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Ricerche critiche
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nello scritto del 1929 Dellessenza del fondamento), Concetti fondamentali della metafisica (1929/30), Lessenza della verit (1931/32) e
Gli inni di Hlderlin Germania e Il Reno (1934/35). Soprattutto,
la trattazione del 1926 incomparabile rispetto al primo vero momento pubblico della Auseinandersetzung con Eraclito, il corso del
1935 Introduzione alla metafisica. Il secondo momento essendo costituito dai due corsi, stavolta integralmente dedicati a Eraclito, Linizio del pensiero occidentale (1943) e Logos (1944), mentre il terzo da
rintracciare nel saggio e nella conferenza che rispettivamente sintetizzano, ma anche ripensano e rielaborano, i due corsi appena citati:
Aletheia (Eraclito, fr. 16) del 1950 e Logos (Eraclito, fr. 50) del 1951.
Il quarto momento, infine, si pu rinvenire proprio nel seminario su
Eraclito del 1966/67 e nel prezioso resoconto parziale del Seminario
di Le Thor del 1966, articolato in sette colloqui, di cui cinque su
Eraclito.
Stando a questa grossolana ricognizione, il confronto pubblico di
Heidegger con Eraclito copre un arco di oltre quattro decenni
(1935-1967), ognuno dei quali contrassegnato da diverse modalit
di comunicazione (dal corso di lezioni al saggio, dalla conferenza al
seminario). Se per torniamo alla nostra domanda che cosa intende Heidegger, nel contesto del seminario del 1966/67, parlando
della propria interpretazione , e scartiamo, per le ragioni gi ricordate, lipotesi che si riferisca solo a ci che di essa traspare, in modo
obliquo e incompleto, nel seminario stesso, si pu ipotizzare in primo luogo che egli si riferisca alla propria interpretazione di Eraclito
in tutta la sua quarantennale ampiezza. Ma davvero corretta questa
ipotesi? Mentre in effetti il corso del 1935 Introduzione alla metafisica era stato gi pubblicato allepoca del seminario (e precisamente
nel 1953), e il saggio e la conferenza del 1950 e del 1951 erano stati
riuniti nella raccolta Saggi e discorsi (apparsa nel 1954), i due corsi
del 1943 e del 1944 erano ancora inediti e sarebbero apparsi soltanto postumi (1979). Poich qui non possiamo inoltrarci in congetture relative allampia circolazione delle Nachschriften e al rapporto
personale di Heidegger con Fink (che nulla vieta fosse stato messo a
parte del contenuto di quei corsi), dobbiamo ragionevolmente escludere che Heidegger, parlando della propria interpretazione come di
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qualcosa di noto e accessibile anche agli altri partecipanti al seminario, potesse riferirsi ai due corsi eraclitei degli anni 40. Restano dunque il corso del 1935 e i testi del 1950-1951.
A ben vedere, per, linterpretazione del 1935, in cui ricorre certamente la pi idiosincratica delle operazioni concettuali heideggeriane ossia la riconduzione del lgoj eracliteo al significato originario della raccolta, che marca uno spostamento sostanziale
rispetto allinterpretazione ancora aristotelizzante del lgoj come
pfansij in Essere e tempo , non risulta affatto disposto secondo un
movimento dal lgoj al fuoco. Non da ultimo perch il fuoco non
mai oggetto di considerazione specifica, se non in appendice alla
ben pi ampia e celebre rilettura della schiusura dellessere (fsij) a
partire dalla sua connessione con il nascondimento (123 DK), ossia
in base allessenza del disvelamento (lqeia). Se ne deve concludere
che Heidegger non possa riferirsi prioritariamente nemmeno al corso
del 1935, ma soltanto, eventualmente, ai due testi inclusi in Saggi e
discorsi. A questo punto, tuttavia, si affacciano ancora una volta ipotesi diverse per cercare di capire dove e in che senso Heidegger proceda dal lgoj al fuoco. Vediamo.
