El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 2

r
CAPTULO V
La divinidad del Hijo y del Espritu Santo

(siglo IV)
p o r B . SESBO
A comienzos del siglo I V tiene lugar un acontecimiento capital para l a v i d a

de la Iglesia: la c o n v e r s i n del emperador Constantino a l cristianismo, en el a o
313, y tras l l a del imperio, lo cual produjo un cambio radical de actitud del E s tado ante la Iglesia. Hasta entonces la Iglesia h a b a sido d i f c i l m e n t e tolerada,
cuando no perseguida. L a ltima oleada de persecuciones, l a de Diocleciano, estaba a n reciente y h a b a sido especialmente larga. Pero incluso fuera de estos
tiempos de crisis, los cristianos llevaban una vida m s o menos marginada en la
sociedad pagana oficial. E n adelante, e l cristianismo p a s a r a a ser la religin oficial del imperio.
L a s consecuencias pronto se hicieron sentir. L o s obispos, de hombres particularmente amenazados que eran, se convierten en personajes importantes, que
ejercen una gran influencia en la vida de sus regiones. Pero t a m b i n los debates
teolgicos pueden exteriorizarse y adquieren mayor amplitud. H a y un claro signo
de esta evolucin general: comienza la p o c a de los concilios e c u m n i c o s . N o cabe duda de que la actividad conciliar en la Iglesia haba sido importante desde e l
nacimiento de los s n o d o s locales y regionales en la segunda mitad del siglo II.
Pero la realizacin de un concilio e c u m n i c o resultaba inconcebible, por motivos
polticos y e c o n m i c o s .
E l siglo I V supuso a d e m s un giro importante en la reflexin doctrinal. Hasta
el presente, la teologa estaba atenta sobre todo a la e c o n o m a de la salvacin. Pero ya en esta perspectiva e m p e z a considerar el misterio de Dios mismo. E l ttulo del c a p t u l o I, De la economa a la teologa,
indicaba esta d i n m i c a que se
acentuaba cada vez m s . E n adelante, la mirada de la fe se dirige al misterio trinitario en s m i s m o y escruta su d i m e n s i n eterna, antes de inventariar de forma
a n l o g a l a o n t o l o g a de Cristo en el siglo V . Pero no se trata de una mirada gratuita: si se tocan con una especie de encarnizamiento t e o l g i c o cuestiones cada
vez m s especulativas, es siempre con la c o n v i c c i n de que de la naturaleza de
D i o s , de la naturaleza de su Hijo hecho Cristo, de la naturaleza del Espritu derramado por J e s s , depende la realidad m i s m a de la s a l v a c i n ofrecida a los hom-
188
LA DIVINIDAD DEL IJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)
E L DIOS DE LA SALVACIN
bres. L a m o t i v a c i n s o t e r i o l g i c a sigue siendo p r i m o r d i a l en la e l a b o r a c i n de

los dogmas trinitario y cristolgico.
C o m o era lgico, estos interrogantes chocaron con graves aporas. E n el terreno trinitario, iba en ello la c o m p r e n s i n de l a unicidad de D i o s , d o g m a primero
de la revelacin bblica. A d e m s , era seria la tentacin de responder a ello reduciendo la e x p r e s i n del misterio cristiano al marco de unas tesis s l i d a m e n t e establecidas por la razn filosfica en el ambiente helenista. E n el siglo I V se ponen
sucesivamente en cuestin la divinidad del Hijo y la del Espritu Santo, en virtud
del conflicto que la a f i r m a c i n trinitaria p a r e c a encontrar con e l m o n o t e s m o ,
tanto e l m o n o t e s m o b b l i c o c o m o el que era objeto de consenso en la filosofa
griega.
I. L A D I V I N I D A D D E L H I J O Y E L D E B A T E E N T O R N O
AL
CONCILIO D E NICEA
(325)
L a cuestin de la divinidad del Hijo o c u p a r casi todo el siglo I V . Fue planteada primero por A r r i o y p r o v o c la reunin del primer concilio e c u m n i c o de N i cea en el a o 325. Pero este acontecimiento no constituye t o d a v a m s que el primer tiempo de l a crisis. L o s debates se reanudan tras l a c e l e b r a c i n de este
concilio, largamente discutido. L a situacin de las Iglesias de Oriente, diivididas
s e g n m l t i p l e s cismas, resulta muy confusa. Es entonces cuando intervienen
particularmente Atanasio de Alejandra en Oriente e Hilario de Poitiers en O c c i dente.
1.
L A HEREJA D E A R R I O Y E L CONCILIO DE N I C E A
(325)
Los AUTORES Y LOS TEXTOS: Sobre Arrio, sus escritos y los documentos relativos
al concilio de Nicea, cf. E. BOULARAND, L'hrsie d'Arius et la foide Nice, 1.1:
L'hrsie d'Arius; t. 11: La foi de Nice, Letouzey ct An, Pars 1972. - Pueden
verse algunos textos elegidos sobre el debate trinitario en el siglo IV en B . Snstso y B . MiiUNiBR, Dieu peul-il avoir un Fus?, Cerf, Pars 11993.
INDICACIONES IHULIOGRFICAS: G . L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de
los
Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977. - VARIOS, Le concite et les concites. Conlribulion l'histoire de la vie conciliaire de l' glise, Cerf, Chevetogne/Paris 1960. - L . ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, ESET, Vitoria
1969. - W . DE VRIES, Orient et Occident. Les structures ecclsiales vues dans
l'histoire des sept premiers concites oecumniques, Cerf, Paris 1974. - M . SlMONETTi, La crisi anana nel IV seclo, Augustinianum, Roma 1975. - H . J. SIEBEN.
Die Konzilsidee der alten Kirche, F . Schoning, Paderbom 1979.
Los comienzos del conflicto: Arrio y Alejandro en
Alejandra
Por el 318-320, A r r i o , sacerdote de l a Iglesia de Alejandra, una de las m e t r polis intelectuales de la antigedad, comienza a provocar reacciones hostiles por
su predicacin sobre el Hijo de Dios. Sus o r g e n e s estn rodeados de cierta oscuridad. Pero sabemos que cuando e m p e z l a cosa era y a un hombre mayor, pues
189
haba nacido por e l 256-260. E r a natural de L i b i a , como Sabelio, y fue durante a l g n tiempo discpulo de Luciano de A n t i o q u a (por el 280), el mentor intelectual
de varios obispos de su g e n e r a c i n . L o s antiguos obispos de L u c i a n o fueron l l a mados colucianistas.
E l pasado eclesistico de A r r i o haba sido bastante agitado. E n Alejandra hab a sido primero seguidor del cisma del obispo M e l e c i o . C o m o d i c o n o , haba tenido serias dificultades disciplinares con su obispo Pedro, que lleg a e x c o m u l garle. E l sucesor de Pedro, q u i l a , l o r e c o n c i l i con la Iglesia y l o o r d e n
sacerdote. E l segundo sucesor, Alejandro, le d e s i g n l a iglesia de Baucalis, en el
barrio portuario. L l e g a ser un hombre influyente y considerado por su conocimiento de las Escrituras y su celo pastoral, lleno de mansedumbre.
A s pues, al principio se trat de un conflicto p a r r o q u i a l . A l g u n o s fieles se
escandalizaron de la predicacin de su c u r a sobre e l H i j o de D i o s , del que deca que haba sido c r e a d o en el t i e m p o , y avisaron al obispo. Este invit entonces a su sacerdote a un debate p b l i c o ante su clero. D e s p u s de una segunda
conferencia del mismo tipo, Alejandro le pidi a A r r i o que desechase su o p i n i n ,
juzgada e r r n e a , y que se atuviera a la e n s e a n z a de la verdadera d i v i n i d a d del
H i j o . A r r i o contratac acusando a su obispo de sabelianismo : era una buena tctica.
Pero su doctrina se e x t e n d i r p i d a m e n t e , no slo en E g i p t o y en L i b i a sino
t a m b i n en las provincias de Oriente y de A s i a Menor. E s que A r r i o contaba con
amigos entre algunos obispos de aquellas regiones, c o l u c i a n i s t a s c o m o l , especialmente el influyente Euscbio de N i c o m c d i a , la capital imperial de entonces.
L e s escribi y les p i d i su apoyo. Ante la amplitud que empezaba a tener el asunto, Alejandro r e u n i por el 320 un snodo local de los obispos de E g i p t o y de L i bia en Alejandra, que c o n d e n , depuso y e x c o m u l g a A r r i o . Alejandro comunic esta decisin a todos los obispos. Expulsado de Alejandra, A r r i o se refugi en
Palestina y luego en N i c o m c d i a , junto a su protector Euscbio. Dos s n o d o s intentaron interceder en su favor. L a agitacin religiosa era lo suficientemente grave
como para convertirse en un problema poltico. Tras su victoria sobre L i c i n i o en
el 324, Constantino i n t e n t restablecer la paz r e l i g i o s a y d e c i d i convocar un
concilio. Sera el primer concilio e c u m n i c o .
C m o juzgar l a personalidad de A r r i o ? C o m o siempre cuando se trata de
herejes, las costumbres de la p o c a cargan las tintas sobre l: h i n c h a d o de vanidad, serpiente astuta, bribn trapacero, mansedumbre seductora: as
escribe Epifanio de Salamina. A travs de toda una serie de juicios peyorativos,
se adivina en el fondo que se trataba de un asceta de gran habilidad p s i c o l g i c a ,
bien dotado para la c o m u n i c a c i n pastoral, buen conocedor de las Escrituras y
bien formado en la dialctica. L a cuestin que planteaba a la fe cristiana no era n i
m u c h o menos mediocre. A u n q u e sus palabras y las diversas confesiones de fe
que firm revelan un sentido un tanto ambiguo de la oportunidad poltica, l o cierto es que su confesin en el fondo era sincera.
1
L o s escritos de A r r i o consisten en una serie de cartas, varias profesiones de

fe, algunas canciones populares, ya que tena el arte de a c u a r sus tesis en frmu-
1. Sobre la hereja de Sabelio, cf. supra, 146.
190
las sugestivas y accesibles a la gente sencilla, y finalmente un poema t e o l g i c o ,

la Tala, es decir, el Banquete. S e g n la ley c o m n que se aplicaba en la a n t i g e dad cristiana a los escritos h e r t i c o s , suscrita por los edictos imperiales, q u e d
destruida o se p e r d i la casi totalidad de las obras de A r r i o . L a s pocas piezas que
se conservan proceden, bien de su adversario Atanasio que las cita para refutarlas, bien de los historiadores de l a Iglesia que las utilizan a ttulo de documentos,
por no decir de pruebas de cargo .
2
La doctrina de Arrio: una conviccin
monarquiana.
L a doctrina de A r r i o debe su origen a las a m b i g e d a d e s que s e a l b a m o s en

el captulo anterior bajo la categora de s u b o r d i n a c i a n i s m o . L o s padres ante-nicenos, que situaban e s p o n t n e a m e n t e su discurso en e l plano de l a e c o n o m a de
la s a l v a c i n , presentaban las misiones del H i j o y del Espritu Santo como subordinadas a l a iniciativa del Padre. S i no cabe duda de su fe en la verdadera d i v i n i dad del H i j o y en la del Espritu, dadas sus convicciones soteriolgicas, no ocurre
lo m i s m o con ciertos esquemas de su pensamiento ni con su manera de utilizar
las categoras de l a filosofa griega. N o siempre dominaban su vocabulario; y sobre todo no d i s p o n a n de las categoras que se elaboraron en este sentido en el s i glo I V . E l error de los primeros investigadores modernos en este terreno fue el de
proyectar a n a c r n i c a m e n t e las categoras del siglo I V sobre las de los siglos II y
III. Desde este n g u l o , ciertas formulaciones les parecan claramente subordinacians.
S i n embargo, se planteaban verdaderas cuestiones sobre la manera de c o m prender el origen del Hijo en el marco de la Trinidad eterna. Y a haban sido debatidas en el grupo antioqueno de los c o l u c i a n i s t a s . Pero flotaba en los e s p r i t u s
cierta a m b i g e d a d real desde el m i s m o momento en que intentaban traducir en
c a t e g o r a s culturales griegas las afirmaciones tradicionales de la fe en el H i j o y
en el Espritu. N o se explica de otro modo la gravedad de la crisis arriana. Pero
esta misma gravedad supone tambin que la Iglesia antc-niecna no se haba acostumbrado tranquilamente a la idea del subordinacianismo. E s la fuerte tensin en
torno a un punto reconocido como central, a los ojos de una fe que quiere tener
sentido ante l a r a z n , l o que e x p l i c a la profundidad y la d u r a c i n de la crisis
arriana.
E l pensamiento de A r r i o se inscribe en un verdadero subordinacianismo, por
razones a la vez religiosas y racionales. E s t impregnado de dos c o n v i c c i o n e s
fundamentales.
L a primera c o n v i c c i n se refiere a la unidad de Dios; es al mismo tiempo b b l i c a y filosfica y est en lnea con la tradicin m o n a r q u i a n a , que y a encont r b a m o s en el debate entre Praxeas y Tertuliano. D i o s es n i c o , inengendrado y
eterno: es algo que reconocen todas las filosofas religiosas. Pues bien, el V e r b o
del que se habla en l a Escritura ha sido engendrado. P o r tanto, no puede ser a l a
vez engendrado e inengendrado, Verbo y Dios. Por otra parte, tampoco puede haber dos inengendrados, pues se tratara entonces de dos dioses en c o n t r a d i c c i n
formal con el m o n o t e s m o .
2. Sobre la persona, la vida y los escritos de Arrio, cf. E. BOULARAND, o.c, t. I, 9-65.
LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO (SIGLO IV)
191
A h o r a bien, l a eternidad de D i o s est ligada a su c a r c t e r inengendrado. P o r

tanto, el V e r b o , engendrado por h i p t e s i s , no puede ser eterno. D e c i r que es coeterno con el Padre sera decirlo co-inengendrado, lo cual es contradictorio e i m pensable. P o r consiguiente, no era antes de haber sido engendrado: ha tenido un
comienzo. Correlativamente, D i o s era Dios antes de ser Padre.
Todo esto no quiere decir que el Hijo haya sido creado en e l tiempo c s m i c o ,
del que tenemos experiencia. H a sido engendrado, o bien antes de todos los tiempos, o bien en el origen de una d u r a c i n p r o p i a de los seres inteligibles (de los
siglos infinitos). Pero ha sido engendrado por la voluntad del Padre y no de su
sustancia, lo cual h a b r a constituido una especie de d i v i s i n i n c o n c e b i b l e de l a
sustancia paterna. E n realidad, fue producido a partir de l a nada. A r r i o pensaba
q u i z s en las p r o l a c i o n e s g n s t i c a s de los valentinianos, o sea, en l a producc i n en serie de los treinta principios (aines o e o n e s ) , salidos de una pareja
original y formados por una serie de particiones. Pablo de Samosata, en e l siglo
III, h a b a d i c h o algo parecido a esta idea de p a r t i c i o n e s y h a b a estado en e l
origen de la c o n d e n a c i n por los snodos de A n t i o q u a de 264-269 del t r m i n o de
consustancial. A s pues, este t r m i n o estaba cargado ya de un duro peso cuando
lo a s u m i el concilio de Nicea para definir su pensamiento.
P o r tanto, el Hijo fue engendrado en el sentido general de que todo viene de
D i o s . Realmente, pertenece al orden del devenir: ha sido hecho, creado, fundado;
pero es una criatura m u y superior, c o m o reconoce por otra parte la E s c r i t u r a .
A c a s o no dice la S a b i d u r a , figura p r o f t i c a del V e r b o : E l S e o r me c r e a l
principio de sus tareas (Prov 8,22)? E l Hijo es tan superior a nosotros que merece ciertamente que lo llamemos Dios; pero, en realidad, es D i o s h e c h o ; frente
al D i o s nico, inengendrado y Padre, es una criatura.
E n una carta a E u s c b i o de N i c o m c d i a , A r r i o caracteriza de este modo l o que
le opone a su obispo Alejandro:
E l obispo no deja de hostigamos y de perseguimos de mil maneras: nos ha
echado de la ciudad como ateos, so pretexto de que no hacemos coro con el cuando declara en pblico: "Un Dios eterno, un Hijo eterno; al mismo tiempo un Padre,
al mismo tiempo un Hijo; el Hijo coexiste con Dios sin ser engendrado; es siempre-engendrado, no hecho por generacin, y Dios no precede al Hijo, ni en un pensamiento ni en un tomo de tiempo: un Dios eterno, un Hijo eterno; el Hijo viene
de Dios mismo".
|...J En cuanto a nosotros, qu es lo que decimos, pensamos, hemos e n s e a d o
y e n s e a m o s ? Que el Hijo no es ni inengendrado y que no proviene tampoco de
n i n g n sustrato; ha tenido la existencia por voluntad y consejo antes del tiempo y
de los siglos; e s t lleno de gracia y de verdad, es Dios, Hijo n i c o , inmutable; y
antes de haber sido engendrado (cf. Prov 8,25) o creado (cf. Prov 8,22) o establecido (cf. Rom 2,4) o fundado (cf. Prov 8,23), no era; porque no era inengendrado.
Pues bien, se nos persigue por haber dicho: " E l Hijo tiene un comienzo, pero
Dios es sin comienzo". Por eso se nos persigue; y tambin por haber dicho: "Existe a partir de la nada". Nosotros hemos hablado as, dado que no es ni una parte de
Dios ni proviene de un sustrato .
3
3. Ol'lTZ, Alhanaus Werke, III-1, 1-3; trad. li. MEUNIIR, Dieupeut-ilavoir unFUs?, o.c, 32.
192
LA DIVINIDAD DEL ITIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)
EL DIOS DE LA SALVACIN
M s claras son an las frmulas bien a c u a d a s de l a Tala:
193
sin embargo la existencia del alma racional en C r i s t o - , como por algunos herejes
seguidores de Apolinar - q u e l a n e g a r n .
A r r i o desarrolla igualmente una a r g u m e n t a c i n escriturstica apoyada, c o m o
se h a visto, en e l texto de P r o v 8,22, donde l a S a b i d u r a - f i g u r a del V e r b o y de
C r i s t o - proclama: El S e o r me ha c r e a d o . S i se dice que el H i j o es engendrado
por D i o s , es en e l sentido muy general de l a paternidad universal de D i o s (cf.
1 C o r 8,6; J o b 38,28), y en e l que los hombres pueden ser llamados h i j o s de
D i o s (Jn 1,12; Is 1,2). P o r otra parte, e l Hijo se declara inferior a l Padre: E l P a dre es mayor que yo (Jn 14,28); y lo trata como n i c o verdadero Dios (Jn 17,3;
M e 110,18). Finalmente, Cristo est sometido a l a ignorancia y a las p a s i o n e s
de l a humanidad ( M e 13,2; Jn 11,33 y 39).
6
Dios no era desde siempre Padre, sino que hubo un momento en que Dios
exista solo y no era todava Padre; ms tarde es cuando se hizo Padre.
El Hijo no exista desde siempre; pues, como todo se ha hecho a partir de la
nada, el Hijo de Dios es tambin de la nada. Y puesto que todo son criaturas y
obras hechas, tambin l es criatura y obra. Y puesto que no todo exista antes, sino que empez a ser, tambin el Verbo hubo un momento en que no era, y no era
antes de que fuera hecho: tiene un comienzo de ser .
4
E n esta c o n v i c c i n , el pensamiento de A r r i o demuestra un sentido agudo de l a

transcendencia de D i o s , el totalmente-Oiro. D i o s es tan O t r o que e l nombre de
Padre, sacado de una a n a l o g a humana, no puede decir nada de su ser; ese n o m bre le confiere un atributo que pertenece ya al orden del devenir: as pues, D i o s se
hizo Padre m s t a r d e . L a paternidad connota siempre un a n t e s y u n d e s p u s . E l esquema de produccin del Verbo-Hijo, lo mismo que e l de l a emanacin plotiniana en el origen de nuestro cosmos, lo sita como el primero en l a escala de los seres creados. E l Verbo se encuentra en el grado m s alto de esta
escala, pero siempre dentro de ella. Por consiguiente, el H i j o est a l otro lado de
la diferencia absoluta que separa a Dios de la criatura. Pero se encuentra tan alto
que puede servir de intermediario.
5
La doctrina de Arro:
una conviccin
cristolgica
L a segunda c o n v i c c i n de A r r i o tiene que ver con l a e n c a r n a c i n y c o n los

testimonios e v a n g l i c o s sobre la vida de Jess: e l nacimiento en l a carne, su progreso, el hambre, l a sed, la fatiga, los sentimientos de debilidad, la ignorancia del
da del j u i c i o , las humillaciones y los sufrimientos de l a cruz demuestran a porfa
que ese H i j o est sometido a unos cambios incompatibles con l a verdadera d i v i nidad. L o s antiguos hablaban a propsito de ello de pasiones, cuya cima era l a
pasin de J e s s . J e s s es por tanto un Dios inferior, ya que un D i o s verdadero no
habra soportado tratos semejantes.
D e l m i s m o modo, J e s s tuvo necesidad de ser santificado por el Padre en su
bautismo, que fue para l el da de su a d o p c i n filial. T a m b i n recibi de arriba
su gloria y su resurreccin, que no le vienen de l mismo, sino del Padre. E n toda
su vida, Jess se muestra sumiso y obediente al Padre, a l que reconoce c o m o mayor que l.
E l esquema cristolgico de A r r i o es el siguiente: el Verbo del Padre, inferior a
l, preexistente a nuestro mundo y a los ngeles, pero capaz de cambio, se u n i a
una carne humana, a ttulo de instrumento, de tal manera que d e s e m p e a en esta
carne e l papel del alma, a la que sustituye. A s u m i e n d o as la c o n d i c i n humana,
participa de todos sus cambios y pasiones. Pero se conduce de una forma tan meritoria que se hizo perfecto y fue asociado a la divinidad. E l arrianismo se inscribe entonces en el esquema Logos-Sarx, que encontraremos m s tarde en los debates cristolgicos, utilizado tanto por algunos Padres ortodoxos -que profesarn
4. En ATANASIO, Contra rlanos 1,5: P G 26,21a; trad. B. MEUNIER, O.C, 39.

