
Merleau-Ponty situa a concepo cartesiana de Natureza e de infinito no seio
de uma mesma histria da qual fazemos parte, logo, a dificuldade em nos
desfazer dessa ontologia, segundo o filsofo, est no fato de que, em ns, ela
j se tornou uma instituio. Da que, para ele, a histria da filosofia,

149

conforme veremos no quarto captulo, no deve se construir sem um dilogo

que situe um pensamento em confronto com a tradio nascida de seus
prprios desdobramentos, logo, a constatao do vnculo que une o
complexo ontolgico, no qual nos encontramos, ao pensamento cartesiano,
no sendo, pois, um non-sens l-lo fora das ordens da razo, mas a partir
de uma histria viva e vertical. Qual o caminho?
Ns seremos verdadeiramente conscientes disso apenas se fingirmos
nada saber das noes das quais falamos to frequentemente que
perdemos de vista a instituio ontolgica que elas pressupem e se
ns considerarmos os pensamentos de Descartes como o etnlogo
encontra os costumes sobre a terra. Nossa primeira tarefa aqui,
sendo bem entendido que a histria da filosofia apenas intervm aqui
para explicitar e elucidar uma [histria] do pensamento, conexes
habituais e prontas que esto em obra em ns como o meio de uma
crtica de ns mesmos. Pode-se tanto menos se dispensar deste
exame que a ontologia de Descartes foi apenas, em filosofia,
decadncia e regresso. Pode ser que a identificao do ser com o
infinito e a concepo que resulta disso tenha feito esquecer certos
elementos da filosofia antiga que precisamos reencontrar: mas isto
no um impasse, um caminho pelo qual seria preciso passar para
reencontr-los em movimento em seu sentido futuro (MERLEAUPONTY, NBNF, [28] (7), [29] (9) ).

Merleau-Ponty

se

aproxima

do

pensamento

cartesiano,

diferentemente do modo como a tradio procurou fazer, assumindo a tarefa

de um etnlogo. O que isto significa? Como entender, a partir disto, a noo
de infinito? Certamente, o direcionamento aos antigos, como encontramos
em Heidegger, uma tarefa importante, porm, para Merleau-Ponty, no
compreenderemos melhor o infinito cartesiano apenas retrocedendo ao que
se pensava antes dele, e isto mesmo se partssemos do pressuposto de que a
Natureza, pensada em si mesma, tal como fora compreendida em sua
gnese, no se deixasse deduzir da noo de infinito. Do mesmo modo,
mesmo que a a finitude a qual se pode voltar hoje no aquela de onde a
filosofia partiu, caso queiramos compreender bem o gnero de ser que
pertence natureza, seria preciso o desenvolvimento intrpido da ideia de
infinito, pois, uma concepo moderna e diferente da natureza no se
encontra seno no fim desta experincia (MERLEAU-PONTY, NBNF, [28] (7),
[29] (9)). por isso que, como nos acentua o filsofo,

150

[...] o movimento cartesiano em direo ao infinito tem um duplo

sentido: por um lado, ns vamos v-lo, ele encerra o conceito da
natureza, ele a faz aparecer em sua existncia e no ser tal como o
que evidente, sem alternativa, a consequncia inevitvel de um ser
infinito que ele mesmo no poderia ser. Neste sentido aqui ele [forja]
e mascara a natureza. Mas, alm disso, e sempre porque ela
pensada no fundo do infinito, ela uma concreo muito particular
do ser sem restrio da qual ela no esgota as possibilidades, ele a
sustenta com toda sua potncia, mas a potncia pela qual ele a faz
existir no solicitada por ela como por um destino, ele a cria, ento,
e no precisa dela para ser ele mesmo. Neste horizonte, ela ela
mesma ao menos indefinida (MERLEAU-PONTY, NBNF, [29] (9), (10) ).

Mediante isto, em consequncia da noo de infinito, o que

significa dizer que a natureza seria ao menos indefinida? Ao se tornar um
mero produto, a natureza deixa de ser, consequentemente, o nosso meio
natal, deixa de ser a ganga da vida humana. Merleau-Ponty utiliza aqui o
termo ganga comparando a natureza ao invlucro que envolve um minrio,
ou mesmo o meio no qual um elemento anatmico ou um rgo se encontra
mergulhado. justamente por se oferecer a um interminvel esforo de
objetivao, o mesmo que congrega o infinito e o finito, que a natureza deixa
de ser nossa ptria ou, como diria Husserl, a Terra se torna to-somente um
objeto de investigao. Aqui, a nosso ver, o filsofo se aproxima da
concepo husserliana de Natureza em sua crtica ao mundo clssico, ao
menos tal como se esboa no texto que versa sobre o mundo prcopernicano. o que notamos nas seguintes consideraes de MerleauPonty:
Dado que, na raiz da natureza existente, h um surgimento de ser
ilimitado, todas as suas partes, envolvidas nele, so homogneas e
comparveis, os astros no so mais divinos, o sol tem tarefas, um
campo infinito de objetos se abre investigao [no contemplamos
mais uma hierarquia dada, gostaramos de seguir as aes e as
reaes que as suas divisrias e a gnese que tirou da produtividade
infinita a variedade concreta dos seres e a figura deste mundo
(MERLEAU-PONTY, NBNF, (10) ).

Conforme j dissemos, antes do mundo clssico, o que

encontramos apenas o estabelecimento de relaes qualitativas, imperando
ainda o Cosmos aristotlico, logo, um Cosmos qualitativo. por isso que,
como nota Merleau-Ponty, recordando-se certamente de Koyr, h em Kepler
a impossibilidade de articular a lei da gravitao universal. Qual a razo?

151

Dir o filsofo, em uma nota muito similar a um de seus cursos sobre La

Nature, [...] a fim de que e antes que esta lei tenha podido ser formulada, foi
preciso que uma concepo fosse substituda por uma outra, segundo a qual
o ser material , por toda parte, perfeitamente e absolutamente homogneo
(MERLEAU-PONTY, NBNF, (10)), posto que encontramos, vemos os fatos
porque uma nova ontologia preparou o mundo para ser conhecido
(MERLEAU-PONTY, NBNF, (10)). Mas seria vlido este argumento? No deveria
a filosofia antes se preocupar com uma compreenso do ser do que partir do
desenvolvimento de consequncias empricas? Segundo Merleau-Ponty, as
operaes realizadas pela cincia do sculo XVII tm sua verdade, ao menos
relativa e parcial e cabe ontologia mostrar de que modo elas foram
possveis (MERLEAU-PONTY, NBNF [30], (11) ), haja vista que, para instituir
uma ontologia, no seriam suficientes o que descoberto pela cincia, mas,
tendo em vista que tais descobertas foram motivadas pela ontologia, a tarefa
que se assume encontrar, entre a ontologia e as descobertas cientficas,
uma unidade. Da a concluso do filsofo:
A teoria [cincia] faz parte do homem, no , depois de tudo, seno
uma srie de operaes humanas, e no vemos de que modo a
filosofia poderia compreender, entre outras coisas, como uma das
possibilidades do homem, mesmo se isto no a nica, nem a mais
profunda. A ontologia do infinito que, de um lado, encerrava a
Natureza, abria, alm disso, os seus horizontes, ela era dispensvel
para que pudesse ser reconhecida a facticidade da Natureza e os
horizontes que ela desvelava. Ela tinha somente o erro de povoar de
objetos em si e de um infinito objetivo. H neste empreendimento
uma verdade a guardar. A ns de dissipar o equvoco e desfazer o
complexo. No se trata para a filosofia de ignor-lo: faz parte de sua
prpria histria e ainda est no corao da nossa (MERLEAUPONTY, NBNF [30], (11)).

Ora, segundo Merleau-Ponty, este modo de conceber a natureza

seria aquele conduzido pela luz natural em sua configurao de intuitus
mentis, de entendimento puro, logo, a partir de uma ontologia do objeto. No
entanto,

lembremo-nos

de

que,

segundo

Merleau-Ponty,

tambm

encontramos, no pensamento cartesiano, uma outra concepo de natureza,

aquela nascida no horizonte de uma ontologia do existente, tal como
procuramos esboar a partir do que o filsofo considera ser, especialmente
nas Mditations, uma transformao da luz natural. O que mudaria com

152

isso? A passagem de uma natura lato sensu, entendida em seu sentido

amplo, e uma natura stricto sensu, entendida em seu sentido estrito. Assim
como vimos ao falar em um Cogito vertical, h nesta concepo de natureza
uma certa resistncia a um mundo totalmente idealizado, algo que resista ao
entendimento

puro.

Deste

meodo,

como

era

de

se

esperar,

consequentemente, h um modo diferenciado de encontrar a separao que

se estabeleceu entre res cogitans e res extensa, uma vez que o sensvel como
privao, considerado negativo para a inteligncia, converte-se em uma
negao da negao, ou seja, torna-se positivo quando confrontado com a
vida. , neste contexto e de acordo com esta clivagem, que se d, no
pensamento cartesiano, a compreenso da natureza humana, postulando-se,
por um lado, no entendimento puro e seus objetos, uma natura lato sensu e,
por outro lado, no composto corpo-alma, uma natura stricto sensu.
Para Merleau-Ponty, podemos ver melhor esta clivagem nas
Mditations, uma vez que, nas Meditaes I a III, Descartes toma a luz
natural como termo de referncia; nas Meditaes III a VI, a inclinao
natural que nos impele a crer na existncia do mundo exterior, de meu
corpo (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 22). Ora, seria o caso de reconhecer, no
pensamento cartesiano, uma ciso capaz de dividir sua filosofia em partes
antagnicas, pois, como, em nome da evidncia, conferir um valor ao que
obscuro, sem cair numa contradio? (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 23)
Para Guroult, no haveria nisto nenhuma dificuldade, pois, vendo uma
ordem das razes que atravessa todo o sistema cartesiano, bastava que
considerssemos o que fugisse ao entendimento puro como seu simples
excedente, tomando como base, para isto, a carta de Descartes a Chanut:
Para dizer que uma coisa infinita, deve-se ter alguma razo que a
faa conhecer como tal, o que podemos ter somente de Deus; mas
para dizer que ela indefinida, basta no ter razo nenhuma pela
qual se possa provar que ela tem limites... No tendo, portanto,
nenhuma razo para provar, e mesmo no podendo conceber que o
mundo tenha limites, eu o denomino indefinido. Mas isso no me
permite negar que talvez existam alguns limites que so conhecidos
de Deus, embora me sejam incompreensveis: por isso que no digo
absolutamente que ele infinito (DESCARTES apud MERLEAUPONTY, 2000a, p. 23).

153

Ao invs de notar em Descartes uma ambiguidade latente pela

qual surgiriam os frutos de um Cogito vertical, operante, o que se passa
antes nas Mditations, para Guroult, uma mudana de ordem, haja vista
que haveria no mundo a mesma evidncia presente em Deus, mesmo que o
conhecimento da substncia extensa s se desse mediante a substncia
divina. O mundo, por sua vez, no poderia ser visto fora da mesma cadeia de
razes na qual o infinito se encontrava, fazendo com que a verdade se
dispusesse, em razo disto, tanto na zona do verdadeiro absoluto, como na
zona do que, por no ser falso, poderia ser afirmado como verdadeiro, pois,
de acordo com Guroult, ao positivismo sucede uma negao da negao.
Mas, graas garantia divina, Descartes obedece ordem das razes
(MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 24). , neste horizonte que deveramos
entender a ideia cartesiana de infinito, haja vista que,
O resultado desta posio do infinito e do perfeito como princpio
ltimo, tanto de meu conhecimento (Cogito), quanto de meu ser finito
(eu pensante que tem a ideia de Deus), de conferir ao Cogito na 3a.
Meditao uma caracterstica oposta que apresentava na segunda:
o de uma posio inacabada, insuficiente por ela mesma, pois no se
pode conceber nem subsistir, caso o destaque do infinito, nico
concreto, completo ou subsistente, capaz de se conceber ou de se
explicar inteiramente por si. O eu finito no podendo ser destacado
dele seno por uma abstrao a qual torne confusa minha ideia, o
Cogito pode ser claramente e distintamente conhecido apenas pela
intuio da ideia de perfeito. Por isto, esboa-se a distino entre
duas ordens de substancialidade: uma absoluta e positiva, a outra
relativa e negativa (GUROULT, 1968, p. 231-2, v.1).

Em contrapartida, rompendo com a ordem das razes, MerleauPonty no v sentido na justificativa gueroultiana de que o postulado
cartesiano de duas zonas da verdade se efetivasse to-somente em razo de
sua busca pela clareza. A partir de uma outra concepo da histria da
filosofia, segundo Merleau-Ponty, haveria na luz natural ora mediada pela
intuitus mentis, ora manifesta como atitude natural, em primeiro lugar,
uma transformao, uma passagem, o que nos impediria de considerar estes
dois momentos da obra cartesiano em um mesmo domnio. Por conseguinte,
o direcionamento de Descartes a uma ontologia do existente nos revela,
sobretudo, uma mudana na noo de infinito, mudana esta que no fora
explicitada por Guroult. O que teria mudado? No ser mais da ideia de

154

Deus que se origina o infinito, mas antes da liberdade humana, do prprio

homem. E o que faria a diferena? Para Merleau-Ponty, o simples fato de
que, partindo do homem, o infinito no se fundamenta mais em nossa
submisso a um Ser que nos antecedente, logo, no nos remete mais a
uma liberdade que fosse tributria da divindade, cujo sim fosse to
somente o sim absoluto de Deus (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 207), pois,
essa ideia da liberdade apreendida com a ajuda de um mtodo muito
diferente da elucidao essencialista. O que eu sou enunciado antes de o
que que eu sou (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 207). O que isto nos diz?
Ao contrrio de uma ordem das razes, o que temos uma
mudana de mtodo, da que, no lugar da finalidade, a partir da ideia de que
a alma foi feita para o corpo, o que encontramos uma ideia que, at ento,
encontrava-se inoperante, a saber, a ideia de causa90. assim que,
mediante uma ontologia do existente, torna-se possvel falar em Descartes
de uma extenso como indefinida, de um juzo natural que no se
assemelha mais ao que, sob o ditame da intuitus mentis, era tido como
juzo. O mundo, tal como se encontra no presente, produzido por Deus
to-somente mediante as leis da natureza, uma vez que a nossa extenso
no uma essncia, ela tem uma certa existncia de direito, deve estar
ancorada em cada instante: da a criao continuada (MERLEAU-PONTY,
2000a, p. 209). Da tambm que, pensando em um mundo (...) que se
caminha para a totalidade e corresponde a uma viso de Deus sobre as
coisas (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 209), no seja contraditrio pensar em
sua pr-ordenao. Pelo que notamos, a partir desta mudana de
mtodo, no ser o essencialismo que nortear a nossa compreenso da
Natureza, o que nos leva a encontrar em Descartes, por um lado, uma
concepo

fundada

em

uma

ontologia

do

objeto,

retrospectiva

essencialista e, por outro lado, mas ao mesmo tempo, uma ontologia do

90 Disto talvez se segue, segundo Guroult, que o racionalismo de Descarte, embora
rigoroso, no absoluto, no enquanto absoluto, ou seja, enquanto reduziria os elementos
irracionais ao racional, os quais, ento, no seriam mais que sua aparncia, mas na medida
em que ele determina inteiramente, pela razo, os elementos irracionais que se cr poder
descobrir na obra de Deus (erro, sentimento) e no prprio Deus (incompreensibilidade).
(GUROULT, 1968, v 2, p. 299).

155

existente, projetiva e presa na obscuridade do mundo. Ora, no haveria

nisto uma contradio? Como pensar uma natureza que se fundamenta na
exterioridade e, ao mesmo tempo, uma natureza que traz uma extenso que,
obscura e aberta, esquiva-se ao olhar do esprito?
Afastando-se

de

Guroult,

Merleau-Ponty

percebe

nas

consideraes de Laporte um modo de tentar compreender estas questes.

Por conseguinte, a presena de duas naturezas, em Descartes, que nos
levaria, ao mesmo tempo, tanto a um mundo mecnico como a um mundo
preordenado por Deus, pois, (...) mais alm de uma filosofia finalista e de
uma filosofia do entendimento (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 209), na qual
se engendraria uma contradio, revela-nos antes a apresentao de um
pensamento que se encontra em funo de categorias humanas, uma vez
que o equvoco, na verdade, manifesta-se segundo a ordem do homem. No
nvel de Deus, tanto uma ontologia retrospectiva como uma ontologia
projetiva seriam superadas por Descartes. O problema justamente surge,
segundo Laporte, no momento em que o pensamento cartesiano busca a
soluo de seus impasses a partir da tradio judaico-crist. Estaria,
inclusive, em Toms de Aquino a ideia de que, em Deus, finalidade e
causalidade perdem a sua operabilidade. Neste retorno de Descartes ao
pensamento monotesta, a dificuldade se potencializa, principalmente,
porque no se tem mais a ideia aristotlica de que a divindade seja apenas
atributo de uma classe de seres. O que isto quer dizer? De acordo com a
tradio judaico-crist, Deus verdadeiramente o Ser que, no pertencendo
mais a uma classe de seres, exclui todo predicado tendo-se em vista a sua
infinitude. Incompreensvel por estar alm de todo predicado, este conceito
de Deus possui um excesso de positividade que, paradoxalmente, conduznos a um perigo de negao do prprio mundo, uma vez que, como salienta
Gilson, a partir do momento em que se diz que Deus o Ser, claro que,
num certo sentido, s Deus existe (GILSON, 1932, p. 48). por isso que,
impossibilitado de negar quer seja o ontologismo, quer seja o essencialismo,
por exemplo, Toms de Aquino encontra-se em um vaivm entre essncias
e existncias, com o qual Descartes compartilha. o que nos confirma
Merleau-Ponty:

156

Para Descartes, Deus causa sui, da sua infinidade e da o fato de

que, em essncia, ele tudo aquilo que o mundo poder ser. Mas h,
no obstante, uma distino entre dois planos de realizao. Em face
do mundo existente, necessrio um ato absolutamente novo, que
no deva nada substncia de Deus; em face do mundo existente
tudo est por recomear. Alm disso, em Descartes, Deus s
apresentado como causa sui com reservas, sem o que se corre o risco
de pantesmo. Descartes utiliza um subterfgio. A esse propsito, s
podemos exprimir-nos negativamente. Deus no pode ter causa
exterior a si mesmo, donde se segue que preciso admitir algo entre
a causa sui e a causa exterior, mas no sabemos exatamente o qu
(MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 217).

Ora,

justamente

nesta

alternncia

existente

entre

um

essencialismo condicional e um existencialismo subordinado, originada

pela tradio judaico-crist e herdada por Descartes, que se estabelece, no
dizer de Blondel, tal como nos assinala Merleau-Ponty, uma espcie de
diplopia ontolgica, presente na contradio de um mundo criado por
Deus, o nico Ser, no qual no h mais ser no plural, mas tampouco h ser
no singular (BLONDEL Apud MERLEAU-PONTY, 2000a, p 218). O impasse
do cartesianismo estaria, deste modo, no fato de comungar desta ideia, da a
sua constante oscilao entre uma ontologia do objeto e uma ontologia do
existente, fazendo da ideia de um Ser infinito e naturante o centro de sua
filosofia. Mais do que isto, segundo Merleau-Ponty, seria esta uma ideia
fundamental para o sculo XVII, pois, sejam quais forem as diferenas, os
cartesianos sero unnimes neste ponto (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.
229). Quais as consequncias disto? Por um lado, a Natureza decorreria das
propriedades da res infinita, do Deus infinito, e, por outro, viria a ser
inoperante a rejeio da teleologia, haja vista que, no final, o prprio homem
seria uma finalidade. Por conseguinte, o objeto cientfico seria apenas um
dos graus do ser e no o seu cnone, pois, na relao entre filosofia e
cincia, seria esta compreenso do infinito e da natureza, apesar da tenso
constante que se estabelecia entre interioridade e exterioridade, que
garantiria a possibilidade de um acordo. Deste modo,
o Ser no est inteiramente vergado ou achatado sobre o plano do
Ser exterior. H tambm o ser do sujeito ou da alma, e o ser de suas
ideias, e o das relaes recprocas entre elas, a relao interna de
verdade; e este universo to vasto quanto o outro, ou melhor,
engloba-o, visto que, por mais estreito que seja o vnculo dos fatos

157

exteriores, nenhum deles d a razo ltima do outro juntos

participam de um interior, manifestado por suas ligaes
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 228).

Por fim, pelo que pudemos notar, a partir da ideia de infinito

ou infinitamente infinito, o Grande Racionalismo procurou estabelecer,
especialmente em Descartes, ao menos em um certo Descartes, a sua ideia
de verdade. Por meio dela, os sentidos teriam a sua confuso dissipada. Da
que esta noo tenha marcado uma poca na qual, como dir MerleauPonty, o universo mental no se achava dilacerado, pois encontrava uma
unidade que permeava as suas investigaes. Todavia, a ruptura com essa
unidade no indica uma mera decadncia, mas marca antes uma mudana
do prprio olhar. assim que o Pequeno Racionalismo, na passagem do
simples ao complexo, no encontrar mais o suporte e a garantia que o
Grande Racionalismo dava ideia de infinito. Da que, mediante o medo de
um retorno escolstica, o que encontramos a negao de um saber que
tem sua origem no interior da experincia, cuja medida teria por referncia o
ser do sujeito. A inspeo do mundo se dar radicalmente do exterior, o
pensamento

de

sobrevo

se

potencializa,

passa

fazer

uso

de

procedimentos oblquos, se desloca, de uma vez por todas, para o

experimento. No Pequeno Racionalismo, a tenso e a ambiguidade do sculo
XVII se perde, pois nada mais h a nutrir e tentar superar os descompassos
da interioridade e da exterioridade. por isso que, de modo paradoxal,
apesar de seus limites, o Grande Racionalismo acaba se tornando uma
espcie de intermedirio obrigatrio para todo pensamento que deseja
recus-lo.
Negada a possibilidade de uma representao formal do
infinito, o que nos resta o cientificismo, ou seja, o mundo da extenso e a
capacidade formal da conscincia. por isso que, de acordo com MerleauPonty, em meio aos restos arqueolgicos do sculo XVII, no Pequeno
Racionalismo, o que temos radicalizao do imprio da exterioridade, a
experincia de um ser constitudo partes extra partes, logo, achatado e
vergado pela razo cientificista. Da que o que ir mover a cincia clssica
no ser o Cogito vertical, mas a intuitus mentis que, operacionalizada, acaba

158

legitimando o que de mais equvoco poderamos herdar do cartesianismo.

Da a ideia de que, no Pequeno Racionalismo e em seus desdobramentos, o
que encontramos seja antes um pseudocartesianismo, aquele que faria da
causalidade, ainda considerada um problema no resolvido para o prprio
Descartes, uma consequncia suficiente e necessria para todo saber
cientificamente legitimado. O que isto significa? Como daria a repecurso do
cartesianismo no pensamento cientfico emergente dos escombros do Grande
Racionalismo? A seguir, no prximo captulo, pensemos nestas questes.

159

CAPTULO III
O PSEUDOCARTESIANISMO E O REALISMO CIENTIFICISTA
O PARADOXO DO MENON
Celui qui voudra limiter la lumire spirituelle lactualit reprsente se
heurtera toujours au problme socratique : De quelle manire ty
prendras-tu pour chercher ce dont tu ignores que tu ne connais pas, celle
que tu te proposeras de chercher ? Et si tu la rencontres justement par
hasard, comment sauras-tu que cest bien elle, alors que tu ne la connais
pas (Mnon, 80, D) (LACHIZE-REY, 1950, p. 17-18).

3.1. Apresentao do problema: Descartes e o cientificismo

Na Phnomnologie de la perception, j encontrvamos, em uma

crtica no s dirigida a Descartes, mas tambm ao intelectualismo de um
modo geral, especialmente o de Brunschvicg conforme veremos mais
adiante , a tentativa de elucidar a experincia que fazemos do mundo. A
questo muito simples: o filsofo encontra-se diante de sua escrivaninha e
se pergunta pelo Cogito. Juntamente com suas indagaes, encontra-se
assediado pelo mundo. Ao mesmo tempo, v-se enveredado por um mundo
de coisas e um mundo de ideias e, de repente, o problema est posto.
Acompanhemos o que ele nos diz:
Penso no Cogito cartesiano, quero terminar este trabalho, sinto em
minha mo o frescor do papel, atravs da janela percebo as rvores
da avenida. A cada momento, minha vida precipita-se em coisas
transcendentes, ela se passa inteira no exterior. Ou o Cogito esse
pensamento que se formou a trs sculos no esprito de Descartes,
ou o sentido dos textos que ele nos deixou, de qualquer maneira ele
um ser cultural para o qual meu pensamento antes se dirige do
que o abarca, assim como meu corpo em um ambiente familiar se
orienta e caminha entre os objetos sem que eu precise represent-los
expressamente. Este livro inicial no uma certa reunio de ideias,
para mim ele constitui uma situao aberta da qual eu no saberia
dar a frmula complexa, e em que eu me debato cegamente at que,
como que por milagre, os pensamentos e as palavras se organizem
por si mesmos. Com mais razo ainda os seres sensveis que me
circundam, o papel sob minha mo, as rvores sob meus olhos, no
me entregam seu segredo, minha conscincia se esvai e se ignora
neles (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 423).

160

Ora, haveria nestas linhas uma definio dedutiva do Cogito?

No haveria ali antes uma metamorfose do intelectualismo quer seja o
cartesiano, quer sejam as suas variantes do que uma ruptura? J teria
Merleau-Ponty indicado, de antemo, a sua posio filosfica antes mesmo
de apresentar o problema? Caso a resposta seja afirmativa, no correramos
o risco de sermos injustos com quem sempre procurou antes configurar as
paisagens nas quais teriam espao os embates de seus argumentos? Em
contraposio, no bastaria ento pensar que, em particular, as pginas
precedentes deste livro j no seriam todas elas uma preparao para este
momento especial da obra, da a mudana de ritmo e a insero imediata de
suas ideias? Ora, olhando mais de perto, no h dvida da densidade
enigmtica destas palavras, desta simples descrio, como tantas outras ao
longo da Phnomnologie de la perception.
Embora j diversas vezes estudado e discutido por vrios
intrpretes,

pergunta

pelo

Cogito

na

obra

de

Merleau-Ponty

especialmente neste texto de 1945 , no deixa de ser, nem por isso, menos
fecunda. Poderamos ento considerar as disjunes impostas pelo filsofo
como a apresentao de posturas que ele tratar de desconstruir tais como o
sensualismo ou realismo emprico, o positivismo lgico da Escola de Viena e
o idealismo transcendental, seja qual for a sua confisso, e isto ao tratar
do Cogito cartesiano? Frente aos impasses gerados por estas abordagens
filosficas apenas insinuadas pelo filsofo , a proposta seria, pois, o
exerccio da reduo e, mediante isto, o resgate da experincia. Todavia, aqui
percebemos a sutiliza de Merleau-Ponty: trata-se apenas de uma descrio e,
j em meio a este processo, encontramos indicaes do caminho que ser
percorrido por sua crtica, inclusive, sua crtica ao realismo cientificista, o
que nos faz encontrar um eco destas linhas tambm em La Structure du
comportement:
A escrivaninha que vejo diante de mim e na qual escrevo, o cmodo
em que estou e cujas paredes para alm do campo sensvel se
fecham minha volta, o jardim, a rua, a cidade, enfim, todo meu
horizonte espacial, no me aparecem, se me atenho ao que diz a
conscincia imediata, como causa da percepo que tenho deles, os
quais imprimiriam em mim sua marca ou produziriam uma imagem

161

deles mesmos por uma ao transitiva. Parece-me, antes, que minha

percepo como um feixe de luz que revela os objetos no lugar em
que esto e que manifesta a presena deles, at ento latente. Que
eu mesmo perceba ou que considere outro sujeito perceptivo, pareceme que o olhar pousa nos objetos e os atinge distncia, como
bem exprime o uso latino de lumina para designar o olhar
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 281-2).

certo que, neste texto, o filsofo tem o ensejo de criticar o

realismo a partir do perspectivismo da percepo. Mas no texto sobre o
Cogito, alm de Descartes, o alvo no era tambm realismo? Vejamos. Nos
dois textos, ao menos, o que encontramos o filsofo e seu meio, o filsofo
diante do mundo e , neste horizonte, que a pergunta que atravessa estes
dois momentos parece se configurar: o que seriam estes entes que se
encontram sua volta e como se d a sua relao com eles? neste
momento que, a nosso ver, vem tona, especialmente na Phnomnologie de
la perception, o mesmo problema que encontrvamos presente dentre as
indagaes dos antigos: como buscar o que no se conhece, e caso
encontremos,

como

saber

se

encontramos

que

justamente

no

conhecamos antes?.91 A nosso ver, o paradoxo de Menon92 est no

corao das indagaes de Merleau-Ponty, e justamente esta aporia que o
filsofo tal como acreditamos ter sido tambm, mesmo que por outras vias
e com outras concluses, o intento do Bergson do Ensaio tentar elucidar,

, , ;
; ,
;
92 (80d) () , , ;
; ,
; (80e) () , .
,
; - , -
- . (Scrates, Menon 80d-e) Trad. MEN. E de que maneira
investigars, Scrates, aquilo que ignoras totalmente o que ? Qual das coisas que no
sabes vais propor como objeto de tua investigao? Ou ainda no caso favorvel de que o
descubras, como vais saber que precisamente o que tu no sabias?
SC. Compreendo, Menon, o que queres dizer. Ds-te conta do argumento polmico que
nos traz, a saber, que no possvel para o homem investigar nem o que sabe nem o que
no sabe? No seria, pois, capaz de investigar o que sabe, visto que o sabe, e nenhuma
necessidade tem um homem assim de investigao , nem o que no sabe, visto que nem
sequer sabe o que que vai investigar (PLATO, 2001).
91

162

uma vez que, como dir Lachize-Rey, citado por Merleau-Ponty, aquele que
deseja limitar a luz espiritual atualidade representada sempre se
encontrar com o problema socrtico (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 429). Se
isto verdade, contudo, o que explicaria, no texto de 1945, um retorno ao
que, na tradio, serve de fundamento aos intelectualismos, em outros
termos, por que o retorno ao Cogito cartesiano?93
No

que

diz

respeito

esta

questo,

pelo

que

vimos

anteriormente, uma das grandes dificuldades do cartesianismo estava

justamente no fato de que, no final das contas, o universo de conscincia
que o Cogito revela limita-se, apenas, a um universo de pensamento. Da
tambm uma espcie de intelectualismo, ou mesmo, de criticismo presente
em Descartes. Por conseguinte, certo que, se procurssemos, no prprio
criticismo, ao menos tal como ele se esboava em Brunschvicg, uma
tentativa de soluo ao paradoxo do Menon, isto se daria a partir da
distino entre uma forma geral da conscincia que no pode ser derivada
de nenhum acontecimento corporal e psquico e contedos empricos cuja
existncia atual poderia se ligar a certos acontecimentos exteriores ou a
certas particularidades de nossa constituio psicofsica (MERLEAUPONTY, 2006, p. 309-10). Os limites de tal tentativa, para Merleau-Ponty,
estariam na desconsiderao do que viria a ser, para o sujeito, tanto a
experincia de sua passividade, como a sua conscincia sensvel, presente
no hiato entre a Esttica e a Analtica, como a matria em sua condio de
componente cognoscitivo, assim como tambm a perda da fenomenalidade
do prprio fenmeno, o que converteria a percepo to-somente em uma
variedade de inteleco na qual lhe ficaria de positivo apenas o juzo.
Frente aos problemas levantados pelas relaes entre a forma e a matria, o

93 Para o leitor apressado, de imediato, h uma contradio grave em Merleau-Ponty ao

tomar a noo cartesiana de razo como ponto de partida de seu projeto filosfico, assim
como, em suas primeiras obras, parecera partidrio da noo clssica de Natureza. Parece
haver quase que uma relao mal resolvida entre o filsofo e o cartesianismo, para no
dizer, apesar de suas crticas, com o prprio Descartes. Se os conceitos dos quais se serve
encontram-se corrompidos, no estaria a sua filosofia ameaada, a qualquer momento, por
algum abalo ssmico? Onde estaria a razo desse impasse? Encontramos algumas
possibilidades quando discutirmos o que o filsofo entendera como impensado de
Descartes, a sensibilidade, o corpo-sujeito, o corpo prprio.

163

dado e o sensvel, a soluo proposta pelo criticismo seria, pois, uma teoria
intelectualista (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 310-11). Por conseguinte,
O problema das relaes entre a alma e o corpo se colocaria apenas
no nvel de um pensamento confuso que se atm aos produtos da
conscincia em vez de ver neles a atividade intelectual que os faz ser.
Recolocada no contexto intelectual que lhe confere um sentido, a
conscincia sensvel se suprime como problema. O corpo
reencontraria a extenso da qual sofre a ao e da qual apenas
uma parte; a percepo reencontra o juzo que a baseia. Toda forma
de conscincia pressupe sua forma acabada a dialtica do sujeito
epistemolgico e do objeto cientfico (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
311).

neste sentido que, ao contrrio da tradio cartesiana, ao

contrrio de uma conscincia intelectual que faz com que o fato da viso e
o seu conjunto de conhecimentos existenciais lhe sejam exterior, o que
Merleau-Ponty prope uma percepo que seja uma experincia incipiente,
ou seja, a considerao de uma conscincia sensvel e a explicitao de
uma conscincia naturada que vive mergulhada em um comrcio com o
mundo, nascendo juntamente com ele. Da a concluso do filsofo:
A inteleco que o Cogito havia encontrado no corao da percepo
no esgota seu contedo; na medida em que a percepo se abre
para um outro, na medida em que a experincia de uma
existncia, ela provm de uma noo primitiva que s pode se
entendida por ela mesma de uma ordem da vida na qual as
distines do entendimento so pura e simplesmente anuladas.
Assim Descartes no procurou integrar o conhecimento da verdade e
a prova da realidade, a inteleco e a sensao. No na alma, em
Deus que elas unem-se uma outra. Mas depois dele essa
integrao devia aparecer como a soluo dos problemas postos pelo
realismo filosfico. Ela permitiria, com efeito, renunciar ao do
corpo ou das coisas sobre o esprito, defini-los como os objetos de
uma conscincia e superar a alternativa do realismo e do ceticismo
associando, segundo os termos de Kant, um idealismo
transcendental e um realismo emprico (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
305-6).

No entanto, se o cartesianismo apresenta problemas, o que

justificaria a centralidade que o filsofo d ao Cogito? Conforme vimos,
Descartes identificara, em seu enfrentamento do problema da similitude, o
que constitua a questo das espcies intencionais ao aproximar-se da

164

problematicidade da explicao causal em sua aplicao ao processo

perceptivo. Apesar disto, como ir acentuar La Structure du comportement,
ele ainda permaneceria preso a esta mitologia explicativa ao tentar superar
esta questo por meio de uma espcie de ocasionalismo, ou seja, a ideia de
que as impresses cerebrais so apenas as causas ocasionais da percepo
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 296, o grifo nosso), haja vista que ainda
permanece a necessidade de uma correspondncia existente entre certas
impresses cerebrais e certas percepes (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
296).

Da

permanncia

da

causalidade

como

fundamento

da

representao94, fazendo com que haja apenas, no final das contas, uma
substituio das causas exemplares pelas causas ocasionais. Neste ponto,
porm, encontramos, mais uma vez, a dmarche merleau-pontiana em no
se contentar com uma compreenso historicista de Descartes, mas procurar
tambm, no movimento que mantinha vivo o seu pensamento, a experincia
da ambiguidade. por esta razo que, para Merleau-Ponty, em Descartes,
encontraramos, pois, uma negao dessa atitude e, ao mesmo tempo, a
possibilidade de um fundamento capaz de propiciar o seu engendramento,
ou seja, tal como acontecer nas cincias do Pequeno Racionalismo, a
necessidade

de

encontrar,

no corpo, as

condies

determinantes e

adequadas da percepo. No caso de Descartes, em meio ambiguidade de

94

De certo modo, podemos encontrar aqui uma aproximao com o Holzwege. Conforme
Heidegger, a ideia de uma imagem do mundo traz em si o que prprio do mundo clssico
no por fazer do mundo um decalque, uma simples pintura, mas por torn-lo um sistema,
logo, uma imagem do mundo, compreendida essencialmente, no quer, por isso, dizer uma
imagem que se faz do mundo, mas o mundo concebido como imagem (HEIDEGGER, 1998,
p. 112). S possvel ao ente ser, ou seja, existir, na medida em que se dispe diante do
sujeito cognoscente. o prprio ser de todo ente que determinado, procurado e
encontrado no estar-representado [Vorgestelltheit] (HEIDEGGER, 1998, p. 113). A ruptura
com os simulacros indica, nesta perspectiva, o engendramento de um primado da
representao. Embora se nega a existncia de imagens ou duplos reais transportados
materialmente ao crebro, o que se sucede a constituio do prprio mundo como imagem.
H um mesmo processo pelo que, simultaneamente, o homem se faz sujeito [sub-jectum] e o
mundo, objeto [ob-jectum]. Em outros termos, embora a representao no seja um processo
mimtico, em contrapartida, ela se torna um mecanismo pelo qual se traz para diante de si
o que-est-perante enquanto algo contraposto, fazendo com que ele seja remetido ao que
representa. Logo, percebemos neste processo, a saber, a conquista do mundo como imagem,
o processo fundamental da modernidade, no qual o homem combate pela posio na qual
pode ser aquele ente que d a medida e estende a bitola a todo o ente (HEIDEGGER, 1998,
p. 117).

165

seu pensamento, compreendemos a razo de sua incurso glndula pineal

que, na cincia clssica, seria substituda por uma zona de associao.
Deste modo, possvel encontrar, no prprio cartesianismo, o
que seria uma possvel superao dos impasses nos quais ele mesmo se
colocara, uma vez que, mesmo que tenha possibilitado o realismo
cientificista segundo o qual a viso s se faz possvel por intermdio do
crebro, ainda na tentativa de romper com as pequenas imagens que
volteiam pelo ar, Descartes chegara concluso de que, ao contrrio do que
se pensava, no o olho que v, mas a alma (DESCARTES, 1824a, p. 64). O
que isto significa? Dir Merleau-Ponty, a alma que v e no o crebro,
pelo mundo percebido e suas estruturas prprias que podemos explicar o
valor espacial atribudo em cada caso particular a um ponto do campo
visual (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 298). assim que, conforme o filsofo,
no que diz respeito percepo, a originalidade radical do cartesianismo
consiste em se colocar no prprio interior dessa percepo, em no analisar
a viso e o tato como funes de nosso corpo, mas apenas o pensamento de
ver e de tocar (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 301). Conforme veremos a
seguir, de certa forma, esta ideia estaria presente na psicologia da Gestalt,
fazendo com que Descartes houvesse, de certo modo, j entrevisto a noo
moderna de conscincia, servindo tambm de inspirao ao que ir
possibilitar a superao kantiana do ceticismo e do realismo. Nisto estaria
talvez, alm do que j explicitamos ao tratar da imagem, uma das
justificativas do retorno de Merleau-Ponty ao Cogito, pensando ainda haver
nele, apesar de suas dificuldades, uma espcie de ambiguidade que, por sua
vez, seria dissipada e silenciada no radicalismo do realismo cientificista, e
isso no intuito de revisar a noo clssica de representao mediante os
impasses que procuramos ilustrar com a questo socrtica. Mas como
ficaria, em contrapartida, o embate com o realismo? Como o realismo se
posicionaria frente s questes levantadas por Merleau-Ponty em sua
descrio do Cogito? Para o realismo, grosso modo, trata-se de seres
efetivamente transcendentes e dotados de uma existncia em si. Teria o
realismo conseguido, ento, resolver o problema? Ora, o retorno ao Cogito
nos deixa clara a insatisfao de Merleau-Ponty com esta postura, da a

166

nossa pergunta: se lhe certo, contudo, como indicamos anteriormente,

certos infortnios do intelectualismo, ento, por que no uma incurso ao
realismo?
Antes de tudo, o realismo no se d conta do que constitui, de
fato, a questo que tenta enfrentar, nem se apercebe de que o que est em
jogo em suas formulaes e encontra-se nelas no resolvido. Deste modo,
tambm no encontraramos nele a superao da aporia socrtica. Quais as
razes? Ora, se, por um lado, partimos do pressuposto de que o realismo
traga consigo a soluo do paradoxo levantado e, por outro lado, se o que
est no fundamento deste ltimo a afirmao de que as coisas so
transcendentes, isto implica tambm que no as possumos nem as
percorremos, pois no sabemos o que elas so e afirmamos apenas a sua
existncia nua (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 423). Para Merleau-Ponty, o
realismo seria, na verdade, compartilhando de seus mesmos prejuzos, a
outra face do intelectualismo, ou melhor, estaramos diante, por um lado, de
intelectualismo racionalista e, de outro, de um intelectualismo realista ou
cientificista, tratando-se sempre, no final, de um intelectualismo. Sendo
assim, que sentido haveria em afirmar a existncia de no se sabe o que?
(Ibidem, p. 494). O embarao do realismo teria suas razes, por conseguinte,

no reducionismo da luz natural atualidade representada, atitude esta

que, conforme Lachize-Rey, no poderia acarretar outra consequncia que
os impasses gerados pela aporia socrtica. No seriam estes impasses que o
filsofo tentou nos apontar cuidadosamente nas duras pginas de La
Structure du comportement ao tratar dos problemas gerados pelo realismo
das cincias? Neste caso, qual seria o parentesco deste realismo com o
pensamento cartesiano?
Para Merleau-Ponty, tanto na Dioptrique como no Trait des
passions, Descartes partiria de um mundo j pronto, apenas em seguida
seriam inseridos o corpo e a alma, havendo nisso um claro abandono da
existncia de coisas extramentais tais como foram inseridas pelo realismo,
logo, a presena de um direcionamento para uma descrio da experincia
humana a partir de uma explicao do que lhe inerente e no do que lhe
exterior, ou melhor, nesta perspectiva, no haveria uma exterioridade a ditar

167

suas relaes. Por conseguinte, a percepo no seria um efeito da

Natureza, mas passaria a ser compreendida a partir de sua estrutura
interna, a partir dos [...] motivos que asseguram conscincia ingnua que
ela tem acesso a coisas e que lhe permitem apreender num pedao de cera
um ser slido, para alm das aparncias transitrias (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 302). A partir disto, Merleau-Ponty acentua as diferenas entre a
dvida ctica e a dvida metdica. Enquanto a primeira torna-se um
estado de incerteza insolvel por centrar-se na existncia de coisas
extramentais, a segunda, por encontrar em si mesma aquilo que faz cessar
esta mesma dvida, [...] revela ao pensamento o domnio indubitvel das
significaes (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 302). A questo no est se a
rvore que vejo existe ou no, mas qual o sentido desta operao, dado que
certa minha existncia, ou seja, a operao de meu pensamento que faz
com que eu seja capaz de v-la. Logo,
Desse ponto de vista, a percepo no podia mais aparecer como o
efeito em ns da ao de uma coisa exterior, nem o corpo como o
intermedirio dessa ao causal; a coisa exterior e o corpo, definidos
pelo pensamento da coisa e pelo pensamento do corpo pelo
significado coisa e pelo significado corpo , tornavam-se indubitveis
tais como se apresentam para ns numa experincia lcida, ao
mesmo tempo que perdiam os poderes ocultos que o realismo
filosfico lhes confere (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 303).

Em contrapartida, abandonando o recurso a construes

meramente tericas ou a simples epifenmenos que o prprio fenmeno da
corporeidade suscetvel de ser compreendido, quer dizer, que a experincia
de uma totalidade, acima de tudo, significante torna-se manifesta. Mas no
este o procedimento da cincia clssica. Pelo contrrio, tantos cientistas
quanto psiclogos [...] consideram a percepo e seus objetos prprios como
fenmenos psquicos ou interiores, funes de certas variveis fisiolgicas
e psquicas (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297). Deste modo, deparamo-nos
novamente com o realismo, uma vez que se entendemos por natureza um
conjunto de acontecimentos ligados por leis, a percepo seria uma parte da
natureza, o mundo percebido, uma funo do mundo real das qualidades

168

primeiras (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297). Seguindo este critrio,

entendemos a concluso de Merleau-Ponty: a partir do momento em que
admitimos, como quer o realismo, que a alma s v imediatamente por
intermdio do crebro, mesmo que esta mediao no seja uma ao
transitiva, ela obriga a procurar no corpo um equivalente fisiolgico do
percebido (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297). O corpo entendido como mera
extenso, coisa entre as coisas: no estaria nas consequncias deste
princpio algumas das referncias nas quais a psicologia clssica iria erguer
o arcabouo terico de sua anlise do corpo e do comportamento? Mas a
questo no to simples. Como esta afirmao poderia ser verdadeira se
pensamos estar Descartes justamente na antpoda do realismo?
A nosso ver, aqui encontramos o elo que une La Structure du
Comportement e Lil et lesprit, a comear pelo ttulo deste ltimo. Para
Merleau-Ponty, sobretudo, est em jogo os desdobramentos que essa relao
ir adquirir no intelectualismo da cincia clssica e em nossa concepo de
homem. Pensar as relaes entre o olho e o esprito, significa pensar as
relaes entre alma e crebro, entre pensamento e crebro certamente, no
gratuita a semelhana com o ttulo e as questes discutidas em uma das
referncias de La Structure du Comportement, Le Cerveau et la pense, de H.
Piron , entre filosofia e cincia. assim que ele notar a proximidade entre
esta concepo cartesiana de alma e os trabalhos dos gestaltistas, assim
como, por no seguir as consequncias deste argumento, a cincia clssica
ir se afastar do que seria a intuio originria do cartesianismo e se
perder nas encruzilhadas, especialmente na fisiologia clssica e suas zonas
de associao, de um pseudocartesianismo. Aqui, certamente, somos levados
reconhecer que, em Lil et lEsprit, alm dos horizontes de uma discusso
acerca da arte, deparamo-nos com o projeto de uma nova ontologia, aquela
mesma que ambicionava romper com o que se considerava ser os limites da
metafsica clssica. Logo, no sem sentido que vrios trechos de Lil et
lesprit j se encontravam nos cursos de Merleau-Ponty sobre a ontologia
cartesiana.
Da a importncia de reconhecer que a presena da pintura, neste
texto, manifesta-se por haver ali a proposta de uma ontologia oposta

169

metafsica cartesiana. Mais do que um simples elogio arte, ou o esboo de

um tratado de esttica, o que encontramos a recusa de uma metafsca que
se fundamenta no divrcio entre o olho, a viso dos olhos, nossa
corporeidade, e o esprito, a intuitus mentis, valendo o mesmo, a nosso ver,
para a viso cientificista tanto em sua oposio de crebro e pensamento,
como tambm na reduo da relao existente entre eles s leis da
causalidade. assim que encontramos, nos ltimos trabalhos de MerleauPonty, a retomada de algumas das questes que animaram La Sctructure du
comportement, porm, neste horizonte, vinculada a uma f perceptiva e, na
nervura do imaginrio, a uma fenomenologia da ausncia:
Pois certo que vejo minha mesa, que minha viso termina nela, que
ela fixa e detm meu olhar com sua densidade insupervel, como
tambm certo que eu, sentado diante de minha mesa, ao pensar na
ponte da Concrdia, no estou mais em meus pensamentos, mas na
ponte da Concrdia; e que, finalmente, no horizonte de todas estas
vises est o prprio mundo que habito, o mundo natural e o mundo
histrico, com todos os vestgios humanos de que feito [...]. O que
nos importa precisamente saber o sentido do ser do mundo; a esse
propsito nada devemos pressupor, nem a ideia ingnua do ser em
si, nem a ideia correlata de um ser de representao, de um ser para
a conscincia, de um ser para o homem: todas essas so noes que
devemos repensar a respeito de nossa experincia do mundo, ao
mesmo tempo que pensamos o ser do mundo (MERLEAU-PONTY,
1992, p. 17, 18).

Pensando nestas palavras, notamos, portanto, tambm em Lil

et lesprit, a crtica merleau-pontiana psicofisiologia que, como nos
acentuava Lebrun, nascia tambm com a Dioptrique. No entanto, mesmo que
Lebrun tenha visto, no cego do sculo XVIII, o nascimento da psicologia, a
compreenso do humano desligada da tica, pensamos que, seguindo as
trilhas de Merleau-Ponty, a cincia do Pequeno Racionalismo ainda
permanecia tributria dos horizontes abertos pelo cego cartesiano. Da que
uma crtica inspirada em uma ontologia da pintura, na encarnao do
olhar, a nosso ver, tambm implique uma crtica ao primado das relaes
causais explicitadas pela cincia clssica. Cabe-nos, todavia, precisar o que,
na leitura do filsofo, faz parte do pensamento cartesiano e aquilo que
pertence ao pseudocartesianismo dos cientistas ou, antes, as dubiedades
que permeiam o prprio cartesianismo, propiciando cincia clssica retirar

170

dele o que melhor lhe convinha. Tentemos entender, primeiramente, o que

seria este pseudocartesianismo que serve de inspirao para o realismo
das cincias. O pseudocartesianismo dos cientistas, para Merleau-Ponty,
tem,

por

fundamento,

modo

como

encarada

uma

espcie

de

ocasionalismo presente em algumas pginas da Dioptrique. O problema

discutido por Descartes parece ser o mesmo que acompanha as Rponses
aux Cinquimes Objections ou o seu Trait de lhomme, alm do conhecido
recurso glndula pineal tambm presente no Trait des passions de
lme. Trata-se, pois, conforme j indicamos, da pergunta pelo modo
mediante o qual os objetos, na conscincia, podem ser considerados
realidades, ou seja, o que se procura so os argumentos que nos
possibilitam falar da existncia de uma correspondncia entre as ideias que
se encontram no sujeito e as coisas que esto fora dele. Em outros termos,
se a percepo o resultado da ao de uma coisa sobre o corpo e,
consequentemente, do corpo sobre a alma dada a compreenso do homem
como um composto de corpo e alma (DESCARTES, 1996m, p. 139 IIa. Obj.)
, resta saber como [...] um duplo ou uma imitao do real suscitado no
corpo,

depois

no

pensamento

(MERLEAU-PONTY,

Estrutura

do

comportamento, p. 294), j que inicialmente o sensvel, o prprio percebido

que instalamos nas funes de coisa extramental [...](MERLEAU-PONTY,
2006, p. 294).
A nosso ver, ali inclusive, neste pseudocartesianismo dos
cientistas que se efetiva e se encarna a diplopia cartesiana que elucidamos
ao tratar da natureza. Da a ideia de uma separao existente entre o quale
e o sensvel, a ideia de um quale capaz de trazer consigo, ao mesmo tempo,
uma pura impresso e sua funo correspondente. Logo, conhecer , pois,
sempre apreender um dado em certa funo, sob certo aspecto, enquanto
ele me significa alguma estrutura (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 306). Deste
modo, justamente por no ter radicalizado a crtica cartesiana s espcies
intencionais, aos ei1dwla, que encontramos na cincia clssica os caminhos
pelos quais, na verdade, ele acabara se tornando, mediante uma vivncia
emprica, um desdobramento do que h de equvoco na compreenso do

171

Cogito, entendido agora to-somente como fundamento de uma conscincia

intelectual,

logo,

novamente,

possibilitando

que

viria

ser

operacionalismo das cincias e seu esquecimento do mundo-da-vida.

Consequentemente, na encruzilhada que configura Descartes, a cincia
clssica se perde nos labirintos abertos pela noo cartesiana de causalidade
e suas causas ocasionais, encontrando o seu assento na necessidade de se
[...] colocar no crebro alguma representao fisiolgica do objeto percebido
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297), sendo tal necessidade [...] inerente
atitude

realista

em

geral (MERLEAU-PONTY,

2006,

p.

297).

Por

conseguinte, nesta incurso, que sentido ir adquirir o realismo?

Se h uma tese central que permeia as diversas modalidades de
realismo, como j salientamos, ser provavelmente a crena de que existam
objetos reais independentes de nossa conscincia. O mundo existe em si e
por si mesmo sem o nosso consentimento, quer pensemos nele ou no, quer
o percebamos ou no. Assim sendo, mesmo quando, em um realismo
ingnuo, no distingo os contedos de minha conscincia e o objeto
percebido, ou estabelea, partindo da diferena, uma correspondncia entre
eles em um realismo naturalista, mesmo quando separo, em um realismo
crtico, percepo e representao, tomando o cuidado para no confundir as
determinaes quantitativas do mundo verdadeiro com as subjetivas
qualidades que dele apreendemos mediante os nossos sentidos, uma certeza
permanece: h um mundo que me absolutamente exterior. No entanto, se
pensamos nas contribuies das cincias clssicas, o realismo crtico cada
vez se distanciar, mesmo mantendo os mesmos fundamentos, do realismo
ingnuo, e quem nos adverte isto ser o prprio psiclogo: h sculos vrias
cincias, em particular a Fsica e a Biologia, comearam a solapar a
confiana singela dos seres humanos no sentido de considerar este mundo
como a realidade (KHLER, 1968, p. 10). O mundo deixa de ser aquilo que
vejo quando abro os meus olhos, assim, se estou em uma sala escura e um
foco luminoso atrai o meu olhar, no ser uma luz real que vejo, mas uma
luz fenomnica, aquela que s existe em mim, pois a luz real no
passaria de um movimento vibratrio (MERLEAU-PONTY, 2006, cap. I). O
que nos fez a cincia? Continua o psiclogo, [...] a cincia teve de construir

172

um mundo objetivo e independente, de coisas fsicas, espao fsico, tempo

fsico e movimento fsico, e de afirmar que tal mundo no aparece, de modo
algum, na experincia direta (KHLER, 1968, p. 11). Quais as razes?
que nem tudo o que percebemos pertence coisa percebida, logo, h
elementos que devem ser postos na conta do sujeito. Como se daria esta
distino entre o que cabe ao sujeito e o que cabe ao objeto percebido?
Vejamos.
3.2. A psicologia clssica: o objetivismo cientificista
Retomando uma tradio galileana,95 na experincia do mundo,
e seguindo a separao intelectualista entre o quale e a coisa sensvel,
possvel fazer uma distino entre aquilo que absoluto e matematicamente
imutvel e aquilo que relativo por estar condicionado por uma flutuante
subjetividade presa mediao dos sentidos, ou seja, entre qualidades
primrias e secundrias. Assim, os elementos confusos e inconfiveis na
figurao sensorial da natureza so, de algum modo, efeitos dos prprios
sentidos (BURTT, 1991, p. 67), pois, porque o quadro mental resultante
passou pelos sentidos que ele possui todas essas caractersticas confusas e
enganosas (BURTT, 1991, p. 67). Por conseguinte (KHLER, 1968, Cap. I),
enquanto as qualidades secundrias no passam de meros efeitos dos
nossos sentidos, as primrias seriam as que, na Natureza, so de fato reais e
quantificveis.96 Esta dualidade da experincia, cujas razes caso

95 Lembremo-nos do que nos diz o prprio Galileu: (...) no acredito que os corpos externos,
para provocar em ns esses gostos, esses cheiros e esses sons, requeiram mais que o
tamanho, a figura, o nmero e o movimento vagaroso ou rpido; e julgo que, se os ouvidos,
a lngua e as narinas fossem suprimidas, a figura, os nmeros e os movimentos certamente
permaneceriam, mas no os odores, nem os gostos, nem os sons, os quais, sem o animal
vivo, no creio que constituam mais que nomes, assim como as ccegas no so nada mais
que um nome se a axila ou a membrana nasal fossem suprimidas (GALILEU, 1942, vol. IV,
p. 333).
96 Como nos adverte o Koyr, s assim que as limitaes do empirismo aristotlico
puderam ser superadas e que o verdadeiro mtodo experimental pde ser elaborado. Um
mtodo no qual a teoria matemtica determina a prpria estrutura da pesquisa
experimental, ou, para retomar os prprios termos de Galileu, um mtodo que utiliza a
linguagem matemtica (geomtrica) para formular suas indagaes natureza e para
interpretar as respostas que ela d. Um mtodo que, substituindo o mundo do mais ou

173

tivssemos um interesse etiolgico encontraramos j no pensamento grego

(Demcrito e Plato), constituir o realismo das cincias clssicas cujos
experimentos, ao mesmo tempo, serviro de base para o prprio realismo. O
fundamento do que, desde ento, ser considerado real, especialmente para
as nascentes cincias preocupadas em serem verdadeiramente cincias e,
como tais, dotadas de um saber rigoroso , no ser outro que aqueles
tomados de emprstimo da fsica clssica e de sua cientificidade, ou melhor,
do que constitui filosoficamente os princpios de uma fsica matemtica
(HEIDEGGER, 1998). Se acompanhamos atentamente as reflexes de La
Structure du comportement, no teriam sido a Fisiologia e Psicologia clssicas
quem melhor aprenderam esta lio? Caso se duvide do filsofo, basta ouvir,
mais uma vez, a confisso do prprio psiclogo:
De fato, se os cientistas verificaram ser o mundo simples
impermevel ao seu mtodo, que melhor esperana de xito podemos
acalentar como psiclogos? E, uma vez que j foi executada pelos
fsicos a extraordinria faanha de passar do mundo da experincia
direta, mas confusa, para um mundo de clara e rude realidade,
pareceria aconselhvel para o psiclogo tirar partido desse grande
acontecimento na histria da cincia e tratar de estudar a Psicologia,
partindo da mesma base mais slida (KHLER, 1968, p. 10).

Do mesmo modo, como nos acentua Kofka, a moderna

psicologia cientfica foi iniciada pela quantificao (KOFKA, 1980, p. 25), e
as razes j sabemos: no apenas o mtodo, mas tambm o prprio
conceito de realidade que importado da fsica clssica. A psicologia
inspirava-se nos procedimentos da qumica e da fsica, fazendo o seu ofcio
pousar no isolamento de elementos e na descoberta tanto de suas leis
quanto de suas combinaes. A psicologia do sculo XIX, para dizermos com
Guillaume, por conseguinte, [...] tinha tomado por tarefa a anlise dos fatos
de conscincia ou das condutas (GUILLAUME, 1979, p. 1). Por sua vez, a
fisiologia, cumprindo bem o seu papel, projetava no crtex cerebral as
mesmas relaes causais que marcam o mundo fsico, fazendo do substrato

menos conhecido empiricamente pelo Universo racional da preciso, adota a mensurao

como princpio experimental e fundamental (KOYR, 1991, p. 74).

174

fisiolgico de nossa relao com o mundo um depsito de vestgios

cerebrais, um centro de imagens ou de percepes tal como expressa o
famoso exemplo da central telefnica. Nesta perspectiva, o organismo
considerado a partir de um pretenso substrato mecnico que norteia as
relaes orgnicas com o meio, ele o objeto que serve de cenrio para uma
experincia sensorial particular que tem sua origem em acontecimentos
fsicos. Em meio a este processo, o corpo o nico objeto que nos
imediato. Neste jogo, ora o corpo compreendido como uma coisa, dentre
outras, ora compreendido como um encadeamento fenomnico regido por
princpios de causalidade, assim s temos conhecimento do organismo,
como de todas as outras coisas fsicas, atravs de um processo de inferncia
ou construo (KHLER, 1968, p. 11). Como salienta Khler, meu
organismo reage ante a influncia de outros objetos fsicos, mediante
processos que mantm o mundo sensorial em torno de mim. Outros
processos no organismo fazem surgir a coisa sensorial que chamo de meu
corpo (KHLER, 1968, p. 11). O corpo uma realidade em si, uma mera
sub-stncia e, ao mesmo tempo, frente ao entendimento, uma ob-stncia.
Considerando o corpo como uma mera circunstncia do mundo, a cincia
clssica no somente no se deu conta de sua dignidade ontolgica, como
deixou escapar tambm o prprio fenmeno corporal e suas consequncias
metafsicas. por considerar o corpo uma simples extenso, que a psicologia
clssica se cr poder de iure classificar os comportamentos em superiores e
inferiores, e poder constituir, via a fisiologia clssica, o comportamento
reflexo como a entidade atmica a partir da qual seria possvel entender
inclusive

os

comportamentos

ditos

superiores.

Perde-se,

pois,

potencialidade de se entender a relao autntica que se estabelece na

experincia perceptiva entre o corpo e seu objeto, haja vista que uma
conduta, um movimento vital, no se explica mediante a superposio de
reflexos elementares ou de uma fora vital.
Deste modo, a psicologia clssica iria cair nas armadilhas do
pensamento cartesiano, assim como as cincias do Pequeno Racionalismo,
no justo momento em que, tentando romper com a abstrao filosfica,
pensava t-la superado. contra isto que a cincia moderna se levanta, e o

175

faz tendo por referncia o que, de certa forma, j nos assinalava MerleauPonty, apesar de entrevisto por Descartes, no fora radicalizado: a alma
que v, e no o olho. O que isto significa? A compreenso de que a viso no
simplesmente uma operao fisiolgica, mas estruturada, ao passo que,
em Descartes, a negao da viso dos olhos se dava no intuito de legitimar
uma viso do esprito. O curioso que, deste modo, esta ruptura da cincia
moderna

se

torna

possvel

justamente

no

momento

em

que

pseudocartesianismo dos cientistas logo, uma questo cartesiana perde a

sua cidadania em prol da estrutura, da experincia de uma percepo que
no desconsidera o seu fundo, que , na verdade, a percepo de uma figura
sobre um fundo. assim que, o interesse da Teoria da Forma, diz Paul
Guillaume, ser o de estabelecer uma unio inteligvel entre os termos
estmulo-resposta, distantes entre si, e mostrar como a constelao objetiva
dos estmulos condiciona a organizao perceptiva e como esta se reflete na
organizao da reao (GUILLAUME, 1979, p. 2).
Nestas consideraes, vemos aparecer as duas caractersticas
fundamentais sob as quais se nos apresenta a noo de forma no horizonte
da psicologia contempornea: a totalidade e a organizao. A noo de
forma,

tal

como

aborda

Khler

Koffka,

apresenta

as

mesmas

caractersticas que j Wertheimer anunciara na hora de defini-la como o

conjunto cuja conduta no se determina pela conduta de seus elementos
individuais, mas pela natureza interna do conjunto (WERTHEIMER, 1938,
p. 13)97. O carter de organizao inerente forma fundamental na
tentativa de encontrar uma soluo ao problema do comportamento
explicado sob os auspcios da fisiologia clssica98. A adoo da noo de
97

But there is a third kind of aggregate which has been but cursorily investigated. These
are the aggregates in which a manifold is not compounded from adjacently situated pieces
but rather such that a term at its place in that aggregate is determined by the whole-laws of
the aggregate itself.
98 A compreenso e a explicitao do comportamento como totalidade e organizao se
tornara inclusive a tarefa que Kurt Goldstein, autor muito caro a Merleau-Ponty, assumira
em suas pesquisas. A metodologia goldsteiniana, ao evidenciar o carter dogmtico e
infundado do programa behaviorista, intenta a desconstruo de uma psicologia atomista
que no entenda a natureza humana seno como um soma de fragmentos. Como nos diz
Goldstein: Se um estudioso da natureza humana embasa seus estudos sobre resultados de
uma cincia determinada, conta apenas com um ponto de partida; nunca ter de alcanar

176

forma para a teoria do comportamento adquire uma importncia radical, ela

possibilita acentuar o dinamismo interno e a orientao para a ao que lhe
inerente. Em contrapartida, a referncia Gestalt, no estudo do sistema
nervoso, ter dado um passo alm daquele da atitude geomtrica, atitude
prpria da psicologia clssica. Superando no organismo um reducionismo a
relaes causais, torna-se possvel o estabelecimento da noo de ordem
como categoria descritiva e, portanto, capaz de uma compreenso integral do
comportamento. A razo disso que, na forma, cada momento se encontrar
determinado pelo conjunto dos outros e seu valor respectivo depende de um
estado de equilbrio total cuja frmula um carter que lhe intrnseco
(MERLEAU-PONTY, 1942, p. 101; 2006, p. 97). Todavia, embora aponte
caminhos para uma superao dos entraves outorgados pela anlise
atomista de Pavlov, a Psicologia da Forma apresentava, para Merleau-Ponty,
alguns problemas que tambm precisam ser revistos. O fato de que a forma
possa ser definida como um processo de figura-fundo no nos permite,
caso sejamos consequentes superao filosfica que nos traz, integr-la ao
mundo fenomnico. Para Merleau-Ponty, preciso levar at as ltimas
consequncias a noo de forma apontada pelos trabalhos da Gestalt. O que
isto significa?
A teoria da Gestalt tem por objetivo, acima de tudo, superar as
antinomias clssicas que foram produzidas pela psicologia ao fazer uso da
noo de causalidade. Caso se queira de fato, assim como o interesse de
Merleau-Ponty, estabelecer uma relao entre conscincia e natureza,
especialmente nos primeiros trabalhos, preciso superar tanto a distino,
feita pela psicologia clssica, dos campos exterior, interior e mental,
quanto a reduo deles aos ditames da causalidade fsica. Como integr-los?

uma resposta correta para seus problemas a partir do material de um s campo da cincia...
se o organismo fosse uma soma de partes s quais fossem possveis de estudar em
separado, no teria nenhuma dificuldade em combinar o conhecimento sobre as partes para
constituir a cincia sobre a totalidade. Mas todas as tentativas feitas para compreender o
organismo como um todo, diretamente a partir desses fenmenos, tiveram muito pouco
xito. lcito concluir que essas tentativas no foram frutuosas porque o organismo no
uma soma de partes (GOLDSTEIN, 1961, p. 18). Essa atitude metodolgica de Goldstein
no passara despercebida nas pesquisas de Merleau-Ponty. Vrias so as referncias que o
filsofo lhe faz, especialmente, nos primeiros trabalhos.