La prima ipotesi di carattere schiettamente redazionale e attiene allordine con cui Heidegger ha disposto i testi che compongono
Saggi e discorsi. La loro sequenza prende avvio dalla celebre conferenza La questione della tecnica dunque dalla stazione conclusiva della
storia della metafisica, configurazione ultima e attuale dellessere , per poi effettuare il passo indietro, con la mediazione della
conferenza La cosa, verso linizio aurorale del pensiero e delle sue parole fondamentali. Secondo questa disposizione, il saggio intitolato
Logos (che il terzultimo della raccolta) precede il saggio intitolato
Aletheia (che invece la conclude). Ora, questultimo saggio essenzialmente dedicato al fr. 16 DK: a ci che non tramonta mai come
potrebbe uno rimanere nascosto? Com noto, Heidegger traduce
lintramontante di Eraclito come il non mai fare ingresso nel velamento e lo reinterpreta come il perdurante sorgere a partire dal
velarsi 5. E poich in tale precisa modalit che arde e risplende
5 GA 7: Vortrge und Aufstze, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, p. 268 (trad. it.
a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 189).
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e medita il fuoco cosmico (Weltfeuer), sembrerebbe piuttosto agevole pensare che la disposizione dei due saggi da Logos ad Aletheia
rispecchi esattamente il procedere dellinterpretazione dal lgoj al
fuoco. La disposizione redazionale, cio, rifletterebbe il movimento ermeneutico e la sua direzione speculativa, dando conto finalmente del senso dellaffermazione di Heidegger. E si potrebbero anche
aggiungere, a suffragio dellinizialit del lgoj , le osservazioni del
Seminario di Le Thor, in cui Heidegger si chiede:
su quale parola di Eraclito deve innanzitutto orientarsi linterpretazione? Siamo in effetti di fronte a svariate parole: logos, physis, conflitto,
mondo, fuoco, uno-unico, ecc. Partendo da unindicazione di Aristotele [Rhet. G 5 1407 b 11], possiamo considerare il fr. 1 delledizione
Diels-Kranz, in accordo con la tradizione, come linizio stesso di
quello scritto di Eraclito che, secondo Diogene Laerzio, egli lasci in
custodia nel tempio di Artemide a Efeso. Gli altri frammenti sono
classificati da Diels-Kranz secondo lordine alfabetico degli autori
da Aezio a Teofrasto che li hanno citati, a eccezione del fr. 2, tramandato da Sesto Empirico e da lui fatto seguire pressoch immediatamente al fr. 1 []. Prendiamo quindi come filo conduttore (Leitfaden) il logos, di cui si parla proprio allinizio del fr. 1 [] 6.
Il principio e il punto di partenza dal punto di vista ermeneutico-speculativo non meno che dal punto di vista storico-filologico
va rintracciato nel lgoj, che diventa al contempo un filo conduttore. Lo stesso che Fink, guardando invece al fuoco, si era detto interessato ad enucleare, onde far emergere una traccia per linterpretazione dei detti. Ci chiediamo tuttavia: sufficiente, per comprendere
lautodescrizione della via heideggeriana dal lgoj al fuoco, arre6 GA 15, cit., pp. 271-272 (trad. it. a cura di M. Bonola, Seminari, Adelphi, Milano
1992, p. 20). Pi avanti nel testo, viene ribadito che il lgoj deve essere per noi il filo
conduttore per leggere i frammenti di Eraclito (tanto pi che questi frammenti non rappresentano frammenti in senso proprio, quanto piuttosto citazioni di un testo oggi perduto) (ivi, p. 274; trad. it., cit., p. 24). in questo punto che Jean Beaufret, al quale si
devono i verbali del seminario, inserisce in parentesi la seguente nota esplicativa, che
tuttavia, com evidente, non di particolare aiuto per la risoluzione dei problemi che si
addensano nellaffermazione heideggeriana che andiamo commentando, ovvero per la
sua comprensione filosofica: (Le osservazioni precedenti spiegano la riserva di Heidegger, qualche mese dopo, durante il seminario su Eraclito che ebbe luogo, sotto la guida
di Eugen Fink, nel semestre invernale 1966/67 allUniversit di Friburgo [] La Sua
[sc. di Eugen Fink] via di interpretazione di Eraclito va dal fuoco al lgoj, la mia via di
interpretazione di Eraclito va dal lgoj al fuoco) (ivi, p. 275; trad. it., cit., p. 24).
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PARTECIPANTE: t m dnn pote il fulcro del fr. 16, keraunj del fr.
64.
HEIDEGGER: I due frammenti, e con ci i due inizi, sono identici?
PARTECIPANTE: No.
HEIDEGGER: Prenda il fr. 16 nella sua interezza e lo confronti con il
fr. 64.