5. Cf. Cu. KANNENGIESSER, Le Verbe de Dteu selon Alhanase, Descle, Paris 1990, 135.
Por consiguiente, es a s como A r r i o interpreta las palabras de la Escritura y da

cuenta del S m b o l o de fe tradicional. E n esc D i o s trinitario, e l Padre es m a y o r
que el H i j o y que el Espritu, que salieron de l y son mencionados d e s p u s de l
en l a Escritura. Se ha solucionado l a apora del misterio trinitario: ste, presentado siempre en trminos bblicos, se reintegra en las categoras de l a razn filosfica y de l a t e o l o g a natural. H a y ciertamente un solo y n i c o D i o s : e l H i j o y e l
Espritu son sus primeras criaturas.
La reunin del concilio de Nicea
N o carece de inters detenerse unos instantes en l a convocatoria y en e l procedimiento del concilio de Nicea. Se trata de una primicia y muchos de sus puntos harn jurisprudencia durante mucho tiempo. E l concilio es convocado por e l
emperador Constantino, que no se p r e o c u p de consultar a Roma. Este precedente crea una tradicin que v a l d r para todos los concilios orientales de l a Iglesia.
E l emperador acoge a los Padres de N i c e a con estas palabras:
La discordia dentro de la Iglesia de Dios me ha parecido ms peligrosa e insoportable que todas las guerras y combates. [...] Desde que me enter, contra toda
esperanza, de vuestras diferencias, pens que no poda soslayarlas. Ms an, deseoso de aportar mi contribucin para remediar este mal, os he reunido a todos inmediatamente. Me alegro mucho de veros reunidos. Pero no podr ser total mi alegra
hasta que, segn deseo, os vea a todos unidos en espritu [...]'.
Constantino es a q u el testigo de las repercusiones polticas de las disensiones
religiosas. L a unidad del imperio podra correr peligro por culpa de los conflictos
t e o l g i c o s . Por otra parte, una reunin tan importante de obispos es en s m i s m a
un acto poltico. N o habra podido celebrarse esta asamblea sin utilizar los servicios del Estado, por ejemplo, e l transporte p b l i c o .
Pero hay m s t o d a v a en e l pensamiento de los c o n t e m p o r n e o s , concretamente en e l de E u s c b i o de C e s r e a , el panegirista de Constantino. E l emperador
es el obispo de f u e r a , es decir, el que vela desde fuera por el buen funcionamiento de las instituciones y por la paz religiosa. N o le toca juzgar de las cosas de
la fe en ellas mismas, pero tiene que velar por el bien de la religin. E l emperador
es considerado como un m e d i a d o r , ya que est revestido por Dios del cargo de
6. Cf.//ra, 281-284.
7. En EUSEBIO DE CESREA, Vita Constantini IB, 12: P G 20, 1068-1069.
194
ELIDIOS DE LA SALVACIN
LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)
procurar el buen orden y l a a r m o n a entre el Estado o la sociedad c i v i l y l a sociedad eclesial. V o l v e r e m o s a encontrarnos con esta c o n c e p c i n , mucho m s consciente de s misma, cuando Teodosio II convoque e l concilio de f e s o .
E n el momento de N i c e a l a Iglesia cree que est viviendo un s u e o : e l imperio, hasta entonces amenazante y perseguidor, viene en su ayuda y toma su defensa. Pronto v e n d r a el desencanto: la p r e o c u p a c i n imperial seguir siendo ante todo poltica. L o veremos en los sucesores de Constantino, Constancio y Constante.
Se c o r r e r el grave riesgo de que los emperadores de todas las p o c a s quieran rehacer l a unidad de l a Iglesia, no en torno a lo que la Iglesia piensa que es l a doctrina ortodoxa, sino en torno al partido religioso que les parezca m s capaz de reconstituirla, prontos a cambiar de opinin segn vayan evolucionando las fuerzas
en litigio. Resulta entonces muy secundaria l a p r e o c u p a c i n por la verdad de l a
fe.
8
A l concilio de N i c e a asistieron 250 o 300 obispos, segn los autores antiguos.

L a cifra tradicional de 318 es simblica: se refiere a los 318 criados de A b r a h n
( G n 14,14). Estuvieron presentes las grandes regiones de Oriente, A s i a menor,
Siria, Palestina y Egipto. Eran sobre todo metropolitanos, es decir, los titulares de
las sedes a p o s t l i c a s . Atanasio estuvo presente en el concilio, a c o m p a a n d o c o mo d i c o n o a su obispo Alejandro. T a m b i n estuvo presente A r r i o , a pesar de ser
tan slo p r e s b t e r o y no obispo: gozaba de la s i m p a t a de muchos obispos colucianistas. L a representacin de Occidente fue muy exigua: cuatro obispos, entre
ellos Osio, obispo de C r d o b a , que parece ser que fue el representante de la sede
de R o m a , a s como dos sacerdotes pertenecientes a la delegacin romana. E l papa
Silvestre, invitado al c o n c i l i o , no asisti, alegando su ancianidad. T a m b i n este
punto h a r jurisprudencia. A s pues, se encuentran representadas en N i c e a tres
grandes esferas de influencia: Antioqua, Alejandra y R o m a .
E l procedimiento es similar al de la r e u n i n de los comida, es decir, de los d i versos r d e n e s del imperio, reunidos para deliberar sobre los asuntos de su competencia. L a presidencia de honor le corresponde a l emperador, que i n t e r v e n d r
con una discreta firmeza en favor del consustancial. D e l lado eclesistico, es probable que lo presidiera Osio, cuyo nombre aparece siempre a la cabeza de los textos, seguido del de los dos presbteros romanos.
L a s cuestiones que haba que tratar eran principalmente el asunto arriano, pero estaban t a m b i n la cuestin de la fecha de la Pascua y varios puntos disciplinares relativos a la o r g a n i z a c i n de las Iglesias y a l clero. A d e m s de su confesin
de fe, completada por un canon d o g m t i c o , el concilio de N i c e a produjo 19 c n o nes disciplinares y una carta a los Egipcios.
L o s debates sobre e l arrianismo comenzaron proponiendo una frmula de fe,
hecha por los colucianistas, favorables a A r r i o . Se d e s c a r t esta frmula. Eusebio de C e s r e a propuso entonces el S m b o l o de su Iglesia, que fue adoptado. Pero
la m a y o r a de los Padres p i d i que se a a d i e r a n algunas glosas para precisar e l
sentido de las afirmaciones a p r o p s i t o de las cuales h a b a nacido e l l i t i g i o . E n
efecto, los arrianistas p o d a n perfectamente firmar esta frmula, pero manteniendo su i n t e r p r e t a c i n . L a s discusiones fueron largas y d i f c i l e s . S e g n R u f i n o ,
8. Cf. infra, 303.(9) DzS 125; COD, II-l, 35.
195
A r r i o c o m p a r e c i en varias ocasiones. U n a vez decididos los a a d i d o s , t o d a v a

se opusieron 17 Padres. Constantino a m e n a z con desterrar a los que no firmasen
y slo se negaron entonces dos obispos. Este forcejeo estaba cargado de amenazas para el futuro.
La definicin
de Nicea: los aadidos
al
Smbolo.
L a d e f i n i c i n de N i c e a se presenta, p o r tanto, bajo l a forma de a a d i d o s a l

S m b o l o de Cesrea. Conviene presentarlos en su ambiente original, en el que adquieren lodo su sentido:
C r e e m o s en un solo Dios | . . . |
y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unignito del Padre,
es decir, de la sustancia del Padre (toul'estin, ek ts ousias tou Pairos),

Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho (gennthenta, ou poithenta),

consustancial al Padre (homoousion id Palri),
por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay
en la tierra, [...],
9
y en el Espritu Santo .
Es decir, de la sustancia del Padre: esta secuencia, que describe el origen y

la naturaleza del Hijo en relacin con el Padre, de tonalidad j o n i c a , se encuentra
de algn modo traducida al lenguaje conceptual griego, como indica el t r m i n o
es decir. N o se trata de una afirmacin nueva, sino de una e x p l i c a c i n , de una
interpretacin de lo que y a se ha dicho. Siempre se ha profesado que el H i j o era
engendrado del Padre: se quiere ahora precisar que se trata de una v e r d a d e r a
g e n e r a c i n . S i el H i j o es verdadero Hijo por g e n e r a c i n , tiene que serlo s e g n l a
sustancia del que lo engendra, como ocurre en toda g e n e r a c i n natural: un h o m bre engendra a un hombre. Se da la c o m u n i c a c i n al hijo de la sustancia paterna.
Sin embargo, la g e n e r a c i n que se afirma en Dios tiene que purificarse de todos los elementos que la afectan cuando se trata de una g e n e r a c i n en el mundo
humano y animal. Se trata de una generacin espiritual, sin separacin de sustanc i a . Para comprenderla debidamente, hay que combinar dos experiencias de l a
g e n e r a c i n , a partir de las palabras de Hijo y de Verbo. E l t r m i n o de H i j o pone a
partir de la sustancia paterna a otro subsistente de l a misma sustancia. E l t r m i n o
de V e r b o remite a la g e n e r a c i n del verbo mental: nuestro espritu engendra por
medio de su actividad un trmino semejante a l, inmanente y sin separacin (pero que no es subsistente). C o r r i g i e n d o una p o r otra estas dos representaciones
complementarias, es posible vislumbrar de forma suficientemente correcta l a
transcendencia de la generacin divina.
Engendrado, no hecho: A lo largo de l a segunda mitad del siglo III, l a idea
general relativa a la p r o d u c c i n de los seres se diferencia en el lenguaje t e o l g i c o s e g n dos sentidos precisos: p r o d u c c i n por g e n e r a c i n o p r o d u c c i n p o r
c r e a c i n (en lo que se refiere al hombre, el equivalente de l a creacin sera l a fab r i c a c i n de los objetos). Se trata aqu de situar el origen del H i j o en alguno de
estos dos registros. H u b o un tiempo de v a c i l a c i n , y a que las representaciones
9. DzS 125; COD, II-l, 35.
196
que evocaban estos dos t r m i n o s planteaban dificultades: i m g e n e s groseras de la

g e n e r a c i n de los animales por un lado, a s i m i l a c i n al conjunto de las criaturas
por otro. P o r eso los autores corregan el t r m i n o escogido declarando su intencin. A r r i o , por su parte, coloca sin a m b i g e d a d e s al H i j o entre los seres creados
(ktiston, que se encuentra en e l canon d o g m t i c o ) . E l c o n c i l i o , por el contrario,
define e l modo de origen del H i j o como una g e n e r a c i n , excluyendo la c r e a c i n .
L a eleccin de este trmino en este binomio recoge formalmente y de manera especulativa el lenguaje b b l i c o que hablaba de la g e n e r a c i n del Verbo. C a d a uno
de estos modos de p r o d u c c i n se opone al otro. U n ser fabricado por el hombre o
creado por D i o s es por hiptesis diferente del que lo hace, a diferencia del ser engendrado que es producido segn la ley de la identidad de la sustancia.
Consustancial al Padre: sta es l a palabra clave que se convertir en el smb o l o del concilio de Nicea. Este trmino completa l a afirmacin precedente d e
la sustancia del P a d r e por parte de su resultado: el engendrado es consustancial
al engendrante. Porque hay identidad de sustancia entre e l uno y el otro. E l H i j o
es de la m i s m a sustancia que el Padre; es Dios como l. Pertenece al mismo nivel
del ser. E l t r m i n o no a a d e , por tanto, nada al contenido que se afirma.
E n directo, el c o n c i l i o quiere definir la identidad especfica del Padre y del
H i j o contra los que afirman que es de una sustancia inferior y distinta, pero esta
identidad se explicaba t a m b i n en el sentido de una identidad n u m r i c a , teniendo
en cuenta las argumentaciones sobre la n o - d i v i s i n de la sustancia divina. Esta
insistencia de algunos Padres de N i c e a har incluso que se les acuse de no mantener suficientemente la distincin del Padre y del Hijo, cayendo en una forma de
sabelianismo.
A quin se le ocurri emplear esta palabra en Nicea? Algunos piensan en los
occidentales y en O s i o , ya que este trmino tena malos antecedentes en Oriente y
se le discuta. Parece ser que Constantino lo a p o y fuertemente. Esta palabra creara una agitacin mayor, debido a estos antecedentes de su carcter no bblico y
de l a dificultad de su interpretacin. E n cierto sentido, su empleo en Nicea es prematuro, en la medida en que su significacin no ha sido todava clarificada. P e r o
acaso la situacin no haca necesario el empleo prematuro de palabras nuevas?
E l S m b o l o de N i c e a se c o m p l e t con un canon d o g m t i c o que anatematizaba
las expresiones corrientes de los arranos:
Hubo un tiempo en que no fue
y que antes de ser engendrado no fue,
y que fue hecho de la nada,
0
o [...] que desde otra hipstasis (hypstasis) o de otra sustancia (ousia)' .
L a l t i m a frmula muestra que el concilio de Nicea no establece ninguna d i ferencia entre h i p s t a s i s y sustancia. Esta equivalencia entre los dos conceptos
ser una fuente de confusin en adelante. Se necesitar todo un trabajo s e m n t i c o
ejercido sobre estos t r m i n o s para que pueda llegarse a finales de siglo a la frmula trinitaria".
10. DzS 126; COD, II-l, 35.

11. Cf. infra, 291-295, 231 -234.
El giro de Nicea, acontecimiento
197
dogmtico.
L a definicin de N i c e a constituye el acta de nacimiento del lenguaje propiamente d o g m t i c o en l a Iglesia. E s l a primera vez que en un texto eclesial oficial y
normativo se encuentran empleadas unas palabras que no vienen de l a Escritura,
sino de l a filosofa griega. E s t a n o v e d a d les p a r e c i escandalosa a muchos de
los c o n t e m p o r n e o s y dio origen a una de las crisis m s graves que c o n o c i la v i da de l a Iglesia. Se produjo una especie de trauma: en el santuario de l a confesin
de l a fe se h a b a introducido el caballo de T r o y a de la filosofa pagana, es decir,
de la sabidura humana considerada como enemiga de l a Sabidura de D i o s . N o
era una blasfemia apartarse de este modo del lenguaje revelado de las Escrituras?
Estaba bien expresar la fe en un lenguaje no solamente griego, sino a d e m s erudito y t c n i c o , intelectual y abstracto? Era necesario entorpecer de este modo e l
S m b o l o de l a fe? Era preciso dar este giro? Por detrs de esas cuestiones se percibe la voz de una reaccin c o n s e r v a d o r a , tradicionalista, que ser sobre todo la de muchos monjes.
Todas estas cuestiones exigen una respuesta de fondo, que vaya m s all de
las coyunturas del momento, sobre las que tendremos que volver, y que valga para la totalidad del lenguaje y de la funcin d o g m t i c a en la Iglesia. Esta respuesta
se basa en la naturaleza histrica de la palabra de revelacin, segn la c o n c e p c i n
cristiana, palabra que es el objeto de un acto de fe. L a palabra de D i o s se hace
desde siempre palabra humana, a fin de ser comprendida por las inteligencias humanas. S e g n la ley misma de la e n c a r n a c i n , esta palabra tiene que seguir estando v i v a a lo largo de los tiempos. N o puede quedarse fija en unas frmulas tan i n tocables c o m o son las palabras de l a cotorra. P o r eso el mensaje inscrito en las
Escrituras, fruto a su vez de todo un devenir histrico, siempre tiene necesidad de
ser interpretado, para ser comprendido en toda su verdad. Es toda l a densidad de
un d i l o g o sin fin entre l a palabra de Dios que interroga a la historia de los h o m bres y las palabras de los hombres que escrutan sin cesar la palabra de D i o s , en
nombre de las cuestiones que surgen de su razn y de sus situaciones culturales.
E l dogma eclesial es un acto de interpretacin de la palabra de D i o s consignada
en l a Escritura. N o pretende aadirle nada, ni decir otra cosa, sino traducir a lenguajes culturales nuevos, en funcin de las nuevas cuestiones, lo que estaba y a
dicho desde el principio. L o hemos visto al subrayar la importancia que tena e l
es decir.
E l acontecimiento de N i c e a se reduce de hecho a un conflicto de interpretacin. Cuando surge una duda sobre el sentido de una afirmacin de fe, cuando se
i n s i n a una a m b i g e d a d , cuando se glosan y se interpretan las palabras antiguas
de tal manera que resulta cambiado suslancialmentc el sentido que se Ies reconoc a tradicionalmcntc, cuando el conflicto que se replantea continuamente parece
resolverse en provecho exclusivo de la razn, entonces es urgente emplear palabras nuevas para conservar el sentido antiguo y para resolver d e verdad el conflicto planteado. L a paradoja de la funcin d o g m t i c a e s t precisamente a q u :
crea algo nuevo, a fin de evitar l a h e m o r r a g i a de s e n t i d o ( G . W i d m e r ) de l a
confesin antigua. Pues, por hiptesis, en ese momento no bastan las palabras antiguas para clarificar el debate.
Esta paradoja conduce a otra: la h e l e n i z a c i n del lenguaje de la fe se pone
al servicio de l a d e s h e l e n i z a c i n de su contenido. E l arrianismo concibe al cris-
198
tianismo dentro de unos esquemas n e o p l a t n i c o s , para los que e l L o g o s es inevitablemente un tertium quid entre l a transcendencia pura de D i o s y el mundo creado. Homoousios quiere decir:
el Hijo se mantiene en el grado de ser del Dios transcendente. Lo que decimos del Dios transcendente, debemos decirlo tambin del Hijo. Nicea rompe con
la recepcin ingenua de la comprensin del ser en la antigedad tarda para dar
cuenta del significado del kerigma cristolgico .
12
Pero si se haba dado ya el giro, slo se haba cumplido un paso hasta entonces. E l consustancial de N i c e a , que durante mucho tiempo p a r e c i demasiado,
era de hecho demasiado poco. U n t r m i n o n o puede adquirir su sentido m s que
dentro de un espacio s e m n t i c o suficientemente h o m o g n e o para que le sirva de
referencia. E s este espacio el que h a b r que crear para resolver l a a m b i g e d a d
original del t r m i n o de consustancial. A s pues, la palabra atraer a otras varias a
su alrededor, a travs de un trabajo difcil de elaboracin. D e l t r m i n o aislado se
pasar a l a frmula construida; de la frmula se pasar entonces a unos textos de
definiciones construidas (como en C a l c e d o n i a ) , y m s tarde a unos c a p t u l o s .
Consustancial puede ser considerado como el e m b r i n de lodo el discurso dogmtico.
2.
L A CRISIS POSTERIOR A L CONCILIO DE NICEA

Los AUTORES Y LOS TEXTOS: ATANASIO, Contra rlanos, 1,11 y III: PG 26, 12-468;
De decretis Nicenae synodi: PG 25, 415-476. - Textos escogidos de los discursos

contra los arranos, en F. CAVALLERA, Saint Athanase, Bloud et Ci, Pars 1908.
- Textos escogidos sobre el debate arriano en el siglo IV en B . SESBO y B . M E U NIER, Dieu.peu.t-il avoir un Fils?, Cerf, Paris 1993. - HILARIO DE POITIERS, De Tri-
nilale: PL 10, 9-472; cd. A . Martin y L . Brsard, PF, 1981, 3 vols.