177

Nesse sentido, a Psicologia da Forma apresenta a possibilidade de que a

noo de forma seja aplicvel aos trs campos, integrando-os como trs tipos
de estruturas e, assim, apontando uma superao das antinomias do
materialismo versus espiritualismo, materialismo versus vitalismo. Por
conseguinte, matria, vida e esprito participariam de uma maneira
desigual na natureza da forma, chegando a inserir diferentes graus de
integrao e, ao mesmo tempo, uma hierarquia na qual a individualidade se
realizava frente ao todo. Como Merleau-Ponty se posicionara diante disto?
Para ele, encontra-se a justamente o fracasso da Psicologia da Forma, ou
seja, ao dirigir-se a um caminho que no aquele prometido por seus
primeiros passos. O problema est em que ela no se pergunta pelo ser que
pode ter a forma, e erra ao coloc-la no nmero dos acontecimentos da
natureza. Por fim, seu fracasso est por no pensar segundo a forma
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 147). Ser preciso, conforme Merleau-Ponty,
encontrar uma filosofia da forma. Logo no se pode considerar o que
frequentemente se chama matria, vida, esprito como classes de ser,
mas como ordens de significao da mesma estrutura (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 147). Entendemos melhor esta postura do filsofo se nos fizermos
as seguintes questes: H um objetivismo da estrutura, ou seja, ela uma
realidade independente? Caso seja uma coisa, seria dada e verificvel pela lei
da causalidade?
Efetivamente, a estrutura no nem uma ideia, nem um objeto de
pensamento, pois carece da determinao precisa para s-lo. mister
assinalar que o termo estrutura um simples indicativo da organizao
interna e da orientao para o exterior do objeto concreto, no sendo
independente deste objeto, assim como no , por exemplo, a sua cor. A
estrutura est, pois, longe de ser um elemento acidental do objeto, assim
como tambm uma substncia. Logo compreensvel a afirmao de que a
matria pregnante de uma forma, na qual estrutura e organizao
expressam to s o que fora realizado, tanto na forma quanto na matria,
pela pregnncia. A estrutura, pois, no um ei1dov [eidos], mas a expresso
de uma ordem imanente aos objetos. S a ttulo de ordem, a estrutura

178

objeto de uma conscincia, mas de uma conscincia perceptiva e no

constituinte que o capta por intermdio da unidade harmnica de seus
elementos, assim como captamos uma melodia.
Ora, se por um lado, a forma no uma instncia a priori, mas
contempornea ao objeto, ela tambm no algo a existir em si na
Natureza, especialmente quando nos referimos fsica. Ao falar de formas
em fsica, postula-se, pelo contrrio, a existncia de uma ordem e
organizao natural na qual as noes de estrutura e de lei se integram
como momentos dialticos. Se certo que o objeto da fsica, pois, a ordem
dos fenmenos ou a organizao da natureza ao invs da postulao de uma
fusiv [physis] que fosse o lugar das estruturas, certo tambm que esta
certa transcendncia da forma, no se constituindo como um elemento do
mundo, o limite para o qual tende o conhecimento fsico (MERLEAUPONTY, 2006, p. 152), aquele mesmo que faz aparecer a forma como um
objeto da percepo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 155). Desde o momento em
que a forma deixa de ser compreendida como um ser da natureza e se
apresenta como unidade de significao, pe em primeiro plano esta
originalidade que comportam as formas vitais frente os sistemas fsicos.
Efetivamente, esta originalidade se molda no fato de que as estruturas
orgnicas so aquelas nas quais o equilbrio no se obtm em relao a
condies presentes e reais, mas em relao a condies s virtuais que o
sistema mesmo traz existncia, enquanto que o equilbrio obtido na forma
fsica em relao a condies exteriores dadas (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 157).

Em seus ltimos trabalhos, no entanto, mais do que a estrutura

ou a ideia de um conscincia perceptiva, tida em La Structure du
Comportement como fundante em relao conscincia representativa por se
originar no mundo percebido, mais do que a ideia de que a conscincia
perceptiva seja solidria com o corpo-prprio ou vivido, na tentativa de
minimizar o papel constituinte da conscincia e outorgar relao corpo
sensvel e mundo sensvel o poder de doar sentido que Husserl atribua

179

conscincia transcendental, tal como fora esboado na Phnomnologie de la

perception, ser a noo de carne e seu quiasma, como pudemos notar ao
tratar da representao, que receber a ateno de Merleau-Ponty. Assim,
neste captulo, pensando no pensamento cartesiano, pudemos fazer um
itinerrio que nos colocou no intervalo de La structure du comportement e de
Le Visible et lInvisible. No prximo tpico, faremos um percurso semelhante,
e retomaremos este mesmo itinerrio, ao tratar da pergunta pelo homem.
Antes, porm, cabe-nos nos indagar sobre o modo a partir do qual, no
horizonte de uma crise, Merleau-Ponty ir compreender a tarefa da
filosofia, assim como pudemos notar na elaborao do conceito de carne e
na maneira como o filsofo se aproximara de Descartes, no fundo, buscando
sempre elucidar a experincia de um impensado. assim que, conforme
veremos, o filsofo ir utilizar este termo heideggeriano em sintonia com a
sua concepo de linguagem e expresso, segundo a ideia de que, na
linguagem, o que encontramos sempre a experincia de um desequilbrio,
uma superao do significante pelo significado. Deste modo, segundo o
filsofo, o sentido surgir sempre do excesso do significado em relao ao
significante, havendo sempre uma espcie de devir na vivncia da
linguagem. Da este modo de traar, a partir de Descartes, o que poderia vir
a ser uma certa etiologia da crise, pois, jamais conseguiremos esgotar o
sentido de uma obra filosfica, ela sempre ser indecifrvel, cabendo-nos o
exerccio de sempre retom-la em busca de um novo sentido, pelo simples
fato de que [...] o irrefletido ao qual nos voltamos no o que antecede a
filosofia ou que antecede a reflexo; o irrefletido compreendido e
conquistado pela reflexo (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 53).

3.3. A tradio intelectualista e seus cenrios

A princpio, inegvel que a Crise possua um carter negativo,

conforme vimos no primeiro captulo, no horizonte de uma crtica
husserliana a um naturalismo das cincias (HUSSERL, 1993). O prprio
Merleau-Ponty chega a falar de um estado de no-filosofia; confessa,
inclusive, que a crise nunca foi to radical (MERLEAU-PONTY, 1996, p.19),

180

chegando afirmao extrema de que em todo caso, na Frana hoje,

filosoficamente, no sabemos o que pensamos (MERLEAU-PONTY, 1996,
p.165). Mas o diagnstico no novo, lembra-nos a abertura de La Structure
du comportement, quando se tentava traar um retrato do cenrio filosfico e
cientfico de sua poca, e a constatao no podia ser outra: assim achamse justapostas entre os contemporneos, na Frana, uma filosofia que faz de
toda natureza uma unidade objetiva constituda face conscincia, e
cincias que tratam o organismo e a conscincia como duas ordens de
realidade, e, em sua relao recproca, como efeitos e como causas
(MERLEAU-PONTY, 1942, p. 2). muito esclarecedora a indagao que o
filsofo faz logo a seguir: uma volta pura e simples ao criticismo ser a
soluo? E uma vez feita a crtica da anlise real e do pensamento causal,
no h a nada de fundado no naturalismo da cincia, nada que,
compreendido e transposto, deva encontrar lugar em uma filosofia
transcendental? (MERLEAU-PONTY, 1942, p. 2). Se este estado de crise e de
runas explicitam uma espcie de doena da razo, e se, conforme Kant, a
crtica da razo pura um profiltico contra uma doena da razo que tem o
seu germe em nossa natureza (KANT, 2005, p. 209 Reflexo 5073, de
1776-78, Ak 18:79) e, sendo assim, o oposto da inclinao que nos
aprisiona a nossa terra natal (nostalgia): a aspirao de deixar o nosso
crculo e nos relacionarmos com outros mundos (KANT, 2005, p. 209
Reflexo 5073, de 1776-78, Ak 18:79), qual seria a recusa de um retorno ao
criticismo?
Uma reduo pura e simples ao criticismo, para MerleauPonty, no resolveria aquela reduo pura e simples, operada pelo
cientificismo, a um universo de entidades mensurveis e calculveis. Do
mesmo modo, a defesa de uma filosofia pura, aquela que entenderia a
atividade do esprito como a nica capaz de nos dar as coisas tais como so
em si mesmas no seria menos problemtica. Pelo contrrio, em MerleauPonty, como salienta Slatman, a filosofia no deveria se separar da
experincia, mas acompanh-la (SLATMAN, 2001, p.14), da que, na
ruptura com uma tradio intelectualista, o retorno s coisas mesmas
realizado pelo filsofo se fundamenta [...] em termos de uma transformao

181

da transcendentalidade pura em uma transcendentalidade impura ou

contaminada (SLATMAN, 2001, p. 12)99. Se o intento de resoluo desses
impasses a partir de uma transcendentalidade impura j est presente nos
primeiros trabalhos de Merleau-Ponty, cada vez mais se faz manifesto nos
ltimos, o que nos pode levar a compreender a elucidao da Crise,
entendida na condio de uma tenso crtica dessas questes, como
basilar na gnese de seus projetos. Para isto, basta ouvir o prprio filsofo ao
propor-se, conforme podemos ver em seus projetos de curso, um movimento
semelhante quele realizado pela Krisis (HUSSERL, 1954), pensando
elaborar assim a primeira parte de Le Visible et lInvisible (MERLEAU-PONTY,
1964a): toda primeira parte deve ser concebida de maneira muito direta,
atual, como a Krisis de Husserl: mostrar nossa no-filosofia, depois buscar a
sua origem em uma Selbstbesinnung histrica e em uma Selbstbesinnung
sobre nossa cultura que cincia: buscaremos nelas os Winkes (MERLEAUPONTY, 1964a, p. 237). Mas o que h na Krisis de Husserl que tanto encanta
Merleau-Ponty? Haveria ali, conforme procuramos indicar anteriormente, a
confirmao que o filsofo buscava para a sua suspeita de que, no que diz
respeito s cincias, o problema radica-se no fato de que ali encontramos
mais metafsica do que se desejaria explicitar? (MERLEAU-PONTY, 2000b,
p. 25), no seria a ruptura com o kantismo a partir da convico de que,
como nos ensina a Krisis, o caminho que conduz filosofia transcendental
parte de uma questo-em-retorno (Rckfrage) na qual se poderia pensar os
conceitos de Lebenswelt, de Zusammenleben, de Leiblichkeit, assim como a
distino, conforme veremos no prximo tpico, entre Leib e Krper?
(HUSSERL, 1954, p. 123) No seria a abertura de uma questo retroativa
(Rckfrage) na qual seria possvel um retorno filosfico ao mundo da
percepo nos movimentos de uma genealogia do objetivismo cientificista?
Antes de tudo, a nosso ver, vale salientar que, quando se trata
do criticismo, antes de ser uma recusa direta de Kant, o que se nega a
99

Notre analyse ici est conduite par la conviction que toute la philosophie de MerleauPonty cherche determiner une voie pour retourner aux choses mmes mais, contrairement
la conception de Husserl, cette philosophie naboutit pas ni une philosophie
transcendentale pure ni une philosophie idtique (SLATMAN, 2001, p. 12).

182

verso apresentada por Brunschvicg, aquela mesma que, de forma elogiosa,

Politzer apresentava como [...] talvez a mais bela tentativa de sntese e de
crtica integrais que a interpretao de Kant veio a conhecer (POLITZER,
1978, p. 11), uma vez que:
O kantismo surge como o evangelho da conscincia moderna, como
expresso da chegada do reino da civilizao verdadeiramente
moderna, como a afirmao da autonomia, da soberania terica e
prtica da conscincia, nica fonte de normas, como a primeira
expresso consciente e enrgica deste fato essencialmente moderno:
a repartio dos valores da lei e dos valores da f (POLITZER, 1978,
p. 11).

Talvez nesta recusa esteja a confirmao daquele paradoxo que o

prprio Politzer sente estar presente entre os leitores de Kant, o paradoxo
segundo o qual no compreender bem o pensamento kantiano quem
propriamente no tenha se exercitado em um mtodo racional, o mtodo
racional empregado pelo prprio Kant. Logo, a incompreenso estaria na
incapacidade de percorrer o caminho que o prprio pensamento kantiano
teria trilhado, da o descrdito frente ao kantismo. Para Politzer, Brunschvicg
teria tido o sucesso em formular a teoria crtica em sua pureza e em sua
generalidade ao reconhecer a descoberta de um poder constituinte, [...] de
uma capacidade de inveno intelectual, de criao cientfica que... brota da
conscincia, segundo a ordem humana, e no da razo segundo a ordem
divina... (POLITZER, 1978, p. 12). o que dir o prprio Brunschvicg ao
entender o poder constituinte da conscincia como
uma noo de alcance capital, a de que o conhecimento cientfico
algo original, consistente por si s, que no se poderia compreender
tomando como referncia um modelo exterior ou anterior, um dado
imediato da percepo ou a intuio de uma realidade
transcendente; que por consequncia a inteligncia humana, em
relao contnua e indefinida com o que atra e o que repugna na
experincia, deve ser constitutiva de uma realidade positiva
(BRUNSCHVICG Apud POLITZER, 1978, p. 56) [Neste sentido,
salientar tambm Politzer ao citar Brunschvicg, como Fnix, das
cinzas do sistema caduco levanta-se] a verdade do mtodo
transcendental que, sobre a ideia crtica, permite-nos fundar
Prolegmenos, no mais em um sentido nico exclusivo, para a
metafsica kantiana da natureza, mas seguindo uma interpretao
muito mais ampla e mais rica, para a cincia dos matemticos e
fsicos da atualidade (BRUNSCHVICG Apud POLITZER, 1978, p.
12).

183

Ora, se o idealismo crtico pintado por Brunschvicg tudo isto

que nos diz Politzer, por que a Fnix do mtodo transcendental no
despertar encanto algum em Merleau-Ponty? A razo talvez no esteja no
mrito pelo qual se procurava julgar Kant segundo aquilo que fez pela
humanizao ou pela autonomia espiritual da conscincia (POLITZER,
1978, p. 13), mas justamente na ideia de humanizao ou de possibilidade
de uma autonomia espiritual, assim como a necessidade de uma escolha
radical que se deveria fazer entre o homo credulus, preso aos valores da f, e
o homo sapiens, liberto pelos valores da lei. neste sentido que no
podemos desconsiderar uma rpida nota de La Structure du comportement na
qual o filsofo parece querer se justificar ao usar o termo criticismo e neglo: Pensamos aqui em uma filosofia como a de L. Brunschvicg e no na
filosofia kantiana que, em particular na Crtica do juzo [Kritik der
Urteilskraft], contm indicaes essenciais no tocante aos problemas que
esto aqui em discusso (MERLEAU-PONTY, 1942, p. 223). O que est em
questo, pois, uma filosofia de inspirao criticista, a mesma que j o
incomodava em seu Projet de travail sur la nature de la perception, de 1933:
Uma doutrina de inspirao criticista trata a percepo como uma
operao intelectual pela qual os dados inextensos (as sensaes)
so postos em relao e explicados, de tal sorte que acabam por
constituir um universo objetivo. A percepo assim considerada
uma cincia incompleta, uma operao mediata (MERLEAU-PONTY
apud SAINT-AUBERT, 2005).

Quanto a Brunschvicg, no vale lembrar que Kant entrara em

cena, na Frana, no momento em que, decepcionados tanto com o
materialismo e o racionalismo, quanto com o cientificismo, muitos ali se
lamentavam por terem se esquecido do Absoluto? No estaria nisto o
desconforto da gerao existencialista em ter tido uma formao que no
ousava ultrapassar as leituras de Kant? (DE BEAUVOIR, 1972) Ora, no
sem sentido que Merleau-Ponty afirme que, juntamente com Bergson100,
100
Vale salientar que, para Merleau-Ponty, a filosofia bergsoniana conduzia a outros
caminhos, embora o pensamento de Bergson no fosse to conhecido por volta de 1930. Nos

184

Brunschvicg ocupa um papel central na formao de sua gerao. Qual a

razo?

Conforme

Merleau-Ponty,

era

fato

de

ser

um

pensador

extraordinariamente cultivado, um intelectual no preso apenas ao discurso

filosfico, mas capaz de dialogar com a cincia ou com a literatura, era isto,
pois, o que tanto seduzia em seu ensino. Nisto, poder-se-ia dizer,
encontrava-se o seu valor pessoal extraordinrio. No entanto, Brunschvicg
era um idealista. A filosofia que ensinava era sempre a de um retorno para
si, a de uma reflexo na qual o fundamento encontrava-se, sobretudo, na
atividade criadora do esprito, uma vez que o universo da experincia
imediata contm, no mais do que requerido pela cincia, mas menos, pois
um mundo superficial e mutilado, , como diz Espinosa, o mundo das
consequncias sem premissas (BRUNSCHVICG, 1922, 35, p. 70). Assim, o
motivo pelo qual se aproximava da cincia ou da literatura acabava por
comprometer o seu pensamento, pois se centrava sempre na necessidade de
se descobrir como todos participam do uno, como as aes do homem se
apresentam como uma atividade criadora do esprito, uma vez que o uno
indicava justamente o esprito, a razo universal que estava presente em
todos. Como acentua Merleau-Ponty, neste pensamento, no h o seu
esprito e o meu e o dos outros homens. No, h um valor de pensamento ao
qual participamos todos e a filosofia comeava e terminava, em suma, com o

principais centros acadmicos franceses, embebidos pelo racionalismo, havia inclusive uma
certa hostilidade ao bergsonismo. Mas, nem por isso, sua filosofia deixaria de adquirir
notoriedade. Apresentando-se como uma opo em relao ao cartesianismo ou ao
kantismo, no representando absolutamente um idealismo, Bergson optou em no comear
pelo cogito, mas pelo que denominou de dados imediatos da conscincia: quer dizer que
eu me apreendo a mim mesmo, para comear, a ttulo de primeira verdade em filosofia, sim,
mas eu me apreendo no como puro pensamento, eu me apreendo como durao, como
tempo. Ora, a anlise a qual Bergson se dedicou em Matire et Mmoire, por exemplo,
mostra que se ns consideramos o tempo, preciso considerar, no tempo em particular, a
dimenso do presente. E esta dimenso do presente em Bergson desenvolve a considerao
do corpo e a considerao do mundo exterior. Ele definiu o presente como aquele sobre o
qual ns agimos, e agimos evidentemente por nosso corpo. De modo que voc v, de
imediato, que esta durao sobre a qual Bergson chama a ateno, a princpio, implicava
uma relao ao nosso corpo e uma relao de algum modo inteiramente carnal com o
mundo atravs do corpo (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 252-3). Para Merleau-Ponty, Henri
Bergson estabelece algumas das bases que viriam a constituir, futuramente, o
existencialismo francs. Porm, como no chegara a ser lido suficientemente como deveria
naquele perodo, o meio acadmico no percebera que o que chegava de novo na Frana j
havia sido, de certo modo, entrevisto.

185

retorno a esse princpio nico de todos os nossos pensamentos (MERLEAUPONTY, 2000b, p. 251). H nestas palavras um acordo inegvel com as
seguintes palavras da Phnomnologie de perception:
Enquanto eu sou conscincia, ou seja, enquanto alguma coisa tem
sentido para mim, eu no estou nem aqui nem ali, no sou nem
Pedro nem Paulo, no me distingo em nada de uma outra
conscincia, visto que todos ns somos presenas imediatas no
mundo e dado que esse mundo por definio nico, sendo o
sistema das verdades. Um idealismo transcendental consequente
despoja o mundo de sua opacidade e de sua transcendncia. O
mundo isso mesmo que ns nos representamos, no como homens
ou como sujeitos empricos, mas enquanto somos todos uma nica
luz e participamos do Uno sem dividi-lo. A anlise reflexiva ignora o
problema do outro como o problema do mundo porque faz aparecer
em mim, com o primeiro lampejo da conscincia, o poder de ir a uma
verdade universal de direito, e porque o outro, sendo tambm sem
ecceidade, sem lugar e sem corpo, o Alter e o Ego so um s no
mundo verdadeiro, elo de espritos (MERLEAU-PONTY, 1945, p. VI).

Para Merleau-Ponty, a filosofia de Brunschvicg torna-se a

expresso das diversas nuances do racionalismo e do idealismo que sua
fenomenologia da percepo passar a criticar e denominar como
intelectualismos101, levando-se em conta a observao de Saint-Aubert de
que, na obra Les tapes de la philosophie mathmatique, Brunschvicg teria
batizado a sua prpria doutrina como um intelectualismo (SAINT-AUBERT,
2005, p. 61). A crtica ao intelectualismo e s doutrinas de inspirao
criticista que no consideram a percepo seno uma operao intelectual
torna-se, inclusive, um modo indireto de afrontamento desta filosofia que se
fundamentava em uma definio estreita de razo, em uma filosofia magra
na qual se efetivava uma reduo de toda metafsica a uma teoria do
conhecimento (SAINT-AUBERT, 2005, p. 64). O que Merleau-Ponty no
podia aceitar, como nos lembra Saint-Aubert, era justamente o que se
constituiria como aquilo que seu projeto filosfico assumiria o compromisso
de desconstruir: a concepo do esprito como uma espcie de projetor cuja
atividade se resume por completo em construir (SAINT-AUBERT, 2005, p.
64). Em contrapartida, o que procurar Merleau-Ponty, ao negar uma
101

Em outros termos, a crtica a Brunschvicg indica, sobretudo, uma desaprovao do

criticismo, um distanciamento de Kant. Nos cursos sobre a Natureza esta questo retorna...

186

representao esttica do universo percebido tal como fornecido pela

cincia pautada pelo intelectualismo, ser a iniciativa de [...] projetar sobre
o processo inconsciente da percepo a luz que fornece a anlise clara e
distinta do desenvolvimento da cincia (MERLEAU-PONTY apud SAINTAUBERT, 2005, p. 66).
O intelectualismo, ou como dir La Structure du Comportement,
uma filosofia de inspirao criticista, assumindo as consequncias do
cartesianismo, seguiria em outra direo. No haveria no conhecimento esse
co-noscere [co-nascer] que vivido pelo olhar, uma vez que, para tal, seria
necessrio que fosse transformado o modo como a prpria filosofia lida
consigo mesma e com o que constitui o foco de sua interrogao, ou melhor,
o modo como ir encarar o que seria uma experincia da verdade.
3.4. As runas do pensamento e o conflito dos pontos de vista: a
crise na compreenso do humano
Wir leben in einer Ruinenlandschaft verfallener Ideale (FINK, 1974,
p. 212)102.

Runa , runa deve ficar. que as runas sempre foram mais eloquentes
do que a obra remendada (SARAMAGO)103.
Dans le monde, l'homme est entr sans bruit (DE CHARDIN, 1956).

3.4.1. O conflito dos pontos-de-vista na compreenso do homem: a

compreenso do intervalo do saber cientfico e do saber filosfico

Ao falar em um de seus cursos sobre uma crise da racionalidade

que se estabelece nas relaes entre os homens (MERLEAU-PONTY, 1996,

102

A nosso ver, esta frase constantemente relembrada por Merleau-Ponty [Nous vivons dans
des ruines de penses] refere-se ao seguinte trecho: Wir leben in einer Ruinenlandschaft
verfallener Ideale; lange Abendschatten des Zweifels, des Mitrauens, des Skepsis und der
Mdigkeit dunkeln ber dem Abendland. Vielleicht war der Mensch noch nie sich so
fragwrdig, obwohl noch kein Zeitalter den riesigen Wissensstoff besa wie das unsrige; in
zahllosen speziellen Wissenschaften haben wir den Menschen ausgeforscht, in Soziologie,
Ethnologie, vergleichender Kulturkunde; eine raffinierte Psychologie hat die Masken
abgenommen, mit denen das Menschenleben sich verlarnte, hat die geheimen Hintergrnde
und Abgrnde der Seele ausgeleuchtet. Aber wissen denn damit, wer wir sind, was unser
Ziel Bestimmung ist? (FINK, 1989, p. 212).

103

SARAMAGO, J. Viagem a Portugal, Lisboa: Editorial Caminho, 1984

187

p. 40), para Merleau-Ponty, a questo certamente se trata antes de se

perguntar pela compossibilidade dos homens, pela possibilidade de uma
sociedade orgnica. Embora se trate de um conceito leibniziano, a
compossibilidade pensada, neste curso, a partir de Marx. Neste captulo,
contudo, o nosso objetivo central no ser o de tratar sobre o que levar o
filsofo a negar a filosofia social clssica a partir de uma reflexo da
histria, mas refletir, pensando em uma frase de Teilhard de Chardin que
detivera a ateno de Merleau-Ponty nos cursos sobre La Nature, o modo
como o homem se torna uma questo filosfica, tendo-se em vista que, no
mundo, o homem entrou sem rudo (MERLEAU-PONTY, 2000a, p. 334).
certo que, no contexto em que surgira, a preocupao do filsofo era de
investigar

as

possibilidades

do

conceito

de

evoluo.

No

entanto,

encontramos nessa frase uma imagem que nos apresenta o modo mediante o
qual emergira, no cenrio contemporneo, uma reflexo acerca do homem,
da noo de subjetividade e, por conseguinte, da noo fenomenolgica de
corpo-sujeito. No sem sentido que, em seu estudo acerca do problema
antropolgico em Merleau-Ponty, Bimbenet comeara justamente com esta
frase (BIMBENET, Nature et humanite: Le probleme anthropologique dans loeuvre de
Merleau-Ponty, p. 9).

Nesta perspectiva, cabe-nos aqui nos perguntar tanto pelo

sentido que adquire, em Merleau-Ponty, a indagao acerca daquele que,

sem rudo, adentrara o cenrio do Mundo Moderno, como tambm pelo
caminho que aberto por esta reflexo, pelas sendas de pensamento que nos
so agora permitidas percorrer104.
Em contrapartida, a nossa inteno no ser a de elucidar a
presena, em Merleau-Ponty, da proposta e defesa de uma antropologia.
Permanecendo no horizonte filosfico, o que esperamos explicitar o modo
pelo

qual,

partir

de

uma

crtica

metafsica

clssica

seus

desdobramentos em uma viso cientificista de mundo conforme vimos nos

Ora, desde Foucault, sabe-se que a pergunta acerca do homem tivera um de seus
primeiros clares em Kant. Para alguns, o problema antropolgico, poderamos dizer, no
novo na histria da filosofia. J poderamos encontr-lo nos antigos. A este respeito,
suficiente fazer referncia s Comdias de Terncio e a importncia que tiveram as suas
peas, em especial o Heautontimoroumenos, na gnese do humanismo renascentista.
Contudo, a possibilidade de tal etiologia no constitui, no momento, o nosso interesse.

104

188

rebentos do que seria o Pequeno Racionalismo , Merleau-Ponty nos aponta

caminhos de compreenso das relaes do homem consigo mesmo e com o
mundo, de tal modo que no nos deixe escapar, na aproximao daquilo que
o foco de nossa pesquisa, este mesmo foco, o prprio fenmeno humano.
Trata-se, pois, de uma descrio, mas de uma descrio que, nem por isso,
limita-se a se dar unicamente nos contornos da tradio filosfica. Neste
sentido, compreendemos a razo pela qual Merleau-Ponty no hesita em
tornar parte de suas investigaes quilo que, de autntico, a cincia pode
nos ensinar, quilo que, independente de sua [epistme], d
mostras de ser mais condizente com a compreenso de nossas experincias.
Qual a razo? No ponto de partida do filsofo, no cabe a concisa separao
entre fatos e ideias ou essncias. O fato se d impregnado por sua essncia,
esta no se encontra oculta, vedada pelo denso vu do sensvel, no prprio
sensvel manifesta-se o inteligvel, logo, a matria j grvida, j traz em si a
sua forma.
Ora, seguindo a proposta deste trabalho, vale salientar que estas
perspectivas

emergem

na

tentativa

de

lidar

com

as

questes

que

acompanham o sentimento de crise que procuramos elucidar nos captulos

anteriores,

em

meio

uma

experincia

de

non-sens,

mediante

enfrentamento dos domnios da tcnica, da perda do prprio homem

assombrado pelas investidas do cientificismo. Vrios so os contemporneos
de

Merleau-Ponty

que

falam

constantemente

que,

apesar

de

suas

conquistas, o homem perdera a si mesmo, perdera o sentido de sua

existncia; que apesar de seus avanos nos desvendamentos dos enigmas do
universo, perdera a chave que lhe possibilita decifrar o maior e mais
importante dos enigmas: o de si mesmo.105 E tal constatao torna-se quase
unnime, nomeadamente o fato de ser tal situao a consequncia de um
projeto frustrado de humanidade, o qual encontra o seu solo, o seu

105

o que parece nos dizer Koyr: nisto que consiste a tragdia do espirito moderno que
resolveu o enigma do Universo, mas to-somente para substitui-lo por um outro: o enigma
de simesmo (KOYR, 1968, p. 42-3.).Contemporneo de Merleau-Ponty, colega de
Bachelard na Sorbonne, lembremo-nos do sentido dessa frase de Koyr em sua leitura de
Husserl.

189

fundamento (Grund) nas desventuras da metafsica, este deus do ocidente

que, conforme a leitura heideggeriana de Nietzsche , revelava estar
perdendo as suas foras, ensaiava seus ltimos suspiros. Da a sensao de
no se saber o que se pensa, a vivncia de uma poca determinada por
runas, runas de pensamentos. Conforme procuraremos mostrar, neste
contexto que insurge a pergunta pelo homem, ou melhor, tal pergunta tornase filosoficamente suscetvel de ser engendrada acompanhada de todas as
suas consequncias filosficas.
Pensando nestas questes, o nosso intuito, neste captulo,
mostrar como elas repercutem, seguindo as pegadas husserlianas que
nascem e se articulam nos horizontes de uma crise, em nosso modo de
compreender o que prprio do homem, elucidando o modo pelo qual o
filsofo ir enfrentar a ideia de uma crise da Razo presente na
compreenso do homem, em outros termos, procurando mostrar como esta
tarefa se harmoniza com o breve itinerrio etiolgico da noo de crise, tal
como j procuramos mostrar. Caminharemos, pois, tendo em vista o
itinerrio e background que justificam nossas escolhas , no intuito de
refletir como, de uma crise do esprito, passando por uma crise da Razo,
vislumbrando essa vivncia nas relaes com a Natureza, deparamo-nos,
neste captulo, em Merleau-Ponty, com uma espcie de ressignificao da
ideia de crise, a saber, com uma crise ou mal-estar da Razo que se origina
no conflito existente entre as vises ou os pontos de vista antinmicos que se
tem acerca do homem, dito de outro modo, com uma crise do olhar na
compreenso do homem.
Quando pensamos no mundo clssico, ser a noo de sujeito
que melhor expressa os seus fundamentos. Isto explica talvez por que esta
questo acabara por ocupar tanto a ateno do pensamento moderno,
mesmo que, diferentemente de outras pocas, a sua inteno fosse
desconstru-lo ou, qui, reduzi-lo a cinzas sob a gide quer seja da
estrutura, dos determinismos sociais ou biolgicos, quer seja inclusive do
Dasein ou do inconsciente. assim que, em outros termos, o Cogito
cartesiano se tornou uma das pginas mais visitadas pela filosofia do sculo

190

XX, e esta dmarche, tal como tentamos explicitar no segundo captulo, no

fora diferente com Merleau-Ponty. Conforme o filsofo, a maior dificuldade
seria, pois, encontrar uma concepo de homem que no fosse cmplice de
um simples humanismo naturalista, ainda embaraado com as categorias
clssicas, e isto dado o ensejo de promover um retorno coerente a uma
experincia concreta e autntica do mundo. Neste sentido, a fenomenologia
apontara para o filsofo um mtodo eficaz que pudesse viabilizar seu projeto
de encontrar uma compreenso do humano aqum do cientificismo e do
racionalismo, aqum, portanto, da noo clssica de sujeito. assim que
encontramos os diversos movimentos e nuances das primeiras obras do
filsofo, o seu enamoramento com o pensamento moderno, especialmente a
cincia e a arte, a sua desaprovao da cincia clssica, a sua rejeio do
realismo e do intelectualismo que norteavam as reflexes da tradio
filosfica. A subjetividade se torna uma questo revisitada, em um primeiro
momento, na tentativa de reformulao do Cogito cartesiano que nos levasse
elucidao de um Cogito tcito, de um sujeito encarnado. Dir MerleauPonty, em uma entrevista dada em maio de 1946: A Phnomnologie de la
perception tenta responder a uma questo que eu me coloquei dez anos
antes e que, eu acredito, todos os filsofos de minha gerao se colocaram:
como sair do idealismo sem cair novamente na ingenuidade do realismo?
(MERLEAU-PONTY, 1997b, p. 66). Para Merleau-Ponty, a filosofia precisava
se voltar para um mundo vivido e concreto que a cumplicidade no
declarada de antinomias como a do realismo e do idealismo, por exemplo,
colocara s margens do pensamento. Um retorno existncia, neste
contexto, significava uma possibilidade de superao, uma vez que,
transpostas para o homem, contradies fundamentais como as do ser e
do nada, do sujeito e do objeto, entre outras, alcanavam uma
possibilidade de sntese a partir de sua prpria anttese.
A pergunta pela existncia, a reao contra o idealismo a partir
de temas como o da encarnao, do mundo sensvel e da histria no
representavam, para a gerao de Merleau-Ponty, apenas um dos itens de
um manual filosfico, um conjunto de temas a mais para ser discutido em
aporias interminveis ou no engessamento de um mtodo preestabelecido,

191

mas, acima de tudo, o arcabouo de um novo modo de filosofar, da, como

mostramos, a sua resistncia a modelos de leitura filosfica como os de
Guroult. Este novo olhar nascia da experincia da ambiguidade e dos
equvocos presentes em um rduo e sofrido confronto da vida com o
pensamento, sendo o contrrio tambm verdadeiro. O palco da histria no
se permitia ser contemplado como um espelho das especulaes filosficas
tal como se esperava. As noes idealistas de natureza humana no
conseguiam expressar os paradoxos vividos nas relaes pessoais, na
poltica, na histria. A experincia da guerra, em contrapartida, corroboraria
este desejo, desnudaria e tornaria ilegtima uma filosofia que se colocava
apenas em busca daquilo que seja capaz de revelar, em tudo e em todos, o
uno, o esprito. o que expressa Merleau-Ponty em La guerre a eu lieu:
Convidavam-nos a colocar em dvida a histria j feita, a
reencontrar o momento em que a Guerra de Tria poderia ainda no
acontecer e no qual a liberdade, num s gesto, esfacelaria as
fatalidades externas. Essa filosofia otimista, que reduziu a sociedade
humana a uma soma de conscincias sempre prontas para a paz e
para a felicidade, era a filosofia de uma nao dificilmente vitoriosa,
uma compensao imaginria, recordaes de 1914. Sabamos dos
campos de concentrao, que os judeus eram perseguidos, mas
essas certezas pertenciam ao campo do pensamento. No vivamos
em presena da alternativa de sofr-las ou enfrent-las (...). Ao
mesmo tempo em que o objeto de horror, o anti-semitismo nos
aparecia como mistrio e, formados pela filosofia que nos formara,
todo dia, durante quatro anos, perguntvamos: como o antisemitismo possvel? Havia um nico meio de evadir-se da questo:
podia-se negar que o anti-semitismo fosse verdadeiramente vivido
por algum. (MERLEAU-PONTY, 1966, p. 246; 251).

Frente a esta confisso, uma concluso possvel a de que a

Weltanshaung de uma intelectualidade francesa, confessadamente pautada
pelo idealismo, no conseguia dialogar com os fatos suscitados por uma
guerra, no conseguia compreender, por exemplo, a resistncia nem orientar
um posicionamento colaboracionista ou no-colaboracionista. Faltava um
retorno ao concreto que servisse de auxlio s tentativas de superao do
idealismo pelos jovens franceses da dcada de 30. por isso que, neste
cenrio, ao propor um retorno ao prprio mundo, experincia vivida, a
fenomenologia parecia expressar que, de repente, para se sair da caverna,
bastava apenas abrir os olhos. assim que houvera uma certa simpatia por
autores como Husserl e Heidegger em suas tentativas de desconstruo de

192

uma conscincia substancializada ou, como diria Sartre, de um espritoaranha condenado a deglutir o mundo, a torn-lo um ser de sua prpria
substncia para, somente assim, poder conhec-lo (SARTRE, Uma ideia
fundamental de Husserl: a intencionalidade, in SARTRE, Situaes I). Pelo
contrrio, preciso reconhecer que o homem existente no pode ser
assimilado por um sistema de ideias; por mais que se possa dizer e pensar
sobre o sofrimento, ele escapa ao saber, na medida em que sofrido em si
mesmo, onde o saber permanece incapaz de transform-lo (SARTRE, 1972,
p. 122). neste sentido que Merleau-Ponty, como nos testemunha Sartre,
(...) virava as costas para as pompas da filosofia e dizia que as
verdades so prostitutas que jamais ultrapassam a no ser na
Grcia antiga o umbral dos filsofos. No sei se ele ficou to
entusiasmado quanto eu quando aprendi, pela primeira vez, aquilo
que nossos mestres nos haviam escondido: que se pudesse refletir
sobre um lampio a gs. Mais humanista, ele fez com que se
abandonasse o lampio para deslocar a reflexo para o homem que o
acende. Enquanto as luzes e as avenidas de Paris me fascinavam, ele
se fascinava com a verdadeira vida, com os sofrimentos e o
cotidiano dos homens. O que eles fazem, desejam e vem? (SARTRE,
1972, p. 152).

A compreenso do homem a partir de seu fazer, desejar e ver,

assim como podemos vislumbrar nos trabalhos de Merleau-Ponty e de
autores considerados existencialistas, indica-nos paisagens de uma poca
sequiosa pelo concreto, pela existncia, pela vida. Voltar para o homem
que acende o lampio significa romper com toda uma tradio filosfica que
preferira os espectros e os fantasmas do mundo das ideias, de um Cu
imaginrio, ao invs dos homens concretos no cotidiano de suas vidas.
Compreender, como ensinava a fenomenologia husserliana, a conscincia
como intencionalidade significava, naquele momento, regressar a uma
experincia

anterior

ao

pensamento,

uma

unidade

primordial

indissolvel entre o homem e seu mundo, o homem e seus companheiros de

carne e osso ou, como indicaria Levinas, o anncio do que seria a runa
da representao, uma superao da inteno na prpria inteno, a
recusa da iluso de que o objeto estaria condenado a ser a todo instante tal
como o sujeito pensa atualmente (LEVINAS, 1997). Como acentua Sartre, o
que se negava era um idealismo oficial em nome do trgico da vida, logo o

193

que deveria chamar a ateno filosfica deveriam ser os homens reais com
seus trabalhos e suas penas.
Todavia, ao contrrio de um humanismo romntico, a pergunta
pelo homem que acende o lampio revelava, em consequncia, uma pergunta
pela histria e suas ambiguidades, suas sombras e suas luzes, uma vez que
o movimento das ideias s consegue descobrir verdades respondendo a
alguma pulsao da vida interindividual, e toda mudana no conhecimento
do homem tem relao com uma nova maneira, pessoal dele, de exercer sua
existncia (SARTRE, 1972, p. 152). Assim,
Se o homem o ser que no se contenta em coincidir consigo, como
uma coisa, mas que se representa a si mesmo, se v, se imagina,
oferece a si mesmo smbolos, rigorosos ou fantsticos, fica bem claro
que, em contrapartida, qualquer mudana na representao do
homem traduz uma mudana do prprio homem (MERLEAU-PONTY,
1991, p. 254).

Das cinzas de uma crise do esprito, parece emergir uma

verdadeira crise do homem. O que o homem? Se verdade o que nos diz
Merleau-Ponty que, para melhor compreendermos o homem enquanto
questo filosfica precisaramos evocar [...] toda a histria deste meio
sculo, com seus projetos, suas decepes, suas guerras, suas revolues,
suas

audcias,

seus

pnicos,

suas

invenes,

suas

fraquezas

[...]

(MERLEAU-PONTY, 1991, p. 254), verdade tambm que todas essas

questes, por sua vez, apenas adquirem sentido se remetidas a investigao
de como ali o humano fora compreendido, o modo como, sem rudo o
homem adentrara o pensamento moderno. Porm, vale salientar, no se
trata da constatao ou rememorao de um humanismo como imprio do
humano. No h aqui a legitimao daquela substituio do teocentrismo
medieval pelo ponto de vista humano do qual nos alerta Koyr (KOYR,
1991, p. 18) ao falar da presena deste processo no discurso religioso em
meio s fronteiras do pensamento moderno, j nas margens de um
esgotamento do esprito da Idade Mdia. No se trata da emergncia de um
nova tese, mas do reconhecimento de uma poca na qual tanto as teses
como as antteses acerca do homem acabam se mesclando em uma
associao

inteiramente

nova,

por

exemplo,

do

materialismo

do

194

espiritualismo. Seria, pois, o reconhecimento de uma ordem originria do

humano? Ao menos por volta de 1900, o que poderamos encontrar, no dizer
de Merleau-Ponty, ainda seria apenas a sua reivindicao, ora presente na
compreenso da humanidade como o momento ou o episdio de um
processo evolutivo, de uma vida decomposta em processos fsicos ou
qumicos, ora presente na instaurao de uma condio humana perpassada
at mesmo por foras sobrenaturais, foras que transcendiam a sua
prpria natureza.
O retorno a existncia, frente a essa histria que mais indicava,
por fim, uma das faces de uma autntica crise, tratava-se justamente da
dissociao radical entre uma real compreenso do homem e a ideia de uma
humanidade de pleno direito, assim como as consequncias que uma tal
dissociao traria consigo. Neste sentido, se o sentimento de uma crise, pelo
que parece apontar as linhas acima, indica para a gerao de Merleau-Ponty
um retorno ao homem concreto, ao conflito existente na compreenso da
relao do homem consigo mesmo, com o mundo e com a histria,106 parecenos que, dificilmente, haveria uma adeso a uma soluo de cunho
exclusivamente espiritualista ou s reflexes, apontadas no primeiro
captulo, do Hamlet valeriano e seus crnios ilustres, dado que o prprio
Hamlet ainda seria, sobretudo, um belo retrato do sujeito clssico. Ora,
nesta perspectiva, a Phnomnologie de la perception no pode ser
simplesmente localizada no quadro de uma ontologia regional, aquela dos
reinos ontolgicos na qual [...] Husserl era, seno o Josu, pelo menos o
Moiss (BEAUFRET, 1976, p. 127). claro que, na Frana, apesar das sutis
diferenas,107 Sartre e Merleau-Ponty fazem eco obra husserliana ainda
marcada pelo valor dado ideia de Constituio. Neste sentido, segundo

106

O artigo de Merleau-Ponty O homem e a adversidade um exemplo disso.

Quanto a isso, apontando as diferenas que tivera a recepo de Husserl em MerleauPonty daquele ecoada em Sartre, Beaufret nos diz que [...] o livro de Sartre tem por eixo o
primeiro Husserl, o das Ideen, cuja publicao em 1913 , diz Sartre, o grande
acontecimento da filosofia anterior guerra, ao passo que Merleau-Ponty leu a Krisis, isto ,
apia-se no Husserl de 1935 que tem vinte e dois anos a mais que o de Sartre (BEAUFRET,
1976, p. 128). Disso a compreenso da Phnomnologie de la perception [...] como uma
trajetria arqueolgica no campo do percebido procura do gnio perceptivo aqum do
sujeito pensante (BEAUFRET, 1976, p. 128).
107

195

alguns intrpretes, haveria na Phnomnologie de la perception ainda

resqucios de uma filosofia da conscincia que o prprio Merleau-Ponty no
deixaria de lamentar futuramente. Mas a inteno no era simplesmente
descrever nossas vivncias? O que h nisso de uma filosofia da
conscincia? Conforme Beaufret nos adverte, [...] no sentido de Husserl,
[...] descrever significa finalmente constituir. Merleau-Ponty, por sua vez,
teria podido dizer: meu livro tem por finalidade constituir a grande funo
realizante da conscincia ou percepo e seu correlativo noemtico, o
percebido (BEAUFRET, 1976, p. 128). Disto se poderia deduzir que o
filsofo, a partir de uma tarefa de constituio do vivido, assim como a
fenomenologia, seria de fato omnium phoenomenum fidissimus interpres
(BEAUFRET, 1976, p. 128).108 Mas as coisas no so to simples, a
Phnomnologie de la perception est alm de um mero reino ontolgico das
origens absolutas. A filosofia de Merleau-Ponty uma fenomenologia
existencial que busca descrever o ambiente concreto no qual o sujeito
pensante se encontra em situao. Ele pretende nos levar a perceber o
mundo antes do conhecimento, a retornar a este mundo anterior ao
conhecimento do qual o conhecimento sempre fala, e em relao ao qual
toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente, como a
geografia em relao paisagem primeiramente ns aprendemos o que
uma floresta, um prado ou um riacho (MERLEAU-PONTY, 1945, p. III), visto
j ser o nosso mundo carregado de sentido. Conforme Rudolf Bernet,
Na Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty tenta esclarecer o
sentido da distino entre filosofia da natureza e filosofia do esprito
partindo de uma descrio fenomenolgica da existncia humana.
(BERNET, 1992, p. 61) [No visualizando a ambiguidade apenas na
histria, o filsofo a encontrar tambm em nossa prpria estrutura
ontolgica, o que demonstra sua negao em compreend-la a partir
das dicotomias clssicas, pois,] [...] sem dvida atravs do atestado
de incapacidade do dualismo ontolgico entre ser em si e ser para
si ao descrever fenmenos mais correntes da existncia humana,
que Merleau-Ponty se converteu em pensador do entre-deux, e at
mesmo da ambiguidade. (BERNET, 1992, p. 59) [Desse modo,]
recusando uma forma da dialtica que faz violncia aos fenmenos
reduzindo-os todos a uma forma da oposio dos contrrios, e se
engajando na via de um pensamento no-hegeliano da diferena,

108

Traduo: intrprete fidelssimo de todos os fenmenos.

196

tambm foi levado a dar um novo sentido aos conceitos tradicionais

da negatividade e da interrogao. este novo pensamento da
diferena e da negatividade que lhe permitiu propor uma anlise
indita dessa obra da liberdade que a histria [...] (BERNET, 1992,
p. 59).

Neste sentido, como j tivemos a oportunidade de assinalar, ao

nos voltar para o pensamento merleau-pontiano, no podemos nos esquecer
do peso que tivera, em seu decurso, saberes como a psicologia, a fsica, a
biologia, a fisiologia, a psicanlise, entre outros. Dentre estes, no horizonte
da Phnomnologie de la perception, a psicologia possui um papel especial
que pode at nos levar a compreender os primeiros trabalhos do filsofo na
perspectiva de um pensamento anfbio. Todavia, poderamos nos indagar,
haveria de ser vlida a presena da psicologia como um componente
importante na pesquisa filosfica? Que papel possui a psicologia na filosofia
de Merleau-Ponty? Podemos pensar esta questo a partir de duas
perspectivas.

Conforme

primeira,

haveria

em

Merleau-Ponty

um

pensamento imaturo e seduzido pelo psicologismo que se oporia a um

pensamento mais ontolgico fruto do encontro com a fenomenologia. Na
outra perspectiva, naquela em que ensaiamos compreender o filsofo,
haveria um desejo de estabelecer, no fundo, um dilogo entre filosofia e
cincia.
Na primeira perspectiva, seguindo especialmente as trilhas de
Sartre, somos levados a concluir que Merleau-Ponty se aproximava da
psicologia apenas por ter ainda um pensamento juvenil e que esta
aproximao, inclusive, seria futuramente lamentada.109 Que concluses
Sartre tirar disto? Conforme a tica sartreana, os trabalhos da psicologia
foram o primeiro machado usado por Merleau-Ponty para atravessar a densa
floresta dos problemas suscitados por uma filosofia voltada para a
existncia. Contudo, (...) com os gestaltistas e com os psiquiatras, ele

109

Embora houvesse uma identificao, conforme indicamos anteriormente, pelo fim que
levaria os ex-colegas da cole Normale Suprieure filosofia, a saber, o desejo de partir do
concreto, de descobrir a verdade que habita as ruas e as fbricas109, Merleau-Ponty iria
partir primeiramente dos trabalhos de autores como Weiszcker, Buytendijk, Minkowski,
Gelb e Goldstein.

197

avanava sem tcnica e sem arte, por instinto, em direo prpria coisa
(SARTRE, op. cit., p. 152). Merleau-Ponty diante de certos impasses acabara

deparando-se com o medo do psicologismo, o que o levaria fenomenologia.

Sartre no tinha dvida de que o determinismo estatstico dos psiclogos
no tinha nada a ver com esse esforo, cego ainda, mas obstinado, para
penetrar no fundo de si mesmo e assistir gnese ao menor piscar dos
olhos do homem pelo homem e do mundo pelos homens [...](SARTRE, op.
cit., p. 152). Foi assim que ele encontraria outro machado, o da inteno.

Neste mesmo sentido, poderamos dizer, ento, que a filosofia de MerleauPonty, seria a tentativa fracassada de efetivao, conforme insinuao de
alguns leitores como Kelkel (KELKEL, 2002), do programa de uma
fenomenologia psicolgica que Husserl, alm do anncio, no fizera seno
um esboo?
Ora, o leitor atento sabe que, de modo totalmente diverso, a
Phnomnologie de la perception est muito longe de ser o desenvolvimento
de uma psicologia fenomenolgica. E para tal concluso, no precisaramos
aguardar a descoberta, em alguma gaveta do filsofo, em uma das Notes de
Travail na qual Merleau-Ponty corroboraria suas verdadeiras intenes, ao
dizer que antes de um tratado de psicologia, o que se visava era, sobretudo,
uma ontologia (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 228). Basta nos aproximar, com
mais cuidado, tanto das paisagens abertas pelo texto e das questes que
fazem parte de seu tecido, quanto do modo como feito cada um destes
movimentos. A nosso ver, a razo deste descompasso o mesmo que est
presente nas leituras de Sartre, Brhier e Alqui, o mesmo que, por sua vez,
mostra-se ser um dos eixos centrais da filosofia de Merleau-Ponty, a saber, o
modo como so encaradas as difceis relaes entre o pensamento filosfico e
o trabalho cientfico. Para tanto, o seu pensamento fundamenta-se na
recusa de uma filosofia concebida seja como Erklrung, seja como
Begrndung, o abandono de uma filosofia que assume, por tarefa, como j
assinalado, instalar-se em um ser a fim de construir os demais a partir dele.
a iluso daquilo que o filsofo chamaria de uma filosofia linear, presa em
um nico centro. Um caminho de superao se encontraria talvez em uma
filosofia circular que no deixasse de se colocar a si mesma em causa e,

198

acrescentemos, que fosse suscetvel de se estruturar em um ou vrios

centros, que fosse concntrica.
Por conseguinte, apesar da retrica sartreana, no podemos
deixar de levantar algumas questes frente ao que dissera, questes que
podem nos conduzir a uma outra perspectiva. Assim, em contrapartida,
pensamos que, apesar de toda ojeriza de Sartre s restries da psicologia,
ele acabara de cometer um erro um tanto psicologista. Tambm seria difcil
que fosse diferente. Sartre encontrava-se prximo demais de Merleau-Ponty,
a sua leitura nos lembra a mesma que Zola fizera de Czanne. A nosso ver,
preciso buscar um outro modo de ler a obra de Merleau-Ponty, e, neste
sentido, somos seduzidos a inverter o olhar, buscando pensar antes uma
repercusso da obra sobre a vida do que uma influncia da vida sobre a
obra (MERLEAU-PONTY, 1966, p. 15-16). A aproximao merleau-pontiana
da psicologia se d no intuito de um projeto que, posteriormente, poder
adquirir uma outra colorao, mas que, a princpio, parte do desejo de
compreender as relaes entre conscincia e natureza, primeira pessoa
e terceira pessoa, filosofia e cincia, para ver se, entre ela e a filosofia,
ainda possvel um dilogo. O filsofo precisa saber dialogar com a cincia e
a cincia tambm dialogar com o filsofo. Mas para isso preciso
desconstruir toda uma tradio que as apresenta ainda como rivais. assim
que entendemos, por exemplo, a relao que se estabelece entre La Structure
du comportement e Phnomnologie de la perception. Nas palavras do prprio
Merleau-Ponty:

Nossos primeiros trabalhos publicados se dedicam a um problema

que constante na tradio filosfica, mas que se colocou de uma
maneira mais aguda a partir do desenvolvimento das cincias do
homem, a ponto de conduzir a uma crise de nosso saber simultnea
de nossa filosofia. Trata-se da discordncia entre a viso que o
homem pode ter de si mesmo, pela reflexo ou pela conscincia, e a
que obtm religando suas condutas a condies exteriores das quais
elas dependem manifestamente. Sob a primeira relao, o homem se
apresenta como absolutamente livre. Ele apenas pode reconhecer
por verdade aquilo de que tenha conscincia. Portanto, ele que d
um sentido a todos os fatos que se lhe apresentam. Ele constitui, em
uma autonomia absoluta, todo ser e todo valor, e nada pode vir de
fora do sujeito pensante. Esta perspectiva do homem sobre ele
mesmo, ou este contato consigo, aparecem em grande parte dos
filsofos como absolutamente irrecusveis e vlidas contra todo

199

argumento que se possa lhe opor. Sunt qudam qu quilibet debeat

potius quam rationibus persuaderi (Descartes). E, todavia,
desenvolveu-se todo um saber histrico e psicolgico do homem, que
o considera do ponto de vista do espectador estrangeiro, e manifesta
sua dependncia em relao ao meio fsico, orgnico, social e
histrico, a ponto de faz-lo aparecer como um objeto condicionado
(MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 11).

Diante destas duas perspectivas acerca do homem, MerleauPonty percebe a impossibilidade de uma escolha radical. H uma dialtica
constante entre o testemunho da conscincia110 e os olhares do espectador
estrangeiro. Ao mesmo tempo, o saber positivo se v impossibilitado de negar
a validade do acesso que o pesquisador deve ter aos seus prprios
pensamentos e o saber filosfico incapaz de negar o fato de que nosso
conhecimento de ns mesmos deve muito mais ao conhecimento exterior do
passado histrico, etnografia, patologia mental, por exemplo, do que
elucidao direta de nossa prpria vida (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 12). A
tarefa do filsofo se d no intuito de chegar compreenso de um homem
que se revela, ao mesmo tempo, sujeito e objeto. claro que as crticas
incisivas de Merleau-Ponty cincia clssica, o convite a uma psicanlise
110

Sobre este aspecto, interessante que a imagem utilizada pelo filsofo seja retirada das
Objectiones et Responsiones s Meditationes De Prima Philosophia, especialmente nas
Quint Responsiones: Existem certas coisas das quais cada um deveria experimentar por si
mesmo, mais do que ser persuadido por razes [Quae postea de indifferentia voluntatis
negas, etsi per se manifesta sint, nolo tamen coram te probanda suscipere. Talia enim sunt
ut ipsa quilibet apud se debeat experiri, potius quam rationibus persuaderi; tuque, caro,
ad ea quae mens intra se agit, non videris attendere. Ne sis igitur libera, si non lubet.
(DESCARTES, 1996 l, 19-20 Ve Rp., IV, 3)]. Por que essas palavras de Descartes servem
de referncia para esse modo de compreender a razo humana? Vale lembrar que a resposta
dirigida especialmente s objees levantadas por Gassendi Quarta Meditao. Dois
argumentos centrais cruzam, a nosso ver, as objees de Gassendi: a ideia de nada e o
problema da liberdade. (DESCARTES, 1996g, p. 89-173 [182]). Frente a esses escolhos, o
que significa falar em um apud se experiri? O que Descartes quer dizer ao falar de uma
dmarche que no se deixa levar por razes? Trata-se do que podemos entender aqui como
a liberdade cartesiana tal como Sartre nos descreve: Descartes, que acima de tudo um
metafsico, toma as coisas pelo [...] lado extremo: a sua experincia fundamental no a
liberdade criadora ex nihilo, mas principalmente a do pensamento autnomo que descobre,
pelas suas prprias foras, relaes inteligveis entre essncias j existentes. por isso que
ns, os Franceses, que vivemos h trs sculos custa da liberdade cartesiana, entendemos
implicitamente por livre arbtrio o exerccio de um pensamento independente e no tanto
a produo de um ato criador; e, finalmente, os nossos filsofos assimilam, como Allain, a
liberdade como ato de julgar (SARTRE, 1968, p. 282). No haveria nessa liberdade
cartesiana a defesa de uma Razo autnoma e absoluta, a qual se encontra na gnese
dessa Crise? No estaria aqui, desde j, a configurao daquilo que se tornaria o
fundamento dos intelectualismos tanto filosficos quanto cientficos? Ao longo deste
trabalho, tentamos nos aproximar destas questes.

200

rigorosa da cincia, no perdeu o seu espao. O dilogo com a cincia nasce

tendo em vista a cincia moderna e a preocupao filosfica de no promover
o renascimento de um conflito perptuo entre o saber emprico e o
filosfico, tal como podemos visualizar nas desventuras do Pequeno
Racionalismo. Com isso, podemos entender os primeiros trabalhos de
Merleau-Ponty tambm como uma reviso da condio humana longe dessas
dicotomias e, consequentemente, a descoberta de um meio comum da
filosofia e da cincia que revelaria, (...) aqum do sujeito e do objeto puro,
como que uma terceira dimenso onde nossa atividade e nossa passividade,
nossa autonomia e nossa dependncia deixariam de ser contraditrias
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 12). , deste fundo, que ecoa a confisso do
filsofo que nos ajuda a compreender as suas primeiras obras:
Ns tentamos, a princpio, um esforo deste gnero no que concerne
s relaes entre o sujeito e as condies orgnicas de sua vida,
tocando, em outros termos, o problema tradicional das relaes entre
alma e corpo. A percepo, uma vez que a juno de duas ordens,
devia tornar-se nosso tema, e sobre ela que versam nossos dois
primeiros trabalhos publicados, um, La Structure du comportement,
considerando do exterior o homem que percebe, e buscando liberar o
sentido vlido das pesquisas experimentais que o abordam do ponto
de vista do espectador estrangeiro, outro, Phnomnologie de la
perception, situando-se no interior do sujeito, para mostrar, a
princpio, como o saber adquirido nos convida a conceber suas
relaes com seu corpo e seu mundo, e enfim por esboar uma teoria
da conscincia e da reflexo que torne possveis estas relaes
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 13).

Os dois primeiros trabalhos de Merleau-Ponty no so obras

opostas. Pelo contrrio, elas so complementares, no importando que o
autor tenha confessado isso por volta de nove anos aps sua primeira obra
filosfica. Neste sentido, no se torna um contra-senso falar em um
horizonte, ao mesmo tempo, ontolgico e fenomenolgico, comum a estas
duas obras filosficas como tambm de um mtodo comum que as abraa
tal como revela o prprio filsofo nas linhas citadas acima. Pensando nisto,
neste mtodo de trabalho comum s duas obras, tienne Bimbenet chega a
falar, em Nature et Humanit, de um

mtodo dos pontos de vista (la

mthode des points de vues) que nortearia tanto La Structure du

comportement quanto a Phnomnologie de la perception. No texto de 1942,
Merleau-Ponty partiria do ponto de vista do espectador estrangeiro, ao

201

passo que, no texto de 1945, ele privilegiaria o ponto de vista da reflexo,

ou se preferirmos, do observador interno111. Mas no seria isto uma
contradio, indaga Bimbenet? No de se achar estranho que, no momento
em que o filsofo se prope a compreender as relaes existentes entre
conscincia e natureza (MERLEAU-PONTY, 1942, p. 1), ele adote um
mtodo que acabe por cristalizar uma ciso entre estes termos (BIMBENET,
2004, p. 36)? Ao procurar compreender o uso destas expresses, Bimbenet
descobre que espectador estrangeiro (spectateur tranger) est presente em
um texto (Le Moi, le monde et dieu) de Pierre Lachize-Rey editado em 1928,
no qual o autor falava de uma natureza que se revelava exterior a um sujeito
que, por consequncia, mostrava-se estrangeiro em relao a ela. As
coisas, a natureza e todos os objetos existiriam apenas para este espectador
estrangeiro.
Por

outro

lado,

recusa

de

Marcel,

em

seu

Journal

mthaphysique, em se colocar em uma atitude espetacular, to atestada

pela filosofia antiga, configurava tambm o que se pode compreender por
aquela expresso, uma vez que poderamos entender que, no fundo, Marcel
se negava a ser um espectador estrangeiro diante do mundo, o mundo era
a sua ptria. Porm, ser em Bergson que compreenderemos melhor a
distino destes pontos de vista: quando a cincia se coloca por fora da
coisa, trabalhando sobre smbolos exteriores a ela, a intuio metafsica se
define, pelo contrrio, como esta simpatia pela qual nos transportamos para
o interior de um objeto para coincidirmos com o que ele tem de nico e,

No entanto, reconsiderando a leitura de Bimbenet de que h no filsofo um jogo de

pontos de vista articulado nas obras de 1942 e de 1945, no embate entre o ponto de vista do
espectador estrangeiro e o ponto de vista da reflexo, e se pensamos agora esses pontos
de vista a partir da dinmica dos movimentos, prximos aos de Husserl, como indica
Slatman, entre uma arqueologia e uma genealogia, como podemos entender a filosofia de
Merleau-Ponty? Seria a partir da identidade tanto do ponto de vista do espectador
estrangeiro com o movimento arqueolgico como do ponto de vista da reflexo com o
movimento, considerado nas trilhas de Slatman, como genealgico? Parece-nos que no h
um simples paralelismo entre esses termos, mas a indicao de um modus philosophandi
bastante sutil. O movimento arqueolgico um movimento du dehors, mas que, em seu
extremo, possibilita uma desconstruo daquilo que um movimento du dedans, o da
reflexo, constitui equivocamente como fundamento. Mas o que faz com que isso no seja a
simples defesa de um imprio do Fora o fato de que o inverso torna-se tambm suscetvel
de ocorrer, sem, contudo, esmerar um retorno a um sujeito abstrato.

111

202

consequentemente, de inexprimvel (BERGSON). O ponto de vista do

espectador estrangeiro o ponto de vista da cincia, do realismo
cientificista que, ao buscar uma objetividade pura, ope-se intuio
filosfica. , nesta tenso, que Merleau-Ponty se localiza e aqui volta nossa
questo anterior: ao adotar estes posicionamentos, Merleau-Ponty no
legitima uma oposio entre conscincia e natureza no momento em que se
prope a compreend-la e super-la? O que o filsofo quer dizer ao afirmar
que, enquanto em La Structure du comportement partira do ponto de vista do
espectador estrangeiro, ele se situava, na Phnomnologie de perception, no
interior do sujeito?
Conforme Bimbenet, o problema que se coloca para MerleauPonty, ao esboar o seu projeto a partir de uma retomada de suas primeiras
obras, a compreenso de que estes pontos de vista no so definitivos.
Quando o filsofo se posiciona em um horizonte estrangeiro conscincia,
em

La

Structure

du

comportement,

sua

inteno

desconstruir,

pacientemente, os limites do realismo da cincia. Ele se prope a fazer isso,

inclusive, caminhando em direo ao ponto de vista da prpria conscincia
e, uma vez situado ali como se propunha a Phnomnologie de la perception
fazer um mesmo movimento, porm, em um sentido inverso. Neste sentido,
(...) as duas obras, longe de legitimar a oposio da conscincia e da
natureza, e de validar a oposio das duas perspectivas sobre o
homem, no fazem seno partir de uma tal oposio para melhor
desqualific-la; uma parte do ponto de vista realista da natureza,
outro do ponto de vista reflexivo da conscincia, mas justamente
para aproximar, de uma maneira divergente, o estranho meio onde a
oposio delas termina. , portanto, uma mesma verdade, um meio
comum da conscincia e da natureza, como do saber positivo e da
filosofia, que tentam colocar La Structure du comportement e a
Phnomnologie de la perception. Se elas no tm o mesmo ponto de
partida, as duas obras tm, em compensao, o mesmo ponto de
chegada: o mtodo global e, nos dois momentos, complementares.
O ponto de vista do espectador estrangeiro, caso sigamos todas as
suas implicaes, acaba por retomar o ponto de vista da reflexo: a
mesma exigncia descritiva, mas tambm a mesma inclinao
arqueolgica, prevalecem nos dois casos (BIMBENET, 2004, p. 36-7).

