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IMMANENCE ET EXTRIORIT ABSOLUE.

Sur la thorie de la causalit et l'ontologie de la puissance de Spinoza


Mogens Lrke
Presses Universitaires de France | Revue philosophique de la France et de l'tranger
2009/2 - Tome 134
pages 169 190

ISSN 0035-3833

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Pour citer cet article :

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Spinoza,
Revue philosophique de la France et de l'tranger, 2009/2 Tome 134, p. 169-190. DOI : 10.3917/rphi.092.0169

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1. Introduction1
Par substance , Spinoza entend ce qui est la fois en soi
(in se) et conu par soi (per se concipitur) (EID3). Quand
G. W. Leibniz lit lthique en 1678, il note, ce propos : La substance est ce qui est en soi, ou qui nest pas en autre chose comme
dans un sujet. 2 On la assez souvent remarqu : en expliquant
ainsi la dfinition de Spinoza, Leibniz linflchit vers la conceptualit scolastique : il entend par ens in se un tre qui nexiste pas dans
un sujet quod non est in alio velut in subjecto , selon la formule de saint Thomas3. Corrlativement, Leibniz comprend par ce
que Spinoza appelle un mode fini ce qui est effectivement en autre
chose comme dans un sujet , ou ce quil dsigne comme un
prdicat non ncessaire 4. Cest donc au moyen dun schma
1. Ce texte labore en plus de dtails un thme dj abord dans M. Lrke,
Leibniz lecteur de Spinoza. La gense dune opposition complexe, Paris, Honor
Champion, 2008, p. 642-659. Une premire version plus courte fut prsente en
russe au colloque La modernit de Spinoza, organis lAcadmie des sciences
de Moscou en novembre 2007. Ce deuxime texte en franais, grandement amlior, est n dun change avec Charles Ramond au sujet du papier de Moscou.
Au moment de la rdaction de celui-ci, nous ne nous tions pas aperus de la
proximit de certaines de nos thses avec les siennes. Par la suite, le Pr Ramond
nous a fait parvenir une srie de commentaires dont nous avons largement profit pour la rdaction de cette deuxime version beaucoup plus dveloppe.
Nous sommes galement redevables Lorenzo Vinciguerra pour une srie de
commentaires et de corrections. Nous utilisons les sigles suivants : E = B. Spinoza, thique, trad. C. Appuhn, Paris, Flammarion 1965 ; A = G. W. Leibniz,
Smtliche Schriften und Briefe, Berlin, Akademie Verlag, 1923-[?].
2. A VI, iv, p. 1706 (nous soulignons).
3. Cf. Saint Thomas, Somme contre les gentils, trad. C. Michon, V. Aubin
et D. Moreau, Paris, Flammarion, 1999, I, XXV, p. 207.
4. A VI, iv, p. 1706.
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IMMANENCE ET EXTRIORIT ABSOLUE.


SUR LA THORIE DE LA CAUSALIT
ET LONTOLOGIE DE LA PUISSANCE DE SPINOZA

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logico-grammatical dorigine scolastico-aristotlicienne que Leibniz


estime pouvoir mieux cerner le sens des concepts fondamentaux de
lontologie spinozienne. Dans ces courtes annotations, le philosophe
de Hanovre se rvle tre un des premiers soutenir que, selon Spinoza, toutes choses se rapportent Dieu comme des prdicats se
rapportent au sujet auquel ils appartiennent. Ajoutons cela quelques prcisions sur les concepts concerns que nous trouvons dans
un texte crit par Leibniz vers 1678-1679 : Subjectum est res
continens. / Praedicatum est res contenta. 1 Il semble donc que,
pour lui, la philosophie de limmanence de Spinoza se prsente
comme une philosophie de lintriorit : rien nexiste qui ne soit pas
dans la substance unique, de la mme faon que quelque chose de
contenu est dans un contenant. Toutes choses se rapportent Dieu
par une relation dinhrence.
En lisant les catgories conceptuelles de Spinoza dans ce sens,
Leibniz instaure une tradition dinterprtation qui, on le sait, se
retrouve chez Pierre Bayle et se prolonge chez Hegel2. De nos jours,
cest galement la position soutenue outre-Atlantique par de nombreux commentateurs tels que Jonathan Bennett et Don Garrett3.
Selon une contribution rcente dOlli Koistinen et de John Biro, le
monisme spinozien serait une doctrine selon laquelle il ny a
quun seul et ultime sujet de prdication ; une seule chose qui nest
pas inhrente une autre chose 4. De faon semblable, dans un
article paru rcemment dans The Leibniz Review, Yitzhak Melamed
affirme que, chez Spinoza, la causa immanens est une notion qui
runit inhrence et causation 5.

1. A VI, iv, p. 141.


2. Voir P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam Reinier
Leers, 1697, 17022, art. Spinoza (nous avons consult ldition de Paris
1820-1824, Genve, Slatkine Reprints, 1969) ; G. W. F. Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1985.
3. Cf. J. Bennett, A Study of Spinozas Ethics , Indianapolis, Hackett,
1984, p. 92-93 ; D. Garrett, Spinozas Conatus argument , in O. Koistinen,
J. Biro (ds.), Spinoza. Metaphysical Themes, Oxford, Oxford UP, p. 157, n. 31.
4. O. Koistinen, J. Biro, Introduction , in Koistinen, Biro (ds.), Spinoza. Metaphysical Themes, p. 4.
5. Cf. Y. Melamed, Inherence and the Immanent Cause in Spinoza , in
The Leibniz Review, 16, 2005, p. 44. Par le mme auteur, on consultera galement avec profit larticle impressionnant : Spinozas metaphysics of substance : The substance-mode relation as a relation of inherence and predication , in Philosophy and Phenomenological Research. Ce texte, toujours
paratre, est sans doute la meilleure dfense ce jour de linterprtation
logique du rapport substance-mode chez Spinoza. Il mrite un examen
approfondi que nous ne pouvons pas entreprendre ici.
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Certes, ces interprtations ne sont pas sans appui dans les textes : dans la lettre LXXIII, Spinoza ne cite-t-il pas saint Paul selon
qui cest en [la divinit] que nous avons la vie, le mouvement et
ltre (Actes 17 : 28)1 ? Naffirme-t-il pas dans EIP15 que tout
ce qui est, est en Dieu [in Deo] ? Cependant, malgr lexistence de
telles formules chez Spinoza, ces interprtations nous semblent
contestables, puisquelles reposent sur une analyse insuffisante de
la signification de la prposition in chez Spinoza, et sur une ide
prconue de ltre dans trop attache au sens commun. Dans le
prsent article, nous voudrions donc argumenter en faveur de lide
contraire, savoir que la substance unique de Spinoza na rien
dune intriorit absolue ; que la notion dinhrence saccorde mal
la conception spinozienne de limmanence ; et que, au contraire, le
systme spinozien sinscrit dans une sorte dextriorit absolue. Sur
ce point, bien que nous y soyons arrivs par des chemins tout fait
diffrents, nous nous rallions volontiers la thse de Charles
Ramond selon laquelle le geste spinozien consiste justement
extrioriser lintriorit 2.
Que faut-il comprendre par extriorit dans ce contexte ? La
manire dont nous considrons la question reste trs lie la confrontation entre Leibniz et Spinoza : quand nous parlons dextriorit
absolue, cest surtout par opposition la notion leibnizienne dinhrence. Leibniz se sert de cette notion pour soutenir, dune part, quil
nexiste pas daction qui ne soit pas fonde dans un sujet daction,
cest--dire une substance agissante, et, de lautre, quil nexiste pas
de prdicat, ou proprit, qui ne soit pas fond dans un sujet constitutif. Ce sont en effet les deux principes fondamentaux de la mtaphysique leibnizienne : actiones sunt suppositorum et praedicatum inest
subjecto. Ils constituent, respectivement, les principes dynamique et
logique qui gouvernent la constitution de la monade3. Il arrive quon