PARTECIPANTE: La distinzione tra i due frammenti consiste nel fatto
che nel fr. 64 si parla soltanto di t pnta, mentre nel fr. 16 entra in
gioco luomo.
HEIDEGGER: Si tratta pertanto di una grossa distinzione. La domanda
sar che cosa debba significare il diverso inizio, con il 64 in un caso,
con il 16 nellaltro, e se qui vi sia o meno una contrapposizione (Gegensatz) [] 7.
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2. IL FUOCO IL LOGOS
A ben vedere, al di l delle ambiguit emerse fin qui e della difficolt di determinare in modo univoco la seconda parte dellaffermazione heideggeriana, si sarebbe potuta sollevare gi da tempo
unobiezione relativa alla legittimit del movimento stesso dellinterpretazione, ovvero al senso della sua direzionalit. Non infatti Eraclito stesso a sconfessare ogni possibilit di distinguere, entro
la circolarit e la coappartenenza delle nozioni-chiave del suo pensiero, un punto di partenza e un punto di arrivo? E non Heidegger
stesso a richiamare il circolo ermeneutico come Grundschwierigkeit
dellinterpretazione di Eraclito, onde il chiarimento lineare di singole
nozioni e di frammenti essenziali presuppone gi sempre uninterpretazione complessiva (e dunque circolare) dei frammenti stessi?15
Vale la pena, prima di enunciare la nostra tesi circa il possibile significato della seconda parte dellaffermazione heideggeriana, soffermarsi brevemente su alcune questioni di fondo.
Innanzitutto, noto che lesito pi estremo dellinterpretazione
heideggeriana dellintera storia della metafisica della metafisica
come storia e in modo particolare dei tre pensatori del suo inizio essenziale: Anassimandro, Eraclito, Parmenide , si pone in ultima
istanza sotto il segno di un pensiero tautologico, che peraltro il
senso originario della fenomenologia16. leco del pensiero iniziale
di Parmenide, ossia della tautologia autentica17 che non nomina
che lo stesso (das Selbe) e precisamente in quanto tale sti gr
enai (6,1 DK) e della tautologia perfetta18: tatn t'n tat te
mnon kaq'aut te ketai (8,29 DK), esso Stesso dimorando nello
Stesso risiede in se stesso. Si tratta, afferma Heidegger, di riconoscere che la tautologia lunica possibilit di pensare ci che la dialettica pu soltanto velare (verschleiern)19 e che solo se si in grado
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Cfr. GA 10: Der Satz vom Grund, Klostermann, Frankfurt a.M. 1997 (trad. it. a
cura di F. Volpi e G. Gurisatti, Il principio di ragione, Adelphi, Milano 1991) e GA 79:
Bremer und Freiburger Vortrge, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994, pp. 78-176 (trad.
it. a cura di G. Gurisatti, Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, pp.
109-219).
27 GA 76: Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft
und der modernen Technik, Klostermann, Frankfurt a.M. 2009, p. 320.
28 GA 14: Zur Sache des Denkens, Klostermann, Frankfurt a.M. 2007, p. 29 (trad.
it. a cura di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli 1980, p. 130).
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Cfr. GA 7, cit., p. 212 (trad. it., cit., p. 150): Nella misura in cui il Lgoj lascia
stare-dinanzi ci che sta-dinanzi in quanto tale, esso disvela ci che giunge nella presenza
nel suo giungere alla presenza. Ma il disvelare la 'Alqeia. Questa e il Lgoj sono lo Stesso.
31 GA 79, cit., p. 52 (trad. it., cit., p. 78). Sulle ragioni della resa del termine
Verhltnis con appartenenza, cfr. lAvvertenza del Curatore delledizione italiana in M.
Heidegger - E. Fink, Eraclito, Laterza, cit., p. XXI. Per unaltra declinazione della crucialit del Verhltnis nellambito di uninterpretazione rigorosamente fenomenologica, cfr.
il volume fondamentale di K. Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang der Wissenschaft. Eine phnomenologische Besinnung, de Gruyter, Berlin-New York 1980, su cui cfr.
A. Ardovino, Teoresi e storia. Note sullinterpretazione fenomenologica di Eraclito di
Klaus Held, in D. Bosco et al. (a cura di), Logica, ontologia ed etica. Studi in onore di
Raffaele Ciafardone, Franco Angeli, Milano 2010, pp. 48-66.