Neste sentido, se assim entendermos as relaes entre La

Structure du comportement e a Phnomnologie de la perception, as relaes
que se estabelecem entre elas e, principalmente, as pginas desta ltima

203

obra, marcam e constituem um modo de filosofar, a busca de uma regio

anterior s cises, tematizao de uma ciso que nasce no interior do
prprio Ser, gnese de uma filosofia da

ambiguidade, do entre-deux

antes que de um simples meio termo ou de uma soma de partes. Vrias

vezes, este procedimento se manifesta em Merleau-Ponty: seja na busca de
uma ruptura com o idealismo que no conduza ao realismo, seja na
tentativa de ruptura com o subjetivismo filosfico sem aceitar os dogmas de
um objetivismo da cincia, seja no enamoramento com a dialtica que no
implique uma paixo por uma compreenso atrapalhada da histria e seus
equvocos, seja na superao do racionalismo que no promova a simples
aprovao de sua face intelectualista ou empirista etc.
Ora, pensando nestes pontos de vista acerca do homem, a fim de
melhor compreend-los, vejamos como eles se efetivam em Merleau-Ponty,
especialmente

nos

primeiros

trabalhos.

Deste

modo,

partiremos

do

pressuposto de que os conceitos de corpo prprio e esquema corporal

estariam justamente nesta clivagem, na tentativa de conciliar o ponto de
vista da cincia e o ponto de vista da filosofia, a explicitao de duas
perspectivas complementares, ou melhor, de duas faces de uma mesma
experincia. O que Merleau-Ponty entende por corpo prprio e por
esquema

corporal?

Como

ir

apresentar,

em

sua

tentativa

de

desconstruo do sujeito cartesiano, a sua compreenso da subjetividade?

Vejamos.

3.4.2. A encarnao do sujeito e as faces da subjetividade encarnada:

esquema corporal e corpo prprio
Se possvel pensar a subjetividade, nos primeiros trabalhos de
Merleau-Ponty,

justamente

como

subjetividade

somtica,

carnal,

encarnada, corporal. neste sentido que ele nos falar de um corpo que no
coisa, mas tampouco ideia, libertando-se, por esta via, das antinomias
clssicas. um corpo no mundo sempre em relao. Um corpo que escapa,
assim, dos limites do corpo imaginado pelo mundo clssico, pela converso
cartesiana do mundo em espetculo. Em contrapartida, como ser

204

encarnado, o sujeito passa a se encontrar, constantemente, mesclado com

as coisas, com o mundo, tornando possvel uma intersubjetividade fundada
em uma experincia corporal. Corpo e psiquismo renem-se em uma mesma
experincia original de acesso s coisas e ao prprio eu. Com estas
ponderaes, Merleau-Ponty tanto nos mostra que o sujeito no um
esprito puro, uma substncia separada, assim como tambm que o corpo,
como existncia encarnada, no meramente uma res extensa, mas um
jogo vivido de significaes. O corpo vivido e no meramente um conjunto
de rgos, como um objeto funcional e apenas produtivo. Sendo uma
subjetividade que se compreende no meio das coisas, apesar disto, o corpo
mantm as coisas sua volta, fazendo delas um prolongamento de si, pois
tanto o corpo quanto o mundo so feitos do mesmo estofo.
Assim sendo, este modo da subjetividade habitar o mundo
mediante o corpo equivale a assinalar que a sua vida perceptiva que
assegura e garante a experincia do conhecimento e conta como antecipao
a toda noo de objeto, desde o momento em que, em virtude desta
experincia, realiza-se a abertura ao mundo. A reflexo transforma a
percepo em percepo refletida e necessrio admitir, pois, outra atitude
referida a uma espcie sui generis de reflexo que tomara nota de si e das
mudanas produzidas sem anular as relaes e laos orgnicos existentes
entre a percepo e a coisa percebida. Deste modo, a partir de MerleauPonty, podemos dizer que, se algum adentrou, sem barulho, o cenrio do
pensamento moderno, pensando na epgrafe deste captulo, com certeza, no
fora um esprito, um sopro fantasmagrico etreo e universal, nem muito
menos uma mquina de carne e ossos, uma vez que [...] fica cada vez mais
evidente que a encarnao e o outro so o labirinto da reflexo e da
sensibilidade

de

uma

espcie

de

reflexo

sensvel

entre

os

contemporneos (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 294).

Ora, estas consideraes tornam evidente a existncia de uma
atividade simblica (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 163) que impossibilita a
considerao da estrutura orgnica sob o ditado de uma lei: as estruturas
orgnicas no se compreendem por uma norma, mas por um certo tipo de
ao transitiva que caracteriza o indivduo (MERLEAU-PONTY, 2006, p.

205

161). A presena desta atividade orientada pe em primeiro plano a tese que

Merleau-Ponty j formulava no final de La Structure du comportement, de que
todo o problema da percepo reside na compreenso das noes de
estrutura e significao (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 240). O que isto nos
diz acerca do corpo nos primeiros trabalhos? Abertamente dirigida contra as
posturas da fisiologia clssica e do behaviorismo, Merleau-Ponty se esforava
por elucidar que a forma e a matria da percepo so aparentadas desde a
origem, estando a matria, como insinuamos anteriormente, j grvida de
sua forma. Logo, a sntese que compe os objetos percebidos no uma
sntese intelectual, uma sntese de transio. Ao contrrio de ser o fruto de
um ato intelectual, que apreenderia o objeto ou como possvel ou como
necessrio, na percepo, ele real, ligado intencionalmente ao corpo. A
percepo proporciona uma experincia integral dos movimentos corporais,
um esquema corporal, muito mais alm da simples soma de partes. O que
seria este esquema corporal? Efetivamente, este conceito foi introduzido
pelos trabalhos de Henry Head (1926) e Paul Schilder (1951). Trata-se, pois,
de um termo nascido e utilizado, especialmente, pela neurologia no intuito
de informar o modo como a disposio do corpo se apresenta no psiquismo
humano, favorecendo a compreenso de certos fenmenos patolgicos que,
no organismo, podem apresentar distrbios fisiolgicos, neurolgicos ou
mesmo psicolgicos. Ao se perguntar pelo esquema corporal, o que visa
Merleau-Ponty justamente, contra certas posturas cientificistas, explicitar
que no h uma relao causal entre nossa estrutura corporal e a
interioridade nascida do nosso contato com o mundo.
O corpo se situa no mundo e nele constitui seu ponto de
referncia intencional. Por esta natureza corporal, os gestos, as palavras, os
silncios e os atos abrem sempre um campo inesgotvel de significao e de
intencionalidades. O problema est que a tradio, tanto filosfica como
cientfica, acostumou-nos com uma considerao parcial do corpo, dada
uma compreenso mecnica do organismo e de suas relaes com o meio.
Ora o corpo examinado como coisa, ora examinado como fenmeno. Mas
a natureza corporal a de um conjunto composto por partes que se regem
por princpios de causalidade? Se partirmos da compreenso cartesiana do

206

corpo como extenso, desembocaremos nos mesmos erros da psicologia

clssica

ao colocar o corpo, na condio de base de sua investigao

comportamental,

como

fato,

como

realidade

em

si.

Neste

ponto,

basilarmente, concordam tanto o intelectualismo quanto o empirismo. Dir o

filsofo que: tanto o intelectualismo como o empirismo se do por objeto de
anlise o mundo objetivo que no primeiro nem segundo o tempo, nem
segundo seu sentido: um e outro so incapazes de expressar a maneira
peculiar na qual a conscincia perceptiva constitui seu objeto. Ambos
mantm sua distncia relativamente percepo ao invs de aderir-se a ela
(MERLEAU-PONTY, 1945, p. 34). Em outras palavras, ambos consideram o
corpo como fato e esquecem seu sentido fenomenolgico. Do mesmo modo, o
erro fundamental que Merleau-Ponty encontra nas posturas mecanicistas e
vitalistas est precisamente no fato de esquecer a unidade significativa pela
qual o corpo se estrutura a fim de consider-lo somente como um produto
real da natureza, visto que a experincia que temos do corpo prprio faz
com este se nos apresente, ao contrrio de um mosaico de sensaes, como
um fenmeno, uma unidade de significao. neste sentido que notamos,
na

purificao

do

conceito

clssico

de

esquema

corporal,

direcionamento de Merleau-Ponty aos trabalhos da cincia moderna,

especialmente os trabalhos de Goldstein. Como Merleau-Ponty ir se
aproximar dos trabalhos de Goldstein? O que eles lhe diro sobre o
esquema corporal?
Antes de tudo, vale lembrar que a noo de esquema corporal
no se d desvinculada do sentido atribudo aos fenmenos patolgicos, o
que nos ajuda a compreender a principal razo pela qual encontramos, na
Phnomnologie de la perception, as indagaes filosficas de Merleau-Ponty
acerca do patolgico. O peso que esta temtica possui, para Merleau-Ponty,
manifesta-se principalmente nos vrios momentos em que ele retoma, por
exemplo, os distrbios patolgicos do caso Schneider ou discute fenmenos

207

como a alucinao112. Mas qual sua funo na compreeso da corporeidade?

A este respeito, encontramos no prprio Goldstein uma resposta:
Ns tomamos, como ponto de partida de nossas consideraes, os
fenmenos que se manifestam em um homem atingido por leses do
crtex cerebral. Ns escolhemos este material, primeiramente,
porque pensamos provavelmente com razo que preciso atribuir
uma significao central preeminente ao crtex cerebral. Os
fenmenos que se produzem quando ele foi lesado sero, portanto,
particularmente significativos para ns enquanto tentamos conhecer
a essncia do homem. Ns fizemos tambm esta escolha porque ela
nos permite demonstrar certas leis gerais da desintegrao
funcional, leis que importa conhecer para melhor conhecer o
funcionamento do organismo (GOLDSTEIN, 1951, p. 15; 2000, p.
33).

A escolha de pessoas que sofreram uma leso no crtex cerebral

significativa. o modo de tentar compreender melhor a estrutura do nosso
organismo expresso na relao entre suas partes. A desintegrao funcional,
para Goldstein, possibilita a articulao de um contra-argumento e de uma
resposta

extremamente

compreenso
circunscritas

do
e

organismo

fragmentado

especializadas113.

As

em

funes

suas

famosas

experincias em sobreviventes de guerra, no entanto, conduziro a sua

pesquisa em outra direo. assim que ele se posiciona contra ao que
chamou mtodo analtico da cincia. assim que prope uma leitura
holstica do humano e de seus fenmenos, uma vez que o ordinrio
aumento de uma especializao dos saberes cientficos, a constituio de
um mtodo atomstico, embora tenha significado um certo enriquecimento
112

Poderamos pensar tambm no modo como o filsofo usa de seus estudos sobre os
fenmenos patolgicos para exemplificar discusses aparentemente distantes de uma
compreenso do corpo tais como o marxismo e a revoluo do proletariado. (MERLEAUPONTY, 1945, p. 201).
113 Lembremos que um ferimento cerebral, em uma perspectiva clssica, deveria liberar os
diferentes automatismos do organismo, o que traduziria, no caso da sexualidade, em um
(...) comportamento sexual acentuado113. Pelo contrrio, frente indiferena de um
paciente com ferimento cerebral s certos estmulos sexuais, como nos diz Merleau-Ponty,
a patologia pe em evidncia, entre o automatismo e a representao, uma zona vital em
que se elaboram as possibilidades sexuais do doente, assim como acima suas possibilidades
motoras, perceptivas e at mesmo suas possibilidades intelectuais. preciso que exista
imanente vida sexual, uma funo que assegure seu desdobramento, e que a extenso
normal da sexualidade repouse sobre as potncias internas do sujeito orgnico. preciso
que exista um Eros ou uma Libido que animem um mundo original, dem valor ou
significao sexuais aos estmulos exteriores e esbocem, para cada sujeito, o uso que ele
far de seu corpo objetivo (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 182).

208

terico,

acabara

por

trazer

consigo

diversos

problemas

para

uma

compreenso autntica da existncia humana (GOLDSTEIN, 1961). No se

pode pensar o homem como uma simples soma de saberes fragmentados,
pois, ao contrrio do que pensa as metodologias atomsticas ou analticas da
cincia, o organismo um todo, uma unidade. Sendo assim,
Se o organismo um todo e cada uma de suas partes funciona
normalmente dentro deste todo, ento, na experimentao analtica,
que isola as partes medida que as estuda, as propriedades e
funes de qualquer uma destas partes devem encontrar-se
alteradas por seu isolamento do todo do organismo. Portanto, no
podem revelar o funcionamento destas partes na vida normal. So
inumerveis os fatos que provam como se altera o funcionamento de
um setor de resultados de seu isolamento. Se desejarmos utilizar os
resultados de tais experincias para compreender a atividade do
organismo na vida normal (quer dizer, como um todo), devemos
conhecer em que forma essa condio de isolamento modifica a
funo, e devemos levar em conta tais modificaes (GOLDSTEIN,
1961, p. 19).

Goldstein compreende o organismo a partir da dinmica que se

estabelece entre figura e fundo. a partir deste pressuposto que o esquema
corporal ser compreendido por Merleau-Ponty, rompendo-se, pois, com a
fisiologia clssica. No entanto, como esta compreenso se relacionaria com
aquilo que o filsofo denomina corpo prprio? Gostaramos de pensar esta
relao, seguindo as trilhas de Slatman (SLATMAN, 2001, p. 26-27) e de
Saint-Aubert (SAINT-AUBERT, 2004, p. 148 e seguintes), a partir da
repercusso que tivera, nos trabalhos do filsofo, as leituras dos inditos de
Husserl, assim como a sua posio frente a elas, nomeadamente um aspecto
terminolgico em particular.114 Quando se trata dos textos husserlianos,
lidos no original, certamente duas palavras causam um certo desconforto s
lnguas que no trazem consigo certas especificidades prprias do alemo:
como traduzir, pois, Leib e Krper se, para ambos, apesar de suas nuances
significativas, temos apenas o termo corpo como correspondente? Neste
sentido, talvez a lngua francesa consiga superar, de certa forma, esse
impasse pelo contraste dos termos chair e corps. O que quer dizer as

114

A este respeito, procuramos seguir as indicaes de Slatmann. Cf. SLATMAN, 2001.

209

distines? O termo Leib refere-se a um corpo entendido organicamente,

vivido, ou seja, um corpo que vivo, que soma115. Em contrapartida, o
termo Krper refere-se ao corpo entendido fisicamente, como coisa material.
O homem , neste sentido, um ser leiblich [corpreo], diferentemente da
pedra que um ser krperlich [corpreo].
Na fenomenologia, esta distino se torna um pouco mais ampla,
a ponto de acentuar o seu prprio modo de abordagem do corpo humano em
sua radical diferena do modo utilizado pela cincia, especialmente pelas
cincias biolgicas. Assim, qual seria o objeto da biologia? O Krper, quer
dizer, o corpo entendido como objeto de pesquisa, aquele do qual podemos
dizer que temos a posse. Na fenomenologia, o corpo antes compreendido
como Leib, como uma intencionalidade encarnada, aquele do qual dizemos
que ns mesmos somos. A nosso ver, nos primeiros trabalhos de MerleauPonty, a noo de corpo prprio ser a sua compreenso de Leib, ao passo
que o conceito de corpo objeto ou esquema corporal estar vinculado
sua compreenso de Krper. Por conseguinte, corpo prprio e esquema
corporal adquirem, no pensamento merleau-pontiano, significados prprios
que os distanciam do uso husserliano de Leib e Krper116. Que significados
seriam estes? Diferentemente de Husserl, conforme vimos ao nos referir a
Goldstein, Merleau-Ponty ir partir de um dilogo com a cincia moderna, o
que o levar a no entender o esquema corporal como um resumo de
nossa experincia corporal, nem como um centro de imagens (MERLEAUPONTY, 1945, p. 114-5), nem tampouco como a considerao que a Gestalt
possui de uma tomada de conscincia global tida no mundo intra-sensorial.
Para o filsofo, esta expresso um pouco mais radical, ela indica o nosso

115

Termo grego que, no portugus, parece nos expressar melhor o termo alemo.
Do mesmo modo, quando, nos ltimos trabalhos, a palavra Chair ganha cidadania no
projeto merleau-pontiano, ser bem outro o seu sentido, expressando, em primeiro lugar, a
relao de incorporao na qual Krper, Leib e Mundo encontram-se unidos em um mesmo
tecido. Em Le Visible et lInvisible, Merleau-Ponty nos fala tambm de um corpo sentiente e
de um corpo sensvel como os dois lados de um mesmo corpo: [...] os dois lados de nosso
corpo, o corpo como sensvel e o corpo como sentiente o que outrora chamamos de corpo
fenomenal e de corpo objetivo [...] (MERLEAU-PONTY, 1992, p. 133). No entanto, verso
merleau-pontiana de Leib como corpo prprio e Krper como estrutura corporal que nos
interessa neste momento.
116

210

ser-no-mundo, nossa abertura a ele, nossa tenso com ele (MERLEAUPONTY, 1945, p. 117). A introduo deste esquema corporal comporta
especiais ressonncias na teoria da percepo na medida em que permite,
por um lado, uma
oposio ao movimento reflexivo que separa o objeto do sujeito e o
sujeito do objeto, dando-nos apenas o pensamento do corpo ou o
corpo em ideia e no a experincia do corpo ou o corpo na realidade.
Por outro lado, tambm importante teoria da percepo,
porquanto se articula como um lanar do corpo prprio em seu serno-mundo, aquele de uma intencionalidade e da abertura do corpo
que tem como base sua prpria espacialidade, no de posio, mas
de situao, e que manifesta que o uso que um homem faz de seu
corpo [seja] transcendente [mesmo] ao olhar o corpo como ser
biolgico... porque a simples presena de um ser vivo transforma o
mundo fsico (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 220-1).

Ora, esta estrutura do corpo prprio, que percebemos atravs

do esquema corporal e que se nos mostra como fonte de significao, a
base para uma anlise ontolgica do corpo. Os elementos fundamentais
deste esquema sero indubitavelmente aqueles elementos estruturais da
prpria existncia, ou seja, a espacialidade e a motricidade. O valor do
esquema corporal radica no importante papel que desempenha esta
espacialidade e esta motricidade que, em outras palavras, vm a significar
situao e ao. Sem uma ancoragem corporal e sem uma inclinao ou
tendncia do corpo para a coisa, a percepo no seria possvel. Todavia,
no nos equivoquemos: entre corpo prprio e estrutura corporal no h
uma dualidade, talvez no mximo o jogo dos pontos de vistas, em relao a
um mesmo foco, tal como Bimbenet nos assinala (BIMBENET, 2004, p. 367). Pensar o corpo prprio implica, para o filsofo, pensar uma realidade
estrutural. Procurando desconstruir o cientificismo do tipo behaviorista
clssico e o idealismo cartesiano, como j indicamos, a noo de um
comportamento que se d to-somente de modo estruturado s pode nos
apontar uma experincia corporal, um esquema corporal, mediante o qual
percebemos o mundo, temos acesso a ele. Da a considerao existencial do
corpo prprio como uma intencionalidade encarnada e espacial que,
revelando-se ser um verdadeiro piv, expressa uma unidade de significao
em sua constante transcendncia rumo a um mundo inesgotvel. A nosso

211

ver, na interpretao que Merleau-Ponty faz do membro fantasma, na

Phnomnologie de la perception, ajuda-nos a melhor compreender o modo
como corpo prprio e esquema corporal so perspectivas entrelaadas a
nos revelar, na experincia do corpo, uma unidade de fato e essncia. O que
ela nos diz?
Para Merleau-Ponty, o importante deste fenmeno o que pode
nos dizer acerca de como o nosso esquema corporal expressa o modo como
vivemos o nosso corpo. Todavia, uma leitura meramente fisiolgica no
suficiente,

pois

nos

limitaramos

persistncia

de

estimulaes

interoceptivas. De imediato, uma questo crucial exige a ateno do filsofo:

como explicar o fato de que, mesmo anestesiado, o paciente continue a
sentir o membro que lhe fora amputado? Como explicar tambm aqueles
casos em que esta experincia ocorre sem que tenha havido uma
amputao? Como salienta Merleau-Ponty, uma explicao perifrica do
membro fantasma apresenta vrios problemas. Todavia, no se pode dizer
que uma explicao central, que postulasse a origem da sensao na
conservao de traos cerebrais, tambm seja suficiente. Frente
impossibilidade de uma leitura fisiologista, pensa Merleau-Ponty, no basta
recorrer a uma leitura psicologista, aquela que, pautando-se na anosognose,
veria naquela experincia uma simples negao do paciente em se aceitar
com um membro mutilado. O erro desta leitura, no entanto, encontra-se em
desconsiderar o substrato fisiolgico do paciente, o fato de que uma seco
em seus nervos pode afetar sua percepo ilusria do membro. Neste
sentido, o problema no estaria apenas na presena indevida de uma
representao. Da mesma forma, uma simples adio das perspectivas
fisiolgicas e psicolgicas tambm no seria suficiente, uma vez que,
preciso compreender ento como os determinantes psquicos e as
condies fisiolgicas engrenam-se uns aos outros: no se concebe
como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas e se
a esse ttulo o efeito de uma causalidade em terceira pessoa, pode
por outro lado depender da histria pessoal do doente, de suas
recordaes, de suas emoes ou de suas vontades. Pois, para que as
duas sries de condies possam em conjunto determinar o
fenmeno, assim como dois componentes determinam um
resultante, ser-lhes-ia necessrio um mesmo ponto de aplicao ou
um terreno comum, e no se v qual poderia ser o terreno comum a
fatos fisiolgicos que esto no espao e a fatos psquicos que no

212

esto em parte alguma, ou mesmo a processos objetivos como os

influxos nervosos, que pertencem ordem do em si, e a cogitationes
tais como a aceitao e a recusa, a conscincia do passado e a
emoo, que so da ordem do para si (MERLEAU-PONTY, 1945, p.
91).

Uma teoria mista do membro fantasma se apresenta obscura a

Merleau-Ponty, principalmente tendo-se em vista a perspectiva dicotomizada
na qual as explicaes fisiolgicas e psicolgicas se encontram. Assim sendo,
compartilham de um mesmo erro que as fazem perder o prprio fenmeno.
Em outros termos, ainda no conseguem se desvencilhar das categorias do
mundo objetivo, no se atentando que a experincia se d em uma outra
ordem, em uma camada ainda pr-reflexiva, ou seja, na perspectiva do ser
no mundo. Compreender esta vivncia patolgica a partir deste ngulo
significa compreender que a recusa da mutilao no caso do membro
fantasma ou a recusa da deficincia na anosognose no so decises
deliberadas, no se passam no plano da conscincia ttica que toma posio
explicitamente aps ter considerado diferentes possveis (MERLEAU-PONTY,
1945, p. 96). Neste caso, a patologia revela a existncia de uma outra
dimenso do humano, aquela que, no sendo da ordem do eu penso, nasce
a partir

de um eu posso, de uma subjetividade corporal. Mas o que

significa dizer que a recusa no parte de um sujeito esclarecido, de uma

conscincia racional? Como nos elucida Merleau-Ponty:
Aquilo que em ns recusa a mutilao e a deficincia um Eu
engajado em um certo mundo fsico e inter-humano, que continua a
estender-se para seu mundo a despeito de deficincias ou de
amputaes, e que, nessa medida, no as reconhece de jure. A
recusa da deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um
mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento
natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes, a
nossa situao, a nossos horizontes familiares. Ter um brao
fantasma permanecer aberto a todas as aes das quais apenas o
brao capaz, conservar o campo prtico que se tinha antes da
mutilao. [...] Portanto, o doente sabe de sua perda justamente
enquanto a ignora, e ele a ignora justamente enquanto a conhece.
Esse paradoxo o de todo ser no mundo: dirigindo-me a um mundo,
esmago minhas intenes que finalmente me aparecem como
anteriores a elas, e que, todavia, s existem para mim enquanto
suscitam pensamento e vontades em mim (MERLEAU-PONTY, 1945,
p. 91).

213

Segundo Merleau-Ponty, podemos vislumbrar, na experincia do

corpo prprio, camadas que distinguem, por um lado, um corpo habitual
e, por outro lado, um corpo atual. Aqui no se trata de uma dicotomia
proposta pelo filsofo. Pelo contrrio, trata-se da constatao de um
problema que nasce na prpria experincia do corpo prprio expressa na
experincia do membro fantasma. A vivncia do corpo habitual o que
garante a percepo do mundo como tangvel, dos objetos como manejveis.
Cada membro traz consigo um verdadeiro campo que possibilita a
experincia do mundo como o horizonte e o fundo possibilitam a percepo
de uma figura. No entanto, a ausncia de um membro representa ausncia
de um campo, sem que os objetos que lhe pertencem deixem de existir.
Como indaga Merleau-Ponty, como posso perceber objetos manejveis,
embora no possa manej-los? preciso que o manejvel tenha deixado de
ser aquilo que manejo atualmente para se tornar aquilo que se pode
manejar, tenha deixado de ser um manejvel para mim e tenha se tornado
como que um manejvel em si (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 98). Esta
experincia conduz a uma vivncia do corpo no mais como uma experincia
espontnea, mas generalizada, quase que impessoal. Como sair deste
impasse? Para Merleau-Ponty, possvel esclarecer este descompasso entre
o habitual e o atual a partir do fenmeno do recalque, assim como
entendido pela psicanlise. O que isto quer dizer?
O recalque trata-se, sobretudo, de um presente que no quer se
tornar passado, de uma paralisao do tempo pessoal. Frente aos obstculos
gerados por um empreendimento, opta-se em no abandon-lo, mas
continuamente colocar-se a renov-lo em esprito, sempre na abertura a um
futuro impossvel. Neste sentido, o recalque no pode ser encarado como
uma simples recordao, dado que permanece sempre um presente prximo,
no se encontrando, portanto, distante de ns. Assim sendo, [...] todo
recalque a passagem da existncia em primeira pessoa a um tipo de
escolstica dessa existncia, que vive para uma experincia antiga, ou antes,
para uma recordao de t-la tido, depois para a recordao de ter tido essa
recordao e assim por diante, a ponto de que finalmente ela s retenha sua
forma tpica (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 99). H, para Merleau-Ponty, um

214

advento do impessoal na vivncia do recalque que [...] nos faz

compreender nossa condio de seres encarnados ligando-a estrutura
temporal do ser no mundo (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 99). Sempre, em
nossa existncia pessoal, deparamo-nos com uma existncia quase
impessoal na qual pertencemos primeiramente, assim, como um organismo
pertence antes a uma Ungebung, para depois pertencer a uma Umwelt. A
experincia do recalque acaba, portanto, de nos clarear e confirmar a
existncia do nosso organismo como um solo originrio e anterior a um
sujeito epistemolgico, um solo no qual a estrutura temporal de nossa
experincia possibilita a fuso entre a alma e o corpo no ato, a sublimao
da existncia biolgica em existncia pessoal, do mundo natural em mundo
cultural [...] (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 100). Nesta perspectiva, salienta
Merleau-Ponty:
Assim como se fala de um recalque no sentido estrito quando,
atravs do tempo, mantenho um dos mundos momentneos pelos
quais passei e fao dele a forma de toda minha vida da mesma
maneira pode-se dizer que meu organismo, como adeso pr-pessoal
forma geral do mundo, como existncia annima e geral,
desempenha, abaixo de minha vida pessoal, o papel de um complexo
inato. Ele no existe como uma coisa inerte, mas esboa, ele
tambm, o movimento da existncia. [...] Com maior razo, o passado
especfico que nosso corpo s pode ser reaprendido e assumido por
uma vida individual porque ela nunca o transcendeu, porque ela o
alimenta secretamente e emprega nisso uma parte de suas foras,
porque ele permanece seu presente, como se v na doena em que os
acontecimentos do corpo se tornam acontecimentos da jornada
diria. O que nos permite centrar nossa existncia tambm o que
nos impede de centr-la absolutamente, e o anonimato de nosso
corpo inseparavelmente liberdade e servido (MERLEAU-PONTY,
1945, p. 99-101).

Voltando ao fenmeno do membro fantasma, a partir das

consideraes acima, devemos entend-lo como [...] a experincia recalcada,
um antigo presente que no decide a tornar-se passado. As recordaes que
se evocam diante do amputado induzem um membro fantasma, no como no
associacionismo uma imagem chama uma outra imagem, mas porque toda
recordao reabre o tempo perdido e nos convida a retomar um olhar
diferenciado frente ao patolgico, aquele que deve partir do que MerleauPonty denomina como a perspectiva do ser no mundo. A experincia do

215

membro fantasma se d, portanto, no entender do filsofo, porque as

excitaes sensveis que ele traz consigo mantm ainda o membro amputado
no circuito da existncia. Assim a posse de um corpo habitual , por
conseguinte, uma necessidade prpria de uma existncia integrada. Um
olhar filosfico sobre o fenmeno do membro fantasma revela-nos, por fim,
uma

compreenso

do

homem

no

mais

como

um

psiquismo

que

simplesmente se soma a um organismo, mas, pensando concretamente,

como um vai-vem da existncia que vive entre o corporal e os atos
pessoais.

Nesta

perspectiva,

patologia

expressaria

justamente

necessidade de reconhecer os acontecimentos anmicos no mais ora pela

fisiologia, ora pela psicologia, mas como um processo vital que est,
sobretudo, ligado existncia, dado que o distrbio dito somtico delineia
comentrios psquicos sobre o tema do acidente orgnico, e o distrbio
psquico limita-se a desenvolver a significao humana do acontecimento
corporal (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 104). Assim, como assinala MerleauPonty,
Os motivos psicolgicos e as ocasies corporais podem se entrelaar
porque no h um s movimento em um corpo vivo que seja acaso
absoluto em relao s intenes psquicas, nem um s ato psquico
que no tenha encontrado pelo menos seu germe ou seu esboo geral
nas disposies fisiolgicas. No se trata nunca do encontro
incompreensvel entre duas causalidades, nem de uma coliso entre
a ordem das causas e a ordem dos fins. Mas, por uma reviravolta
insensvel, um processo orgnico desemboca em um comportamento
humano, um ato instintivo muda e torna-se sentimento, ou
inversamente um ato humano adormece e continua distraidamente
como reflexo. Entre o psquico e o fisiolgico pode haver relaes de
troca que quase sempre impedem de definir um distrbio mental
como psquico ou como somtico (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 104.
grifo nosso).

Ora, o que nos revela este modo de compreender o psquico e o

fisiolgico a partir de relaes de troca nas quais se abre um campo de
existncia e de sentido? Certamente, em primeiro lugar, a compreenso de
que a espacialidade do corpo prprio, uma vez consagrada ao mundo,
exige, sobretudo, uma espacialidade de situao. por esta razo que uma
concepo cartesiana do corpo torna-se contraditaria, uma vez que a unio
de corpo e alma era antes uma unio por justaposio, logo, uma

216

espacialidade posicional. Da que uma compreenso do corpo prprio, de

inspirao cartesiana, dava-se to-somente mediada por uma inspeo
espiritual, desligada e separada da conscincia. um objeto para ela, o
que faz, consequentemente, que exista uma posio do corpo ante a
conscincia. Em contrapartida, para Merleau-Ponty, pelo que pudemos notar
em sua leitura de Goldstein, a espacialidade do corpo prprio no
objetiva, mas vivida, existencial. Sem a orientao do corpo prprio,
inclusive, no seria possvel a espacialidade corporal, uma vez que a
espacialidade do corpo o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira
pela qual se realiza como corpo (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 174). O que
isto significa? A ligao, ao mesmo tempo, entre espacialidade e motricidade,
pois, embora a espacialidade do corpo prprio seja de situao, ela no
seria possvel sem a ao, e isto porque na ao que a espacialidade do
corpo se realiza (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 119). Ora, compreendido
assim, como se daria a relao que o corpo prprio estabelece com as
coisas que lhe so exteriores?
Desde o momento em que a espacialidade corporal aponta a um
horizonte, na medida em que o corpo prprio , no dizer de Merleau-Ponty,
[...] o terceiro termo, sempre subentendido da estrutura figura-fundo
(MERLEAU-PONTY, 1945, p. 119), a realidade do espao est no fato de que
a espacialidade externa das coisas unicamente se faz manifesta a ns na
relao que elas mantm com o corpo, com a espacialidade corporal. Por sua
vez, de acordo com o filsofo, sabe-se que a representao exterior no
uma mera representao, dado que no para um eu penso que se
evidencia a existncia real do espao exterior. H uma espacialidade das
coisas, mas esta espacialidade est em relao direta com minha situao,
porquanto
O que dado no somente a coisa, mas a experincia da coisa,
uma transcendncia em um rastro de subjetividade, uma natureza
que transparece atravs de uma histria. [...] Para que percebamos
as coisas, preciso que as vivamos. [...] Se o sujeito que percebe faz
a sntese do percebido, preciso que ele domine e pense uma
matria da percepo, que organize e ligue ele mesmo, do interior,
todos os aspectos da coisa, quer dizer, que a percepo perca sua
inerncia a um sujeito individual e a um ponto de vista, que a coisa
perca sua transcendncia e sua opacidade. Viver uma coisa no

217

nem coincidir com ela nem pens-la de uma parte outra. V-se
ento nosso problema. preciso que o sujeito perceptivo, sem
abandonar seu lugar e seu ponto de vista, na opacidade do sentir,
dirija-se para coisas das quais antecipadamente ele no tem a chave,
e das quais todavia ele traz em si mesmo o projeto, abra-se a um
Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si mesmo
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 436).

Da a concluso de que o corpo o terceiro termo sempre

subentendido na estrutura figura-fundo, pois a espacialidade das coisas
aparece sempre nesta estrutura captada pelo corpo. A espacialidade corporal
e o espao exterior formam um sistema prtico. Nele a espacialidade do
corpo serve de fundo no qual se destaca a espacialidade externa, o que abre
espao a um outro elemento fundamental de nossa corporeidade que
tambm apenas nos tornamos conscientes por meio do esquema corporal:
trata-se aqui da motricidade. Sem a motricidade corporal, a espacialidade
externa permaneceria algo abstrato, sem sentido, e o corpo no passaria de
um puro fragmento do espao. Aqui est, pois, em breves linhas, uma
reviso filosfica tanto do conceito de subjetividade, como do conceito de
objetividade. Em La Structure du comportement, Merleau-Ponty j havia nos
advertido que a alma e o corpo no podem nunca distinguir-se sem deixar
de ser; sua conexo emprica est fundada sobre a operao originria que
instala um sentido em um fragmento da matria e a faz habitar, aparecer,
ser (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 236). Por sua vez, na Phnomnologie de la
perception, nos dir algo semelhante: O exterior e o interior so
inseparveis. O mundo est inteiramente dentro e inteiramente fora de mim.
Quando percebo esta mesa, mister que a percepo da superfcie no
ignore a dos ps, sem o qual o objeto se deslocaria, os movimentos de uma
melodia se unem, sua sucesso lhes essencial (MERLEAU-PONTY, 1945,
p. 466-7). O que estes textos nos revelam? Antes de tudo, a unidade
humana.

218

SEGUNDA PARTE
CRISE E FILOSOFIA: O SENTIDO DA FNIX

219

Captulo IV
A CRISE DO ENTENDIMENTO E O SENTIDO DA HISTRIA:
A HISTORIOGRAFIA FILOSFICA
Il y a un etat de lhumanit, o nous sommes, et qui est 1) destructeur de
la philosophie au sens ordinaire et classique; 2) appelle cependant au plus
haut point prise de conscience philosophique Le Phnix, dit Husserl
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 39).

Holz lautet ein alter Name fr Wald. Im Holz sind Wege, die meist
verwachsen jh im Unbegangen aufhren. Sie heien Holzwege. Jeder
verluft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheint es, als gleiche einer
dem anderen. Doch es scheint nur so. Holzmacher und Waldhter
kennen die Wege. Sie wissen, was es heit, auf einem Holzweg zu sein
(HEIDEGGER, 1952, Epgrafe).

[] But as when the bird of wonder dies, the maiden phoenix, her
ashes new create another heir as great in admiration as herself
(SHAKESPEARE)117.

4.1. A experincia filosfica da Verdade

O que faltaria, pois, a um modo de filosofar fundado em alicerces

intelectualistas? Ora, se a histria adquire um papel fundamental no Mundo
Moderno contrariando os conselhos cartesianos , no de se admirar que
as suspeitas ou constataes de uma conscincia histrica afetem tambm,
frontalmente, a validade apodtica, neste momento, de uma verdade
filosfica.

que

isto significa?

Quando se

coloca

em questo a

autenticidade do labor filosfico, o que se atinge visceralmente so, antes de

tudo, as relaes com o passado, no de simples eventos, mas do prprio
pensamento. Como se pode notar, no sem motivo que o historicismo, seja
qual for a sua verso, incomode tanto a filosofia. No entanto, nem por isso,
deixa de lhe ser suscetvel tornar-se vtima de seus afrontamentos e
repercusses. O que resta filosofia se, alm do naturalismo, erguem-se
contra ela, ao mesmo tempo, a denncia de ser uma mera reproduo do

117

Traduo : Quando o pssaro fantstico morre, a fnix-fmea, suas cinzas se

reproduzem criando seu novo herdeiro, to admirvel quanto ela mesma fora... (King Henry
VIII, Ato V, cena 2)

220

passado ou produto do presente? Como fica a verdade filosfica mediante a

arquitetnica de uma verdade histrica?
Para Merleau-Ponty, pensar a experincia filosfica da verdade
ou a verdade de uma experincia filosfica significa pensar tanto o nosso
modo de acesso aos filsofos a nossa percepo das filosofias como o
prprio exerccio do entendimento118. Nesta perspectiva, qual seria o sentido
de uma historiografia filosfica? Em suma, caso se parta do pressuposto de
que, na lida com os problemas filosficos, encontra-se um dilogo com
passado, cujos desdobramentos uma simples philosophia perennis no daria
mais conta, que caminho melhor conduziria compreenso de uma historia
philosophica? Com certeza, se partirmos de Merleau-Ponty, no ser
seguindo a ordre des raisons nem muito menos, sem as devidas
consideraes, apesar de seu inquestionvel mrito, os procedimentos das
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Hegel)119. Quais seriam os
argumentos para esta recusa? Em vrios momentos, o filsofo nos deixa
claro o seu afastamento de uma compreenso da Histria da Filosofia como
uma simples rememorao do passado, a tentao em pens-lo apenas por
ele mesmo. preciso tambm, nas fibras de uma leitura do passado,
compreender nossa poca, o que ns pensamos e o que nos faz pensar
assim. A partir do horizonte presente, o passado , antes de qualquer coisa,
(e)-vocado [voqu], chamado para fora de si, chamado para o si mesmo do
hoje:120 pensar o passado no horizonte do presente pelo simples fato de que
no sabemos o que pensamos.121 Em outros termos, no bastaria uma

Por conseguinte, trata-se de verticalizar, por exemplo, com radicalidade, uma reviso do
Cogito e da Ontologia presente na fundao desse mesmo Cogito.
119 O desconforto de Merleau-Ponty com a concepo hegeliana de Histria se dar
especialmente a partir de suas leituras de Marx e de Weber. Por sua vez, ser a partir de
sua concepo de Histria e de Filosofia, conforme veremos nas sees seguintes, que se
dar a sua recusa ao mtodo historiogrfico de Guroult.
120 No seria essa a preocupao mesma de Descartes? (DESCARTES, 1996a).
121 Se uma das caractersticas da Crise a presena de runas de pensamento, parece-nos
que podemos entender melhor o pensamento de Merleau-Ponty remontando-nos ao perodo
que denominara, conforme j vimos, de Grande Racionalismo. Trata-se antes aqui do que
entendemos como os movimentos de uma histria da filosofia constantemente presente em
Merleau-Ponty, embora confessadamente explcito e direto como em Martial Guroult.
certo que a inteno do filsofo , em primeiro lugar, compreender a sua poca, tal como
tivera a oportunidade de salientar em seus cursos no Collge de France. O que visa no o
118

221

recusa do intelectualismo filosfico em sua lida com as cincias ou com o

que excedia os limites de seu territrio, seria preciso, caso se quisesse ser
radical, uma recusa das marcas que o intelectualismo havia deixado no que
a prpria Filosofia compreendia como seu modo de operar, como seu
prprio mtodo. Caberia Filosofia, pois, tornar-se um problema para si
mesma e, em consequncia, ao filsofo, repensar o seu prprio modo de
interrogar e de se fazer interrogao.
Nesta perspectiva, quando Merleau-Ponty nos acentua, em seus
cursos no Collge de France, que o que est em jogo em seus trabalhos no
se situa no mbito de uma Historia da Filosofia, compreendemos que haja
muito mais do que uma simples confisso frente possvel incompreenso
dos ttulos de um curso sobre Lontologie cartsienne et lontologie
daujourdhui, haja muito mais do que um modo de desculpar suas
digresses frente tradio e as constantes incurses aos problemas de sua
poca. Para Lefort, em contrapartida, no se encontraria seno nestes
cursos, e na prpria justificativa do filsofo, o esforo em ler o presente, em
encontrar uma nova ontologia, o que distanciaria Merleau-Ponty de um
embate historiogrfico. Ora, concordamos com Lefort no que se refere aos
desdobramentos

da

investigao

merleau-pontiana,

mas

acreditamos

tambm que ali uma reflexo sobre a Histria da Filosofia esteja

passado compreendido por si mesmo (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 163), mas a sua poca, a
ontologia e a filosofia de seu tempo. Mas esta dmarche no uma marca dos ltimos
trabalhos, podemos encontr-la j em seus primeiros livros. Assim, comum encontrarmos,
ao longo de toda a sua obra, desvios, cesuras, direcionamentos ao passado, especialmente
no dilogo com os cartesianos, com o pensamento clssico. Qual seria as razes? Respondenos o filsofo: Porque no sabemos o que pensamos. Mais fcil dizer em que no somos
cartesianos (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 163). Parece-nos, pois, que h aqui uma
dmarche filosfica que emerge de uma constatao. Logo, poderamos reformular:
porquanto no sabemos o que pensamos, porquanto vivemos em uma crise das cincias e do
sentido na qual deparamo-nos constantemente com runas de pensamentos, o retorno
arqueolgico ao passado semelhante ao Rck-gang heideggeriano (HEIDEGGER, 1978, p.
390) pode nos ajudar a melhor nos situar em relao ao presente. Por conseguinte, a
proposta de Merleau-Ponty se encaminha na lateralidade de um movimento negativo
busca daquilo em que no somos clssicos que se d em um movimento positivo
compreenso do passado em vistas do presente. O retorno histria da filosofia, ao
passado, justifica-se, pois, dada a constatao de que ali estaria a gnese do presente, no
entanto, no enquanto resultado de uma cadeia de causalidade, mas como a repercusso ou
o fruto de uma srie de mudanas que perderam o sentido de sua origem, logo, como o
resultado dialtico inerente a todo acontecimento histrico.

222

marcadamente implicada, embora por uma via negativa. Por conseguinte,

no entendemos a afirmao de que isto no histria da filosofia: passado
por si mesmo mas, passado evocado para compreender o que ns
pensamos no horizonte do presente (MERLEAU-PONTY, 1996, p.163),
como a negao de uma discusso historiogrfica, mas como a negao de
um determinado modo de se fazer Histria da Filosofia e, portanto, a
indicao da radicalidade que o pensador pretendia dar a seu projeto
filosfico. Pensar a histria a partir do presente, tornar o presente um juzo
de valor para entender o passado, no seria a verso moderna da
dmarche clssica? No final, no ressuscitaria uma verso intelectualista da
histria? Se esta afirmao no tem sentido, o que distanciaria o filsofo do
modo clssico ou mesmo intelectualista de tratar a histria?
4.2. A crise do entendimento e os entraves da historiografia clssica: o
problema da histria

A Crise da Filosofia proveniente de certos modos de filosofar

nasce tambm, a nosso ver, nos horizontes de uma compreenso equivocada
de histria. Em outros termos, partir do pressuposto de que h um
problema no modo de filosofar implica assinalar os limites de um
determinado modelo historiogrfico. Antes, porm, precisamos entender
como a histria se torna problema. Para Merleau-Ponty, encontramos uma
indicao no que considera a crise do entendimento, a qual, por sua vez,
encontra sua origem na ciso criticista estabelecida, a partir do problema do
conhecimento, entre Entendimento e Razo. Enquanto a Razo poderia se
dirigir ao conhecimento das coisas tais como so em si mesmas, o
Entendimento se contentaria com a finitude dos fenmenos. Como ficaria,
nesta perspectiva, a histria? No caberia, pois, Razo, a compreenso da
histria, dado no ser possvel um conhecimento em si dos acontecimentos
histricos. A objetividade, presente nos procedimentos do Entendimento,
exigiria do conhecimento histrico a sua subservincia aos mtodos
utilizados na lida com os fenmenos fsicos, fazendo do passado um objeto

223

submetido a regras determinadas, a um mtodo e sua certificada eficcia.

Qual seria a consequncia disto? Como dir Merleau-Ponty:

Frequentemente, ns raciocinamos como se houvesse, face-a-face,

uma filosofia que pe, no homem, valores determinveis fora do
tempo, uma conscincia desligada de todo interesse pelo
acontecimento e filosofias da histria, que, pelo contrrio, situam
no curso das coisas uma lgica oculta da qual teramos to-somente
que receber o veredito. A escolha, neste caso, seria entre uma
sabedoria do entendimento, que no se preocupa em encontrar um
sentido histria e tenta unicamente flexion-la continuamente
segundo seus valores, e um fanatismo que, em nome de um segredo
da histria inverteria nossas avaliaes mais evidentes (MERLEAUPONTY, 1996, p. 42).

A transposio da histria ao territrio da teoria clssica do

conhecimento acaba nos revelando, no projeto moderno de dar cientificidade
s Cincias do Esprito, por exemplo, um procedimento de mesmo cunho
daqueles utilizados nas Cincias da Natureza. Aqui nos deparamos, dentre
outros, com um dos grandes equvocos do pensamento que se sedimentou e
teve sua gnese no sculo XVII.122 O maior limite desta concepo,
certamente, ser o reducionismo no qual se considera apenas como histrico
o que se encontra preso a um campo circunscrito de objetos123. Nisto

Neste sentido, seguindo as trilhas heideggerianas, prximas das percorridas por

Merleau-Ponty, encontraramos, paralela a um procedimento de verificao da lei na
investigao experimental da Natureza, segundo Heidegger, nas cincias do esprito
historiogrficas, a crtica das fontes. Ora, o que podemos entender por essa expresso?
Como Heidegger mesmo nos salienta, este nome assinala aqui a totalidade da pesquisa de
fontes, do inventrio, da garantia, da avaliao, da conservao e da interpretao. certo
que a explicao historiogrfica, fundada na crtica das fontes, no reconduz os factos a leis
e regras. Mas tambm no se limita a um simples relatar dos factos. Nas cincias
historiogrficas, assim como nas cincias da natureza, o procedimento tende a representar o
permanente e a tornar a histria objecto. A histria s pode tornar-se objectiva quando se
tornou passado. O que consistente no passado, aquilo com base no qual a explicao
historiogrfica calcula o que nico e o que mltiplo na histria, o sempre-j-sidoalguma-vez, o comparvel. No permanente comparar de tudo com tudo, o compreensvel
calculado, verificado e fixado como o plano da histria. (M. Heidegger, 1998, p. 104-5). Por
conseguinte, porque a historiografia, enquanto investigao, projecta e objectiva o
passado no sentido de um conjunto de efeitos limitados e explicveis lembra-nos
Heidegger , que exige como instrumento de objectivao a crtica das fontes
(HEIDEGGER, 1998, p. 105).
123 Consequentemente, pensando em Heidegger, ser histrico tudo aquilo que se encontra
em exata correspondncia e verificabilidade com um prvio e determinante conjunto de
fontes. No entendimento histrico, portanto, encontramos a constatao de uma poca do
representar [(Vor)-stellen], de um mundo feito imagem, de uma objetivao do real lanada
122

224

encontramos a impossibilidade de dilogos, por exemplo, entre histria e

literatura, histria e arte etc.124 Nesta perspectiva, sob os auspcios do
criticismo, o problema da histria torna-se, em suma, to-somente uma
indagao

acerca

da

possibilidade

de

uma

cincia

da

histria,

permanecendo ainda preso em um horizonte epistemolgico que tem, por

referncia e fundamento, nada menos do que a Kritik der reinen Vernunft. As
Cincias da Natureza ainda serviam, pois, de referncia e modelo, o que no
deixaria de constituir tambm uma simples Kritik der historischen Vernunft.
Como nos adverte Merleau-Ponty,

Quando se trata de conhecimento, nossas relaes com a histria

so do mesmo gnero que a de nossas relaes com a natureza,
segundo Kant: o entendimento historiador, como o entendimento
fsico forma uma verdade objetiva na medida em que constri e o
objeto apenas um elemento de uma representao coerente que
pode ser retificada e precisada indefinidamente, sem nunca
confundir-se com a prpria coisa (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 29).

De acordo com o filsofo, primeiramente, em meio a este cenrio

criticista presente na histria, instaura-se, conforme j salientamos, uma
crise no justo momento em que, no se tendo a devida distncia, caindo
por terra a exigida exterioridade, o presente tambm se torna um objeto de
investigao. Neste sentido, como pensar a neutralidade exigida pelo
entendimento, posto que a invaso da histria pelo historiador no poder
ser

evitada

(MERLEAU-PONTY,

1975b,

p.

29)?

Como

ficariam

as

matemticas relaes, estabelecidas pelo rigor do mtodo, entre sujeito e

objeto, no caso, o sujeito e o seu presente? A consequncia deste impasse
acabara se tornando, segundo o filsofo, a entrada, no entendimento, de
antinomias antes reservadas apenas ao exerccio da Razo. Torna-se
incontornvel a emergncia de um dualismo reinante entre um saber e uma
prtica que se tornam antagnicos, visto que, de um lado, o saber

frente a um sujeito, no caso, o pesquisador123. Aquele que investiga a histria agora se torna
um verdadeiro (sub)-iectum frente a um (ob)-iectum calculvel, determinvel: o passado.
124 Pensando assim, o que foge a esse campo no tem outra alcunha seno a de exceo, o
desvio indesejado e transgressor s fontes, entendidas aqui no sentido heideggeriano, e,
por isso, merecedor do descaso da Razo Histrica.

225

multiplica os pontos de vista por meio de concluses provisrias, abertas,

motivadas, isto , condicionais e, de outro, a prtica faria o mesmo
mediante decises absolutas, parciais, injustificveis (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 30). Quais a razes deste infortnio? Segundo Merleau-Ponty,
estaria no esquecimento de que todas as instncias que se queriam opor
histria tm tambm sua histria e graas a ela se comunicam com a
Histria, embora tenham sua prpria maneira de usar o tempo (MERLEAUPONTY, 1968, p. 45). Por conseguinte, o erro encontra-se na tentativa de se
legitimar uma ciso entre o entendimento e a histria, tal como se tentou
fazer entre esprito e matria, quando, na verdade, a verdadeira separao
estaria entre [...] a histria como deus desconhecido gnio bom ou mau e
a histria como meio de vida (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 45), pois
A histria um meio de vida se entre a teoria e a prtica, entre a
cultura e o trabalho do homem, entre as pocas, entre as vidas, entre
as aes deliberadas e o tempo em que estas aes aparecem, h
uma afinidade que no seja fortuita nem se fundamente em uma
lgica onipotente. O ato histrico inventado e, no entanto, responde
to bem aos problemas do tempo, que compreendido e seguido,
como que se incorpora dizia Pguy durao pblica. Haveria
iluso retrospectiva ao projet-lo no passado que ele transforma,
mas haveria iluso prospectiva ao fazer cessar o presente no umbral
de um porvir vazio, como se cada presente no se prolongasse em
direo a um horizonte futuro e como se o sentido de um tempo, do
qual decide a iniciativa humana, no fosse nada diante dela.

(MERLEAU-PONTY, 1968, p. 45).

Neste

sentido,

no

esquecimento

destes

movimentos,

encontraramos os limites da historiografia clssica. O fato que, nolens

volens, tanto a histria uma ao, como tambm a ao tambm histria,
logo a condio do historiador no to diferente daquela do homem de
ao. Ele transporta para aqueles cuja ao foi decisiva, reconstitui as suas
decises, refaz o que fizeram (com a diferena de que conhece o contexto
melhor do que eles, e j sabe quais sero as consequncias) (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 31). O problema da histria, por conseguinte, no pode
ser apenas um problema epistemolgico, mas um problema inerente
nossa vida, no podendo, pois, furtar-se busca pelo sentido do nosso
ser. Ora, o que incomoda, portanto, a Filosofia em uma problematizao da

226

historicidade? A emergncia de sentido ou de sua necessidade no mago da

finitude humana. neste sentido que, nos dir o filsofo,
[...] no se pode conceber um conhecimento histrico que seja
rigorosamente objetivo, porque a interpretao e a perspectivao do
passado dependem das escolhas morais e polticas que o historiador
fez por sua conta, como, alis, estes daquela, e que, neste crculo em
que se encerrou, a existncia humana nunca pode abstrair de si para
aceder a uma verdade nua e s comporta um progresso na
objetivao, nunca uma objetivao plena (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 65).

Faz-se mister, no entender de Merleau-Ponty, compreender uma

historicidade aqum da prpria subjetividade e que, no sendo simplesmente
uma coisa, nasa no interior e na vivncia da prpria histria. Disto,
concluir o pensador, precisamos reconhecer que nossa relao com a
histria no , pois, somente a relao do entendimento, a do espectador
com o espetculo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 31), pois no seramos
espectadores se no estivssemos comprometidos com o passado, e a ao
no seria grave se no conclusse a empresa do passado e no desse ao
drama seu ltimo ato (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 31). Ora, no seria
assim que Merleau-Ponty iria entender a filosofia da histria de Marx? No
haveria em Marx, em sua crtica ao sistema hegeliano, a ruptura com uma
tradio idealista que se acreditava distante do criticismo e de suas
antinomias? A nosso ver, no podemos entender a compreenso merleaupontiana de histria nos afastando de suas leituras de Marx e tambm,
mutatis mutandis, de Weber. No que diz respeito a Marx, para o filsofo, vale
lembrar que o marxismo no , pois, (...) uma filosofia do sujeito, mas
tambm no uma filosofia do objeto. uma filosofia da histria
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 76). assim que, em seu loge de la
Philosophie, afirmava com veemncia: A novidade de Marx como crtico de
Hegel no est, pois, em ter feito da produtividade humana o motor da
histria e em considerar a filosofia um reflexo de seu movimento (...)
(MERLEAU-PONTY, 1986, p. 64). Pelo contrrio, est (...) em haver
denunciado o artifcio pelo qual a filosofia introduzia o sistema na histria,
para depois o encontrar l e reafirmar a sua onipotncia quando parecia

227

renunciar a ela (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 64). Em Marx, Merleau-Ponty

visualiza a crtica de uma histria universal, uma vez que em Hegel o
filsofo tanto aparece como o simples leitor de uma histria j concluda, o
pssaro de Minerva que s levanta vo ao entardecer, como parece ser a
nica personagem da histria, pois o nico ser que no a experimenta e a
compreende, elevando-a a conceito (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 64). O
leitor de Hegel, no entanto, poderia logo levantar objees a estas palavras,
pois o autor das Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie no teria
feito da filosofia uma inteleco da experincia histrica no mesmo instante
em que fazia da histria o devir da filosofia?
Para Merleau-Ponty, esta mesma objeo, na verdade, oculta um
conflito. Dir o filsofo que, sendo a filosofia, para Hegel, saber absoluto,
sistema, totalidade, a histria de que fala o filsofo no verdadeiramente
histria,

isto

algo

que

se

construa,

mas

histria

universal,

compreendida, feita, morta (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 63). Esta certeza

adquire sentido para Merleau-Ponty, uma vez que, inversamente, uma
histria, sendo puro fato ou acontecer, introduz no sistema em que se
incorpora um movimento interior que o destri (MERLEAU-PONTY, 1986, p.
64). Ao deduzir isto, Hegel pode ser compreendido, no dizer de Alain, como
um sutil vendedor de sonhos, (...) aqueles que oferecem um sono cujos
sonhos so precisamente o mundo (ALAIN apud MERLEAU-PONTY, 1986,
p. 64), pois,
A histria universal de Hegel o sonho da histria. Como nos
sonhos, tudo o que pensado real, tudo o que real pensado. Os
homens nada podem fazer que no esteja j compreendido no reverso
das coisas, no sistema. E o filsofo faz-lhes a concesso de admitir
que nada pode pensar que no tenha sido feito por eles, concedendolhes tambm o monoplio da eficcia. Mas, como reserva para si o do
sentido, na filosofia, e s nela, que a histria adquire sentido.
Porm, o filsofo que pensa e decreta a identidade da histria e da
filosofia, o que equivale a dizer que no h identidade (MERLEAUPONTY, 1986, p. 65).

Em Marx, pensa Merleau-Ponty, estas ideias adquirem um outro

colorido. No jovem Marx, o prprio exerccio da filosofia, o seu privilgio e a
sua pretenso de esgotar o real, no podem ser entendidos como um ato

228

gerador da histria, mas como um fato histrico em si mesmo. Assim,

imanente vida humana, encontramos uma racionalidade histrica, dado
que, para o pensamento marxista, a histria no j apenas a ordem do
fato ou do real a que, com a racionalidade, a filosofia viria conferir direito de
existncia, o meio onde se forma todo o sentido e, em particular, o sentido
conceitual ou filosfico no que tem de legtimo (MERLEAU-PONTY, 1986, p.
65). Assim, aquilo a que Marx chama prxis este sentido que se desenha
espontaneamente no entrecruzar das aes com que o homem organiza as
suas relaes com a natureza e com os outros. No dirigida por uma ideia
de histria universal ou total (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 66). Em Marx,
Merleau-Ponty no enxerga aquele poder exaustivo da filosofia que estava
presente em Hegel, no havendo tambm a compreenso do ato filosfico
como o simples reflexo de uma histria que j fora dada. Pensando ainda no
jovem Marx, a filosofia como conhecimento separado destri-se apenas
para se realizar. A racionalidade passa do conceito para o centro da prxis
inter-humana e certos fatos histricos assumem um significado filosfico,
neles vive a filosofia (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 67).
A partir do que j assinalamos, no se pode concluir que exista a
possibilidade de se (...) transformar a dialtica da conscincia em dialtica
da matria ou das coisas: quando se diz que h uma dialtica nas coisas no
pode ser seno nas coisas enquanto pensadas, de modo que, ao fim e ao
cabo, esta objetividade o cmulo do subjetivismo (MERLEAU-PONTY,
1986, p. 67). Pensando nisso, Marx no desloca a dialtica para as coisas,
mas sim para os homens, considerados, bem entendido, com todo o seu
ingrediente humano e enquanto empenhados, pelo trabalho e pela cultura,
numa empresa que transforma a natureza e as relaes sociais (MERLEAUPONTY, 1986, p. 67). De modo recproco, a contingncia do acontecer
humano deixa de ser j uma falha na lgica da histria para ser a sua
condio. Sem ela, a histria no ser mais do que um fantasma. Em sua
leitura de Marx, o filsofo chega concluso de que a histria no tem
sentido se o seu sentido for concebido como o de um rio que, sob a ao de
causas todo-poderosas, corre para um oceano, no qual desaparece
(MERLEAU-PONTY, 1986, p. 68), pois, qualquer recurso histria universal

229

corta o sentido do acontecer, torna insignificante a histria efetiva e uma

mscara do niilismo (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 68).

Deste modo, (...)

como o Deus exterior um Deus falso, tambm a histria exterior j no

histria. Os dois absolutos rivais vivem apenas se, no seio do ser, se instalar
um projeto humano que os recuse, e na histria que o filsofo aprende a
conhecer esta negatividade filosfica a que se ope em vo a plenitude da
histria (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 68).
Ao ser compreendido a partir de si mesmo, o pensamento
marxista, no entender de Merleau-Ponty, inova em sua compreenso de
histria e no seu modo de se aproximar do fenmeno humano a partir de
suas relaes. Isto, todavia, no ocorre na leitura de certos marxistas. Pelo
contrrio, afirma Merleau-Ponty, teramos uma ideia bem estranha do
marxismo e de suas relaes com a filosofia se fssemos julg-lo pelos
escritos de certos marxistas contemporneos. Para estes, visivelmente, a
filosofia

inteiramente

verbal,

desprovida

de

qualquer

contedo

significao (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 71). Aqui, de modo especial, o

filsofo pensa em autores como Naville, Garaudy, Herv, Mounin, entre
outros. Merleau-Ponty no poderia deixar de achar estranha a proposta de
Naville em pensar a economia poltica a partir das cincias da natureza,
como tambm a crtica de Cogniot aos filsofos de caf por definirem o
homem como no-ser125. Assim, levando-se em conta tais pensadores que se
diziam marxistas, Merleau-Ponty conclui que, apesar do fato de que cada
um tem pleno direito de adotar a filosofia que lhe agrade, como, por exemplo,
o cientificismo e o mecanicismo (...) (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 71), por
outro lado, preciso saber e dizer que esse tipo de ideologia nada tem a ver
com o marxismo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 71). Dir o filsofo que:

Ao elogiar Descartes por no cometer esse erro, Cogniot se esquecia das notveis
palavras cartesianas da segunda Meditao: eu no sou esse conjunto de membros que se
denomina corpo humano; no sou um ar tnue e penetrante, disseminado por todos esses
membros; no sou um vento, um sopro, um vapor, nem algo que posso fingir e imaginar
(...) (DESCARTES, 1973, p. 261). No seio do pensamento cartesiano, para decepo de
Cogniot, j se podia visualizar, conforme Merleau-Ponty, como fissura, uma certa
nadificao.
125

230

Uma concepo marxista da sociedade humana e, em particular, da

sociedade econmica, vendo-a em movimento rumo a um novo
arranjo em cujo interior as leis da economia clssica no mais se
aplicaro, no pode submet-la a leis permanentes como as da fsica
clssica. Em O Capital, o esforo de Marx tende, justamente, a
mostrar que as famosas leis da economia clssica, frequentemente
apresentadas como traos permanentes de uma natureza social, na
realidade so atributos (e mscaras) de uma certa estrutura social
o capitalismo, que evolui sua prpria destruio. A noo de
estrutura ou totalidade, que parece merecer a desconfiana de
Naville, uma categoria fundamental do marxismo. Uma economia
poltica marxista s pode falar em leis no interior de estruturas
qualitativamente distintas que devem ser descritas em termos de
histria. A priori, o cientificismo surge como uma concepo
conservadora, pois nos leva a tomar aquilo que momentneo como
se fora eterno. De fato, na histria do marxismo, o fetichismo da
cincia apareceu sempre do lado em que a conscincia revolucionria
estava prostrada (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 71-2).

No mais vlido procurar pensar a sociedade humana a partir

de leis naturais permanentes, uma vez que at mesmo na fsica, caso
pensemos aqui na fsica moderna, esta concepo da Natureza e de suas leis
questionvel. Longe de eliminar a estrutura, a fsica moderna s concebe
suas leis no quadro de um certo estado histrico do universo, fornecido por
coeficientes empricos dados como tais e que no podem ser deduzidos de
sorte que no nos oferece qualquer critrio que nos permita consider-lo
como definitivo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 72). Conforme indicao de
Chau (CHAU, 1975), caso prestemos ateno, no podemos deixar de notar
que, no fundo, Merleau-Ponty deseja desvencilhar o materialismo marxista
do materialismo cientificista. Para isto, o filsofo precisa investigar como a
noo de matria se apresenta em Marx e como ela se difere de uma
concepo cientificista (CHAU, 1975). O que Marx entende por matria?
Merleau-Ponty procura responder a esta indagao lembrando-nos de que
(...) Marx falava de uma matria humana, isto , assumida no movimento
da prxis (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 69). Matria no seria, portanto, no
pensamento marxista, uma coisa natural que se manifesta em relaes
partes extra partes. Pelo contrrio, as relaes sociais que constituem a
matria a qual o filsofo se refere. Assim, tanto materialismo histrico
quanto

materialismo

dialtico

no

outra

coisa

seno

um

certo

231

desdobramento de uma dialtica do trabalho que, por sua vez, o motor do

mundo histrico e social126. A dialtica (...), como assinala Chau, (...) no
materialista porque passou do sujeito espiritual para a coisa material, mas
porque passou para o mundo sensvel. Este o mundo natural tal como
visto, trabalhado e conhecido pela prtica social e poltica dos homens
(CHAU, 1975, p. 73). Como enfatizar ainda Chau:
No ensaio Em torno do Marxismo, Merleau-Ponty dissera que a
cultura era natural para o homem. Com isto no queria dizer que a
cultura um fato natural a ser explicado pelas cincias da natureza,
mas que o conceito de natureza se transforma dialeticamente quando
se estabelece sua relao com a cultura, isto , com as formas
historicamente determinadas das relaes sociais, mediatizadas
pelas relaes dos homens com as coisas atravs do trabalho
(CHAU, 1975, p. 73).

compreenso

merleau-pontiana

de

Marx

afasta-se

das

possibilidades de uma leitura mecanicista do marxismo. Na Phnomnologie

de la perception, o filsofo j havia chegado concluso de que no
podemos livrar-nos do materialismo histrico, assim como da psicanlise,
condenando as concepes redutoras e o pensamento causal em nome de
um mtodo descritivo e fenomenolgico (...) (MERLEAU-PONTY, 1999, p.
633). Isso porque (...) assim como a psicanlise, o materialismo histrico
no est ligado s formulaes causais que dele se puderam oferecer e,
assim como ela, ele poderia ser exposto em uma outra linguagem
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 633).