1. Cf. B. Spinoza, lettre LXXIII, in uvres, d. C. Appuhn, vol. IV,


p. 335 : Jaffirme, dis-je, avec Paul, [...] que toutes choses sont et se meuvent
en Dieu [...].
2. Voir notamment C. Ramond, ternit, externit : sur une dimension
prophtique de la philosophie de Spinoza , in L. Vinciguerra (d.), Quel avenir
pour Spinoza ?, Paris, Kim, 2001, p. 207-228 ; C. Ramond, Dictionnaire de
Spinoza, Paris, Ellipses, 2007, p. 73-88.
3. Sur le principe actiones sunt suppositorum chez Leibniz, voir notamment
De transsubstantiatione (1668-1669), A VI, i, p. 508, 511 ; Discours de mtaphysique, art. VIII, in A VI, iv, p. 1540 ; De ipsa natura (1697), dition bilingue in
Opuscules philosophiques choisis, d. P. Schrecker, Paris, Vrin, 2001, p. 210213 ; M. Fichant, Actiones sunt suppositorum. Lontologie leibnizienne de
laction , in Philosophie, 53, 1997, p. 135-148. Sur le principe praedicatum inest
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compare les conceptions leibnizienne et spinozienne de la substance


sur ce point : en effet, la substance unique de Spinoza a souvent t
interprte comme une sorte dnorme monade et, inversement, les
monades de Leibniz comme la multiplication linfini de la substance
unique spinozienne. On trouve dailleurs dj cette interprtation
chez Leibniz lui-mme. Ainsi, dans une lettre Burchard De Volder
de janvier 1704, il crit : En fait, il [i.e. Spinoza] aurait pu trouver
une analogie de ce quil affirme de lunivers entier dans chacune de ses
parties. 1 Cest galement une interprtation suggre, par exemple,
par Lon Brunschvicg selon qui, chez Leibniz, la substance de Spinoza semble se multiplier sans se dpartir de linfinit qui est la loi de
son activit interne et devient la monade [...] 2. Dans cet article,
nous voudrions souligner les problmes poss par une telle interprtation en montrant que, en ralit, de par la logique mme de son systme, Spinoza soppose rsolument aux principes dactiones sunt suppositorum et de praedicatum inest subjecto3.
On peut prciser lhypothse comme suit. On sait que, dans les
Nouveaux essais sur lentendement humain, Leibniz explique son
principe dinhrence en disant qu il ny a pas de dnomination
purement extrieure 4. Selon Leibniz, il nexiste pas de relations
extrieures leurs termes, toute relation est intrieure au terme
auquel elle est attribue. Pour Spinoza, il faudrait dire lexact contraire : pour lui, il ny a que des dnominations extrinsques ou,
plus prcisment, cest partir des dnominations extrinsques,
cest--dire des relations extrieures leurs termes, que toute intriorit est constitue. Au point de dpart, il ny a que des relations,
et des relations entre relations, mais sans jamais quil y ait des
termes autres que constitus (par dautres relations encore).
Autrement dit, lontologie de Spinoza est une ontologie de lextriorit absolue, parce que cest une ontologie rsolument relationsubjecto, voir par exemple Discours de mtaphysique, art. VIII, A VI, iv,
p. 1540. Voir galement A VI, iv, p. 197, 218, 223, etc. ; B. Russell, The Philosophy of Leibniz, London, Routledge, 1997 (orig. 1900, 2e d., 1908).
1. G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, d.
C. I. Gerhardt, Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1978, II, p. 262.
2. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, Flix Alcan, 1923,
p. 243-244.
3. Nous sommes conscients des problmes que pose lutilisation du terme
logique dans ce contexte, puisque lon peut mettre en doute quil y en ait une.
Comme le remarque Pierre Macherey dans son Hegel ou Spinoza, Paris, La Dcouverte 1990, p. 199 : [...] chez Spinoza la logique, si toutefois ce terme est ici
pertinent, reste implicite : elle nexiste quen acte, inextricablement mle aux
dmonstrations singulires qui constituent exclusivement sa forme visible.
4. G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, XXV, 5.
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nelle : en fin de compte, elle ne contient que des relations1. Certes,