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clito del lgoj e del fuoco con e nelle parole di Heidegger. Occorre cio riconoscere in che modo laltro inizio, custodendo e traducendo in se stesso il primo inizio, trasporti e deferisca il primo
inizio Eraclito stesso a se stesso32, restituendogli circolarmente
unidentit che gi da sempre esso gli ha dato in concessione. Laltro
inizio non un secondo inizio, bens il primo e lunico, in un altro
modo 33. Occorre dunque riconoscere in che misura, muovendosi
dentro Eraclito, e pertanto procedendo attraverso Eraclito dal
lgoj al fuoco , linterpretazione heideggeriana metta in risonanza
(Anklang) le parole di Eraclito il lgoj e soprattutto il fuoco facendosene eco (Nachklang) entro un puro gioco di rispecchiamento
e mostrando come lappropriazione e lespropriazione reciproca dei
due inizi si sostenga entro la circolarit di una pi ampia traspropriazione e con ci della traduzione, o meglio del tradursi in se
stesso dellunico inizio, ossia del movimento dellidentit e della
differenza interne alla storia dello Stesso. Occorre riconoscere in che
modo, nel Gesprch con Eraclito, Heidegger affronti un movimento
circolare (Kreisgang) che, come tale, pu e deve essere percorso, di
volta in volta, come una via (Weg), intraprendere la quale e restare
sulla quale per Heidegger das Fest des Denkens 34.
3. DALLESSERE AL MONDO
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Aus einem Brief Heideggers an den Verfasser [24.9.1964], in D. Sinn, Ereignis und
Nirwana, Bouvier, Bonn 1991, p. 172.
40 GA 79, cit., pp. 48-49 (trad. it., cit., pp. 74-75).
41 GA 26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, Klostermann, Frankfurt a.M. 1978, pp. 201 ss. (trad. it. a cura di G. Moretto, Principi metafisici della logica, Il Melangolo, Genova 1990, pp. 188 ss.), su cui cfr. A. Ardovino, Heidegger. Esistenza ed effettivit Dallermeneutica delleffettivit allanalitica esistenziale
(1919-1927), Guerini, Milano 1998, pp. 281 ss. Detto solo di passaggio, la svolta dallontologia alla metaontologia al contempo un ampliamento dellanalitica dellesserci
nel pensiero della totalit dellente e dellente in totalit, ma anche, nelle parole di Heidegger, un capovolgimento e un riflusso dellontologia esistenziale nellontica
(Ontik) che da sempre la ingloba e la precede (ossia nellautomovimento della natura,
che si d come storia). Nellottica del seminario del 1966/67, allora, se la via finkiana
pu ben apparire come una processione dal piano ontico-simbolico (linsieme di
tutti gli enti in quanto governati-illuminati dalla folgore) al piano onto-logico (lessere
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sviluppo del suo pensiero a partire dagli anni 3042, viene incessantemente ripensato attraverso nozioni quali lepocalit o la sottrazione, ma anche attraverso interventi (ancora una volta tautologici) sul
corpo stesso della parola, in vista di una pi originaria riformulazione (dal Sein al Seyn) o addirittura della sua contemporanea cancellazione e articolazione attraverso la barratura a croce che rinvia alla
Durchkreuzung della quaternit43. Nelle conferenze di Brema, tuttavia, Heidegger si spinge a parlare di unevanescenza dellessere, di
una sua vera e propria scomparsa in favore del mondo descritto
non a caso come lEreignis di un Vorenthalt, perch pensato in base
al non-avvento e al diniego (Verweigerung) del mondo in quanto
tale, ossia al vigere della disposizione (Gestell) come mondo della
tecnica , che Heidegger ribadisce anche altrove in due tesi non
negoziabili: Lessere svanisce (verschwindet) nellEreignis 44 e Con
lessere svanisce anche la differenza ontologica 45. A partire dallEreignis, infatti, il rapporto di essere ed ente si mostra come Verhltnis di mondo e cosa altrove Heidegger parla anche del durchtragender Austrag di entrambi46 , il quale, di primo acchito, potrebbe bens essere ancora concepito come il Verhltnis di essere ed
ente, ma cos facendo andrebbe persa la sua peculiarit pi propria
(Eigentmliche) 47. Non un caso che nel seminario su Eraclito,
Heidegger affermi di non utilizzare pi di buon grado la parola essere 48 e inviti persino, ancora una volta con ampie risonanze fenomenologiche, a mettere in parentesi (einklammern) sia lessere che il
degli enti come essere-uno nellessere-lo-stesso), la via heideggeriana potrebbe apparire,
almeno a certe condizioni, come una retrocessione dallontologico allontico, ossia dallarticolazione puramente trascendentale del Sein berhaupt alla fatticit storico-temporale di un essere gi sempre incluso nel mondo e solo cos diradato nella sua appropriazione.