Para Merleau-Ponty, o materialismo

histrico consiste tanto em tornar a economia histrica quanto em tornar a

histria econmica (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 633), pois,
A economia na qual ele assenta a histria no , como na cincia
clssica, um ciclo fechado de fenmenos objetivos, mas uma
confrontao entre foras produtivas e formas de produo que s
chega ao seu fim quando as primeiras saem do anonimato, tomam
conscincia de si mesmas e tornam-se assim capazes de pr em
forma o futuro. Ora, a tomada de conscincia evidentemente um
fenmeno cultural e por a podem introduzir-se na trama da histria
todas as motivaes psicolgicas. (...) A economia acha-se integrada
histria antes que a histria reduzida economia. O materialismo
126

Aqui seguimos de perto a leitura que Chau faz do pensamento merleau-pontiano em

Marxismo e Filosofia, assim como ela deixa explcito em suas notas de traduo.

232

histrico, nos trabalhos que inspirou, frequentemente apenas uma

concepo concreta da histria que leva em considerao, alm de
seu contedo manifesto por exemplo, as relaes oficiais entre os
cidados em uma democracia , o seu contedo latente, quer dizer,
as relaes inter-humanas tais como elas efetivamente se
estabelecem na vida concreta. Quando a histria materialista
caracteriza a democracia como um regime formal e descreve os
conflitos que atormentam esse regime, o sujeito real da histria, que
ela procura recuperar sob a abstrao jurdica do cidado, no
apenas o sujeito econmico, o homem enquanto fator da produo,
mas mais geralmente o sujeito vivo, o homem enquanto
produtividade, enquanto ele quer dar forma sua vida, enquanto
ama, odeia, cria ou no obras de arte, tem filhos ou no os tem. O
materialismo histrico no uma causalidade exclusiva da
economia. Seramos tentados a dizer que ele no faz a histria e as
maneiras de pensar repousarem na produo e na maneira de
trabalhar, mas geralmente na maneira de existir e de coexistir, nas
relaes inter-humanas. Ele no reduz a histria das ideias
histria econmica, mas as recoloca na histria nica que ambas
exprimem, a histria da existncia social. O solipsismo enquanto
doutrina filosfica no um efeito da propriedade privada, mas na
instituio econmica e na concepo do mundo projeta-se uma
mesma preferncia existencial de isolamento e desconfiana
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 633).

Pelo que notamos, Merleau-Ponty procura fugir de um dualismo

que logo pode se erguer ao se estudar o materialismo histrico marxista no
qual se deveria optar pela certeza de que o drama da coexistncia tem uma
significao puramente econmica ou pela certeza de que o drama
econmico se dissolve em um drama mais geral, fazendo com que
acabssemos nos defrontando com o espiritualismo. A partir da noo de
existncia, pensa o filsofo, esta alternativa acaba por ser superada. Neste
sentido, uma teoria existencial da histria ambgua, mas no se pode
censurar essa ambiguidade, pois ela est nas coisas (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 633). Para Merleau-Ponty, inclusive, apenas com a aproximao
de uma revoluo que a histria segue mais de perto a economia (...)
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 633). Assim sendo, (...) como na vida
individual a doena sujeita o homem ao ritmo vital de seu corpo, em uma
situao revolucionria, por exemplo, em um movimento de greve geral, as
relaes de produo transparecem, elas so expressamente percebidas
como decisivas (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 633). Ora, nem o conservador
nem o proletrio tm conscincia de estar envolvidos em uma luta apenas

233

econmica, e eles sempre do sua ao uma significao humana

(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 634). Por outro lado,
(...) Uma concepo existencial da histria no retira s situaes
econmicas seu poder de motivao. Se a existncia o movimento
permanente pelo qual o homem retoma por sua conta e assume uma
certa situao de fato, nenhum de seus pensamentos poder ser
inteiramente desprendido do contexto histrico em que vive e, em
particular de sua situao econmica. Justamente porque a
economia no um mundo fechado e porque todas as motivaes se
ligam no interior da histria, o exterior torna-se interior assim como
o interior tornar-se exterior, e nenhum componente de nossa
existncia jamais pode ser ultrapassado. Seria absurdo considerar a
poesia de P. Valry como um simples episdio da alienao
econmica: a poesia pura pode ter um sentido eterno. Mas no
absurdo procurar no drama social e econmico, no modo de nosso
Mitsein, o motivo dessa tomada de conscincia (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 635).

Conforme Merleau-Ponty, ao se colocar contra um materialismo

positivista e um idealismo dialtico, a contribuio de Marx est em inserir
tanto matria quanto conscincia em uma nova dimenso, aquela do
materialismo histrico e do materialismo dialtico, pois como j afirmamos
anteriormente, matria ser, conforme a compreenso merleau-pontiana do
pensamento marxista,
(...) as relaes sociais entendidas como relaes determinadas entre
os homens, mediadas por suas relaes determinadas com as coisas.
Em ltima instncia, a dialtica materialista uma dialtica do
trabalho. No o trabalho paciente do conceito, como em Hegel, mas o
trabalho concreto dos homens sofrendo e fazendo a histria em
condies determinadas, isto , o trabalho inserido num modo de
produo determinado (CHAU, 1975, p. 75).

Ora, a partir destas consideraes, podemos concluir com o

filsofo que a histria um objeto estranho: um objeto que somos ns
prprios, mas onde nossa vida insubstituvel, nossa liberdade selvagem j se
encontra prefigurada, comprometida, j arriscada por outras liberdades, hoje
passadas (CHAU, 1975, p. 31). A histria torna-se apenas possvel,
consequentemente, se houver uma lgica na contingncia, uma razo na
desrazo, uma percepo histrica que, [...] como outra, deixa em
segundo plano o que no passar ao primeiro, apreende as linhas de fora em
seu nascimento e conduz ao acabamento ativamente o traado destas

234

mesmas linhas (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 46)127 Por conseguinte, tendo-se

em conta uma filosofia da histria, tal como se pode vislumbrar no
pensamento

marxista,

ao

retomarmos

nossa

questo

inicial,

compreendemos a concluso merleau-pontiana de que o dualismo criticista,

presente na concepo clssica de histria, funda-se sob um contra-senso. O
entendimento,

tal

como

fora

postulado,

em

conformidade

com

epistemologia clssica, desconsidera a relao de sentido sem a qual no

haveria histria, mas uma mera representao, uma pura fico. Deste
modo,
A compreenso histrica no introduz, portanto, um sistema de
categoria escolhido arbitrariamente; apenas presume nossa
possibilidade de termos um passado nosso, de retomarmos em nossa
liberdade a obra de tantas outras liberdades, esclarecendo suas
escolhas pelas nossas, e as nossas pelas delas, retificando umas
pelas outras, enfim, nossa possibilidade de estar na verdade. No h
respeito maior, objetividade mais profunda do que esta pretenso de
buscar seu contedo na prpria fonte onde a histria nasce. A
histria no um deus exterior, uma razo escondida de que s
poderamos registrar as concluses; o fato metafsico pelo que a
mesma vida, a nossa, corre em ns e fora de ns, em nosso presente
e em nosso passado, de sorte que o mundo um sistema com vrias
entradas, ou, caso se queira, a afirmao de que temos semelhantes.
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 40).

Para Merleau-Ponty, a histria , antes de tudo, uma inveno,

e no uma simples descoberta. Logo, uma tomada de conscincia acerca da
histria significa, na verdade, a sua colocao em forma, a sua enformao
[mise en forme]. A vivncia da histria acompanha uma conscincia da
histria, nasce em um determinado contexto, dado no estar previamente
pronta, a histria surge quando comeamos a falar dela. No entanto, no
se trata de uma compreenso idealista, mas da ideia de uma histria
entendida antes em um movimento circular, e isto porque seria ela, a
prpria histria, causa e efeito de seu conhecimento, o que nos leva a

A histria tem sentido, mas no um puro desenvolvimento da ideia: constri seu

sentido no contato com a contingncia, no momento em que a iniciativa humana funda um
sistema de vida retomando os dados dispersos. E a compreenso histrica que revela uma
interioridade histrica deixa-nos, entretanto, na presena da histria emprica com sua
espessura e seus casos, no a subordina a nenhuma razo escondida (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 35).

127

235

encontr-la, aps sua inveno, em um contexto onde ainda no existia,

porm, o paradoxo est no fato de que tal movimento retrgrado s se
tornou possvel aps termos feito a experincia de seu conhecimento. Deste
modo, no haveria uma ruptura entre a conscincia da histria e a
histria-realidade, ou mesmo entre a histria como nome e como coisa,
pelo contrrio, o que se postularia antes seria um entrelaamento de
conhecimento e experincia, de essncia e de fato. Mas, pensando na
circularidade da histria aquela que nos situaria no intervalo entre o
sensvel e o conceitual , o que acontece quando, em determinado momento,
passamos a viver e a pensar historicamente? Para Merleau-Ponty, neste
momento, ao contrrio da constituio de um novo objeto, o que se efetiva
, sobretudo, um novo modo de compreender o tempo, pois,
Em todas as sociedades, os homens sabem que h homens diante
deles, e, vagamente ou precisamente, sabem tambm o que eles
fazem. Quando se colocam a viver e a pensar historicamente, no
um novo objeto que seu conhecimento se anexa, uma nova
estrutura do tempo (uma nova relao com os outros, uma nova
ideia do sentido e da verdade) que se estabelece (MERLEAU-PONTY,
2000b, p. 205).

neste sentido que, de acordo com Merleau-Ponty, entre os

gregos, no encontramos a experincia da histria. Pelo contrrio, ali no se
tem uma compreenso do tempo como ponto de partida, mas um eterno
retorno, o eterno retorno do mesmo, a busca apenas pelo que , uma
viso turva da espessura das geraes e dos mundos diferentes que
poderiam nascer. Como dir o filsofo, tudo se passa como se tivessem
recalcado, em seus mitos, as suas vertigens e o seu pessimismo: Kronos
devora seus filhos; h no centro do mundo uma potncia que no d o ser
seno para tir-lo (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 206), haja vista que o
tempo dos filsofos antes uma potncia que no destri o ser seno para
recri-lo, uma cintilao do ser, um impulso ininterrupto que acrescenta o
ser ao ser e imita de seu meio o imutvel (MERLEAU-PONTY, 2000b, p.
206). Deste modo, a compreenso do tempo segue antes os ciclos da
natureza, o que faz com que seu arranque ou impulso seja, na verdade,
apenas um retorno, uma vez que a ordem humana deveria ser apenas um
reflexo da ordem da Natureza que, por sua vez, ancorava sua perfeio nos

236

fundamentos de uma total ausncia de movimento. O que acontece, porm,

quando se muda este modo de entender o tempo? O que mudaria com os
homens da histria?
Para o filsofo, o surgimento de uma espcie de atmosfera da
histria na qual tudo o que feito pelo homem traz consigo a abertura de
um campo, faz com que algo seja sempre fundado, institudo, retomado e
antecipado. No se tem mais a compreenso do tempo como um impulso
natural que nos seria anterior, mas sempre o sentimento de algo por fazer.
Neste momento, Merleau-Ponty compara a experincia do tempo mesma
que fazemos ao acordar, pois, do mesmo modo que nos concentramos em
um objeto para voltarmos a ser uma conduta, um comportamento, uma
relao viva com o meio, [...] o tempo mais antigo convocado para assistir
ao que vai voltar a ser em ns (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 207), o que faz
de nosso presente, no entender do filsofo, um empreendimento, pois, por
mais que pensemos, nossas instituies, nossos planos invadem o porvir,
descontam dele o seu aumento, no funcionam seno no meio histrico, no
so, como se diz, condicionados histria, e instalam os homens sem se
dar conta disso na atmosfera da histria (MERLEAU-PONTY, 2000b, p.
207).
No entanto, esta dinmica da histria no pode nos levar a crer
que seja ela apenas uma segunda natureza, que ainda mantenha a
causalidade e a finalidade da natureza, e a sua astcia estaria justamente,
ao se insinuar nelas, em fazer com que elas falem a sua linguagem, que
sejam desviadas de si mesmas e nos leve a uma histria que no seja
absoluta, que no seja um universo de imanncia, tal como podemos
vislumbrar na ideia de progresso ou mesmo na insinuao de uma lgica
da histria, que, no fundo, trazem consigo a crena em [...] uma potncia
que vela as mudanas da histria, como a natureza vela a nossa
permanncia (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 207). Neste aspecto, MerleauPonty estaria, a nosso ver, prximo de Gadamer ao identificar, em Wahrheit
und Methode, dentre os conflitos da historiografia clssica, a ideia de uma
histria da decadncia que exigiria do imaginrio moderno a necessidade
de ainda copiar as receitas metodolgicas das Cincias da Natureza, e isto

237

quando o que se est em jogo a sua elevao ao patamar de cincia, de

investigao cientfica. Da, no fundo, ainda a busca pelo imperecvel,
pelo imutvel (GADAMER, 2004, p. 37-38). o que nos parece confirmar
Merleau-Ponty:
Desde que se pensa, por exemplo, que o mundo antigo trazia em si
mesmo o capitalismo como a planta traz a semente, desde que se
trata o passado como o simples esboo do presente, a pr-histria
como chegada de uma histria inelutvel, e esta, enfim, como o
anncio de um fim e de uma consumao da histria,
restabelecemos o tempo histrico sob a categoria do tempo natural.
[...] A Grcia era o que ela era; e podia nada sair dela por completo,
ou [mesmo sair] algo diferente do que dela saiu. A lgica do
desenvolvimento que conduz dela a ns foi apenas pensada e apenas
foi porque o Ocidente criou o tipo de sociedade, as condies
materiais e intelectuais que tornavam possvel a ideia de um
universo econmico, e, portanto, a da Grcia como sociedade prcapitalista (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 207).

Para o filsofo, h na histria, pelo que se pode notar, uma

recusa em assumir a condio de uma segunda natureza, um universo de
imanncia no qual as dimenses do tempo seriam complementares. O que
isto significa? O que levaria o filsofo a negar, por exemplo, a ideia de que
haveria uma entelquia pela qual o capitalismo seria fruto de um prcapitalismo? A suspeita de que a introspeco no segue os traos de uma
causalidade e de uma finalidade prvias [...] (MERLEAU-PONTY, 2000b, p.
207). E o que dizer ento da gnese de um novo tempo histrico, ou mesmo,
de um novo sistema? Para o filsofo, preciso dizer unicamente que se
arruinou a si mesmo, que deixou o campo livre para outra coisa, e que o
novo sistema no era necessrio ento, mesmo se o precedente no fosse
mais possvel (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 207), pois um tempo [...] no
traz em si seu futuro possvel a no ser na medida em que ele exclui certas
restauraes impossveis (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 208)128. Da, no que
diz respeito histria, a concluso de Merleau-Ponty:

128

A este respeito, continua Merleau-Ponty: Talvez um dia aparea na histria sob o nome
de pr-socialismo. Se isto acontecer, acontecer porque o socialismo ter se institudo, e
no porque ele aguardava, oculto no corao do capitalismo. E isto acontecer por caminhos
e desenvolvimentos que no so necessariamente os que deixam prever a anlise do

238

O conceito de histria representa uma aquisio capital da filosofia,

com a condio de que no a empreguemos como uma antimetafsica. Por muito que substitua a metafsica, ao contrrio, ela
traz uma luz incomparvel mais profunda das questes
metafsicas: o que esta verdade que nasceu e que morrer, o que
este sentido que retoma seus antecedentes, sem poder se encerrar
neles nem em seu futuro, o que esta afinidade que faz com que, no
simultneo e no sucessivo, o homem interesse ao homem? No como
o animal interessa o animal, porque se assemelham ou se
completam, mas na diferena e na rivalidade, no na monotonia da
natureza, mas na desordem da histria. H uma descoberta da
histria, mas no a de uma coisa, de uma fora ou de um destino,
a de uma interrogao, e, caso se queira, de uma angstia
(MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 208).

Ora, pensando na historiografia filosfica, como iriam ecoar

estas

questes?

Seria

esta

tambm

concepo

de

histria

que

encontraramos, ou antes, haveria ali uma tendncia em marchar tambm

segundo as antinomias impostas pelo criticismo? A este respeito, no
podemos deixar de salientar que, tendo em vista as contradies de uma
historiografia marcada pelo modelo das Cincias da Natureza, paralela a ela,
surgiria tambm toda uma tradio fundamentada na clssica distino
entre explicao (Erklren) e compreenso (Verstehen)129. Diferentemente
das Cincias da Natureza, marcada pela explicao precisa de uma
relao causal, as Cincias do Esprito Historiogrficas, conforme esta
tradio,

iriam

se

guiar

pelo

mtodo

compreensivo,

saber,

pelo

empreendimento de retirada do que h de sentido nos fatos humanos. O que

no se podia mais legitimar era o esforo positivista em no levar em conta
os procedimentos prprios de apreenso de nossas vivncias.130 No

capitalismo no sculo XIX. Talvez este futuro comece em pontos de nosso sistema aos quais
no prestamos ateno, e que poderamos j localizar, se olhssemos mais livremente o
presente para adivinhar o que far sua figura definitiva diante do futuro (MERLEAUPONTY, 2000b, p. 208).
129 Trata-se, aqui, especialmente de Droysen e Dilthey.
130 Ao contrrio de ser o sujeito epistemolgico, especialmente em Dilthey, considerava-se a
vida o cerne da existncia humana. O pensamento formado pelo trabalho da vida, o que
no d voz a uma relatividade histrica. A soluo no est simplesmente em somar, como
que por mera adio, um horizonte temporal quilo que pode ser considerado como
incondicional. Pelo contrrio, a vida o fundamento da relatividade, ou seja, a
temporalidade do incondicional, o incondicional no tempo. Todavia, a este respeito, vale
lembrar que, de acordo com Gadamer (2004), Dilthey parecia ainda no trazer consigo in
thesi a pergunta pela histria e se manter no horizonte kantiano de uma indagao das

239

entanto, esta ciso seria suficiente? Teria a separao entre explicao e

interpretao resolvido de vez os impasses criados por esta espcie de
naturalismo do discurso histrico? Da sua parte, seria por esta distino
de territrios que marcharia tambm a historiografia filosfica?
Antes,

porm,

de

refletirmos

sobre

legitimidade

desta

separao, torna-se necessrio, por sua vez, verificarmos a suspeita de que,

em um primeiro momento, antes da descoberta da compreenso, ou
mesmo na tentativa de neg-la, o historicismo acabara deixando, no prprio
discurso histrico, algumas consequncias, e a principal delas, no af de
salvar o que teria de legtimo em sua objetividade, foi justamente a projeo
de uma historiografia tida como imparcial na qual o passado poderia ser
contemplado sem as interferncias desvirtuantes do prprio historiador e de
sua poca. Em outros termos, seria o caso, pois, antes de pensarmos a sua
possibilidade, verificarmos como essa ciso se encarna no prprio discurso
filosfico, uma vez que, paralelamente aos movimentos da histria e de sua
metodologia, precavida, a filosofia j tinha tomado uma direo que lhe
podia tambm servir de defesa, a saber, a ideia de que, diferentemente de
uma histria dos fatos, a histria das ideias, na condio de doutrina, no se
encontraria associada a um acontecimento histrico131, o que lhe afastaria
de qualquer possibilidade de determinao (MONDOLFO, 1963, p. 41).132
Frente a tal medida preventiva, acreditou-se que a histria do
pensamento teria se livrado daquele paradoxo que assombrava o historiador
dos acontecimentos, a saber, o conflito entre um ideal de objetividade e os
ataques do historicismo, e o que permitia isto era justamente o fato de que,

possibilidades epistemolgicas da prpria histria, embora proponha uma metodologia s

Cincias do Esprito.
131 Cabe-nos pesquisar futuramente, em outra oportunidade, como ficaria essa problemtica
relacionada noo heideggeriana de Ereignis e qual seria a posio de Merleau-Ponty.
132 por isso que, conforme Mondolfo nos adverte, na historiografia filosfica, podemos
vislumbrar a realizao do famoso dictum de Ranke: Acostumou-se atribuir histria a
tarefa de julgar o passado, instruindo assim o presente em benefcio dos tempos futuros.
Mas nosso trabalho no aspira a uma tal funo eminente, e s pretende mostrar como
sucederam realmente as coisas (will blo zeigen, wie es eigentlich gewesen) (MONDOLFO,
1963, p. 40). Logo, acima de tudo, o que importa no julgar o passado [filosfico, neste
caso] em benefcio do presente, j que a histria da filosofia pretende mostrar,
primeiramente, como se pensou realmente (MONDOLFO, 1963, p. 42-3).

240

no tendo por interesse conhecer o passado, a tarefa radicava-se em verificar

se a arquitetnica argumentativa que formava uma obra do pensamento
poderia ser considerada vlida em conformidade com parmetros lgicos da
prpria razo, o que era possvel por se tratar de ideias abstratas. Teria
sido tal incurso suficiente para lhe salvar dos paradoxos que viriam sofrer,
em geral, uma histria dos acontecimentos e sua historiografia? No teria
sofrido a filosofia do mesmo infortnio de dipo ao tentar fugir de seu
destino?

fato

que

esta

historiografia

filosfica,

densamente

intelectualista, trazia ainda consigo o iderio de uma imparcialidade

esboada em uma tarefa de explicao (Erklren) tal como no manuseio da
objetidade cientfica. Assim, ela no teria outro destino seno as medidas
de um sujeito imparcial. No final das contas, ao privilegiar a explicao, a
historiografia filosfica ainda permaneceria cativa da concepo clssica de
histria que, no fundo, aqum do criticismo, apontava antes um fundo
clssico. neste sentido que, para Merleau-Ponty, esta tradio se
encontrava em meio a um impasse, o mesmo impasse que a condenava ao
fracasso. Em especial, qual seria o alvo de sua crtica? Quem melhor
expressaria essa tradio? Nos movimentos de qual historiografia filosfica
encontraramos ainda as sombras e os fantasmas deste modo barroco de
tratar a histria?
A nosso ver, trata-se aqui do mtodo estrutural-gentico de
Martial Guroult. No que lhe diz respeito, apesar da sua inquestionvel
importncia para uma reflexo acerca da filosofia e sua histria, vale-nos
dizer que, segundo Merleau-Ponty, ainda faltaria ao mtodo gueroultiano
uma radicalidade. A ressalva de Merleau-Ponty emerge justamente na
leitura que Guroult faz da obra de Descartes. Como assinala o prprio
Merleau-Ponty s margens de uma de suas notas inditas: Bem entendido,
no h nada a dizer contra uma leitura completa e que segue a ordem das
razes. Resta saber se ela suficiente, ns dizemos, [se suficiente]
prpria histria da filosofia (MERLEAU-PONTY, NBNF, Vol. VI, (67 verso)). O
que o filsofo pretendia dizer com estas palavras? A seguir, tentaremos
encontrar uma possvel resposta a esta questo. Vejamos.

241

4.3. O horizonte intelectualista, de fundo cartesiano, presente na

histria da filosofia: a ordem das razes Da leitura de Descartes
historiografia filosfica
No cerne da recusa de Merleau-Ponty historiografia filosfica
tradicional, certamente, encontramos as crticas feitas, muitas vezes
discretas, ao mtodo estrutural-gentico de Guroult. A crtica a Guroult
no se d, seguindo o modo tal como ela se apresenta em Merleau-Ponty, no
sentido de desmerecer seus trabalhos de historiografia filosfica, mas
apontar alguns de seus limites. Neste sentido, partimos do pressuposto de
que a leitura de Descartes, retratada em seu clebre livro Descartes slon
lordre des raisons, acabara por se instituir como um dos fundamentos de
sua historiografia, tornando-a, pois, em alguns aspectos, cartesiana133. Por
conseguinte, iremos nos centrar especialmente no prefcio desta obra logo
em um texto sobre Descartes e no propriamente sobre historiografia
filosfica134 por perceber ali uma espcie de esboo programtico de seu
mtodo, o que Deleuze parece nos corroborar como veremos mais adiante,
alm de tantos outros filsofos que confirmam a importncia deste livro,
importncia que transcende o mbito de uma simples monografia filosfica
sobre um autor clssico do sculo XVII.
Nossa pretenso ser, pois, assinalar como problemtica a
instaurao ou a insinuao de que a leitura prpria a um determinado
filsofo possa instituir-se como modelo na leitura de outras filosofias,
vislumbrando nisto alguns pressupostos prprios ao iderio iluminista no
tratamento da histria. Nossa incurso a Descartes, nas linhas a seguir, no
se dar no sentido de estud-lo, mas de ver como haveria uma relao entre
a leitura de seus textos e o mtodo historiogrfico em questo. Pensando
nisso, nossa principal questo ser a de compreender por que, a partir de
Or, il semble quune fois satisfaites les exigences de la critique historique, la meilleure
mthode ce soit bien, en lespce, danalyser les structures de loeuvre. Reommandable pour
toutes les philosophies, cette analyse parat, ici particulirement ncessaire (GUROULT,
1968, vol. 1, p. 12)
134 Centramo-nos especialmente neste texto, talvez em prejuzo de tantos outros textos
clebres de Guroult sobre historiografia filosfica, por considerar ali tambm estarem mais
bem expressas as questes que procuraremos elucidar.
133

242

uma compreenso da Filosofia e da prpria Razo como experincia do

pensamento, haveria, em Merleau-Ponty, uma constante insatisfao em
relao ao mtodo estrutural-gentico, e isso apesar de suas inquestionveis
contribuies.
Conforme Guroult, uma leitura sria de qualquer filosofia deve
abandonar, antes de tudo, os jogos de reflexo que se esquecem de
subordinar a compreenso explicao. Tendo por referncia Victor Delbos,
o filsofo procura fugir das iluses que invadem todo aquele que pretende
compreender uma filosofia prescindindo da (ex)-plicao, de um exerccio
racional de desdobramentos de ideias. Compreendendo apenas a si mesmo,
o leitor no tem outro destino seno o de se tornar uma vtima da fantasia,
deixando o entendimento exilado em algum crcere distante. Pelo contrrio,
longe do vo de caro, o leitor deve se prender, ou melhor, se deixar prender
pelas redes estreitas de um texto135. Ora, tenhamos pelo pensamento o
devido respeito, no ele um monumento semelhante ao pensador de
Rodin, a uma fortaleza la Vauban? Frente ao monumento, pouco importam
as luzes que, na histria, j o iluminaram. Pouco importa a histria, a
recomendao de Descartes justamente que fechemos o livro de histria,
caso ela nos desencoraje136. preciso abandonar toda teoria romanceada
que tenha por vista a compreenso como procedimento de leitura filosfica.
Como deixar de ser uma mariposa que apenas, nas noites de vero, encontra
a verdade por acaso?137 A resposta de Guroult direta: centremo-nos nas
estruturas arquitetnicas que constituem um texto. O que isto significa?

135 Movimento que se expressa to bem pelo verbo francs sempiger, na ideia de um
envolvimento recproco.
136 La vrit historique est ce quelle est. Il faut fermer les livres dhistoire si elle vous
rebute. On se gardera, en tout cas, de la travestir pour la rendre plaisante. Cest le conseil
que Descartes nous donne pour toutes les espces de vrit, y compris celles qui nous
concernent nous-mmes Je napprouve point quon tche se tromper en se repaissant de
fausse imaginations. Cest pourquoi, voyant que cest une plus grande perfection de
connatre la vrit, encore mme quelle soit notre dsavantage, que de lignorer, javoue
quil vaut mieux tre moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi nest-ce pas toujours
lorsquon a le plus de gat quon a lesprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies
sont ordinairement mornes et srieuses, et il ny a que les mdiocres et passagres qui
soient accompagnes du ris (GUROULT, 1968, p. 13).
137 Il est possible, en effet, de simaginer comprendre sans expliquer, lorsque, croyant
comprendre autrui, on ne fait que se comprendre soi-mme. Cette illusion ne manque pas

243

O texto , sobretudo, constitudo por uma rede precisa de um

rigoroso encadeamento de ideias. Nada mais distante da filosofia, pensa
Guroult, que o esquecimento do texto, que a certeza de que o demnio da
filosofia no faz caso do texto. Ora, como isto possvel? Neste momento, o
filsofo no deixa de lanar uma linha do Fausto: Ich Bin der Geist der stets
verneint!.138 O que um esprito? O que o demnio da Filosofia? Na fala
de Mefistfeles, Guroult vislumbra a iluso e o delrio do modo como os
filsofos so geralmente lidos. Se a Filosofia tem algum demnio, com
certeza, ele no nega o texto, ele no um fantasma enganador como o de
Goethe. A Filosofia no se ilude com fumaas, no gosta de jogos, no se
afirma por aquilo que ela no , quer dizer, pelo seu contrrio ou por sua
negao. O filsofo no frequenta o Orculo de Delfos. Se Guroult
descrevesse o demnio da Filosofia, certamente ele deixaria de lado as
sacerdotisas do Templo de Apolo. Talvez diria que, ousemos afirmar, o
demnio da filosofia no faz caso da sibila. O texto no exige, para ser
decifrado, nada menos do que uma tcnica que o filsofo gentilmente nos
oferece: a) a crtica propriamente dita; b) a anlise das estruturas.
(GUROULT, 1968, p. 10).
Longe dos ardis da interpretao, no nos espanta que
Guroult se vanglorie do abandono do temperamento do intrprete, da
situao existencial. No entanto, h um caso em que a interpretao
vlida: quando desejamos conhecer reaes pessoais de um grande
pensador. Nos outros casos, qualquer incompatibilidade de interpretao
deve ser entendida como um erro, pois, como nos ensina a Regula X, todas
as vezes que dois homens versam um julgamento contrrio sobre a mesma

de natre lorsque la fantasie lemporte sur lentendement. On satisfait alors une

imagination vive et impatiente qui, plutt que de sempiger dans les mailles troites dun
texte, trouve en celui-ci loccasion de prendre librement son vol, quitte revenir de temps en
temps se percher sur des rfrences piques au bas de pages. Ces gnreuses effusions, qui
procdent par illuminations plutt que par stricte analyse, peuvent sans doute rencontrer
et l quelque vrit, mais comme par une heureuse fortune, tel le papillon de nuit qui
vient herteur par harsard le globe lumineux autour duquel il tourne. Si elles peuvent
procurer le sentiment du comprendre, cest au profit dune doctrine romance o le roman
impose la doctrine des perspectives et un climat trangers (GUROULT, 1968, p. 9).
138 Eu sou o esprito que nega!

244

coisa, certo que um dos dois se engana. Alm disso, nenhum dos dois
possui a verdade, pois se houvesse uma viso clara e ntida, poderia exp-la
a seu adversrio de tal modo que acabaria por forar sua convico
(GUROULT, 1968, p. 10). O prprio Guroult nota a pouca probabilidade
desta regra, pois sabe das artimanhas da imaginao frente o entendimento.
Como

resolver

este

problema?

Abandonando

preocupao

pela

exclusividade da verdade para pensar na aplicao do mtodo. Neste

movimento, todavia, Guroult esquece-se de pensar algo significativo: a
incurso para o mtodo resolve o problema da verdade? A essa indagao,
talvez Guroult nos lembre do significado, na cadeia das razes, do Malin
Gnie. Essa pergunta, nesse momento, pouco importa arquitetnica do
texto. O importante que destas observaes foi possvel encontrar uma
anlise particularmente necessria para se ler Descartes e recomendvel
a toda e qualquer obra filosfica.
Seguindo as recomendaes de Descartes, no deixaremos de
entend-lo, de entend-lo como ele gostaria de ser entendido, honrosamente
por meio de um rationum nexus, de um encadeamento racional, totalmente
distante do non-sens da sucesso biogrfica, da simples sequncia das
matrias, de temas e problemticas parciais. Seguindo a ordem das razes,
possvel explicar, com exatido, o pensamento cartesiano, o pensamento
que, como um monumento, oferece ao entendimento a capacidade de
vislumbrar sua eternidade. A cadeia das razes sabe muito bem acorrentar
as ideias que constituem a arquitetnica de um pensamento. Com a
dignidade de quem deixa de ser, como a Obra de Arte, simples possibilidade
material de agir sobre a sensibilidade esttica do sujeito (GUROULT, 1968,
p. 11), o pensamento resiste s injrias, assim como o pensador de Rodin, a
toda leitura neurtica que possa acus-lo de ansiedade, depresso ou
qualquer outra psicastenia. A psicologia de Janet, como toda psicologia, no
tem espao no gabinete de um filsofo srio que no se deixa levar por
esvoaantes delrios. Uma explicao filosfica, portanto, deve estar fechada
hermeticamente a toda leitura que se espraie pelo psicolgico, do mesmo
modo que no se deve deixar iludir pela Histria, mesmo ela, no intuito de se
fazer aprazvel, tenha sido travestida.

245

Para o autor de Descartes selon lordre des raisons, a crtica

propriamente dita se faz presente nas obras de Gilson, Gouhier, Laporte,
dentre outros. Porm, a anlise das estruturas, segundo ele, apesar dos
esforos de Brunschvicg, algo ainda por fazer, algo que o seu livro procura
inaugurar, apesar do despretensioso desejo de no se prender hybris da
inovao. Ler uma filosofia, insiste Guroult, no separar o joio do trigo,
buscar o que h de verdadeiro em uma doutrina pensada per si frente sua
recepo nas cincias. O segredo est na anlise objetiva das estruturas.
Este procedimento, no entanto, no seria vlido apenas para Descartes? O
filsofo enftico ao afirmar que a descoberta de tais estruturas capital
para o estudo de toda filosofia, pois por elas que se constitui seu
monumento a ttulo de filosofia, por oposio fbula, ao poema,
elevao espiritual ou mstica, teoria cientfica geral, ou s opinies
metafsicas (GUROULT, 1968, p. 10). certo que h, na aplicao desta
tcnica, especificidades prprias leitura do pensamento cartesiano, no
entanto, inegvel que o historiador do pensamento v, neste procedimento,
um modelo de se fazer Histria da Filosofia. Ler um filsofo , antes de tudo,
descobrir as estruturas demonstrativas que so dadas atravs de uma
combinao de meios lgicos e arquitetnicos. Aqui longe de pensar que
haveria, entre Filosofia e Obra de Arte, uma arquitetnica comum. Ao
contrrio da arquitetnica da Obra de Arte, a da Filosofia no afeta a nossa
sensibilidade, no afeta o sujeito, mas apenas exige um consentimento do
Juzo. O leitor de filosofia no tem outro papel seno o de ser uma instncia
ratificadora. neste esprito que, conforme Guroult, devemos ler Descartes.
Como, todavia, alcanar estas estruturas? Seguindo as recomendaes,
diretas ou indiretas, do prprio autor, lendo-o como ele gostaria de ser lido.
Neste caso, seguindo um preceito cartesiano.
Na aproximao das estruturas arquitetnicas de Descartes,
Guroult se inspira em algumas indicaes que o filsofo do sculo XVII dera
sobre como melhor extrair o que h de grandioso nas obras dos gnios
superiores. Trata-se de cartas endereadas a Vot, a Mersenne e a
lisabeth, em trechos das Meditationes, das Regul, dos Principes e do
Discours de la Mthode. Embora a Histria da Filosofia tenha sido

246

excomungada pelo Tribunal da Razo Cartesiana, Descartes d algumas

diretrizes, nestas obras, de como ler sua filosofia. No se explica uma
filosofia por fragmentos, seguindo a ordem das matrias,139 mas a partir do
seu todo. Nada de recortes, ou como dir o Prefcio das Meditationes, nada
de epilogar sobre o texto, nada de se descuidar da srie e do nexo das
razes prendendo-se em partes soltas, in singulas tantum clausulas. Agindo
por recortes, nega-se a exatido exigida por uma explicao sria, ofendese a prpria lgica do pensamento, fazendo com que possam ser extradas
afirmaes contrrias do seio de uma mesma filosofia, comete-se o mesmo
crime pelo qual os sofistas foram mal-vistos pela tradio e a razo medieval
se tornara uma pedra salgada: a insidiosa mquina da dialtica.
H, pensa Guroult, uma dupla exigncia ou um duplo princpio
em Descartes que emerge de uma ideia seminal: [...] o saber tem limites
intransponveis, fundados naqueles de nossa inteligncia, mas que, no
interior desses limites, a certeza inteira (GUROULT, 1968, v. 1, p. 15). A
partir desta mxima emerge um princpio que se faz notar nas Regul, e
outro que se articula melhor nas Meditationes. Enquanto o primeiro
filosfico, o segundo metodolgico. O princpio filosfico se refere a um
primado da reflexo sobre si, a um exame dos limites e do alcance do
entendimento. O princpio metodolgico refere-se dvida hiperblica de
Descartes que, podendo duvidar de tudo, no lhe permitido duvidar da
razo humana. No uso da dvida como mtodo, Descartes alcana o Cogito,
o esprito, visto que, como professa a Segunda Meditao, o Cogito o
primeiro de nossos conhecimentos, o esprito mais fcil de conhecer que o
corpo, pois o esprito se conhece sem o corpo, mas o corpo no se conhece
sem o esprito [...] (GUROULT, 1968, v. 1, p. 16). Nesta articulao do

139

Aqui, porm, faz-se necessrio distinguir entre uma ordem das razes, a qual Descartes
se refere, e uma ordem das matrias, que ele nega radicalmente. A ordem das matrias
caracterizada por ser convencional e por tratar cada matria como um todo, por se prender
a aspectos e temas de um determinado pensamento. Pelo contrrio, a ordem das razes
marcada pela necessidade, cada matria ou tema tem sentido apenas se relacionados com
outros, se ligados entre si a ponto de constiturem uma cadeia, uma corrente na qual cada
componente tem um lugar especfico e um papel reservado. Assim, raciocinando por essa
ordem, Descartes pode organizar a cadeia de modo a seguir sempre, no que se refere s
ideias, a faciolioribus ad difficiliora.

247

pensamento cartesiano, Guroult v a abertura da era do idealismo

moderno e a inverso do ponto de vista escolstico (GUROULT, 1968, v.
1, p. 16).
Todavia, o importante no que foi dito, como parece assinalar
Guroult, a preocupao cartesiana em demonstrar a unidade da sapientia
humana, o Cogito, os limites do entendimento e o papel da dvida. O
reconhecimento de uma ligao entre ideias fundamentais do pensamento
cartesiano significa o reconhecimento da unidade, da continuidade e do
rigor racionais que constituem o que prprio da filosofia de Descartes. O
importante perceber que
O esforo do cartesianismo se engaja, portanto, desde o comeo, para
a constituio de um sistema total de saber certo, ao mesmo tempo
metafsico e cientfico, sistema fundamentalmente diferente do
sistema aristotlico, visto que inteiramente imanente certeza
matemtica envolvida no intelecto claro e distinto, mas ao menos
total, e mais estrito ainda em sua exigncia de rigor absoluto. [...]
Nada mais sistemtico, para Descartes, que sua doutrina. , para
ele, um nico bloco de certeza sem fissura, onde tudo est ligado a
tal ponto que nenhuma verdade pode ser ausentada sem que o
conjunto desabe: Eu vejo que se engana facilmente, em relao s
coisas que eu escrevi, pois a verdade sendo indivisvel, a menor coisa
que se retire dela ou que se acrescenta a ela a falsifica (GUROULT,
1968, v. 1, p. 18-9).

Ora, qual o cerne, ento, do pensamento cartesiano? A verdade

um saber indiviso, assemelha-se luz que, apesar de iluminar objetos
diferentes, permanece a mesma. Como fazer com que a filosofia se adque a
esta compreenso de verdade? Seguindo os passos da Matemtica,
tornando-se um nico e mesmo bloco de certeza, ligando-se estritamente a
cadeias de ideias que no deixem de seguir uma ordem, a ordem das razes.
A indivisibilidade da verdade exige uma reforma do modo de se fazer
filosofia, agora voltada para o cumprimento de uma ordem140. O que isto
quer dizer? O prprio Descartes nos responde: a ordem consiste nisto
140

Neste sentido, conclui Guroult la prcise restitution de lordre permettra de fixer non
moins prcisment la signification profonde de la doctrine et en dclera des aspects
souvent ignors. Notre intention, toutefois, na pas de faire tout prix du nouveau, mais de
faire de lexact. Le banal, pour nous, vaut mieux que lindit, si lun est vrai et autre faux.
(GUROULT, 1968, v. 1, p. 13).

248

somente, que as coisas que so propostas primeiras devem ser conhecidas

sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem estar dispostas de tal
modo que elas sejam demonstradas pelas nicas coisas que as precedem
(DESCARTES, 1996 l, p. 121 IIa. Obj.). A doutrina cartesiana, segundo
Guroult, no outra coisa seno um bloco de certeza que se constitui por
um encadeamento de verdades segundo a ordem (GUROULT, 1968, v. 1, p.
20). A partir desta descrio, como devemos explicar a filosofia cartesiana
e, fazendo dela um modelo de leitura, outras filosofias tambm? O que isto
implica? Uma leitura geogrfica situar onde uma ideia se encontra na
cadeia das razes e estatstica apresentar a quantidade de ocorrncias de
cada ideia da explicao filosfica. preciso seguir a ordem, entender
porque uma ideia se encontra nesta ou naquela posio do encadeamento,
antes ou depois. Cada matria se encontra posicionada, na cadeia das
razes, de modo necessrio. Sendo assim, no h como criticar uma ideia
que no fora anteriormente explicitada. Ligados matematicamente, os termos
no podem ser inquiridos por algo que lhes seja estranho. Se A foi dito
antes de B, A condio de B, e, pelo jeito, condio suficiente e necessria.
Tarefa da Histria da Filosofia: procurar saber o porqu do posicionamento
de uma ideia, dentre outras, no conjunto de um pensamento filosfico. A
verdade do pensamento encontra-se apenas nele mesmo, no interior da
corrente das razes, fazendo com que a referncia a questes exteriores,
como a experincia, no passe de non-sens. A experincia serve apenas para
verificar hipteses e princpios previamente postulados pela razo, e no
para sugeri-los.
Para Descartes, a ordem pode, por sua vez, subdividir-se em
duas, a saber, a ordem sinttica e a ordem analtica. Assim o Discours de
la Mthode e as Meditationes seguem a ordem analtica, ao passo que os
Principes seguem a ordem sinttica. Qual a diferena das duas ordens? Na
ordem analtica, no apenas h a apresentao de um determinado
raciocnio, mas a demonstrao de seu mtodo, do modo pelo qual ele foi
elaborado. J na ordem sinttica, h uma apresentao simultnea do
raciocnio, sem referncias a justificativas ou explicitaes que conduziram
at a concluso do argumento. Sem dvida, como ele mesmo confirmar,

249

Descartes prefere a via analtica, dado que, em Metafsica, h sempre uma

discordncia com os sentidos que precisa ser elucidada. Para Descartes, a
ordem analtica a ordem da inveno, da anlise, da ratio cognoscendi, ao
passo que a ordem sinttica o que institudo pelos resultados da
cincia, pela verdade da coisa, pela ratio essendi (GUROULT, 1968, v. 1, p.
26). Na ordem analtica, o Cogito o ponto de partida, ele se constitui como
a primeira verdade do sujeito. S a partir deste princpio possvel
conhecer uma ideia to perfeita como a de Deus e, s depois, as outras
ideias. H sempre um movimento, na cadeia das razes, dos elementos mais
simples para os mais complexos. Na ordem sinttica, todavia, Deus seria
apenas o componente de uma cadeia, a argola de uma corrente. O Cogito
estaria submetido existncia real das coisas, dos seres, nesse caso, de
Deus. Como precisar Guroult,
Com efeito, a demonstrao analtica, que se coloca no ponto de vista
da ratio cognoscendi, e que consiste em inventar conhecimentos
verdadeiros de tal modo que eles nos apaream como necessrios e
certos, chega a pr fora de mim realidades que tendem a se dispor,
no ponto de vista de sua ratio essendi, segundo a ordem sinttica de
sua dependncia em si. Sendo dado que a ordem de condies de
minha certeza, que no de nenhum modo o da dependncia real
das coisas, remete a esse ltimo como o conhecimento remete a seu
objeto, nada mais fcil que faz-los interferir e interromper assim a
corrente demonstrativa. Disso resultam confuses mestras, fontes de
graves erros de interpretao, e de censuras injustificadas
concernentes validade das provas (GUROULT, 1968, v. 1, p. 278).

No trecho acima, temos um esboo da distino entre as ordens.

O conhecimento desta diferenciao se faz necessria, sobretudo, para que
no caamos no erro de confundi-las, embora isto seja um perigo
permanente. Guroult apresenta estas diferenciaes na tentativa de
compreender o pensamento cartesiano. curioso, a nosso ver, que Deleuze
as entenda, procurando talvez ser fiel proposta gueroultiana, como
componente de uma proposta geral, vlida para outros sistemas, uma vez
que tal uso do mtodo possa, de certo modo, contribuir para a leitura de um

250

texto filosfico141. Deleuze no v nestas duas ordens apenas uma

oposio, mas uma diferena estruturalmente mais profunda. No h uma
oposio sumria, mas um reviramento particular. H um mtodo de
inveno nas duas ordens, pois o que diferencia no a disposio do
argumento, mas a constatao de que ou a estrutura se constitui mais por
razes de conhecer (ratio cognoscendi) ou mais por razes de ser (ratio
essendi). Isto o que permite a Guroult, conforme a leitura deleuziana,
considerar o mtodo de Kant (analtico) em contraponto ao de Fichte
(sinttico). Para Deleuze, no entanto, parece que o mais importante desta
compreenso que em nenhum caso, a ordem das razes uma ordem
oculta. Ela no remete a um contedo latente, a algo que no seria dito,
mas, ao contrrio, est sempre flor da pele do sistema [...]. mesmo por
isso que o historiador da filosofia, segundo Guroult, nunca um interprete
(DELEUZE, 2006, p. 190). E acrescenta:
A estrutura nunca um dito que devesse ser descoberto sob o que
dito; s se pode descobri-la seguindo a ordem explcita do autor. E,
embora sempre explcita e manifesta, a estrutura, todavia, o mais
difcil de se ver, sendo negligenciada, desapercebida pelo historiador
das matrias ou das ideias: que ela idntica ao fato de dizer, puro
dado filosfico (factum), mas constantemente desviado pelo que se
diz, pelas matrias tratadas, pela ideias decompostas. Ver a
estrutura ou a ordem das razes, portanto, seguir o caminho ao
longo do qual as matrias so dissociadas segundo as exigncias
dessa ordem, ao longo do qual as ideias so decompostas segundo
seus elementos diferenciais geradores, ao longo do qual esses
elementos ou essas razes se organizam em sries, havendo
tambm cruzamento pelos quais as sries independentes formam um
nexus e entrecruzamentos de problemas ou de solues (DELEUZE,
2006, p. 190-1).

141

A nosso ver, interessante o modo como Deleuze, servindo-se de orientaes

aparentemente prprias leitura de Descartes tais como razes de conhecer e razes de
ser expresses introduzidas em Descartes selon lordre des raisons respectivamente como
ratio cognoscendi e ratio essendi , faz delas questes intrnsecas a um mtodo geral de
explicar filosofias. Deleuze afirma isso no momento em que comenta a publicao do livro
de Guroult sobre Espinosa. O filsofo, para falar do mtodo geral que alcana sua forma
acabada na publicao desse novo livro de Guroult, parece-nos claramente centrar-se, ao
menos nas primeiras linhas de seu comentrio, no livro sobre Descartes, especialmente no
captulo do primeiro volume intitulado Mtaphysique cartsienne et ordre des raisons.
Seguindo os movimentos da argumentao deleuziana, somos confirmados na impresso de
que o ponto central desse captulo est na distino cartesiana entre uma ordem sinttica
(ratio essendi) e uma ordem analtica (ratio cognoscendi).

251

Encontramo-nos, pois, no delineamento da leitura guroultiana

de Descartes, diante de importantes aspectos do mtodo estrutural-gentico
que, na opinio de Deleuze, renovou a histria da filosofia e tratara com
profundidade,

avant

la

lettre,

questes

prprias

ao

estruturalismo

(DELEUZE, 2006, p. 189). A felicidade de Guroult, assim parece salientar

Deleuze, est em seguir, em cada autor, a ordem que determina o seu
empreendimento

filosfico.

mtodo

estrutural-gentico,

no

prisma

deleuziano, alcanava seu auge na explicao de Espinosa, feita por

Guroult. O mtodo alcana sua plenitude aps uma serie de aplicao em
autores como Descartes, Malebranche, Leibniz e Espinosa. Ser este um
caminho coerente para a Histria da Filosofia? Ter Guroult lanado
mesmo as bases para uma compreenso autenticamente vlida das
filosofias, da criao filosfica? Ter ele conseguido expurgar o vil
intrprete que, ardilosamente, sente prazer em ser vtima da fantasia?
Agora podemos nos voltar para Merleau-Ponty. Em um curso dado no
Collge

de

France,

intitulado

Lontologie

cartsienne

et

lontologie

daujourdhui, como em vrios outros momentos e, inclusive desde os

primeiros trabalhos, ele parece nos conduzir a uma outra direo. MerleauPonty seria, neste caso, um grande oponente ao mtodo estrutural-gentico.
Em oposio a este mtodo, qual seria a sua proposta? Que trilhas iriam ser
percorridas pelo pensamento merleau-pontiano e que consequncias uma
historiagrafia filosfica radical poderia auferir de sua dmarche?

4.4. Merleau-Ponty e a Histria do Pensamento: a filosofia interrogativa,

o impensado [das Ungedachte], o sentido da Fnix
4.4.1. Um ponto de partida: Da ordem das razes s razes da ordem a
busca pelo sentido da ordem cartesiana

Para Merleau-Ponty, precisamos pensar uma historiografia que

no seja simplesmente j vtima de um arqutipo, de um modelo universal
previamente estabelecido, mas que consiga aproximar-se, sem romper com
as tramas da explicao, de uma compreenso da histria da filosofia em
sua multiplicidade de horizontes. , neste sentido, que procuraremos

252

verificar, em Merleau-Ponty, o modo como se esboa esta historiografia,

primeiramente, voltando-nos s tentativas do filsofo, em suas notas
inditas, de superao da arquitetnica gueroultiana, ao pensar no conceito
cartesiano de ordem. Em algumas delas, podemos encontrar o modo como
Merleau-Ponty pretende ler a filosofia de Descartes, o que nos d tambm
algumas pistas de como poderamos compreender a sua posio frente a
uma historiografia filosfica (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN:
9587)). O filsofo comea, de imediato, fazendo referncia a um trecho das
Mditations e da Lettre de Descartes a Vot, trechos citados igualmente por
Guroult em Descartes selon lordre des raisons:
O que h de importante e de til nos livros dos gnios anteriores no
consiste neste ou naquele pensamento que deles se possa extrair, o
fruto precioso que eles contm deve sair do corpo inteiro da obra
(DESCARTES, 1996d, p. 41; GUROULT, 1968, v. 1, p. 11). [...] Para
os que, sem se preocuparem muito com a ordem e a ligao de
minhas razes, iro se divertir em epilogar sobre cada uma das
partes, como fazem vrios, estes, eu digo, no tiraro grande proveito
da leitura deste tratado (DESCARTES, 1996f; GUROULT, 1968, v.
1, p. 12).

A dificuldade que se instala seria a de poder falar de Descartes

sem um conhecimento completo de sua obra, partindo-se apenas de poucas
leituras, meditando-se sobre textos isolados, pondo-se a escrever, de modo
contrrio recomendao cartesiana, apenas comentrios parciais. Falar
sobre o pensamento cartesiano, certamente, exigiria mais do que a leitura
que se poderia fazer dele algumas horas por ms. Haveria, pois, a
necessidade, para se ler e compreender uma linha de seus textos, de se
poder localizar, no todo de sua obra, todos os locais em que cada tema e
cada matria se dispem. Acima de tudo, no poderamos nos esquecer do
fato de estarmos diante de um pensamento que no se exprime por
proposies disjuntas, mas por composio progressiva (MERLEAU-PONTY,
NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587)). Qual a razo? Se seguirmos a ordem
das razes, vale sempre a convico de que, no pensamento de Descartes,
cada

problema

filosfico

no

apresentado

frequentemente

deliberadamente em termos diferentes, mas tem em vista uma relao,

tem o seu lugar assentado e situado em uma ordem e s, a partir dela,

253

cada matria se torna compreensvel. Mas qual seria o problema deste

procedimento de leitura? No , exatamente assim, que o prprio Descartes
gostaria de ser lido? Para Merleau-Ponty, o problema no est em se ler
Descartes tal como ele gostaria de ser lido, nem muito menos em seguir a
ordem de suas razes, pois,
o que preocupa que se ope este gnero de leitura meditao dos
pensamentos ou das intuies uma a uma, como se fosse necessrio
escolher, como se houvesse uma verdade formal da ordem, superior
verdade das intuies. Porquanto uma sequncia de
pensamentos em nenhuma parte interrompidas, a maneira pela qual
nossas intuies acompanham a sequncia uma da outra, e [...] a
ordem intrnseca, deve-se poder recapitular o que Descartes diz aqui
e ali de Deus, do homem ou da Natureza sob diferentes relaes De
outro modo, a ordem iria se tornar respeito: iria se tornar uma
maneira de compartimentar, de posicionar, de ter distncia
pensamentos dos quais se quer evitar a confrontao [...]
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587)).142

A este respeito, Merleau-Ponty nota o modo como este mtodo

acabaria por limitar a compreenso existente, em Descartes, na relao
entre a prova ontolgica e as provas regressivas, problema que nos
remete difcil dualidade, radicalizada pelos clssicos, entre o plano do pro\v
h9ma~v [prs hems] e o do kaqauto/ [kathaut], o plano do para ns e o do
em si mesmo143. Por conseguinte, no seria suficiente a constatao de que
a prova ontolgica primeiro em si e as provas regressivas so primeiro
para ns. Mais do que isto, para Merleau-Ponty, seria preciso estabelecer
um confronto entre estes dois planos, investigar e verificar de que modo
ocorre, e isto caso ocorra, a passagem de um a outro. Nas palavras do
filsofo, seria esta a tarefa mesma que Descartes assumira com sua
142

Ce qui inquite, cest quon oppose ce genre de lecture la mditation des penses ou
des intuitions une une, comme sil y avait choisir, comme sil y avait une vrit formelle
de lordre, suprieure la vrit des intuitions. Puisquil est une suite de penses nulle part
interrompues, la manire dont nos intuitions sentresuivent et [] ordre intrinsque, on doit
pouvoir rcapituler ce que Descartes dit ici et l de Dieu, de lhomme ou de la Nature sous
diffrents rapports Autrement lordre deviendrait respect : il deviendrait une manire de
cloisonner, de mettre en place, de tenir distance des penses dont on veut viter la
confrontation [...].
143 Para os antigos, a diferena entre o que uma coisa em si e o que para ns, adquire
uma outra feio. Basta pensar, por exemplo, na concepo aristotlica para o qual, na
tica, o que bom em si deve ser tambm bom para ns. Geralmente, quando se trata
dos clssicos, notaria a distino entre o que a coisa em si e como tal como aparece
para ns.

254

filosofia. No podemos desconsiderar o fato de que o pensamento cartesiano

promova a juno destas duas provas, talvez nos indicando a inexistncia de
dois planos, mostrando-nos que [...] o ser apenas acessvel pela
meditao, quer dizer, por um pensamento que prova menos por premissas
do que desenrola implicaes144. Logo, no precisaramos escolher entre
uma verdade formal da ordem e a verdade das intuies, dado que o
pensamento se instala no interior desta ciso, antes, em uma postura de
confronto. Se houve da parte de Descartes, e certamente houvera, o ensejo
de impor filosofia a ordem das matemticas, no o que est em
questo, pois o problema radica-se, segundo Merleau-Ponty, no fato de saber
se poderamos pensar as Mditations a partir deste crivo, situ-la no
horizonte das matemticas, sem a tentativa, em primeiro lugar, de
descobrir se [...] elas no descobrem, entre as coisas e a histria de nossos
pensamentos, uma relao que no simples, e no poderia vir a s-lo
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587)), visto ser verdade
que,
[...] quando Descartes busca, pelas provas de Deus, [ultrapassar]
nossos pensamentos para atingir as coisas, se [repartssemos] as
[provas] sobre os dois planos que elas tm por funo religar, se
[instalssemos] umas sobre o plano do pros hmas [em relao a
ns, para ns], a outra sobre o plano do kathauto [por si, em si],
esqueceramos o problema cartesiano [...]. O que se torna
problemtico: o que primeiro para ns em si derivado e segundo.
Descartes no o que mostrou mais do que ningum o que
problemtico nesta correspondncia? Certamente, a filosofia de
Descartes no vive por intuies separadas [...], mas muito menos
ainda por uma srie de proposies eu sou, eu sou em pensamento,
Deus [...], quer as consideremos como os momentos da histria de
um esprito ou como enunciados objetivos das quais cada um
poderia segui-lo more geometrico. Ele vive pelo [...] movimento de
pensamento que narrou nas Mditations e que descobre Deus
implicado em nossa experincia (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12),
vol. VI (BN: 9587)).

Ce quil nous dit, quand il ajoute aux preuves rgressives la preuve ontologique, cest
peut-tre quil ny a pas deux plans, que ltre nest jamais en soi seulement, lordre des
penses pour nous seulement, facultatif avant la rencontre de ltre qui y mettrait fin, que
ltre nest accessible que par la mditation, cad une pense qui prouve moins par des
prmisses quelle ne dgage des implications (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI
(BN: 9587)).

144

255

Conforme podemos notar, Merleau-Ponty nega uma leitura de

Descartes que compreenda sua filosofia como momentos da histria de um
esprito e como enunciados objetivos nas quais cada proposio se
articularia seguindo um more geometrico. Trata-se aqui da crtica a Guroult,
mas tambm de uma crtica a Alqui. No por acaso que Lhistoire dun
esprit seja justamente o ttulo de um dos captulos de sua obra La
dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes. Mas qual a razo de
sua recusa? Para Alqui, a descoberta do Cogito antecede a descoberta do
Ser. Somente aps refletir sobre o Ser, a partir da constatao de uma
insuficincia do mundo, Descartes seria capaz de perceber que nossa
prpria

conscincia

ultrapassamento

do

objeto,

vendo

[...]

este

ultrapassamento mesmo como o signo que o Ser, primeiramente encontrado

em Deus, tambm, de algum modo, o prprio da conscincia humana,
imagem de Deus (ALQUI, 1966, p. 132-133). Assim seria capaz de vencer a
confuso das Regul [...] onde a evidncia do eu sou e a das propriedades
do tringulo eram postas no mesmo plano (ALQUI, 1966, p.133). At
ento, inclusive no Discours de la Mthode, o esforo cartesiano no tinha
seno o mrito de ter apenas posto as verdades em conjunto, mas ainda lhe
faltava o Cogito. O movimento estava na dificuldade em saber distinguir
diversas ordens de verdade e, mais do que isto, em reconhecer que esta
separao constitutiva de uma autntica situao do homem. Entendido
como uma fonte de todo conhecimento que segue uma ordem legtima,
antes

de

ser

atingido

reflexivamente,

Cogito

[...]

precedido,

cronologicamente, pela ateno s coisas, e, ontologicamente, pelo Infinito,

primeira relao comigo mesmo (ALQUI, 1966, p. 134). Nas coisas, quando
no cedemos ao monismo, j somos capazes de notar a distino existente
entre Mundo e Infinito, principalmente se levamos em conta a pluralidade
de atitudes da conscincia quando confrontada com a realidade. Neste
sentido, na verdade, o Cogito seria apenas um estatuto definitivo desta
distino. Precedendo a legitimao deste estatuto, o Discours acaba se
tornando um prolongamento do [...] sonho cartesiano de um sistema total
do mundo, que traduz tambm [...] os fracassos que este sonho encontrou,
e manifesta a apario da dimenso metafsica, impossvel de compreender

256

no sistema, e que Descartes se esfora ainda, no entanto, em faz-lo entrar

nele [...] (ALQUI, 1966, p. 135). Para Alqui, no encontramos no Discours
os ares de uma conquista, mas de uma necessidade, visto que ali e nos
textos tcnicos que lhe seguem
Descartes no apresenta seu projeto de unidade como o de um
homem que se sente muito forte para fund-lo, ele sozinho, toda
cincia, mas como a consequncia de dificuldades nas quais se
encontra, e das quais deve efetivamente sair: mediante isto, o texto
exprime o drama intelectual que, sem dvida, Descartes est
vivendo. [...] No entanto, apenas nas Mditations que o homem, que
em Le Monde o espectador da luz, ser apreendido como aquele
pelo qual h luz: a fsica, ento, ser sustentada pela metafsica, e o
Mundo pelo Esprito (ALQUI, 1966, p. 135-136; 143).

Ora, Merleau-Ponty faria uma leitura diferenciada de Descartes,

principalmente dado que, para ele, no se v de que modo se poderia opor a
leitura segundo a ordem meditao de pensamentos um a um (MERLEAUPONTY, NBNF, [68])145. Para ele, no que diz respeito ordem que conduz os
movimentos do esprito cartesiano, que conduziria a esta passagem, no
seria ela, a ordem, o nico nem o principal modo pelo qual Descartes iria
posicionar seus pensamentos, compartimentar suas ideias, seria preciso,
pois, centrarmo-nos na passagem, entendida como paradoxal, que se
estabelece entre estes mesmos pensamentos, entend-los no como a
medida das coisas, mas a medida de nossas afirmaes no tocante s
coisas. O paradoxo se instaura no momento em que, a partir disto, o
pensamento reivindica um poder de determinao do ser e, ao mesmo
tempo, pe-se a neg-lo (MERLEAU-PONTY, NBNF, [68])146. Logo, [...]
nossas afirmaes no tocante s coisas seriam irrisrias se elas no lhe
atingissem, se a ordem em que ns as dispomos fosse apenas a receita
pessoal de um arranjo cmodo, sem [intuio] alguma quanto s coisas

145

On ne voit pas comment on pourrait opposer la lecture selon lordre [suite du texte
marginal p. [68], note 31] la mditation des penses une une .
146 Ctait, dans une mme phrase, dnier la pense le pouvoir de dterminer ltre et le
revendiquer pour elle.

257

(MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))147. Onde estaria a

novidade do pensamento cartesiano? Para Merleau-Ponty, na ideia de um
pensamento que no adequado ao ser, no consegue esgot-lo e que, em
sua separao, afirma e nega de modo vlido e, portanto, tem a pretenso de
s-lo (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))148. Mais do que
pensar Descartes como o filsofo da certeza, Merleau-Ponty procura nos
salientar a importncia, corroborada por sua filosofia, de se ater tambm s
condies da certeza ou da ordem de nossos pensamentos, mesmo
considerando-os como sendo apenas para ns, logo, de se ater ao
reconhecimento, presente no pensamento cartesiano, de que [...] nossos
pensamentos so nosso nico acesso s coisas (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[31] (12), vol. VI (BN: 9587))149. Da a releitura que o filsofo faz dos planos
de distino entre o pro\v h0ma~v e o kaqauto/, entre os planos de separao do
que para ns e do que em si.
A compreenso que igualmente se tem, no mundo clssico,
especialmente em Descartes, que se d uma separao radical e definitiva
entre um mundo tido como objetivo e um mundo da experincia comum,
entre a coisa em si e sua aparncia, entre a essncia e o acidente. MerleauPonty no nega isto, mas procurando nos apontar a ambiguidade do
pensamento cartesiano, no reconhece em sua noo de ordem a arte da
distinguo, a arte escolstica da distino, a manuteno de pensamentos
distanciados uns dos outros e desvinculados das contradies, mas a
unidade que se estabelece com nossas intuies. A ambiguidade situa-se no
fato de

que,

paralelo a

isto,

d-se

tambm

o reconhecimento da

independncia das coisas em relao a ns, o reconhecimento de que as

coisas talvez [...] se distingam de nossos pensamentos, sendo por isto que

147

Car enfin nos affirmations touchant les choses seraient drisoires si elles ny
atteignaient pas, si lordre o nous les disposons ntait que la recette personnelle dun
arrangement commode, sans [intuition] aucune quant aux choses.
148 Le plus neuf de Descartes est p- l: dans cette ide dune pense qui [passage ray :
nest pas adquate ltre] n[puise] pas ltre et qui pourtant, dans sa sparation, affirme
et nie valablement et donc prtend ltre.
149 Descartes est le PH de la certitude, mais les conditions de la certitude ou lordre de nos
penses, moins de ntre que pour nous, ont du rapport avec ce qui est, puisque nos
penses sont notre seul accs aux choses.