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: M . SIMONITTI, La crisi ariana nel N seclo,
o.c.
- Ch. KANNENGIESSER, Athanase d'Alexandrie, vque et crivain. Une lecture des

traites contra les ariens, Beauchesne, Paris 1983. - R. D. WILLIAMS, Arias, Heresy
and Tradition, London 1987. - R. P. C . HANSON, The Searchfor the Christian
Doctrine ofGod. The Arlan Controversy, Edinburg 1988. - Ch. KANNENGIESSER,
Le Verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie, Descle, Paris 1990. - P. SMULDERS, La doctrine trinitaire de sainl ililaire de Poitiers, P. U . G., Roma 1944.
Nacimiento y desarrollo de la controversia
E l concilio, que d e b a acabar con l a crisis, e m p e z de hecho d n d o l e nuevas
e n e r g a s . L a unanimidad de los Padres de Nicea se haba visto a y u d a d a por l a
firmeza de C o n s l a n t i n o . Pero se m o s l r pronto frgil y r e v e l unas fisuras que
fueron aumentando hasla crear una siluacin de m l t i p l e s cismas entre las Iglesias, particularmente confusa en Oriente. Se pueden distinguir tres grandes fases
12. F. R l C K f i N , Das llomousios von Nikaia ais Krisis des Allchristlichen Plalonismus, en B .
WELT (ed.), Zw Frhgeschichte der Christologie, Herdcr, Freiburg 1970, 99.
199
en este medio siglo de conflictos, que slo t e r m i n a r a n en e l 381 con l a celebracin del C o n c i l i o de Constantinopla.
La primera fase corresponde a los a o s durante l a vida de Constantino. - E m pezaron varios Padres retirando su firma (Eusebio de N i c o m e d i a , antiguo c o l u cianista y luego cada vez m s favorable a A r r i o , Teognis de Nicea), a pesar de
la o p c i n firme de Constantino en favor de s u c o n c i l i o . L u e g o , desde e l 328,
los partidarios de Eusebio, arrianizantes o francamente arrianos, volvieron a encontrar gracia ante e l emperador e intentaron atraerlo a sus ideas, m o s t r n d o l e
que representaban una m a y o r a . A r r i o incluso se v i o rehabilitado, d e s p u s de hacer ante e l emperador una p r o f e s i n de fe, b b l i c a y t r a d i c i o n a l , que evitaba
cuidadosamente entrar en e l debate en cueslin. Se tramaron varias maquinaciones para e l i m i n a r de sus sedes a algunos niecnos c o m o E u s l a c i o de A n l i o q u a ,
Marcelo de A n c i r a , hacindolos sospechosos de sabelianismo. E l joven Atanasio,
que sustituy en e l 328 al anciano Alejandro, primer adversario de A r r i o , fue depuesto en e l 335 por el concilio de Tiro, celebrado por los partidarios de Eusebio
de N i c o m e d i a , por l a razn principal de que se negaba a reintegrar a A r r i o en su
Iglesia. A s pues, readmitieron a A r r i o en la c o m u n i n , mientras que Atanasio fue
desterrado a T r v e r i s . Pero dos grandes protagonistas de l a crisis desaparecen sucesivamente: A r r i o en el 336 y Constantino en el 337.
Segunda fase, bajo Constancio y Constante (337-361). - Tras l a muerte de
Constantino ( a o 337), el movimiento arriano crece bajo su hijo Constancio, que
reina en Oriente y lo protege, mientras que Constante sostiene en Occidente a l a
ortodoxia niecna. Euscbio de Nicomedia recibe l a sede de Constantinopla. E n N i cea se reorganiza l a resistencia con la r e u n i n de varios c o n c i l i o s , algunos con
p a r t i c i p a c i n m i x t a ( A n t i o q u a en 341, S i r m i o en 349-350, luego en 351). Pero
Constante muere el a o 350 y Constancio se dedica a rehacer l a unidad de todo e l
Imperio en torno a l arrianismo hasta el 361. E l papa L i b e r i o y el anciano O s i o tienen que ir a l destierro. T a m b i n es desterrado Hilario de Poitiers, que h a b a defendido la causa de Atanasio ante el emperador. Atanasio sufre repelidas veces l a
misma suerte.
P o r e l a o 360 l a victoria arriana parece total en Oriente. M s tarde, B a s i l i o
de C e s r e a c o m p a r a r la situacin de las Iglesias en aquel momento con un combate naval bajo l a tempestad en plena media noche, en donde ningn combatiente
sabe distinguir cnirc su aliado y su enemigo". J e r n i m o r e s u m i r la situacin en
una de aquellas frmulas cuyo secrelo posea: E n i o n c c s se aboli la palabra sustancia; se p r o c l a m por todas partes la c o n d e n a c i n de la fe de N i c e a . L a tierra
entera g i m i , e x t r a a d a de verse arriana ".
Durante este tiempo se celebra una sucesin ininterrumpida de s n o d o s locales, que promulgan numerosas frmulas de fe. Algunas son francamente arrianas,
pero ambiguas por lo que se callan. S i se recurre a las categoras griegas, es solamente para eliminar el consustancial, hasta que un concilio decida rechazar todas
las palabras que no estn en la Escritura. sta es l a frmula I V de Sirmio:
1
13. BASILIO DE CESREA, De Spirilu Snelo XXX.76-77: S C 17bis, 521 -527.

14. JERNIMO, Dialogus nter luciferianum et orthodoxum 19: P L 23,172c.
200
En cuanto al nombre de sustancia, como los Padres la emplearon demasiado

ingenuamente, sin comprenderla el pueblo que qued escandalizado por ella, y como no figura en las Escrituras, se ha decidido abandonarla y que en adelante no se
hable ya de sustancia a propsito de Dios. Pero, tal como las santas Escrituras lo
dicen y ensean, decimos que el Hijo es semejante en todo al Padre
15
Pero en esta crisis conviene separar bien dos tipos de arrianismo: el primero
acepta realmente l a doctrina de A r r i o , pero sigue siendo minoritario; el segundo
se contenta con rechazar el t r m i n o de consustancial, considerado como inaceptable, pero busca otras expresiones para dar cuenta de la divinidad de Cristo. E n este sentido la crisis arriana es en gran parte un c i s m a del lenguaje (J. M o i n g t ) .
L a confusin, unida a una p o l m i c a mltiple y a los conflictos entre las personas,
har difcil el discernimiento que, a pesar de todo, empieza a prcxlucirse entre las
dos posiciones.
Tercera fase: la escisin arriana (por el 357-380). - E n electo, a partir d e l
357, es decir, antes de la muerte de Constancio, empiezan a decantarse las cosas.
E l a o 361 Juliano, llamado el apstata, es nombrado emperador y devuelve a
las Iglesias cristianas toda su libertad religiosa. L o s obispos desterrados pueden
volver a sus sedes. E n l a Iglesia, los verdaderos herederos del arrianismo se van
haciendo cada v e z m s radicales. L a segunda g e n e r a c i n arriana, c o n A e c i o y
E u n o m i o , intenta dar a l a doctrina un fundamento racional irrefutable y profesa
claramente que el Hijo es desemejante (anomoios) del Padre, lo que les vali el
nombre de anomeos. S o n ellos los que siguen dominando en el c o n c i l i o de S i r mio del 357. Pero el grueso de la tropa, llamada arriana porque rechazaba a N i cea, se acerca a los nicenos, con Basilio de A n c i r a . Este tercer p a r t i d o arriano
se constituye desde el 358 en el c o n c i l i o de A n c i r a , en donde B a s i l i o , el obispo
de l a c i u d a d , profesa, no y a el consustancial (homoousios), sino e l de-sustancia-semejante (hornoiousios), trmino que no se distingue del anterior m s que
por una i ! D e a h el nombre de homeousianos que se les d i o . E l debate sobre
las frmulas entre nicenos y homoiusianos prosigui en varios concilios. Pero las
aceptaciones de N i c e a se multiplican a partir d e l 362. L a c o n t i n u a c i n de esta
historia interesa a la e l a b o r a c i n de la f r m u l a trinitaria que se tratar en e l s i guiente c a p t u l o ' .
16
17
201
sio parece c o m o si evitara hablar de l a crisis arriana. T a n s l o progresivamente

fue tomando cartas en el asunto y se fue compremetiendo de forma cada vez m s
decidida en la lucha anti-arriana.
Atanasio n a c i en Alejandra el 298 o el 299 . A l morir el obispo Alejandro,
fue elegido arzobispo de A l e j a n d r a , a pesar de que no h a b a n pasado a n los
treinta a o s c a n n i c o s para poder serlo. E s t a irregularidad le c a u s no pocos
problemas. S u larga vida de obispo se v i o muy accidentada y puntuada por cinco
destierros sucesivos, bajo el ritmo de las variantes en la poltica imperial. F u e ante todo un pastor en e l lenguaje b b l i c o y m s t i c o . A partir del 335 y d e l regreso
de su primer destierro en T r v e r i s , escribi sus Tratados contra los arranos (entre el 338 y e l 350), para responder a las preguntas planteadas por los monjes
egipcios, a s como una serie de o p s c u l o s sobre la divinidad del H i j o y l a Carta
sobre los decretos de Nicea.
E n el primer Tratado, d e s p u s de citar algunos extractos de la Talia de A r r i o ,
Atanasio sita su punto de partida en la profesin de fe para desarrollar el segundo artculo del S m b o l o . Se dedica luego a atacar los tres argumentos principales
de los arranos que niegan la eternidad, l a generacin y la inmutabilidad del H i jo. Demuestra que el discurso arriano se basa en una confusin entre el devenir y
la g e n e r a c i n . E n Dios es perfectamente concebible una g e n e r a c i n eterna. Poner
en d i s c u s i n la eternidad de la g e n e r a c i n del H i j o es de hecho negar la eternidad de la paternidad del Padre.
E n el segundo Tratado se entrega a numerosas exgesis bblicas sobre l a d i v i nidad del H i j o desde el punto de visto de l a e c o n o m a de l a salvacin (Se completarn c o n e x g e s i s del corpus j o n i c o en el tercer 'Tratado, de c u y a autenticidad
se discute). Refuta all la i n t e r p r e t a c i n de los textos que aducen los a r r a n o s
(Heb 3,2; H c h 2,36; Prov 8,22). E l aspecto trinitario y el de l a e n c a r n a c i n son
profundamente solidarios entre s. Porque l o que Atanasio discierne sobre todo en
la doctrina de A r r i o es el oscurecimiento de la mediacin de Cristo. E l H i j o , hecho D i o s por gracia, no puede hacernos partcipes de su filiacin. Este atentado
contra la e c o n o m a de la e n c a r n a c i n redentora es lo que le indigna: Arrio me ha
robado a m i S a l v a d o r , habra dicho:
19
Atanasio, el defensor
de Nicea
Atanasio ha pasado a la historia como el gran adversario de A r r i o y el defensor de Nicea. Este esquema exige sin embargo una importante correccin. Atanasio no pertenece a la misma generacin que A r r i o ; lo separan de l unos cuarenta
a o s . E l primero que tuvo que enfrentarse con el asunto A r r i o fue Alejando, del
que Atanasio no era m s que d i c o n o en el momento de la reunin de Nicea. Sea
cual fuere el papel que haya podido representar all, no fue e l que le a t r i b u y
N e w m a n . P o r otra parte, en los primeros tiempos de su actividad pastoral, Ata-
El hombre, vinculado a una criatura, no habra sido divinizado, si el Hijo no

hubiera sido Dios verdadero; y el hombre no habra podido mantenerse en la presencia del Padre, si el que haba revestido el cuerpo no hubiera sido su Verbo verdadero y por naturaleza. Y lo mismo que nosotros no habramos sido liberados del
pecado y de la maldicin, si la carne revestida por el Verbo no hubiera sido una
came humana por naturaleza (porque no habramos tenido nada en comn con algo extrao a nosotros), tampoco el hombre habra sido divinizado si l no fuera el
Verbo nacido del Padre por naturaleza, verdadero y propio del Padre, que se haba
hecho came.
He aqu por qu aconteci esa unin: para unir lo que es el hombre con aquel
que pertenece por naturaleza a la divinidad, para que fueran seguras su salvacin y
su divinizacin .
70
is.
16.
17.
18.
Frmula IV de Slrmium, Credo fechado el 22 de mayo del 359: PG 26, 693b; trad. J. Moingt.
Cf. infra, 224-226.
No se le debe confundir con Basilio de Cesrea.
Cf. infra, 230-238.
19. Cf. Cu. KANNENGIESSER, Le Verbe de Dieu selon Athanase, o.c.

20. ATAAS, Contra Arlanos H, 70: PG 26, 296b; trad. B. Meunicr.o.c, 103-104.
202
Esta es l a c o n v i c c i n de fe que preside a las argumentaciones bblicas de A t a nasio. S i Cristo tiene que divinizarnos, tiene que ser verdadero Dios y verdadero
H i j o . Por tanto, hay que respetar el nombre de H i j o que le han dado las Escrituras
( M t 3,17: la teofana del bautismo; M t 11,27: el himno de j b i l o ; todo e l evangelio de Juan; Heb 1,3: e s p l e n d o r de su gloria e imagen de su sustancia [hypostasis]; etc.).
E l lenguaje de la Escritura obedece a una lgica precisa: reserva l a palabra engendrar para el H i j o (Sal 2,7; Sal 109,3; Prov 8,25; Jn 1,18) y la palabra hacer para las criaturas ( G n 1,1; Jn 1,3). A s pues, es a esta luz bajo la que hay que juzgar
el m e ha c r e a d o de P r o v 8,22, que A t a n a s i o aclara con ayuda de C o l 1,15:
I m a g e n del Dios invisible, p r i m o g n i t o de toda criatura. Este texto, excepcional, tiene que comprenderse dentro del marco de esta ley del lenguaje. P o r tanto,
debe tratarse de l a humanidad de Cristo.
L o s otros nombres del H i j o , Verbo, S a b i d u r a , Imagen, Poder, M a n o , tienen
en s mismos el significado de Hijo y siempre aluden a l. Estas palabras designan a aquel que est del lado del creador.
Las palabras nuevas, como d e la sustancia del P a d r e , son sugeridas por l a
Escritura: Sal 109,3: D e m i seno te e n g e n d r ; Jn 8,42: H e salido de D i o s ; Jn
1,18: El H i j o n i c o , que est en el seno del P a d r e . L a s Escrituras imponen el
t r m i n o de consustancial cuando hablan a l a vez de g e n e r a c i n y de i n d i v i s i n
(Jn 10,30; 14,10). A s pues, Atanasio justifica estas palabras a l a luz del sentido
antiguo de las palabras de l a Escritura. E l rechazo que los a r r a n o s oponen a las
palabras es de hecho un rechazo de la doctrina:
Por eso, si se niegan a admitir estas palabras como nuevas y extraas, que admitan la doctrina que el concilio quiere expresar con estas palabras y que lancen el
anatema sobre los que el concilio ha anatematizado; [...]. Pero no dudo de que, habiendo aceptado la doctrina del concilio, aprobarn tambin sus palabras [...]. ste
fue precisamente el motivo por el que se establecieron de esta forma las palabras.
Y adems, si alguien hace un estudio atento, reconocer fcilmente que, aunque estas palabras no estn as en la Escritura, s que se encuentra realmente en
ella la doctrina que expresan .
31
E n todo este debate Atanasio tiene conciencia de que est exponiendo una fe
que exige a l a razn humana abrirse a nuevas perspectivas, a fin de poder descubrir su inteligencia, mientras que los arranos estn convencidos de que no puede existir l o que ellos no pueden c o n c e b i r .
22
La contribucin
de Hilario de Poitiers.
Tan slo al morir Constantino (337), el Occidente c o m e n z a prestar de veras a t e n c i n a la controversia a r r i a n a . E n efecto, su a d h e s i n a l a fe de N i c e a
h a b a sido hasta entonces demasiado masiva. P o r otra parte, c o m o hemos visto,
Constante dejaba libertad a los obispos, mientras que Constancio en Oriente to23
21. ATANASIO, Epis. de decretis nkaenae synodi, n 21: PG 25, 454ab; trad. J. Moingt.
22. ATANASIO,Epist. IIadSerapionemU,l: SC 15, ed. J. Lebon, 148.
23. M . SIMONETTI, Initiation aux Peres de l'glise, vol. IV: Les Peres latins, Cerf, Paris 1986,
203
maba partido por los arrianos. Pero la llegada de los obispos orientales desterrados y luego la muerte de Constante (350) y la unificacin del imperio bajo C o n s tancio modificaron l a situacin doctrinal y poltica. Constancio, que q u e r a c o n seguir l a unidad del i m p e r i o en torno a l arrianismo, intervino a su vez
provocando diversos concilios en Occidente. L o s obispos recalcitrantes fueron a
su vez desterrados. Entre ellos, H i l a r i o , nombrado obispo de Poitiers por e l 350,
fue enviado a F r i g i a ( A s i a M e n o r ) en el 356, es decir, en un momento en que el
conflicto doctrinal en Oriente p a r e c a no tener salida alguna. Durante sus cuatro
a o s de destierro, c o m p l e t su formacin doctrinal y se inici en los escritos y en
los problemas de Oriente. A d q u i r i a s un conocimiento profundo de l a controversia arriana y se c o n v e n c i de dos puntos importantes. E l misterio trinitario se
vea amenazado por los dos lados: no solamente por e l lado propiamente arriano,
sino t a m b i n por el del monarquianismo sabeliano, peligro al que H i l a r i o se mostr particularmente sensible. L a respuesta a este doble peligro no pasaba necesariamente por el consustancial de N i c e a , que muchos consideraban ambiguo en
Oriente, sino que p o d a expresarse tambin por la frmula de-sustancia-semejanle (homoiousios) de los homeousianos con los que H i l a r i o trataba con agrado. E s cribi entonces su gran tratado sobre La Trinidad. P o r el a o 360 se le autoriz l a
vuelta a las Galias, en donde fue acogido triunfalmente y presidi un concilio celebrado el a o 361 en P a r s , cuyas decisiones doctrinales fueron moderadas.
S u obra principal sobre la Trinidad, distribuida en doce libros salidos de proyectos sucesivos, constituye una suma de argumentaciones bblicas y t e o l g i c a s .
H i l a r i o expone en primer lugar l a p o s i c i n catlica sobre l a verdadera divinidad
del Hijo, desarrollando una catcquesis sobre el Padre, el Hijo y el Espritu. Refuta
a c o n t i n u a c i n las i m p i e d a d e s de A r r i o a partir de la profesin de fe que s t e
h a b a enviado a Alejandro de Alejandra, ofreciendo su t r a d u c c i n latina. Su arg u m e n t a c i n se apoya sucesivamente en los testimonios del Antiguo Testamento
(en particular las teofanas) y en los del N u e v o . Responde finalmente a las objeciones amanas, en particular las que vienen de la inferioridad aparente, de las debilidades, de los sufrimientos y de las humillaciones de Cristo. E l H i j o es verdadero Dios y Sabidura eterna del Padre. H i l a r i o aborda de este modo los aspectos
propiamente cristolgicos del problema trinitario.
Su d o c u m e n t a c i n le viene de su conocimiento de los debates orientles, pero
t a m b i n del Adversas Praxeam de Tertuliano. Se le ha podido llamar e l Atanasio
de Occidente, pero su teologa mantiene una distancia real respecto a l a del A l e jandrino. E s original l a a c t u a c i n de su proyecto y constituye una a p o r t a c i n de
fondo a la doctrina trinitaria. Su discurso es siempre al mismo tiempo anti-arriano
y anti-sabeliano: por un lado subraya la unidad de la naturaleza divina, por otro l a
d i s t i n c i n de las personas, siempre a partir del anlisis de la relacin de generacin entre el Padre y el Hijo:
As pues, la nica fe es reconocer al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre,
como consecuencia de la unidad inseparable de su naturaleza; unidad que no permite afirmar su confusin, sino su indivisibilidad; no su mezcla, sino la identidad
de su naturaleza; no su yuxtaposicin, sino su sustancialidad; no su inacabamiento
sino su perfeccin. En efecto, se trata de un nacimiento, y no de una divisin; tenemos un Hijo y no una adopcin; es Dios, y no una creacin. Y no es un Dios de
otra especie; no, el Padre y el Hijo son uno. A l nacer, no se le dota al Hijo de una
204
nueva naturaleza que fuera extraa a la naturaleza propia de aquel de quien deriva
su o r i g e n .
34
Pero H i l a r i o no utiliza p r c t i c a m e n t e nunca l a palabra consustancial, l o cual

manifiesta cierta reticencia frente a ella. Por su amplitud y por su contenido, su
obra represent un hecho nuevo en el campo de l a literatura teolgica de lengua
l a t i n a . A n u n c i a los grandes tratados de Agustn.
H i l a r i o e s c r i b i a d e m s un libro Sobre los Snodos, en e l contexto de l a prep a r a c i n de los c o n c i l i o s de R i m i n i y de Seleucia (359). S u finalidad era hacer
que los occidentales percibieran que no todos los adversarios del consustancial
-que l traduce al latn por essentiae unius- eran forzosamente a r r a n o s , y que el
mismo consustancial supona ciertos riesgos de sabelianismo. Presenta de manera favorable la tesis de los homeousianos - c u y a f r m u l a traduce por similis essentiae. Su obra demuestra que un occidental de aquella p o c a p o d a penetrar toda l a complejidad de la situacin doctrinal en Oriente.
25
La recepcin
del concilio de Nicea
E l medio siglo que separa al concilio de N i c e a del I de Constantinopla representa el plazo de tiempo que el conjunto de los cristianos necesitaban para aceptar plenamente l a legitimidad y la necesidad del nuevo lenguaje racional. s e fue
el tiempo de l a r e c e p c i n de N i c e a . L a r e c e p c i n es un f e n m e n o eclesial
definido a s por Y . Congar:
Por " r e c e p c i n " entendemos aqu el proceso por el cual un cuerpo eclesial
hace suya en verdad una determinacin que l no se ha dado a s mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida [...). La recepcin implica una relacin propia de consentimiento, evcntualmente de juicio, en el
que se expresa la vida de un cuerpo que ejerce unos recursos espirituales originales .
36
A s es como Atanasio pudo proclamar que toda l a tierra habitada h a b a dado

su conformidad a l a fe de N i c e a . L a r e c e p c i n , entendida de este modo, es un
hecho de Iglesia, que se produce o no se produce, que por tanto no se decreta, sino que se constata a posleriori. E l ejemplo de la recepcin de N i c e a muestra que
sta puede pasar por cierto n m e r o de conflictos o al menos de vicisitudes y que
supera el tiempo de una g e n e r a c i n . Se trata de un dato o r g n i c o y no j u r d i c o (J.
Fransen), aunque puede tener consecuencias j u r d i c a s . L a historia de l a r e c e p c i n
de los otros concilios confirma la experiencia hecha d e s p u s de N i c e a y tendremos ocasin de encontrarnos nuevamente con ella. Sin oponer este dato a la legitimidad y a la autoridad de la decisin lomada por un concilio, hay que decir que
la r e c e p c i n pertenece al sentido y a esa autoridad de las definiciones y de las
frmulas. E l pueblo cristiano devuelve a l a autoridad que le e n s e a un rostro nue27
LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL 1-Sl'lRITU SANTO (SIGLO IV)
v o de l a verdad recibida, gracias a la manera con que l a comprende y v i v e de ella.

Esto se inscribe en un movimiento de ida y vuelta entre e l pueblo y el magisterio
eclesial.
L a r e c e p c i n de un concilio en cuanto acto del cuerpo de la Iglesia, que hace
suya a travs de las vicisitudes del tiempo una definicin conciliar, debe distinguirse de l a confirmacin del concilio por el obispo de R o m a , lo cual se convertir en regla general. Esta c o n f i r m a c i n , que es de orden j u r d i c o , pertenece de a l guna forma a l c o n c i l i o en cuanto suceso d o g m t i c o . E n e l caso de N i c e a , esta
c o n f i r m a c i n no tuvo lugar. B a s t con la firma de los representantes del papa en
el concilio.
Aparicin
de la eclesiologa
conciliar
Este tiempo es tambin el de la toma de conciencia de l a autoridad conciliar.