Spinoza lui-mme ne le dit pas exactement de cette manire, mais il
nous semble quenvisager le systme spinozien sous cet angle est la
seule faon de rsoudre certaines difficults conceptuelles qui
concernent notamment lintelligibilit de la notion de causa sui.
Pour mieux saisir la nature de cette ontologie de la relation et
de lextriorit, nous devons chercher des renseignements dans la
thorie spinozienne de la causalit. Car toutes ces dnominations
purement extrinsques, ou relations sans termes, sont essentiellement des relations causales. Autrement dit, selon Spinoza, de la
mme faon quil nexiste que des relations, il nexiste que des causes, cest--dire des relations causales dont la chose causante et
la chose cause sont elles-mmes des relations causales ; cest
une ontologie rsolument relationnelle, puisquelle ne met pas des
choses ou des termes dans des relations causales, mais rapporte des relations des relations. Ce quon appelle parfois le
rationalisme causal de Spinoza doit ainsi tre saisi comme une
ontologie dont le dynamisme causal nest soutenu par aucun sujet
constitutif, aucun agent fondamental, ni au niveau de la productivit de la natura naturans, rgie par la causa sui, ni au niveau de la
production de la natura naturata, rgie par la causa immanens2.
Nous argumentons donc en faveur de lide que le rationalisme causal de Spinoza ou, plus exactement, ce quAlexandre Matheron a
dsign par lexpression d ontologie de la puissance de Spinoza renverse compltement la doctrine selon laquelle toute
action est toujours fonde dans un sujet agissant constitutif 3.
1. Cest un point qutienne Balibar a trs bien saisi en parlant de lindividualit selon Spinoza savoir, la constitution du mode fini, comme dune
trans-individualit . Voir ce propos . Balibar, Spinoza : From individuality to transindividuality , in Mededelingen vanwege het Spinozahuis, 71,
1997, p. 3-36.
2. Sur ce point, nous prolongeons une tradition dinterprtation dj bien
tablie. Lide dcidment anti-hglienne selon laquelle la substance de Spinoza nest pas sujet a t soutenue notamment par P. Macherey dans Hegel ou
Spinoza (Paris, La Dcouverte, 1990), et par G. Deleuze dans Spinoza et le problme de lexpression (Paris, ditions de Minuit, 1968).
3. Cf. A. Matheron, Physique et ontologie chez Spinoza : lnigmatique
rponse Tschirnhaus , in Cahiers de Spinoza, 6, 1991, p. 87. Dans une communication personnelle, Charles Ramond nous a mis en garde par rapport la
position de Matheron qui semble incliner, dans son interprtation de la politique spinozienne dans Individu et communaut chez Spinoza (1969), vers une
conception de la pense spinozienne peut-tre incompatible avec la lecture
externaliste que nous partageons avec Ramond. ce propos, voir
C. Ramond, Dictionnaire de Spinoza, p. 73-88, et C. Ramond, Introduction ,
in B. Spinoza, Trait politique, Paris, PUF, 2005, p. 13-35.
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Considrons dabord la catgorie causale laquelle Spinoza sintresse dans la toute premire dfinition de lthique savoir, la
causa sui.
Notons tout de suite que, pour un lecteur ordinaire de lpoque,
attach aux catgories de la philosophie scolastique, louverture philosophique de Spinoza se prsente comme une formidable provocation, parce quelle parat parfaitement inintelligible. En effet, selon
lcole, la causa sui est une catgorie causale qui, prise positivement
et littralement, est intrinsquement contradictoire. Saint Thomas
insiste sur ce point : Ce qui ne se trouve pas et qui nest pas possible, cest quune chose soit la cause delle-mme, ce qui la supposerait antrieure elle-mme, chose impossible. 1 Une cause est toujours antrieure son effet. Par consquent, il est contradictoire de
poser une chose comme tant leffet delle-mme, puisque, dans ce
cas, une mme chose serait la fois antrieure et postrieure par rapport elle-mme. De faon similaire, selon Suarez, toute causalit
est ncessairement transitive, parce quelle implique une manation (emanatio) et une influence (influxus)2. Or, pour lui, la
causa sui est inintelligible parce quelle implique la conception dune
transition ou dune manation dun terme un autre savoir, de la
cause leffet , mais sans transition ou manation, parce que les
deux termes impliqus ne font quun. Il sagit donc dune transition
sans transition, ce qui est manifestement contradictoire.
Selon la conception la plus commune au XVIIe sicle, la notion de
causa sui, prise dans le sens dune vritable autoproduction, reste
donc strictement inintelligible. Cest dailleurs un reproche quon
fait souvent Spinoza. On peut par exemple consulter le trait
antispinoziste de Nol Aubert de Vers, LImpie convaincu de
1684 : [...] ce langage-l de Spinoza, la substance ou Dieu est cause
de soi-mme, ou de son existence, est un pur galimatias, une chose
contradictoire, et inintelligible lesprit. 3 Selon les scolastiques,
la notion de causa sui est tout au plus recevable dans un
sens impropre, comprise comme mtaphore dune causa formalis
1. Saint Thomas, Somme thologique, Paris, Cerf, 1990, Ia, q. 2, a. 3.
2. Cf. V. Carraud, Causa sive ratio . La raison de la cause, de Suarez
Leibniz, Paris, PUF, 2002, p. 122-126, 255 ; J.-L. Marion, Questions cartsiennes II, Paris, PUF, 1996, p. 148-152.
3. N. Aubert de Vers, LImpie convaincu ou dissertation contre Spinosa,
Amsterdam, Jean Crelle, 1685, p. 86-87.
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2. La cause de soi

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qui finalement se rduit une dtermination purement logique1.


Dans ce cas, la causa sui concerne ce quon appelle galement un
tre de soi (ens a se). Un ens a se est un tre existant daprs sa
seule essence. Dieu, par exemple, est un ens a se. Mais il nest pas
exactement cause de soi, moins dentendre par l quil est exempt
de toute cause et quil existe grce une asit purement ngative,
sine emanatione ab alio. En toute rigueur, il ny a rien de caus en
Dieu selon saint Thomas2 ; Dieu na pas de cause vritable et
relle , selon Suarez3.
Mais comment Spinoza se situe-t-il par rapport ce dbat ?
Rompt-il avec linterdit scolastique en postulant tout simplement
lintelligibilit de ce que les philosophes prcdents estimaient
contradictoire ? Cest ce que pourrait suggrer ce passage tir du
Court trait :
Dieu, cependant, la cause premire de toutes choses et aussi la cause de
soi-mme, se fait connatre lui-mme par lui-mme. De peu de signification
est donc cette parole de Thomas dAquin suivant laquelle Dieu ne peut pas
tre dmontr a priori, et cela prcisment parce quil na pas de cause. 4

Le fait que la causa sui fasse lobjet dune dfinition de lthique,


mme la toute premire, semble galement nous mener dans une
telle impasse explicative : cest un peu comme si Spinoza se contentait daffirmer tout simplement lintelligibilit de ce que les scolastiques jugent contradictoire, mais sans jamais expliquer pourquoi
il estime errons les arguments de ces derniers.
On peut toutefois se faire une ide plus prcise du sens de la
causa sui en considrant le rle quelle joue dans les dductions de
Spinoza. Nous le verrons dans les paragraphes suivants : la causa
sui commande tout le dynamisme de lontologie spinozienne. Mais
la causa sui nest pas essentielle pour la substance, car elle ne fait
pas partie de sa dfinition : EID3 ne la mentionne pas ! Mme sil
sagit dune proprit ncessaire, il ne sagit nanmoins que dune
proprit, cest--dire de quelque chose qui suit de la nature de la
substance et qui ne la constitue pas : la substance est constitue par
des attributs qui sont causes de soi, mais le fait dtre cause de soi
nest pas un attribut5. En outre, mme si Spinoza commence par la
dfinition de la causa sui, il nest pas donn demble que cette dfi1. Cf. Carraud, Causa sive ratio, p. 283.
2. Saint Thomas, Somme thologique, Ia, q. 14, a. 1.
3. F. Suarez, Disputationes metaphysicae, I, s. 1, n. 29.
4. B. Spinoza, Court trait, I, i, 10, in uvres, I, p. 48.
5. Cf. M. Gueroult, Spinoza I : Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1968,
p. 40-41.
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nition convienne la substance, encore moins quil existe une telle


substance. Le premier point nest dmontr que dans la proposition EIP7 selon laquelle il appartient la nature dune substance
dexister parce que son essence est telle que, si effectivement cette
substance existe, on ne peut en concevoir une cause autre quellemme. Le deuxime point nest dmontr que dans EIP11 qui
tablit lexistence de Dieu, la substance unique.
Mais dans quel sens la substance est-elle causa sui ? En quoi
consiste loriginalit de la conception spinozienne ? On sait, notamment par les divers travaux de Jean-Luc Marion, que Spinoza nest
pas le premier rhabiliter ce concept : Descartes, le premier,
rompt linterdit scolastique1. Il crit ainsi, dans ses rponses Caterus : Enfin, je nai point dit quil est impossible quune chose soit
la cause efficiente de soi-mme [...]. 2 Dans une lettre Mersenne
de fin mars 1641, il affirme de mme que laxiome ordinaire de
lcole : nihil potest esse causa efficiens sui ipsius [aucune chose ne
peut tre cause efficiente de soi-mme], est cause quon na pas
entendu le mot a se au sens quon doit lentendre . Cest une position que le philosophe franais approfondit davantage dans ses
rponses aux objections dArnauld. Chez Descartes, cette nouvelle
conception de la causa sui repose sur une analogie entre la cause de
soi et la cause efficiente : la cause de soi est conue comme une sorte
de cause efficiente infinie quil dsigne par la notion curieuse de
quasi-cause efficiente 3. Il assimile cette quasi-cause efficiente la puissance immense et incomprhensible de Dieu4.
Spinoza, quant lui, nadopte pas le raisonnement analogique
propos par Descartes, sans doute pour la raison suivante : si lon
construit la notion de causa sui, cause infinie par excellence, sur
le modle de la cause efficiente, nous concevons linfini sur le
modle du fini, ce qui est la base mme de toute pense anthropomorphique5. Or il nest nul besoin davancer beaucoup dans la lecture de lthique pour savoir quel point Spinoza soppose
lanthropomorphisme. Pour cette raison, dans lordre de la dduction spinozienne, la causa sui prcde la cause efficiente : EID1 et
EIP7 qui tablissent la nature de la causa sui prcdent EIP25S
et EIP28 o Spinoza explique le fonctionnement de la causa effi1. Voir notamment J.-L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes,
Paris, PUF, 1981.
2. R. Descartes, uvres, d. F. Alqui, Paris, Bordas, II, p. 527.
3. Cf. ibid., II, p. 677-689.
4. Cf. ibid., II, p. 529, 678.
5. Cf. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 147-149.
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Immanence et extriorit absolue