258

no h ordem nelas, que as coisas, elas, so todas juntas (MERLEAUPONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))150. Disto o filsofo conclui que ,
portanto, um dever para com a ordem cartesiana, confrontar o que
distinguiu, romper a ordem como ordem de exposio para reencontr-la
como movimento e gnese de pensamentos e, enfim, refazer o caminho que
traa e que no unicamente o seu, mas o nosso (MERLEAU-PONTY,
NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))151. Da o reconhecimento de que,
contrariamente a leitura de Alqui, tal como, a seu modo, de Guroult,
Merleau-Ponty venha nos dizer que perderamos o problema cartesiano caso
[...] [repartssemos] as [provas] [no caso, a ontolgica e as regressivas] sobre
os dois planos que elas tm por funo religar152 (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[31] (12), vol. VI (BN: 9587)), haja vista a considerao de que Descartes no
vive por intuies separadas153 (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI
(BN: 9587)). Da o reconhecimento tambm de que,
para medir todo o seu sentido, necessrio ver no preceito da ordem
uma exigncia e uma audcia, no uma [...] das matemticas, o
vago projeto de copiar o seu rigor, o enunciado de uma regra que ,
as matemticas o exigem, imanente ao pensamento, mas com a
conscincia do que talvez lhe resista nas coisas e que a filosofia deve
formular assim (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN:
9587))154.

Contudo, voltando-nos a Guroult, pergunta Merleau-Ponty, de

onde se sabe que todos os pensamentos devem poder se arranjar em uma

150

Et pourtant nous devons toujours [observer] lindpendance des choses notre regard,
elles se distinguent peut-tre de nos penses par ceci quil ny a pas dordre en elles , que les
choses, elles, sont toutes ensemble.
151 Cest donc un devoir envers lordre cartsien de confronter ce quil a distingu, de
rompre lordre comme ordre dexposition pour le retrouver comme mouvement et gense des
penses et enfin de refaire le chemin quil trace et qui nest pas seulement le sien mais le
ntre..
152 Toujours est-il que, quand Descartes cherche, par les preuves de Dieu, [dpasser] nos
penses pour atteindre les choses, on oublierait le problme cartsien si lon [rpartissait]
les [preuves] sur les deux plans quelles ont pour fonction de relier, si lon [installait] les
unes sur le plan du pros hmas, lautre sur le plan du kath auto, []..
153 Certes la PH de Descartes ne vit pas par des intuitions spares [].
154 Justement pour en mesurer tout le sens, il faut voir dans le prcepte dordre une
exigence et une audace, ce nest pas une [] des mathmatiques, le vague projet den copier
la rigueur, cest lnonc dune rgle qui est, les mathmatiques lexigent, immanente la
pense, mais avec la conscience de ce qui peut-tre y rsiste dans les choses et que la
philosophie devra formuler ainsi.

259

srie em que o que vem depois no depende seno do que vem antes e
inteiramente justificado por ele (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI
(BN: 9587))155? Ao formular esta pergunta, notamos em Merleau-Ponty antes
um levantamento de questes do que simplesmente uma resposta. O que
seria preciso pensar com mais profundidade? O fato de que no lhe seria
suficiente a afirmao cartesiana de que h um nexo em suas razes, de
que haveria uma ordem serial, do mesmo modo que seria preciso verificar
se a discordncia entre o pensamento filosfico e nossa intuio seria
simplesmente uma contradio, o tropeo em dificuldades tcnicas como
nos salientou Alqui, ou antes, uma exigncia nascida da prpria ordem, tal
como se poderia pensar no princpio de uma produo ilimitada do
entendimento.

No

poderamos,

pois,

falar

em

legtimos

crculos

cartesianos? De qualquer forma, o que o filsofo no poderia concordar

seria com a concesso apressada que poderamos fazer s recomendaes
cartesianas, com o ensejo de simplesmente l-lo tal como ele gostaria de ser
lido. Seria necessrio, pois, entender a ordem e, principalmente uma
ordem serial como um problema, ao invs de simplesmente e, sem
ressalvas, consider-la como adquirida. Como nos assevera o filsofo,
caso se entenda, de antemo, que a ordem linear muito potente,
que, por exemplo, a luz natural tem o poder de justificar, no seu
lugar, os dados dos sentidos [o que nos faz lembrar da citao que
fizemos de Alqui] e permanece, ao fazer isto, o nico critrio de
verdade, no momento em que Descartes for declarar que pensar a
unio da alma e do corpo pens-los como uma nica coisa, no se
ver nesta contradio [proclamada] seno um ltimo resduo [...]
para o pensamento cartesiano, quando talvez o enunciado dos
frutos da filosofia dos [objetos] destacados e da filosofia serial
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))156.

155

Do savons-nous que toutes les penses vraies doivent pouvoir se ranger dans une
srie o ce qui vient aprs ne dpend que de ce qui vient avant et est entirement justifi
par lui ?.
156 Sil est entendu davance que lordre linaire est tout puissant, que, par exemple, la
lumire naturelle a le pouvoir de justifier leur place les donnes des sens et reste, en le
faisant, le seul critre de vrit, au moment o Descartes dclarera que penser lunion de
lme et du corps, cest les penser comme une seule chose, on ne verra dans cette
contradiction [proclame] quun dernier rsidu [] pour la pense cartsienne, quand cest
peut-tre lnonc des fruits de la philosophie des [objets] dtachs et de la philosophie
srielle.

260

Neste sentido, podemos entender porque, em nosso primeiro

captulo, encontramos j as crticas de Merleau-Ponty ao modo como
Guroult nos apresentara as mudanas que se efetivam na concepo
cartesiana de Natureza. Por conseguinte, a questo que colocamos mais
acima se aprofunda: Um autor, ainda que seja Descartes, est no centro de
si mesmo, [] o nico juiz do que escreve e do que pensa? (MERLEAUPONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))157 Para Merleau-Ponty, o risco de
uma resposta afirmativa seria [...] quase arruinar a histria da filosofia
[...](MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587) )158, [...] reduzir a
filosofia ao relato do que o filsofo disse [...](MERLEAU-PONTY, NBNF, [31]
(12), vol. VI (BN: 9587))159, dado no haver historiador que sobreviveria a
isto, que permanece neste limite. Logo, no preciso, pois, nos contentar
com o que Descartes nos diz [...] alternadamente, preciso recapitular,
buscar a juno alm das [obscuridades] e das diferenas, em suma,
abordar como se no soubssemos nada [...] (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31]
(12), vol. VI (BN: 9587))160 do problema sobre o qual se reflete. Afinal, como
nos assinala Merleau-Ponty, no nos esqueamos de que o prprio deste
esprito, [do esprito cartesiano], sua fora e sua fraqueza, no aparece caso
se esteja muito imbudo dele (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI
(BN: 9587))161. Neste sentido, caso se fizesse da ordem uma concepo [...]
que dilui as contradies e reparte os diferentes atributos contraditrios
entre diferentes momentos do pensamento162 (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[31] (12), vol. VI (BN: 9587)), pensando, por exemplo, na prova ontolgica,
Un auteur, ft-il Descartes, est-il au centre de lui-mme, seul juge du sens de ce quil
crit et de ce quil pense?.
158 Rpondre oui, cest peu prs ruiner lhistoire de la philosophie, qui se rduit alors
redire ce que la philosophe a dit.
159 Rpondre oui, cest rduire la philosophie au compte-rendu de ce que le philosophe a
dit, et aucun historien ne sen tient l, pour cette raison dabord quil y a, sur presque tous
les points, des textes discordants.
160 Il ne faut donc pas nous contenter de ce que Descartes nous en dit tour tour, il faut
rcapituler, chercher le joint par dessus les [obscurits] et les diffrences, bref aborder
comme si nous ne savions rien [35] (18) de Dieu et comme l[] aborde les donnes dune
religion inconnue..
161 Mais le propre de cet esprit, son fort et son faible, napparat pas si lon en est trop
imbu.
162 Si lon se faisait de lordre une conception [] qui dilue les contradictions et rpartit les
diffrents attributs contradictoires entre diffrents moments de la pense [...].
157

261

acabaramos por [...] negligenciar os diferentes atributos contraditrios

entre diferentes momentos do pensamento, iramos negligenciar talvez o
[fundo] de Descartes, sua concepo original das provas tanto quanto do [...]
ser163 (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587)). Da a recusa de
Merleau-Ponty:
Ns no o encontraremos seguindo a ordem de Descartes (verdade
no conhecimento, ordem de seus pensamentos): bem entendido, no
preciso lhe preferir a ordem das matrias (natureza, homem, Deus)
que quebraria os vnculos e seria aceitvel apenas se houvesse
razes separadas. Ns buscamos, pelo contrrio, a no separ-los, a
encontrar uma relao central, operando por toda parte (em todas as
matrias), uma certa maneira de identificar e de diferenciar que seja
o princpio de coeso, a fibra do ser cartesiano. Isto [] diferente da
ordem das razes nisto que sempre feito de uma srie de
enunciados, de provas. [...] Encontrar talvez sim, uma fibra do Ser,
um nexus no de razes ou pensamentos, mas na experincia, no
contato com o Ser. Wahl, por exemplo: a ideia do instante e a ideia
da luz (fsica ao do pensamento, auto-criao de Deus), [a] ideia
de instante que Descartes disse alternadamente sobre o instante
como tempo menor, como negao do tempo e este como fico),
estas diversas significaes sendo no relacionadas uma a uma a um
certo momento da ordem das razes, mas religadas juntas em uma
textura do Ser cartesiano. (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 222-3).

Por conseguinte, se Descartes teve a pretenso de construir

todos os seus pensamentos segundo o crivo da ordem, de acordo com
Merleau-Ponty, certamente no teramos o direito de examin-lo a partir da
desordem (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587)), todavia,
mais precisamente, caso se queira apreender tudo o que significa o nome
Descartes na Histria da Filosofia, no se pode conced-lo, de antemo, que
todos

os

pensamentos

verdadeiros

sejam

compossveis

formem

verdadeiramente uma srie bem ligada (MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12),

vol. VI (BN: 9587))164. preciso verificar o que, de fato, a noo de ordem
dissimula, acaso haveria uma ordem da realidade? No seria a ordem um
modo de cobrir, do melhor modo possvel, as fissuras da realidade

163

[...] on ngligerait peut-tre le [fond] de Descartes, sa conception originale des preuves

aussi bien que de [] de ltre.
164 Mais prcisment, si lon veut saisir tout ce que signifie le nom de Descartes dans lH de
la Ph, on ne peut lui accorder par avance que toutes les penses vraies soient compossibles
et forment vraiment une srie bien lie.

262

(MERLEAU-PONTY, NBNF, [31] (12), vol. VI (BN: 9587))165? Para MerleauPonty, a ordem cartesiana seria muito mais do que, como nos assinalaria
Guroult, uma sequncia de pensamentos na qual tudo o que vem depois
no depende seno do que vem antes e inteiramente justificado por ele
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [67, frente e verso])166. Fazer isto, de acordo com
o filsofo, conforme j salientamos, seria no problematizar a questo, mas,
pelo contrrio, muito facilmente e de antemo, lhe render as armas [lui
rendre davance les armes]. Render-se muito rapidamente aos desejos de
Descartes significaria deixar escapar aquilo que poderia ser, mais do que
uma receita pessoal de arranjar pensamentos, o que mais de importante se
encontra em sua noo de ordem, a saber, o seu reconhecimento como
sendo [...] a maneira pela qual nossas intuies seguem e dependem umas
das outras (MERLEAU-PONTY, NBNF, [67, frente e verso]). Encontra-se ali
antes a questo sobre a possibilidade de uma ordem existente nas coisas,
do que precisamente uma receita filosfica pessoal. Caso se trate tosomente de um pedido para que no tomemos o seu pensamento de modo
isolado, certamente no poderamos desapont-lo. Todavia, se o que
encontramos a afirmao de que a ordem se torna mais fundamental do
que a soma de seus pensamentos, do que as ideias que ela rene, por
conseguinte, precisaramos pensar o que ele tivera em vista ao negar uma
ordem formal. A ordem cartesiana no um simples artifcio construdo no
intuito de tornar coerente o que escapara ao rigor filosfico, o que resultara
de dificuldades tcnicas, pois,
A ordem no tem a virtude de tornar coerentes pensamentos que no
o seriam. Que seja necessrio dizer vrias vezes o que h por dizer
da natureza, de Deus, da liberdade, tudo bem. Mas enfim, se da
Natureza, de Deus ou da liberdade que se trata e no mais de
pensamentos de um homem sobre estes assuntos, preciso

165

Descartes aurait de bonnes raisons de recommander cette manire de le lire : cest celle
qui voile le mieux les fissures de la ralit. Mais elle nous dissimule une question de
principe que nous ne pouvons pas nous abstenir de poser, ne serait-ce que pour avoir
Descartes avec tout son relief : y a-t-il un ordre de la ralit ?.
166 Reste savoir cependant si, toujours suivre lordre quil a cherch, nous ne lui
rendons pas davance les armes, si lon peut postuler avec lui quil y a un ordre, une suite
des penses o tout ce qui vient aprs ne dpend que de ce qui vient avant et est
entirement justifi par lui.

263

efetivamente que haja passagem regulada de uma etapa a outra da

meditao, e esta passagem deve se ler em nossa ideia da Natureza,
de Deus ou da liberdade ela mesma. Descartes vive por suas
intuies ou [68] pela ordem que ele ps entre elas? Vive pela
evidncia, pelo Cogito, pela criao de verdades eternas, a reflexo
sobre a ideia do perfeito em ns, a causa sui, o mecanismo, a prordenao divina, por estas intuies descobridoras e secretamente
aparentadas, por sua separao e o esforo que ele faz, que ns
fazemos, para junt-los e lig-los ou para o [sonho] de uma ordem
homognea, inspirada em uma certa poca das matemticas e cujas
matemticas depois dele se libertaram? (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[67 verso], [68])167

Conforme Merleau-Ponty, um autor, mesmo sendo Descartes,

no est de jure no centro de seu prprio pensamento. No o nico juiz de
suas implicaes e de seu sentido total (MERLEAU-PONTY, NBNF,
[68])168. Assim sendo, o historiador no assume apenas a tarefa de repetir o
que fora de dito, mas de buscar o que de essencial fora dito, logo, aquilo que
fora pensado, ou seja, partindo de textos variados ou excntricos de um
autor, buscar o que viria a constituir o seu pensamento principal. Um
pensador no a simples soma das ideias que, silenciosamente ou no, ele
formulou, crer nisto seria arquitetar uma concepo estranha do que
efetivamente significa pensar. Por conseguinte, a tarefa do historiador no
pode ser aquela de buscar simplesmente decifrar os segredos explcitos em
um recenseamento de ideias, em um inventrio de pensamentos, pois o
pensamento de um autor no seria o fim de sua obra, mas antes o seu
comeo. No entanto, partindo deste pressuposto, o que seria pensar? O que
uma reflexo acerca da historiografia filosfica pode retirar da leitura que

Lordre na pas la vertu de rendre cohrentes des penses qui ne le seraient pas. Quil
soit ncessaire de dire en plusieurs fois ce quil y a dire de la nature, de Dieu, de la libert,
cest bien. Mais enfin si cest de la Nature, de Dieu ou de la libert quon traite et non plus
des penses dun homme sur ces sujets, il faut bien quil y ait passage rgl dune tape
lautre de la mditation, et ce passage doit se lire dans notre ide de la Nature, de Dieu ou
de la libert elle-mme. Descartes vit-il par ses intuitions ou [68] par167 lordre quil a mis
entre elles ? Vit-il par lvidence, le cogito, la cration des vrits ternelles, la rflexion sur
lide du parfait en nous, la causa sui, le mcanisme, la prordination divine, par ces
intuitions dcouvrantes et secrtement apparentes, par leur cart et leffort quil fait, que
nous faisons, pour les joindre et les lier ou pour le [rve] dun ordre homogne, inspir
dun certain ge des mathmatiques et dont les mathmatiques aprs lui se sont
affranchies ?.
168 Un auteur et mme Descartes - est-il de droit au centre de sa propre pense ? Est-il
seul juge de ses implications et de son sens total ?.
167

264

nos faz Merleau-Ponty da noo cartesiana de ordem? O que est em

questo? Vejamos.
4.4.2. O entrecruzamento de objetividade e subjetividade: o impensado [das
Ungedachte]
Je grsser das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs mit dem
Umfang und der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in
diesem Denkwerk Ungedachte, d.h. jenes, was erst und allein durch
dieses Denkwerk als das Noch-nicht-Gedachte heraufkommt
(HEIDEGGER, 1957, p. 123-4).

Le philosophe se reconnat ce quil a insparablement le got de

lvidence et le sens de lambigut. Quand Il se borne subir
lambigut, elle sappelle equivoque. Chez ls plus grands elle devient
thme, elle contribue fonder les certitudes, au lieu de les menacer. Il
faudrait donc distinguer une mauvaise et une bonne ambigut. (...) Ce
qui fait le philosophe, cest le mouvement qui reconduit sans cesse du
savoir lignorance, de lignorance au savoir, et une sorte de repos dans
ce mouvement... (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 14)

A historiografia filosfica recusada por Merleau-Ponty que

chamamos
movimentos

de

intelectualista

que

problema

ou

tradicional

da

Histria

traz

ecoa
consigo

os

mesmos

desde

os

desdobramentos de uma determinada concepo de Mtodo, o mesmo cujo

centro encontra-se incrustado em um projeto clssico de Razo, o qual, por
sua vez, repercute os resqucios de um iderio cartesiano, tal como fora
recebido pela tradio. Se no fosse assim, o que alimentaria a iluso de que
um acontecimento histrico uma vez registrado em fontes e resqucios do
passado , exigiria um procedimento matemtico para ser entendido e
corretamente explicado? Por conseguinte, se h um lugar-comum nas
investigaes epistemolgicas e filosficas de nossa era, , sem dvida, o
reconhecimento de uma tenso nada agradvel, na gnese das Cincias
Humanas, que nos remete a uma viso cartesiana de mundo. Apesar das
especificidades do sculo XVIII (CASSIRER, 1970), o pensamento cartesiano
acabara por configurar o modo pelo qual o ocidente edificou e assumira uma
viso de mundo capaz de determin-lo ontologicamente, ou seja, de fundar
uma metafsica inusitada at ento na histria do pensamento.
talvez tendo por referncia estas questes que, em uma de
suas notas inditas, de modo mais direto, conforme citaremos a seguir, a

265

censura ao mtodo historiogrfico gueroultiano acentua-se. A nosso ver, a

recusa se centra, conforme indicamos anteriormente, no que seriam os
equvocos do mtodo: a autonomia dada, muito rapidamente, ao autor que
se l frente sua prpria obra e a noo de ordem, seja no prprio
cartesianismo, seja no mtodo historiogrfico filosfico que ele inspira. Por
conseguinte, partindo do prprio Guroult, Merleau-Ponty percebe tambm
que a objetividade exigida na leitura de Descartes no valeria para a leitura
daqueles filsofos nos quais estruturas so bem diferentes de ideias.
Merleau-Ponty considera mais significativa e instigante a orientao
gueroultiana em entender a explicao como um procedimento no qual
deve haver um processo de validao relativo verdade do ensinamento
doutrinal. Porm, nas explicaes sobre Descartes e Malebranche, o filsofo
nota que o prprio Guroult fora alm de uma simples explicao,
salientando, talvez sem se dar conta, lacunas em ambos os sistemas. Como
dir Merleau-Ponty, curiosamente, a ordem das razes tambm a acepo
dessas lacunas, acepo tcita, mscara, viso do ser que se desvia dessas
lacunas, intuio... Tanto melhor, pois por aqui que resta algo de filosofia
na histria da filosofia (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 166). Ora, o que
significa este algo de filosofia que permanece na histria da filosofia? Ainda
sobre o mtodo de Guroult, o filsofo diz o seguinte em uma de suas Notes
de Travail, datada de Junho de 1959:
A histria da filosofia que seria preciso realizar (paralelamente de
Guroult) a do subentendido. Por ex.: as teses de Descartes sobre a
distino do corpo e da alma e sua unio no podem ser expostas no
plano do entendimento, e justificadas em conjunto, por um
movimento contnuo do pensamento. No podem ser afirmadas
juntas a no ser que as aceitemos com o seu subentendido Na
ordem do subentendido, a pesquisa da essncia e a da existncia no
so opostas, so a mesma coisa Considerar a linguagem, mesmo
filosfica, no como uma soma de enunciados ou de solues, mas
como um vu esticado, a trama de uma cadeia verbal... (MERLEAUPONTY, 1964a, p. 249).

O mtodo de Guroult parte de um olhar em conformidade com

a compreenso clssica de Razo. Neste sentido, no nos parece equivocada,
tendo-se em conta o que j foi mostrado, a concluso de que o seu mtodo
estrutural-gentico seja tambm, apesar de todo o seu mrito, um itinerrio

266

de cunho clssico. Assim sendo, parece-nos que o que incomoda MerleauPonty , antes de tudo, o modo como a histria tratada, seguindo o
cuidado da mera explicao, seja da filosofia, seja da Frana iluminista,
seja de qualquer poca ou lugar. Neste tratamento da histria, encontramos
os fsseis de uma poca do pensamento que ganha sua expresso, em seu
modo de lidar com os seres em geral, no pensamento clssico, especialmente
no imaginrio iluminista. Trata-se de explicar e no de compreender!
Talvez aqui encontremos um dos pontos que tenha intrigado o filsofo, aqui
nos voltamos a uma questo que havamos acenado anteriormente: no
haveria nesta abordagem da Histria da Filosofia ainda uma pretenso
clssica? O convite explicao no seria, inclusive, a repercusso de um
ideal de matematizao no seio da prpria prxis filosfica? A explicao
supe leis, ordenamentos e comportamentos inerentes a um sistema cujo
funcionamento precisa ser esclarecido. No esse o imperativo de uma
historiografia intelectualista? Quando nos aproximamos de um texto na
sede de esgot-lo, de espremer todas as suas informaes e contedo,
nada h de misterioso quando se tem um mtodo eficaz capaz de faz-lo, e
isto tenha sido ele cedido bondosamente pelo Discours de la Mthode
(Descartes), ou pelas Regul Philosophandi (Newton), ou por qualquer outro
procedimento eficaz neles inspirado. Ler no seria ento apenas um
exerccio de dissecao em partes simples que, por tamanha ser a
simplicidade delas, tm o poder de torn-las princpios gerais? No seria
este o mtodo assumido pelas Cincias da Natureza? Pensando nestas
consideraes, o mtodo cartesiano no poderia ser, portanto, um modelo
coerente quando o que est em jogo uma experincia do pensamento. Do
mesmo modo, no podemos entender como gratuito o ensejo guroultiano
em abandonar a imaginao do intrprete, em buscar a exatido das
estruturas que, visveis no texto, se renderiam ao trabalho da anlise e da
explicao. A nosso ver, haveria em Guroult ainda os ecos das desventuras
do pensamento clssico em sua recepo de um iderio matemtico nas
Cincias do Esprito. Em outros termos, estaria o mtodo estruturalgentico na complicada confluncia e confuso entre o mtodo articulado
nas Cincias da Natureza e o postulado nas Cincias do Esprito,

267

presente no projeto de encontrar fundamentos que assegurem a cienficidade

do saber histrico. Como superar este impasse? Seria suficiente o resgate da
figura do intrprete? Seria o caso de assumir to-somente, de modo
radical, a via da compreenso?
No que diz respeito clssica distino entre explicao
(Erklren) e compreenso (Verstehen), pensando em Merleau-Ponty, parecenos que caminho de resgate e exaltao de uma via meramente
interessada, porm, conteria tambm equvocos semelhantes, e isto porque,
privilegiando um dos plos, ainda se legitima uma drstica separao entre
verdade e mtodo que no poderia desembocar seno em contrasensos169. Por conseguinte, mediante os limites de uma historiografia
intelectualista,

aquela

pautada

pela

concepo

clssica

tanto

de

subjetividade como de objetidade, no basta fazer uma sntese apressada

entre o que se entende por verdade, a objetividade filosfica, e o mtodo
auferido das Cincias da Natureza. E a razo disto j encontrvamos
indicada por Merleau-Ponty, na Phnomnologie de la perception, por ocasio
de um fenmeno patolgico: No podemos escolher entre uma descrio da
doena que nos daria seu sentido e uma explicao que nos daria sua causa,
e no h explicao sem compreenso (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 146).
Poderamos dizer, o que no nos parece equivocado, que uma historiografia
filosfica, do mesmo modo, no pode radicar-se em uma mera descrio,
nem muito menos em uma mera explicao. O que isto significa?
Primeiramente, lembremo-nos de que, em sua obra de 1945, a
descrio se apresentava como componente da ordem husserliana no
retorno s coisas mesmas em uma clara desaprovao da cincia em
seus procedimentos de anlise ou explicao. Mas quando se trata da
histria do pensamento, explicao passa a indicar, mais do que um

Esta parece ser a insatisfao hermenutica expressa por autores como Ricur ,
assim como a proposta de uma dialtica entre explicao e compreenso, em oposio
proposta separatista de uma hermenutica romntica (RICUR, 1976). Como indicaria o
filsofo, o problema dessa ciso est em partir da existncia de duas metodologias
correspondentes a duas regies ontologicamente diferentes, a saber, a natureza e o esprito.
Contudo, para Ricur, no se tratava de um terceiro termo, mas de um caso particular de
compreenso.

169

268

evento emprico, o resultado de uma historiografia que, em sua oposio e

negao rigorosa s invenes e distores do intrprete, identifica os limites
de uma postura desinteressada. assim que, como nos lembra MerleauPonty, o historiador da filosofia oscila entre dois perigos (...) (MERLEAUPONTY, 2002c, p. 10). O primeiro seria [...] o de ser cego, comentando
literalmente os textos (ele se dispensa ento de repens-los) (MERLEAUPONTY, 2002c, p. 10). O segundo seria [...] o de julgar mais como filsofo do
que como historiador e o de apreciar uma obra atravs de nossas
interpretaes (MERLEAU-PONTY, 2002c, p. 10). Em contrapartida, no
caminho de enfrentamento e superao destes perigos, contra uma
compreenso meramente objetiva da histria do pensamento, percebemos
que no possvel aproximar-se de um fato, conforme procuramos mostrar
anteriormente, sem interpret-lo.
Muitas vezes, as objees que encontramos na leitura de alguns
autores no se tratam de um veredicto da histria, mas de um veredicto
nosso ao compreendermos a histria a partir do nosso ponto de vista. Porm,
destas afirmaes, no podemos concluir que a objetividade no passa de
um contra-senso. Pelo contrrio, para Merleau-Ponty, em nossa experincia
da histria da filosofia, sempre nos deparamos com uma dialtica vivida
entre a nossa subjetividade e a subjetividade do filsofo que investigamos.
Assim sendo, h uma comunicao que leva aquele que l a retomar os
problemas que fomentaram a emergncia de uma clivagem do olhar, o
nascimento de uma filosofia. Deste modo, h um estudo emprico e preciso
da leitura, um estudo dos textos e de suas relaes internas e externas, mas
que no pode desmerecer o movimento de um pensar que busque retomar o
que ficou margem do texto. , pensando assim, que podemos compreender
a afirmao merleau-pontiana de que a objetividade da histria da filosofia
no se encontra seno no exerccio da subjetividade (MERLEAU-PONTY,
2002c, p. 11). Deste modo, torna-se possvel identificar as diferenas que
envolvem um discurso filosfico, confrontar nossas questes com as
questes que alimentam o mesmo discurso, questes que os prprios
filsofos se colocavam, uma vez que ningum entra para o Panteon dos
filsofos por se dedicar somente a ter apenas pensamentos eternos, pois o

269

tom da verdade s vibra longamente quando o autor interpela sua vida

(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 210).
Neste sentido, podemos entender tambm as razes pelas quais
encontramos, nas Notes du Travail, a preocupao em repensar a Histria da
Filosofia sempre acompanhada com reflexes em torno de uma reviso da
metafsica clssica, no mesmo horizonte de uma indagao dos labirintos
da ontologia. Merleau-Ponty pensa em uma Histria da Filosofia que seja
histria do subentendido, o que, a nosso ver, tem suas dvidas com a
compreenso heideggeriana de impensado [das Ungedachte]. No haveria
neste ensejo o erro que Deleuze v superado no mtodo estrutural-gentico
de Guroult (DELLEUZE, 2006), a superao em no se buscar mais uma
ordem oculta, um contedo latente, a converso de quem no comete
mais o sacrilgio de ler buscando as lacunares entrelinhas? At poderia
haver, se no soubssemos que, em Merleau-Ponty, tal como em Heidegger,
o subentendido no se assenta em uma positividade pura, o latente, o
invisvel, o intervalo, o entre-deux e o impensado [das Ungedachte] so
mais do que meras substncias escondidas ou vistas de muito longe. Nada
mais distante do pensamento merleau-pontiano. Ao falar em subentendido,
o filsofo quer propor um modo diferente de se fazer filosofia, de se fazer
experincia do Ser. No h a apresentao de uma nova tcnica de leitura
e de explicao, mas, pelo contrrio, a proposta de uma nova filosofia, de
uma filosofia do subentendido ou, mutatis mutandis, conforme Heidegger,
de uma filosofia do impensado [das Ungedachte]. O enamoramento do
filsofo pela compreenso heideggeriana de impensado [das Ungedachte]
no se d apenas mediante sua preocupao com os cuidados que todo
pensador deve tomar, no dilogo com a tradio, com a historiografia que lhe
serve de fundamento. Para Merleau-Ponty, a importncia de no se omitir
estas questes que, no final das contas, o prprio pensar que est em
questo, uma vez que haveria um vnculo entre a tarefa do historiador da
filosofia e a prpria experincia do pensamento. Neste sentido, retomando
nossa questo anterior, o que seria pensar? O que seria uma histria
filosfica do subentendido?

270

Se pensamos nas notas inditas, de acordo com Merleau-Ponty,

pensar seria antes [...] delimitar progressivamente um sentido aberto que se
descobre ele mesmo nas coisas que v o filsofo ou nas palavras que lhe
vm, como em um todo de smbolos voltados em direo a uma ideia futura,
e isto antes de chegar, se esta palavra quer dizer alguma coisa, expresso
direta (MERLEAU-PONTY, NBNF, [68])170. Ora, estas linhas nos lembra um
outro texto de Merleau-Ponty, Le Philosophe et son Ombre, quando ele se
punha a pensar na obra de Husserl e em seu impensado [das Ungedachte].
Neste sentido, com as devidas consideraes, inegvel, nesta referncia ao
pensar, assim como tambm no que diz respeito historiografia filosfica, a
sua dvida com o pensamento heideggeriano. Do mesmo modo, citando
Husserl, Merleau-Ponty j nos mostrava encontrar-se em um estilo de
pensar bem diferente de Guroult: a tradio esquecimento das origens
[...] (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 241). Certamente, para o filsofo, no
poderia se tratar, no direcionamento tradio, de um trabalho meramente
objetivo, estando nisto talvez uma das razes do esquecimento. Por
conseguinte, no seria possvel, como j indicamos, uma neutralidade
absoluta, tal como se poderia imaginar ocorrer no trabalho do fsico, visto
que
Entre uma histria objetiva da filosofia, que mutilaria os grandes
filsofos naquilo que deram aos outros para pensar, e uma
meditao disfarada de dilogo, onde colocaramos questes e
daramos as respostas, deve haver um espao onde o filsofo de que
se fala e aquele que fala estejam presentes juntos, embora, de
direito, seja impossvel repartir a cada momento o que de cada um.
Aquele que acredita que a interpretao est restringida ou a
deformar ou a retomar literalmente a significao de um obra, na
verdade, deseja que tal significao seja completamente positiva e
suscetvel, de direito, de um inventrio capaz de delimitar o que est

170

Penser nest pas former un certain nombre dides, cest cerner progressivement un sens
ouvert qui se dcouvre lui-mme dans les choses que voit la philosophe ou dans les mots
qui lui viennent, comme dans un tout de symboles tourns vers une ide future, avant de
parvenir, si ce mot veut dire quelque chose, lexpression directe. Em outro trecho
semelhante, mais sinttico, porm que nos compreender melhor a referncia a uma
expresso direta, constantemente criticada pelo filsofo, ele nos diz o seguinte: Penser
nest pas former un certain nombre dides, cest cerner progressivement un sens ouvert qui
se dcouvre lui-mme dans les mots et dans les choses comme dans autant de symboles,
avant de parvenir, sil y parvient, lexpression directe.

271

e o que no est nela. Quem acreditar nisto engana-se sobre a obra e

sobre o pensar (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 241).

Merleau-Ponty se inspira, especialmente, em algumas linhas do

livro Der Satz vom Grund [O Princpio de Razo], de Heidegger. Se prestarmos
bem ateno aos ltimos trabalhos de Merleau-Ponty, o filsofo d mostras
de conhecer bem este livro, basta pensar em seus comentrios, nas Notes de
cours, acerca do poema de Angelus Silesius, analisado por Heidegger
justamente nesta obra: Die Rose ist ohne Warum; sie blhet, weil sie
blhet, sie achtet nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet, a rosa
sem porqu, floresce porque floresce; no cuida de si mesma, no pergunta
se a vemos (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 107; HEIDEGGER, 1962, p. 97-98).
Porm, a referncia ao impensado [das Ungedachte] surge no momento em
que Heidegger discute a passagem Da physis Razo Pura. O que seria
este impensado? Seria um outro nome ao indizvel [das Unsagbare]?
Estaria nisto a referncia de Merleau-Ponty? Sabemos que no, haja vista
que, no prprio Heidegger, o impensado no pode ser compreendido fora dos
limites do dizvel [das Sagbare]. Como se manifesta o impensado?
Poderamos dizer, ele nasce do prprio pensado [das Gedachte], dele e em
seu modo que ele advm. Neste sentido, o impensado no se d desligado
do passado, afastado da tradio, na verdade, ele se encontra j naquilo que
efetivamente se pensou, uma vez que o j pensado prepara o ainda no
pensado,

que

sempre

retorna

novamente

em

sua

superabundncia

[berflu] (HEIDEGGER, 1978, p. 44). O impensado no uma mera

carncia, um vazio absoluto. Conforme nos diz Heidegger, citado por
Merleau-Ponty, tratando-se do pensar, quanto maior for o trabalho feito
que no coincide de modo algum com a extenso e o nmero dos escritos
mais ricos o impensado nele, isto , aquilo que, atravs dele e somente por
ele, volta-se para ns como o jamais-pensado-ainda (HEIDEGGER, 1978, p.
44).
Confirmando estas palavras, lembremo-nos de que, em Identitt
und Differenz, a pergunta pelo que seria o impensado de uma obra se d
no momento em que Heidegger buscava compreender as implicaes e as

272

medidas de um dilogo com a histria do pensamento. Heidegger se

colocava em uma posio contrria a de Hegel, no lhe interessaria apenas,
no dilogo com a tradio historial, o que h de positivo em cada pensador, a
sua identidade, a fora e o mbito do que foi pensado por cada um deles.
Mas, pelo contrrio, o impensado pelo qual [...] o que foi pensado recebe
seu espao essencial. Isto no significa a recusa do que foi pensado, pois
certo que, se h um impensado, ele constitui-se apenas a partir deste
primeiro. Contrariamente concepo hegeliana de um sobressumir
[Aufhebung], Heidegger no vislumbrava a possibilidade de uma escala
evolutiva na qual os momentos anteriores seriam tirados [tollere], elevados
[elevare] e conservados [conservare] pelos posteriores, o que nos leva a
concluir, da parte do filsofo, tanto a negao de um esprit de systme (sc.
XVII) quanto de um esprit systmatique (sc. XVIII). O passado no um
objeto que visto ao longe por um sujeito universal, no alto de uma colina
ou, qui, em uma torre de marfim. Em Sens et non-sens, j encontrvamos
tambm em Merleau-Ponty, prximo de Heidegger, uma recusa a esta
compreenso do passado, uma vez que, ao contrrio da legitimao de uma
neutralidade diante do passado, o que se passa antes, entre o presente e o
passado, o mesmo que se d na experincia da comunicao:
Se ns podemos progredir em direo a um conhecimento adequado
do passado no ser nos elevando ao ponto de vista de um
observador absoluto que cr dominar todos os tempos e, nisto
mesmo, os ignora, mas ao contrrio, experienciando cada vez mais
que esta convico mesma tem sua data, que a ideia mesma de um
universo de verdade enganosa, e percebendo, por contraste, o que o
passado foi para si mesmo. Ns no atingimos o universal deixando
nossa particularidade, mas fazendo dela um meio de atingir os
outros, em virtude desta misteriosa afinidade que faz com que as
situaes se compreendam entre si (MERLEAU-PONTY, 1966, p.
162).

Do mesmo modo, parece-nos que, para Heidegger, na volta para

o passado, no h um mecanismo de fundao absoluta, mas um dilogo,
pois o que estaria em questo seria um solo originrio que, em muito,
distancia-se de ser originante. O que h para o filsofo um passadopresente que, ao colocar-se em marcha rumo tradio, torna-se capaz, ao
mesmo tempo, de preced-la sem, contudo, constituir-se como uma

273

positividade, como o que vem paralelo ou em substituio tradio. Em

contrapartida, o procedimento hegeliano conduzia, conforme nos diz
Heidegger, para dentro do mbito no qual, ao ser elevada e unificada em
uma

verdade

absoluta,

depara-se

com

uma

certeza

plenamente

desenvolvida do saber que se sabe a si mesmo (HEIDEGGER, 1978). Pensar

o impensado significa dar um passo de volta que [...] aponta para o
mbito, at aqui saltado, a partir do qual a essncia da verdade se torna,
antes de tudo, digna de ser pensada (HEIDEGGER, 1978). Heidegger
prope, ao contrrio do progresso [Fort-gang] hegeliano, um regresso, um
passo

de

volta

[Rck-gang]171.

Do

mesmo

modo,

partir

destas

consideraes, Heidegger, e poderamos dizer o mesmo de Merleau-Ponty,

distancia-se tambm de uma histria dos conceitos, pondo-se na
experienciao da proximidade de um porvir de abertura e de deciso172.
Todavia, no podemos nos esquecer de que, em Merleau-Ponty o impensado
[das Ungedachte] se encontra em um determinado horizonte: a experincia
da percepo e da linguagem. Logo, mais do que um direcionamento
reflexivo tradio em busca do que ficou esquecido e soterrado, o que

Nessa perspectiva, poderamos concluir que, para Merleau-Ponty, embora ele mesmo no
tenha afirmado isto, o que foi pensado pode ser entendido tambm, usando a linguagem dos
gestaltistas, como a figura, o positivo, diria Heidegger, o mais questionvel [Fragwurdigste].
Em contrapartida, quando o fundo se torna figura, eis-nos na lida com o negativo que se
positiva, isso justamente no momento em que a figura, aquilo que pensado, movimenta-se,
por alguns instantes, para os limites da sombra. Em outros termos, tanto o que foi pensado,
quanto o impensado so, ao mesmo tempo e reciprocamente, figura e fundo. Por um lado,
o impensado um fundo no qual se encontra aquilo que foi pensado. Assim, cabe-nos a
tarefa, em um exerccio positivo, de reconhecer suas relaes com o que fora pensado. Nessa
perspectiva, o que foi pensado a figura, o positivo, o mais questionvel [Fragwrdigste].
172 Cf. Quand nous sommes en qute de ce quest la fu/siv et de la manire dont elle se
conoit, premire vue on dirait quil sagit dune pure et simple recherche mene par
curiosit de savoir la provenance de linterprtation tradicionelle et contemporaine de la
Nature. Mais si nous portons attention au fait que cette parole fondamentale de la
mtaphysique hberge en elle des ouvertures qui enagent dcisivement le sens de la vrit
de ltant ; si nous nous avisons quaujourdhui la vrit qui porte sur ltant, dans son
ensemble est devenue de fond en comble problmatique ; si enfin nous pouvons entrevoir
que, de ce fait, le dploiement de la vrit demeure absolument indcis, indfini et donc
clos ; si, en plus, nous savons que tout cela a mme commune origine dans lHistoire de
linterprtation de ce quest la fu/siv alors demble nous nous situons hors de lintrt des
historiens de la philosophie pour une histoire des concepts : alors, nous faisons lpreuve
ne serait-ce que de loin de la proximit dun avenir douverture et de dcision.
(HEIDEGGER, 1968, p. 182)
171

274

encontramos tambm a percepo de um impensado e, mediante isto, a

razo de sua gnese. o que nos dir o filsofo:
Assim como o mundo percebido s se mantm pelos reflexos,
sombras e nveis, por horizontes entre as coisas, no sendo eles
coisas, mas nem por isso sendo nada, e que, pelo contrrio, sozinhos
delimitam os campos de variao possvel na mesma coisa e no
mesmo mundo, assim tambm, a obra e o pensamento de um filsofo
so feitos de certas articulaes entre as coisas ditas, frente s quais
no h dilema entre a interpretao objetiva e a arbitrria, visto que
ali no esto objetos de pensamento, pois, como a sombra e o reflexo,
tambm eles seriam destrudos se submetidos observao analtica
ou ao pensamento isolante. Se quisermos reencontrar o pensamento
e a obra, e se quisermos ser fiis a eles, s nos resta um caminho:
pensar de novo (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 242).

O que estava em jogo seria a transposio do ofcio do

historiador para o campo da percepo. A experincia do historiador do
pensamento , pois, uma experincia perceptiva, logo, conforme nos dir o
filsofo pensando nas Ideen I de Husserl, no , portanto, o irrefletido que
contesta a reflexo, mas prpria reflexo que se contesta a si mesma porque
seu esforo de retomada, posse, interiorizao ou imanncia s tem sentido
frente a um termo j dado, que se abriga em sua transcendncia sob o olhar
que vai busc-lo ali (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 243). Neste sentido
tambm, podemos entender o que levara Merleau-Ponty a crer que a relao
da palavra com sua significao seja a mesma daquela existente entre o
gesto e o alvo visado por este mesmo gesto. Quando visamos algo de nosso
ambiente, no pressupomos qualquer tematizao, pois nossa inteno
significativa, no momento, apenas um vazio determinado a ser preenchido
pelas palavras. Embora apenas as perspectivas da significao sejam
tematicamente dadas, o fato que, passado um certo ponto do discurso, as
perspectivas tomadas em seu movimento subitamente se contraem em uma
nica significao. Neste sentido, de acordo com o filsofo, uma nova
significao, a fala autntica, adquirida quando, usando as palavras
disponveis da lngua e sua gramtica, ocorre um ultrapassamento do
significado pelo significante (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 134). Esta
deformao coerente das significaes disponveis precisamente o que as
ordena num sentido novo, levando os ouvintes e tambm o sujeito falante a

275

dar um passo decisivo. O sentido das expresses um sentido lateral que se

manifesta, entre as palavras, nos irrefletidos.
Por

conseguinte,

nesta

deformao

coerente,

neste

ultrapassamento, talvez possamos encontrar pistas de como fora recebida,

na compreenso de histria da filosofia esboada em Merleau-Ponty, a
concepo heideggeriana de impensado [das Ungedachte]. Contudo, ao
invs de manifestar um equvoco, a nosso ver, esta releitura de Heidegger
apenas serve para nos confirmar a importncia que este pensador tivera na
filosofia de Merleau-Ponty, especialmente nos ltimos trabalhos. Longe das
sendas abertas por esta noo, certamente, no podemos compreender o que
tenciona Merleau-Ponty ao falar de uma histria filosfica do subentendido
em oposio ao mtodo estrutural-gentico de Guroult. Alis, se
pensarmos bem, a partir do que refletimos, poderamos at concordar com
Guroult, apesar dos limites que encontramos em seu mtodo, ao dizer que,
talvez com intenes diferentes das nossas , quando nos pomos a pensar
sobre Descartes, quando reviramos o seu pensamento, permutamos a
ordem de suas ideias, o que fazemos [...] alterar as estruturas de seu
pensamento a configurao de uma linguagem ontolgica que, certamente,
d-se forma e se transforma medida que a obra avana, mas cujo
equivalente visvel da obra no seno uma expresso parcial (MERLEAUPONTY, NBNF, [68])173. Afinal no seria isto, mais do que um equvoco, a
consequncia mesma de todo pensar? Seria, de fato, suficiente repetir
apenas aquilo que o filsofo dissera? De acordo com Merleau-Ponty,

Mesmo se nos bastasse dizer o que o filsofo quis ser, no nos diria o
que ele na [memria] das filosofias que precederam ou seguiram a
sua, que no instauraram a mesma ordem e que, caso nos limitemos
ordem quista, so (19) incomensurveis com a sua. Se, em filosofia
como em outro lugar, no nos contentamos com o que o pensador
pensou ou quis ser, se a histria tambm histria do que veio a ser
medida que uma posteridade, fiel ou infiel, o situa de outro modo
que no podia se situar, preciso efetivamente, finalmente, que a

173

Retourner sa pense, cest donc, comme le dit trs bien M. Guroult, par del ses ides,
remanier les structures de sa pense la configuration dun langage ontologique qui, certes,
se faonne et se transforme mesure que luvre avance, mais dont lquivalent visible de
luvre nest quune expression partielle.

276

histria [fornea] o denominador comum que permita a

compreenso, e este denominador, sua prpria filosofia. Caso no
se permita pr questes e discutir seno questes cartesianas, se
implicaria que realmente ele morreu e que no h mais nada de
comum entre ele e ns. Coloquemos ento que ns no falamos de
Descartes, que ns sonhamos ao redor de seus textos. com esta
condio que se pode saber, no o que disse, mas o que nos diz
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [68])174.

Ora, o que podemos concluir destas consideraes? Em certas

medidas, preciso saber distinguir um determinado filsofo da escola ou
corrente que o reclama como fundador, uma vez que o filsofo no pode
deixar de ser visto como algum que, em sua poca, rodeado de
circunstncias hoje abolidas, atormentado com preocupaes e com algumas
iluses de seu tempo [...] (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 211), soube
responder a esses acasos de tal maneira que nos ensina a responder aos
nossos, embora diferentes, e diferente de nossa resposta (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 211). sempre da vida pensante que denominamos
Descartes, e de tantos outros, de que nos aproximamos. A verdade encontrase, em toda filosofia, sempre como uma tarefa inesgotvel, um labor
constante. A relao da leitura filosfica com outros referenciais (elementos
psicolgicos, sociolgicos etc.), d-se sempre como uma espcie de
descentramento que conduz o prprio fato em questo ordem simblica,
que conduz, como indicamos acima, uma fala falada a uma fala falante e
sedimentada em uma historicidade verticalizante. Seria o caso de
compreender a obra a partir da vida ou de tornar a vida uma consequncia
da obra? (MERLEAU-PONTY, 1975b). Para Merleau-Ponty, mais do que um
direcionamento vida, vale salientar tambm que julgar apenas a obra pela

174

Mme sil suffisait nous dire ce que le philosophe a voulu tre, il ne nous dirait pas ce
quil est dans la [mmoire] des philosophies qui ont prcd ou suivi la sienne, qui
ninstauraient pas le mme ordre et qui, si lon sen tient lordre voulu, sont (19)
incommensurables avec la sienne. Si, en philosophie comme ailleurs, nous ne nous
contentons pas de ce que le penseur a pens ou voulu tre, si lhistoire est aussi histoire de
ce quil est devenu mesure quune postrit, fidle ou infidle, le situe autrement quil ne
pouvait se situer, il faut bien, finalement, que lhistoire [fournisse] le dnominateur commun
qui permettra la comprhension, et ce dnominateur, cest sa propre philosophie. Si lon ne
se permet de poser et discuter que des questions cartsiennes, on impliquerait quil est bien
mort et quil ny a plus rien de commun entre lui et nous. Mettons donc que nous ne parlons
pas de Descartes, que nous rvons autour de ses textes. Cest cette condition quon peut
savoir, non ce quil dit mais ce quil nous dit.

277

vida torna-se to contraditrio quanto analisar apenas a vida pela obra,

alis,
No somos obrigados a escolher entre aqueles que pensam que a
histria do indivduo e da sociedade detm a verdade das
construes simblicas do filsofo, e aqueles que pensam, ao
contrrio, que a conscincia filosfica tem, por princpio, as chaves
da histria social e pessoal. A alternativa imaginria, tanto assim
que os defensores de uma destas teses sempre recorrem subrepticiamente outra (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 211).

Assim, devemos saber que nunca se ope ao estudo interno das

filosofias uma explicao scio-histrica, mas sempre uma outra filosofia
escondida sob ela (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 211). H, pelo contrrio,
nos alicerces de uma discusso de toda histria da filosofia, uma histria
intencional que precisa ser elucidada. Ao se falar em uma histria
intencional, precisamos abandonar todo posicionamento que parte apenas
de

uma

elucidao

de

textos,

visto

que

toda

seleo

contm,

indiretamente, tomadas de posio, decises. H sempre uma interpretao

ao se escolher e classificar textos filosficos. Diante dos textos, a principal
tarefa ser a de indicar, alm de ideias, as intenes que cada filsofo
apresenta espontaneamente no desenvolvimento e expresso de sua obra.
Toda interpretao apresenta-se como a verticalizao de um sentido
presente na prpria trama que constitui o texto filosfico que, ao contrrio
de ser uma mera explicitao de um saber originrio e taciturno, um
discurso, a produo de um pensamento que , sobretudo, linguagem. A
histria da filosofia , antes de tudo, no s uma mera constatao do que
fora dito, mas a busca do que foi sugerido, do que ficou de um impensado
[das Ungedachte] que se manifesta na lateralidade do prprio discurso e do
que ele apresenta em uma significao frontal. Todo historiador da filosofia
est em um constante confronto com os filsofos que procura investigar.
Todavia, no se trata de um mero confronto abstrato, narcseo apenas, mas
de um confronto semelhante ao que tem com os seus contemporneos. No
podemos nos esquecer de que toda histria sempre norteada por escolhas,
escolhas que (con)-figuram um todo que, ao destacar-se de um fundo,
remete-nos a relaes, a diferenas. Como nos lembra Merleau-Ponty,

278

(...) os partidrios da filosofia pura e os da explicao scioeconmica trocam seus papis; no somos obrigados a participar do
seu eterno debate, no temos que tomar partido entre uma falsa
concepo do interior e uma falsa concepo do exterior. A
filosofia est em toda parte, at mesmo nos fatos, e em parte
alguma e em domnio algum se acha preservada do contgio da vida
(MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 212).

Por conseguinte, no apenas aquilo que , aquilo que foi

escolhido, como discusso por certa filosofia, que nos chama a ateno, mas
tambm o sentido do que no foi escolhido e o porqu de no ter sido
escolhido. O que sustenta nosso dilogo, seja com um texto, seja com os
nossos contemporneos, o fundo diferencial que mantm nossas decises,
nossas

relaes,

diferena

que

emerge,

silenciosamente,

das

positividades de nossas escolhas e percepes. A histria da filosofia no se

desenvolve a partir de uma atividade desenvolta de ingesto de diversas
filosofias em uma escala evolutiva de momentos confusos que se dirigem
perfeio. As tentativas de organizao do saber em um sistema nico, em
uma histria fechada, no conseguem sufocar a agitao das filosofias que
foram por ele englobadas. Encarar a histria da filosofia como um museu
promulgar a morte do prprio pensamento, pois no h uma filosofia que
contenha todas as filosofias; em certos momentos, a filosofia est inteira em
cada uma delas (MERLEAU-PONTY, 1975b, p. 211).
O mito tanto de uma filosofia pura quanto de uma histria
pura deve ser desconstrudo. Seria possvel um equilbrio entre a
importncia histrica de um acontecimento e a significao filosfica que ele
possui. , portanto, o excesso das significaes de um acontecimento que
uma abordagem histrica deve explicitar, ao invs de tentar apenas explicar
uma determinada filosofia. Por sua vez, o trabalho filosfico apresenta-se na
explicitao de um universal que [...] reside no momento e no ponto em que
as limitaes de um filsofo investem numa outra histria [...] (MERLEAUPONTY, 1975b, p. 212). Esta outra histria, no sendo [...] paralela dos
fatos psicolgicos ou sociais, (...) ora se cruza com ela, ora se afasta dela, ou
melhor, no pertence mesma dimenso (MERLEAU-PONTY, 1975b, p.
212). Entre filosofia e histria a ambiguidade que as une, no como

279

conceito, mas como um ponto de partida comum. A histria da filosofia se

apresenta como uma paisagem que, apesar de sua unidade, apresenta
campos, lagos, ondulaes... Diante deste quadro,
a pluralidade das perspectivas e dos comentadores, por sua vez, no
romperia a unidade da histria da filosofia, a menos que fosse uma
unidade de justaposio ou de acumulao. Mas, como as filosofias
so linguagens que no podem ser traduzidas imediatamente uma
na outra, nem superpostas termo a termo, uma vez que por sua
maneira singular que uma necessria outra, a diversidade dos
comentrios aumenta muito pouco a da filosofia. Alis, se pedirmos a
cada um, como temos feito, muito mais do que um balano
objetivo, sua reao diante de um filsofo, talvez nesse cmulo de
subjetividade reencontremos uma espcie de convergncia e um
parentesco entre as questes que, num colquio ntimo, cada um dos
contemporneos coloca para seu filsofo clebre (MERLEAU-PONTY,
1975b, p. 214).

Conforme podemos notar, o que encontramos , antes de tudo,

uma histria da filosofia que no se olvida que seu ofcio se d, em primeiro
lugar, a partir de uma experincia da linguagem que, por sua vez, encontrase permeada pela vivncia da ambiguidade. O que seria esta ambiguidade?
A este respeito, vale lembrar as palavras de Merleau-Ponty ao proferir o seu
loge de la Philosophie: o filsofo reconhece-se pela posse inseparvel do
gosto da evidncia e do sentido da ambiguidade, porm, quando se limita a
suportar a ambiguidade, esta se chama equvoco (MERLEAU-PONTY, 1986,
p. 10). A ambiguidade , pois, no entender do filsofo, inerente ao
pensamento em todo e qualquer movimento que o impulsione, estando
inscrita, inclusive, (...) na prpria textura de nossa vida coletiva, e no
apenas nas obras dos intelectuais (...) (MERLEAU-PONTY, 2002d, p. 66).
Nesta perspectiva, o equvoco surgiria quando, limitando-se a suportar a
ambiguidade,

pensamento

perde

(...)

movimento

que

leva

incessantemente do saber ignorncia, da ignorncia ao saber, e um certo

repouso neste movimento... (MERLEAU-PONTY, 1986, p. 11). O equvoco
nasce quando o certo repouso se cristaliza e, de uma vez por todas, a
dialtica presente nesta prxis se engessa, torna-se uma m dialtica175,

175

Nos contradictions sont bien l : passage de la dialectique dans lantidialectique. Mais

il ne sagit pas non plus de rester dans la mauvaise dialectique, qui est quivoque, qui est

280

aquela que, no mais em movimento, faz de seu modo de negar to-somente

um modo de afirmar e na qual o negativo acaba por celebrar uma
reconciliao com o positivo em nome de uma verdade para mais tarde que
no cessa de firmar uma identidade sem movimento dos contrrios
(MERLEAU-PONTY, NBNF, [226], (7), Vol. VIII). Logo,
a m dialtica aquela que no quer perder sua alma para salv-la,
que quer ser dialtica imediatamente, torna-se autnoma e termina
no cinismo, no formalismo, por ter evitado seu prprio duplo sentido.
O que chamamos hiperdialtica um pensamento que, ao contrrio,
capaz de verdade, pois encara sem restrio a pluralidade das
relaes e o que chamamos ambiguidade. A m dialtica a que
acredita recompor o ser usando um pensamento ttico, com um
conjunto de enunciados, com tese, anttese e sntese; a boa dialtica
a que tem conscincia de que toda tese idealizao, de que o Ser
no feito de idealizao ou coisas ditas, como acreditava a velha
lgica, mas de conjuntos ligados onde a significao aparece apenas
como tendncia, onde a inrcia do contedo nunca permite definir
um termo como positivo, outro termo como negativo e ainda menos
um terceiro termo como supresso absoluta dele por ele mesmo
(MERLEAU-PONTY, 1992, p. 127, grifo nosso).

A nosso ver, e o que justifica nossa digresso ao que o filsofo

denomina m dialtica, a histria da filosofia abriga este mesmo
movimento, aquele movimento que pode animar cada filosofia em seu
itinerrio de expresso, que pode animar uma poca. Falar da ambiguidade
que alimenta a filosofia e sua histria falar de uma hiperdialtica capaz de
encarar, sem impor limites, a pluralidade de relaes, no havendo, pois,
uma superao absoluta, uma superao que consiga conservar tudo o que
as fases precedentes tenham adquirido. As verdades de uma poca e a
prpria filosofia, ainda incertas e concretas para quem as vivia, tornam-se
equvocas no justo momento em que partem do pressuposto de terem
chegado a uma certeza definitiva. No que diz respeito filosofia, podemos
dizer, por conseguinte, que o equvoco ocorre no momento em que o
movimento circular que lhe inerente se perdeu. No trabalho do historiador
h, pois, um movimento constante, sem repouso. O que isto significa? O que

pseudochoix, car on ne choisit vraiment rien si les contradictoires sont identiques Il faut
donc dpassement sans doute, mais dont on convient quil nest ni refoulement ni vritable
conservation (MERLEAU-PONTY, NBNF, [13] C, Vol. VI).

281

seria este modo de encarar a prpria experincia da filosofia nos horizontes

de

uma

experincia

da

linguagem?

que

seria

esta

espcie

de

hiperdialtica constante assediada pelo equvoco, cujo equvoco estaria

justamente na tentativa de se abrigar em certezas absolutas, em um
mtodo eficaz? Em suma, a que concepo de filosofia nos remete este
modo de lidar com sua Histria? A seguir, pensemos nestas questes.

4.5. A experincia do Pensamento nas trilhas de uma Experincia da

Linguagem: a filosofia interrogativa, o sentido da Fnix
Pelo que refletimos at aqui, parece-nos que, ao se pensar na
Histria da Filosofia, um dos interesses tambm de Merleau-Ponty seria o de
demonstrar os impasses tanto de uma historiografia como de uma
compreenso da filosofia que almejam fundar a segurana de seu ofcio
tendo, como referncia, em seu alicerce, o rigor da linguagem cientfica.
Contudo, pensando na temtica de nosso trabalho, se os impasses
instaurados pelo Mundo Clssico, os mesmos que nos conduziram a uma
poca na qual, em meio s dificuldades em compreender o Mundo Moderno,
no s, quando a ideia de um fundamento j no faz sentido, naturalismo,
humanismo e tesmo perderem sua razo de ser, mas tambm tais
derrocadas acabaram por deixar as suas marcas em uma metodologia
filosfica, seria o abismo [Buqo/v] ou o silncio [Si/gh] aquilo que nos resta? A
partir deste cenrio, como ficaria a prpria filosofia? Conforme vimos no
primeiro captulo, se pensamos em Husserl, o que encontramos, nestas
paisagens, sobretudo, so runas que trazem in profundis nada mais e nada
menos do que uma crise da prpria Razo. Haveria, pois, um projeto de
racionalidade cujas razes no so em nada superficiais e que precisariam
ser reavaliados os seus pressupostos e fundamentos. Nisto estariam os
embaraos da filosofia consigo mesma, talvez o sentido da indicao
merleau-pontiana de uma situao na qual no se sabe o que se pensa, logo,
mediante a Crise da Razo, o engendramento tambm de uma crise da
prpria filosofia. Como a filosofia poderia sair deste labirinto? No caso de
Husserl, o caminho da filosofia encontrava-se em sua capacidade de dar um

282

sentido filosfico ao mundo-da-vida, ao invs de simplesmente soterr-lo

ou cobri-lo com uma vestimenta de ideias (Idennkleid) (HUSSERL, La crise
des sciences europennes et la Phnomnologie transcendantale, 9, p. 60),

procedimento este presente nas cincias, como nos salienta o prprio

filsofo:
A vestimenta de ideias: Matemtica e cincia matemtica da
natureza, ou ainda vestimenta de smbolos, de teorias matemticosimblicas, compreende tudo aquilo que, para os cientistas e para os
homens cultivados, substitui-se (enquanto natureza objetivamente
real e verdadeira) ao mundo-da-vida e o traveste. a vestimenta de
ideias que faz com que tomemos pelo Ser verdadeiro aquilo que
Mtodo um mtodo que est ali para corrigir, em uma progresso
ao infinito, por antecipaes cientficas as antecipaes grosseiras
que so originalmente as nicas possveis no interior do
efetivamente-experimentado (real e possvel) do mundo-da-vida. a
vestimenta de ideias que faz com que o sentido autntico do mtodo,
das frmulas, das teorias tenha permanecido incompreensvel e que,
na ingenuidade do mtodo em seu nascimento, nunca fora
compreendido (HUSSERL, 1976, 9, p. 60).

Pelo que podemos ver, conforme o filsofo, o que diferiria a

vestimenta da filosofia e a da cincia, no que cabe filosofia, estaria em ser
uma experincia de sentido, logo, uma experincia da linguagem, da a
importncia de legitimar uma experincia filosfica da linguagem, ou melhor,
enquanto linguagem dado que a filosofia passa a ser entendida justamente
como uma instituio linguageira a se dar em um processo historial , que,
diferentemente da linguagem cientfica, assumiria o projeto de no deixar
escapar a experincia que fazemos da Lebenswelt, de uma Ur-doxa, de uma
Ur-glaube ou, para usar uma expresso de Merleau-Ponty, de nossa f
perceptiva (foi perceptive). Para isso, conforme a Krisis, a filosofia deveria
assumir sua tarefa de, a partir de um ideal de razo, graas a um herosmo
da razo (Heroismus der Vernunft), superar o naturalismo de modo definitivo.
a assim que a filosofia adquire, em Husserl, as faces de uma Fnix
ressuscitada sendo ela mesma a inaugurao de uma nova vida interior
, a sair das cinzas do niilismo (HUSSERL, Ibidem, p. 382-3). Pelo que
notamos, contudo, nas fibras da Krisis, ainda se sonhava com um saber
rigoroso a se dar como Prima Philosophia ou, lembrando-nos de suas razes
gregas, como Prw/th Filosofi/a [Prot Philosophia]. Ora, como Merleau-Ponty

283

entenderia a Fnix husserliana? Certamente, a Fnix merleau-pontiana,

longe de ser aquela de um bom europeu, nasceria de uma filosofia que
est, conforme procuramos mostrar anteriormente, muito longe de ser um
pensamento puro, e isto se evidencia no papel que a fenomenologia
desempenha nas pesquisas de Merleau-Ponty. Contudo, se a Fnix adquire
em Merleau-Ponty um outro estatuto, poderamos encontrar nele tambm no
que diz respeito ao modo pelo qual se procurava compreender uma
experincia do sentido, tal como parece percorrer seus trabalhos, aquele
mesmo

movimento

presente

em

Husserl,

entre

uma

fenomenologia

esttica, fundamentada em uma anlise dos objetos da conscincia, e uma

fenomenologia gentica176, centrada nos processos de constituio de
sentido?
De acordo com Slatman, se pensamos em La Structure du
comportement e Phnomnologie de la perception como a explicitao de duas
perspectivas frente a um nico e mesmo fenmeno, poderamos pensar que
h, no pensamento merleau-pontiano, um duplo movimento rumo s coisas
mesmas: de um lado, um movimento arqueolgico, entendido aqui como a
descoberta, em meio aos sedimentos, do mundo-da-vida unicamente; de
outro, como nomear Slatman, um movimento genealgico, mas que, em
Merleau-Ponty, iria se concentrar em uma experincia filosfica do sentido e
da expresso presentes naquilo que fora descoberto como fundamento no
exerccio arqueolgico177. Por conseguinte, o direcionamento merleau-

176

Dj chez Husserl, on peut faire une distinction entre la phenomenologie statique et la

phenomenology gntique: perspective statique concerne une analyse des objets de la
conscience, la perspective gntique se concentre plutt sur le processus de la constitution
du sens. Dans la pense de Merleau-Ponty, on peut galement reconnatre une distinction
semblable. Pourtant, chez lui, il ne sagit pas dune distinction entre la vue statique et la vue
gntique, mais plutt dune distinction entre la vue archologique et la vue gntique (ou
gnologique). Selon la premire, la phnomnologie cherche dterminer les fondements
de notre connaissance et selon la deuxime, elle cherche expliquer la gense du sens
partir de ces fondements archologiques (SLATMAN, 2001, p. 38).
177 Como acentua Slatman, Dans la pense de Merleau-Ponty, on peut galement
reconnatre une distinction semblable [ la de Husserl]. Pourtant, chez lui, il ne sagit pas
dune distinction entre la vue statique et la vue gntique,mais plutt dune distinction entre
la vue archologique et la vue gntique (ou gnalogique). Selon la premire, la
phnomnologie cherche dterminer les fondements de nostre connaissance et selon la
deuxime, elle cherche expliquer la gnese du sens a partir de ces fondements
archeologiques (SLATMAN, 2001, p. 38).