A l final de este largo conflicto, no fue solamente el concilio de N i c e a el que fue
recibido c o m o tal, sino l a idea m i s m a del c o n c i l i o y de su autoridad. Porque l a
doctrina relativa a la autoridad conciliar no preexista a l a r e u n i n del concilio de
N i c e a . Se fue elaborando en e l seno de los debates que jalonaron su difcil recepc i n . E n q u c o n s i s t a l a novedad propia de este concilio? C m o percibieron
los c o n t e m p o r n e o s esta novedad? L o s estudios rccienles de H . J . Sieben y de W .
de V r i c s , convergentes aunque sin dar el mismo j u i c i o en todos los puntos, han
renovado esta cuestin a la luz. de los textos .
E n primer lugar, q u c o n c i e n c i a animaba a los Padres participantes en e l
concilio? Los Padres se presentan como constituyendo el gran y santo c o n c i l i o ,
encargado de expresar las decisiones de la Iglesia c a t l i c a y a p o s t l i c a . Estas
expresiones manifiestan l a c o n v i c c i n de que estaba representada all l a Iglesia
universal. D e hecho, e l concilio se atribuye una autoridad particular y estima que
sus decisiones tienen un c a r c t e r definitivo c irrevocable. L a conciencia de esta
autoridad se deriva de las decisiones disciplinares tomadas a p r o p s i t o de la Iglesia de A l e j a n d r a (cisma de M e l e c i o ) y de las reglas que se imponen a las sedes
de Alejandra, de Antioqua, de Jerusaln y hasta de R o m a . N i n g n concilio anter i o r se h a b a atrevido a tomar medidas relativas a l a o r g a n i z a c i n de l a Iglesia
universal.
Sin embargo, l a crisis inmediatamente posterior al concilio d e m o s t r que esta
c o n v i c c i n no era compartida todava por el cuerpo de la Iglesia. L o s testimonios
son suficientemente diversos para invitarnos al menos a dudar de ello. E n aquella
p o c a no era evidente para todos que Nicea, en cuanto concilio e c u m n i c o , fuera
un hecho nuevo. S e g n H . J . Sieben, e l papa J u l i o I en e l 335 parece poner a l
c o n c i l i o de N i c e a en e l m i s m o plano que al de A n t i o q u a del a o 269 y pensar
que el j u i c i o pronunciado contra los a r r a n o s e s t sometido a r e v i s i n . W . de
V r i e s , sin embargo, no est convencido de ello . L o que estara en d i s c u s i n sera
el j u i c i o de hecho sobre las personas, pero no el S m b o l o doctrinal. Para Eusebio
de C e s r e a , N i c e a no tiene una importancia especial.
28
29
24. HILARIO DE POITIERS, De Trinilate V1II.41: ed. Martin, P F , IH, 154.

25.
M . S t M O N E i T i , o.c,
81.
26. Y . CONGAR, La rception comme ralit ecclsiologique: R S P T 56 (1972) 370.

27. ATANASIO, Epst. ad episcopos africanos c.onlra rlanos 1: P G 26, 1029a, citado por Y CONGAR, art. cit., 375-376.
205
28. H. J. Sli-iiEN y W. DE VRIES, O.C. en la bibliografa, 237.

29. II. J. SIEBEN, o.c, 31-33; W. DE VRIES, O.C, 22.
206
Sin embargo, N i c e a sigue siendo algo singular. Se le a t r i b u y e l calificativo

de e c u m n i c o de manera exclusiva para su tiempo. Atanasio le da con frecuencia este ttulo, ya que se haban reunido en l obispos llegados de todo e l universo. Para l , N i c e a era e l "gran" s n o d o , e l s n o d o "de primera importancia", e l
s n o d o " e c u m n i c o " en donde "toda l a Iglesia c a t l i c a " haba condenado a A r r i o
y a sus partidarios. C o n N i c e a -siempre segn A t a n a s i o - pasa c o m o con el todo
respecto a l a p a r t e . Para que un s n o d o sea e c u m n i c o , es preciso que todo e l
universo e s t representado en l; se requiere l a unanimidad para l a d e c i s i n ; l o
que l decrete tiene que estar en conformidad con la Escritura, con l a e n s e a n z a
de los apstoles y con l a tradicin de los santos Padres. L a doctrina de un concilio e c u m n i c o ya no puede ponerse en d i s c u s i n ' . Pero el obispo de A l e j a n d r a
no habla nunca de la necesidad de que participe en el concilio el obispo de R o m a .
30
L a posicin de Atanasio es evidentemente decisiva en esta cuestin. J . H . Sieben opina, sin embargo, que fue evolucionando, en e l sentido de que fue confiriendo al concilio una autoridad cada vez mayor a medida que pasaba e l tiempo.
A l principio, no le pareca tan evidente la legitimidad de la c o n d e n a c i n de A r r i o .
L a frmula de fe del concilio no es a n para l una autoridad absoluta. Intenta refutar a los arranos m s bien por la Escritura y por la razn que invocando al concilio. L u e g o , en el 356, piensa que N i c e a constituye un resumen de la ortodoxia.
M s tarde, el concilio se convierte para l en la fe de l a Iglesia catlica como tal,
sin que hable por ello de una autoridad absoluta del m i s m o . F i n a l m e n t e , en e l
363, dice que e l S m b o l o de N i c e a es como la palabra de D i o s que perdura eternamente .
32
Era el concilio infalible para l? Si por "infalibilidad de los concilios" se

entiende l a imposibilidad de e n g a a r s e vinculada por as decirlo a u t o m t i c a m e n te a l a r e a l i z a c i n de ciertas condiciones -responde H . J . S i e b e n - , entonces hay
que reconocer que Atanasio ignora esta infalibilidad. Conoce ciertamente algunos
criterios con los que se puede medir la legitimidad y el valor relativo de los snodos, pero no de tal categora que stos puedan justificar una pretensin absoluta a
la v e r d a d . Este j u i c i o le parece un tanto minimizante a W . de Vries. S i Atanasio no habla de infalibilidad, su ltimo escrito contiene algunas expresiones m u y
claras: piedra eterna puesta en la frontera, piedra grabada, erigida para siempre contra toda hereja, palabra de Dios que permanece c l c r n a m c n t e .
Estas vacilaciones, que jalonan un movimiento de reconocimiento progresivo
de la autoridad de Nicea, movimiento ligado al de su recepcin, es un caso ejemplar del paso de una autoridad de hecho a una autoridad de derecho. A medida
que e l tiempo da mayores perspectivas y permite un discernimiento sobre l o s
conflictos provocados por Nicea, se percibe que e l concilio c o n f i r m l a fe de los
a p s t o l e s , que es fiel a la Escritura; luego, se dice que h a b l de manera definitiva
y se vincula este carisma a su c a r c t e r e c u m n i c o . Por l se expresa l a unanimidad de l a Iglesia, representada por sus obispos. Pues bien, l a Iglesia no puede en33
31
30.
31.
32.
33.
W. DE VRIES, O.C, 24, resumiendo la posicin de II. J. Sieben.

Cf. M . GOEMANS, lletagemeen Concille in de vierde Eluw, Nimega-Utrecht 1945.
H . J . SIEBEN, O.C, 25-67.
ib, 63; trad. W. DE VRIES, O.C, 27.
34. ATANASIO, Epist. ad episcopos africanos: P G 26, 1032a; 1048a; 1032a; citado por W. DE
VRIES, O.C, 27.
207
ganarse en su fe en virtud de las promesas de Cristo. P o r este motivo, e l concilio

se ve revestido de una autoridad de jure. Pero este juicio es ya posterior. D e s p u s
del 381 N i c e a ser considerado u n n i m e m e n t e c o m o piedra de toque de l a ortod o x i a . E n los debates de f e s o entre C i r i l o y N e s t o r i o , e l S m b o l o de N i c e a es
considerado como la referencia d o g m t i c a indiscutible por las dos partes. O p i n a n
incluso que el texto de N i c e a debe bastar para resolver sus diferencias.
II.
L AD I V I N I D A D D E L E S P R I T U
S A N T O Y E LC O N C I L I O
CONS-
T A N T I N O P O L I T A N O I (381)
Los AUTORES Y LOS TEXTOS: ATANASIO, Epistolae ad Serapionem: ed. J. Lebon,
SC 15,1947. - BASILIO DE CESREA, Contra Eunomium, seguido de EUNOMIO,
Apologa: cd. B . Sesbo, G . M . de Durand, L . Doutreleau, SC 299 y 305, 1982 y

1983. - ID., De Spiritu Snelo, II-VIII: ed. B . Pruche, SC 17bis, 1968. - DDIMO
EL CIEGO, De Spiritu Snelo: ed., L . Doutreleau, SC 386, 1992.- TEODORO DE
MOPSUESTIA, llomiiae catecheticae IX, 1: ed. R. Tonneau y R . Devreesse, B i b l .
Vaticana, Cilta del Vatricano 1949.
INDICACIONES IIIBLIOGRFICAS: H . DORRIES, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des
Basilius zum Abschluss des Trinitarischen Dogmas, Vandenhoek & Ruprecht,

Gttingen 1956. - 1. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, E S E T , Vitoria
1969. - A . M . RriTER, Das Konzil von Konstanlinopel und sein Symbol, Vandenhoek & Ruprecht, Gttingen 1965. - Centre orhodoxe du Patriarcat oecumnique
(ed.), La signification et l'ac.tualit du II.' Concite oecumnique pour le monde
chrtien, Genve 1982. - A . DE HALLEUX, Patrologie et oecumnisme. Recueil
d'tudes. Universily Press/Pceters, Leuven 1990, 303-442.
Hasta mediados del siglo I V no se haba planteado l a cuestin de l a divinidad
del E s p r i t u Santo. Dios es eminentemente Espritu. S u soplo es e l m i s m o de l a
vida de D i o s . Este soplo se cerna sobre las aguas en el momento de l a c r e a c i n :
por tanto, es preexistente. E r a enviado a los profetas mucho antes de l a venida de
Cristo. N o t o m carne. Por tanto, su origen divino no planteaba problemas. Desde sus primeras expresiones, l a doctrina cristiana v i o en l el don eminentemente
divino que se h a b a hecho a l a Iglesia y que p o n a a sus miembros en c o m u n i n
con Dios. P o r todas estas razones la divinidad del Espritu Santo haba sido siempre una pacfica p o s e s i n de l a fe, sin que por ello se hubiera puesto verdaderamente en claro su personalidad.
Pero l a larga serie de debates en torno a l a divinidad del Hijo trasform profundamente esta antigua problemtica. E s interesante observar c m o la divinidad
del E s p r i t u Santo se puso en c u e s t i n por el a o 360, en e l mismo momento en
que empieza a imponerse l a solidez de la afirmacin nicena sobre el Hijo. Se trata
de alguna manera de un contragolpe. Todo lo que acaba de decirse en l a Iglesia a
p r o p s i t o de l a d i v i n i d a d del H i j o , t i e n e que aplicarse igualmente a l E s p r i t u
Santo? N o c o n v e n d r situar a l E s p r i t u del lado de una simple fuerza divina
no personal, o bien francamente del lado de la criatura? E n efecto, l a misma form a con que se p r o b l a divinidad del H i j o se vuelve contra el Espritu Santo: n o
se haba dicho insistentemente que e l Hijo era engendrado y no creado, y que no
208
hay un tercer modo de p r o d u c c i n de un ser? Entonces, si el E s p r i t u no es n i

inengendrado n i engendrado, n o habr que considerarlo como creado?
1. L A APARICIN DE LAS HEREJAS PNEUMATISTAS
L a s herejas pneumatistas deben sus diversas formas a un triple origen:

El arrianismo radical de Aecio y de Eunomio
Est primero el arrianismo radical de la segunda g e n e r a c i n arriana, el de A e cio y E u n o m i o el dialctico. A e c i o era sirio, d i c o n o de A n t i o q u a , que se manifest sobre todo entre el 355 y el 365 como jefe de esta tendencia. Siguiendo
una lgica rectilnea, sac las consecuencias extremas del arrianismo declarando
al H i j o no-semejante al Padre, lo cual m o t i v que se diera a su grupo el nombre
de a n o m e o s (del griego anomoios, desemejante). Fue depuesto del diaconado
en e l 3 6 0 " . E u n o m i o , natural de C a p a d o c i a , por el 335, se hizo d i s c p u l o suyo.
Pero su personalidad y su vigor de dialctico fueron de tal categora que pronto
eclips a su maestro entre sus c o n t e m p o r n e o s . Puesto en aprietos en el 360 en el
concilio de Constantinopla que depuso a A e c i o del diaconado, se las a r r e g l , presentando con gran habilidad su Apologa
- e n la que propuso una doctrina a n o m e a , sin hablar m s que del parecido entre el Hijo y el Padre-, para que l o nombraran obispo de C z i c o . Pero poco d e s p u s fue condenado a l destierro, donde
m u r i alrededor del a o 394.
36
A e c i o y E u n o m i o desarrollaron a partir del 357 las implicaciones l g i c a s del

arrianismo primitivo, hasta el punto de provocar por otra parte una escisin en el
campo arriano. Recordemos lo que dicen sobre el Espritu Santo: lo m i s m o que el
H i j o es l a primera criatura del Padre, t a m b i n el E s p r i t u es l a primera criatura
del Hijo. L o mismo que el Hijo es de un orden ontolgico inferior al Padre, tamb i n el E s p r i t u es de un orden t o d a v a inferior al H i j o y e s t sometido a l. E l
gran principio la relacin del Espritu con el Hijo es tal como la relacin del H i jo con el P a d r e , se utiliza ahora en beneficio de una c o n c e p c i n de una Trinidad
en varios grados. E l tercero en dignidad y en orden -escribe E u n o m i o - es tambin el tercero en n a t u r a l e z a " . A s pues, la unidad divina se basa en una relacin
de desigualdad. Por eso mismo, la divinidad y e l poder d e m i r g i c o le faltan al
E s p r i t u , a u n q u e est lleno del poder de santificacin y de e n s e a n z a . N o se
p o d a ser m s claro.
38
B a s i l i o de C e s r e a , que los refuta al principio de su tratado Sobre el Espritu

Santo , nos da a conocer su a r g u m e n t a c i n sobre las partculas o preposiciones.
Estos adversarios p r e t e n d a n deducir de la Escritura una regla de lenguaje segn
29
35.
littraire
36.
37.
38.
39.
Sobre lo que queda de la obra de Aecio, cf. las frmulas reunidas por G. BARDY,
d'Atius: RUE 24 (1928) 809-827.
EUNOMIO, Apologa: SC 305,235-299.
Ib., 25: SC , 285.
Ib.: SC , 287.
BASILIO DE CESREA, De Spiritu Sancto II-VIH: S C 17bis, 2611-321.
L'hritage
209
la cual sta reservara al Padre l a p a r t c u l a del cual, ya que todo viene del Padre
(causalidad principal); al Hijo l a p a r t c u l a por el cual, ya que todo existe por e l
Hijo (causalidad instrumental) y al Espritu l a partcula en el cual, y a que el E s p ritu expresa una c o n d i c i n de tiempo o de lugar (y por tanto una c a u s a l i d a d d e
tipo totalmente inferior). D e l m i s m o modo, se glorifica a l Padre por el H i j o y en
el E s p r i t u . D e esta diferencia en el lenguaje de las p a r t c u l a s , A e c i o y E u n o m i o
sacaban la c o n c l u s i n de que era distinta la naturaleza del Hijo y l a del E s p r i t u .
Porque, s e g n A e c i o , que invoca un principio de correspondencia estricta entre l a
estructura del ser y l a del lenguaje, de los seres de naturaleza desemejante se habla de manera d e s e m e j a n t e y, al revs, los seres de los que se habla de manera
desemejante, son de naturaleza desemejante' .
10
Los Trpicos
egipcios
Se trata de los fieles s e a l a d o s por Serapin, obispo de Thmuis, en el delta del

N i l o , a Atanasio: este l t i m o , los llamar T r p i c o s , ya que argumentan a partir
de los giros (tropoi) o figuras de p a l a b r a s , empleados por la Escritura. Se habla de ellos por los a o s 359-360.
S u a r g u m e n t a c i n puede resumirse as: si el E s p r i t u posee l a d i v i n i d a d , no
puede poseerla m s que por nacimiento; si es engendrado del Padre, e l H i j o es
entonces hermano suyo; si es engendrado del Hijo, el Padre es entonces su abuelo! Pero hay que excluir estas dos hiptesis, ya que nunca se ha dicho que el E s p ritu sea engendrado. Y si no es engendrado del Padre, no puede serle consustancial.
Por otro lado, las figuras verbales (tropoi) de las Escrituras muestran que el
Espritu es una criatura, y m s concretamente un ngel. E l profeta A m o s habla de
D i o s que h a creado el pneuma ( A m 4,23): este t r m i n o puede indicar viento o
espritu. C o n t r a toda evidencia, los T r p i c o s lo comprenden a q u en e l segundo
sentido. Pero en su favor est la materialidad de l a palabra. D e l m i s m o modo, l a
Escritura emplea enumeraciones ternarias en las que, d e t r s del Padre y e l H i j o ,
se sustituye al E s p r i t u por una criatura o un n g e l : T e exhorto ante D i o s , ante
Jesucristo y ante los n g e l e s elegidos (1 T i m 5,21).
L o s T r p i c o s de T h m u i s son ortodoxos en lo que atae al H i j o ; es incluso su
c o m p r e n s i n del consustancial lo que se convierte en un germen de hereja respecto al Espritu. C o m o el Hijo era llamado consustancial por ser engendrado, sacaban l a c o n c l u s i n de que el E s p r i t u no p o d a serles consustancial, por no ser
engendrado.
Los Pneumatmacos
de Oriente
Por esos mismos a o s (359-360) se m a n i f e s t una tercera tendencia en l a regin de Constantinopla en el seno del partido arriano moderado, que se e x t e n d i
luego por Oriente. Es el grupo de los llamados M a c e d o n i a n o s por el nombre de
M a c e d o n i o , arzobispo de Constantinopla destituido en e l 360. Pero e l nombre
m s c o m n con que se les design fue el de c o m b a t i e n t e s contra e l Espritu San-
40. Ib. 11,4: SC, 261.
210
LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DHL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)
to o P n c u m a t m a c o s . D e l hecho de que se atribuye al Espritu Santo un modo

inferior de p r o d u c c i n de las cosas (los seres no son creados de l , ni por l, sino
solamente en l ) , los macedonianos d e d u c a n una inferioridad de naturaleza en el
Espritu. A s pues, a travs de su poder se ataca a su divinidad. A l ser contado por
debajo ( s u b n u m e r a d o ) del Padre y del Hijo, el Espritu no debe ser glorificado
con ellos. L o mismo que los T r p i c o s , los Macedonianos son ortodoxos a p r o p sito del H i j o . U n poco m s tarde, Eustacio de Sebaste, el antiguo maestro de B a silio en sus proyectos de vida asctica, a d o p t l a posicin p n e u m a t m a c a . A pesar de todos los esfuerzos del obispo de Cesrea, se produjo l a ruptura entre ellos.
Este incidente tuvo gran importancia en la redaccin del tratado Sobre el Espritu
Santo.
41
2.
L O S G R A N D E S A R G U M E N T O S E N F A V O R D E L A DIVINIDAD D E L E S P R I T U S A N T O
Atanasio de
Alejandra
E n este nuevo debate hay dos hombres de primera categora que emprenden l a
defensa de la d i v i n i d a d del E s p r i t u Santo, Atanasio de A l e j a n d r a y B a s i l i o de
C e s r e a . E l primero, en sus Cartas a Serapin, responde a las objeciones de los
T r p i c o s de T h m u i s . E l , segundo, en su c l e b r e tratado Sobre el Espritu Santo,
tiene m s en cuenta al arrianismo radical de A e c i o y de E u n o m i o y l a tendencia
macedoniana. Sus argumentaciones cscritursticas, que intentan descubrir ciertas
leyes de lenguaje en el discurso bblico, coinciden en lo esencial.
Atanasio muestra a los T r p i c o s que el Espritu no puede ser ni una criatura ni
un n g e l , ya que la Escritura le atribuye ciertas prerrogativas y actividades propiamente divinas. Viene de Dios (1 C o r 2,12); llena el universo (Sab 1,7); es nico c o m o D i o s Padre y el S e o r J e s s (1 C o r 12,4-6). Sus actividades son las de
D i o s y no las de una criatura: las santifica y las renueva (1 C o r 6,11; T i l 3,5-6;
Sal 103,30); las v i v i f i c a ( R o m 8,11; Jn 4,14 y 7,39); las marca c o n su u n c i n y
con su sello (Is 61,1; E f 1,13; 1 Jn 2,27), las hace partcipes de l a naturaleza d i v i na (1 C o r 3,16-17; 1 Jn 4,13). E n una palabra, el que une a l a criatura con e l
V e r b o no puede estar l mismo en el n m e r o de las criaturas; el que confiere l a
filiacin por a d o p c i n no puede ser extrao al Hijo .
42
E n cuanto al texto de Amos 4,13, invocado por los T r p i c o s para probar que
el Espritu es una criatura, Alanasio no se contenta con declarar insostenible esa
interpretacin. Intenta apoyar su posicin en el lenguaje usual de la Escritura, c u ya repeticin hace ley: Cuando la palabra pneuma quiere decir simplemente viento, es empleada sola, sin artculo y sin d e t e r m i n a c i n ; cuando significa al E s p r i tu, va siempre a c o m p a a d a de una d e t e r m i n a c i n que suprime l a a m b i g e d a d
manifestando alguno de sus atributos: Espritu de Dios, del Padre, de Cristo, E s pritu Santo, Espritu consolador, etc. O por lo menos va con a r t c u l o . Esta reflexin es e l ejemplo de una a r g u m e n t a c i n de tipo l i n g s t i c o , que p e r t e n e c a a
43
41. Conocemos el movimiento pneumatmaco sobre todo gracias a Sozomeno, HE IV,27: PG