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ciens partir de la causa sui. Chez Spinoza, la causa sui nest donc
pas une causa efficiens sui1. Il envisage bien au contraire la causa
sui comme la causalit fondamentale, celle qui permet dexpliquer
les autres types de causes, mais qui na pas elle-mme tre
explique. Comme le remarque Gilles Deleuze, Spinoza fait de la
cause de soi larchtype de toute causalit, son sens originaire et
exhaustif 2. Vincent Carraud prcise galement ce point :

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La causa sui vient donc toujours avant, logiquement et ontologiquement. Elle est ce partir de quoi tout dcoule ncessairement dans
le processus de sa propre reproduction. Cest ainsi que Dieu est
la fois cause par soi, cause premire, et cause efficiente de toutes
choses (EIP16C1-3).
En outre, en tant que racine de toute causalit, la causa sui est
totalement positive : ce nest pas parce quelle na pas sa cause dans
autre chose que la substance est cause de soi, mais, inversement,
parce quelle est cause de soi quelle na pas sa cause dans autre
chose. Comme lcrit Charles Ramond : Dire que Dieu est causa
sui, cest dire que Dieu lui-mme nest pas sans cause. Il ny a pas
de cause sans cause, pas mme Dieu [...]. 4 Autrement, on ne voit
gure comment les causes finies dcouleraient immdiatement de la
causa sui de la faon quenvisage EIP25S selon lequel Dieu doit tre
dit cause de toutes choses prcisment au sens o il est dit cause
de soi. Sur ce point, nous sommes en dsaccord avec Vincent Carraud qui estime que Spinoza revient finalement la position de
lcole en faisant de la cause de soi une causa formalis, effectuant
ainsi une vritable d-causalisation de la causa sui5. Bien quil ne
sagisse plus, comme chez Descartes, dun cas limite de la causa efficiens, nous navons pas non plus affaire une simple autosuffisance
1. Cf. Carraud, Causa sive ratio, p. 320-324, 329, 339.
2. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, ditions de Minuit,
1981, p. 77.
3. Carraud, Causa sive ratio, p. 313.
4. C. Ramond, La question de lorigine chez Spinoza , Les tudes philosophiques, 4, 1987, p. 445.
5. Cf. Carraud, Causa sive ratio, p. 283, 324, 329.
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La causa sui est dfinie (nominalement) avant toute dfinition de la


cause en gnral. Il importe de souligner ce point : il ne sagit pas dinclure
la causa sui dans une typologie des causes, quitte la penser comme un cas
limite de la causalit (Descartes), cas o sprouverait un concept univoque
de cause, mais, au contraire, il sagit de faire de la causa sui le paradigme,
le cas rgime de toute causalit [...]. [T]oute causalit, de tout existant,
doit tre pense partir de la causa sui. 3

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Mogens Lrke

logique dont la signification serait dpouille de toute connotation


defficience : impliquer lexistence dans lessence reste pour Spinoza
une capacit infinie de produire. On ne peut donc penser la causa sui
spinozienne comme asit ngative, cest--dire comme absence de
cause. Autrement dit, il ne peut tre question denvisager lexistence en soi (in se) du Dieu de Spinoza limage de lens a se de
lcole. La notion spinozienne de ltre cause de soi est une notion
tout fait originale.

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Le renversement de la perspective scolastique et le dpassement


de la position cartsienne que constitue largument de lthique
deviennent plus clairs quand on considre de plus prs le rle que
joue la puissance divine chez Spinoza. Selon EIP34, la puissance
de Dieu est son essence mme 1. Cette proposition est dmontre
au moyen du concept de causa sui : Il suit de la seule ncessit de
lessence de Dieu quil est cause de soi (prop. 11) et (prop. 16 avec
son corolaire) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu par
laquelle lui-mme et toutes choses sont et agissent est son essence
mme (EIP34D). Pour saisir toute limportance de cette dmonstration qui rapporte la cause de soi la puissance divine dune
manire bien particulire, il faut, une fois, encore faire une comparaison avec la position cartsienne.
Chez Descartes, lasit positive de Dieu, cest--dire le fait quil
est cause de soi, est fonde sur la puissance divine, cest--dire la
puissance immense et incomprhensible de Dieu. Lasit positive de la substance divine rfre donc une puissance divine que
Descartes estime pouvoir lucider au moyen du raisonnement analogique qui pose la causa sui comme une causa efficiens sui. Mais on
se heurte l aux limites de lintelligible, car Descartes reconnat luimme que lappel lefficience dans ce contexte a quelque chose de
mtaphorique et dimpropre. En fin de compte, Dieu est une
cause dont la puissance surpasse les bornes de lentendement
humain , explique-t-il Mersenne2.
Chez Spinoza, comme chez Descartes, la causa sui est troitement lie la notion de puissance divine : nous avons ainsi dj vu
1. Voir aussi EIIP3S : [...] la puissance de Dieu nest rien dautre que
lessence active de Dieu.
2. Cf. Descartes, uvres, I, p. 265.
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3. La puissance de Dieu

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comment Spinoza dmontrait EIP34 : il suit de la ncessit de lessence de Dieu quil est cause de soi et de toutes choses ; par consquent, la puissance de Dieu est son essence mme. Toutefois, Descartes et Spinoza diffrent sur un point crucial : entre eux, lordre
dductif qui relie la causa sui la puissance divine se trouve
invers. Chez Descartes, la puissance de Dieu est cense expliquer et
fonder la causa sui. Chez Spinoza, en revanche, la potentia Dei
renvoie la causa sui comme son principe dintelligibilit : lidentit de la puissance et de lessence divines est dmontre par la
causa sui. Autrement dit, Spinoza conoit la puissance au moyen de
la cause de soi et non pas la cause de soi au moyen de la puissance
de Dieu. Le coup de force spinozien consiste ainsi reprendre la
position de Descartes tout en inversant le rapport entre puissance
divine et cause de soi. On voit, une fois encore, comment Spinoza
pose la causa sui comme intelligible en soi, comme le fondement de
lintelligibilit du rel, et non pas comme un concept qui doit tre
rendu intelligible par quelque autre concept. Dans une telle perspective, la causa sui na pas tre explique, mais uniquement
tre adquatement dfinie. Cest justement la dfinition 1, celle qui
choque tant un Nol Aubert de Vers cause de son apparence de
postulat gratuit.
Le problme consiste alors dterminer comment Spinoza vite
si effectivement il les vite les contradictions dtectes par les
scolastiques et reprises de faon implicite par Aubert de Vers dans
sa critique des fondements de lthique. On se rappelle que lcole
rejetait lide dasit positive, ou dautoproduction, en argumentant que toute causalit implique linfluence dun terme antrieur (la
cause) sur un terme postrieur (leffet), et quun terme ne peut tre
antrieur par rapport soi, ni temporellement ni logiquement. Si les
scolastiques jugent absurde et contradictoire le concept de causa sui,
cest donc parce quils le comprennent comme un rapport causal un
seul terme, une sorte de rapport transitif dun terme lui-mme. Or,
estiment-ils, une transition sans transition est contradictoire.
Lobjection na rien dabscons ; elle parat mme plutt claire et
exacte. Descartes lui-mme, nous lavons vu, narrive pas la
contourner sauf en rduisant la notion de causa sui une sorte de
mtaphore de la puissance divine, et en voquant la notion obscure
de quasi-cause efficiente . Mais, nous lavons vu aussi, Spinoza
rejette lanalogie introduite par Descartes cause de lanthropomorphisme subtil quelle contient. Comment pense-t-il alors chapper lobjection scolastique ? Ramond rsume clairement en quoi
consiste la difficult : Toute la question est de savoir si on peut
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Immanence et extriorit absolue