284

pontiano s cincias humanas pode ser entendido como esta procura

arqueolgica e, neste sentido, parece-nos que a sua relao com as cincias
e o seu modo de encontrar uma sada para a Crise diferente daquela
proferida por Husserl. Merleau-Ponty, ao voltar-se para as cincias, procura
desconstruir, em primeiro lugar, uma tradio neo-kantiana sem, contudo,
fazer uso de um programa meramente empirista. Da o enveredamento pelos
caminhos da percepo como tentativa de uma dupla superao, ao mesmo
tempo, do empirismo e do intelectualismo. Assim, a percepo, mais do que
uma arch, tenciona revelar a gnese de uma experincia de sentido, longe
de qualquer teleologia, o qual tem seu bero em uma vivncia perceptiva do
mundo, no entrelaamento que se articula entre o lo/goj [lgos] entendido
como lo/goj [lgos] do mundo esttico (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 218), o
lo/goj [lgos] perceptivo (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 233), o lo/gov
endia/qetov [lgos endithetos] (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 222, 224, 266),
o lo/gov proforiko/v [lgos prophoriks] (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 222), o
esprito selvagem, a palavra silenciosa (Parole silencieuse) (MERLEAUPONTY, 1964a, p. 322), a palavra vertical (Parole verticale) , por fim, entre
physis e histria178. Na tenso existente neste entrelaamento, por no se
privilegiar um dos plos, inclusive, o que est em jogo , em primeiro lugar,
a experincia da expresso e, parece-nos, aqui que h verdadeiramente um
caminho de enfrentamento da Crise no mbito filosfico, mas a partir de
uma indagao crucial, aquela que nos leva a querer entender o movimento
pelo qual seja possvel filosofia, considerada como uma ordem de
significaes, sem cair no operacionalismo da cincia , desvelar a
178

La recherche gnalogique de la constitution du sens implique ainsi une recherche de

lorigine dissimule en tant quune forme du logos qui se cache dans le monde de la vie
prprdicative, prscientifique, comme une verborgene Vernunft (NC: 77). Pour lindiquer,
Merleau-Ponty emploie des termes qui indiquent une transformation de la notion
traditionelle de logos (ou de rationalit) : logos endiathetos (VI: 222, 224, 266), logos
perceptif (VI: 233), logos du monde esthtique (S: 218) et lesprit sauvage. Et au niveau du
langage, ce logos est appel Parole silencieuse (VI: 322) ou Parole verticale. Le premier but
de la phnomnologie gnalogique est donc dgager une forme de logos tant implique
dans la vie percpetive. De cette manire, le retour aux choses mmes exige quon remonte
un logos ou langage qui se manifeste dj dans la vie perceptive avant quil soit langage
explicite, prononc. La chose mme est justement la chose dans la perspective o elle na
pas encore une signification sdimente ou une chose dite. La phnomnologie
gnalogique doit retornour ce niveau du langage (SLATMAN, 2001, p. 41).

285

experincia deste lo/goj [lgos], tornar patente uma linguagem silenciosa,

ainda muda. Como indaga o filsofo em uma nota datada de Abril de 1960:
como restituir pela filosofia (isto , na ordem das significaes) a palavra
vertical (parole verticale) (que

anterior s significaes)? Mas as

significaes que prope a filosofia so enigmas a serem decifrados pela

prpria experincia (MERLEAU-PONTY, NBNF, [342] (12)). No nos lembra
esta advertncia as primeiras pginas de Le Visible et LInvisible?
[...] A filosofia no um lxico, no se interessa pelas significaes
das palavras, no procura substituto verbal para o mundo que
vemos, no o transforma em coisa dita, no se instala na ordem do
dito ou do escrito, como o lgico no enunciado, o poeta na palavra ou
o msico na msica. So as prprias coisas, do fundo de seu
silncio, que deseja conduzir expresso (MERLEAU-PONTY, 1964a,
p. 18).

Aqui se entende a filosofia como este movimento pelo qual as

coisas mesmas so conduzidas expresso, e no so simplesmente
substitudas, tarefa esta nada fcil de ser compreendida, qui realizada.
Mas esta dificuldade no desconhecida pelo filsofo e, nem por isso,
considera impossvel tal empreendimento. A questo a necessidade,
sentida por Merleau-Ponty, em entender aquela vestimenta de ideias
(Idennkleid) da filosofia que, desde Husserl, tenciona separar-se da
vestimenta de ideias (Idennkleid) do discurso cientfico. Em outros termos,
se a filosofia no tem outro destino seno a atividade meramente conceitual,
possvel conceituar sem, ao mesmo tempo, um ocultamento das origens,
sem uma sedimentao ou velamento daquele mundo-da-vida que se
esperava justamente desvelar e liberar da cadeia das simbolizaes?
preciso, pois, romper com a concepo de uma filosofia que seja meramente
um tratamento do tipo lexical, o que exige do olhar filosfico uma mudana
radical de seu modo de encarar a prpria experincia do mundo e,
poderamos acrescentar, a sua Ske/yij [skpsis] 179.

179 Skpsis () uma palavra grega que pode ser traduzida como exame, anlise,
observao, considerao, olhar atento, dvida sistemtica, reflexo, meditao. Vem do
verbo grego skeptomai. Liga-se a um olhar atentamente a realidade, a uma verificao
rigorosa de toda doxa, de toda opinio ou percepo. Ceticismo origina-se dessa palavra
grega, embora, como podemos notar, em seu sentido originrio, significa antes uma

286

Neste sentido, vale lembrar que um dos alvos de Merleau-Ponty

centra-se, como nos manifesto em seus trabalhos, na legitimidade que toda
[epistme], ou antes, que toda cincia deve adquirir graas a uma
Ske/yij180 que , antes de tudo, negativa. assim que a skpsis cartesiana
no deixa de ser negativa, ela rompe com o mundo, afasta-se dele, indaga
sobre sua existncia. A proposta merleau-pontiana, por sua vez, funda-se
em uma inverso no modo de entender a skpsis, entendendo-a antes
positivamente e, como tal, ao contrrio de procurar provar (prouver) a
certeza da existncia do mundo, procura explicitar o seu sentido,
experiment-lo (prouver), express-lo, pois v como impossvel a prpria
negao do mundo. Ao contrrio da pretensa ingenuidade objetiva da
cincia, devemos encontrar a ingnua subjetividade do pensador que
formula uma experincia do mundo estando, primeiramente, em contato
com este mesmo mundo. Assim, falar do mundo referir-se ao horizonte
maior donde todos os outros so possveis e do ponto originrio de toda
percepo. Neste sentido, se h algo que Merleau-Ponty no se esquecera em
suas leituras de Husserl, que a percepo encontra um lugar privilegiado
quando se trata de nossa experincia do mundo, a ponto de a vida
perceptiva se tornar, inclusive, um modelo de nossa relao com o
verdadeiro181.
Ora, se a percepo um dos leitmotiven da obra de MerleauPonty, no seria situando-nos no interior do dilogo entre os saberes que se
poderia compreend-la melhor? Afinal, o que seria uma fenomenologia da
dvida sistemtica e uma investigao que no tem por fim negar um conhecimento tido
como absolutamente certo (DERRIDA, 1992).
180 Sobre a skepsis, na Krisis, Husserl nos diz o seguinte: Toujours davantage lhistoire de
la philosophie, regarde de lintrieur, prend le caractere dun combat pour son existence,
savoir le combat entre une philosophie dont la vie se passe accomplir directement sa tche
la philosophie dans la foi nave la raison et une skepsis qui en est la ngation ou la
dvaluation empiriste. Inlassablement cette skepsis remet en vigueur le monde vcu-en-fait,
celui de lxperience relle, comme ce dans quoi il ny a nulle raison, ni aucune ide
rationelle trouver. Toujours davantage la raison elle-mme et son tant deviennent
nigmatiques, ou encore la raison, comme ce qui donne sens par soi-mme au monde, et le
monde, comme ce qui est par la raison ; tant qu la fin le problme du monde, devenu
problme conscient, celui de la plus profonde liaison essentielle de la raison et de ltant en
gnral, lnigme des nigmes, devait devenir proprement le thme de la philosophie
(HUSSERL, 1976, p. 19).
181 (MOURA, 2001, p. 197 e seguintes).

287

percepo? Aonde ela nos leva? A que ela nos introduz? A uma experincia
prvia do mundo, pr-reflexiva, anterior aos juzos da cincia e da filosofia, a
um universo ainda mudo de opinies, latente e inesgotvel. Todavia, no se
trata de um aquecimento prvio contemplao de juzos verdadeiros que
seriam elucidados melhor pelo entendimento. O contrrio tambm no
verdadeiro, no se trata de negar a reflexo em vista de uma verdade ltima
dos sentidos, em uma ingnua retomada do realismo, pois no basta
constatar que h uma certa arch na percepo, preciso igualmente
explicar como esta percepo serve j como raiz de toda forma de expresso,
quer dizer, como a raiz natural de todas as instituies culturais como a
linguagem e a arte (SLATMAN, 2001, p. 40). Logo, a preocupao do filsofo
ser bem diferente. O seu projeto passa por uma reviso da coerncia
existente entre qustiones facti e qustiones iuris que no poderia deixar de
exigir uma reviso da prpria experincia da Filosofia e do lo/goj [lgos].
Pensando assim, o olhar filosfico, ao menos como reflexo radical, volta-se
para o mundo, pode distanciar-se dele a experincia da percepo,
inclusive, uma experincia vivida na distncia, vivida na dinmica do
desejo do que no est imediatamente presente , mas jamais abandon-lo.
O olhar se volta sobre o mundo no para dissec-lo, mas para interrog-lo
simplesmente porque o reconhece como inesgotvel, como misterioso. Da
no ter sentido o secular argumento do sonho, do delrio ou da iluso
(MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 18) Pelo contrrio, a reabilitao do
percebido enquanto este lo/goj [lgos] silencioso e, como j indicado, como
experincia do verdadeiro e isto porque, contrariando os ensinamentos de
Lavelle, especialmente De ltre e La presence totale, na ontologia merleaupontiana, o mundo perceptivo torna-se o Ser propriamente dito. Da o
sentido da confisso do filsofo em uma nota datada de janeiro de 1959:
[Iterao da Lebenswelt: fazemos uma filosofia da Lebenswelt, nossa
construo (no modo da lgica) faz-nos reencontrar esse mundo do
silncio. Reencontrar em que sentido? Eu j estava l? Como dizer
que l estava j que ningum sabia dele antes de o filsofo falar a
seu respeito? No entanto, implicava e o implica. Ele estava,
precisamente, como Lebenswelt no tematizado. Em um sentido,
ainda est implicado como no tematizado pelos prprios enunciados
que o descrevem: pois os enunciados como tais vo por sua vez
sedimentar-se, vo ser retomados pela Lebenswelt, sero includos

288

nela
na
medida
em
que
subentendem
toda
uma
Selbstverstndlichkeit esta no impede, entretanto, a filosofia de ter
valor, de ser outra coisa e mais do que simples produto parcial da
Lebenswelt, encerrado numa linguagem que nos conduz. Entre a
Lebenswelt como Ser universal e a filosofia como produto extremo do
mundo, no h rivalidade ou antinomia: ela que o desvela]
(MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 222).

Para

Merleau-Ponty,

mesmo

uma

Selbstverstndlichkeit,

evidncia difana e aparente que, por ser translcida, tornaria dispensvel

todo e qualquer esforo da razo em tentar entend-la poderia impedir a
experincia de um ser opaco, misterioso e enigmtico, o ser mesmo da
Lebenswelt. Nessa concepo, parece-nos que est em jogo aquilo que, em
uma nota possivelmente de maro de 1959, o filsofo chama de a filosofia
como

interrogao

pura,

desvelamento

do

universo

do

Ineinander

(MERLEAU-PONTY, NBNF, [161]), mas, vale salientar, interrogao que no

simplesmente superada pela resposta, que ainda permanece em seu tecido,

porque no se trata de outro modo seno daquele pelo qual se pode
apreender o Ser vertical, transcendente, distante, dado que interrogar
significa apenas fazer falar a experincia muda. Se entendermos Gebilde
como criao cultural182, formao ou estrutura partilhada e, como tal,
carregada de um carter objetivo, a filosofia seria justamente essa Gebilde
humana a efetuar-se em uma comunidade lingustica, logo, tanto uma
arquitetura de signos como uma interao social e histrica, tanto a
sedimentao de um lo/gov proforiko/v [lgos prophoriks], de um lo/goj
[lgos] proferido, como a gnese expressiva de um lo/gov endia/qetov [lgos
endithetos], de um lo/goj [lgos], ao mesmo tempo, silencioso e indireto.183

182

La philosophie comme cration (Gebilde), reposant sur elle-mme, cela ne peut tre la
vrit dernire. Car ce serait une cration qui se donne pour le but dexprimer en Gebilde ce
qui est von selbst (le Lebenswelt comme Nature) sont tous deux abstraits et insuffisants. On
ne peut sinstaller aucun de ces 2 niveaux. Il sagit dune cration qui est appele et
engendre par le Lebenswelt comme historicit oprante, latente, qui la prolonge et en
tmoigne (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 225).
183 On ne peut en quelques mots esquisser une philosophie. Disons seulement quil faudrait
une philosophie de ltre brut quil y a une manire de rendre le monde explicable et une
tude attentive du sens, un autre sens que le sens des ides, un sens fuyant et allusif
auquel manque toute puissance directe sur les choses, quoi quil y paraisse et sy dveloppe
pour peu que certains obstacles aient t leves (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 299).

289

Em outros termos, para o pensador, no h uma filosofia

exercida como um simples jogo de palavras entregues a si mesmas. Pelo
contrrio,

filosofia

encontra-se

justamente

no

seio

da

histria

(MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 58), cumprindo a tarefa inesgotvel de

substituir o simbolismo tcito da vida por um simbolismo consciente, do
mesmo modo que um sentido latente por um sentido patente184. Assim,
conforme as palavras de Merleau-Ponty, a filosofia volta-se para a atividade
simblica annima da qual emergimos e para o discurso pessoal que em ns
mesmos se constri, que somos ns mesmos, perscruta aquele poder de
expresso que os outros simbolismos se limitam a exercer (MERLEAUPONTY, 1964a, p. 58). O que lhe compete fazer no momento em que tem
contato com os fatos e com a experincia? Continua o filsofo, cabe-lhe
captar rigorosamente os momentos fecundos em que um sentido toma
posse de si mesmo, recupera e impele para alm de qualquer limite o devir
da verdade que pressupe e faz com que haja uma nica e mesma histria e
um nico mundo (MERLEAU-PONTY, 1964a, p. 58). Mas como se d este
exerccio de expresso? Como ocorre a passagem de um lo/gov proforiko/v
[lgos prophoriks] a um lo/gov endia/qetov [lgos endithetos] na experincia
filosfica? Como Merleau-Ponty a discute?
No

pensamento

merleau-pontiano,

diretamente,

no

encontramos uma tematizao dessa passagem no que concerne

filosofia185. Porm, isto no significa que o filsofo no o faa, atitude esta

184

Deste modo, Merleau-Ponty estaria prximo da fenomenologia husserliana, no sentido

em que ela, portanto, rejeita [...] a teoria dos dois mundos segundo a qual haveria um
mundo da percepo e um mundo do pensamento. O que nos ensina [Husserl] que h
perspectivas diferentes sobre o mesmo mundo: a perspectiva da atitude natural e a
perspectiva da atitude transcendental (SLATMAN, 2001, p. 36).
185 o que nos confirmar Slatman, ao dizer que il faut savoir que dans loeuvre de
Merleau-Ponty, on ne trouve pas une investigation de la philosophie concernant la relation
entre ces deux moments du langage. La relation entre le langage prononc, prophorikos ou
direct, dun cote, et le langage silencieux, endiathetos ou indirect, de lautre, est surtout
examine par rapport lexpression artistique et non pas par rapport lexpression
philosophique. Cest spcialement dans les crits qui portent sur la peinture comme Le
Langage indirect et les voix du silence et Lil et lesprit, que Merleau-Ponty expose le voix du
silence ou le logos endiathetos dans lexpression. Son analyse conduit la conclusion que
cest surout lart qui incarne les voix du silence et qui nous offre en premier lieu une image
complete du phnomne de lexpression. Cette observation nous fait deviner que sil est vrai
que la philosophie est encore possible, si elle peut faire justice au retour aux choses mmes

290

que, por si s, parece-nos j querer dizer alguma coisa. A passagem, caso se

queira acompanh-la, buscada no que se considerava, at ento, o fora da
filosofia, a saber, na experincia artstica, nomeadamente, na experincia da
pintura186. O que isto significa? Sem dvida, grosso modo, a negao de uma
filosofia pura e no, como nos parece ser o erro de leitura de Robinet, uma
cezanizao do texto na qual se equivoca de objeto, de linguagem, de
mtodo e de estilo (ROBINET, 1993, p. 335-6), dado que o que est em jogo
muito mais do que uma picturalizao inspirada em Czanne (ROBINET,
1993, p. 335-6).
Por

conseguinte,

diante

do

que

se

considerava

enfraquecimento e a perdio da filosofia, que a Fnix merleau-pontiana

adquire sentido: a filosofia encontrar ajuda na poesia, na arte etc., em
uma relao muito mais estreita com elas, assim ela renascer e
reinterpretar seu prprio passado de metafsica que no passado
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 39). A ek-stasis do discurso filosfico no o
seu prprio fim, muito pelo contrrio, aquilo que o torna propriamente
possvel187. Por conseguinte, se h uma Crise, aqui ela vista como uma
oportunidade de conciliao do que se desenrolara na tenso de dois reinos:
a filosofia e a no-filosofia, a saber, a cincia, a literatura, a psicanlise etc.
O solo comum a estas duas instncias o que interessa a Merleau-Ponty e ,
por esta razo, que ele entender que, neste conflito, est velada uma Crise
das filosofias do ente ou das ontologias regionais que, por sua vez, vela
et donc ce moment qui precede le langage direct, il faut quil y ait une certaine affinit
entre la philosophie et lart ou, plus prcisment, entre lexpression philosophique et
lexpression artistique (SLATMAN, 2001, p. 36).
186 Dans quelques notes de travail, Merleau-Ponty prsente lide dune histoire verticale de
la philosophie. [...] Elle se limite ni poser des questions une oeuvre historique qui y sont
dj poses ni poser des questions qui ny sont pas em jeu. [...] Une telle histoire est
possible em approchant une oeuvre historique non pas comme une chose toute faite, mais
comme quelque chose qui invite penser limpens, une oeuvre qui est comparable une
oeuvre dart: Mon point de vue: une philosophie, comme une oeuvre dart cest un objet qui
peut susciter um sens hors de son contexte historique, qui na meme sens que hors de ce
contexte (VI:253) (SLATMAN, 2001, p. 56).
187 Pour Merleau-Ponty [...] le Phnix de la pense occidentale pourrait renatre mais
seulement condition quil ne soit plus purement philosophique. Contrairement
laspiration rationaliste de Husserl, Merleau-Ponty cherche dvelopper um chemin entre
une philosophie transcendentale et la foi percpetive primordiale, um chemin alors qui
pourrait rendre justice lattitude ambigu du retour aux choses mmes (SLATMAN, 2001,
p. 44).

291

tambm o que permear o que consideramos como proto-runa.188 preciso

revisar os conceitos metafsicos que servem de carro-chefe de cada regio
ontolgica, sabendo que, ao invs de antagnicas, as dades que instalam
so, alm de parentes, fundamentalmente cmplices189, uma vez que
[...] a filosofia ainda possvel se deixar de ser uma filosofia pura. E
neste contexto que se compreende o uso do termo no-filosofia na
obra tardia de Merleau-Ponty; o pensamento filosfico se desenvolve
notadamente por uma conversa com o que est fora da filosofia,
seja as cincias do homem, seja a arte. Mesmo se este termo no
aparea seno nos ltimos cursos, pode-se afirmar que todo
pensamento de Merleau-Ponty acontece na interseco da filosofia
com a no-filosofia (SLATMAN, 2001, p. 43).

procurando entender a Fnix merleau-pontiana a partir de um

dilogo constante entre filosofia e no-filosofia que, no prximo captulo
nos centramos no que seria uma crise presente na compreenso do
homem, procurando mostrar como, a partir de um dilogo com a cincia, o
filsofo apresenta uma via de compreenso do humano que no esteja
impregnado seja pelo racionalismo, seja pelo cientificismo.

188

Nas margens de uma nota datada de 23 de setembro, assinalar o filsofo: Cette crise
des PH de ltant ou des ontologies rgionales recouvre une crise des concepts
mtaphysiques laide desquels nous dfinissons chacune des rgions des tants : crise du
possible et de lactuel, de lessence et de lexistence, de la causalit et de la finalit, crise de
lesprit et du corps, du sujet et de lobjet, crise de linfini et du fini. Ces notions (et non
seulement les 3 tants) passes lune dans lautre [MERLEAU-PONTY, NBNF, [2], (1)).
189 por essa razo que se compreende a referncia constante de Merleau-Ponty, por
exemplo, aos trabalhos da psicologia moderna. superando o cordo sanitrio fincado entre
filosofia e cincia, que suscetvel ao filsofo encontrar um territrio comum no qual seja
possvel compreender a relao entre homem e mundo sem se tornar vtima de um discurso
absoluto, seja em primeira pessoa no trabalho da filosofia , seja em terceira pessoa no
trabalho da cincia (MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 11).

292

CONSIDERAES FINAIS

Una est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales: Assyrii phoenica
uocant; non fruge neque herbis, sed turis lacrimis et suco uiuit amomi.
[...] haec ubi quinque suae conpleuit saecula uitae, ilicet in ramis
tremulaeque cacumine palmae unguibus et puro nidum sibi construit ore,
quo simul ac casias et nardi lenis aristas quassaque cum fulua substrauit
cinnama murra, [...] se super inponit finitque in odoribus aeuum. inde
ferunt, totidem qui uiuere debeat annos, corpore de patrio paruum
phoenica renasci; cum dedit huic aetas uires, onerique ferendo est,
ponderibus nidi ramos leuat arboris altae [...] fertque pius cunasque suas
patriumque sepulcrum perque leues auras Hyperionis urbe potitus ante
fores sacras Hyperionis aede reponit. (OVDIO). 190
Nichts ist drinnen, nichts ist drauen, denn was innen ist, ist auen
(GOETHE).

Ao comear o nosso trabalho, seguindo os objetivos de nosso

projeto, a nossa inteno foi a de mostrar alguns delineamentos da ideia de
crise. Sendo assim, partimos de Valry e de Husserl, procurando elucidar,
frente ideia de crise, presente nestes pensadores, o posicionamento de
Merleau-Ponty,

seja

diretamente,

como

no

caso

de

Husserl,

seja

indiretamente, no caso de Valry. Mesmo que Merleau-Ponty no tenha

diretamente feito referncia crise apresentada por Valry, consideramos
importante lhe fazer referncia por nos ajudar a melhor compreender as
questes filosficas que serviram de fundo ao pensamento merleau-pontiano,
alm do fato de que a apresentao de uma crise do esprito pode tambm
nos situar melhor frente ao sentido de uma crise da Razo, tal como foi
entendida por Husserl. Da a importncia que demos noo husserliana de

190

Traduo: H sobre a terra um pssaro nico que engendra a si mesmo e renova a si

mesmo; os Assrios o chamam de Fnix. Ele no se alimenta nem de ervas, nem de frutos;
ele vive das gotas de incenso e dos sucos de gengibre. Quando viu cinco sculos marcar o
trmino de sua vida, ele constri, com suas garras e com seu bico, um ninho sobre os altos
ramos de um carvalho ou sobre o cimo trmulo de uma palmeira; ele preenche com leves
varetas de canela, de nardo, de mirra e de cinamomo, se deita sobre uma fogueira odorfera,
e morre nos perfumes. Relata-se que uma jovem fnix renasce ento das cinzas de seu pai, e
que um mesmo nmero de sculos deve marcar sua existncia. Quando a idade lhe deu
foras, e quando pode carregar suas asas, ela retira do peso do ninho os ramos da rvore,
levante este piedoso fardo, o carrega nos ares, chega cidade do Sol, e, diante das portas
sagradas do templo deste deus, deposita o tmulo de seu pai e seu prprio bero (As
Metamorfoses [15, 391-407]).

293

crise mediante a proposta de um retorno Lebenswelt, ao mundo-da-vida,

explicitando-a como uma crtica ao cientificismo e, consequentemente, ao
naturalismo. Como se tratava de um dilogo, da tentantiva de situar o
projeto de Merleau-Ponty no campo dos horizontes abertos pela Krisis
husserliana, no poderamos deixar de dedicar algumas pginas ao
pensamento husserliano, tal como ele procurara se apresentar a si mesmo.
Por conseguinte, procuramos mostrar as faces ou consequncias de um
retorno Lebenswelt, ou seja, o direcionamento a um mundo originrio,
prvio, mostrando, em linhas gerais, o movimento arqueolgico presente nos
ltimos trabalhos de Husserl, assim como a sua repercusso em MerleauPonty. Alm disso, foi interessante notar as metamorfoses que a ideia de
crise, presente em outras pocas, sofrera e como ela se inseriu nos
cenrios da filosofia contempornea, deixando de ser, como em Descartes, a
denncia de uma crise das cincias, para se tornar a constatao de uma
Crise do esprito, de uma Krisis da Razo e, por fim, de uma crise dos
pontos de vista acerca do homem. Deste modo, a partir deste horizonte, o
que espervamos era apresentar alguns aspectos argumentativos que nos
auxiliassem a compreender o modo como Merleau-Ponty encarara estas
percepes e desdobramentos filosficos de sua poca, fazendo com que,
embora compartilhasse tambm deste sentimento, tivesse uma compreenso
prpria conforme se harmonizasse com os projetos de sua filosofia. neste
sentido que sentimos a necessidade de apresentar a crtica feita pelo filsofo,
na gnese da crise, tanto transformao cartesiana do mundo em um mero
espetculo para a conscincia, enfocando o problema da representao e
da similitude, o mesmo que fora um dos motores dos impasses presentes
na cincia clssica , como tambm aos embaraos do conceito cartesiano de
Natureza. Por conseguinte, no nos olvidando do modo como isso iria
modificar a compreenso que se tinha do prprio exerccio filosfico.
Deste modo, a partir deste fundo, ao se pensar na ideia de uma
Crise da Razo, certamente tambm no poderamos ter fugido da ideia de
uma possvel Crise da Filosofia. Se a crise, conforme procuramos discutir, no
entender de Merleau-Ponty, encontra-se na tenso existente entre o saber
cientfico e o saber filosfico, diante dos avanos da cincia, raros no sero,

294

dentre as letras de seus contemporneos, os diversos diagnsticos de uma

decadncia do prprio labor filosfico ou mesmo as indagaes de sua
possibilidade. A filosofia, nesta perspectiva, ainda presa no imaginrio de um
sujeito absoluto, no teria acompanhado os desdobramentos e avanos da
experincia. Estaria, pois, o filsofo, ainda preso na segurana de seu
gabinete, condenado s divagaes de seu pensamento, no sendo capaz de
confrontar as suas ideias com o que o laboratrio to-somente era capaz de
legitimar. A filosofia estaria perdida, portanto, nos labirintos do non-sense,
teria ela prpria se tornado cinzas. neste sentido que, segundo Revel,
quando se francs, certamente, h um bom tempo que se deixou de sentir
orgulho de ser filsofo; neste jardim da preguia que a filosofia, a Frana
dorme uma sesta particularmente longa. Nunca foi o pensamento filosfico
to dbil como desde o incio do sculo XIX (REVEL, 1957, p. 51). A crtica
dirigida diretamente cultura universitria, pois, a seu ver, no , por
causalidade, que tal pobreza filosfica impere na Frana desde o incio do
sculo XIX, isto , a partir da criao da Universidade (REVEL, 1957, p. 51).
interessante o modo como Revel se aproxima das questes filosficas e do
modo como articula a histria da filosofia, especialmente o seu mtodo,
demonstrando as iluses, para parafrasear outra obra sua, de um
conhecimento intil (REVEL, 1988). Qual o sentido de um cacoete to
marcante nos historiadores da filosofia como, por exemplo, Aristteles
deve..., preciso admitir que..., Descartes insiste..., o pensador
opera..., assim como as descries que mais lembram as de um espectador
de uma cordilheira?191

191

No se sabe j muito bem desde que ponto de vista escreve o historiador. Desde o ponto
de vista dos contemporneos do autor? Mas os contemporneos no levam nunca a srio
um autor como faz o historiador. Desde o ponto de vista do leitor atual? Mas o historiador
no tenta dizer o que significariam para ns os problemas do autor, nem se significariam
algo. O historiador descreve, como se descrevesse uma cordilheira. Em linhas gerais
(escreve outro historiador da filosofa, ainda mais eminente, ao falar de Malebranche e de
Berkeley), o problema do fundamento do objeto parece se abordar em termos anlogos tanto
em um como em outro. Operam ambos com um universo de representaes no eu, e ambos
devem explicar a afirmao de um mundo de objetos, sem recurso algum a uma matria
exterior. Esta uma admirvel maneira de se expresar! Aqu, ainda mais que anteriormente
em Mondolfo, a confuso entre a linguagem utilizada para expor os fatos e o que serve para
analizar teoras algo que preenche a medida. Operam, ambos devem Mas porque?

295

A filosofia, no dizer do panfleto reveliano, apresentava uma

linguagem embaraada, criava problemas que no existiam, tais como a
piedade de Merleau-Ponty em acreditar na novidade da crtica aos
dualismos ou a explicao sartreana de que, a partir da noo de
intencionalidade, no se pode mais crer que uma rvore encontra-se dentro
da conscincia, quando ningum pensa um tal absurdo. Sendo assim, no
seria o dito pensamento ingnuo uma inveno gratuita para se legitimar a
abstrao filosfica? No passam os filsofos todo o seu tempo em tentar
refutar aquilo cuja falsidade ningum ignora? Enquanto os filsofos se
empenham em impor construes tericas ditas cruciais e necessrias, a
vida continuava como se nada fosse dito, assim como a fsica seria a mesma
independentemente da existncia ou no quer seja de Hume, quer seja de
Kant. Na mesma perspectiva, conforme Revel, a opinio heideggeriana acerca
da tcnica no seria mais densa do que a de uma senhora de provncia.
Para este autor, no caberia filosofia, frente a tantos problemas, com
efeito, um territrio prprio. Ela no possua nem mesmo um papel fundador
como almejava, pois, no deveriam os filsofos [...] se inquietarem com o
fato de que todas as grandes inovaes filosficas acontecidas, sobretudo,
desde h um sculo, devem-se a economistas, naturalistas, matemticos,
fsicos, bilogos ou mdicos, mas, em nenhum caso, a um filsofo de
profisso? (REVEL, 1957, p. 51). Neste caso, teria a filosofia outro destino
que o do museu? No seriam estas umas das provas mais do que
irrecusveis de uma decadncia da filosofia? Assim sendo, como MerleauPonty se posicionara frente a estas questes?
Acompanhando os resumos de cursos dados pelo filsofo no
Collge de France, especialmente entre 1959 e 1961 alm de uma
entrevista dada a Madeleine Chapsal em 17 de fevereiro de 1958 (MERLEAUPONTY, 2000b, p. 292) , vemos a sua posio frente s controversas ideias
Quem os obriga? Isto o que teria que explicar, seja desde um ponto de vista aceitvel e
compreensvel para ns, seja no marco de uma histria das ideias contemporneas dos
autores e no dando por admitido como algo natural, em uma espcie de meio intemporal
da histria da filosofa e ainda isto quando se trata de discutir muito severamente um
sistema os pontos de partida que do origen ou no a uma teora, que permitem que esta
possua ou no um sentido (REVEL, 1957, p. 9).

296

e crticas de Revel em seu conhecido livro Pourquoi des philosophes?. No

corao da crtica, encontrava-se certamente a denncia, tambm vivida por
Merleau-Ponty, de uma Crise do saber filosfico, porm, encarada de um
modo diferente. O interessante que, para ns, a posio de Merleau-Ponty,
em contraposio de Revel, configurava tambm a sua compreenso
daquilo que seria uma possvel Crise da filosofia. Embora nos cursos j
mencionados, alm do registro do ttulo do livro indicado acima, em uma
breve lista, nas notas inditas, Merleau-Ponty no faa seno uma breve
referncia a este panfleto, em uma entrevista dada a Madeleine Chapsal,
todavia, o filsofo era mais direto e sua crtica a Revel encontrava-se mais
acentuada:
Acredito, pelo contrrio, que um caso particular [a opinio de
Revel]. Sente-se ao ler o livro que o autor no gosta de nada. H
saudaes respeitosas s cincias ditas humanas (mas s quais,
visto que fere com palavras seus melhores representantes?), h
saudaes respeitosas grande filosofia (mas qual, visto que no a
reconhece nas investigaes nas quais ela revive? Quer se goste ou
no de Husserl e Heidegger, preciso confessar que, com todos os
defeitos dos modernos, que so o preo de seu radicalismo, eles
meditam sobre os mesmos assuntos que Descartes e a grande
filosofia, a saber, o ser, o tempo, o objeto, o corpo). Esse livro de
um consumidor indiferente. Ora, o livro ridicularizou rapidamente
com anedotas aqueles que tiveram a fraqueza de tentar fazer algo,
alis, nada propondo no lugar daquilo que se pretendia substituir
(MERLEAU-PONTY, 2000b, p. 292).

Ao falar do sentido do panfleto de Revel, Merleau-Ponty nos

indicava, ao mesmo tempo, a existncia de uma filosofia no sentido
clssico e de uma filosofia que, rapidamente, identificava-se com a
investigao cientfica. Alm do fato de que, se houvesse uma crise da
filosofia, ela deveria ser encarada, sobretudo, como uma oportunidade,
assim como os desenvolvimentos dos saberes que no pertencessem ao
domnio da filosofia acadmica, uma no-filosofia, era antes a oportunidade
para se revitalizar o que, at ento, entendia-se por filosofia, pois uma
decadncia da filosofia, por si s, caso existisse, no seria essencial. O que
est em causa no era propriamente a filosofia, mas um certo modo de
filosofar pautado por categorias, por exemplo, tais como a substncia, a
causalidade e as relaes bilaterais entre sujeito e objeto (MERLEAU-PONTY,

297

1996, p. 39). Neste sentido, no notamos uma neutralidade em MerleauPonty frente a esstas questes, porm, uma mudana de foco. Como nos
chamara a ateno em suas notas inditas, no que diz respeito filosofia,
verdadeira a certeza de que no suficiente encontrar o comeo, seria
preciso assumir radicalmente as suas consequncias e, mais do que isso,
tomar o cuidado de no se perder em pr-noes capazes de desvirtuar, de
modo principial, o que propriamente se prope. No seria este o caso dos
percalos das concepes de conscincia e de uma conscincia constituinte
em Husserl? No seria a razo das desventuras do arcasmo, da procura de
um tesouro perdido, de uma ontologia direta ou de uma lngua e de uma
histria esmerada no lo/goj [lgos] parmenidiano em Heidegger? No seria o
sentido da controversa concepo sartreana de Nada e seus infortnios?
Claro est que no se trata aqui de uma mera crtica gratuita a estes
pensadores192. Pelo contrrio, era a repercusso dos impasses, autnticos ou
no, que tiveram suas filosofias no cenrio do pensamento contemporneo.
Se o que estava, dentre de jeu, em questo eram as relaes entre o
homem, Deus e a Natureza, seria preciso pens-los de modo mais radical, o
que significava, para o filsofo, o exerccio de [...] pensar a contradio sem
mentira (Filosofia dialtica) e sem niilismo ou caos (MERLEAU-PONTY,
NBNF [13] (C)). Quando o que est em questo compreender e se
posicionar frente a uma dita decadncia da filosofia em uma Crise da
Razo , mesmo que seja aquela de um certo modo de filosofar, as relaes
outorgadas pela tradio do saber filosfico consigo mesmo tambm no
poderiam ser mais as mesmas. Se isto certo, que modo de filosofar
estaria, no entender de Merleau-Ponty, na gnese dos descompassos entre o
saber filosfico e sua poca, da filosofia consigo mesma? Que tradio
precisaria ser revisitada por um saber interrogativo? Aquela que, no
entender do filsofo, partia do pressuposto radical de uma separao entre

192

Aqui fazemos referncia aos questionamentos levantados por Merleau-Ponty a estes

filsofos, especialmente, nas Notas ainda inditas da Biblioteca Nacional da Frana,
acentuando a releitura que, nos ltimos trabalhos, o filsofo ir fazer destes pensadores.

298

filosofia e cincia, uma separao que, no final das contas, comprometia

tanto o saber como a reflexo:
Enquanto todas as grandes filosofias so reconhecidas pelo seu
esforo para pensar o esprito e a sua dependncia as ideias e seu
movimento, o entendimento e a sensibilidade , h um mito da
filosofia que a apresenta como a afirmao autoritria de uma
autonomia absoluta do esprito. A filosofia deixa de ser interrogao.
Torna-se um certo corpo de doutrinas, feito para assegurar a um
esprito absolutamente penetrante, a fruio de si mesmo e de suas
ideias. Por outro lado, h um mito do saber cientifco que espera da
mera notao dos fatos no s a cincia das coisas do mundo, mas
tambm a cincia dessa cincia, [...] que dever fechar em si mesma
o universo o universo dos fatos, inserindo-lhe at as ideias que
inventamos para interpret-lo e, por assim dizer, para nos
desembaraar de ns mesmos. [...] Esses dois mitos so antagnicos
e cmplices. [...] A separao a guerra fria (MERLEAU-PONTY,
1991, p. 106).

Merleau-Ponty nos fala de um clima de guerra fria no qual se

levanta, entre o saber filosfico e o saber cientfico, um verdadeiro cordo
sanitrio. Nada de pesquisas hbridas, nada de um pensamento anfbio. Pelo
contrrio,

ao

se

partir

de

uma

pesquisa

centrada

em

ideias,

desconsiderao dos fatos deveria ser seu ponto de partida, uma vez que
estes deveriam ser entendidos antes como uma graa peremptria, um
devir merecedor de desconfiana, ao passo que os prprios pensamentos
teriam a autonomia suficiente para se inserirem em um autntico confronto
consigo mesmos. Da que a ideia de um pensamento, que buscasse nos fatos
os estmulos e a garantia de um esforo construtivo que vai ao encontro da
dinmica interna deles (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 106), fosse antes um
pensamento bastardo, negado tanto pela cincia, como pela filosofia. Para
Merleau-Ponty, no entanto, o que encontramos nestes procedimentos um
rigorismo cujas consequncias trazem consigo um obscurantismo. Para o
filsofo, entre as pesperctivas filosficas e cienttificas, em primeiro lugar, o
que temos uma relao de co-possibilidade. o que nos parece dizer
Husserl, por exemplo, ao falar que uma eidtica da coisa fsica no teria
tido o seu comeo na fenomenologia, ela estaria antes em Galileu, da que,
como acentuava Merleau-Ponty, o cientista, tal como ao interpretar suas
prprias pesquisas cientficas, tem a possibilidade de se colocar na condio
de filsofo, tambm o filsofo, reciprocamente, tem o direito de ler e

299

interpretar os trabalhos do cientista. A filosofia merleau-pontiana, tal como

procuramos mostrar, seria justamente, neste caso, a tentativa de combater
uma separao entre filosofia e cincia que, no fundo, seria prejudicial para
ambas. Como se indagar Merleau-Ponty,
Como um filsofo consciente poderia propor seriamente que a
filosofia fosse impedida de conviver com a cincia? Pois afinal o
filsofo pensa sempre baseado em alguma coisa: no quadrado
traado na areia, no burro, no cavalo, na mula, no p cbico da
extenso, no cinabre, no Estado romano, na mo que se introduz na
limalha de ferro... O filsofo pensa a sua experincia e o seu mundo.
Como, a no ser por uma deciso arbitrria, dar-lhe-iam o direito de
esquecer o que a cincia diz dessa mesma experincia e desse
mesmo mundo? Sob o nome coletivo de cincia, no h seno uma
ordenao sistemtica, um exerccio metdico mais estrito e mais
amplo, mais e menos clarividente dessa mesma experincia que
comea com a nossa primeira percepo. um conjunto de meios de
perceber, de imaginar e enfim de viver orientados para a mesma
verdade cuja exigncia estabelecida em ns por nossas primeiras
experincias. Pode ocorrer que a cincia adquira sua exatido ao
preo de uma esquematizao. Mas o remdio ento confront-la
com uma experincia integral, e no lhe opor um saber filosfico
vindo sabe-se l de onde (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 109)

Ora,

para

Merleau-Ponty,

filsofo

cientista

compartilhariam, no fundo, de uma mesma experincia, ao menos em sua

origem. Da a impossibilidade de se recusar um dilogo com a cincia,
mesmo quando ela parece distanciar-se desta mesma origem, parece dirigirse a labirinto de esquematizaes e contradio. Frente a isto, ao contrrio
de tambm refugiar-se em labirinto antagnico de conceitos, a tarefa do
filsofo deve ser o de abrir-se a um dilogo, o de convidar a cincia a rever
seus princpios, o filsofo estando, do mesmo modo, disposto a reavaliar os
seus tambm. Para Merleau-Ponty, o grande mrito da fenomenologia
husserliana estava justamente em ter possibilitado o espao deste dilogo.
Mesmo que Husserl tenha mantido entre os campos da cincia e da filosofia
uma devida diferena, ao tratar de um paralelismo psicofenomenolgico,
aquele que, no entender de Merleau-Ponty, fazia com que cada afirmao do
saber positivo correspondesse a uma afirmao da filosofia, teria conduzido,
na verdade, ideia de um envolvimento recproco (MERLEAU-PONTY, 1991,
p. 109). Desde as Ideen I, para Merleau-Ponty, haveria em Husserl a
desaprovao de um saber formal, e isto ao notar que, j nesta obra, [...] a

300

intuio eidtica sempre foi uma constatao, a fenomenologia uma

experincia (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 1113), uma vez que, por exemplo,
uma fenomenologia da viso, dizia Husserl, deve ser construda com base
em uma Sichligkeit [visibilidade] de que primeiro fazemos a prova efetiva, e
ele rejeitava em geral a possibilidade de uma matemtica dos fenmenos, de
uma geometria da vivncia (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 113). Em
contrapartida, nos ltimos trabalhos de Husserl, no reconhecimento da
Lebenswelt, a possibilidade de dilogo entre os saberes, de acordo com
Merleau-Ponty, torna-se inegvel, pois,
Quando o reconhecimento do mundo vivido, e, portanto, tambm da
linguagem vivida, torna-se, como nos ltimos escritos, caracterstica
da fenomenologia, isso apenas uma maneira mais resoluta de
expressar que a filosofia no est imediatamente de posse da verdade
da linguagem e do mundo, que antes a recuperao e a primeira
formulao de um Logos esparso em nosso mundo e em nossa vida,
ligado a suas estruturas concretas esse Logos do mundo esttico
de que j falava a Lgica formal e transcendental (MERLEAU-PONTY,
1991, p. 113).

neste horizonte que, por sua vez, a histria torna-se um

problema

manifesto

para

prpria

filosofia.

um

processo

de

transformao no qual, frente tentativa de libertar a filosofia da histria,

no final das contas, ao perceber a impossibilidade disto, a filosofia passa a
perceber o vnculo pelo qual se encontram unidas as verdades eternas e as
verdades de fato. assim que Husserl, at mesmo antes da Krisis, j em
seu artigo Die Philosophie als strenge Wissenschaft, admitia a preciosidade
da histria, no entender de Merleau-Ponty, no fato de lhe revelar o esprito
pblico, o Gemeingeist. Para Merleau-Ponty, nisto estaria tambm o
reconhecimento de que a histria, na verdade, daria ao filsofo a
oportunidade de se pensar a comunicao dos sujeitos. O que isto
significa? Na verdade,
Ela o obriga a compreender de que maneira no h somente
espritos, cada um deles titular de uma pespectiva sobre o mundo,
que o filsofo poderia investigar um por um sem que lhe fosse
permitido, e muito menos prescrito, pens-los conjuntamente, mas
uma comunidade de espritos coexistindo uns para os outros e, por
isso, revestidos todos de um exterior pelo qual se tornam visveis. De
forma que o filsofo j no pode falar do esprito em geral, tratar
todos e cada um por um nico nome, nem se vangloriar de constitulos, e sim deve ver-se a si prprio no dilogo dos espritos, situado

301

como todos o so, e reconhecer-lhes a dignidade de constituintes no

mesmo momento em que a reivindica para si (MERLEAU-PONTY,
1991, p. 114-5).

A histria, assim como a Krisis ir aprofundar, no estaria na

ciso de interioridade e exterioridade existente entre os sujeitos, mas, pelo
contrrio, partindo-se de um transcendental que desce histria, no h
mais to-somente o para si, mas o um pelo outro mediante o qual cada
um pode se aperceber como sujeito. No reconhecimento do relativismo
histrico, o que encontramos antes a necessidade de uma abertura da
filosofia aos trabalhos da cincia. Se houvesse, pois, uma autonomia do
saber filosfico, ela deveria vir depois do saber positivo, e no antes
(MERLEAU-PONTY, 1991, p. 116). Alm disso, o que nos diz a conscincia
histrica? Para Merleau-Ponty, fundamentalmente, o fato de nos revelar
que, na verdade, a prpria concepo das relaes entre o esprito e seu
objeto que a conscincia histrica nos convida a remanejar (MERLEAUPONTY, 1991, p. 117), pois,

Se a histria nos envolve a todos, cabe a ns compreender que o que

podemos ter de verdade no se obtm contra a inerncia histrica, e
sim por seu intermdio. Superficialmente pensada, a histira destri
qualquer verdade; pensada radicalmente, funda uma nova ideia de
verdade. [...] [ assim que, a partir de uma verdade alicerada na
situao,] o saber ser fundamentado no fato irrecusvel de que no
estamos na situao como um objeto no espao objetivo, e que ela
para ns princpio de curiosidade, de investigao, de interesse pelas
outras situaes, enquanto variantes da nossa, depois por nossa
prpria vida, esclarecida pelas outras, e desta vez considerada como
variante das outras, enfim, o que nos liga totalidade da experincia
humana, assim como o que nos separa dela (MERLEAU-PONTY,
1991, p. 117-8).

Estas so, no entanto, as concluses que Merleau-Ponty aufere

de sua leitura de Husserl, as concluses que ir retirar das consequncias
de um direcionamento ao mundo-da-vida, Lebenswelt. Elas dizem respeito,
por conseguinte, ao pensamento merleau-pontiano e seu modo de encontrar
as relaes entre o saber filosfico e o saber cientfico, e isto tendo, por
fundo, o horizonte da histria. Conforme procuramos mostrar, assim que
se

estabelece,

em

Merleau-Ponty,

possibilidade

da

filosofia

e,

302

consequentemente, os caminhos de superao do impasse no qual a tradio

a relegou, pois, no teria sentido em falar de um fim da filosofia, mas de sua
mudana, da mudana de seu modo de lidar consigo mesma e com o
mundo, solo originrio de onde emerge a prpria reflexo, pois, se h sentido
em vislumbrar, no horizonte de uma crise da Razo, o exerccio filosfico
equiparado a uma Fnix, isto no poderia se dar sem o reconhecimento de
que, em primeiro lugar,
A filosofia realmente, sempre, ruptura com o objetivismo, retorno
dos constructa vivncia, do mundo a ns mesmos. Entretanto esse
procedimento indispensvel, e que a caracteriza, j no a transporta
para a atmosfera rarefeita da instrospeco ou para um campo
numericamente distinto daquele da cincia, j no a coloca em
rivalidade com o saber, desde que reconhecemos que o interior ao
qual ela nos leva no uma vida privada, e sim uma
intersubjetividade que, pouco a pouco, nos une histria inteira. [...]
A renncia ao aparelho explicativo do sistema no rebaixa a filosofia
categoria de um auxiliar ou de um propagandista do saber objetivo,
porquanto ela dispe de uma dimenso prpria, que a da
coexistncia, no como fato consumado e objeto de contemplao,
mas como acontecimento perptuo e meio da prxis universal. A
filosofia insubstituvel porque nos revela o movimento pelo qual
vidas tornam-se verdades, e a circularidade desse ser singular que,
num certo sentido, j tudo quanto vier a pensar (MERLEAUPONTY, 1991, p. 121).

303

ANEXOS
A Arqueoriginria Terra no se move Edmund Husserl193
Traduo de Rodrigo V. Marques

As pginas seguintes, apesar das mltiplas repeties e

retomadas,

so,

em

todo

caso,

fundamentais

para

uma

doutrina

fenomenolgica da origem da espacialidade, da corporeidade da natureza no

sentido das cincias da natureza, e, por conseguinte, para uma teoria
transcendental do conhecimento das cincias da natureza. Contudo,
permanece a questo aberta de saber se complementos no seriam ainda
necessrios.
Diferena: o mundo na abertura do mundo ambiente na
infinidade intelectualmente posta. Sentido desta infinitude mundo
existente na idealidade da infinitude. Qual o sentido desta existncia
(Existenz), do mundo infinito existente (seienden)? A abertura enquanto
horizontalidade

incompletamente

imaginada,

representada,

mas

implicitamente formada. Abertura da paisagem saber que eu atinjo

finalmente as fronteiras da Alemanha que vm, em seguida, as paisagens
francesas, dinamarquesas etc. Eu no percorri nem aprendi a conhecer o
que se encontra no horizonte, mas eu j sei que outros aprenderam a
conhecer dele um fragmento, outros, novamente, um fragmento tambm
representao de uma sntese dos campos de experincia atual que d,
produzvel de modo mediato, a representao da Alemanha, da Alemanha no
quadro da Europa, e desta ltima ela mesma etc. finalmente, a Terra.
Representao da Terra enquanto unidade sinttica vindo estncia,
analogicamente maneira pela qual, na experincia vinculada e contnua, os
193

HUSSERL, E. Renversement de la doctrine copernicienne: la Terre comme arch-originaire

ne se meut pas. Trad. D. Franck, D. Pradelle e J.F. Lavigne. Paris: Minuit, 1989./ Umstursz
der kopernikanischen Lehre, in Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. M.
Farber, Cambridge: Harvard University Press, 1940. [die Erde als Ur-Arche bewegt sich
nicht].

304

campos de experincia dos indivduos humanos se unificam em um nico

campo de experincia. Excetuando que eu me aproprio, analogicamente, os
relatos dos outros, suas descries e asseres e forma de representaes
universais. preciso expressamente diferenciar:
1. o restituir-intuitivo dos horizontes da representao do mundo a
partir de uma representao do mundo toda inteira, tal que ela tenha
sido

formada

nas

transferncias

aperceptivas,

antecipaes

intelectuais, projetos;
2. o caminho da constituio progressiva da representao do mundo j
pronta, por exemplo, mundo ambiente do Negro ou do Grego em
relao ao mundo copernicano, cientfico, dos tempos modernos.
Ns copernicanos, ns homens dos tempos modernos, ns dizemos:
A Terra no natureza inteira, ela uma das estrelas do
espao infinito do mundo. A Terra um corpo de forma esfrica que,
certamente, no integralmente perceptvel de uma s vez e por um s, mas
em uma sntese primordial enquanto unidade de experincias individuais,
unidas umas s outras. Mas nem por isso deixa de ser um corpo! Ainda que
seja para ns o solo de experincia de todos os corpos na gnese emprica de
nossa

representao

do

mundo.

Este

solo

no

primeiramente,

experimentado como corpo, ele torna-se corpo-solo em um nvel superior da

constituio do mundo a partir da experincia e isto anula sua forma
originria de solo. Ele se torna o corpo total, o suporte de todos os corpos at
o presente plenamente (normalmente) experimentveis por toda parte de
maneira emprica suficiente, no modo pelo qual eles so experimentados
como estrelas no ainda contados entre os corpos. Mas agora a Terra o
grande bloco sobre o qual eles esto e a partir do qual, para ns, podem
sempre ou tero podido sempre se tornar corpos menores, e isto por
fragmentao ou destruio.
Se a Terra como corpo adquiriu uma validade constitutiva que,
alis, as estrelas so apreendidas como corpos que aparecem nas aparncias
distantes

sem

ser integralmente acessveis,

ento isto

concerne

representaes do movimento e do repouso que devem lhe ser atribudas.

sobre a Terra, diretamente da Terra, a partir dela e distanciando-se dela que

305

o movimento ocorre. A prpria Terra, na forma originria da representao,

no se move nem est em repouso, , em primeiro lugar, em relao a ela
que movimento e repouso adquirem sentido. apenas em seguida que a
Terra se move ou repousa, e o mesmo se passa com os astros e a terra
como uma dentre eles. De que modo, na intuio do mundo alargada ou
fechada, movimento e repouso adquirem um sentido de ser legtimo e sua
concebvel intuio verificadora, evidncia? No uma transferncia
aperceptiva quista, mas, como sempre, a evidncia deve poder se legitimar.
Em geral, a elaborao da intuio do mundo, da intuio dos
corpos singulares, da intuio do espao, do tempo, da causalidade da
natureza, tudo isto solidrio e se mantm.
O corpo que se move na funo intuitiva originria da Terra
como solo, ou corpo compreendido na originariedade, efetivamente em uma
mobilidade e em uma variabilidade possveis. Ser projetado no ar, ou se
mover de qualquer modo, eu no sei onde em relao Terra como Terra
solo. No espao terrestre, os corpos so moveis tm um horizonte de
movimento possvel, e, quando o movimento se acaba, a experincia
prescreve ainda a possibilidade de um movimento ulterior eventualmente
unido possibilidade de uma nova causalidade do movimento graas a um
choque possvel etc. Os corpos existem efetivamente nas possibilidades
abertas que se efetuam no que lhes pertencem efetivamente, seus
movimentos e variaes (invariao como forma particular de possibilidade
das variaes). Os corpos esto em um movimento efetivo e possvel e h a
possibilidade

de

possibilidades

sempre

abertas

na

efetividade,

na

continuao, na mudana de direo etc. Os corpos esto tambm entre os

corpos possveis e efetivos, correlativamente os corpos so experimentados
efetivamente ou no modo de possibilidade, em seus movimentos e variaes
efetivas etc., em suas circunstncias efetivas. Possibilidades que, de
antemo, so a priori abertas; e, enquanto tais, enquanto possibilidades
existentes, elas podem ser intuitivamente representadas, intuitivamente
legitimadas. Tais so seus modos que pertencem ao ser dos corpos e ao ser
da multiplicidade dos corpos.

306

Em toda formao progressiva da apercepo do mundo, a

unidade da intuio do mundo deve confirmar a possibilidade do mundo
como a possibilidade e o universo de possibilidades abertas que constitui um
fundo ltimo da efetividade do mundo. O ncleo da experincia atual
(onticamente, o que experimentado do mundo sob tal ou tal lado, e que
eventualmente vale j, a partir da sntese da experincia concordante, como
efetividade bem conhecida) torna-se, como ncleo da experincia do mundo,
o ncleo do que prescrito por ele e prescrito como espao de jogo das
possibilidades: e isto significa um espao de jogo de possibilidades
concordantes a prosseguir de maneira iterativa. O mundo se constitui
progressivamente e finalmente no que concerne natureza como seu
fundo suscetvel de ser abstrato constitudo em uma horizontalidade no
seio da qual o ente constitudo como efetivo em possibilidades de ser
sempre prescritos; a forma do mundo prescrita, ulteriormente submetida
aos conceitos e juzos da ontologia, tomada em considerao com eles, e no
interior desta forma se move toda prescrio indutiva relativamente
determinada que, a cada vez, determinada em conformidade com a
expectativa e no curso da experincia efetiva, quer ela seja prpria ou
comunicativa, como efetividade se mostrando agora para ser confirmada ou
infirmada.
A experincia efetiva no quadro de possibilidades efetivas
indutivamente prescritas que penetram no horizonte de maneira sinttica e
concordante e apreendendo efetivamente, intuitivamente, um fragmento do
campo mundano que

se

oferece

como ser verificado me

d, e

eventualmente nos d, em uma comunidade atual, corpos em movimento ou

em repouso, variveis ou invariveis. Mas o que se d aqui um aspecto, no
qual tudo no ainda decidido do que, do lado das possibilidades ainda
horizontais determinante do sentido para o mundo integralmente
constitudo. Disto: o repouso se d como algo de decidido e de absoluto, tudo
como o movimento: e isto no nvel do estrato primeiro em si da constituio
da Terra como solo.
Mas movimento e repouso perdem sua absolutidade desde que a
Terra

torna-se

corpo

mudano

na

multiplicidade

aberta

dos

corpos

307

circundantes. Movimento e repouso tornam-se necessariamente relativos. E,

se pudesse haver conflito a este respeito, no seria unicamente porque a
apercepo do mundo dos tempos modernos como mundo do horizonte
copernicano infinito no se tornou, para ns, uma apercepo do mundo
confirmada

por

uma

intuio

do

mundo

efetivamente

completa?

(Apercepo do mundo, apercepo em geral, a conscincia da validade,

com o sentido de ser mundo e todos os estratos da constituio.) A
transferncia aperceptiva ocorreu de maneira tal que permaneceu apenas
uma referncia para uma intuio verificadora, ao invs de ser efetivamente
e finalmente construda como uma legitimao.
De que modo preciso pensar propriamente um corpo, seu
lugar, sua posio temporal, sua durao e sua forma, como so ali
qualificados, identificveis, re-conhecveis, em si determinados e como tais
determinveis? Toda legitimao, toda verificao das apercepes do mundo
que se forma e que se formaram progressivamente como transferncias
aperceptivas progressivas nas quais, a partir da objetividade e do mundo j
constitudos, o mesmo mundo dotado de um sentido de grau superior, e
isto at o ltimo grau (e mundo integralmente constitudo se constituindo
continuamente em seu prprio estilo imutvel) , toda legitimao tem seu
ponto de partida subjetivo e sua ltima ancoragem no ego que legitima. A
verificao da nova representao do mundo, a do sentido modificado,
encontra sua primeira marca194 e ncleo no campo de percepo e na
apresentao orientada do setor mundano ao redor de minha carne como
corpo-central entre os outros, todos dados com seu prprio teor eidtico
intuitivo, no movimento e no repouso, na variao e na invariao. Uma
certa relatividade do movimento e do repouso aqui j formada.
necessariamente relativo um movimento experimentado em relao a um
corpo-solo, ele mesmo experimentado como repousante, e se torna uno
com minha carne corporal. Esta ltima pode ser um movimento enquanto se
movendo, mas pode, a todo instante, pr-se em repouso e experimentar-se
194

Marca pode ser entendida aqui tambm como ponto de referncia (Nota do Tradutor,
doravante N. do T.).

308

ento como repousante. Mas naturalmente o corpo-solo relativo est

relativamente em repouso e em movimento em relao a uma Terra-solo que
no

experimentada

como

corpo

efetivamente

originariamente

experimentada. Corpos-solos relativos: eu posso estar em um automvel

em movimento que ento meu corpo-solo, eu posso tambm ser levado por
um vago de trem195, ento, meu corpo-solo , primeiramente, o corpo que
me leva em meus movimentos e a este corpo, novamente, o vago etc. O
automvel experimentado como em repouso. Mas, se eu olho atentamente
para fora, eu digo que ele se move, ao passo que, no lado de fora, eu vejo que
a paisagem que est em movimento. Eu sei que subi no automvel, eu j vi
tais automveis em movimento, com pessoas dentro, eu sei que, do mesmo
modo que eu, quando estou no interior, eles vem o mundo ambiente em
movimento. Eu conheo a inverso do mundo da experincia do movimento e
do repouso a partir do automvel-joguete no qual eu frequentemente subi, e
desci. Mas tudo isto, todavia, est referido, em primeiro lugar, ao solo de
todos os corpos-solos relativos, Terra-solo: eu encontro, implicadas na
apercepo, todas as mediaes e posso, para confirmao, recorr-las na
concordncia.
Se agora eu penso a Terra como corpo movido, ento me
preciso, para poder pens-la como tal, saber como um corpo em geral no
sentido mais originrio, quer dizer, a fim de poder atingir, para ela, uma
intuio possvel na qual sua possibilidade de ser como corpo possa tornarse diretamente evidncia, me seria preciso um solo ao qual se refere toda
experincia do corpo e, portanto, toda experincia do ser perseverante no
movimento e no repouso. preciso aqui sublinhar: eu posso constantemente
prosseguir meu caminho sobre minha Terra-solo e seu ser corporal pode
ser sempre, de uma certa maneira, plenamente experimentado; ele tem seu
horizonte nisto que eu posso precisamente caminhar sobre ele e, partindo
dele e de tudo o que se encontra nele, fazer dele sempre mais a experincia.
Do mesmo modo, com os outros homens, que, corporalmente, marcham

195

No caso, um vago de trem no sentido de uma carruagem de comboio (N. do T.).

309

sobre ela, em comum comigo fazem a experincia dela, assim que de tudo
que est sobre e acima dela pode lhe ter concordncia. Eu aprendo a
conhecer de maneira fragmentada a Terra, e experimento tambm a
separabilidade das partes, que so os verdadeiros corpos, tendo, assim
fragmentados, seu ser-em-movimento e repouso em relao Terra-solo em
repouso que agora funciona novamente. Eu digo: Terra em repouso mas a
Terra como Terra-solo nico no pode ser experimentada com os sentidos
do repouso, por conseguinte, o sentido do corpo, se um corpo possui no
somente extenso e qualificao mas tambm seu lugar no espao, como
lugar suscetvel de mudar, de se mover ou repousar. Sempre que eu no
possua a representao de um novo solo como tal, a partir de onde a Terra
em seu curso encadeado e circular possa ter um sentido como corpo
compacto em movimento e em repouso, sempre que ainda eu no adquira
uma representao de uma troca de solos e assim uma representao do
devir corpo de dois solos, sempre que a prpria Terra seja bem um solo e no
corpo. A Terra no se move talvez eu pudesse, entretanto, dizer que ela
repousa, mas isso pode unicamente querer dizer que cada fragmento da
Terra, quer esteja separado por mim, por outros, ou quer esteja separado de
si mesmo, quer se mova ou se repouse, um corpo. A Terra um todo cujas
partes se elas so pensadas por si mesmas assim como elas o podem ser,
como fragmentadas e fragmentveis so corpos, mas que, como todo, no
um corpo. Aqui, um todo constituinte de partes corporais, todavia, nem
por isso um corpo.
O que resta agora da possibilidade de novos corpos-solos, ou
antes, de novas Terras como fundamento de referncia para a experincia
destes corpos e da possibilidade alcanada que, de certa maneira, a Terra
possa, tanto quanto os outros corpos-solos, tornar-se um corpo normal? Em
primeiro lugar, teria sido preciso dizer que desprovido de sentido falar, de
antemo, de um espao mundial vazio, como ns o fazemos unicamente no
mundo astronmico infinito, como espao no qual a Terra , do mesmo
modo que os corpos lhe so, espao que envolve a Terra. Ns temos um
espao circundante como sistema de lugares quer dizer, como sistema de
fins possveis de movimentos dos corpos. Neste sistema, todos os corpos

310

terrestres tm bem um lugar particular, salvo a prpria Terra. Isso

aconteceria

talvez

de

um

modo

diferente

se

adquirssemos

uma

possibilidade de pensar a mudana dos solos.

Objeo: A dificuldade da constituio da Terra como corpo no
muito exagerada? A Terra , todavia, um todo de partes implcitas, cada
uma podendo ser realmente dividida e ser um corpo, cada uma tem seu
lugar e a Terra possui, assim, um espao interior como sistema de lugares
ou (quando mesmo pensado de maneira no matemtica) um continuum
local, tendo em considerao uma divisibilidade total. , por conseguinte,
pela mesma razo que cada corpo qualquer, como divisvel, possui seu lugar
no ponto de vista das partes. Mas o espao interior e o espao exterior da
Terra no formam seno um s e nico espao. Ou h ainda um resto? Cada
parte da Terra poderia se mover. A Terra tem movimentos internos. Do
mesmo modo: todo corpo ordinrio no somente divisvel, mas possui suas
deformaes e seus movimentos internos contnuos, ao passo que, como
todo, pode, a sua maneira, conservar ou modificar seu lugar no espao.
Tambm a Terra possui deformao e movimento interno contnuo etc. Mas
como ela pode se mover como todo? Como isto pensvel? No como se ela
estivesse firmemente fixa para isto, o solo falta. O movimento e, portanto,
a corporeidade tm um sentido para ela? Seu lugar, no espao universal,
efetivamente um lugar para ela? Por outro lado, o espao universal no
precisamente o sistema de lugares de todos os corpos que, por conseguinte,
se dividem em partes implicadas da Terra (como fragmentadas e mveis) e
em corpos exteriores livres? Quais curiosidades de intuio do espao, a
saber, do espao deste nvel temos aqui?
Mas agora ns temos ainda de considerar os corpos exteriores
os corpos livres que no so fragmentos implicados da Terra e as carnes:
minha carne e as outras carnes. Estas ltimas so percebidas, como
corpos no espao, a cada vez em seu lugar, e no percebidas, mas, todavia,
perceptveis (ou experimentveis de maneira modificada) como o que dura
continuamente em um movimento-repouso que se estende sobre esta
durao (movimento e repouso internos tambm).