67, 1199; y V\,U:PG, 1320-1321.
42. ATANASIO, Epist. ad Serapionem 1,25: SC 15, 129.
43. Ib. 1,4: SC, 84-85.
211
la tcnica exegtica de los Padres, muy apegados al valor de las palabras en la E s critura.
E l segundo argumento e s t sacado de las relaciones trinitarias, y a que una
c o n v i c c i n doctrinal quiere que e l E s p r i t u tenga l a m i s m a r e l a c i n c o n e l H i j o
que e l H i j o con el Padre. L a pertenencia propia del H i j o a l Padre es i d n t i c a a l a
pertenencia del E s p r i t u al H i j o . Y entonces, una de dos: o bien el uno y e l otro
son criaturas, o bien pertenecen los dos como algo propio al misterio de D i o s . S i
el H i j o es imagen del Padre, el Espritu es a su vez imagen del Hijo, ya que es E s pritu del H i j o (Gal 4,6) y Espritu de filiacin ( R o m 8,15). E s Espritu de sabidura y de fuerza (Is 11,2) y de gloria (1 Pe 4,14), nombres que pertenecen al H i j o .
Por eso Dios acta inseparablemente por su Verbo y por su Espritu (1 C o r 12,46): crea por el uno y por el otro (Sal 32,6); e n v a al uno al m i s m o tiempo que a l
otro (Sal 147,7); habitan en nosotros de forma semejante ( E f 3,16-17). P o r eso
debemos adorar a Dios en Espritu y en Verdad (Jn 4,23-24), es decir, en el E s p ritu Santo y en el Hijo (que es la Verdad).
As pues, si el Hijo, debido a su condicin propia respecto al Padre, [...] no es
una criatura, sino que es consustancial al Padre, tampoco el Espritu Santo puede
ser una criatura [...], debido a su condicin propia respecto al Hijo, porque es dado
a todos desde dentro [del Hijo] y porque pertenece al Hijo .
44
Y finalmente, e l tercer argumento: si e l E s p r i t u es una criatura, y a no hay

T r a d a , sino s l o Diada. Pero esto sera la ruina de la fe bautismal. E n efecto, e l
s m b o l o trinitario est basado en el carcter nico c inseparable de los tres N o m bres divinos en la Escritura (cf. R o m 8,15; 1 Jn 4,12-13; Jn 3,16; 16,14.17; 17,4;
etc.).
Sigue todava la difcil cuestin del origen del Espritu. Toda la a r g u m e n t a c i n
de Atanasio, como m s larde la de B a s i l i o , se basa en una c o n v i c c i n o n t o l g i ca que diferencia profundamenle al cristianismo de l a tradicin filosfica griega.
N o existe trmino medio entre Dios y l a criatura. Por consiguiente, el Espritu tiene que estar de un lado o de otro. Pero la Escritura no nos dice nada sobre su origen: no es ni creado, ni engendrado. E l nico trmino que se emplea sobre l es el
de proceder: el Espritu de verdad que procede del Padre (Jn 15,26). S i n e m bargo, esta expresin se refiere a la salida del Espritu en la e c o n o m a de l a salvacin, pero no a su origen en l a Trinidad. Atanasio recoge desde luego esta afirmac i n , pero sin insistir en e l l a (1,33; 111,1). C i t a t a m b i n los textos de Juan (Jn
14,26; 16,14-15 y 17,10), en donde se dice que el Espritu es enviado en el nombre del Hijo, que recibe de l y que lo que le pertenece a l, es decir, al Espritu, pertenece tambin al Padre. Pero no va m s all de la afirmacin de la Escritura. N o intenta ahondar en un misterio que le supera. Para l la Escritura no hace
m s que insinuar una relacin original del Espritu con el Padre.
P o r los a o s 374-375, D d i m o el C i e g o , autor alejandrino, e s c r i b i una obra
Sobre el Espritu Santo bajo l a influencia sensible de Atanasio, ya que encontramos en ella las mismas argumentaciones que en las Cartas a Serapin.
Ddimo
recoge en particular e l movimiento doctrinal. Mientras que, a p r o p s i t o del H i j o ,
era posible ir del origen a la consustancialidad, este camino no est permitido en
44. / 6 , . m , l : S C , 165.
212
el caso del Espritu Santo, ya que la Escritura guarda silencio sobre su origen. P o r
tanto, hay que seguir e l movimiento inverso, probando en primer lugar que pertenece a la naturaleza divina y deduciendo de ello que debe tener t a m b i n un origen
divino. E n el plano del lenguaje D d i m o es m s explcito que el propio B a s i l i o , en
la afirmacin de que e l Espritu es S e o r y D i o s . Tampoco vacila en hablar de l a
consustancialidad del Espritu con el Hijo y con el Padre.
Basilio de
Cesrea
E l a o 375 escribi Basilio de Cesrea un tratado muy importante para probar

l a d i v i n i d a d d e l E s p r i t u Santo. Y a en su obra t e o l g i c a de juventud, e l Contra
Eunomio, h a b a dedicado un breve libro al Espritu Santo. Esta vez parte de un
incidente litrgico que d e b i ser obra de los p n e u m a l m a c o s .
Recientemente, estando yo rezando con el pueblo, al acabar la doxologa a
Dios Padre de estas dos maneras: bien con el Hijo y con el Espritu Santo, bien por
el Hijo en el Espritu Santo, algunos de los que all estaban nos acusaron, diciendo
que habamos empleado expresiones extraas, contradictorias'' .
5
Esta controversia sobre las partculas nos revela c u l e s eran los argumentos
tanto de A e c i o y E u n o m i o c o m o de los P n e u m a t m a c o s . L a primera d o x o l o g a
mantiene la igualdad de naturaleza del Espritu con el Padre y el H i j o . B a s i l i o i n tenta mostrar c m o est plenamente de acuerdo con la segunda, igualmente tradicional y bblica. Por eso su primera a r g u m e n t a c i n se detiene en las partculas y
demuestra que la pretendida regla de lenguaje de las Escrituras invocada por A e cio es falsa. Recordemos su argumento: lo que se dice diferentemente es diferente en cuanto a l ser. Pues bien, l a Escritura emplea tres preposiciones diferentes
para las tres personas divinas: de (ek) para e l Padre, por (dia) para el H i j o y
en (en) para el Espritu. Basilio refuta este principio y su fundamento, mostrando que las tres proposiciones se utilizan a p r o p s i t o de las tres personas. A s el
por (1 C o r 8,9; 2 C o r 1,12) y el en ( E f 3,9; 2 Tes 1,1) se dicen t a m b i n del Padre;
el de ( E f 4,15) y el en, del H i j o ; y el de ( M t 1,20; J n 3,6) y el por (1 C o r 2,10;
12,8) del Espritu Santo. Por tanto es fcil sacar l a c o n c l u s i n : Si una diferencia
de e x p r e s i n indicaba segn ellos un cambio de naturaleza, les haga ceder ahora
a l a confusin de tener que reconocer que no difiere la esencia" . Esta argumentacin lingstica no deja de tener una razn estructural.
6
Por otra parte, la d o x o l o g a que utiliza el con se basa en el mandato bautismal

de M t 28,19, que connumera al E s p r i t u Santo con e l H i j o y c o n e l Padre c o n
ayuda de la partcula y (kai). L o mismo hace la Iglesia en su liturgia bautismal
y en su profesin de fe.
L a segunda gran a r g u m e n t a c i n parte precisamente de la regla de fe bautismal y sita la cosa en una perspectiva global. U n principio doctrinal muy apreciado por Basilio y de gran importancia d o g m t i c a quiere que l a regla bautismal sea
la de la fe y la de la doxologa. A s lo indicaba Basilio en una carta del 373:
213
Creemos tal como nos bautizamos y glorificamos tal como creemos. Por tanto, si se nos ha dado un bautismo por el Salvador en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo, presentemos una profesin de fe conforme a ese bautismo y
una glorificacin conforme a esa fe, glorificando al Espritu Santo con el Padre y
el Hijo, ya que estamos convencidos de que no es extrao a la naturaleza divina .
47
Se da, por tanto, una cadena de correspondencias entre la celebracin del bautismo, que se hace en el nombre del Padre, del H i j o y del E s p r i t u , la regla de fe
que preside tanto a la instruccin como a l a profesin bautismal y que viene del
mandato del S e o r en M t 28,19, y finalmente l a d o x o l o g a o g l o r i f i c a c i n que
tiene que obedecer a l a ley del bautismo. Esta regla de fe, que c o n n u m e r a a las
tres personas p o n i n d o l a s en el mismo plano, corresponde a l a triple i n m e r s i n
del nefito. A u t o r i z a por consiguiente la d o x o l o g a que los c o n n u m e r a i g u a l mente. E n su tratado Sobre el Espritu Santo, el obispo desarrolla con e m o c i n
este argumento bautismal:
Para m, yo pido en mi oracin partir con esta profesin en el Seor, y les exhorto a ellos que conserven esta fe inviolada hasta el da de Cristo, guardando celosamente la enseanza sobre el bautismo en la confesin de fe y en la promulgacin de su gloria ''.
4
Esta a r g u m e n t a c i n se basa, una vez m s , en la ley del lenguaje inscrita en los

textos confesionales y litrgicos de la Iglesia. Pero, a p r o p s i t o de l a identidad d i v i n a del E s p r i t u , B a s i l i o no recoge el t r m i n o de consustancial. Prefiere e l de
identidad de h o n o r , homotimos, trmino construido en griego de la misma manera que el famoso homoousios. L a igualdad de honor, en l a confesin de fe y en
la d o x o l o g a , prueba la connaturalidad de las tres personas.
L o mismo que Atanasio y que D d i m o , B a s i l i o vuelve tambin sobre los argumentos que proceden a partir de los nombres y de las actividades atribuidas a l E s p r i t u p o r l a E s c r i t u r a . E l nombre de E s p r i t u que se le d a es precisamente un
nombre d i v i n o , ya que D i o s es E s p r i t u (Jn 4,24); es E s p r i t u Santo, c o n l a
santidad que es la propiedad de D i o s ; comparte con el Hijo el nombre de P a r c l i to (Jn 14,26); es S e o r (2 Tes 3,5; 2 C o r 3,17-18). E n cuanto a sus actividades,
son t a m b i n s e o r i a l e s : la c r e a c i n (Sal 32,6), l a r e c r e a c i n y r e n o v a c i n ( S a l
103,30), la santificacin (1 C o r 6,11). C o m o Cristo, e n v a a los a p s t o l e s ( H c h
13,2: el caso de Saulo y B e r n a b ) . Conduce a Dios que es verdad (Jn 16,15). Intercede en favor nuestro (Rom 8,34). Tentarlo es mentir a Dios ( H c h 5,4.9: el caso de A n a n a s y Safira). L a blasfemia contra l es imperdonable ( M t 12,32). Sus
actividades son tan inseparables de las del Hijo c o m o el Hijo es inseparable del
Padre: recibimos l a vida del Hijo y del Espritu ( R o m 8,2); somos herederos d e l
H i j o por el Espritu de a d o p c i n ( R o m 8, 16-17); el Espritu glorifica a l H i j o c o m o el H i j o glorifica al Padre (Jn 16,14 y 17,4).
B a s i l i o habla poco de la procesin del Espritu Santo, y a que argumenta tambin desde la igualdad del Espritu con el Padre y con el H i j o a partir de sus nom-
47. BASILIO, Epist. 159,2: ed. Y. Courtonne, Bud 1961, 86. Este principio se repite frecuente45. BASILIO DE CESREA, De Spiritu Snelo 1,3: SC 17bis, 257-259. - Sobre las etapas de composicin y la estructura de este tratado, cf. II. DORRIES, De Spiritu Snelo, o c 261
46. Ib. V,11:SC 17bis,283.
mente en Basilio.
48. BASILIO DE CESREA, De Spiritu Sancto X,26: S C 17bis, 339. Este texto sigue al citado supra, 82-83.
214
KL DIOS DE LA SALVACIN
LA DIVINIDAD DEL IIIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)
bres, de su ser y de su obrar. C i t a sin embargo a J n 15,26, r e l a c i o n n d o l o c o n e l

S a l 32,6: L a palabra d e l S e o r hizo los cielos: el aliento de su boca, todas sus
estrellas. Y l o comenta as:
Se trata de una Palabra que estaba con Dios desde el comienzo y que es Dios,
y del Aliento de la boca de Dios, el Aliento [= Espritu] de verdad que procede del
Padre .
215
52
en e l de una prudencia y sabidura concreta, a l a vez pastoral y p e d a g g i c a . V a le l a pena subrayar c m o l a secuencia del S m b o l o de Nicea-Constantinopla sobre e l Espritu Santo imit la prudencia de Basilio: p r o c l a m a r al E s p r i t u S e o r ,
pero no Dios.
49
Este aliento que sale de D i o s es una i n d i c a c i n sobre e l origen del E s p r i t u ,

que no tuvo lugar por modo de generacin. Esta visin del Espritu en e l misterio
de D i o s se integra para l en l a teologa trinitaria:
El camino del conocimiento de Dios, por consiguiente, va del Espritu, que es
uno, por el Hijo, que es uno, hasta el Padre, que es uno; y en sentido inverso, l a
bondad natural, a santidad de naturaleza y la dignidad real se derivan del Padre,
por el Unignito, hasta el Espritu. As se confiesan las hipstasis sin destruir la
piadosa doctrina de la Monarqua .
50
Un lenguaje especialmente prudente
3. L A R E U N I N D E L C O N C I L I O I D E C O N S T A N T I N O P L A (381)
E n la serie de concilios e c u m n i c o s el I de Constantinopla constituye un caso

original. Porque, en el momento en que se r e u n i , no tena ni mucho menos conciencia de ser e c u m n i c o , en el sentido que h a b a tomado esta e x p r e s i n c o n
ocasin de l a celebracin del concilio de N i c e a . Fue un concilio de Oriente, convocado p o r el emperador T c o d o s i o en Oriente. L o p r e s i d i primero M e l e c i o de
A n t i o q u a y luego, al morir ste, Gregorio de Nacianzo, que no resisti a una serie de crticas, y finalmente Neciario, nuevo arzobispo de Constantinopla. Se han
perdido las actas del concilio y nuestra d o c u m e n t a c i n histrica sobre l tiene no
pocas lagunas . E s verdad que l a carta sinodal del 382, escrita el a o siguiente a
R o m a p o r los mismos Padres conciliares, habla del t o m o que s e p u b l i c e l
a o pasado por e l s n o d o e c u m n i c o de C o n s t a n t i n o p l a . Pero este c o n c i l i o se
encuentra rodeado por un silencio casi absoluto durante tres cuartos de siglo. H a y
que aguardar a l c o n c i l i o de Calcedonia para que se le reconozca a su S m b o l o y
consiguientemente a l mismo concilio una verdadera autoridad e c u m n i c a .
53
E s interesante, sin embargo, ver c m o e l gran defensor de la divinidad del E s pritu Santo nunca se atreve a decir c o n claridad que el Espritu es Dios. L a s razones de esta actitud son dos: primero, porque esta a f i r m a c i n n o se encuentra a l
pie de l a letra en l a Escritura; segundo, porque crea dificultades a algunos cristianos dbiles en su fe. A s pues, a fin de facilitar la c o m u n i n entre las Iglesias, B a silio exige solamente la aceptacin de la fe de N i c e a y la profesin de que e l E s pritu no es una criatura. Esta ductilidad en e l lenguaje sobre un punto capital de
la'fe es un ejemplo de lo que hoy llamamos e c u m e n i s m o . Pero esta indulgencia
fue mal interpretada en los ambientes que hoy d i r a m o s tradicionalistas. Su a m i go Gregorio de Nacianzo refiere al obispo de C e s r e a un incidente significativo
que se haba producido durante un banquete eclesistico. U n monje ataca v i v a mente a B a s i l i o y a su hermano Gregorio de Nisa:
Que decs vosotros? - e x c l a m - Hasta qu punto sois mentirosos y zalameros? Yo no me opongo a que se alabe a esos hombres por todo lo dems; pero no
acepto lo principal; en cuanto ortodoxia, es injusto alabar a Basilio, es injusto alabar a Gregorio; el uno traiciona a la fe con sus ideas, el otro es cmplice de esa
traicin porque le deja hacer [...] Acabo de llegar de la reunin celebrada en honor
del mrtir Eupsiquio [...] y all o a Basilio el Grande hablar sobre la teologa; sobre el Padre y el Hijo, muy bien: era perfecto; hablaba de una manera que apenas
podra igualar ningn otro; pero escamoteaba al Espritu. [...] Basilio se limita a
hacer vislumbrar oscuramente las cosas y no hace ms que esbozar, por as decirlo, la doctrina; no proclama francamente la verdad; nos machaca los odos ms con
poltica que con piedad y disimula su doblez con el poder de su palabra .
L a respuesta de Basilio a esta sospecha nosj-que se sinti herido. Su actitud fue calificada de e c o n o m a , no en el sentido de la e c o n o m a salvfica, sino
51
49. Ib. XVI, 38: SC 381

50. />. XVIII.47: SC, 413.
51. GREGORIO NACIANCENO, Epst. 58: ed. R Gallay, Budi 1964, 74-75.
54
55
E n el plano doctrinal que aqu nos interesa, el papel del concilio I de Constantinopla fue el de acabar en Oriente con la hereja arriana y proclamar l a divinidad
del Espritu Santo. Pero los concilios tienen que tratar tambin de problemas pastorales y disciplinares. Se trataba entonces sobre todo de situar en el conjunto de
la Iglesia l a autoridad del arzobispo de Constantinopla, nueva R o m a , que h a b a
obtenido una considerable importancia desde que la ciudad se haba convertido
en la capital del imperio de Oriente. H a b a a d e m s problemas personales que resolver d e s p u s de untos a o s de cismas, de los que la metrpoli de A n t i o q u a haba dado un triste ejemplo . A d e m s del celebre S m b o l o que lleva su nombre, el
concilio p r o m u l g cuatro c n o n e s disciplinares, de los que el tercero atribua el
segundo grado de honor y dignidad d e s p u s de R o m a a la sede imperial de C o n s tantinopla. Este punto p l a n t e problemas a la vieja R o m a : los papas se negaron
siempre a aceptar este canon; m s tarde, el canon 28 de Calcedonia sobre el m i s m o tema c o r r e r la misma suerte *.
56
57
52. Sobre esta actitud de economa y sus variaciones en Basilio, cf. B. I'ruche en su introduccin
al De Spiritu Sancto: SC 17bis, 79-110. - Pablo VI cit este ejemplo de Basilio como modelo para el
dilogo ecumnico actual en un discurso dirigido al patriarca Atengoras: Doc. Cath. 1499 (1967),
col. 1282.
53. Se repiten las mismas noticias en los historiadores antiguos de la Iglesia, Scrates, Sozomeno, Teodoreto. Algunas indicaciones en los dos Gregorios de Nisa y de Nacianzo.
54. Cf. COD, H-1,83.
55. Cf. I. ORTIZDI; URBINA, Nicea y Constantinopla, o.c, 222-241.
56. Cf. F. CAVALI.ERA, Le schisme d'Anlioche, Picard, Paris 1905.
57. Cf. COD, II-l, 89.
58. Cf. infra, 318-319.
216
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
E n este concilio se reunieron unos 150 obispos, o sea, casi l a mitad de los que
participaron en e l c o n c i l i o de Nicea. Sus miembros m s conocidos forman parte
del grupo de los amigos de B a s i l i o , desaparecido prematuramente , en particular
sus hermanos Gregorio de N i s a y Pedro de Sebaste, su amigo ntimo Gregorio de
N a c i a n z o , su corresponsal A n f i l o q u i o de Iconio, y M e l e c i o , e l obispo discutido
de A n t i o q u a por el que Basilio siempre haba lomado partido. T a m b i n estuvieron presentes C i r i l o de Jerusaln y Diodoro de Tarso.
59
El Smbolo
217
L A DIVINIDAD D E L IUJO Y D E L ESPRITU S A N T O (SIGLO IV)
66
L u i s a A b r a m o w s k i ha dado l t i m a m e n t e una gran importancia a l testimonio