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admettre logiquement une cause de soi, qui par dfinition est


aussi effet de soi, si bien que la diffrence entre cause et effet
sy efface 1. Cest justement le problme que les scolastiques estiment insoluble, moins de comprendre par la causa sui une simple
autosuffisance logique2.
Il nous semble que la seule rponse satisfaisante cette question
pineuse est de considrer lontologie spinozienne comme un rationalisme causal plus radical encore que celui de Descartes, un point
tel quil bascule vers une ontologie de la puissance. En ralit, nous
ne croyons pas que la cause de soi spinozienne ait beaucoup voir
avec la transition sans transition dnonce par lcole, et cela justement cause de la radicalit de son rationalisme causal. La nouvelle formulation de la causa sui que propose Spinoza doit en effet
tre considre dans le contexte dune ontologie qui identifie rigoureusement les choses et les causes, ltre et laction. Cela vaut pour
la substance comme pour les modes finis. Cest ainsi, dune part,
que la puissance de Dieu nest rien dautre que lessence active de
Dieu : il nous est donc aussi impossible de concevoir Dieu comme
nagissant pas que comme ntant pas (EIIP3S) et, de lautre, que
la puissance dune chose quelconque [...] nest rien en dehors de
lessence mme donne ou actuelle de la chose (EIIIP7D). Dieu est
cette puissance actuelle dagir dont parle EIIP7C ; et chaque
chose finie est ce conatus, ou persvrance dans ltre, qui constitue
son essence selon EIIIP7.
1. Ramond, Dictionnaire de Spinoza, p. 52.
2. La question fut galement aborde par Pierre Poiret dans le chapitre
Fundamenta atheismi eversa , contenu dans la deuxime dition des Cogitationes rationales de Deo, anima et malo publie en 1685 (la premire dition date
de 1677) : Voil la dfinition spinozienne de la cause de soi. Elle dfinit la
ncessit et non pas la cause de soi. Il est faux que la raison formelle de la cause
de soi consiste dans le fait que lessence implique lexistence, bien quelles
soient une seule et mme chose. La raison de la cause de soi consiste dans le fait
que quelque chose se suffit soi-mme [Talis est definitio spinoziana de causa
sui. Definit necessitatem, non causam sui. Falsum est rationem formalem causae
sui in hoc consistere, quod essentia involvat existentiam, quanquam una eademque
res sit. Causae sui ratio in hoc consistit, ut aliquid sibi ipsi se solo sufficiat]
(nous citons daprs ldition dAmsterdam publie en 1715, facsimile : Hildesheim-New York,Georg Olms Verlag, 1990, p. 882). Vers 1685-1687, Leibniz
commente ce texte. Il accorde Poiret que la seule acception recevable du
concept de causa sui est dans le sens dune autosuffisance logique. Comme Poiret, il rejette donc la conception vritablement causale de la causa sui. En
revanche, il ne voit gure de diffrence essentielle entre limplication de lexistence dans lessence et lautosuffisance, distingues par Poiret (cf. Leibniz,
Smtliche Schriften und Briefe, IV, iv, p. 1797). Sur ces discussions, voir J.L. Marion, Questions cartsiennes II, Paris, PUF, 1996, p. 147 ; Carraud, Causa
sive ratio, p. 470-471.
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La spcificit dune telle ontologie rside dans le fait que son


fondement premier nest pas un agent primitif, mais laction ellemme. Elle identifie rigoureusement ltre et laction : [...] cet
tre ternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature, agit
avec la mme ncessit quil existe. Car la mme ncessit de nature
par laquelle il existe, est celle aussi [...] par laquelle il agit. Donc, la
raison, ou la cause, pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi il
existe est une et toujours la mme (EIVPrface). Dans une telle
ontologie de la puissance, il ny a pas de substratum de laction, laction est le substratum, alors que les choses finies existent grce
cette action, et dans la mesure exacte o elles participent de cette
action titre de modifications. Autrement dit, dans une ontologie de
la puissance, ce sont les agents (i.e. les choses) qui existent dans une
action constitutive, et non pas laction qui se fonde sur un agent constitutif (i.e. un sujet).
Cest dans ces dterminations que nous devons chercher la solution au problme qui nous proccupe : comment Spinoza peut-il
postuler la ralit de la causa sui sans senfoncer dans une contradiction manifeste ? Nous devons nous rappeler que, dans EIP34,
cest le concept de causa sui qui explique celui de potentia Dei. Nous
devons maintenant suivre le parcours inverse : ce que nous avons
dcouvert sur la notion de puissance divine, peut-tre cela mme
peut-il nous donner des indications sur la vritable nature de la
causa sui, et enfin expliquer pourquoi Spinoza sentte rejeter les
scolastiques et leur dprciation de lautoproduction.
En effet, si nous devons penser la puissance et laction divines
sans substratum, cela semble indiquer que nous devons galement
penser la causa sui comme causalit sans termes ; la Nature naturante dont la causa sui gouverne le dynamisme nest pas une chose
qui cause, et encore moins une chose cause, mais rien dautre
quune cause qui se cause ; elle nest quune puissance infinie dtre.
Autrement dit, la causa sui constitue la Nature naturante comme
une action causale sans origine ni destination. Cest une conclusion
qui na rien dtonnant : on sait comment Spinoza soppose la
fois, et de faon symtrique, au concept de la cration et celui de
causes finales1 ; dire que la Nature na ni origine ni fin, cest dire que
laction causale quelle est en tant que natura naturans nest exerce
1. Cf. EIP8S2 : [...] qui admettrait la cration dune substance, admettrait du mme coup quune ide vraie est devenue vraie, et rien de plus absurde
ne peut se concevoir ; EIAPP : La nature na aucune fin prescrite et [...]
toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes.
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Immanence et extriorit absolue