42 Cfr. M. Ruggenini, La questione dellessere e il senso della Kehre, Aut-Aut
248-249 (1992), pp. 93-119.
43 Cfr. GA 9: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, pp. 411 ss. (trad. it.
a cura di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 360 ss.).
44 GA 14, cit., p. 27 (trad. it., cit., p. 128).
45 GA 15, cit., p. 366 (trad. it., cit., p. 139).
46 GA 12, cit., p. 22 (trad. it., cit., p. 37).
47 GA 14, cit., p. 46 (trad. it., cit., p. 148).
48 GA 15, cit., p. 20 (trad. it., cit., p. 11).
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di tradurre ossia di traspropriare nel suo appropriazione il movimento della lqeia senza pi fare riferimento alla verit 54.
Ora, se Luce e fuoco possono trovare la loro collocazione soltanto e per la prima volta nel diradamento 55, ci accade soltanto perch fuoco significa farsi mondo del mondo, il mondo come appropriazione il fare ingresso nel proprio, appropriandosi in base a
una traspropriazione del diradamento stesso: das Ereignis der Lichtung. Ancora una volta, intanto Heidegger pu approdare al fuoco,
partendo dal lgoj, in quanto il suo pensiero, ripensando il pr
aezwon premetafisico e la diaksmhsij del ksmoj eracliteo del quale
il Welt-Geviert, cio il polemico Spiegel-Spiel di terra e cielo, divini e mortali, manifestamente leco speculare e la traduzione appropriante , interpreta il mondo come lappropriazione del diradamento nel quale rientrano, fino a scomparirvi, le determinazioni
metafisiche di essere e tempo.
In precedenza, ci siamo posti il problema di quali documenti dellinterpretazione heideggeriana di Eraclito potessero fungere da riferimenti condivisi per i partecipanti al seminario. Tra questi, ne abbiamo intenzionalmente tralasciato uno, che pur non essendo tematicamente dedicato a Eraclito, ne conserva, se ascoltato attentamente,
echi molteplici. Si tratta della conferenza del 1962 Tempo ed essere,
che Heidegger tenne presso lo Studium Generale dellUniversit di
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Friburgo (guidato proprio da Eugen Fink) e che un partecipante nomina, esplicitamente, come lo sfondo delle discussioni sul tempo che
occupano la sesta sessione56. il testo in cui Heidegger riannoda il
filo interrotto della terza sezione della prima parte di Essere e tempo,
cio del progetto arrestatosi inizialmente alla temporalit estatica dellesserci e radicalizzato, nei decenni successivi, in base alla temporalit epocale dellessere. Nella celebre lettera, di pochi mesi successiva, a William J. Richardson in cui lessere (Seyn) definito come
laccadere del rivolgimento, al quale fa eco, precisamente, il capovolgimento da essere e tempo a tempo ed essere , Heidegger commenta il titolo della conferenza suggerendo di porre ormai
al posto di tempo e dunque dellorizzonte di ogni comprensione trascendentale dellessere la Lichtung des Sichverbergens von
Anwesen, il diradamento del velarsi del giungere alla presenza 57 e
cio la connessione tra manifestazione e negazione che ha nome
tempo. Ma in che senso, ora, questa sostituzione rilevante per
la tesi che andiamo sostenendo?