que nos ofrece sobre el origen del S m b o l o Teodoro de Mopsuestia, c o n t e m p o r neo de los hechos, sacerdote de A n t i o q u a por aquella p o c a y d i s c p u l o de D i o doro de Tarso, que estuvo presente en e l c o n c i l i o . Teodoro, por e l 392, muestra
c m o los Padres de Constantinopla llegaron a completar y desarrollar e l b r e v s i m o tercer artculo de Nicea:
Nuestros bienaventurados Padres f= los de Nicea] afirmaron simplemente,
sin profundizar en ello: " Y en el Espritu Santo". Creyeron que esto bastaba para el
auditorio de aquel tiempo; pero sus sucesores nos transmitieron una enseanza
completa sobre el Espritu Santo. En primer lugar los obispos occidentales se reunieron en concilio, porque no podan venir a Oriente debido a la persecucin (organizada) por los arranos en aquella regin; ms tarde, cuando la gracia de Dios
hizo cesar la persecucin, tambin los obispos orientales acogieron con gozo l a
doctrina trasmitida por este concilio de Occidente. Estuvieron de acuerdo con su
manera de ver y con sus firmas mostraron su comunidad (de ideas) .
niceno-constantinopolitano: origen y finalidad
E l concilio de N i c e a (451) atribuye oficialmente la paternidad de este S m b o lo a los 150 Padres de Constantinopla. Sin embargo, el origen del texto es oscuro
y ha dado lugar a diversas hiptesis . E n efecto, no se trata de la repeticin formal del S m b o l o de N i c e a , ya que los dos primeros artculos mantienen diferencias sensibles entre los dos documentos. Harnack pensaba que se trataba de una
r e p e t i c i n modificada del S m b o l o de J e r u s a l n . H o y ya no se mantiene esta h i p t e s i s . P o r otra parte, en el Ancoratus de Epifanio de Salamina, obra que intentaba afianzar a los cristianos en su fe, en el a o 374, se encuentra un S m b o l o casi
i d n t i c o a l de Constantinopla, unos siete a o s antes . L a h i p t e s i s que hace de
Epifanio e l primer autor de este S m b o l o , mantenida todava por I. Ortiz de U r b i na ha sido tambin desechada, ya que se cree con razn que este texto es una i n terpolacin poco afortunada en la obra de Epifanio . E l gran editor de los decretos conciliares, E . Schwartz, lo haba ya demostrado, deduciendo que h a b a que
restituir el S m b o l o al concilio de Constantinopla, segn el testimonio de los P a dres de Calcedonia. E n efecto, stos afirmaban que Constantinopla haba confirm a d o l a fe de N i c e a . Esta expresin, como ha demostrado J . L e b o n no indica forzosamente una creacin literaria estricta, ya que puede traducir t a m b i n l a
r e a s u n c i n de alguno de los S m b o l o s orientales existentes, que haban integrado
los a a d i d o s tpicos de N i c e a . Constantinopla r e n o v la fe de N i c e a . T a l es l a
solucin que propone A . M . Rittcr al final de un largo estudio sobre el tema . Se
han hecho muchas hiptesis detalladas (origen palestino, sirio, etc.) y siguen tod a v a abiertos muchos puntos en el estado actual de l a i n v e s t i g a c i n . L a parte
propiamente redaccional de los Padres del Constantinopolitano I en los dos p r i meros artculos sigue siendo incierta, pero desde luego es bastante reducida.
60
61
62
63
64
65
59. El 1 de enero del 379 segn la fecha tradicional, anticipada hoy al 377 (P. MARAVAL, La date
de la morte de Basile de Csare: Rev. t. August. 34 [1988] 25-39) o al 378 (J. R . POUCHET, La date
del'lection piscopale de saintBasile et celle de sa mort: RUE 87 [1992] 5-33).
60. Cf. J . N. D . KELLY, Primitivos credos cristianos, o.c, 352-395.
61. EPIFANIO DE SALAMINA, Ancoratus: PG 43, 332c; DzS 42.
62. I. ORTIZ DE URBINA, o.c, 188.
63. Cf. A . DE HALLE'X, Palrologie el oecumn'isme, o.c, 46-47 y 312-313. - De la misma opinin es W. SCIINEEMELCIIER, Die Enlstehung des Glaubensbekennlnisses von Konstantinopel (381),
en La signifteation el l'actuali, o.c, 178-179.
64. Cf. A . DE HAI.I.EUX, o.c, 313.
65. A . M . RIITER, Das Konzil von Konstantinopel, o.c, 185-187.
61
S e g n este testimonio, un concilio occidental h a b r a completado y a e l tercer

artculo del S m b o l o de N i c e a sobre el Espritu Santo y el Oriente habra firmado
este texto en un S n o d o que Ritter piensa que es e l de A n t i o q u a , celebrado por
los partidarios de M e l e c i o en el 379. Esto explicara e l hecho de ciertos parecidos
del S m b o l o de Constantinopla con e l antiguo S m b o l o romano. D e s g r a c i a d a mente se ha perdido este S m b o l o enviado por D m a s o a A n t i o q u a y a l que se le
ha dado el nombre de c d i g o Romano-Nicaenum, ya que se trata de l a f r m u l a lal i n a completada con las expresiones de N i c e a . Se puede pensar que el texto comentado por Teodoro guarda relacin con l a f r m u l a romana, pero no sabemos
hasta q u punto. S u lerccr a r t c u l o es m s breve que el de C o n s t a n t i n o p l a . L .
A b r a m o w s k i r e c o n o c a que l a f r m u l a romana y e l texto de Constantinopla no
p o d a n ser totalmente idnticos .
E n efecto, Teodoro mantiene que fue el c o n c i l i o del 381 e l que c o m p l e t e l
S m b o l o en la secuencia sobre el Esprilu Santo. Prosigue en la misma homila:
68
69
Como los que se inclinan al mal lograran introducir su insensatez -algunos

llamaron al Espritu Santo servidor y criatura, y otros, abstenindose de estos nombres, no quisieron llamarlo Dios-, fue necesario que estos doctores de la Iglesia,
reunidos de lodo el mundo y herederos de los bienaventurados primeros padres,
revelasen con claridad ante todos la intencin de sus padres y mostrasen en una investigacin cuidadosa lo que era la verdad de su fe, explicando tambin el pensamiento de sus padres. Y nos escribieron unas palabras que ponen en guardia a los
fieles y destruyen el error de los herejes. Y lo mismo que haban hecho sus padres
por la profesin de fe en el Hijo, combatiendo la impiedad de Arrio, tambin lo hicieron stos a propsito del Espritu Santo, refutando a quienes blasfemaban contra l.
66. L . ABRAMOWSKI, Was hat das Nicaeno-Conslantinopolitanum (C) mil dem Konzil Konstantinopel zu tun?: Theologie und Philosophie 67 (1992) 481-513, que ofrece un nuevo planteamiento
muy detenido de toda la cuestin.

67.
68.
69.
70.
TEODORO DE MOPSUESTIA, Uomiliae catecheticae IX,1: o.c, 213-215.

A . M . R r i T E R . o . c , 154.
L . ABRAMOWSKI, ari. cit., 498.
TEODORO DE MOPSUESTIA, O.C. I X , 14: o.c, 235-237.
218
A s pues, en esta cuestin conviene distinguir bien e l caso de l a r e d a c c i n del

tercer a r t c u l o y e l del origen global del S m b o l o . Cabe pensar que, a e x c e p c i n
de las menciones y a adquiridas sobre el Espritu Santo y teniendo en cuenta una
influencia real del S m b o l o enviado por D m a s o , es toda l a c l u s u l a pneumatolgica del Constantinopolitanum la que debe considerarse c o m o e l a a d i d o propiamente dicho del concilio del 3 8 1 " .
L a r e d a c c i n de l a secuencia p n c u m a t o l g i c a que afirma l a divinidad del E s pritu Santo tena l a finalidad de devolver a los Macedonianos a l a ortodoxia neonicena. L a empresa fracas. Quin fue el autor de l a secuencia? Entre los protagonistas de l a ortodoxia p n e u m a t o l g i c a e s t n Atanasio y D d i m o , E p i f a n i o ,
A m b r o s i o , B a s i l i o y los dos Gregorios [...]. Todo orienta - s e g n A . D e H a l l e u x hacia los Padres capadocios, que eran los t e l o g o s m s prestigiosos de l a asamb l e a y que son, por otra parte, parientes, amigos y herederos del pensamiento
de B a s i l i o de Cesrea. L a influencia real de este ltimo, que haba muerto al menos dos a o s antes, sobre la r e d a c c i n del texto es discutida por los historiadores . Pero de hecho es su p n e u m a t o l o g a l a que se encuentra formulada concretamente en este artculo, como podr constatarse en el breve comentario que sigue.
L a prudencia con que se mueve l a f o r m u l a c i n recuerda l a famosa e c o n o m a
basiliana: esta redaccin mantiene una discrecin voluntaria en el lenguaje por el
deseo de permitir l a concordia con los Macedonianos. E s difcil ser m s precisos: se sabe que Gregorio de Nacian/.o lamentaba las c o n c e s i o n e s hechas a los
adversarios durante las negociaciones conciliares y que habra preferido una confesin m s formal de l a divinidad del E s p r i t u Santo; por otra parte, se conocen
las vicisitudes de sus relaciones con el concilio. W . Jaeger ha pensado en un papel importante de Gregorio de N i s a , pero sobre unas bases un tanto ambiguas".
S l o se puede concluir que este tercer artculo presenta una r e c a p i t u l a c i n de l a
p n e u m a t o l o g a basiliana y se apoya, en una situacin nueva, en e l precedente de
su actitud conciliadora.
72
73
L a historia inmediatamente posterior de este S m b o l o tras e l c o n c i l i o es tan

oscura como l a de su origen. L o cierto es que en su carta al papa D m a s o los Padres del snodo del 382 se refieren a la obra realizada el a o anterior, pero no i n sisten en su propio S m b o l o . A partir de a h , toda l a obra del concilio se sumerge
en un silencio casi total y casi en cierto olvido hasta el a o 451. L a gran controversia cristolgica entre C i r i l o y Ncstorio slo se refiere al S m b o l o de N i c e a del
325. L o s argumentos de los protagonistas giran en torno a l a manera de interpretar l a c o n s t r u c c i n de este S m b o l o . Es l a misma actitud que m a n t e n d r a Efeso.
Hay que aguardar a l a celebracin del concilio de Calcedonia para que el S m b o lo de Constantinopla se asocie al de N i c e a como referencia indiscutible de l a fe.
Se le l e y , solemnemente, se le a c l a m y p r o c l a m en conformidad con e l S m bolo de N i c e a . D e este modo los Padres de Calcedonia le r e c o n o c a n una autoridad e c u m n i c a , una autoridad m x i m a , igual a l a del S m b o l o de N i c e a . A partir
71.
72.
73.
74.
A. ui- IIAI.LKI.TX, o.c, 314.

Ib., 314-316.
Cf. Ib., 316-317.
Sobre esta cuestin, cf. Ib., 319-321.
219
de entonces el S m b o l o de Constantinopla, llamado ordinariamente Niceno-constantinopolitano, sustituira progresivamente a su glorioso predecesor en e l uso l i trgico, c o m o Credo oficial de la Iglesia.
La secuencia sobre el Espritu Santo
Esta secuencia comprende cinco clusulas que afirman la divinidad del E s p ritu Santo, su pertenencia a la Trinidad, su p r o c e s i n del Padre y su actividad salvfica . Pero para no reanimar los debates sobre e l lenguaje y para facilitar u n
acuerdo esperado con los Macedonianos, los Padres de Constantinopla no reprodujeron a p r o p s i t o del Espritu Santo los t r m i n o s filosficos empleados en N i cea. L o s documentos de l a p o c a muestran, sin embargo, que se los aplicaban
igualmente al Espritu. A s pues, las palabras que definen l a fe en e l Espritu Santo se eligieron de manera que significasen, en un lenguaje equivalente, la consustancialidad del Espritu con e l H i j o y con el Padre. E n efecto, se da un paralelism o expresamente buscado entre l o que se afirma del Espritu y l o que se dice del
H i j o . Esta secuencia es un resumen exacto de l a a r g u m e n t a c i n de los Padres de
l a Iglesia c o n t e m p o r n e o s , en particular de la de B a s i l i o de C e s r e a , desde que se
suscit l a cuestin de la divinidad del Espritu:
...y en el Espritu Santo. - E s curioso que no se repita a q u l a m e n c i n d e l
n i c o E s p r i t u , como haba ocurrido con el Padre y con e l H i j o , siendo a s que
algunos S m b o l o s c o n t e m p o r n e o s - y probablemente el modelo sobre e l que trabajaban los P a d r e s - m a n t e n a n l a r e p e t i c i n de u n s o l o . L a i n t e n c i n parece
haber sido l a de hacer pasar e l adjetivo del estatuto de e p t e t o a l de atribulo, reforzando a s su valor: se expresa l a fe en e l Espritu que es santo, calificativo que
le atribuye e l Nuevo Testamento. E l Espritu es Santo por naturaleza, con l a santidad que es propiedad de l a naturaleza d i v i n a - y a que s l o D i o s es santo- y le
permite ser santificador, lo mismo que el H i j o es redentor. A l afirmar su fe en l a
santidad del Espritu, la Iglesia expresa el fundamento de su fe en su propia santidad y en el bautismo que l a santifica.
Seor. - N o se llamar Dios a l Espritu, porque la Escritura no lo llama as.
N o s encontramos a q u de nuevo con l a reserva basiliana. Pero e l t r m i n o de Se o r es a q u capital, porque es un nombre propiamente divino, aquel por el que los
Setenta traducan el tetragrama Y H W H . A s pues, designa no solamente a l H i j o ,
el Cristo glorificado, sino t a m b i n al Espritu. Este ttulo pone a l E s p r i t u en e l
m i s m o plano que al Creador soberano del mundo y a su Hijo sentado a su derecha. Porque no hay trmino medio entre e l seoro divino y e l estatuto de siervo
creado. E l empleo de este t r m i n o a p r o p s i t o del E s p r i t u , aunque contradice a l
lenguaje de 1 C o r 8,6 (un solo Seor), tiene cierto fundamento en l a Escritura:
P o r q u e el S e o r es e l Espritu (2 C o r 3,17).
Y vivificante.
- E l Espritu vivificante es una referencia a su papel creador, re-creador y divinizador en l a e c o n o m a de l a salvacin. Porque e l E s p r i t u
75
76
75. Cf. A . DE HALLEUX, La professin de l'Esprit Saint dans le Symbole de Conslantinople, en

Palrologie el oecumnisme, o.c, 322-337. Me inspiro en varias ocasiones en este comentario.
76. A pesar del testimonio de Teodoro de Mopsuestia, que opina que los Padres de Constantinopla aadieron la mencin de un solo Espritu: Homiliae calecheticae X,2-3: o.c, 247-249.
220
LA DIVINIDAD DEL IIIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIOLOIV)
es aquel que comunica l a vida divina, de la misma forma que e l H i j o resucitado y

lleno de vida. E n efecto, es el E s p r i t u que vivifica (Jn 6,63); el E s p r i t u es
vuestra v i d a ( R o m 8,10); es Espritu vivificante (1 C o r 15,45). P o r tanto, es
radicalmente diferente de las criaturas que vivifica, ya que posee l mismo la v i da por naturaleza. E s t del lado de los que dan la vida, no de los que la reciben.
D e d n d e le viene esta vida?
Que procede del Padre. - L a a p e l a c i n al texto de J n 15,26, e l E s p r i t u
que procede (ekporeutai) del P a d r e , para definir la propiedad hiposttica del E s pritu viene de Gregorio Nacianccno". E l trmino de p r o c e d e r tena en el evangelio ante todo un sentido e c o n m i c o y designaba la salida del Espritu al mundo. A q u se emplea para paliar l a carencia del vocabulario b b l i c o relativo a l
origen del E s p r i t u : l o mismo que el H i j o es engendrado, el Espritu p r o c e d e .
Por consiguiente, no es una criatura.
Pero este t r m i n o no parece tener a n por esta p o c a un sentido tcnico elaborado. A l subrayar que el Espritu procede del Padre, los autores del S m b o l o no
intentaban precisar en q u se distingue del Padre y del H i j o , sino simplemente
demostrar, en el mismo estilo alusivo, que el Espritu Santo no p o d a ser criatura
porque p r o v e n a de D i o s . E l Espritu no es n i inengendrado como el Padre n i
engendrado como el H i j o pero tampoco es creado, porque tiene un origen divino
eterno. P r o c e d e del P a d r e : el para, d e la parte d e , del texto j o n i c o ha sido
sustituido por un ek, a partir d e , para subrayar su origen. A s pues, esta expresin expresa a su manera la consuslancialidad del Espritu, ya que ste proviene
de l a fuente de l a divinidad, el Padre . L a perspectiva va m s all del plano de la
e c o n o m a ; mira a la teologa y a la relacin hiposttica del Espritu con el P a dre, pero de una manera todava sin desarrollar.
78
79
A s pues, el Espritu posee la vida por naturaleza, ya que procede del Padre, l o
mismo que el Hijo es engendrado de l. N o es creado, sino consustancial, ya que
es de origen divino. Jn 15,26 puede explicitarse por Jn 15,13: el Espritu de verdad ensear la verdad entera sobre Dios a los apstoles, porque viene de la intimidad de Dios y no dir m s que lo que ha o d o , de la misma forma que el H i j o
ha revelado v e r d i c a m e n t e al Padre, porque estaba en su seno (Jn 1,18). Tanto el
uno como el otro dicen lo que han odo en el seno de Dios.
L a controversia futura entre latinos y griegos sobre el Filioque es totalmente
extraa a la intencin del concilio. Pero es a q u donde, en tiempos de Carlomagno, el Occidente se propuso hacer un a a d i d o unilateral, sin estar de acuerdo con
el Oriente, diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo. Este a a d i d o
ser fuente de un contencioso que dura hasta nuestros d a s .
80
Que juntamente con el Padre y el fijo es adorado y glorificado.

- Esta
clusula expresa la correspondencia entre la lex credendi y la lex orandi. E l E s p ritu forma parte de l a n i c a a d o r a c i n que se dirige a D i o s . E n consecuencia, e l
Espritu debe ser adorado y glorificado como igual a D i o s , lo mismo que el H i j o
es glorificado a l a derecha del Padre. Recibe e l mismo culto y los mismos hono-
77.
78.
79.
80.
GREGORIO DE NACIANZO, Orationes theologicae 31,8-9: ed. P. Gallay, SC 250, 291-293.

A . DE HAIXEUX, o.c, 331.
Cf. Ib., 330-333.
Cf. infra la historia de la disputa sobre el Filioque, 250-259.
221
res. Esta igualdad se expresa mediante el con, s e a l a d o de forma p l e o n s t i c a (coadorado con), p a r t c u l a que c o n n u m e r a al E s p r i t u con e l Padre y el H i j o . A s
es c o m o l o haca l a Escritura ( M t 28,19) y l a d o x o l o g a que justificaba B a s i l i o en
C e s r e a : G l o r i a al Padre, con e l H i j o , con el Espritu S a n t o . Esta f o r m u l a c i n
es por tanto un eco de las argumentaciones de B a s i l i o de C e s r e a contra los
Pneumatmacos.
E l concilio I de Constantinopla fue un concilio de pacificacin. Puso fin a los
cincuenia a o s de conflictos que desolaron al Oriente cristiano d e s p u s del concilio de Nicea. A s u m i su herencia y c o n f i r m su definicin recogiendo l a afirmacin del consustancial a p r o p s i t o del Hijo. Situ su propia e n s e a n z a en el surco
de su glorioso predecesor, afirmando a p r o p s i t o del E s p r i t u , aunque con otras
palabras, l a m i s m a divinidad que l a del Padre y del H i j o . P o r consiguiente, hay
razones de fondo - m s all de las numerosas contaminaciones que se produjeron
en la tradicin manuscrita entre las dos confesiones de f e - para que su S m b o l o
recibiera la designacin de S m b o l o niceno-conslantinopolitano.
CAPTULO V I
El Misterio de la Trinidad: Reflexin especulativa y elaboracin del lenguaje. El Filioque.

Las relaciones trinitarias.
(A partir del siglo IV)
p o r B . SESBO
L a cuestin de un Dios a l a vez uno y trino se plante en la Iglesia desde comienzos del siglo III. A l principio se estudi a la luz de la e c o n o m a de l a salvacin. Pero la confesin de los tres nombres divinos no p o d a menos de plantear la
cuestin del n m e r o en Dios. E n el siglo I V la divinidad del H i j o y la del Espritu
Santo estuvieron en el centro de la p r e o c u p a c i n . Inevitablemente esta doble afirm a c i n , formalizada ya en un lenguaje preciso, suscitaba la atencin sobre la T r i nidad en cuanto tal. C m o poda la Iglesia cristiana seguir profesando el monotesmo, afirmando al mismo tiempo la perfecta divinidad del H i j o y del Espritu?
E l siglo I V a d e m s dio lugar a ciertos debates durante los cuales se e s c r u t
especulativamente la naturaleza de la distincin trinitaria. Esta reflexin era un
paso previo necesario para la elaboracin de una frmula trinitaria, indispensable
a su vez para lograr la unanimidad en la confesin de la fe. Esta frmula es bien
conocida: afirma que hay tres personas distintas en una sola naturaleza d i v i n a .
Esta e x p r e s i n es la del vocabulario latino en el que se desarroll d e s p u s de Tertuliano. Pero en su simplicidad aparente no deja sospechar el difcil trabajo de su
elaboracin conceptual en Oriente, en donde el trmino de persona (prosdpon) se
juzgaba insuficiente por s solo para dar cuenta de la d i s t i n c i n real de los tres
nombres divinos y tena que ser apoyado por el de hipstasis, o acto concreto de
subsistir en la nica sustancia. A s pues, la frmula griega hablar de tres hipstasis o personas en una sola sustancia o naturaleza.
L a finalidad de este captulo es exponer ante todo la doble elaboracin de los
conceptos y de la f r m u l a trinitaria en la segunda mitad del siglo I V , principalmente en Oriente.
Pero la historia del d o g m a de la T r i n i d a d no se detiene all. V a a surgir un
nuevo c o n i c t o entre Oriente y Occidente a propsito de la procesin del Espritu
Santo. Este conflicto interesa a la c o m p r e n s i n de todo el juego complejo de las
relaciones de origen en la Trinidad. Queda simbolizado en l a frmula latina: q u e
procede del Padre y del Hijo (Filioque), a a d i d a en Occidente al texto del S m bolo de Nicea-Constantinopla y rechazada siempre en Oriente.
224
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD,..
Finalmente, no ser intil trazar brevemente l a e v o l u c i n de l a doctrina que,

hundiendo sus races en Basilio y Agustn, c o m p r e n d i en Occidente l a distincin
trinitaria en trminos de relacin. stas sern las tres secciones de este captulo.
implacable. Por eso se le llam el t e e n l o g o . Su intencin era la de dar cuenta

de la confesin de fe tradicional a la luz de la Escritura y no hay motivos para du
dar de su sinceridad. Pero cuando la afirmacin de la fe conduce a una apora respecto a l a r a z n , E u n o m i o somete inmediatamente la fe a lo que l cree que 80n
las exigencias imprescriptibles de la r a z n .
Para E u n o m i o no solamente l o inengendrado - a s es como l prefiere llamar
al P a d r e - es l a sustancia de Dios, sino que a d e m s D i o s es sustancia inengendrada. Esta tesis primera fundamenta y resume a la vez su teologa: es para l objeto
de una cierta fe m e t a f s i c a y constituye l a premisa mayor de todos sus razonamientos. Pero a l m i s m o tiempo hay varios argumentos que procura aprovechar.
L o inengendrado es una nocin natural que se impone como tal a todo espritu. Porque l o inengendrado no es un simple concepto (epinoia), resultado de la
reflexin humana, frente a los cuales E u n o m i o no siente grandes entusiasmos. Lo
inengendrado no entra en l a red articulada de nociones y de conceptos inventados
por el espritu humano. P e r d e r a entonces su valor absoluto. L o inengendrado se
impone a l a vez en el plano del ser y en el plano del lenguaje. Este t r m i n o dice
todo lo que es el ser de D i o s y con l E u n o m i o est convencido de que ha penetrado en el secreto de la sustancia divina. Por eso m i s m o l o inengendrado no puede entenderse como p r i v a c i n . Porque E u n o m i o se ha dado cuenta perfectamente
de que la privacin de generacin en Dios es de hecho l a privacin de una privacin y por tanto un dato eminentemente positivo.
1
I. D E L A E L A B O R A C I N D E L O S C O N C E P T O S
A L A F R M U L A TRINITARIA
Los AUTORES Y LOS TEXTOS: ATANASIO, Tomus ad Anochenos: PG 26, col. 795810. - BASILIO DE CESREA, Contra Eunomium, seguido de EUNOMIO,
285
Apologa:
ed. B . Sesbo, G . M . de Durand, L . Doutreleau, SC 299 y 305, 1982 y 1983. BASILIO DE CESREA, Epistolae: trad. Y . Courtonne, Bud 1957,1961,1966, 3 vols.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: A . DE HALLEUX, Hypostase ct personne dans
la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381), en Vatrologie et oecumnisme, o.c.,