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par rien dautre quelle-mme et ne soriente vers rien dautre


quelle-mme.
Dans ce cas, la causa sui ne correspond plus, comme pour les
scolastiques, une causalit un seul terme, contradictoire et inintelligible. Bien au contraire, elle correspond lintgration de la
causation la causalit comme telle, mais sans terme dorigine, ni de
fin ; cest--dire quil sagit dune relation causale sans cause, ni effet
autre quelle-mme. Quand Spinoza rejette les notions de cration et
de finalit, ce nest donc pas seulement parce quil refuse, en ce qui
concerne le premier terme, la production ex nihilo et, en ce qui
concerne le second, lintelligence prvoyante dun Dieu-providence.
Cest galement parce que le fondement de sa thorie de la causalit, la causa sui, repose sur la notion dune action sans origine ni
fin. Comme le note Charles Ramond : [...] si Dieu est cause chez
Spinoza, il ny est pas origine : peut-tre mme est-il cause pour ne
pas tre origine ; [...] la notion de causa sui, cause de soi, par
laquelle souvre lthique, a pour fonction de rendre pensable un
Dieu qui ne soit pas origine. 1 Ces dterminations expriment bien
ce qui est galement notre pense : si la Nature est une cause
(i.e. une cause de soi), cest dire quelle est relation causale sans termes ; autrement dit : laction causale quelle est na ni origine ni fin.
Or, en liminant les termes, les difficults logiques dtectes par les
scolastiques svanouissent : bien que ce soit, nous laccordons, un
exercice difficile, il ny a rien de contradictoire penser une telle
autocausation de la cause : il ny a pas de transition sans transition
dun terme lui-mme ; pas dantriorit ni de postriorit dun
terme par rapport lui-mme ; pas de terme la fois cause et effet ;
rien de tout ce qui fut lorigine des objections des moines. Cest
ainsi que Spinoza chappe aux contradictions dnonces par
lcole : sa stratgie consiste penser ltre comme puissance
dtre, cest--dire comme relation causale pure, en soi et conue
par soi.

1. C. Ramond, La question de lorigine chez Spinoza , p. 439, 444. Nous


ne pouvons tre daccord, en revanche, quand Ramond parvient la conclusion que ce concept [i.e. de la causa sui] ne pouvait produire ses effets qu la
condition de maintenir, dans la cause de soi, la diffrence entre la cause et le
caus [...] (ibid., p. 475 ; voir aussi p. 445). Il nous semble en effet que cette
diffrence, et les tensions conceptuelles dans la notion de causa sui quelle provoque, disparaissent dans la conception de la causa sui comme autocausation
de la cause que nous dfendons ici.
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Jusqu ce point, nous avons uniquement considr la cause par


laquelle Dieu se produit lui-mme savoir, la causa sui. Mais
quen est-il de la causa immanens savoir, cette causalit spciale
que Spinoza voque afin dexpliquer la faon dont toutes choses,
savoir les modes finis, sont causes par Dieu ? Pour comprendre le
rapport entre substance et mode, Edwin Curley a souvent insist
sur le fait quil faut se tourner vers la thorie spinozienne de la causalit1. Nous sommes daccord avec cette analyse. La difficult
consiste savoir de quelle forme de causalit il sagit. Selon une critique rcente, propose par Yitzhak Melamed, Curley entend dire
que tout rapport substance-mode se rduit un rapport de causalit efficiente, donc que la causa efficiens sert, la fois, de modle et
de principe dintelligibilit pour la conception de la causa immanens. Autrement dit, les modes sont en Dieu uniquement dans le
sens o Dieu en est la cause efficiente, conformment ce
qunonce Spinoza dans EIP16C1 : [...] Dieu est cause efficiente
de toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement
divin. 2 Le fait que Spinoza fait appel EIP16C dans la dmonstration de EIP18 pourrait parler en faveur dune telle interprtation. Seulement, cette interprtation implique une certaine banalisation de la notion de cause immanente qui dsormais ne dsigne
que le fait que Dieu soit la cause de toutes choses. En outre, elle
parat ne pas tenir compte du renvoi dans EIP18D EIP15, selon
laquelle tout ce qui est, est en Dieu [in Deo] . Si tre en Dieu est
simplement tre caus par Dieu, on ne voit gure en quoi la cause
immanente quest Dieu diffre des causes transitives quil nest pas.
Il nest pas vident que ce soit l une reprsentation adquate de la
position de Curley. Il reste nanmoins quil faudrait lucider ce problme que Curley laisse finalement dans lombre : quest-ce que la
causa immanens si ce nest pas seulement une cause efficiente, et si
1. E. Curley, Spinozas Metaphysics : An Essay in Interpretation, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1969 ; On Bennetts Interpretation of Spinozas Monism , in Y. Yovel (ed.), God and Nature. Spinozas Metaphysics, Leiden - New York - Kbenhavn - Kln, E. J. Brill, 1991, p. 35-52 ;
Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinozas Ethics , Princeton,
Princeton UP, 1988, p. 31.
2. Cf. Y. Melamed, Spinozas metaphysics of substance : The substancemode relation as a relation of inherence and predication , Philosophy and Phenomenological Research [ paratre].
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4. La cause immanente

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ce nest pas non plus, comme le soutient Melamed lui-mme, une