La temporalit estatico-orizzontale di Essere e tempo che come
temporalit dellesserci si identificava ancora con lessere-diradato
(Gelichtetheit) del Ci 58 non equivale in alcun modo al pi proprio (Eigenste) del tempo 59, che Heidegger invece vuol porre al centro della conferenza del 1962. Lessere e il tempo vi vengono infatti pensati come dono (Gabe) e propriet (Eigentum) dellappropriazione, che in definitiva il Verhalt, ci che trattiene insieme, lasciandoli consentire-assieme (zusammengehren) e riconducendoli in
ci che loro proprio (Eigene), lessere e il tempo. Come dono
di appropriazione, ogni darsi del tempo un Reichen der Lichtung,
o anche das lichtende Reichen, lenigmatica quarta dimensione,
come la chiama Heidegger, che raccoglie e unifica le tre estasi della
temporalit60. Come lessere, dunque, anche il tempo va integralmente
ripensato in base allappropriazione del diradamento e pertanto in base
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al mondo. In particolare, al di l di ogni tempo oggettivato, misurato, calcolato ma anche di ogni sua soggettivazione , la maturazione temporale (Zeitigung), che la tautologia del temporalizzarsi
o del farsi tempo del tempo, pensata non pi come successione
di adesso, bens come un Reichen: un estendersi e un indirizzarsi,
un pervenire e un toccare, un porgere e un apportare. il movimento stesso del giungere alla presenza (An-wesen), ossia dellessere a noi
rivolto (gegen-wrtig) dellautentica presenza, di quella Gegen-wart 61
che ci raggiunge e ci avviene soltanto allorch ci riguarda e ci concerne. quel tempo che, sebbene per Heidegger non compaia affatto
in Eraclito62 perch Eraclito non lo esplicita, n tanto meno, ovviamente, lo oggettiva resta uno dei temi portanti del seminario
del 1966/67, a partire soprattutto dallinterpretazione finkiana del
pr ezwon non gi come ci che il ksmoj dei pnta era, e sar
(30 DK), bens come la fonte del tempo, la pura concessione
dellessere-stato, dellessere-ora e dellessere-venturo.
Nellambito di una discussione condotta a pi riprese, che qui
non possiamo ripercorrere, Fink menziona la crucialit del fr. 100
DK: raj a pnta frousi. I tempi (Zeiten), intesi come stagioni
(Jaherszeiten) e dunque il volgere annuale del fuoco eliaco che, migrando sulla volta celeste, stabilisce anche le misure e i tempi del
giorno e della notte fanno segno verso un orizzonte velato (sperimentabile, ma non esplicitabile) del tempo, che non mai caratterizzato da quella che Heidegger, commentando ldika di Anassimandro, aveva chiamato linsurrezione 63 della costanza contro
lautentica presenza o lostinato irrigidirsi degli enti nella loro volont di durare e permanere, bens dallintero movimento dello Anwesen come gioco di presenza e assenza, come avvento e ritiro di indugio e provvisoriet, in ultima analisi come la Je-Weiligkeit
nietzscheana del giusto soggiorno degli enti, come la stagionalit
del loro andare e venire64. Si tratta di uneco della rappresentazione
61
Sul Lgoj come Gegenwart, cfr. GA 55, cit., pp. 295 ss. (trad. it., cit., pp. 187 ss.).
GA 15, cit., p. 118 (trad. it., cit., p. 97).
63 GA 5, cit., p. 356 (trad. it., cit., p. 332).
64 Sul Weilen di ci che si spinge nella presenza di ci che mentre arriva gi va via
dalla non-velatezza verso la velatezza , in quanto passaggio dal venire allandare e in
quanto soggiorno nel venire e nellandare, cfr. ivi, p. 350 (trad. it., cit., p. 326).