113-214. - R. POUCHET, Basile le Grand et son univers d'amis d'aprs sa correspondance. Une stralgie de communion, Augustinianum, Roma 1992.
L a s necesidades de l a e x p o s i c i n exigen que tengamos que presentar c o m o
sucesivos unos episodios que se entrelazan unos con otros en el tiempo. S i l a crisis relativa al Espritu Santo es sin duda posterior a la relativa al Hijo, l a primera
estaba ya afectada por el problema tremendo de l a conciliacin entre la unicidad
de Dios y la multiplicidad de las personas. E n efecto, c m o es que la afirmacin
de tres personas en Dios no divide la sustancia divina?
A s pues, era inevitable que la afirmacin nicena de la divinidad plena y entera del Hijo, en virtud de su g e n e r a c i n eterna, renovase en la reflexin t e o l g i c a
la urgencia de una confrontacin con esta dificultad. E n este plano no basta la arg u m e n t a c i n por la Escritura: hay que avanzar por el terreno de l a r a z n en donde
el adversario ha planteado la apora.
Este tiempo de c l a r i f i c a c i n conceptual e s t ligado a su vez a l esfuerzo de
clarificacin de un lenguaje capaz de dar cuenta con toda coherencia de lo que en
D i o s es uno y de l o que es trino. Para salir de la multiplicidad de las f r m u l a s ,
m s o menos contradictorias, elaboradas entre los concilios de N i c e a y I de Constantinopla, y de la confusin que stas engendraban en la vida de las Iglesias, era
necesario y urgente un esfuerzo semejante, apoyado en una clarificacin suficiente de los conceptos. Tan slo una frmula trinitaria equilibrada, que se impusiera
a todos, p o d a recomponer l a unanimidad de los creyentes en su c o n f e s i n del
Dios n i c o en tres personas. E n esta doble tarea el papel principal le c o r r e s p o n d i
en Oriente a Basilio de Cesrea. S u trabajo se llev a cabo en dos tiempos: primero tuvo que elaborar conccptualmentc la distincin trinitaria contra las negaciones metafsicas de Eunomio; luego e m p r e n d i un combate eclesial por l a elaboracin de una frmula equilibrada y completa.
1. L A ELABORACIN ESPECULATIVA D E L A DISTINCIN TRINITARIA
S i esto es as, lo inengendrado es absolutamente e x t r a o a toda g e n e r a c i n : no

puede ni ser engendrado ni engendrar. Se ven inmediatamente las consecuencias
que esto tiene para el ser del Hijo: ste se ve rechazado fuera de l a esfera de lo divino. L a transcendencia del Inengendrado es absoluta y no puede sostener la menor c o m p a r a c i n con otro trmino. E l Hijo, aunque llamado r e t o o , no es objeto
de una verdadera g e n e r a c i n , inconcebible en Dios. D e hecho es una criatura. Por
tanto es imposible hacer de l, un igual al Inengendrado, ya que esto o b l i g a r a a
asentar la contradiccin de dos inengendrados.
Esta tesis se ve confirmada por una c o n c e p c i n del lenguaje totalmente original, por l a que E u n o m i o opone los nombres que vienen de D i o s y dicen l a naturaleza de las cosas y los que son fruto de la invencin humana y no tienen valor alguno. E n el primer caso, en nombre de una c o n c e p c i n t r a d i c i o n a l i s t a del
lenguaje, cae en un realismo exagerado; en el segundo caso, en un perfecto nominalismo. E n lnea con el primer caso, atendiendo a l a adecuacin perfecta entre el
nombre y las cosas, sacar la conclusin de que, si dos cosas son las mismas, tienen que compartir el mismo nombre, y viceversa. S i se le llama r e t o o a l Hijo, su
ser es totalmente diferente del ser del Padre, y a que l a i n c o m p a t i b i l i d a d de los
nombres supone la de las sustancias. Para E u n o m i o , la diferencia absoluta que el
pensamiento cristiano ha establecido siempre entre D i o s y la criatura no pasa entre la Trinidad y el mundo, sino entre el Padre inengendrado y e l H i j o r e t o o . Eunomio niega a d e m s toda distincin entre generacin y devenir, todo lo que viene detrs de lo inengendrado pertenece al orden del devenir y de l o creado.
La crtica trinitaria de Eunomio

E u n o m i o de C z i c o , el gran c a m p e n de l a segunda g e n e r a c i n arriana, llev
el debate trinitario al plano de los conceptos con la ayuda de una lgica racional
1. Resumo aqu la argumentacin de la Apologa, o.c, de Eunomio.
226
Pero esta c o n c e p c i n arbitraria del lenguaje tiene necesidad de una correcc i n , y a que de esta a r g u m e n t a c i n i m p v i d a p o d r a n sacarse consecuencias demasiado evidentemente contrarias a la confesin de fe cristiana, poniendo ostensiblemente a l H i j o d e l lado de las criaturas. E u n o m i o i n v o c a entonces u n a
c o n c e p c i n muy c m o d a de la homonimia y de la sinonimia, que le permite elaborar sus conclusiones. Para l hay una pura homonimia, es decir, una equivocidad, entre los dos registros del lenguaje, divino y humano. D e c i r que e l H i j o es
r e t o o s e g n el primer lenguaje no lo pone en el mismo plano que los retoos de
los animales. L a palabra no tiene el mismo sentido en los dos casos. P o r otra parte, los nombres diferentes que se refieren a l H i j o en el primer registro son todos
ellos s i n n i m o s , c o m o criatura y r e t o o . Pero hay m s : las palabras empleadas
para e l Padre y el H i j o , como la l u z , son respectivamente s i n n i m o s de inengendrado y de engendrado en cada caso. P o r consiguiente, el t r m i n o l u z no
tiene el mismo sentido cuando se dice del Inengendrado y del r e t o o .
E n definitiva, el H i j o es fruto de la actividad del Inengendrado, actividad que
E u n o m i o llama p a t e r n i d a d . Este P a d r e es por tanto un t r m i n o distinto de
inengendrado. Esto permite decir que el engendrado es semejante a l Padre en un
sentido m u y particular, puesto que la palabra P a d r e no designa ya el primer
nombre d i v i n o . Este sistema no carece de h a b i l i d a d , puesto que mantiene una
apariencia de sentido a las afirmaciones tradicionales de la fe. L g i c a m e n t e , c o mo se ha visto, el Espritu es a su vez una criatura del Hijo. P o r tanto, E u n o m i o
puede profesar tres hipstasis y sostener que el Hijo es v e r d a d e r o D i o s , y a
que es creador y semejante al P a d r e . Pero de hecho estamos en presencia de un
sistema de e m a n a c i n de tipo n e o p l a t n i c o , una explicacin de l a g n e s i s de l o
mltiple a partir del U n o .
2
E l punto fuerte de E u n o m i o se sita en la intuicin vigorosa del Inengendrado; su punto dbil, en una c o n c e p c i n demasiado arbitraria d e l lenguaje; su habilidad, en su manera de dar un ropaje cristiano a una doctrina que y a no lo es.
La respuesta especulativa de Basilio de
Cesrea
Ante esta c o n s t r u c c i n de h i e r r o , el joven B a s i l i o de C e s r e a se siente un

tanto apurado. P o r un lado, est demasiado fuertemente apegado a la fe trinitaria
para consentir sacrificarla en aras de las exigencias racionales de E u n o m i o ; mas,
por otro lado, se f o r m en las mismas escuelas que su adversario y es, c o m o l ,
heredero de todo lo mejor que existe en el esfuerzo filosfico de la tradicin helenista. L o que es n e g a c i n en E u n o m i o sigue siendo en l objeto de una cuestin
tremenda a la que tiene que responder ahora en el terreno de l a r a z n . E s lo que
hace Basilio en su Contra Eunomio. S i n embargo, inscribe su reflexin en la conviccin de fe: desea realmente dar cuenta del S m b o l o trinitario de acuerdo c o n
los testimonios de l a Escritura.
U n a vez planteada la cuestin, necesita atacar la teora del lenguaje y del c o nocimiento de su adversario y sobre todo hacer que l a apelacin de inengendrado
baje del pedestal en que ste l a haba puesto. E n efecto, es fcil mostrar, a partir
del uso c o m n y d e l uso en l a Escritura que i n e n g e n d r a d o es un t r m i n o d e l
2. J . DANILOU, Eunome t 'arlen et l'exgse no-platonicienne du Cratyle: R E G 69 (1956) 428.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD..
227
lenguaje humano l o m i s m o que los d e m s , un concepto (epinoia) formado c o m o

todos los d e m s por a b s t r a c c i n de la experiencia sensible y que tiene e l m i s m o
valor que los d e m s . Este concepto es un concepto privativo, puesto que indica lo
que no est presente en Dios. A s pues, B a s i l i o formaliza una c o n c e p c i n a posteriori del lenguaje: el lenguaje es el fruto de l a actividad humana y los nombres s i guen a las cosas.
Pero no todo est dicho c o n esta reflexin: en su conjunto los conceptos elaborados por nuestro lenguaje para hablar de Dios se dicen igualmente del Padre y
del Hijo: eterno, inmortal, incorruptible, etc. C m o es que el i n e n g e n d r a d o se
reserva al Padre y no puede comunicarse al Hijo? P o r eso la teora del concepto
sigue siendo insuficiente: tiene que completarse con una teora de los nombres.
Basilio se entrega a ello en dos textos decisivos de su libro (11,4 y 11,9). Establece
ante todo una primera distincin entre nombres propios y nombres comunes. L o s
nombres de Pedro y de Pablo no pueden remitir a sustancias diferentes, porque
los dos personajes son hombres c o n s u s t a n c i a l e s entre s, que pertenecen a l a
n i c a sustancia de l a humanidad. Pedro y Pablo designan un cierto c o n c u r s o de
p r o p i e d a d e s familiares y eclesiales que trazan dos perfiles originales y permiten
distinguir la personalidad de los dos a p s t o l e s . A s pues, in recto esos nombres
designan unas p r o p i e d a d e s y no el sujeto sustancial. Esta distincin, aparentemente formal, es de importancia capital. S e a l e m o s solamente que el concepto de
sustancia en Basilio no es aristotlico y resulta poco cosista: es a l a vez g e n r i c o
(una sola naturaleza para todos los hombres c o n s u s t a n c i a l e s ) y concreto ( l a
sustancia es sujeto).
E l conocimiento de las sustancias y particularmente e l de l a sustancia d i v i n a
se le escapa a l hombre: ste no puede conocer m s que las cualidades o las propiedades que caracterizan a las sustancias. Entre estas propiedades hay que distinguir a d e m s , a propsito de Dios, entre las propiedades esenciales (comunes a
toda la sustancia, como la luz) y las propiedades relativas (particulares a cada una
de las personas).
A d e m s , entre los nombres comunes, conviene distinguir entre nombres absolutos y nombres relativos. L o s nombres absolutos, c o m o hombre, c a b a l l o y
buey, se refieren al sujeto del que se habla como tal. A l contrario, los nombres relativos, c o m o hijo, esclavo, amigo, indican solamente un v n c u l o del sujeto c o n
otra cosa. S i los nombres absolutos son y a incapaces de expresar la sustancia
-puesto que indican al sujeto a partir de las propiedades-, afortiori no p o d r n
hacerlo los nombres relativos. Pues bien, no olvidemos que el trmino de r e t o o ,
que E u n o m i o reivindica para expresar la sustancia del Hijo, es un t r m i n o puramente relativo. Igualmente, inengendrado, que no es m s que un sustitutivo tcnico d e l nombre del Padre, es un trmino relativo. Por eso es importante distinguir
bien entre el concepto de eterno y el de inengendrado: son formalmente diferentes y no tienen la m i s m a significacin. P o r q u e se dice inengendrado a l que no
tiene n i n g n principio n i causa de su ser, y eterno a l que segn su ser es m s antiguo que todo tiempo y que todo siglo . P o r tanto, es posible concebir una gene3
3. BASILIO DE CESREA, Contra Eunomtum 11,17: 3 0 5 , 7 1 .
228
r a c i n eterna. P o r otra parte, l a oposicin entre el inengendrado y el r e t o o no es

una o p o s i c i n de sustancia, sino una pura oposicin relativa en e l seno de la misma sustancia. E l atributo de inengendrado ha dejado el rango de los atributos
esenciales para incluirse en e l de los atributos relativos. s t a es l a r a z n de que
no se le pueda comunicar a l Hijo.
Estas dos reflexiones sobre los nombres propios y los nombres comunes, articuladas entre s, permiten transferencias analgicas a l a cuestin trinitaria. Pedro
y Pablo son nombres propios que no designan la sustancia; lo m i s m o ocurre con
Padre e Hijo, que no designan la sustancia divina, sino las propiedades personales del uno y del otro.
P o r otra parte, los t r m i n o s de r e t o o , pero t a m b i n de Padre y de H i j o son
t r m i n o s puramente relativos:
Dichos por s mismos, [los nombres de padre e hijo] expresan solamente la
relacin del uno con el otro. Es padre el que proporciona a otro el principio de su
ser en la naturaleza semejante a la suya; es hijo el que ha recibido de otro por generacin el principio de su ser .
4
Esta r e f l e x i n es decisiva, y a que permite concebir en D i o s una g e n e r a c i n

puramente espiritual (sin separacin material de sustancia, como en los seres v i vientes de l a tierra), perfectamente eterna (que no interviene al t r m i n o de un devenir) y por tanto puramente relativa.
C o m o es fcil de ver, toda esta reflexin parte de una c o n c e p c i n a posteriori
del conocimiento. Mientras que E u n o m i o se apoyaba en un camino descendente,
que revela a la vez el ser y el nombre del inengendrado, Basilio sigue una marcha
ascendente, que se articula sobre el juego de los atributos positivos y negativos
de D i o s . Hace jugar sin cesar una correccin analgica, semejante a l a que se llam a r m s tarde la va de la e m i n e n c i a . Mediante el juego de n o m b r e s m l t i ples y v a r i a d o s , reagrupamos los e l e m e n t o s de una idea que, respecto a l todo,
es ciertamente oscura y m n i m a , pero que resulta suficiente, al menos para nosotros .
5
T o d o este manojo de ideas queda recogido entonces en un gran texto recapitul a d o s que concluye con este poderoso movimiento de reflexin:
Si uno quiere aceptar lo que es verdadero, es decir, que el hecho de ser engendrado o inengendrado son propiedades distintivas consideradas en la sustancia,
que conducen como de la mano hacia la nocin clara y sin confusin de Padre y de
Hijo, se librar de caer en el peligro de la impiedad y mantendr la coherencia en
los razonamientos. Porque las propiedades, lo mismo que las caractersticas y las
formas consideradas en la sustancia, establecen una distincin en lo que es comn
gracias a las caractersticas que las particularizan, pero sin romper la connaturalidad de la sustancia. Por ejemplo, la divinidad es comn, pero la paternidad y la filiacin son propiedades; y de la combinacin de los dos elementos, de lo comn y
de lo propio, se opera en nosotros la comprensin de la verdad. As, cuando omos
hablar de una luz inengendrada, pensamos en el Padre; cuando se nos habla de una
luz engendrada, concebimos la nocin del Hijo. En cuanto luz y luz, no hay ningu-
4. Ib. IL22: o.c, 93.

5. Ib.l, 10: o.c, 205.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD...
229
na contrariedad entre ellos, pero en cuanto engendrado e inengendrado se les considera bajo el aspecto de su anttesis.
sta es, en efecto, la naturaleza de las propiedades: mostrar la alteridad en la
identidad de la sustancia. Las propiedades, a su vez, se distinguen con frecuencia
unas de otras oponindose entre s y se separan hasta formar contrarios, pero sin
desgarrar la unidad de la sustancia [...]. Una sola sustancia sirve de sustrato a todos, y esas propiedades no alteran la sustancia ni incitan a una especie de sedicin
entre ellas .
6
E n este texto B a s i l i o lleva a cabo una primera trasferencia de los nombres de

Pedro y Pablo a los de Padre e Hijo. Pero Pedro y Pablo son nombres propios
que tienen una significacin absoluta. Padre e Hijo son nombres comunes y relativos, que d e s e m p e a n sin embargo en la Trinidad e l papel de nombres propios.
Este uso a n a l g i c o les da una d i m e n s i n absoluta, ya que designan l a propiedad
i n d i v i d u a l de cada uno. Pero, p o r otra parte, se l l e v a a cabo una trasferencia de
los nombres comunes relativos (hijo, esclavo, amigo) al t r m i n o de retoo, para
mostrar que este nombre es exclusivamente relativo. Pues bien, r e t o o no es m s
que un mal sustitutivo del nombre de H i j o . Estamos, por consiguiente, ante una
paradoja: por un lado Padre e Hijo se convierten en el uso trinitario en nombres
propios y designan unos sustratos o sujetos (como Pedro y Pablo); mas por otro,
mantienen un contenido puramente relativo y definen una pura o p o s i c i n relativa
entre los dos t r m i n o s de una generacin, a diferencia de lo que ocurre con Pedro
y Pablo, que designan a unos sujetos con propiedades absolutas diferentes y que
no entran en una oposicin relativa.
Finalmente, l a definicin que B a s i l i o prefiere de l a propiedad absoluta y c o m n de la sustancia divina es la de la luz. Este t r m i n o aparece con frecuencia en
su p l u m a y constituye una referencia al S m b o l o de N i c e a , que d e s i g n a l H i j o
como luz de luz.
E n este texto recapitulados por consiguiente, B a s i l i o articula formalmente el
v n c u l o entre sustancia c o m n y connatural, designada por su propiedad absoluta
de luz, y las propiedades relativas, que son objeto de consideracin intelectual en
el interior de esta nica sustancia. Por un lado est la l u z , propiedad esencial, com n y absoluta de l a sustancia. Por otro estn las propiedades relativas, definidas por tres parejas equivalentes: inengendrado-engendrado, Padre-Hijo, paternidad-filiacin. L a frmula decisiva es la siguiente: la paternidad y la filiacin son
p r o p i e d a d e s . Pues bien, los trminos abstractos de paternidad y de filiacin aislan el aspecto propiamente relativo de los nombres de Padre y de Hijo. A u n q u e e l
t r m i n o de relacin no figura en este texto, el elemento nuevo reside en l a formalizacin de la definicin de las propiedades: su contenido es exclusivamente relativo. E l esfuerzo de reflexin desemboca en la vinculacin definitiva de la persp e c t i v a de las relaciones con la de las propiedades. A s , l a propiedad tiene p o r
contenido una relacin y esta relacin designa a un sujeto divino como tal, el P a dre o el H i j o , a los que se designa simplemente con el nombre de propiedades, y a
que tanto e l t r m i n o de persona c o m o el de hipstasis no aparecen en este texto.
6. Ib. 11,28: o.c, 119-121.
230
El. MISTERIO DE LA TRINIDAD...
P o d r a decirse que las propiedades son en Dios c o n c e p t o s c o n c r e t o s , c o n c e p tos subsistentes.