notion qui runit inhrence et causation.
Posons la question autrement : notre analyse, dans le paragraphe prcdent, de la nature et du rle de la causa sui chez Spinoza permet-elle de mieux comprendre la nature de la causa immanens ? Il nous semble que cest le cas, surtout parce que Spinoza luimme affirme assez clairement dans EIP25S que, au sens o
Dieu est dit cause de soi, il doit tre dit aussi cause de toutes choses . Il nest pas l question dune analogie, mais dune identification : la cause par laquelle Dieu se produit lui-mme est strictement
la mme que celle par laquelle il cause toutes choses, et cette dernire causalit sexplique par la premire. Cest donc par la causa
sui que nous devons expliquer la causa immanens, et non pas par la
causa efficiens, conformment au rsultat obtenu dans le paragraphe prcdent : chez Spinoza, et contrairement chez Descartes, cest la causa sui, et non la causa efficiens, qui est la base de
toute causalit, et cest par la causa sui que toute cause doit tre
explique. Ce nest donc quau prix dune cartsianisation excessive
de la doctrine spinozienne, en ayant recours une analogie qui frle
lanthropomorphisme, quon explique la causalit immanente par
lefficiente. Cest vers la cause de soi, cest--dire la puissance de
Dieu, que lon doit tourner le regard pour comprendre le fondement
causal de la production des choses. Sur ce point, nous devons donc
rejeter la position que Melamed attribue Curley : le rationalisme
causal de Spinoza ninstaure pas un rgime gnralis de lefficience. Il repose bien au contraire sur la ralit primordiale de la
cause de soi, cest--dire sur la puissance dtre.
Ces observations nous permettent de cerner de faon plus prcise
la nature du rapport entre la causa immanens, i.e. la relation causale
qui relie Dieu ou la Nature aux choses finies. Retournons une fois
encore au scolie de EIP25 : [...] au sens o Dieu est dit cause de soi,
il doit tre dit aussi cause de toutes choses [...]. Dabord, ce passage
met en vidence le fait que la cause de chaque chose finie nest rien
dautre que la cause de soi, en tant quelle est modifie par une affection finie. Pris dans ce sens, le scolie ne dit pas autre chose que ce qui
ressort galement de EIP28D : le mode fini ne suit pas simplement
de Dieu, mais il est lui-mme Dieu en tant quil est affect par une
modification qui est finie et a une existence dtermine (Deus quatenus). Ensuite, et de faon plus significative, EIP25S permet de comprendre comment la causa sui de EIP7 se rapporte la causa immanens de EIP18. Nous lavons vu : Dieu est dit cause de soi dans le
sens o il est une cause dont leffet est elle-mme, cest--dire une
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cause qui cause une cause. Or, selon EIP25S, Dieu est la cause immanente de toutes choses finies exactement dans le mme sens quil est
cause de soi. Cette transitivit explicative, si lon peut dire, permet
daffirmer ceci : comme la causa sui, la causa immanens cause des
causes, et pas seulement des effets. Autrement dit, Dieu nest pas
seulement la cause immanente de toutes choses finies en tant que
celles-ci sont des effets, mais encore de toutes choses finies en tant que
celles-ci sont des causes.
Il ny a rien de surprenant une telle conclusion : Spinoza utilise parfois les termes modus et causa comme interchangeables,
notamment dans EIP28D1. Aucune chose existante nest donc seulement un effet, mais galement une cause : Rien nexiste de la
nature de quoi ne suive quelque effet (EIP36). Pierre Macherey a
montr comment Spinoza, dans lthique, navigue sur le plan terminologique entre ces deux aspects de la dtermination modale au
moyen des termes agir et oprer. Le mode nopre que selon une
dtermination transitive qui le rapporte au mode prcdent selon
une relation de causalit efficiente (causa transiens). Le fait que le
mode soit ainsi dtermin oprer revient au fait que le mode nest
pas substance. Cest ce en vertu de quoi il est effet. Mais, en tant quil
est un mode de la substance, le mode fini agit galement selon une
dtermination immanente qui se rapporte la causalit divine dont
il fait partie (causa immanens)2. Cest ce en vertu de quoi il est
cause. Or, nous le voyons, dans cette interprtation, la cause immanente ne dsigne pas limmanence dune cause dans un terme ; la
dcouverte de la causa immanens ne correspond pas un moment
dintriorisation o le mode est saisi comme agissant dans la substance, celle-ci comprise comme le seul agent vritable ; la causa
immanens nest pas une cause interne dans le sens quelle exerce
une action vers lintrieur , limage de laction dune chose sur
soi. Bien au contraire, la cause immanente dsigne limmanence
dun terme dans la cause savoir, la participation du mode fini
dans la causalit comme telle. Cest travers la notion de cause
immanente que nous voyons toute chose et tout individu non pas
sintrioriser la manire de la monade leibnizienne, mais sextrioriser en tant que causes, cest--dire en tant quessentiellement

1. Voir, par exemple, Gueroult, Spinoza I. Dieu, p. 335-336 ; . Balibar,


Causalit, individualit, substance : rflexions sur lontologie de Spinoza ,
in P.-F. Moreau et E. Curley (eds), Spinoza. Issues and Directions, Leiden,
E. J. Brill, 1990, p. 72.
2. Cf. P. Macherey, Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992, p. 69-109.
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Immanence et extriorit absolue

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constitus par des relations causales. Comme le note galement


Charles Ramond, cest un mouvement dextriorisation : Les
choses singulires sont dfinies, elles aussi, en extriorit, cest-dire non par leurs essences, mais par leurs effets communs [...] toute
chose est cause, toute chose sextriorise. 1 Mais, comme laffirme
Franois Zourabichvili, cest galement lendroit o lontologie des
modes finis se rvle tre une ontologie de la relation, puisque tout
individu se trouve essentiellement dtermin par les rapport causaux quil entretient avec lextrieur : [...] le rapport individuant
na lui-mme de ralit quen rapport [...]. 2
Nous pouvons formuler exactement le mme point en termes de
puissance. Car, selon EIP34D, la puissance de Dieu est justement
sa capacit de causer et, selon EIP36D, tout ce qui existe exprime
la puissance de Dieu, donc sa capacit de causer : [...] tout ce qui
existe exprime en un mode certain et dtermin la puissance de
Dieu qui est cause de toutes choses, et par suite [...] quelque effet en
doit suivre. En tant que causa sui, Dieu, cest--dire la substance,
est une puissance dagir (potentia agendi). En tant que causa immanens, en revanche, Dieu produit, comme leffet de sa productivit,
une infinit de choses qui participent de la causa sui en tant que
causes finies et qui possdent, elles aussi, une puissance dagir. Spinoza affirme ainsi, dans EIIIP6D : Les choses singulires en effet
sont des modes par o les attributs de Dieu sexpriment dune
manire certaine et dtermine [...], cest--dire [...] des choses qui
expriment la puissance de Dieu, par laquelle il est et agit, dune
manire certaine et dtermine. 3 La puissance dagir que possde
tout mode fini de la substance constitue ce que Spinoza nomme son
effort, ou conatus (cf. EIIIP6&7). Cest dans ce sens que les modes
sont des suites immanentes de la puissance divine, faisant euxmmes partie intgrante de lautocausation divine. Tout mode fini
est inscrit dans un raisonnement causal qui le pose la fois comme
effet de lautocausation divine et comme modification de cette mme
autocausation, cest--dire comme cause finie.

1. Ramond, Dictionnaire de Spinoza, p. 80.


2. F. Zourabichvili, Spinoza. Une physique de la pense, Paris, PUF, 2002,
p. 107.
3. Voir aussi Spinoza, Trait politique, trad. C. Ramond, in uvres, V,
Paris, PUF, 2005, II, ii, p. 94 : [...] la puissance des choses naturelles, par
laquelle elles existent et par consquent agissent, ne peut tre autre chose que
la puissance mme, ternelle, de Dieu ; II, iii, p. 95 : [...] la puissance des
choses naturelles, par laquelle elles existent et agissent, est trs exactement la
puissance de Dieu.
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Du point de vue de la thorie de puissance, nous arrivons donc


une fois encore au mme rsultat : le mode se trouve demble inscrit dans le relationnel, ce qui na rien de surprenant : de par lquivalence de ltre et de laction, la puissance dtre dont participe le
mode fini nest rien dautre quune puissance dagir, donc de sextrioriser en tant que cause. Cest pourquoi la puissance du mode est
galement dfinie comme une puissance daffecter et dtre affect.
Le mode nexiste pas hors de ce rapport daffectivit et, par consquent, il est de son essence de sextrioriser, cest--dire de se mettre
en rapport. La puissance, ou conatus, dont dispose un mode dtermin nest rien dautre quune puissance de se rapporter dautres
modes, de causer ou dtre caus par quelque chose en eux bref,
daffecter ou dtre affect par eux. Cette puissance se constitue
dans le rapport mme. Certes, on peut considrer le conatus en faisant abstraction dautres modes pour montrer quil ne saurait se
retourner contre lui-mme (EIVP4) ou pour prciser que, considr
en soi, il nest limit par rien (EIP8). Mais, justement, il ne sagit l
que dabstractions ; en ralit, aucune chose nexiste isole de la
Nature : Il nest donn dans la Nature aucune chose singulire
quil nen soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais, si
une chose quelconque est donne, une autre plus puissante, par
laquelle la premire peut tre dtruite, est donne (EIVA1).
Aucune chose nest sparable de lordre de la Nature de faon telle
quelle puisse se constituer comme un empire dans un empire
(EIIIPrface).