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lunico ksmoj e dei suoi pnta, del mondo e delle cose la cui
pienezza e il cui avvento, per Heidegger, si sottrae e si tiene enigmaticamente in serbo, oggi, nella dispositivit e nei dispositivi della tecnica e il cui circolare e girare in tondo si sottrae e si tiene in serbo
nella Zirkulation e nella Rotation della technische Welt. Il tempo
porta nel senso che reca con s la conciliazione della differenza
apportando giorno notte, inverno estate, guerra pace, saziet fame
(67 DK). Il tempo come appropriazione la fiamma del mondo che
avvampa e sopisce, cio il fuoco stesso, che muta, mescolandosi
incessantemente ai diversi aromi da cui riceve differenti nomi, senza
mai dismettere la sua unit. Cosicch esso di nuovo, circolarmente,
anche il lgoj, in quanto Miteinanderzusammenghrigkeit dei pnta
nello xunn. cio la coappartenenza di ci che essenzialmente
diverso: t diafermenon, che soltanto pu mettere insieme (zusammenbringen), nel senso latino di conferre, di portarsi da una stessa
parte, di volgersi ad essa, per appartenere in questo modo al convenire in uno (bereinkommen): in greco sumfresqai, nella stessit
di di e di sn. Esempio: giorno e notte 79. lqoj medesimo in
Einfachende und das Einfache) e che a suo modo suscita (entfacht) il rado, cio dirada:
il fulmine emblema del fuoco in quanto diradamento. In questo senso, il carattere di
fsij del fuoco, ma anche il carattere di fuoco della fsij non sono pensabili in base
alla sola affinit con la luce (foj, Licht), bens fanno appello allinapparente della fsij
come die aus sich wesende Lichtung, come il diradamento dellapparire e dello schiudersi
che Heidegger chiama anche das reine Scheinen des entfachenden Einfachen im lichtenden
Aufgehen (ivi, p. 163; p. 108). Da questo punto di vista, accostando la dimensione aneddotica e quella speculativa, afferma giustamente H.-G. Gadamer, Eraclito. Ermeneutica
e mondo antico, Donzelli, Roma 2004, pp. 85-86: Chi stato ospite nella baita di
Heidegger si ricorda della sentenza incisa sulla corteccia sopra larchitrave della porta: t
d pnta oakzei keraunj, Il fulmine governa ogni cosa (fr. 64). Queste parole sono
allo stesso tempo una sentenza oracolare e un paradosso. Perch certamente in questa
sentenza non viene inteso lattributo del signore del cielo, attraverso cui egli fa tuonare
le sue decisioni sulla terra, ma piuttosto limprovviso e lampeggiante rischiararsi che
rende di colpo ogni cosa visibile, ma in modo tale da essere di nuovo inghiottita dalloscurit. Cos almeno Heidegger leg le sue domande al senso profondo delle parole di
Eraclito.
79 GA 15, cit., p. 276 (trad. it., cit., pp. 25-26). Prosegue Heidegger: Non c un
giorno da solo, n una notte isolata, a s, ma proprio la coappartenenza delluno e
dellaltra, di giorno e notte, il loro essere. Se io dico soltanto giorno, non so ancora
niente dellessere del giorno. Per pensare il giorno, bisogna pensarlo fino alla notte, e
viceversa. La notte il giorno in quanto giorno tramontato. Nel lasciare che il giorno e
la notte appartengano luno allaltra insito tanto lessere quanto il lgoj. precisamen-
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te ci che non aveva saputo discernere Esiodo, il quale, del giorno e della notte, aveva
visto soltanto lalternarsi, poich ci dice nella Teogonia (v. 751): Giammai la casa li accoglie entrambi nel medesimo tempo. Per Eraclito esattamente il contrario. La casa
dellessere quella del giorno-notte presi insieme (ibidem).
80 Cfr. GA 9, cit., p. 354 (trad. it., cit., p. 306): Hqoj significa soggiorno, luogo
dellabitare. La parola nomina la regione aperta dove abita luomo. Lapertura del suo
soggiorno lascia apparire ci che viene incontro allessenza delluomo e, cos avvenendo,
soggiorna nella sua vicinanza. Il soggiorno delluomo contiene e custodisce lavvento di
ci che appartiene alluomo nella sua essenza.
81 GA 15, cit., p. 279 (trad. it., cit., p. 29). La citazione conclusiva tratta dal breve
scritto del 1949 Der Feldweg (cfr. GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens, Klostermann,
Frankfurt a.M. 1983, p. 90 [trad. it. a cura di C. Angelino, Il sentiero di campagna, Il
Melangolo, Genova 2002, p. 25]).
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Adriano Ardovino
Adriano Ardovino
FROM LOGOS TO FIRE
HEIDEGGER AND THE ECHO OF HERACLITES
Abstract
The article discusses an affirmation formulated by Heidegger during the
famous seminar organized with Eugen Fink (1966/67), relating to his own
interpretation of Heraclites, which would proceed from logos to fire. In
particular it is shown that it cannot be understood simply on the basis of the
direction of the hermeneutic procedure or of the hypothetical arrangement of the Heraclitean fragments, but needs to be clarified on the basis of
the more specific theoretical characteristic of Heideggerian interpretation,
which consists in the speculative movement of his double appropriating
translation: of his own thought through the thought of Heraclites and the
latters thought through his own. In this sense, according to the thesis explicitly formulated in the last part of the article, the way that leads from
logos to fire is clarified as a mirroring of the switch from being to the
world that Heidegger makes, also thanks to the experience with Heraclites,
in his own mental pathway.
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