311

Minha carne: na experincia primordial, ela no est nem em

deslocamento nem em repouso, somente movimento e repouso internos,
diferentemente dos corpos exteriores. Todos os corpos no se movem em
um eu vou, em geral, em um eu me movo cinestesicamente e a Terra-solo
em seu conjunto no se move sob mim. Com efeito, pertence a um repouso
corporal que os aspectos do corpo se escoam cinestesicamente em mim de
maneira mvel ou no se escoem, sempre segundo eu me mantenha
tranquilo etc. Eu no estou em deslocamento; que eu me mantenha
tranquilo ou que eu ande, minha carne o centro e os corpos em repouso e
mveis esto todos ao meu redor, e eu tenho um solo sem mobilidade. Minha
carne possui extenso etc, mas no tem mudana ou no-mudana local, no
sentido em que um corpo exterior se d como em movimento, se
aproximando, se distanciando, ou como imvel, prximo, distante. Todavia,
o solo sobre o qual minha carne vai, ou no, no experimentado como um
corpo, a deslocar ou no integralmente. As carnes dos outros so corpos em
movimento e repouso (sempre des-locamento, no sentido de se aproximar ou
de se distanciar de mim), mas so carnes na forma do eu movo no qual o
eu um outro eu para o qual minha carne um corpo e para o qual todos
os corpos exteriores, que no so carnes, so os mesmos que os meus. Mas
tambm toda carne que para mim uma carne alheia , para todos os
outros ego, com exceo da prpria carne deles, identicamente o mesmo
corpo e a mesma carne do mesmo ego, e minha carne para todo ego o
mesmo corpo e simultaneamente a mesma carne deste mesmo ego, diferente
para eles, do que eu prprio sou para mim mesmo.
A Terra para todos a mesma Terra, sobre ela, nela, acima dela
reinam os mesmos corpos, sobre ela etc., os mesmos sujeitos encarnados,
sujeitos de carnes que para todos e em um sentido modificado so corpos.
Mas para ns todos a Terra solo e no corpo no sentido pleno. Admitamos
agora que eu seja um pssaro e que eu possa voar ou melhor: eu olho
atentamente os pssaros que co-pertencem Terra. Compreend-los se
substituir a eles enquanto eles voam. O pssaro est sobre o galho ou
pousado sobre o solo, salta ao redor e, em seguida, levanta vo: ele como
eu em sua experincia e seu agir quando est sobre a Terra, ele faz a

312

experincia do solo, dos diversos corpos, dos outros pssaros tambm, as

carnes dos outros e os ego-carnes etc., tudo como eu. Mas ele ala vo
como caminhar de cabea baixa, uma cinestesia atravs da qual todos os
escoamentos de aparncias que, de outro modo, seriam percebidas como
movimento e repouso dos corpos, transformam-se, e do mesmo modo que na
caminhada. Com a pequena diferena de que, para o pssaro, o manter-se
tranquilo e ser-levado-pelo-vento (o que no deve, todavia, significar uma
apreenso corporal) forma uma combinao de experincia com o eu movo
e fornece sempre tambm, por uma mudana de posio de vo e um novo
manter-se-tranquilo, um movimento aparente, e isto de uma outra
maneira. O manter-se-tranquilo se finaliza como queda nisto que o pssaro
no voa mais, porm, pousa sobre a rvore ou sobre a Terra e, ento,
eventualmente, salta etc. O pssaro deixa a Terra sobre a qual ele tem, como
ns, experincias no voadoras, e ala vo e retorna novamente: de volta, ele
tem, mais uma vez, os modos de aparncias do movimento e do repouso
como eu que me fixei Terra. Voando e retornando, o pssaro tem modos de
aparncias motivados por outras cinestesias (atravs de suas cinestesias
especficas de voador), modos de aparncias analogicamente modificadas,
todavia, e que, na modificao, possuem a significao do movimento e do
repouso, posto que as cinestesias do vo e as cinestesias da caminhada
formam, para o pssaro, um nico sistema cinestsico: compreendendo o
pssaro, ns compreendemos precisamente este alargamento de suas
cinestesias etc. O que est em repouso possui seu sistema de aparncias que
preciso sempre novamente pro-duzir como no-caminhada, no-vo etc.
Se consideramos o salto e o ressalto de um corpo em movimento,
a inverso dos escoamentos de aparncias me fornece, assim como ao
mundo inteiro, movimento e repouso sobre o modo antigo portanto, eu
compreendo necessariamente o mundo inteiro. Eu compreendo bem seu
salto como tal. Os corpos sobrevindo em meu campo visual, por exemplo,
como caindo do espao vazio, eu os compreendo precisamente como tais.
De que modo isto? Em movimento sobre a Terra, eles o so para mim do
fato que eu posso modificar e eventualmente acompanhar cinestesias e do
fato de que a mundana de aparncia mantm o repouso este ltimo mesmo

313

que significa para mim o repouso, se eu me mantivesse cinestesicamente

tranquilo. Eu posso fazer isto para corpos, que no se movem no espao
supraterrestre; eu o poderia se quisesse. Mas eu posso lanar pedras no ar e
v-las cair como as mesmas. O arremesso pode ser mais ou menos no nvel
da terra, as aparncias so manifestamente to anlogas aos movimentos
sobre o solo da Terra que elas so expericienciadas como movimentos.
Corpos tais como uma bola rolante etc., so assim postos em movimento por
choque, so assim lanados etc. Seria preciso tambm mencionar a
experincia de um movimento de queda no caso da queda a partir de um
corpo terrestre elevado, um teto, uma torre.
Corpo mvel (automvel), sobre ele minha carne-navio voador.
Eu poderia voar to alto que a Terra apareceria como uma esfera. A Terra
poderia ser to pequena que eu poderia percorr-la de todos os lados e vindo
dela,

indiretamente,

representao

de

esfera.

Eu

descubro,

por

conseguinte, que ela um grande corpo esfrico. Mas trata-se precisamente

de saber se e de que modo eu posso chegar corporeidade, no sentido em
que astronomicamente a Terra efetivamente um corpo entre os outros,
entre os corpos celestes. Poderamos to pouco dizer de que modo, se eu me
imagino e viso agora o pssaro a qualquer altitude, ele pode experienciar a
Terra como um corpo entre os outros. Por que no? Para ns, homens sobre
a Terra, o pssaro e o avio se movem e isto vale para o prprio pssaro e os
homens no avio porquanto eles experienciam a Terra como corpo-camada,
corpo-solo. Mas o avio no pode, todavia, funcionar como solo? Eu
posso permutar, ou pensar permutar, solo e corpo com o solo em movimento
como arquilugar de meus movimentos? O que restaria de uma alterao da
apercepo e o que restaria de sua legitimao? No deveria pensar
transferir para o avio toda a validez constitutiva (conforme a forma) que, em
geral, d sentido Terra como meu solo, como solo de minha carne?
da mesma maneira que eu pressuponho, ao compreender uma
carne alheia, minha carne primordial e tudo o que lhe pertence? Mas aqui eu
disponho necessariamente, e de maneira inteligvel, do valor de existncia do
outro. A dificuldade se repete para as estrelas. Para poder fazer a
experincia delas, apreend-las indiretamente como corpo, eu devo j ser

314

para mim homem sobre a Terra como meu solo-camada. Talvez digamos: no
haveria dificuldade se eu e ns pudssemos voar e tivssemos duas Terras
como corpo-solo e se, de uma, pudssemos sempre voar at a outra. Assim
uma se tornaria justamente corpo para a outra, que seria solo. Mas o que
significa duas Terras? Dois fragmentos de uma Terra com uma humanidade.
Estes dois fragmentos se reuniriam em um solo e cada um seria
simultaneamente corpo para o outro. Eles teriam ao redor deles o espao
comum no qual cada um como corpo teria eventualmente um lugar mvel,
mas o movimento seria sempre relativo ao outro corpo e irrelativo ao solo
sinttico de seu conjunto. Os lugares de todos os corpos teriam esta
relatividade de onde resultaria para o movimento e o repouso a questo: em
relao a qual dos dois corpos-solos?
Originariamente, s a Terra-solo pode ser constituda com o
espao circundante dos corpos, mas isto pressupe j que minha carne, os
outros conhecidos e os horizontes abertos dos outros sejam constitudos,
distribudos em espao no espao que, como campo aberto do prximo e do
distante dos corpos, ao redor da Terra e d aos corpos o sentido de corpo
terrestre e ao espao o do espao terrestre. A totalidade do ns, dos homens,
dos animais , neste sentido, terrestre e no se ope, em primeiro lugar,
ao no-terrestre. Este sentido est enraizado e encontra seu centro de
orientao em mim e em um ns limitado aos que vivem uns com os outros.
Mas tambm possvel que a Terra-solo se amplia, talvez maneira pela
qual eu aprenda a compreender que, no espao da primeira Terra-solo, h
grandes navios areos que ali navegam h muito tempo: eu nasci em um dos
dois, minha famlia vive ali, era meu solo de ser at eu aprender que ns no
somos seno navegantes na maior Terra etc. Assim pode se unificar em um
nico lugar-solo uma multiplicidade de lugares-solos, de lugares-ncleos.
Mais tarde, os complementos necessrios sobre este ponto.
Antes de tudo: se a Terra constituda de carne e de
corporeidade, ento o cu tambm necessrio como campo de coisas que,
no

extremo,

so,

para

mim

ns

todos,

ainda

experimentveis

espacialmente e isto a partir da Terra-solo. Ou antes, um horizonte aberto

de distncias acessveis constitudo; a partir de todo ponto do espao, que

315

me acessvel, h um horizonte extremo, um limite (esfera de horizonte), em

que este que ainda experimentvel como coisa distante desaparece
finalmente com o distanciamento. Inversamente: eu posso naturalmente me
representar que pontos que se tornam visveis so corpos distantes que se
aproximaram e podem agora se fazer mais prximos at atingir a Terra-solo.
Mas agora tambm: eu posso me representar que so lugares-ncleos.
preciso, todavia, observar: cada um retira a sua historicidade
do ego respectivo que domiciliado nele. Se eu nasci filho de marinheiro,
uma parte de meu desenvolvimento ocorreu sobre o navio e este ltimo no
se caracterizar, pra mim, como navio em relao Terra como unidade
alguma ter sido produzida , ele ser mesmo minha Terra, minha ptria
originria. Mas neste caso, meus pais no so ento originariamente
domiciliados no navio, eles possuam ainda uma velha morada, uma outra
arquiptria. Na mudana dos ncleos, isto permanece universalmente
expresso (se ncleo tem o sentido habitual de meu territrio atual, individual
ou familiar): todo ego tem um arquincleo e um arquincleo pertence a
todo arquipovo com seu arquiterritrio. Mas cada povo e sua historicidade,
cada

sobrepovo

(supranao)

finalmente

ele

mesmo

naturalmente

domiciliado sobre a Terra e todos os desenvolvimentos, todas as histrias

relativas tm, nesta medida, uma nica arqui-histria, da qual eles so os
episdios. Certamente, bem possvel que esta arqui-histria seja um
conjunto de povos que vivem e que se desenvolvem de maneira inteiramente
separada, excetuando que eles se mantm todos uns pelos outros no
horizonte aberto e indeterminado do espao terrestre.
Uma vez clarificada a possibilidade de arqus-voadores (o que
poderia ser tambm um nome para o arquincleo), consideremos agora as
estrelas que se manifestam na experincia (quer dizer, na historicidade no
seio da qual se constitui o mundo e nele a natureza corporal, o espao
natural, e o espao-tempo, a humanidade e o universo animal), como
simples navios areos, naves espaciais da Terra, partindo e lhe
retomando sempre, habitados e dirigidos por homens que, conforme sua
ltima origem generativa e para si mesma histrica, so domiciliados sobre a
Terra-solo, sua arqu. Para isso, ns consideramos, portanto, agora

316

estrelas em primeirssimo lugar, manchas e pontos luminosos. No curso

da experincia em via de formao, elas so apercebidas como corpo
distante, mas sem que advenha nunca a possibilidade de uma verificao
emprica normal no sentido primeiro, estreito, de uma legitimabilidade
direta. Corpos celestes: ns os tratamos da mesma maneira que os corpos
que no so para ns (e eventualmente para outros) seno acidentalmente e
factualmente presentes, temporariamente inacessveis, e ns retiramos deles
concluses empricas, fazemos empiricamente nossas observaes de lugar,
observaes de seus movimentos induzidos etc., como se eles fossem corpos
como os outros. Tudo isto relativo arqu Terra-solo, esfera-Terra, a
ns, homens terrestres, e a objetividade se relaciona humanidade
universal. Como a prpria Arquiterra? Ela prpria j no um corpo, nem
um estrela entre as estrelas. somente quando ns nos representamos
nossas estrelas como arqus secundrias com sua eventual humanidade
etc., quando ns nos imaginamos transportados ali entre estas humanidades
e que voam ali talvez, que se passa de outro modo. Isto se passa, ento, com
algumas modificaes, como com as crianas nascidas em navios. As
estrelas so muitos corpos hipotticos em um sentido determinado de comose, e tal tambm a hiptese que elas so ncleos em um sentido acessvel,
de uma espcie singular.
A homogeneizao das distncias celestes, mesmo por iterao,
traz consigo suas questes fenomenolgicas. Qual , ali, a possibilidade
eidtica e a possibilidade pr-dada com o mundo terrestre, como coconstituinte de seu ser, por seu modo de ser conforme essncia? Com a
interpretao hipottica das estrelas visveis como corpos distantes e pela
forma eidtica do limite do que pode ser experimentado ao longe, a infinitude
aberta do mundo terrestre j dada como dotada de uma infinitude de
corpos distantes que podem existir. Ns compreendemos assim sem mais a
homogeneizao de modo que a prpria Terra seja um corpo sobre o qual,
acidentalmente, rastejamos. Com os problemas agora considerados, ns
chegamos propriamente ao grande problema do sentido legtimo de uma
cincia universal e puramente fsica da natureza de uma cincia
astronmico-fsica se mantendo na infinitude astronmica, no sentido de

317

nossa fsica dos tempos modernos (no sentido mais amplo: astrofsica) e no
problema de uma cincia de infinitude interna, da infinitude do contnuo e
da maneira de se atomizar ou quantificar na indefinitude aberta ou infinita
a fsica atmica. Nestas cincias da infinitude da totalidade da natureza,
consideramos ordinariamente que as carnes no so seno corpos
acidentalmente singularizados, que poderiam, ento, de maneira concebvel
ser inteiramente suprimidos e que, por conseguinte, uma natureza possvel
sem organismos, sem animais, sem homens. Falta pouco para que
acreditemos nisto, e sem dvida tambm, de modo peridico, largamente
acreditamos que era uma pura e simples facticidade, leis da natureza que
valem no mundo se a carne animal, a vida psquica, fosse (causalmente)
vinculada a certos corpos ou tipos de corpos

com estrutura fsica; seria

ento concebvel que estas mesmas carnes, precisamente corpos assim

feitos, no sejam precisamente seno puros e simples corpos. Qualquer que
seja a maneira pela qual acreditamos poder provar que no haja, todavia,
vida sobre a Terra, foi preciso longos espaos de tempo para que
substncias orgnicas altamente complexas viessem formao e assim a
vida animal aparecesse sobre a Terra. E considerado tambm evidente que
a Terra seja apenas um dos corpos contingentes do mundo dentre outros, e
seria quase ridculo querer acreditar, depois de Coprnico, que a Terra,
simplesmente porque por acaso vivemos em cima, seja o centro do mundo,
alm disso, privilegiado por seu repouso em relao do qual tudo o que se
move mvel. Parece que ns temos, com o que precede, aberto uma larga
brecha na ingenuidade da cincia da natureza (no na medida em que ela
teoriza, mas na medida em que ela cr atingir por suas teorias a verdade
absoluta do mundo, ainda que fosse por graus de perfeio relativos). A
fenomenologia ancorou talvez tanto a astrofsica copernicana como a anticopernicana, segundo a qual Deus teria fixado a terra em um lugar do
espao. possvel que, no nvel da fenomenologia, os clculos e teorias
matemticas da astrofsica consecutiva a Coprnico e, por conseguinte, a
fsica inteira, conservem igualmente em seus limites um direito, diferente
j a questo de saber se uma biologia puramente fsica que deve ser,
todavia, biologia pode conservar sentido e direito.

318

Reflitamos ento. De que modo devemos alcanar o direito de

deixar valer a Terra como um corpo, como uma estrela entre as estrelas?
Ainda que isto fosse, em primeiro lugar e somente a ttulo de possibilidade.
Comecemos com uma outra possibilidade. O naturalista admitir como um
puro e simples fato que ns vemos em geral estrelas. Ele dir: as estrelas, e
mesmo o Sol, no poderiam estar to distantes que no nos fossem
presentes? Eles poderiam bem estar invisveis pelo efeito de uma camada de
nevoeiro. Teria sido, portanto, assim em todas as pocas histricas ns
viveramos, ento, em uma historicidade generativa e teramos tido nosso
mundo terrestre, nossa Terra e nossos espaos terrestres onde voam e
planam corpos etc., assim como at o presente, mas somente sem estrelas
visveis e experimentveis para ns. Talvez teramos uma fsica atmica, uma
microfsica, mas nem astrofsica nem macrofsica. Seria preciso, todavia,
meditar o quanto as primeiras seriam modificadas. Ns teramos nossos
telescpios, nossos microscpios, nossos instrumentos de medida cada vez
mais apurados; teramos nosso Newton e a lei da gravitao, teramos podido
descobrir que os corpos exercem a gravitao uns sobre os outros, e
simultaneamente que podem ser considerados como divisveis, como um
conjunto de partes corporais que exercem ento sua gravitao exatamente
como corpos autnomos, e agindo segundo leis mecnicas, produzindo
resultantes etc. Ns teramos descoberto que a Terra uma esfera divisvel
em corpos, que ela exerce como unidade total de partes corporais uma
gravitao como totalidade sobre todos os corpos se dissociando dela, corpos
que so visveis ou no no espao terrestre. Que corpos estejam no espao,
cada vez mais longe do que nosso visvel ordinrio e suscetveis de ser
percebidos unicamente por meio de telescpios e de telescpios sempre mais
potentes tudo isso, ns o sabemos. Ns poderamos, em seguida, nos dizer:
seria bem possvel finalmente que corpos de grandeza qualquer se
encontrem a distncias ainda e para sempre inacessveis a nossos sentidos.
Sem os ver, sem ter diretamente conhecimento deles, mesmo se os copos
distantes sejam assimilveis por hiptese aos corpos ordinrios, poderamos
fazer indues e, a partir dos efeitos da gravitao etc., calcular a existncia
de tais estrelas. A Terra, finalmente, seria em todo o domnio fsico um

319

corpo como os outros, e alm disso, envolvido de estrelas. De fato, ns j

temos estrelas vista e as descobrimos cientificamente nas relaes fsicas
calculveis com a Terra, e descobrimos esta ltima fisicamente assimilada s
estas estrelas, como um corpo entre os corpos. Nos no abordamos, ento, a
fsica.
Mas isto, pois, do qual tudo depende : no esquecer o pr-dado
e a constituio pertencente ao ego apodtico, a mim, a ns, como fonte de
todo sentido de ser efetivo e possvel, de todas as ampliaes possveis, que
podem se desenvolver, em seguida, na historicidade em andamento de um
mundo j constitudo. No podemos cometer o absurdo, sim, o absurdo, de
pressupor, de antemo, e sem que parea nisto com a concepo naturalista
e

dominante

do

mundo,

para

considerar em seguida,

de

maneira

antropolgica e psicologista, a formao da cincia e da interpretao do

mundo na histria dos homens, histria das espcies, no interior do
desenvolvimento dos indivduos e dos povos, como um acontecimento
terrestre evidentemente contingente que teria to bem podido ocorrer em
Marte ou Vnus. Isto vale para a Terra, e ns homens, eu com minha carne e
eu em minha gerao, meu povo etc. Esta historicidade total tambm
pertence, portanto, de maneira inseparvel, ao ego e no , por princpio,
repetvel, mas tudo o que , est referido a esta historicidade da constituio
transcendental como ncleo pertinente e ncleo crescente ou: tudo o que
recentemente descoberto como possibilidade do mundo est vinculado ao
sentido de ser j pronto. Poderamos ento pensar que preciso disto
concluir o seguinte: a Terra pode to pouco perder seu sentido de
arquincleo, de arqu do mundo, como minha carne o seu sentido de ser
inteiramente nico, de carne originria da qual toda carne deriva uma parte
de seu sentido de ser, e que ns, homens, segundo nosso sentido de ser,
precedemos os animais etc. Por conseguinte, todas as assimilaes
(homogeneizaes) que se co-constituem necessariamente, da carne e do
corpo, ou da carne corporal, como corpo semelhante a outros, da
humanidade como espcie animal entre outras, e, portanto, finalmente da
Terra como corpo mundano entre os corpos mundanos, no podem nada
mudar a esta dignidade constitutiva ou hierarquia de valor. Eu posso muito

320

bem me imaginar transportado sobre o corpo lunar. Por que eu no deveria

me imaginar a Lua como uma espcie de Terra, como uma espcie de
habitao animal? Sim, eu posso muito bem me imaginar como um pssaro
que ala vo da Terra em direo a um corpo distante ou como um piloto de
avio decolando e pousando ali. Sim, eu posso mesmo me imaginar que h
j, ali, animais e homens. Mas se, por acaso, eu pergunto: De que modo
chegaram ali em cima?, ento, eu interrogo, da mesma maneira, que sobre
uma ilha nova, em que, descobrindo inscries cuneiformes, eu pergunto:
De que modo os povos em questo chegaram ali? Todos os animais, todos
os seres vivos, todos os entes em geral no tm sentido de ser seno a partir
de minha gnese constitutiva e esta ltima tem uma precedncia terrestre.
Sim, talvez, um fragmento de Terra (como uma banquisa) pode ser
desprendido e isto tornou possvel uma historicidade particular. Mas isto
no significa que a Lua assim como Vnus sejam pensveis como
arquincleos em uma separao originria e isto no significa que o ser da
Terra para mim e nossa humanidade terrestre no seja justamente seno
um fato. H apenas uma humanidade e apenas uma Terra a ela pertencem
todos os fragmentos que so ou foram sempre separados. Mas, se isto no
assim, podemos dizer com Galileu: eppur si muove? [mas se move?] E no,
pelo contrrio, que ela no se move? Seguramente, ela no est em repouso
no espao tendo a possibilidade de se mover, mas, como ns tentamos
mostrar mais acima, ela a arqu que torna primeiramente possvel o
sentido de todo movimento e de todo repouso como modo de um movimento.
Seu repouso no , portanto, um modo de movimento.
Mas agora consideraremos isto um pouco forte, simplesmente
louco, contradizendo todo conhecimento cientfico da efetividade e da
possibilidade real. possvel que um dia a morte trmica ponha fim a toda a
vida na Terra, ou que corpos celestes caiam sobre a Terra etc. Mesmo se ns
pudssemos encontrar em nossa tentativa a mais inacreditvel hybris
filosfica,

ns

no recuaremos

diante

das consequncias

de

nossa

elucidao de necessidades de toda doao de sentido para o ente e para o

mundo. Nem diante dos problemas da morte tais como em sua nova maneira
a fenomenologia os concebe. Presente, eu sou enquanto presente estando a

321

morrer, os outros morrem para mim quando eu no encontro a conexo

presente com eles. Mas, aqui, a unidade por re-lembrar atravessa minha
vida eu vivo ainda, embora no ser-outro, e continuo a viver a vida que est
atrs de mim, e, portanto, o sentido de atrs-de-mim jaz na repetio e na
possibilidade de repetir. Assim o ns vive na repetibilidade e continua
mesmo a viver na forma de repetibilidade da histria, no mesmo tempo em
que o indivduo morre, quer dizer, no pode mais ser rememorado pelos
outros de maneira introptica, mas somente pela lembrana histrica na
qual os sujeitos do lembrar podem se representar.
O que pertence constituio, isto e unicamente a absoluta e
ltima necessidade, e , em primeiro lugar, a partir da que todas as
possibilidades imaginveis de um mundo constitudo esto finalmente por
determinar. Que sentido podem ter as massas se desmoronando no espao,
em um espao prvio como absoluto, homogneo e a priori se a vida
constituinte suprimida? Com efeito, uma tal supresso ela mesma no tem
o simples sentido, se que h disso, de uma supresso de e na subjetividade
constituinte? O ego vive e precede sendo efetivo e possvel, quer cada ente
tenha um sentido real ou irreal. O tempo do mundo constitudo guarda bem
em si o tempo psicolgico, mas no de tal maneira que se possa inverter a
esfera psicolgica na esfera transcendental e, antes de tudo, inverter ali
todas as maneiras pelas quais se pressupe harmoniosamente, de um ponto
de

vista

abstrato

qualquer

relativamente

justificado,

um

mundo

homogneo e mais estreitamente uma natureza com a esfera psquica que

lhe psicofisicamente vinculada todas pressuposies com as quais
operamos muito bem na prtica (a prxis natural humana que forma e
utiliza a cincia) para enfim, graas a esta inverso, opor como vlidas
fenomenologia os paradoxos que nascem.

322

Notas sobre o desenvolvimento de meus conceitos196

Kurt Goldstein
Trad. Rodrigo Vieira Marques

No clssico ginsio alemo no qual fui educado, nosso interesse

e aprendizagem eram essencialmente dirigidos para as humanidades, e era,
assim, a minha leitura fora da escola. No obstante, no ginsio, os jovens
tendiam geralmente escolha das cincias naturais como profisso. Quando
tive que escolher entre as cincias naturais e a filosofia, antes de entrar na
Universidade, eu no soube qual escolher. Ao decidir pela cincia natural, eu
estava certo de que a usaria somente como uma base para me tornar um
mdico. Apenas a medicina pareceu ser adequada para a minha inclinao
cuidar dos seres humanos.
O vago conhecimento que eu tinha de medicina dizia respeito
principalmente s pessoas com doenas mentais, que me pareciam
particularmente precisar de ajuda. Naquela poca, estas doenas eram
consideradas a expresso de condies anormais do crebro. Assim o estudo
do sistema nervoso era tido como certo, e eu me senti atrado pelos
professores que se ocupavam com os estudos neste campo: o anatomista.
Professor Schaper, que estava interessado no desenvolvimento embrionrio
do sistema nervoso; o famoso psiquiatra, professor Karl Wernicke, que
tentou compreender os sintomas psicolgicos dos pacientes e combinar esta
compreenso com os resultados sobre os seus crebros; e o professor Ludwig
Edinger, que postulou os fundamentos da anatomia comparativa do sistema
nervoso e para o qual o estudo da anatomia era principalmente os meios de
compreender o comportamento de diferentes animais e do homem. No meio
de minha vida universitria, eu tinha comeado o trabalho no laboratrio e
j tinha publicado dois artigos de anatomia, negligenciando um pouco as
196

GOLDSTEIN, K. Selected Papers/ Ausgewhlte Schriften. [Editores: Aron Gurwitsch, Else

M. Goldstein Haudek, William E. Haudek]. The Hague/ Netherlands: Martinus Nijhoff, 1971.
Pp. 1-12. Reproduzido de Journal of Individual Psychology, Vol. 15, 1959 (pp. 5014).

323

leituras exigidas, em particular, aquelas requeridas na cirurgia e na

ginecologia.

O Sintoma em relao ao Organismo Inteiro

Preparado com um certo conhecimento em meu campo favorito,

eu fui trabalhar com pacientes neurolgicos, usando o maravilhoso mtodo
detalhado sobre o exame de Wernicke como meu modelo. Em 1907, eu
obtinha uma posio na clnica psiquitrica universitria em Koenigsberg.
Ali fiquei extremamente desapontado porque o cuidado psiquitrico, naquele
tempo, era principalmente carcerrio; e a abordagem clnica de Kraepelin,
mediante a qual ele tentou trazer ordem quele campo um pouco confuso,
no me pareceu muita promissora para a terapia.
Enquanto me concentrava sobre a investigao de casos
neurolgicos orgnicos e psiquitricos, dei-me conta de que o procedimento
usual, conforme o mtodo das cincias naturais, ao estudar, com cuidado,
os sintomas proeminentes e ao tentar basear a terapia nestes resultados,
revelou

muitos

fenmenos

interessantes,

porm

eram

bastante

insatisfatrios para finalidades teraputicas. Quando eu comecei a examinar

igualmente as outras manifestaes do comportamento patolgico dos
mesmos

pacientes,

que

foram

considerados

geralmente

simples

concomitantes e foram, mais ou menos, negligenciados na interpretao, os

resultados me pareceram mais promissores. Na verdade, eu no estava certo
de que modo se deveria avanar a este respeito e por qual mtodo se poderia
avaliar esta crescente quantidade de material. Eu senti que ramos
confrontados com um problema bsico em nossa abordagem cientfica ao
compreender o comportamento no s dos pacientes, mas tambm dos seres
vivos em geral. Eu no tinha previsto ainda que a tentativa de atacar este
problema fosse determinar permanentemente os meus esforos cientficos197.

197 K. Goldstein, The Organism; a Holistic Approach to Biology Derived from Pathological Data
in Man. New York: American Book Co., 1939.

324

O problema tornou-se particularmente urgente durante e aps a

Primeira Guerra Mundial, quando eu fui confrontado com a tarefa de cuidar
de um grande nmero de jovens soldados com leses cerebrais e defeitos em
diferentes capacidades mentais, particularmente na linguagem. Aps o
tratamento cirrgico, foram considerados geralmente objetos da caridade e
do cuidado, porque pareceu que uma melhoria real nunca poderia ser
esperada. Somente alguns neurologistas, eu mesmo estava entre eles,
protestaram que, mediante um tratamento adequado, estes pacientes
poderiam ser trazidos a uma condio na qual a vida novamente valeria a
pena, vivendo apesar de alguns defeitos remanescentes. Com esta finalidade,
alguns hospitais especiais foram institudos, em oposio opinio da
maioria dos principais neurologistas do pas198/199.
Minha ideia era construir uma instituio que oferecesse a
oportunidade de observar o comportamento dirio dos pacientes e estud-los
em todos os aspectos. Por conseguinte, eu organizei em Frankfurt am Main,
sob a administrao do governo, um hospital que consistia em uma ala para
o tratamento mdico e ortopdico, um laboratrio de fisiologia e de psicologia
para o exame especial de pacientes e interpretao terica dos fenmenos
observados, uma escola para readaptao com base nos resultados desta
pesquisa, e, finalmente, oficinas nas quais a aptido do paciente para
ocupaes especiais seria testada e ele aprenderia um ofcio de acordo com
sua habilidade. Neste trabalho, eu tinha a assistncia dos mais jovens
neurologistas, professores e psiclogos. Ali a cooperao de meu falecido
amigo, o psiclogo A. Gelb, provou ser, por mais de dez anos, de grande
importncia. Este hospital, um Instituto chamado mais tarde de Research on
the After-Effects of Brain Injuries [Instituto de Pesquisa sobre os Ps-efeitos de
Leses Cerebrais], existiu at Hitler chegar ao poder. Para nossas

198 K. Goldstein, Die Behandlung, Frsorge und Begutachtung des hirnverletzten Soldaten.
Leipzig: Vogel, 1919.
199 K. Goldstein, Aftereffects of brain injuries in war; their evaluation and treatment. New
York: Grune & Stratton, 1942.

325

finalidades, era particularmente afortunado que pudssemos manter e

observar pacientes durante muito tempo, regularmente por anos200.
Este intensivo trabalho cooperativo rendeu muitos resultados de
valor prtico e terico para a medicina e a psicologia, como evidenciado por
uma srie de publicaes realizadas por meus colegas de trabalho e por mim
mesmo, particularmente a Psychologische Analysen hirnpathologischer Flle
[Anlise psicolgica de casos patolgicos do crebro]201. A enorme experincia
obtida transformou-se em base para o desenvolvimento de meus conceitos
tericos.

Comportamento abstrato versus comportamento concreto

Ns logo descobrimos que uma razo para a falha no tratamento

se deu porque negligenciamos o fato de que sintomas de aparncia similar
poderiam ser de origens essencialmente diferentes, e que apenas ao
conhecer estas origens se poderia evitar um tratamento inadequado e
conseguir melhores resultados202.
Descobrimos

tambm

que

estvamos

tratando

com

dois

diferentes grupos de sintomas. No primeiro grupo, os sintomas se devem aos

danos de uma capacidade mental especial, que ns poderamos caracterizar
com base nos defeitos do comportamento destes pacientes e que chamamos
mais tarde de atitude abstrata; ao passo que, no segundo grupo, os sintomas
representavam um dano de uma outra forma de comportamento humano, o
comportamento concreto ao qual as atividades aprendidas pertencem de
modo particular203/204.

200

Supra, n. 2.
K. Goldstein and A. Gelb, Psychologische Analysen hirnpathologischer Flle, Leipzig:
Barth, 1920.
202 K. Goldstein, Das Wesen der amnestischen Aphasie, Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat.,
1924, 15, 163-175.
203 K. Goldstein, Das Symptom; seine Entstehung und Bedeutung fr unsere Auffassung
vom Bau und von der Funktion des Nervensystems, Arch. Psychiat. Neurol., 1925, 76, 84108.
204 K. Goldstein and M. Scheerer, Abstract and concrete behavior; an experimental study
with special tests, Psychol. Monogr., 1941, 53, No. 2.
201

326

Como a observao revelou que a modificao caracterstica do

comportamento no primeiro grupo dizia respeito, mais ou menos, a todos os
campos de atuao, era possvel explicar, atravs de uma diferenciao de
uma nica e mesma funo, muitos sintomas diferentes, que antes foram
considerados o resultado do dano mais acidental de diferentes campos de
atuao. Isto deu uma maior perspiccia ao nosso conceito do crebro
funcional em geral205/206.
Dentre

os

sintomas

que

consistem

em

modificaes

do

comportamento concreto, poderamos distinguir207 aqueles que eram o efeito

direto da leso em um campo, e208 aqueles que se tornaram compreensveis
a partir da mudana do funcionamento do campo em questo, devido ao
isolamento209 deles a partir da influncia da capacidade abstrata. Quando
vimos ento que a modificao da funo mediante o isolamento segue leis
definitivas, ns ponderamos se o isolamento no teria podido desempenhar
um papel decisivo no desenvolvimento de muitos fenmenos patolgicos em
geral. A verificao crescente desta ideia transformou-se na base para uma
nova abordagem para estudar o funcionamento do crebro, a assim
chamada abordagem holstica, que suporia que cada fenmeno normal
assim como patolgico uma atividade do organismo inteiro, em uma
organizao particular do organismo210.
Pela aplicao deste procedimento metdico, uma srie bastante
discutida de fenmenos veio a ser explicada mais facilmente. A respeito do
problema da localizao cerebral, a suposio usual de funes isoladas em
regies isoladas do crtex provou ser insustentvel211. A chamada relao212
psicossomtica encontrou uma nova interpretao que pde resolver as
205

K. Goldstein, ber induzierte Vernderungten des Tonus, Klin. Wschr., 1925, 4, 294299.
206 K. Goldstein, Die Lokalisation in der Grosshirnrinde. In A. Bethe et al. (Eds.),
Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie, Vol. 10, Berlin: Springer, 1927,
600-842.
207 Supra, n. 2.
208 Supra, n. 5.
209 Supra, n. 1, p. 133.
210 Supra, n. 1.
211 Supra, n. 1, p. 249.
212 Supra, n. 1, p. 335.

327

dificuldades anteriores neste campo. As experincias com pacientes afsicos

conduziram ao repdio do conceito, naquele tempo predominante, que os
tipos diferentes de afasia, relacionados s leses em diferentes centros do
crebro, podem ser distintos213. As vrias formas de afasia poderiam ser
explicadas de uma maneira unitria, a qual deu origem a um novo conceito
de linguagem, com consequncias para a teoria da linguagem em
geral214/215. De modo similar, as novas explanaes foram sugeridas para os
problemas

dos

reflexos216,

da

ansiedade217,

do

assim

chamado

inconsciente218, e dos fenmenos do tnus219/220/221.

Sade, Doena e Terapia

O resultado mais geral de nossos estudos no campo da medicina

era um conceito conciso da sade, da doena e da terapia que originou da
observao de pacientes com leses cerebrais, mas obteve um significado
geral depois que provou ser til em aplicao a todas as doenas que no
podem ser curadas totalmente.
O paciente com leso cerebral apresenta no somente falhas de
maior ou pouco grau, mas uma ocorrncia frequente do que eu chamei de
condio catastrfica, isto ,222 sintomas de desordem do funcionamento do
organismo inteiro, que mostra todas as caractersticas da ansiedade grave.
Considerando a condio mental do paciente em sua totalidade, ns
conclumos que esta ansiedade no pode ser uma reao experincia da

213

K. Goldstein, Die zwei Formen der Strungsmglichkeit der Sprache, Zbl, ges. Neurol.
Psychiat., 1931, 61, 267-288.
214 K. Goldstein, ber Aphasie, Zurich: Orel Fssli, 1927.
215 K. Goldstein, Language and language disturbances. New York: Grune & Stratton, 1948.
216 Supra, n. 1, p. 159.
217 Supra, n. 1, p. 291.
218 Supra, n. 1, 307.
219 K. Goldstein and W. Riese, ber induzierte Vernderungen des Tonus, Klin. Wschr.,
1923, 2, 1201-1206, 2339-2340; 1924, 3, 187-188.
220 Supra, n. 9.
221 K. Goldstein, ber induzierte Vernderungen des Tonus, Schweiz. Arch. Neurol.
Psychiat., 1926, 17, 203-288.
222 Supra, n. 1, p. 35.

328

falha223. A condio catastrfica e a ansiedade podem ser compreendidas

somente como uma reao da personalidade ao perigo a que exposta pela
impossibilidade de realizar suas capacidades essenciais, devido falha. As
observaes levaram-nos a caracterizar a ansiedade em geral como a
experincia subjetiva de estar no perigo de perder a existncia224.
este perigo existncia que as experincias individuais em
todas as condies ns chamamos de doena225/226. Em contraste com ela, a
sade parece ser a condio da ordem pela qual a realizao da natureza do
organismo, sua existncia, garantida. Mas a sade est, nos casos em
que a restitutio ad integrum no pode ocorrer, caracterizada por um outro
fenmeno, que ns igualmente estudamos primeiramente nestes pacientes
com leso cerebral
Se o paciente conseguiu um estado de ordem, depois que ns
organizamos um ambiente no qual no se faz a ele nenhuma exigncia que
no pudesse cumprir e que o conduziria catstrofe, ento, ele se sente
saudvel; e se poderia dizer que est em um estado de sade. Mas a
observao mostra que, mesmo assim, quando pode, em princpio, usar
capacidades no danificadas, ele parece no usar aquelas que podem lev-lo
sob certas condies apesar da proteo, catstrofe. Em outras
palavras, para a manuteno da ordem, assim como a existncia em uma
condio

objetiva

no

totalmente

restituda,

algumas

restries

so

necessrias para garantir a ordem, e assim a existncia que corresponde

sua natureza.227
O que ns observamos no paciente com leso cerebral provou
igualmente se ajustar a pacientes com doenas de diferentes tipos, contanto
que a doena no possa completamente ser eliminada. Nestes casos, a
ordem, ou a sade, podem ser obtidas somente se algumas restries so
mantidas. Mas, mesmo assim, a sade pode ser mantida somente se o
Supra, n. 1, p. 295.
K. Goldstein, The structure of anxiety. In J. H. Masserman & J. L. Moreno (Eds.),
Progress in psychotherapy, Vol. 2. New York: Grune & Stratton, 1957, 61-70.
225 Supra, n.1, p. 247.
226 K. Goldstein, The idea of disease and therapy, Rev. Relig., 1942, 13, 229-240.
227 Supra, n. 30.
223
224

329

paciente no encontra a catstrofe devido a estas restries. Tal catstrofe

evitada no crebro lesionado, quando ns organizamos seu ambiente de
modo que comeassem tanto quanto pudessem a apreciar da satisfao
pessoal de que tanto precisam. Devido ao comprometimento de sua
capacidade abstrata, no percebem, nestas condies, a contrao de seu
mundo e de suas personalidades pelas restries. Quando indivduos
mentalmente normais com graves doenas corporais, neurticos, e psicticos
se tornam cientes das restries dos desempenhos que se sentem capazes de
executar, so confrontados com um dilema. A soluo deste dilema
necessria para se tornarem saudveis, de outro modo, podem entrar em
catstrofe, e sua sade ser prejudicada. Eles devem ter restries, e, com

elas, certo sofrimento e ansiedade. Somente ento tais pacientes

estaro em um estado ordenado no qual possam existir. Assim ns
viemos de nossa abordagem organsmica que leva em conta a natureza
inteira do indivduo (seu Wesen, sua existncia) a um conceito da doena e
da sade que deva considerar o fenmeno de aceitar algumas restries
como um pr-requisito da sade228.
Nosso resultado refere-se condio de sade no somente nos
pacientes sem a restitutio ad integrum, mas igualmente nos indivduos
normais, desde que a vida exija sempre algumas restries. Cada
desempenho, patolgico ou normal, pode corretamente ser avaliado somente
se levarmos a sua relao com a existncia do indivduo em considerao.
A relao com a existncia um fator to importante para a interpretao de
cada desempenho de um indivduo que essencial a toda e qualquer
tentativa de compreender em geral o comportamento humano.
Eu quero mencionar aqui brevemente algumas consequncias
deste ponto de vista para a terapia. Tornar-se saudvel exige uma
transformao da personalidade do indivduo que o permita suportar
restries. Este o pressuposto para adquirir uma adequao entre suas
capacidades remanescentes e o mundo, isto , um estado ordenado e,

228

Supra, n. 30.

330

deste modo, a possibilidade de usar as capacidades no danificadas, a tal

ponto que a vida continue a ter valor apesar da restrio. nossa tarefa na
terapia ajudar o paciente a compreender a necessidade das restries para
tornar-se saudvel. Eu gostaria de salientar outra vez que isto se refere a
todos os tipos da doena.
Ns seremos bem sucedidos na terapia somente quando
tivermos sempre em mente o objetivo acima mencionado. Deste ponto de
vista, ns temos que decidir, por exemplo, quais sintomas podem ser
eliminados e quais devem permanecer intactos, e teremos que avaliar muitos
procedimentos

que

foram

recomendados

nas

diferentes

escolas

da

psicoterapia.
Uma parte particular da terapia consiste em fazer o paciente
compreender o problema tanto quanto possvel em todos os seus detalhes.
Ajud-lo- a ter restries, particularmente caso se torne ciente que sua
situao no , em princpio, to muito diferente daquela em que os seres
humanos normais existem.
Em todos os aspectos mencionados, a organizao adequada da
relao entre o mdico e o paciente ser da maior importncia. Seu
desenvolvimento , de acordo com nossa experincia, um pr-requisito para
o sucesso, no somente nas assim chamadas doenas funcionais, mas em
pacientes orgnicos tambm. Naturalmente, ser organizado de um modo
um pouco diferente nas vrias condies. Nossa organizao baseada na
abordagem organsmica e difere um pouco da transferncia de outras
escolas da psicoterapia, em particular, da psicanlise229.

Epistemologia e a Natureza do Homem

Ao salientar que a interpretao de qualquer sintoma e da

organizao da terapia deve ser baseada no conhecimento do organismo
total, que ns sempre temos que considerar a personalidade individual no
229

K. Goldstein, The concept of transference in treatment of organic and functional nervous

diseases, Acta pscychother., 1954, 2, 334-353.

331

seu funcionamento e a maneira pela qual sua existncia garantida, ns

fomos confrontados com um srio problema230 epistemolgico, que se referia
certamente, do mesmo modo, a qualquer conhecimento biolgico. Este
problema tornava-se evidente na considerao mais aprofundada de nosso
conceito de aceitar algumas restries como um pr-requisito da sade, em
que tornar-se saudvel exige uma escolha do indivduo. A sade adquire
assim o carter de um valor o valor da existncia231 no qual a existncia
no significa simplesmente a sobrevivncia do indivduo em sua organizao
psicofsica, mas a preservao da natureza de seu ser. O conhecimento desta
natureza do indivduo no pode ser obtido pelo mtodo das cincias
naturais apenas. Os dados obtidos com o mtodo das cincias naturais, que
at agora estiveram quase completamente no primeiro plano na teoria
mdica e biolgica, no so considerados, de modo nenhum, inteis. Apenas
possuem um outro lugar na totalidade de nosso conhecimento a respeito da
existncia organsmica um lugar no qual muitas interpretaes erradas
podem ser evitadas e a teoria torna-se assente em uma base mais realista. O
conhecimento que ns necessitamos pode ser compreendido somente por um
procedimento mental especial que eu tenho caracterizado como uma
atividade criativa, baseada em dados empricos, atravs da qual a natureza
passa a estar, como uma Gestalt, cada vez mais ao alcance de nossa
experincia232. Este procedimento j no parecer to estranho quando se
percebe que essencialmente semelhante atividade do prprio organismo,
pelo qual, ao conseguir a adequao com seu ambiente, a existncia do
organismo garantida233. A aplicao deste procedimento cognitivo est
sujeita s dificuldades semelhantes quelas do procedimento do prprio
organismo em encontrar a condio em que pode existir. Deste ponto de
vista, resulta um conceito conciso da natureza humana que eu tentei

230

Supra, n. 1, p. 399.
K. Goldstein, Health as Value. In A. H. Maslow (Ed.), New Knowledge in Human Values.
New York: Harper, 1959, 178-188.
232 Supra, n. 1., p. 402.
233 Supra, n. 1, p. 403.
231

332

desenvolver

com

base

nas

experincias

conseguidas

com

os

casos

patolgicos234.
Tornou-se compreensvel que a nossa cognio nunca pode ser
completa e definitiva. Todo o nosso conhecimento na biologia humana
baseado em alguma liberdade de escolha e, portanto, sempre corre algum
risco. Consequentemente, toda e qualquer ao nesta base exige a
responsabilidade e a coragem. Isto verdadeiro igualmente para cada tipo de
terapia, particularmente a psicoterapia. A terapia no simplesmente um
procedimento objetivo. O mdico no deve somente estar ciente da natureza
da personalidade total do paciente que est tratando, mas deve igualmente
estar ciente de sua prpria responsabilidade para o efeito de qualquer ao
que empreende. A terapia uma empresa conjunta do mdico e do paciente,
baseada em um tipo de comunho entre eles235, em que o mdico conduz
porque aprendeu a lidar com problemas difceis. A terapia ser bem
sucedida somente se o paciente participa nesta empresa adequadamente e
est mais ou menos ciente de sua complexidade.

Relao com outras teorias

Eu gostaria de dizer algumas palavras a respeito da relao de

meus conceitos com a opinio de outros na rea. desnecessrio dizer que
eu fui influenciado de vrios lados. Na verdade, eu fui influenciado mais por
vises contemporneas em geral do que pelas explanaes tericas de
homens ou de escolas especficas. Eu sempre pensei que no possvel
simplesmente tomar posse dos fatos ou dos conceitos de um campo de
conhecimento e transp-los para outro. Isto frequentemente at mesmo
prejudicial ao progresso. Ainda que se deva nunca negligenciar os fatos
descritos por outros, preciso torn-los compreensveis luz de sua prpria
teoria.

234

K. Goldstein, Human Nature in the light of Psychopathology. Cambridge, Mass.: Harvard

Univ. Press, 1940.
235 Supra, n.33.

333

De acordo com o esprito dos tempos na medicina, eu fui atrado

pela ideia de que a doena no deve ser considerada algo que se abate sobre
o indivduo a partir do exterior, mas que se deve tratar um pouco da
personalidade doente, um conceito que ganhou larga considerao na
Alemanha j no incio do sculo236.
Eu fiquei impressionado pelas demonstraes de Wertheimer e
dos psiclogos da Gestalt que mostraram que muitos desempenhos podem
ser compreendidos somente sob o aspecto da Gestalt. Eu tentei aplicar este
princpio ao estudo do comportamento de meus pacientes, porque eu senti
que era semelhante minha abordagem, a qual foi baseada na anlise do
comportamento normal e anormal. desnecessrio dizer que isto nos
ajudou a compreender uma srie de fenmenos. Mas depois eu me tornei
cada vez mais ciente da diferena entre a teoria da Gestalt e o meu prprio
conceito organsmico. Assim eu penso que no se justifica que, muitas vezes,
eu seja considerado um Gestaltista237.
A maioria dos principais psiquiatras e dos neurologistas no
concordaram com minhas ideias tericas quando eu as apresentei pela
primeira vez. Havia somente uns poucos que estavam pensando em moldes
similares. O nico com quem eu tive muito em comum, o falecido Hughlings
Jackson, foi muito pouco conhecido na Alemanha ou na Inglaterra na poca.
Assim ele dificilmente poderia ter influenciado o desenvolvimento de minhas
ideias, por mais que eu tenha aprendido mais tarde com seus escritos. No
entanto, houve sempre algumas diferenas que no permaneceram sem
importncia entre as suas opinies e a minha.
As ideias de Freud e de seus seguidores foram no s no
reconhecidas na Alemanha daquela poca, a no ser por crculos esotricos
pequenos, mas foram muito pouco conhecidas por um considervel tempo
aps a publicao de seus livros mais famosos, que por mais incrvel que
possa ser eu aprendi sobre sua teoria somente um pouco antes de 1920,

236

K. Goldstein, Die ganzheitliche Betrachtung in der Medizin. In T. Brugsch (Ed.),

Einheitsbestrebungen in der Medizin. Dresden: Steinkopff, 1933, 144-158.
237 Supra, n. 1, p. 369.

334

eu fiquei impressionado, mas no atrado, particularmente por causa da

aplicao exclusiva do mtodo das cincias naturais na tentativa de
compreender o comportamento e a interpretao mecanicista resultante
dele. Eu reconheci a similaridade entre os mecanismos psicanalticos e os
meus mecanismos biolgicos, mas aps uma avaliao cuidadosa, eu percebi
a diferena entre eles no que diz respeito a seu significado para o
comportamento normal e patolgico. Eu gostaria de salientar que eu fui
incentivado, em minha interpretao dos sintomas, pela suposio de
Freud de que no devem ser considerados fatos simples, mas eles se tornam
compreensveis somente com relao ao seu significado para o indivduo238.
Eu fui mais influenciado no que diz respeito ao meu interesse em muitos
problemas que Freud tinha colocado em primeiro plano. Eu sempre admirei
o gnio de Freud e tentei lhe fazer justia, mas nunca escondi a minha
oposio, fundamentada em uma anlise cuidadosa de sua prpria descrio
dos fenmenos.
Em minha atitude geral, mais otimista, eu me senti mais perto
de Adler. Eu encontrei uma srie de semelhanas entre meus conceitos e os
seus, os quais eu infelizmente conheci somente mais tarde. Mas eu vejo o
problema das relaes interpessoais de um modo um pouco diferente da
maneira como ele faz. Eu percebo algumas semelhanas igualmente com as
ideias de Fromm, de Karen Horney, e de Sullivan.
Eu devo dizer que a principal diferena entre estes escritores e
eu mesmo que, por mais que tenham posto a personalidade no primeiro
plano, eles no deram suficiente importncia ao fenmeno da existncia.
Uma explicao para isto deve ser que minha abordagem se originou na
anatomia, na fisiologia e na observao clnica, no s dos neurticos e dos
psicticos, mas particularmente de pacientes orgnicos. Em tais pacientes,
muitos fenmenos, que so essenciais para a terapia, podem ser vistos mais
claramente do que naqueles com doenas nervosas funcionais.

238

K. Goldstein, Die Beziehungen der Psychoanalyse zur Biologie. In Sitzungshet. II, allg.
rzl. Konge. Psychother. Leipig: Hierzel, 1927, 15-52.

335

Por ltimo, eu gostaria de mencionar a influncia das ideias

filosficas, especialmente aquelas de Kant, Ernst Cassirer, e Edmund
Husserl. Minha introduo do conceito de existncia na interpretao do
comportamento humano tal como ela se desenvolveu a partir das
observaes em ltima anlise, remonta teoria transcendental do
conhecimento de Kant.
Como meu conceito parece ter semelhana com aquele com base
na psiquiatria existencial, eu gostaria de sublinhar que no se desenvolveu
com relao a este ltimo, e que h diferenas essenciais entre os dois. Eu
concordo com o conceito existencialista, na medida em que tambm eu nego
que os fenmenos biolgicos, particularmente a existncia humana, possam
ser compreendidos pela aplicao do mtodo das cincias naturais. Mas eu
difiro no significado do termo existncia. Significa para mim um conceito
epistemolgico baseado em observaes fenomenolgicas, que nos permitem
descrever o comportamento normal e patolgico e dar uma orientao clara
para a terapia. uma espcie de antropologia filosfica. A anlise existencial
e a psiquiatria, por sua vez, pretendem principalmente uma interpretao
ontolgica do homem como um ser em situaes normais e patolgicas.
Desta diferena, resulta uma atitude diferente para com a
psicanlise. Tomando a inaplicabilidade do mtodo das cincias naturais
com seriedade, eu no vejo nenhuma possibilidade de chegar a um acordo
com a psicanlise que baseada neste mtodo. Sem negar que alguns
resultados da psicanlise possam vir a ser teis para o novo conceito
claro, apenas se lhes for dada uma nova interpretao do ponto de vista239
existencial eu no posso aceitar a opinio de que ambas as disciplinas
possam ser coordenadas e harmonizadas. Eu penso que tal tentativa no faz
seno complicar as questes e torn-las confusas.

239

Supra, No. 42.

336

Textos de candidatura ao Collge de France240

Maurice Merleau-Ponty
Traduo de Rodrigo V. Marques
Ttulos e trabalhos Projeto de Ensino241
Curriculum vit
-

Nascido em 14 de maro de 1908, em Rochefort-sur-mer (Charente maritime).

Aluno da cole Normale Suprieure (1926-30).
Agrg242 de filosofia (1930).
Servio militar legal (1930-31).
Professor no liceu de Beauvais (1931-33).
Bolsista do Centro Nacional da Pesquisa Cientfica (1933-34).
Professor no liceu de Chartres (1934-35).
Agrg rptiteur243 de filosofia na cole Normale Suprieure (1935-39).
Mobilizado para o 5 Regimento de Infantaria, depois no tat-Major da 59a Division
lgre de infantaria (outubro de 1939 setembro de 1940).
Professor no liceu Carnot (1940-44).
Professor do Primeiro Superior no liceu Condorcet (1944-45).
Docteur s lettres244 (julho de 1945).
Mestre de Conferncias, depois professor na Faculdade de Letras de Lyon (1945-48).
Licena (Cong dinactivit) (misso na Universidade do Mxico) (1948-1949).
Mestre de Conferncias, depois professor sem cadeira na Faculdade de Letras de
Paris (1949-51).
Encarregado de conferncias na cole Normale Suprieure (1946-49).
Membro do jri do concurso de entrada na cole Normale Suprieure (1947-50).
Publicaes

240

A Estrutura do Comportamento (1941).

Fenomenologia da Percepo (1945).
Humanismo e Terror (1947).
Sentido e no-sentido, (coletnea de estudos e ensaios, 1948).245

Os dois textos de Merleau-Ponty cujas tradues apresentamos aqui sob o ttulo de

Textos de canditatura ao Collge de France, encontram-se tambm em: Merleau-Ponty,
Parcours deux, Paris: Verdier, 1951, porm editados separadamente. (Nota do Tradutor,
doravante N.T.).
241 Ttulos e trabalhos. Projeto de Ensino. Centro de Documentao Universitria,1951, 18
pginas datilografadas.1951, XX. Texto de 1951. Titres et Travaux. Projet denseignement.
In: Parcours Deux: 1951-1961. Paris: Verdier, 2000. Conforme nota do editor francs: [Ns
publicamos o conjunto do dossi concernente candidatura de Maurice Merleau-Ponty ao
Collge de France (a eleio ocorreu em fevereiro de 1952): Ttulos e trabalhos Projeto de
ensino, texto impresso pelo Centro de documentao universitria em 1951 (ensino tornase ensino no ttulo).] (Nota do Editor francs, doravante N. E.).
242 Agrg: Professor auxiliar (N. T.).
243 Agrg rptiteur: Professor auxiliar concursado (N. T.).
244 Doutor em Letras (N. T.).
245 [La Structure du Comportement, PUF, novembro de 1942; 2.ed. 1949 e seguintes,
precedido de Une philosophie de lambigit por Alphonse de Waelhens; col. Quadrige,
123, 1990.
Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945; col. Tel, 4, 1976.

337

Artigos no reunidos em volume:

-

O primado da percepo e suas conseqncias filosficas (comunicao

Sociedade Francesa de Filosofia, em maro de 1947).
Leitura de Montaigne (1947).
Nota sobre Maquiavel (1949).
Sobre a fenomenologia da linguagem (comunicao no Primeiro Colquio
internacional de fenomenologia, Bruxelas, 1951).
O filsofo e a sociologia (1951).
O homem e a adversidade (conferncia nos Encontros Internacionais de
Genve, 1951).246

Trabalhos e projeto de ensino

I. Primeiros trabalhos
Nossos primeiros trabalhos publicados se dedicam a um
problema que constante na tradio filosfica, mas que posto de uma
maneira mais aguda desde o desenvolvimento das cincias do homem, a
ponto de conduzir a uma crise de nosso saber simultnea de nossa
filosofia. Trata-se da discordncia entre a viso que o homem pode ter de si
mesmo, pela reflexo ou pela conscincia, e a que obtm religando suas
condutas a condies exteriores das quais dependem manifestamente.
O

homem

se

apresenta,

sob

primeiro

aspecto,

como

absolutamente livre. Ele no pode reconhecer, por verdade, seno aquilo de

que tenha conscincia. ele quem d, por conseguinte, um sentido a todos
os fatos que se lhe apresentam. Ele constitui, em uma autonomia absoluta,
todo ser e todo valor, e nada pode vir de fora no sujeito pensante. Esta
perspectiva do homem sobre si mesmo, ou este contato consigo, aparece em
grande parte dos filsofos como absolutamente irrecusveis e vlidas contra
Humanisme et Terreur, Gallimard, 1947; col. Ides, 432, 1980.
Sens et Non-sens, Nagel, 1948; nova edio, Gallimard, 1995, col. Bibliothque de
Philosophie.]. (N. E.).
246 [Todos os artigos foram publicados, desde ento, em volume:
Le Primat de la perception et ses consequences philosophiques (comunicao Sociedade
Francesa de Filosofia, sesso de 23 de novembro de 1946, publicado no Boletim da
Sociedade Francesa de Filosofia, tomo XLI, 4, outubro-dezembro de 1947, p. 119-135 e
135-153) precedido de Projeto de trabalho sobre a natureza da Percepo, 1933, e de A
Natureza da Percepo, 1934, edies Cynara-Verdier, 1989; 2. ed. 1996. Os outros em
Signes, Gallimard, 1960; retomado no loge de la philosophie et autres essais, col. Folio
essais, 118, 1994, com exceo de O homem e a adversidade]. (N. E.).

338

todo argumento que se possa lhe opor. Sunt qudam qu quilibet debeat
potius quam rationibus persuaderi (Descartes).247
E, todavia, desenvolveu-se todo um saber histrico e psicolgico
do homem, que o considera do ponto de vista do espectador estrangeiro, e
esclarece sua dependncia em relao ao meio fsico, orgnico, social e
histrico, a ponto de faz-lo aparecer como um objeto condicionado.
Parece impossvel renunciar a alguma das duas perspectivas. Se
recusssemos o testemunho da conscincia, arrancaramos o sujeito de toda
certeza, at mesmo daquelas que se poderia buscar no conhecimento
exterior do homem. Mesmo para construir um saber positivo, preciso que
eu me assegure de ter acesso aos meus prprios pensamentos, e de poder
apreciar a validade intrnseca deles. Se eu sou apenas um produto do meio e
da histria, eu assisto ao desenrolar de meus acontecimentos, sem ser capaz
de discernir o seu sentido nem de distinguir em mim o verdadeiro do falso.
Todo saber supe a primeira verdade do cogito. E, todavia, manifesto que,
pelas vias curtas da reflexo, obtemos de ns mesmos, na maioria das vezes,
s um conhecimento truncado. Nosso conhecimento de ns mesmos deve
muito mais ao conhecimento exterior do passado histrico, etnografia,
patologia mental, por exemplo, do que elucidao direta de nossa prpria
vida.

preciso,

portanto,

compreender

como

homem

simultaneamente sujeito e objeto, primeira pessoa e terceira pessoa,

absoluto de iniciativa e dependente, ou antes, preciso revisar categorias
que, se as mantivssemos, faramos renascer o conflito perptuo do saber
positivo e da filosofia, e deixaramos face a face um saber emprico, rico, mas
cego, e uma conscincia filosfica que v bem o prprio do homem, mas que
no sabe que nascida, e diante da qual os acontecimentos exteriores que a
concernem mais diretamente permanecem desprovidos de sentido.
Esta reviso supe uma dupla abordagem de nossa condio.
preciso, por um lado, seguir o desenvolvimento espontneo do saber
247

Existem certas coisas das quais cada um deveria experimentar por si mesmo, mais do
que ser persuadido por razes. (N. T.).

339

positivo, perguntando-nos se ele reduz verdadeiramente o homem condio

de objeto, e, por outro lado, reexaminar a atitude reflexiva e filosfica,
procurando se ela nos autoriza verdadeiramente a nos definir como sujeito
incondicionado e intemporal. Talvez estas pesquisas convergentes acabem
por colocar, em evidncia, um meio comum da filosofia e do saber positivo, e
por nos revelar, aqum do sujeito e do objeto puro, como que uma terceira
dimenso onde nossa atividade e nossa passividade, nossa autonomia e
nossa dependncia deixariam de ser contraditrias.
Ns tentamos, a princpio, um esforo deste gnero no que
concerne s relaes entre o sujeito e as condies orgnicas de sua vida,
tocando, em outros termos, o problema tradicional das relaes entre alma e
corpo. A percepo, uma vez que est na juno das duas ordens, devia
tornar-se nosso tema, e sobre ela que versam nossos dois primeiros
trabalhos publicados, um, A Estrutura do Comportamento, considerando do
exterior o homem que percebe, e buscando liberar o sentido vlido das
pesquisas experimentais que o abordam do ponto de vista do espectador
estrangeiro, outro, Fenomenologia da Percepo, situando-se no interior do
sujeito, para mostrar, primeiramente, como o saber adquirido nos convida a
conceber suas relaes com seu corpo e seu mundo, e, enfim, por esboar
uma teoria da conscincia e da reflexo que torne possveis estas relaes.
1. A Estrutura do Comportamento
A insuficincia das alternativas clssicas do objeto e do sujeito,
do mecanicismo e do vitalismo, pareceu-nos evidente ao considerar a
histria das noes de reflexo e de comportamento.
Concordou-se, durante muito tempo, em reconhecer no homem
um primeiro nvel de atividade maquinal, automtica ou reflexa, definida
pela correspondncia de um estmulo, de um trajeto nervoso preestabelecido
e de uma resposta constante caracterstica deste estmulo e deste arco
reflexo. Esta concepo mecanicista da atividade nervosa elementar era,
algumas vezes, estendida aos comportamentos superiores, tratados ento
como

simples

complicaes

da

conduta

reflexa,

por

exemplo,

no

340

behaviorismo americano. Em outros autores, s condutas elementares, eram

sobrepostas instncias superiores, e muitos psiclogos admitiam que, na
percepo, por exemplo, a atividade do juzo vinha cobrir os dados sensveis
que dependem da organizao nervosa. Mas, se foi ou no colocado acima de
uma outra instncia, o mecanicismo era admitido sem dificuldade em sua
base.
Ora, o desenvolvimento das pesquisas mostra que esta convico
fundada muito mais sobre prejulgamentos filosficos do que sobre as
indicaes dos fatos. A resposta reflexa, definida como o fizemos mais acima,
aparece como um fato excepcional. Ela corresponde antes a dissociaes
patolgicas ou, outras vezes, a condutas altamente diferenciadas, do que
lei do funcionamento nervoso elementar. O que primordial no organismo
so respostas que se dirigem a uma situao ao menos rudimentar, a uma
constelao de estmulos, e que variam com as formas desta constelao,
tanto quanto a sua natureza ou ao seu sentido, quanto aos instrumentos
anatmicos que utilizam. Tudo se passa como se entre os estmulos e as
reaes se interpusesse um fenmeno transversal de estruturao que pode
ser mais ou menos rico, e confere, s respostas, um sentido mais ou menos
complexo, mas que no est jamais inteiramente ausente, e que atesta que,
mesmo neste nvel, o organismo no funciona como uma mquina.
Quanto ao comportamento aprendido, ele no se explica de uma
maneira suficiente pela simples associao ao reflexo propriamente dito de
estmulos novos e cada vez menos naturais, como queria a clebre concepo
de Pavlov. Para que uma conduta se instale no organismo, preciso
primeiramente que seja ou torne-se sensvel a uma certa configurao do
objeto visado, que guie a resposta motriz e, em regra, o desenvolvimento
meldico. Os autores mesmos que se obrigam a mais estrita objetividade so
levados, para

darem conta

da aquisio dos hbitos, a

introduzir

consideraes de nvel, de estruturao, de insight, que fazem a diferena

entre um espasmo e uma ao adaptada, um sucesso fortuito e uma boa
soluo, e que anunciam uma relao interna entre o sentido da situao e o
da resposta.