5. Conclusion
Lontologie de la puissance spinozienne consiste avant tout en
un systme qui permet de mettre des causes en relation avec dautres causes. Dabord, elle dcrit une cause rapporte elle-mme
savoir, Dieu dont lexistence est dduite dans EIP7 et EIP11. Cette
cause qui se cause, la causa sui, Spinoza lappelle galement puissance de Dieu (potentia Dei). Ensuite, Spinoza dcrit la cause de soi
en tant quelle est rapporte ses effets qui sont eux-mmes des
causes, selon lexplication de la causa immanens dans EIP18
et EIP25S. Cest le mcanisme causal que Spinoza met en place
dans EIP16C1, selon lequel Dieu est la cause efficiente de toutes
choses qui peuvent tomber sous un intellect infini (ce qui implique
que toute chose est un effet de Dieu), et dans la proposition EIP15
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Immanence et extriorit absolue

Mogens Lrke

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selon laquelle tout ce qui est, est en Dieu (ce qui implique que
toute chose est cause, puisquelle participe dans la causalit divine).
Finalement, il met en place la chane infinie des causes finies qui
causent dautres causes finies, i.e. la liaison horizontale des modes
finis entre eux, construite conformment lexplication de la production des choses singulires dans EIP28 (causa transiens). Or,
quil sagisse de la causa sui, de la causa immanens ou de la causa
transiens, il sagit toujours de mettre des causes en relation avec
dautre causes. La thorie ne contient que des relations causales
qui, quand elles sont rapportes les unes aux autres, peuvent
galement tre saisies comme des rapports de puissance.
Le rationalisme de Spinoza est donc un rationalisme causal dans
le sens le plus radical de ce terme : il ne contient que des causes.
Nulle part dans cette construction globale ne pouvons-nous fixer un
terme de la causalit ou, si lon prfre, un sujet de laction causale.
Cest la cause qui cause, non pas quelque substratum de laction causale (sur ce point, Spinoza partage des thmes avec certains empiristes). Dans la mesure o elle refuse dassigner des termes aux relations causales, la thorie spinozienne de la causalit implique le
rejet du principe selon lequel une action prsuppose un sujet agissant, i.e. le principe leibnizien dactiones sunt suppositorum. Car la
substance cesse dtre sujet daction pour devenir action, causalit
sans termes ou puissance pure. Quant aux modes, ils cessent dtre
de simples effets pour devenir des agents, de vritables causes. Pour
cette raison, les modes finis peuvent dune certaine faon tre considrs comme des sujets daction. Mais ils ne sont pas des sujets
constitutifs, cest--dire des agents primitifs. Daprs une expression de Pierre-Franois Moreau, ils sont plutt des subjectivits
lacunaires constitues lintrieur dune action primitive dont ils
font partie1.
Mais comment comprendre tout cela plus concrtement ? Nous
pouvons reprendre les termes dun exemple leibnizien clbre
savoir, la proposition : Adam pche. Chez Spinoza, quand Adam
pche, ce nest pas, comme chez Leibniz, la ralit du pch qui se
fonde sur lexistence du sujet Adam qui laction de pcher est prdique. Bien au contraire, cest Adam qui se trouve existant en participant cette modification de laction divine quest son pch.
Adam nest que cette action causale quil exerce, et il nexiste que
parce que la causa sui, ou la puissance divine, agit ainsi travers

1. P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, 2003, p. 77.


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lui. Autrement dit : au lieu de fonder laction sur un agent constitutif, Spinoza propose un schma ontologique original selon lequel
tout agent prsuppose une action donne, une puissance dagir dans
laquelle tout agent vient se constituer. Ce nest pas laction qui est
fonde dans un agent, mais toujours lagent qui se constitue dans
laction. L aussi, on voit clairement que laxiome actiones sunt suppositorum se trouve compltement renvers.
Cest galement dans ce sens que, comme nous lavons indiqu
dans lintroduction, le spinozisme soppose la doctrine leibnizienne de linhrence. Chez Leibniz, toute relation sintriorise jusqu ne laisser subsister aucune dnomination extrinsque constitutive, aucune relation extrieure ses termes : toute action est
finalement action sur soi : la monade tire tout de son propre
fonds et elle est sans fentres ; elle nentre dans aucune relation causale avec dautres monades. La substance, selon Leibniz,
cest un tre qui, une fois cr, nagit que sur soi1. Chez Spinoza, il se
produit le contraire : en liminant les termini de la causalit, il envisage une sorte dextriorisation de toute relation. Dans son systme, il nexiste aucune dnomination intrieure qui ne soit pas
fonde sur une dnomination extrieure, aucune chose qui ne soit
pas un noyau de relations causales ; aucune substance qui ne soit
pas une cause autocausante ; aucun mode qui ne soit pas, de par sa
constitution intrieure et ses effets extrieurs, cause. Cela ne veut
pas dire, toutefois, que Spinoza souscrive cette extriorisation des
causes par rapport aux termes que Malebranche propose dans La
Recherche de la vrit. Ce nest pas que nous devions ajouter une
Nature en elle-mme passive et inerte un dynamisme venant den
haut , cest--dire de lextrieur. Contrairement loccasionnalisme, Spinoza parvient, par le biais de sa thorie de la causalit,
formuler une doctrine de lextriorit absolue sans faire la moindre
concession la transcendance : il nextriorise pas les causes par
rapport aux termes ; il extriorise les termes mmes pour ne laisser
subsister que les causes, de par lidentification de ltre avec
laction. Une fois encore, nous sommes daccord avec les dterminations prcises de Ramond : Rien de plus logique : un immanentisme sans concessions devait sans doute la fois rejeter lextriorit comme fourrier de la transcendance et de labstraction, et en
1. Sauf la substance de Dieu, bien entendu, dont laction cratrice
savoir, la relation causale que Dieu entretient avec le monde constitue la
seule vritable dnomination extrinsque dans lontologie leibnizienne, dailleurs qualifie de vritable miracle par Leibniz.
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Immanence et extriorit absolue

Mogens Lrke

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revenir pourtant toujours la liaison ncessaire entre exister et produire des effets, cest--dire sextrioriser. 1 Tout cela se construit
autour de la notion dune causalit sans termini, relation causale
pure ou puissance dtre.
Cest pourquoi lontologie de la puissance spinozienne na rien
voir avec une philosophie de linhrence ; rien voir avec la doctrine
de lintriorit absolue quon ne cesse de lui attribuer. Bien au contraire, le spinozisme opre une vritable extase ontologique,
dans le sens originel de ce terme (ekstasis : tre hors de soi, sextrioriser). Et voil quoi nous voulions en venir. Spinoza affirme bien
avec saint Paul que nous avons la vie, le mouvement et ltre en
Dieu. Mais nous ne sommes pas en Dieu comme les prdicats sont
contenus dans un sujet contenant ainsi que lenvisage linterprtation leibnizienne de lthique que nous avons cite dans lintroduction. Nous sommes en Dieu dans la mesure o nous sommes inscrits en tant que causes finies dans lextriorit absolue de la causa
sui, cest--dire une autocausation de la cause, une action sans agent
constitutif galement dsigne comme la potentia Dei. Si nous sommes en effet in Deo, la prposition in ne fait donc pas rfrence
notre inhrence in subjecto, mais notre extase in actione.
Mogens LRKE,
Universit de Chicago.

1. Ramond, Dictionnaire de Spinoza, p. 73.

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