341

A evoluo da fisiologia do sistema nervoso central, a da teoria

das localizaes cerebrais em particular, oferece indicaes convergentes. As
localizaes hoje reconhecidas no significam mais que, em uma parte do
crebro, localizam-se as funes consideradas. Admite-se, de um modo
geral, que o menor fenmeno visual supe processos nervosos em todo o
crtex. Elas significam apenas que a funo encontra, no territrio
considerado,

um

instrumento

ou

como

que

um

ponto

de

apoio

indispensvel. O centro no mais um depsito onde se encontrariam

conservados os aparelhos preestabelecidos de tal percepo cromtica ou de
tal movimento de articulao. uma regio especializada na preparao
destas respostas, mas que no as provoca seno com a ajuda da atividade
total do sistema nervoso e improvisando-as ativamente nos modos de
funcionamento que, de um caso a outro, so qualitativamente diferentes.
Resulta disto que o espao nervoso no feito de partes exteriores nem
definvel por determinaes simplesmente numricas, que o crebro
funcional no uma massa de matria que existe em si ao modo das coisas,
e que no se deixa descrever sem se servir do universo da qualidade, do
valor e da significao.
Mas se nos limitarmos a esta concluso, arriscaramos nos
enganar sobre o sentido das pesquisas contemporneas. Poder-se-ia
acreditar que, descobrindo no corao do reflexo como que uma viso da
situao qual responde, no corao do sistema nervoso central uma
regulao das partes pelo todo e um processo de distribuio ordenada, a
fisiologia moderna restaura as concepes vitalistas ou idealistas que so a
anttese tradicional do mecanicismo, e faz-nos voltar da matria vida ou ao
esprito. Ora, ao contrrio, o que parece notvel, nas pesquisas destes
cinquenta ltimos anos, que no se opem menos anttese vitalista ou
idealista do que tese mecanicista, que nos conduz precisamente a
reexaminar a antinomia, que fazem de si mesmas um apelo iniciativa
filosfica para fazer pensvel um fenmeno que no mais matria, mas que
no conscincia ou esprito. O corpo funcional tem uma significao
ambgua, ele no partes extra partes, temos visto, mas no mais ideia. Se
o sentido das localizaes cerebrais mudou, a sua existncia no posta em

342

dvida por nenhum autor srio. Isto significa que, se o funcionamento do

organismo no compreensvel seno por consideraes de qualidade ou de
valor, ele se estende, entretanto, no espao, sujeita-se a condies locais,
instala-se no corpo e permanece sensvel a toda perturbao somtica. Caso
se possa dizer que nossa atividade reflexa, instintiva ou habitual tem um
interior, visto que leva em conta a relao entre os estmulos e a significao
deles em uma situao de conjunto, ainda porque se adapta apenas a
fracas variaes desta situao, porque no possui ento o seu sentido,
como a inteligncia pode faz-lo, e porque, enfim, o sujeito do reflexo, do
instinto ou do hbito no um esprito. Ele oferece o paradoxo de uma
apreenso que permanece simples afinidade e no vai at o conhecimento. O
organismo no cego, mas a atividade prospectiva pela qual atravessado
se apia sobre todo o edifcio das organizaes locais e parciais. Ela as
transfigura, mas precisa delas. A intencionalidade que se encontra no
organismo no a agilidade pura do esprito. Trata-se menos de uma
atividade

de

significao

ideal que

destes

fenmenos de

estrutura,

configurao ou forma (Gestalt) dos quais os psiclogos falaram, e nos quais

a referncia das partes ao todo permanece implcita, e vivida mais do que
pensada.
sabido, por conseguinte, que a anlise do corpo humano no
pode se fechar sobre si mesma, como se o corpo fosse uma coisa. Ela nos
pe em presena de uma relao com o meio cujo quadro geral como um a
priori do organismo considerado, mas esta relao com o meio no
imputvel a um esprito, evoca antes uma conscincia do tipo perceptivo,
que tem sua lgica, mas ainda engajada nas configuraes concretas das
quais o sujeito no conquistou a significao ideal. O comportamento revela
bem uma diversidade de estruturas qualitativamente distintas, onde se
pronuncia sempre mais, medida que se eleva nas sries animais, a
preponderncia das condies endgenas e, por assim dizer, a iniciativa do
organismo, porm, para nos limitarmos ao ponto de vista do espectador
estrangeiro, ainda no vimos algum aparecer. Isto s ser possvel no
momento em que a conduta da linguagem obrigar o espectador estrangeiro a
estabelecer, com o espetculo (o ouvinte com o que fala), relaes de

343

verdadeira reciprocidade, e a se identificar verdadeiramente com o que

percebe.
Se no pode fazer mais, esta primeira anlise nos reconduz, ao
menos, de uma concepo objetivista do corpo a uma estrutura do
comportamento que o destaca j da ordem das coisas, o reintegra como
totalidade a compreender-se na percepo do espectador. Ela nos autorizava,
destarte, a empreender uma anlise da percepo em ns, nica capaz de
esclarecer inteiramente a natureza do sujeito que percebe e de operar a
juno procurada entre o ponto de vista objetivo e o ponto de vista reflexivo.
o que tentamos fazer em nossa obra principal:
2. Fenomenologia da percepo
No comeo, o filsofo que reflete sobre a percepo se retira do
corpo que habita, e at mesmo das coisas s quais o corpo se direciona no
exerccio da vida, ele se faz sujeito contemplativo. Correlativamente, as
coisas percebidas se afastam de ns, tornam-se indiferentes para ns, e
doravante so apenas definveis por um certo nmero de caractersticas, e
pelas leis da sucesso e da coexistncia que podemos descobrir entre elas. O
corpo prprio, por sua vez, no mais que um destes objetos, elevado mais
tardiamente dignidade do saber cientfico, mas, como eles, destinado a
uma explicao por relaes de funo varivel. Em face de uma
conscincia filosfica em primeira pessoa, do sujeito cognoscente ou
transcendental, que apenas sujeito, desdobra-se um universo de objetos
em terceira pessoa que so apenas objetos.
Esta atitude e esta filosofia, necessrias primeiramente para dar
ao conhecimento do mundo e reflexo do esprito a postura e a audcia
deles, no so finalmente compatveis com um conhecimento mais maduro e
uma reflexo mais radical. medida que nosso conhecimento do homem se
desenvolve, parece-nos entrever uma relao completamente diferente entre
o homem que percebe e seu corpo, e assistir a uma redescoberta do mundo
percebido, que finalmente exigiria um novo exame da nossa noo de sujeito
e de esprito.

344

Torna-se, por exemplo, muito mais difcil, nas pesquisas

psiquitricas, delimitar uma contribuio psquica e uma contribuio
somtica na doena. A alucinao e, em particular, a famosa iluso dos
amputados, que uma fisiologia cartesiana relacionaria a qualquer excitao
das regies nervosas de onde depende nossa percepo, hoje ligada a uma
imagem total ou a um esquema global do corpo no seu ambiente, que teria
por funo ajustar o corpo aos objetos, aqum de toda percepo expressa
do corpo ou dos objetos. somente por intermdio desta funo precognitiva
que as leses do corpo repercutem na conscincia que temos dele ou em
nossa percepo das coisas exteriores.
De um modo geral, meu corpo como esquema corporal torna-se
meu ponto de vista sobre o mundo. Este no mais um mecanismo, nem
muito menos um grupo de sensaes cinestsicas, um centro de
perspectiva. Mais: como minha tomada sobre o mundo; sustenta, a este
ttulo, toda minha vida pessoal, como inversamente sensvel s suas
variaes; ele pode, portanto, apresentar sintomas cujas motivaes so
psicolgicas, como reciprocamente seus insucessos repercutem em todo o
equilbrio pessoal.
Uma funo como a

motricidade, durante

muito tempo,

decomposta em representaes de movimentos por um lado, e, por outro

lado, em fenmenos nervosos, aparece hoje como indissoluvelmente
perceptiva e nervosa. Todo movimento do corpo prprio situa-se no fundo de
um certo projeto motor, e quando este projeto varia, quando, por exemplo,
passamos do movimento de tomada (Greifen) ao movimento de designao
(Zeigen), as leis do desenvolvimento motor so diferentes, mesmo se os
msculos interessados so os mesmos. Projeto motor e movimento no so
dois fenmenos ligados, mas como um nico fenmeno com duas faces, e
meus movimentos so para mim bem menos deslocamentos objetivos aos
quais assistiria do que modalidades diversas de relao global com o mundo
do qual meu corpo o veculo.
Uma funo como a sexualidade, que parece estar e est
estreitamente ligada a um certo aparelho orgnico, desprende-se, todavia,
pouco a pouco na criana, de uma relao mais vaga com o outro e com o

345

mundo, que todas as circunstncias psicolgicas da infncia contribuem

para definir, e inversamente d, nossa histria pessoal, como um tema que
dever decifrar, um certo modo de relao carnal com as coisas e com os
outros. Como por uma espcie de osmose, o corpo e o sujeito se difundem
um no outro. Meu corpo torna-se meu na medida em que eu me encarne
nele.
Ora, esta redescoberta do corpo implica uma redescoberta do
mundo percebido. O mundo ao qual estou ligado por relaes pr-lgicas do
esquema postural da motricidade e mesmo da sexualidade no pode ser uma
soma de objetos dispostos diante de um sujeito contemplativo. Uma teoria
cartesiana da percepo, que faz dela uma inspeo do esprito, para a
qual dados sensveis esparsos so constitudos em objetos, representa-nos
antes certas dmarches cientficas ulteriores, reunindo os elementos de um
mundo dissociado pela anlise, do que o ato originrio que primeiramente
nos pe em presena de um mundo. Na realidade, a unidade dos diferentes
domnios sensoriais, a unidade das diversas propriedades de uma mesma
coisa, no so o resultado de uma sntese prvia. Ela de direito. Nossos
sentidos, que funcionam no contexto de uma atividade nica, a do corpo
explorador, retiram do exterior qualidades das quais sabemos, de imediato,
que so tantas perspectivas sobre uma coisa nica. Mesmo se nosso
conhecimento da coisa permanece, no comeo, global e confuso, cada
sensao aparece a si mesma como manifestao de uma maneira de ser
nica que define a coisa. Ns lemos a substncia do vidro em sua
transparncia, em sua rigidez, no som que produz. A unidade da coisa, a do
mundo , portanto, menos uma unidade de ordem lgica do que uma
unidade de ordem fisionmica, fundada sobre nossa familiaridade com os
horizontes de um mundo que no tivemos de construir pea por pea. A
percepo mesma do espao, terreno privilegiado das teorias clssicas da
percepo, porque parece implicar bem, como dizia Malebranche, um juzo
natural e como que uma geometria espontnea, no poderia estabelecer
entre as partes do percebido uma rede de relaes que nos fazem ver este
objeto prximo e pequeno, aquele outro grande e afastado, se primeiramente
no tivesse realizado o que Wertheimer chama nossa ancoragem em um

346

mundo visvel, se no tivesse estabelecido nveis em relao aos quais, em

seguida, o prximo e o longnquo, o grande e o pequeno, o vertical e o
oblquo possam ter um sentido. A concepo clssica da percepo como a
de uma operao de juzo nos aparece no exatamente como falsa, mas
antes como uma descrio sobre a superfcie do mundo percebido, sobre a
qual preciso reencontrar funes precognitivas de organizao e de
estruturao. A distino famosa da forma e da matria no mundo percebido
parece segunda e ulterior. No percebido, a matria j pregnante de uma
forma. A forma no seno a maneira pela qual o sensvel se dispe sob
nossos olhos e se oferece s nossas visadas.
Caso se admita esta dupla anlise do corpo que percebe e do
mundo percebido, ela no poderia deixar intacta nossa concepo do sujeito
ou do esprito. Precisamos nos perguntar qual deve ser a natureza do sujeito
para que os fenmenos assim descritos sejam possveis. Uma vez que cada
percepo parcial se d como retirada da unidade primordial da coisa e do
mundo, preciso que o sujeito esteja presente totalidade do mundo, mas
apreendida de um certo ponto de vista, atravs de uma certa perspectiva e
sobre um de seus perfis. preciso, em outros termos, que nossa situao
corporal seja, ao mesmo tempo, o que d nossa viso sua finitude e o que
nos inicia verdade e ao mundo. Descartes dizia que, quando eu sinto o
vermelho, estou bem seguro de senti-lo, mas que eu posso anular mediante
a dvida a existncia do prprio vermelho. Todavia, esta dissociao no
possvel. Se eu entendo por vermelho aquilo mesmo que se oferece minha
percepo, a evidncia do sentir tambm a evidncia do que sentido. Eu
no posso sentir o vermelho sem sentir que ele est ali. O prprio do sujeito
(e o que o enraza na certeza e na verdade) justamente de no se assegurar
jamais de sua existncia prpria sem nela implicar a de seu objeto
intencional, exatamente tal como lhe aparece neste instante. O prprio do
sujeito no , a princpio, de ser uma coisa que pensa simplesmente, mas
de se descobrir j pensando alguma coisa, engajado por seu corpo no mundo
com o qual est em simpatia, em razo de um vnculo mais velho que sua
histria pessoal, enfim de estar no mundo como por sua tarefa e por sua
vocao. A reflexo filosfica, que pe em suspenso nossas certezas

347

espontneas, justamente se quer ser radical, no poderia ela mesma tomarse, nem esquecer-se desta primeira iniciao ao ser que a precede e que ela
tem de explicitar. Ela consiste em desnudar, em constatar, como fato
primordial, o que Husserl chamava Urdoxa, para a qual, antes de toda
reflexo, h para ns um mundo do ser e uma verdade. O sujeito no ,
deste modo, uma cera na qual as coisas viriam imprimir a marca delas, mas
tampouco uma conscincia fechada sobre seus prprios acontecimentos,
nem um pensamento fechado sobre suas prprias ideias. o que, atravs de
uma certa perspectiva sobre o mundo, apercebe os caminhos que conduzem
a outras perspectivas, mas ocupa sempre e unicamente uma.
II. Trabalhos em curso
Este retorno ao mundo percebido como ao nosso primeiro
contato com o ser, por mais indispensvel que seja caso no se queira
perder de vista a percepo ao assimil-la a modalidades de conhecimento
ulterior , coloca, por sua vez, problemas aos quais o nosso trabalho est,
todavia, consagrado h seis anos.
Se o que dizemos verdade, a luz natural no a presena
absoluta a si mesmo de um esprito que, por definio, seria saber de si. O
sujeito que percebe no tem jamais a experincia de suas prprias
percepes

seno manuseando seu corpo,

o qual no

para

ele

transparente, e cuja operao lhe deixa escapar, em uma larga medida, o

resultado nico, a coisa, o mundo, ao lhe aparecer em plena claridade. O
cogito , pois, ao mesmo tempo, indubitvel e opaco. do mundo, da coisa
que nos vem, primeiramente, a luz que reflete em nossa percepo do
mundo. na experincia que fao de um corpo explorador, consagrado s
coisas e ao mundo, de um sensvel que me investe at no mais individual de
mim mesmo e me atrai imediatamente da qualidade ao espao, do espao
coisa e da coisa ao horizonte das coisas, quer dizer, a um mundo j a, que
estabelece minha relao com o ser. Eu estou antes situado nele do que
detenho o seu princpio gerador ou a sua lei de desenvolvimento. Deste ser
que transpareceria atravs de uma percepo sempre parcial, preciso que

348

eu compreenda melhor como me indicado, e porque eu no me contento

como os animais, a julgar pelo seu comportamento, com a frequentao de
um meio, porque tenho a ideia do mundo ou do ser, precisamos ter exatido
do que em ns realiza este movimento espontneo da conscincia. O homem
que percebe no se limita a exercer os modos naturais que seu corpo lhe d
para ter acesso s coisas, ele tambm, e toda a sua percepo
modificada, o que busca apropriar-se da natureza das coisas, recuperar as
verdades que a percepo, em virtude de sua ambiguidade caracterstica,
oculta-lhe enquanto as desvela para ele.
por uma abstrao metdica que fingimos, ao comear,
encontrarmo-nos em um mundo mudo da percepo. De fato, o sujeito que
percebe verdadeiramente no se imobiliza no espetculo. Ele retoma as
relaes s quais a percepo o iniciou, esfora-se em fix-las, em totalizlas, em torn-las para ele disponveis, ele pensa, fala, acrescenta aos gestos
naturais, por supor que algum deles seja verdadeiramente pura natureza,
uma gesticulao e instituies lingusticas; natureza, uma cultura.
ento que lhe parece, de uma maneira mais decisiva que pelo funcionamento
do aparelho perceptivo, sair de sua inerncia individual. Quando pensa
claramente e distintamente, ele acredita tocar significaes que no lhe
valem somente, que se imporiam, com a mesma evidncia, no somente a
todo ser feito como ele, mas ainda a todo ser seja ele qual for. Ele tem a
experincia da verdade. Como isto possvel? Ns que, como dizia
Montaigne, escapamos de ns mesmos na experincia do sentir, como
podemos nos reconquistar nesta disperso? De resto, uma vez que seremos
retirados do percebido e teremos apreendido nossa singularidade, como
poderemos descobrir outros pensamentos ordenados, assim como o nosso,
em uma nica verdade? Ns que estamos inseridos por nosso nascimento
em um fluxo de pensamento ao qual ningum mais nunca ter o mesmo
acesso imediato, como podemos, todavia, estabelecer, com o outro, relaes
de reciprocidade que o supem nosso igual? Todas estas dificuldades so, de
fato, sobrepostas, visto que percebemos o outro, mas que esta percepo
aqui no mais simplesmente natural, e precisamos examinar as suas

349

infraestruturas, desfazer e refazer o tecido de operaes criadoras do qual

nossa percepo do outro o resultado.
Para dizer a verdade, estas questes apareciam j em nosso
trabalho de 1945,248 e se pudssemos falar dele apenas brevemente,
deveramos indicar desde ento como o estudo da percepo natural nos
colocava em posse de um mtodo aplicvel a estes problemas, pois ela nos
habituava a um procedimento de reflexo que nos recomendado pela
situao mesma daquele que reflete. Toda reflexo sendo um retorno sobre
os dados prvios, tentativa de reconstituio, esforo para retomar e
despertar o que j est institudo, o mais alto ponto da reflexo no pode nos
dar a iluso de engendrar o que reencontramos, ele consiste antes em
compreender, em explicitar, em retomar, em seu sentido exato e originrio,
as teses da conscincia irrefletida do que em discuti-las em nome de outros
princpios. (No se v onde poderamos busc-las). Do mesmo modo que a
reflexo sobre a experincia perceptiva fez com que apercebssemos a tese
fundamental de nossa vida pr-reflexiva, que a de que temos um mundo, e
levados a descrever esta apario do mundo sem nada lhe acrescentar
daquilo que pertence ao pensamento discursivo ou lgico, sem nada
suprimir daquilo que nela anuncia j um sujeito consagrado verdade, do
mesmo modo, precisamos abordar, em seguida, o estudo do pensamento e
da cultura, sem ceder tentao de alguma reduo, sem buscar explic-los
pela parte superior ou inferior.
-nos proibido ao estudar o pensamento, a linguagem e a
comunicao com o outro , sobrevoar os fatos que o saber positivo reuniu, e
buscar neles apenas um ponto de apoio para passar a construes
especulativas. No se trata para ns de sobrepor, ao fluxo da experincia
perceptiva, um Pensamento Universal, suposto dado em cada um de ns.
Isto seria nomear as dificuldades ao invs de resolv-las. Precisamos
pesquisar como este fluxo se deposita no sujeito falante em direo a
significaes interindividuais, examinando os materiais concretos desta

248

Primeira parte, cap. 6, e Terceira parte, cap. 1 [Nota do autor].

350

operao, os instrumentos lingusticos que ela se constri. Ns precisamos

ver como nossa encarnao mesma, pelo uso lingustico que fazemos de nosso
corpo, o que nos permite, de uma certa maneira, no permanecer confinados
nos limites de nosso ponto de vista assim como definido pelo corpo natural.
Mas a nossa pesquisa, ao mesmo tempo, permanece filosfica.
Nosso tratamento dos fatos permanece distinto do tratamento indutivo e
cientfico. No se trata para ns de considerar a palavra ou o pensamento
como a simples soma de fatos da lngua ou de fatos do pensamento, tais
como so produzidos aqui ou ali, nesta ou naquela data. Em cada um deles,
tentamos apreender o que retoma e sublima o precedente, antecipa o
seguinte, a emergncia de uma estrutura, de um campo de experincia, que
fazem deles, mais do que um acontecimento, uma instituio. Aqui o fato
tal estruturao do tempo no verbo, tal reorganizao do sistema da
declinao no a expresso de uma lei anterior a ele mesmo e, para
conhec-lo em todo o seu sentido, no basta, como queriam as concepes
clssicas da induo, buscar ali a encarnao de uma relao invarivel de
sucesso ou de coexistncia. Ele vira do avesso os dados mesmos do
problema lingustico, realiza um estado de equilbrio do qual ele mesmo
colocou certas condies, e apenas por uma iluso retrospectiva que
poderamos encontr-lo j pr-formado no passado que o reinterpreta. So
estes fatos que trazem uma nova estrutura que chamamos fenmenos. A
partir deles, no se pode tratar de um simples inventrio. Eles apenas
aparecem a um pensamento que se arrisca a decifr-los, a compreend-los,
e, na sequncia, elev-los acima da condio de acontecimentos efmeros ou
de acidentes. Este deciframento das estruturas, que permite unicamente
encontrar alguma racionalidade na histria de uma lngua e na histria em
geral, sem fazer da histria um novo deus, e reconhecer um interior nos
fatos humanos sem abandon-los ao arbtrio de construes a priori, para
ns caracterstica de uma filosofia concreta. Acrescentemos que o seu uso
est bem longe de estar reservado unicamente aos filsofos, sobretudo na
cincia de hoje, mais afastada do que nunca de se limitar induo
emprica, mais inclinada do que nunca a fazer com que suas revises versem
no somente sobre alguns detalhes do saber, mas at mesmo sobre suas

351

categorias mais gerais. frequentemente nos trabalhos dos cientistas que

encontramos mais filosofia latente do que gostaramos de explicitar.
Essa concepo do mtodo filosfico no est sem analogia com
o que Bergson indicou algumas vezes, quando, por exemplo, falou249 de uma
filosofia moldada sobre a figura mesma de nosso mundo, e que deveria ser
outra em um mundo feito de outro modo, ou quando pedia, aos filsofos,
para

seguir

as

linhas

dos

fatos

para

buscar

intuio

no

entrecruzamento destas linhas, ou, enfim, quando falava de uma filosofia

quase experimental, a se realizar em colaborao, e no pelo esforo de uma
nica pessoa. Ns duvidamos somente que o prprio Bergson tenha aplicado
sempre o mtodo que tinha definido, e que, por exemplo, sua intuio da
vida seja to precisa, to articulada, to diferenciada que seria necessria
para fazer justia aos fenmenos muito diferentes a partir dos quais a
obteve. A nica intuio de uma vida ora dilatada, ora contrada apaga
talvez os cortes, as transformaes que o mtodo fizera para marcar, iguala
talvez todas as diferenas qualitativas na monotonia da mudana pura.
antes em Husserl que encontraramos verdadeiramente reconciliadas a
inspirao concreta e a filosofia, em sua noo de fenmeno que
encontraramos a juno de um saber efetivo e da reflexo, em seu mtodo
de leitura das significaes, o de uma filosofia aberta, que no a serva do
saber indutivo, mas que no se desinteressa dos fatos.
III. Projeto de ensino
Nos nossos trabalhos em preparao e no ensino que daramos,
consequentemente, proporamo-nos a fazer com que aparecessem, atravs
dos fatos da cultura, as transformaes de estrutura, as iniciativas de
princpio que recobrem, e que dependem do exame filosfico, e isto sem nos
dar, de antemo, uma racionalidade absoluta, pois, se ns o fizssemos, o
problema estaria resolvido antes de ser posto e a comunicao seria muito
fcil, sem isolar e justapor as conscincias em nome de qualquer definio

249

La Pense et le Mouvant [Nota do autor] [PUF, 1938; Col. Quadrige, 78, 1993.]

352

do sujeito como contato cego consigo, visto que, a comunicao sendo

ilusria, o problema ento ainda estaria ignorado. Precisaria tomar o ponto
de partida em nossa situao efetiva de homens que falam uns com os
outros, aspiram a verdades e as vem transparecer, e que, todavia,
elaboram-nas em contato do que h de mais individual neles e no as
encontrando jamais em uma evidncia absoluta. Como o gesto nos leva em
direo ao objeto percebido sem que tenhamos de calcular a distncia, na
obscuridade da linguagem que, de repente, oferece-se a ns um pensamento
verdadeiro. Precisamos, portanto, ver aparecer o pensamento na linguagem,
e talvez at mesmo a linguagem nos modos de expresso pr-lingusticas que
ela transforma, mas que ela continua.
1. A expresso e a verdade
J as condutas e os gestos do outro so compreendidos segundo
uma lgica tcita que preciso aprender a conhecer, o que seria apenas para
ver, no que tem de original, a lgica expressa da linguagem. H muita
confuso em certas tentativas da grafologia e da fisionomia moderna. A
escrita e a estrutura do corpo no bastam para assegurar uma percepo
precisa do outro, pela simples razo de que o ato de escrever responde a
uma atitude muito especial, na qual o homem inteiro est bem longe de se
exprimir, de que as propores inatas do corpo no podem nos dizer nada
sobre a histria individual de um sujeito. Se persistirmos em buscar, em
testemunhos to incompletos e abstratos, a essncia de uma personalidade,
isto s pode ser por uma espcie de preguia que nos faz negligenciar as
manifestaes complexas do discurso e da conduta em benefcio de algumas
notaes numricas simples, e faz com que prefiramos o segredo de um
destino frmula de uma conduta. Pode-se mostrar que mesmo as
expresses emocionais da dor e da alegria so evidentemente ambguas
desde o momento em que se apresenta uma parte do rosto somente, ou o

353

rosto sem o corpo, ou o corpo sem a situao.250 No preciso, ento, supor

uma percepo do outro que nos daria dele inteiramente uma imagem total e
exata, mas no menos verdade que h uma leitura das expresses em
funo da situao, que mesmo a voz, a silhueta, o modo de andar tm um
valor expressivo, a confirmar pelo exame das condutas do sujeito diante das
situaes caractersticas, e que este deciframento da expresso pode ser de
uma segurana espantosa. Como no repousa sobre um conhecimento
rigoroso, sobre um sistema de correspondncia precisa entre signos e
significaes, preciso admitir realmente que as expresses do outro nos
falam, que elas do lugar, de nossa parte, a uma retomada to pouco
calculada quanto os gestos de nosso corpo em face dos objetos. o que faz
com que sejamos capazes de adivinhar em outrem emoes das quais ns
mesmos no temos a experincia, que, sob certos aspectos, o conhecimento
do outro est, de antemo, no conhecimento de si, e que os tipos de emoes
inscritos em nossa cultura orientam nossa experincia efetiva, como o
mostra, por exemplo, o que h de prematuro nos conflitos da vida infantil.
Nosso corpo, em nossa experincia do outro, funciona como um aparelho de
compreender, e, por esta espcie de afinidade que tem com algumas
condutas que ainda no praticou, algumas vezes capaz de inferncias, de
identificaes, de concluses, cegas, mas seguras.
O estudo desta lgica perceptiva (da qual definimos o princpio a
propsito da percepo das coisas naturais) receberia um aumento de
preciso de uma anlise da expresso pictural. O prprio pintor, para olhar
o objeto e para pint-lo, toma conselho de suas mos, de seus olhos, de seu
corpo, muito mais do que de seu juzo. O espectador do quadro, por sua vez,
percebe surdamente, entre as cores e as formas, o espao pictural, os
objetos ou os personagens tais como se apresentam no quadro; um sistema
exato de equivalncias que faz o sentido de cada pintura.251 Um grande

250

J esboamos um estudo das relaes entre a parte e o todo no interior de um conjunto

expressivo (Le Cinma et la nouvelle psychologie, in Sens et Non-sens.) [Nagel, 1948, p. 85106; Gallimard, 1995, p. 61-75].
251 Procuramos colocar em evidncia, em Czanne, essa significao aderente aos signos (Le
doute de Czanne, (op. cit., p. 15-44; nova edio, p. 13-33.)

354

pintor traz, na expresso do mundo, uma variante que no aparece

primeiramente, a ele mesmo e ao espectador, seno por oposio s outras
pinturas, mas que se manifesta, entretanto, em cada elemento e no
conjunto, de modo que se trata, como foi dito, de uma deformao
coerente, de uma distoro sistemtica governada pela nova relao com o
mundo. Ele prprio precisa, pouco a pouco, aprender o sentido desta
modulao justamente ao fazer sua obra. Mas, mesmo tcito e inexprimvel,
a princpio, por outros meios que os da pintura, o novo modo de organizao
tem realmente valor de princpio. Pode-se ver nisto como que uma categoria
nova da pintura, uma vez que tem algumas vezes, por efeito, provocar uma
reclassificao de obras do passado, ou, em todo caso, de desenhar entre
elas novas relaes de parentesco e uma nova histria. Aqui ainda
apreendemos na obra um lgos anterior linguagem, que nos ajudar talvez
a melhor compreender o lgos proferido.
Esta passagem da expresso pr-lingustica linguagem, no a
entendemos como uma reduo da segunda primeira. A comparao,
frequentemente feita hoje, entre a expresso pictural e a linguagem
(incontestvel, alis, quando se trata do uso literrio e potico da linguagem)
deixa inteira a questo da originalidade da linguagem em suas formas
exatas, ela pode justamente nos permitir pr em evidncia o que as distingue
absolutamente, e no supe, portanto, nem um pouco, o problema resolvido.
O pintor executa uma operao expressiva que est sempre por recomear,
visto que nenhum pintor resume os outros, e no acaba, por assim dizer, a
pintura. Quando falo e quando penso, parece-me, ao contrrio, que possuo
verdadeiramente o que digo, que o tenho na mo. A significao no mais
fugidia, dispersada nos signos, inseparvel deles. Parece-me que a vejo face
a face. Por ela, retomo e totalizo todo um desenvolvimento de conhecimento.
Da vem que cada pintor deve recriar, por assim dizer, uma lngua pictural,
ao passo que o prprio do pensador de usar de uma lngua j instituda,
para lhe fazer dizer o que ela no disse jamais. Da tanto o nosso espanto
diante da lngua, que nos oferece esta maravilha de um instrumento a
qualquer fim capaz, por destinao, de dizer tudo o que h por dizer. Disto,
enfim, os mitos prprios linguagem, e, por exemplo, o sonho de uma lngua

355

verdadeiramente fundada na natureza das coisas, e cujos termos e relaes

elementares permitiram, por simples combinao, compor toda a verdade.
Estas caractersticas prprias linguagem no a impedem,
todavia, de conhecer os mesmos acasos e a mesma cegueira que a pintura.
Quando

Ferdinand

Saussure

mostra

que

no

em

uma

lngua

significaes, que h apenas diferenas de significao, lembra-nos de que

as palavras e as formas de uma lngua no so tanto signos unvocos aos
quais

se

poderia

instrumentos

fazer

lingusticos,

corresponder
que

mais

ideias

claras

discriminam

e
do

distintas,
que

so

designam

positivamente, que so claros apenas no interior absoluto da lngua, e no

contexto de um certo discurso, e que, portanto, mais deslizam sobre a
significao do que a aprisionam, comparveis nisto expresso pictural da
qual dizamos que, antes de mais nada, mais discrimina uma pintura de
uma outra, do que nos d positivamente o seu sentido. Uma vez instituda,
bem verdade que a linguagem nos d o sentimento de uma posse absoluta
de seu sentido, mas no momento em que se institui na criana que aprende
a falar, no escritor que faz sua obra, v-se bem que apenas uma maneira
mais flexvel e mais gil de circunscrever a significao, que ele no a detm,
que lhe pede que a escute como ao que emprega uma verdadeira superao
de suas ideias adquiridas, e que tanto em um como no outro, no se limita a
designar pensamentos j pensados. Haver logo motivos para escrutar as
particularidades do instrumento lingustico, que o tornam capaz finalmente
de

exprimir verdades, e

tornam

possvel o que

denominamos

sua

transparncia. Mas a verdade feita de significaes abertas, e devemos

recusar a alternativa dos lgicos modernos, que encontram apenas, fora do
domnio das significaes exatas, fechadas, umas receitas para operaes
cegas.
De outro modo que o da pintura, com signos mais capazes que
os seus de vir a se tornar instituio, de constituir um depsito de verdade
progressivo e de recuperar a existncia bruta do mundo (e mesmo sua
prpria existncia histrica), a linguagem realiza de uma maneira mais
peremptria um trabalho anlogo de retomada, que no nos d, em nenhum
lugar, as coisas mesmas, tais como seriam antes da expresso ou fora dela.

356

2. A histria e a intersubjetividade
Seria necessrio comear o estudo das relaes inter-humanas
na cultura pelo da linguagem, porque a linguagem, sendo, ao mesmo tempo,
o que h de mais interior e permanecendo em contato estreito com as
condies exteriores e histricas, d-nos melhor do que nenhum outro
fenmeno uma chance de compreender a articulao do individual sobre o
social, e as relaes de permuta entre a natureza e a cultura.
As questes debatidas entre os que fazem o indivduo sujeito da
histria, e os que o fazem objeto da histria, ou entre os que vem na
histria uma razo que se manifesta, e os que vem nela apenas uma
sequncia de acasos, seriam suscetveis de uma soluo positiva se, ao invs
de coloc-las a propsito da histria econmica ou da histria poltica, ns
as colocssemos a propsito da histria da linguagem na qual o sujeito
falante e a comunidade lingustica, os acasos e a ordem sistemtica do
idioma esto inseparavelmente em obra. A instituio lingustica poderia
servir de modelo para compreender as outras instituies, as condies de
equilbrio e de transformao delas, e o estudo da linguagem, como se
props de diversos modos, vir a ser o fio condutor para o exame de outros
modos de permuta e de reciprocidade; a lingustica, o fio condutor da
sociedade.
Mas isto se deve ao fato de que a prpria linguagem articulada
no seno o mais alto ponto de concentrao de uma linguagem mais
secreta que os homens falam uns com os outros pelo smbolo que cria a sua
coexistncia econmica, poltica, religiosa e moral. Desta

linguagem

generalizada, a linguagem dos escritos, e a das conversas, est bem longe de

fornecer um relato suficiente, e estamos apenas no fim de um inventrio
psicolgico e sociolgico de nossa vida coletiva, que fixa e faz com que passe
existncia oficial e reconhecida o que, todavia, constitui a substncia de
nossa histria. Ora, enquanto as relaes prticas e efetivas dos homens no
forem

submetidas

este

inqurito

que

comea,

enquanto

nos

permanecerem opacas, fica difcil apreciar o sentido ltimo, o contedo de

verdade do que dizem, lem ou escrevem, e que sempre, ao mesmo tempo,

357

uma antecipao do que pensariam se estivessem livres de parcialidades, de

prejulgamentos ou de neuroses de seu tempo, mas tambm a simples
contrapartida imaginria de seus problemas e de suas dificuldades.
Uma teoria da verdade seria, ento, superficial se no levasse em
considerao, alm do sujeito falante e da comunidade lingustica, o sujeito
que vive, deseja, avalia, cria e trabalha em uma comunidade histrica, e as
relaes de verdade que pode e poder estabelecer com ela. preciso, por
conseguinte, pesquisar at na histria global, da qual as histrias
econmica, poltica, lingustica e social so apenas aspectos abstratos, o
motor de desenvolvimento, o fenmeno central que faz a diferena da prhistria animal e da histria humana, e onde se preparam, se no as
condies prximas, que so da ordem lingustica e tcnica, pelo menos as
condies longnquas de uma verdade.
surpreendente constatar que a ideia de uma histria integral,
ao mesmo tempo, histria de relaes do homem com a natureza e das
relaes do homem com o homem, desde que foi formulada por Hegel e por
Marx, particularmente em seus escritos de juventude, foi muito largamente
aceita por outros historiadores, sem que se buscasse, nem por isso, precisar
o seu sentido filosfico, reexaminar, por exemplo, o famoso dilema do
idealismo hegeliano e do materialismo marxista. Constata-se, em muitos
autores, que h uma permuta entre as categorias da histria das tcnicas e
as da histria das ideias, que, por exemplo, permitiu falar de utenslios e de
equipamento intelectual de um tempo como reciprocamente da filosofia
implicada no uso de tal instrumento. Mas seria necessrio explicitar a
concepo das relaes do esprito e do corpo na histria que suposta por
esta linguagem. H, pois, espao para retomar esta intuio concreta da
histria integral e defend-la contra as deformaes que tendem sempre a
atra-la em direo a uma filosofia do objeto e uma concepo da histria em
si, ou, ao contrrio, a reconduzi-la em direo a uma filosofia do sujeito que
faz da histria um no-senso, ao passo que, com toda evidncia, todas estas
pesquisas tendem a nos revelar, to longe do puro objeto quanto do puro
sujeito,

um

interior

da

histria

humana,

uma

encarnao

das

conscincias. As concepes do culturalismo americano, que colocam em

358

evidncia as correlaes das significaes econmicas, polticas, morais,

jurdicas e ideolgicas no interior de uma cultura considerada como um
todo, poderiam ajudar a recolocar o problema da histria integral.
O esforo deveria, em particular, versar sobre as relaes dos
modos de vida e dos modos de pensamento. Uma relao simples de
paralelismo (ao qual Marx mesmo jamais pensou, visto que recusou
acrescentar, ponto por ponto, a curva das ideologias da histria social) est
certamente fora de questo. A sucesso das doutrinas ou dos pensamentos
no o reflexo simples da sucesso das sociedades. As doutrinas
estabelecem entre elas, atravs do tempo, relaes longitudinais, relaes
intrnsecas que fazem com que Plato permanea, sob certos aspectos, nosso
contemporneo e ainda dono da verdade, ao passo que a sociedade onde
vivia no se continua na nossa, e precisamente esta relao interior de um
tempo ao outro na ordem dos pensamentos, que nos permite encontrar um
sentido no devir e de falar de verdade. Na histria como na percepo, h
uma semente de verdade. Ela no est fechada em nenhuma proposio
invarivel, ela faz, todavia, com que mesmo as proposies do passado
guardem ainda um sentido no interior de um saber mais maduro, e com que
nossa experincia seja um devir em direo verdade.
Mas, ao mesmo tempo, verdade dizer que o pensamento,
mesmo quando se eleva acima do momento, encontra o universal apenas
quando no o procura. aprofundando sua prpria situao que o escritor
encontra acentos que faro com que leia cem anos mais tarde, e as obras
que datam mais so frequentemente as que o autor quis demasiadamente
tornar eternas. A comunicao entre os sujeitos sucessivos, como entre os
sujeitos contemporneos, no o encontro de pensamentos desencarnados
em um cu de ideias invariveis; , ao contrrio, a profunda afinidade de
situaes que se compreendem umas s outras em suas diferenas. Se h
uma nica tentativa onde se encadeiam todos os tempos, todos os modos de
pensamento e todos os modos de vida, no que a histria seja como um
deus que regeria tudo por cima de nossas cabeas, porque h apenas uma
humanidade.

359

3. Os problemas ltimos da racionalidade

Estas pesquisas atravs das diferentes ordens do fenmeno da
verdade reencontram os problemas clssicos da metafsica, mas de certo
modo generalizados, reconduzidos sua essncia, que a meditao, de
fato, da racionalidade. Os sistemas so diferentes tentativas da imaginao
filosfica para se dar dolos, representaes manejveis do fenmeno da
verdade. Sendo dado um mundo estranho, onde o sujeito e o objeto, a
despeito das definies, passam um no outro, como o mostra a unio da
alma e do corpo, e onde, em particular, o sujeito indeclinvel eu sou
acaba por reconhecer, atrs de certos objetos de seu ambiente, outros
espritos, em relao aos quais ele prprio um paradoxo assim como eles o
so a seus olhos, os sistemas propem, cedo ou tarde, reabsorver o que h
de espantoso nesta metamorfose, e o procedimento comum deles pode ser
apenas apagar um dos plos do conjunto, para fazer com que cesse a tenso
que o atravessa. Harmonia preestabelecida, passagem totalidade absoluta,
materialismo,

idealismo,

lanam

igualmente

sobre

os

paradoxos

da

encarnao e da comunicao, o vu de uma explicitao, mas ao mesmo

tempo em que aplanam as suas dificuldades, ocultam-nos a sua atualidade,
a eficcia sempre nova, funcionamento continuado em ns mesmos. Se a
filosofia vida e conscincia, preciso que o espanto seja no somente uma
introduo ao conhecimento, mas o signo de seu mais alto ponto. A
percepo nos mostra uma coisa irrecusvel, embora, em princpio, o seu
inventrio seja infinito. Uma filosofia faz valer a racionalidade em todo o seu
valor apenas se a faz aparecer no meio do irracional, por uma espcie de
milagre, no sentido em que se fala de milagre grego.

360

Carta Martial Guroult252

O texto publicado abaixo aquele de uma exposio que me
entregou o seu autor no momento em que eu estabelecia, para sua
candidatura ao Collge de France, o relatrio destinado a apresentar seus
ttulos diante da Assembleia dos professores. Merleau-Ponty rene aqui, com
um s trao contnuo, seu passado e seu dever de filsofo, e esboa as
perspectivas de suas pesquisas futuras desde A Origem da Verdade at o
Homem transcendental.
Lendo estas linhas, de um to alto interesse, o pesar se aviva de
uma morte que brutalmente interrompeu o impulso de um pensamento
profundo, em plena posse de si mesmo, e a ponto de se realizar em uma srie
de obras originais que teriam marcado poca na filosofia francesa
contempornea.
Martial Guroult
No deixamos de viver no mundo da percepo, mas o
superamos pelo pensamento crtico, a ponto de esquecer a contribuio que
traz nossa ideia de verdade. H, pois, diante do pensamento crtico, apenas
enunciados, que ele discute, aceita ou rejeita; ele rompeu com a evidncia
ingnua das coisas; e quando afirma, porque no encontra mais o modo de
negar. Por mais necessria que seja essa atividade de controle, que d
preciso aos critrios e exige da nossa experincia seus ttulos de validade,
ela no d conta do nosso contato com o mundo percebido, que est
simplesmente diante de ns, aqum do verdadeiro verificado e do falso; ela
no define nem mesmo as dmarches positivas do pensamento, nem suas
aquisies mais vlidas. Nossos dois primeiros trabalhos buscavam restituir
o mundo da percepo. Estes que ns preparamos gostariam de mostrar
como a comunicao com outro e o pensamento retomam e ultrapassam a
percepo que nos iniciou verdade.

252

[Um indito de Maurice Merleau-Ponty]. Nota introdutria de Martial Guroult, Revista

de Metafsica e de Moral, n. 4, outubro de 1962, p. 401-409. Captulo XXI do Parcours Deux
Um indit de Maurice Merleau-Ponty. Conforme nota do editor francs: [Texto indito em
1962, que Maurice Merleau-Ponty entregou a Martial Guroult, encarregado do relatrio de
apresentao do candidato e publicado por seus cuidados na Revista de Metafsica e Moral.].

361

esprito

que

percebe

um

esprito

encarnado,

enraizamento do esprito em seu corpo e em seu mundo que buscamos

restabelecer primeiramente, tanto contra as doutrinas que tratam a
percepo como o simples resultado da ao das coisas exteriores sobre
nosso corpo, quanto contra as que insistem sobre a autonomia da tomada de
conscincia. Estas filosofias tm em comum o fato de que se esquecem, em
benefcio da pura exterioridade ou da pura interioridade, da insero
corporal do esprito, a relao ambgua que mantemos com o nosso corpo, e,
correlativamente, com as coisas percebidas. Quando se tenta, como ns
fizemos em A Estrutura do Comportamento253, desenhar as relaes do
organismo que percebe e de seu meio inspirando-se na psicologia e na
fisiologia modernas, fica claro, de uma s vez, que no so as de um
aparelho automtico com o agente exterior que vem desencadear, neste
organismo, mecanismos preestabelecidos, e que no se d conta melhor dos
fatos sobrepondo ao corpo, concebido como uma coisa, uma conscincia
pura e contemplativa. Nas condies de vida, exceto no laboratrio, o
organismo est menos sensvel a certos agentes fsicos e qumicos isolados
do que constelao que eles formam, situao de conjunto que eles
definem. Os comportamentos revelam uma espcie de atividade prospectiva
do organismo, como se ele se orientasse sobre o sentido de certas situaes
elementares, como se mantivesse com elas relaes de familiaridade, como
se houvesse um a priori do organismo, condutas privilegiadas, leis de
equilbrio interno que o predispem a certas relaes com o meio. No nvel
onde nos situamos, no poderia, entretanto, tratar-se de uma verdadeira
tomada de conscincia nem de uma atividade intencional; e, alis, o poder
prospectivo do organismo se exerce entre limites definidos e depende de
condies locais precisas. O funcionamento do sistema nervoso central nos
coloca diante de paradoxos do mesmo gnero. A teoria das localizaes
cerebrais, sob suas formas modernas, modificou profundamente a relao da

253

[Maurice Merleau-Ponty, La Structure du Comportement, PUF, 1942 ; 2. ed. 1949 e

seguintes, precedido de Une philosophie de lambigit por Alphonse de Waelhens ; col.
Quadrige, 123, 190.]. (N.E.).

362

funo com o substrato. Ela no atribui mais, por exemplo, a cada conduta
perceptiva, um mecanismo preestabelecido. Os centros coordenadores dos
quais ela fala

no

so mais armazns

de

traos

cerebrais e

funcionamento deles qualitativamente diferente de um caso a outro,

segundo a nuance cromtica a evocar, a estrutura perceptiva a realizar, se
bem que ele reflete, enfim, toda a sutileza e toda a variedade das relaes
percebidas. Tudo se passa, pois, no organismo que percebe, como se ns
tivssemos de fazer, segundo a palavra de Descartes, uma mistura da alma
com corpo. As condutas superiores atribuem um sentido novo vida do
organismo, mas o esprito, entretanto, no dispunha aqui seno de uma
liberdade controlada; antes: ele precisa de atividades mais simples para
estabilizar, por meio delas, instituies durveis e nelas realizar-se
verdadeiramente. A conduta perceptiva emerge destas relaes para uma
situao e para um meio que no so o feito de um puro sujeito cognoscente.
Em nosso trabalho sobre a Fenomenologia da percepo254, no
assistimos mais ao advento de condutas perceptivas, instalamo-nos nelas
para ali perseguir a anlise desta singular relao entre o sujeito, o seu
corpo e o seu mundo. Para a psicologia e a psicopatologia de hoje, o corpo
prprio no mais somente um dos objetos do mundo, sob o olhar de um
esprito separado, desloca-se para o lado do sujeito, nosso ponto de vista
sobre o mundo, o lugar onde o esprito se investe em uma certa situao
fsica e histrica. Como Descartes ainda disse profundamente, alma no est
s em seu corpo como o piloto em seu navio, ela est unida inteiramente ao
corpo, ele inteiramente animado, e as funes corporais contribuem
todas, por sua parte, percepo dos objetos dos quais a filosofia durante
muito tempo fez um puro saber. atravs da situao de nosso corpo que
apreendemos o espao exterior. Um esquema corporal, ou postural nos
d, a cada instante, uma noo global prtica e implcita das relaes de
nosso corpo e das coisas, e como seu aumento sobre elas. Um feixe de
movimentos possveis ou de projetos motores irradia de ns sobre o
254

[Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, 1945; col. Tel, 4,

1976.]. (N.E.).

363

ambiente. Nosso corpo no est no espao como as coisas: ele o habita ou o

assedia, adapta-se a ele como a mo a um instrumento, e por este motivo
que, quando queremos nos locomover, no precisamos mov-lo como se
move um objeto. Ns o transportamos sem instrumentos, como por uma
espcie de magia, porque ele nosso e porque, por ele, temos diretamente
acesso ao espao. Ele para ns muito mais do que um instrumento ou um
meio: nossa expresso no mundo, a figura visvel de nossas intenes.
Mesmo nossos movimentos afetivos mais secretos, mais profundamente
ligados infra-estrutura, contribuem para formar nossa percepo das
coisas.
Ora, se a percepo assim o ato comum de todas as nossas
funes motrizes e afetivas, no menos que das sensoriais, precisamos
redescobrir a figura do mundo percebido, por um trabalho comparvel ao do
arquelogo, pois ela est enterrada sob os sedimentos de conhecimentos
ulteriores. Veramos ento que a qualidade sensvel no este dado opaco e
indivisvel, oferecido como espetculo a uma conscincia distante da qual
falavam as concepes clssicas, e que as cores, por exemplo, das quais
cada uma se cerca de uma atmosfera afetiva, que os psiclogos puderam
estudar e definir, so, na verdade, diversas modalidades de nossa
coexistncia com um mundo. Veremos que as figuras espaciais ou as
distncias no so tanto relaes entre diversos pontos do espao objetivo,
quanto relaes entre eles e um centro de perspectiva que nosso corpo
em suma, que elas so diversas maneiras, para os estmulos exteriores, de
pr prova, de solicitar e de fazer variar nossa apreenso do mundo, nossa
ancoragem no horizontal e no vertical do lugar, em um aqui e um agora.
Veramos ainda que as coisas percebidas no so, como os objetos
geomtricos, seres acabados dos quais nossa inteligncia possui a priori a lei
de construo, mas conjuntos abertos e inesgotveis que reconheceramos
com um certo estilo de desenvolvimento, embora no pudssemos, por
princpio, explor-los inteiramente e que eles no nos do nunca deles
mesmos seno perfis ou vistas perspectivadas. Veramos, enfim, que o
mundo percebido, por sua vez, no um puro objeto de pensamento sem
fissura e sem lacuna, mas como que o estilo universal ao qual participam

364

todos os seres perceptivos, e que ele os coordena sem dvida, mas sem que
pudssemos presumi-lo acabado. Nosso mundo, dizia profundamente
Malebranche, uma obra inacabada.
Se agora quisssemos definir um sujeito que seja capaz desta
experincia perceptiva, claro que no ser um pensamento transparente
para si mesmo, absolutamente presente a si mesmo, sem corpo e sem
histria interpostas. O sujeito da percepo no este pensador absoluto,
ele funciona em conformidade com um pacto realizado, em nosso
nascimento, entre o nosso corpo e o mundo, entre ns mesmos e o nosso
corpo, ele como que um nascimento continuado, aquele a quem uma
situao fsica e histrica foi dada para gerir e dada a cada instante mais
uma vez. Cada sujeito encarnado como um registro aberto no qual no se
sabe o que nele se escrever ou como uma nova linguagem da qual no se
sabe que obras produzir, mas que, uma vez manifesta, no poderia deixar
de dizer pouco ou muito, de ter uma histria ou um sentido. A produtividade
mesma ou a liberdade da vida humana, longe de negar nossa situao,
utilizam-na e transformam-na em modo de expresso.

Esta observao nos conduz a novas pesquisas, comeadas

desde 1945, que viro fixar definitivamente o sentido filosfico das primeiras,
s quais em compensao lhes prescrevem um itinerrio e um mtodo.
Acreditamos encontrar, na experincia do mundo percebido, uma relao de
um tipo novo entre o esprito e a verdade. A evidncia da coisa percebida
est unida a seu aspecto concreto, textura mesma de suas qualidades, a
esta equivalncia entre todas as suas propriedades sensveis que fazia com
que Czanne dissesse que se devia poder pintar at os odores. diante de
nossa existncia indivisa que o mundo verdadeiro ou existe; sua unidade e
suas articulaes se confundem e isto quer dizer que temos do mundo uma
noo global cujo inventrio no se esgota jamais, e que fazemos nele a
experincia de uma verdade que antes transparece ou nos engloba do que o
nosso esprito a detm e a circunscreve. Ora, se ento considerarmos, acima
do percebido, o campo do conhecimento propriamente dito, no qual o
esprito quer possuir o verdadeiro, definir ele mesmo os objetos e ter acesso

365

assim a um saber universal e livre das particularidades de nossa situao, a

ordem do percebido no se apresentar como simples aparncia, e o
entendimento puro no ser uma nova fonte de conhecimento em relao
qual nossa familiaridade perceptiva com o mundo apenas um esboo
informe? Ns somos obrigados a responder a estas questes primeiramente
por meio de uma teoria da verdade e, em seguida, por meio de uma teoria da
intersubjetividade, s quais tocamos em diferentes ensaios tais como A
dvida de Czanne255, O Romance e a Metafsica256 ou, no que concerne
filosofia da histria, Humanismo e Terror257, mas cujos fundamentos
filosficos devemos elaborar com todo rigor. A teoria da verdade o objeto de
dois livros nos quais trabalhamos agora.
Parece-nos que o conhecimento, e a comunicao com o outro
que ele pressupe, so, em relao vida perceptiva, formaes originais,
mas que a continuam e a conservam transformando-a, que sublimam antes
nossa encarnao do que a suprimem e que a operao caracterstica do
esprito est no movimento pelo qual retomamos nossa existncia corporal e
a empregamos para simbolizar ao invs de coexistir somente. Esta
metamorfose resulta numa dupla funo de nosso corpo. Por seus campos
sensoriais, por toda sua organizao, ele como que predestinado a se
modelar sobre os aspectos naturais do mundo. Mas como corpo ativo,
enquanto capaz de gestos, de expresso e, enfim, de linguagem, volta-se
sobre o mundo para signific-lo. Como o mostra a observao dos aprxicos,
no espao atual, onde cada ponto o que , sobrepe-se, no homem, um
espao virtual onde so inscritos tambm os valores espaciais que este
ponto recebia para tal outra posio de nossas coordenadas corporais. Um
sistema de correspondncia se estabelece entre nossa situao espacial e a
dos outros, e cada uma acaba por simbolizar todas as outras. Esta
retomada, que insere nossa situao de fato como um caso particular no
sistema de outras situaes possveis, comea desde o momento em que
255

[in Sens et Non-sens, Nagel, 1948, p. 15-44 ; Gallimard, 1995, p. 13-33.]. (N.E.).
[in Sens et Non-sens, Nagel, 1948, p. 45-71 ; Gallimar, 1995, p. 34-52.]. (N.E.).
257 [Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, 1947 ; col. Ides, 432,
1980.]. (N. E.).
256

366

mostramos com o dedo um ponto do espao, pois o gesto de designao, que

justamente os animais no compreendem, supe-nos j instalados no
virtual, o fim da linha que prolonga nosso dedo, em um espao centrfugo ou
de cultura. Este uso mmico de nosso corpo no ainda uma concepo,
uma vez que no nos desliga de uma situao corporal pela qual, pelo
contrrio, ele assume todo sentido; ele nos introduz a uma teoria concreta
do esprito que nos mostrar em uma relao de permuta com os
instrumentos que ele se d, mas que lhe restituem, e isto mais adiante, o
que receberam dele.
De um modo geral, os gestos expressivos, onde a fisionomia
buscava em vo os signos suficientes de um estado emocional, tm apenas
um sentido unvoco localizados em relao situao que acentuam ou que
pontuam. Mas, como os fonemas, sem ter ainda sentido por si mesmos, j
tm valor diacrtico, anunciam a constituio de um sistema simblico capaz
de redesenhar um nmero infinito de situaes. Eles so uma primeira
linguagem. E, reciprocamente, a linguagem pode ser tratada como uma
gesticulao de tal modo variada, precisa, sistemtica, e capaz de
interseces to numerosas, que a estrutura interna do enunciado pode
apenas finalmente convir situao mental a qual responde e tornando-se o
signo sem equvoco. O sentido da linguagem, como o dos gestos, no reside
ento nos elementos dos quais feito, sua inteno comum, e a frase dita
apenas compreendida se o ouvinte, seguindo a cadeia verbal, ultrapassa
cada uma das correntes rumo direo que desenham em conjunto. Disto
presume-se, ao mesmo tempo, que o nosso pensamento, mesmo solitrio,
no deixa de fazer uso da linguagem, que ela o sustenta, arranca-o do
transitrio, coloca-o em marcha que ela , dizia Cassirer, o seu volante ,
e que, todavia, a linguagem, considerada, parte por parte, no contm seu
sentido, que toda comunicao supe, naquele que escuta, uma retomada
criadora do que ouvido. Disto presume-se tambm que a linguagem nos
arrasta em direo a um pensamento que no mais simplesmente nosso,
que presuntivamente universal, sem que esta universalidade seja jamais a
de um conceito puro, idntico em todos os espritos: antes o apelo que um
pensamento situado direciona a outros pensamentos igualmente situados, e

367

ao qual cada um responde com seus recursos prprios. O exame das

instncias do algoritmo mostraria nele, ns acreditamos, a mesma estranha
funo que est em obra nas formas ditas inexatas da linguagem: sobretudo
no momento em que se trata de conquistar, no pensamento exato, um novo
domnio, o pensamento mais formal refere-se sempre a alguma situao
mental, qualitativamente definida, da qual extrai apenas o sentido apoiandose sobre a configurao do problema. A transformao no jamais simples
anlise e o pensamento no jamais formal seno relativamente.
Esperando tratar completamente este problema na obra que
preparamos sobre A Origem da Verdade258, ns o abordamos por seu lado
menos abrupto em um livro do qual a metade est escrita, e que trata da
linguagem literria. Nesse domnio, mais cmodo mostrar que a linguagem
jamais o vesturio de um pensamento que se possuiria a si mesmo com
toda clareza. O sentido de um livro primeiramente dado, no tanto pelas
ideias, quanto por uma variao sistemtica e inslita dos modos da
linguagem e da narrativa, ou das formas literrias existentes. Este acento,
esta modulao particular da palavra, se a expresso bem sucedida,
assimilada pouco a pouco pelo leitor e torna-lhe acessvel um pensamento ao
qual ele era, algumas vezes, de incio, indiferente ou mesmo rebelde. A
comunicao em literatura no simples apelo do escritor a significaes
que fariam parte de um a priori do esprito humano: de preferncia, elas lhe
so suscitadas por impulso ou por uma espcie de ao oblqua. No escritor,
o pensamento no dirige a linguagem do exterior: o escritor ele mesmo
como que um novo idioma que se constri, que inventa modos de expresso
e diversifica-se segundo seu prprio sentido. O que se chama poesia talvez
apenas a parte da literatura onde essa autonomia se afirma com ostentao.
Toda grande prosa tambm recriao do instrumento significante,

[E que se tornar Le Visible et lInvisible. Ns remetemos edio dessa obra organizada

por Claude Lefort: Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible seguida de notas de
trabalho por Maurice Merleau-Ponty, texto organizado por Claude Lefort, acompanhado de
um prefcio e de um psfcio, Gallimard, 1964; col. Tel, 36, 1979. Textos complementares:
Maurice Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, 1960, especialmente o Prefcio (fevereiro e
setembro de 1960) e Lil et lEsprit, Gallimard, 1964; com um prefcio de Claude Lefort,
col. Folio essais, 13, 1985.]. (N.E.).
258

368

doravante manejado segundo uma sintaxe nova. O prosaico se limita a tocar,

por signos convencionais, significaes j instaladas na cultura. A grande
prosa a arte de captar um sentido que no tinha jamais sido objetivado at
ento e de torn-lo acessvel a todos os que falam a mesma lngua. Um
escritor morre em vida quando no mais capaz de fundar assim uma
universalidade nova, e de se comunicar em meio ao risco. Parece-nos que se
poderia dizer tambm, das outras instituies, que deixam de viver quando
se mostram incapazes de carregar uma poesia das relaes humanas, isto ,
o apelo de cada liberdade a todas as outras. Hegel dizia que o Estado
romano era a prosa do mundo. Ns intitularemos Introduo prosa do
mundo259 este trabalho que deveria, elaborando a categoria da prosa,
conferir-lhe, alm da literatura, uma significao sociolgica.
Essas pesquisas sobre a expresso e a verdade abordam, pois,
por sua vertente epistemolgica, o problema geral das relaes do homem
com o homem que ser o objeto de nossas pesquisas ulteriores. A relao
lingustica dos homens deve nos ajudar a compreender uma ordem mais
geral das relaes simblicas e de instituies, que asseguram, no mais
somente a permuta dos pensamentos, mas a dos valores de toda espcie, a
coexistncia dos homens em uma cultura e, alm de seus limites, em uma
nica histria. Interpretada em termos de simbolismo, o conceito de histria
nos parece aqum das contestaes das quais objeto, porque entendemos,
geralmente, sob esta palavra, seja isto para reconhec-la ou neg-la, uma
Potncia exterior em nome da qual as conscincias seriam despojadas. No
mais que a linguagem, a histria no nos exterior. H uma histria do
pensamento, quer dizer: a sucesso de obras do esprito, com todos os
desvios que se queira, como uma nica experincia que se persegue e no
curso da qual a verdade, por assim dizer, capitaliza-se. , em um sentido
anlogo, que se poderia dizer que h uma histria da humanidade, ou mais

259

[Ns remetemos excelente apresentao (sob forma de Prefcio, p. I-XIV) de Claude

Lefort ao texto organizado aos seus cuidados: Maurice Merleau-Ponty, La Prose du monde,
Gallimard, 1969; col. Tel, 218, 1995. Texto complementar: A linguagem e as vozes do
silncio, Les Temps Modernes, 890, junho de 1952, p. 70-94. Retomado em Signes, p. 49104.]. (N.E.).

369

simplesmente uma humanidade; em outros termos que, feitas todas as

restries sobre estas estagnaes ou os recuos, as relaes humanas so
capazes de amadurecer, de mudar seus avatares em ensinamentos, de
recolher em seu presente a verdade de seu passado, de eliminar certos
segredos que as tornam opacas e de se fazerem mais transparentes. A ideia
de uma histria nica ou de uma lgica da histria est, de certo modo,
implicada na menor permuta humana, na menor percepo social: a
antropologia supe sempre que uma civilizao, mesmo muito diferente da
nossa, est no limite compreensvel por ns, que ela pode estar situada em
relao a nossa e a nossa em relao a ela, que elas pertencem ao mesmo
universo de pensamento como o menor uso da linguagem implica uma
ideia de verdade. Na ao tambm, no podemos fingir rejeitar como
estrangeiras as aventuras da histria, uma vez que mesmo a pesquisa mais
independente da verdade mais abstrata foi e um fator da histria (o nico
talvez do qual se esteja seguro que no , em nenhum caso, decepcionante),
e todas as aes e as produes dos homens se compem, ento, em um
nico drama, e que, neste sentido, salvamo-nos ou perdemo-nos juntos,
nossa vida por si s universal. Mas este racionalismo metdico no se
confunde com um racionalismo dogmtico que elimina antecipadamente a
contingncia histrica supondo como que um Esprito do mundo (Hegel)
atrs do curso das coisas. preciso dizer que h uma histria total um
nico

tecido

que

rene

todos

os

empreendimentos

de

civilizaes

simultneas e sucessivas, todos os fatos do pensamento e todos os fatos

econmicos , isto no em nome de um idealismo histrico ou de um
materialismo histrico que remetem, um ao pensamento, outro matria, o
governo da histria, porque as culturas so tanto sistemas coerentes de
smbolos, que podem ser comparadas e colocadas sobre um denominador
comum, e porque em cada um os modos de trabalho, os das relaes
humanas, os da linguagem e os do pensamento, mesmo se no so em cada
momento paralelos, no permanecem jamais separados com o tempo. E o
que faz esta relao de sentido entre cada aspecto de uma cultura e todos os
outros, como entre todos os episdios da histria, o pensamento
permanente e concordante desta pluralidade de seres que se reconhecem

370

como semelhantes, mesmo que uns busquem dominar os outros, e que

sejam a tal ponto levados em situaes comuns que, muitas vezes, os
adversrios esto em uma espcie de cumplicidade.
Nossas

pesquisas

devem,

por

conseguinte,

conduzir-nos

finalmente a refletir sobre este homem transcendental, ou esta luz natural

comum a todos, que transparece atravs do movimento da histria sobre
este Lgos que nos atribui por tarefa conduzir palavra um mundo mudo
at aqui como, enfim, sobre este Lgos do mundo percebido que nossas
primeiras pesquisas encontravam na evidncia da coisa. Aqui encontramos
as questes clssicas da metafsica, mas por um caminho que lhe tira o
carter de problemas, quer dizer, de dificuldades que poderiam ser resolvidas
sem muito trabalho, mediante algumas entidades metafsicas construdas
para este fim. As noes de Natureza e de Razo, por exemplo, longe de
explic-las, tornam incompreensveis as metamorfoses s quais assistimos
desde a percepo at os modos complexos da permuta humana, pois,
relacionando-os a princpios separados, elas nos mascaram o momento do
qual temos a constante experincia, onde uma existncia volta-se sobre si
mesma, retoma-se e exprime seu prprio sentido. O estudo da percepo
apenas poderia nos ensinar uma m ambigidade, a mistura da finitude e
da universalidade, da interioridade e da exterioridade. Mas h, no fenmeno
da expresso, uma boa ambiguidade, quer dizer, uma espontaneidade que
realiza o que parecia impossvel, a considerar os elementos separados, que
rene, em um nico tecido, a pluralidade das mnadas, o passado e o
presente, a natureza e a cultura. A constatao desta maravilha seria a
metafsica mesma, e ofereceria, ao mesmo tempo, o princpio de uma moral.

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