Esta e l a b o r a c i n , que es fruto de un destello de inteligencia, encierra sin embargo una paradoja: B a s i l i o no fue plenamente consciente del alcance de su descubrimiento. P o r eso, cuando intenta definir l a propiedad del E s p r i t u , habla de
santidad. Gregorio de Nacianzo advertir esta inconsecuencia, y a que l a santidad
no es una propiedad relativa que exprese el origen. P o r eso p r o p o n d r e l t r m i n o
de procesin, como indicamos anteriormente .
7
E s curioso c m o , en todo este esfuerzo, B a s i l i o utiliza m u y poco e l t r m i n o

tcnico de hipstasis, a pesar de que lo conoca m u y bien. Se niega a emplear de
antemano un t r m i n o ambiguo, ampliamente utilizado por los arranos con el sentido de sustancia. P o r eso prefiere establecer primero firmemente l a unidad de l a
sustancia, para excluir que tres h i p s t a s i s puedan significar tres sustancias. N o
siente t o d a v a l a p r e o c u p a c i n de preparar una f r m u l a - c o m o h a r luego c o n
gran perseverancia-, sino de elaborar una coherencia, mostrando c m o puede hablarse de tres personas en D i o s , sin dividir la nica divinidad. U n a vez realizado
este trabajo, p o d r dar un sentido desprovisto de toda a m b i g e d a d a la afirmacin
de las tres hipstasis.
2. L A ELABORACIN D E L A FRMULA TRINITARIA
L o s debates posteriores al c o n c i l i o de N i c e a h a b a n manifestado una gran

confusin en el lenguaje trinitario. E l conflicto de fondo entre los a r r a n o s y los
nicenos se haba complicado con el exceso de frmulas elaboradas por una multitud de concilios, unos de ellos ortodoxos en el fondo y otros herticos, en l o que
se refera a la divinidad del Hijo, pero que rechazaban todas ellas e l consustancial de Nicea, c o n s i d e r n d o l o peligroso por varios motivos.
Esta confusin, que fue la ocasin de un c i s m a de l e n g u a j e en las Iglesias
de Oriente del siglo I V , era un indicio de las dos tentaciones de l a fe en materia
trinitaria. E n efecto, unos destacaban en sus f r m u l a s e l aspecto de la unidad y ,
por miedo a un t r i t e s m o s o c i o l g i c a m e n t e representado p o r e l a r r i a n i s m o , se
acercaban peligrosamente al modalismo de tipo sabeliano. L o s otros destacaban
el aspecto de la distincin y, por miedo a la tentacin j u d a , se orientaban hacia
expresiones sospechosas de tritesmo.
A s pues, era urgente poner orden en el uso trinitario de los conceptos filosficos, ya que se haba decidido utilizarlos para expresar la fe. H a b a llegado l a hora de llegar a una expresin conceptual sinttica que tradujera adecuadamente, en
un lenguaje equilibrado y coherente, los dos aspectos del dogma trinitario. Se i m p o n a un trabajo de elaboracin y al mismo tiempo de recapitulacin de los resultados anteriores.
8
Para realizar esta tarea se necesitaba la intervencin de fuerzas nuevas: e l viejo Atanasio, el gran defensor de Nicea, partidario convencido del uso de palabras
7. Ci.supra, 219-221.
8. Expresin tomada de un curso indito de I. Moingt.
231
nuevas para l a defensa de l a fe antigua, n o s e n t a l a necesidad de esta clarificac i n : no importaba que unos hablasen de una hipstasis
y otros de tres
hipstasis, con tal que se supiera lo que quera decir cada uno. Semejante actitud,
en un mundo cultural unificado, estaba postulando una unificacin d e l lenguaje.
F u e B a s i l i o de C e s r e a y tras l los otros dos C a p a d o c i o s , G r e g o r i o de N a cianzo y Gregorio de N i s a , los que llevaron a cabo l a elaboracin del lenguaje de
la fe. E l consustancial no p o d a quedarse aislado; no bastaba con l . Mejor dicho,
su interpretacin (ya que sobre algunos de sus partidarios, c o m o M a r c e l o de A n cira, se c e r n a l a sospecha de volver a l sabelianismo) e x i g a situarlo en un c o n junto coherente de t r m i n o s que se equilibrasen entre s. H a b a que poner ahora
el esfuerzo de l a reflexin en e l concepto de hipstasis.
Breve historia de los conceptos de persona y de
hipstasis
A comienzos del siglo III, Tertuliano hablaba ya de tres p e r s o n a s (tres personae) en D i o s . Este vocabulario se impuso pronto en Occidente. P o r aquella
m i s m a p o c a H i p l i t o de R o m a habla en griego de dos personas (prospa) d e l
Padre y del Hijo ": prospon es en griego el t r m i n o equivalente a l latn persona.
Hypostasis es desconocido para Aristteles como t r m i n o filosfico. Esta palabra entrar en e l campo de la filosofa gracias a los estoicos. S u e t i m o l o g a (as
c o m o l a manera con que se comprende su r e l a c i n c o n los verbos hyphistmi o
hyphistamai) lo hace ambiguo: puede significar una cosa o una accin. C o m o cosa, indica una base, un fundamento, un sedimento en historia natural, el resultado
de una p r e c i p i t a c i n , en general todo lo que est debajo, o sea, toda realidad
sustancial. E n esta lnea su empleo filosfico lo convertir en s i n n i m o de ousia o de sustancia.
C o m o a c c i n , hypostasis significar l a a c c i n de mantenerse por debajo, de
sostener, e l soporte. E n este sentido su e v o l u c i n s e m n t i c a seguir a l a d e l verbo
hyphistmi en los empleos intransitivos de este t r m i n o . Hyphistmi quiere decir
mantenerse por debajo, pero tambin subsistir, en un sentido muy parecido a l de
hyparch, existir. Su participio hyphests t e n d r casi e l m i s m o sentido que hypostasis en sentido activo.
C o m o se ve, e l uso filosfico de este trmino p o d a desarrollarse en dos lneas: l a primera llevaba a identificar hypostasis con ousia y por tanto, en el lenguaj e d o g m t i c o , a hablar de una sola h i p s t a s i s en D i o s ; l a segunda c o n d u c a a
identificar hypostasis con e l acto concreto de subsistir en l a sustancia y por tanto
a hablar de tres hipstasis en Dios. A lo largo del desarrollo del discurso cristiano
el t r m i n o ir pasando lentamente de sealar l a sustancia a sealar l a subsistencia, y por tanto la persona.
Hasta finales del siglo II, tanto si se trata de autores paganos como cristianos,
hypostasis y ousia son p r c t i c a m e n t e s i n n i m o s en el sentido de sustancia. O r g e nes es e l primero en intentar diferenciar los dos t r m i n o s . Dice que est convenc i d o de que hay tres h i p s t a s i s en D i o s y afirma que e l Padre y e l H i j o son
9
11
9. TERTULIANO, Adv. Praxeam XII.2: CCSL 2, 1173; cf. I. MOINGT, Thologie trtnitaire de Tertulien II, Aubier, Paris 1966, 636-639.
10. Cf. supra, 149.
11. Orgenes, cf. supra, 176-178.
232
233
12
d o s h i p s t a s i s . Mantiene a l mismo tiempo que las tres personas son una sola
ousia o sustancia. S i n embargo, e l vocabulario de O r g e n e s es diferente del que
se e l a b o r a r en e l siglo I V . Dionisio de Alejandra, d i s c p u l o de O r g e n e s y bajo
su influencia, defiende con c l a r i d a d l a f r m u l a de las tres h i p s t a s i s . Este uso
quiere responder a l a hereja modalista, contra la cual no parece suficiente e l trmino prospon, que p o d a significar el personaje, el papel que representa en el teatro. U n sabeliano no tendra dificultades en afirmar tres prospa en D i o s , pero
e n t e n d i n d o l o a su manera, o sea, que el Padre representaba sucesivamente los
papeles de H i j o y de E s p r i t u . Este e q u v o c o es e l que los latinos no pudieron o
no quisieron comprender. Se e m p e a b a n en que los griegos tenan que aceptar l a
e x p r e s i n de tres prospa, que ellos c o m p r e n d a n sin dificultad, ya que equivala
a las tres personae latinas. P o r eso el papa D i o n i s i o de R o m a r e p r e n d i severamente a su h o m n i m o alejandrino a c u s n d o l o de t r i t e s m o .
13
Esto se comprende f c i l m e n t e por otra parte, teniendo en cuenta l a pobreza

relativa del vocabulario latino. L a traduccin - m s exactamente l a t r a n s c r i p c i n latina de hypostasis daba exactamente suh-stantia. Para traducir dos palabras
griegas llenas de matices sutiles, los latinos no tenan m s que una. P o r eso tres
hipstasis significaban para ellos tres sustancias y por tanto tres dioses.
A comienzos d e l siglo I V , el alejandrino A r r i o da evidentemente un fundamento a estas sospechas: no tiene dificultad alguna en admitir tres hipstasis, pero las comprende en e l sentido de tres sustancias (ousia) j e r r q u i c a m e n t e subordinadas. E l Hijo es diferente del Padre s e g n l a sustancia, y p o r tanto creado,
aunque mantiene respecto a nosotros un estatuto y un prestigio divino. L a frmula que afirma tres h i p s t a s i s , y a criticada, se encuentra cargada de un nuevo
recelo. Se comprende entonces que Alejandro de Alejandra y su sucesor Atanasio mantuvieran un vocabulario m s tradicional e identificasen hypostasis c o n
ousia. E l c o n c i l i o de N i c e a reconoce oficialmente esta equivalencia e l a o 325,
en el canon que anatematiza a los que afirman que e l Hijo es de una hipstasis o
sustancia distinta de l a del Padre . L a ortodoxia de aquellos a los que los modernos l l a m a n los v t e r o - n c e n o s p e r m a n e c e r fiel a este uso hablando de u n a
sustancia o hipstasis en tres p e r s o n a s .
14
15
Sin embargo, a lo largo de las luchas arrianas, volvi a aparecer la e x p r e s i n

tres hipstasis en Dios, aunque m s bien en el campo semi-arriano, es decir, en e l
que segua rehusando el consustancial de Nicea, a pesar de reconocer de hecho l a
divinidad del Hijo, y se mostraba preocupado por la supervivencia del sabelianismo. Sus representantes se aferraban tanto m s a la pluralidad de las hipstasis en
cuanto que vean en ella la contrapartida necesaria al consustancial al que se iban
acercando progresivamente. D e esta manera el debate d o g m t i c o r e c a a en esta
nueva divergencia de lenguaje entre los partidarios de las tres hipstasis, que ela-
boraron l a ortodoxia llamada n e o - n i c e n a , y los partidarios de una sola h i p s t a sis. E l Occidente, c o m o demuestran las intervenciones de D m a s o ante A n t i o q u a se mostraba e s p o n t n e a m e n t e favorable a los v t e r o - n i c e n o s , y a que seg u a estableciendo la equivalencia entre hipstasis y sustancia.
E l s n o d o l o c a l celebrado en A l e j a n d r a en e l 362 p o r A t a n a s i o es m u y instructivo en este sentido: es e l snodo de l a reconciliacin y de l a buena fe. A u t o r i za e l uso libre de dos lenguajes trinitarios: o bien e l de una h i p s t a s i s (lenguaje
predilecto de Atanasio y que era t a m b i n el de Paulino de A n t i o q u a , reconocido
por Alejandra y por R o m a ) , o bien el de las tres hipstasis (lenguaje utilizado en
Oriente y que era e l de M e l e c i o de A n t i o q u a , e l rival de Paulino, y reconocido
por los capadocios). E l texto levanta acta de un d i l o g o y de una acogida mutua
de las dos partes, que reconocieron su concordia en l a fe a travs de dos lenguajes
diferentes. A unos se les p r e g u n t por q u decan tres hipstasis, a fin de verificar que sus frmulas no cubran l a tesis arriana de tres sustancias diferentes; respondieron:
16
Porque nosotros creemos en la santa Trinidad, y no solamente en una Trinidad nominal, sino (en una Trinidad) que existe verdaderamente y subsiste (hyphesthsan): el Padre existe verdaderamente y subsiste (hyphestta); el Hijo es sustancial y subsiste (hyphestta); y el Espritu Santo subsiste y existe (hyphestds kai
hyparchon); sabemos todo esto, pero no decimos que haya tres dioses o tres principios".
Se p r e g u n t entonces a los otros por q u hablaban de una hipstasis en D i o s ;
respondieron:
Porque pensamos que hypostasis significa lo mismo que sustancia (ousia); y
pensamos que no hay ms que una, porque el Hijo es de la sustancia (ousia) del
Padre, y por causa de la identidad de la naturaleza .
18
Sin embargo, se niegan a decir que e l Hijo y e l E s p r i t u sean sin sustancia o

sin h i p s t a s i s . P a u l i n o de A n t i o q u a y sus partidarios se mostraron siempre m u y
reticentes frente al vocabulario de las tres h i p s t a s i s . Este acuerdo tan meritorio
necesariamente tena que ser inestable. L a unanimidad en l a fe tiene que poder
traducirse en l a unanimidad en el uso de los t r m i n o s que l a expresan, a l menos
en el mismo espacio cultural.
L a prueba de ello la da a su manera J e r n i m o , un latino que vivi en Oriente y
que intentaba ser en aquel mundo el testigo de la romana fieles. E v o c a esta decisin en una carta c l e b r e a D m a s o . Pero mantiene su reticencia muy latina frente
al vocabulario de las tres hipstasis. L o s a l d e a n o s que menciona son los partidarios de M e l e c i o de Antioqua, sostenido a su vez fielmente por B a s i l i o de C e srea:
19
Despus de la profesin de fe de Nicea, despus del decreto de Alejandra tomado de acuerdo con Occidente, una ralea de arranos, los "aldeanos", me exige a
12. ORIGENHS, Contra Celsum VLTI,12: SC 150, 201.
13. DzS 112-115.
14. DzS 126; COD II-l, 35.
15. Sobre toda esta cuestin, cf. A . DE HALLEUX, Hypostase et personne dans laformation
du dogme trinitaire, en o.c, 113-214. Sigo la definicin dada por el autor (p. 117) de los vtero-nicenos y de los neo-nicenos. Estos ltimos defendern la frmula: una sustancia en tres hipstasis o
personas.
16.
17.
18.
19.
Ib., 118-130.
ATANASIO, Tomus ad Anliochenos 5: PG 26, 801b; trad. J. Moingt.
Ib.; o.c, 801c.
Cf. A . D E HALLEUX, O.C, 146-147.
234
m, el romano, una palabra nueva: "las tres hipstasis". Por favor, qu apstoles
habran establecido esta tradicin? Qu nuevo Pablo, doctor de los gentiles, habra enseado esta doctrina? Les preguntamos: "Cmo es posible entender a vuestro juicio las tres hipstasis?" - "Tres personas subsistentes", dicen. Les respondemos: "As lo creemos". Pero no les basta el sentido; exigen la palabra misma, ya
que no se sabe qu veneno se oculta bajo las slabas. Les gritamos: " S i alguno no
confiesa las tres hipstasis como tres enhypostata, es decir, como tres personas
subsistentes, que sea anatema!". Y como nosotros no articulamos los mismos trminos que ellos, nos consideran como hereje .
20
L a doctrina de J e r n i m o es perfectamente ortodoxa y reconoce de hecho l a

ortodoxia d e l sentido dado por los Melecianos a su frmula: tres personas subsistentes. Pero se muestra a priori desconfiado frente a l t r m i n o de h i p s t a s i s ,
j u z g n d o l o viciado por un veneno en nombre del prejuicio occidental contra l .
Tampoco mide l a realidad de las luchas doctrinales ni la importancia de los v o cabularios en Oriente. P o r tanto, era necesario reconciliar los lenguajes entre las
Iglesias de Oriente por un lado y entre el Oriente y el Occidente por otro.
El papel de los Capadocios en la elaboracin
de la frmula
235
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD.,
trinitaria
A l comienzo de su carrera teolgica, Basilio de C e s r e a m a n i f e s t paradjicamente una doble reticencia ante algunas palabras clave del vocabulario trinitario,
como el consustancial o las tres hipstasis.
Su correspondencia de juventud con Apolinar, de cuya autenticidad se discute, pero que sigue siendo muy probable expresa una sospecha frente a l t r m i n o
definido en Nicea: en efecto, o bien trasmite este trmino la idea de una divisin
de l a sustancia, o bien cae en una i n t e r p r e t a c i n sabeliana de l a T r i n i d a d . D e l
mismo modo, en una carta de aquella p o c a dirigida a M x i m o , el joven B a s i l i o
muestra su preferencia por l a frmula: el H i j o es a b s o l u t a m e n t e semejante segn
la s u s t a n c i a . E n este sentido es c o m o interpreta a N i c e a . E n e l Contra Eunomio, no apela nunca a este concilio y emplea una sola vez el t r m i n o consustancial en un sentido trinitario sin insistir en ello. A l contrario, son frecuentes las
frmulas semejante segn la sustancia o s e m e j a n z a segn la sustancia.
Basilio de C e s r e a manifiesta una reticencia original a n l o g a frente a los tres
hipstasis: ha nacido en un campo eclesistico en donde se deca e s p o n t n e a m e n te tres hipstasis en D i o s . Esta e x p r e s i n exista manifiestamente antes de su
actividad teolgica, como atestigua el Tomo a los anlioquenos, posterior al Snodo del 362 celebrado p o r Atanasio en A l e j a n d r a . Pues bien, B a s i l i o se muestra
severo con Dionisio de Alejandra, a quien reprocha que admita no solamente l a
distincin de las hipstasis, sino a d e m s una diferencia de sustancia . E l anlisis
21
22
23
21
25
20. SAN JERNIMO, Episl. XV,3; cd. J. Labourt, Lettres, Bud 1949,1, 47. - Sobre el papel de san
Jernimo, cf. A. DI; HALLEUX, O.C, 131-141.
21. Cf. G. L. PRESTICJE, SI. Basil the great and Apotlinaris of Laodicea, S. P. C. K., London 1956;
y H . DE R l E D M A T T E N , La correspondance entre Basile de Csare el Apollinaire de Laodice: I JTS 7
(1956) 199-210; II JTS (1957) 53-70; vase un juicio ms reticente en R . Pouchet, o.c, 112-117.
22. BASILIO DE CESREA, Episl. 361: Courtonne, LTI, 221.
23. ID., Episl. 9,3 (por el 361-362): Courtonne, I, 39.
24. ID., Contra Eunomium 1,20: SC 2299, 245.
25. ID., Episl. 9,2: Courtonne, I, 38.
del Contra Eunomio ha revelado que, en contra de toda esperanza, e l t r m i n o de

h i p s t a s i s est ausente de los textos clave que elaboran conceptualmente l a dist i n c i n trinitaria. E l n i c o t r m i n o que designa a las personas d i v i n a s es e l de
propiedad. B a s i l i o no habla m s que una vez en toda su obra de las tres h i p s t a sis en un sentido tcnico indiscutible. Habla igualmente de l a hipstasis del E s pritu S a n t o . Pero estos dos empleos se encuentran en e l libro III, de l o s que
varios indicios hacen pensar que es bastante posterior a los otros dos.
Esta s i t u a c i n , cuando se conoce l a c i r c u n s p e c c i n con que B a s i l i o procede
en decir y no decir las cosas, no puede ser fortuita. Traduce una intencin. B a s i l i o
sabe que su adversario E u n o m i o concibe sin m s las tres hipstasis en e l sentido de tres sustancias. Por tanto, esta expresin est demasiado cargada de a m b i g e d a d para ser utilizada sin p r e c a u c i n . L o prioritario para l era l a elaborac i n conceptual de una p l u r a l i d a d en D i o s que no d i v i d i e s e l a unidad de l a
sustancia. Y l o hace con su doctrina de las propiedades relativas y subsistentes.
P o d r a continuacin utilizar el trmino de hipstasis en un sentido franco, sin temor a desviaciones doctrinales. C o n l, este trmino abandona definitivamente l a
referencia a l a unidad en Dios para sealar la distincin. .
26
A s pues B a s i l i o , a t r a v s de su correspondencia y de sus h o m i l a s , aparece

c o m o un convertido al consustancial y - a n a l g i c a m e n t e - c o m o un convertido a
la necesidad de llamar hipstasis a las propiedades personales en D i o s . Pues bien,
estas dos conversiones son solidarias; son el fruto de una doble experiencia realizada en las luchas t e o l g i c a s y eclesiales de l a p o c a . E l consustancial dejado a
su propia suerte resulta ambiguo: algunos nicenos de l a primera hora, como M a r celo de A n c i r a y sus d i s c p u l o s , volvieron a caer en el peligro del sabelianismo.
B a s i l i o ve c m o resurge este peligro en Atarbios, obispo de Neoccsarea del P o n to. Porque e l consustancial sigue siendo unilateral: expresa e l aspecto de l a unidad d i v i n a , sin s e a l a r e l de l a d i s t i n c i n . Durante mucho tiempo se le d i s c u t i
por creer que deca demasiado; luego se dieron cuenta de que de hecho deca demasiado poco. E n este punto Basilio se opone firmemente a las intervenciones de
D m a s o en favor de Paulino y del vocabulario de l a nica hipstasis .
R e c p r o c a m e n t e , l a frmula de las tres hipstasis que se divulgaron p o r los
ambientes no-nicenos, que cubren todo un abanico de posiciones t e o l g i c a s que
van desde una verdadera ortodoxia hasta e l arrianismo m s radical, es t a m b i n
ambigua, hasta el punto de que no resuelve la duda que pesa sobre l a unicidad d i vina y la consustancialidad de las hipstasis.
A n t e esta s i t u a c i n se impone una s o l u c i n : hay que c a s a r estos dos lenguajes parciales, que son ambiguos precisamente por esta parcialidad. Asociados
el uno al otro, se c o m p l e t a r n , se corregirn y se equilibrarn. N o basta con decir
tres personas; es preciso hablar de tres hipstasis consustanciales en l a unidad de
la divinidad. s t e es el acto de inteligencia teolgica que cristaliz en e l espritu
de B a s i l i o y que est en el origen de l a f r m u l a d o g m t i c a oriental, reconocida
luego plenamente por Occidente, sobre l a Trinidad. Este acto de inteligencia no
se realiz framente en el silencio de un despacho. Se realiz en una lucha por l a
27
26. ID., Contra Eunomium 17.1,3,5 y 7,37: SC 305., 155 y 173.

27. Cf. A . DE HALLEUX, O.C, 118-130; R. POUCHET, art. cit., 726-727.
236
autenticidad de la fe y a l mismo tiempo por la reconciliacin de las Iglesias, d i v i didas por un cisma del lenguaje, que en algunos arropaba y favoreca una parte de
hereja real.
L a r e c o n c i l i a c i n por l a que l u c h e l obispo de C e s r e a fue e l fruto de una
c o n v e r s i n de las Iglesias: si las Iglesias h o m e o u s i a n a s todava no-nicenas o
neo-nicenas, tienen que aceptar en adelante sin segundas intenciones e l consustancial, las Iglesias de los vtero-nicenos tienen que profesar a su vez sin reticencias las tres hipstasis perfectas. Por un lado, la profesin del consustancial es l a
g a r a n t a de que no se entienden esas tres hipstasis en e l sentido de tres sustancias; por otro, la afirmacin de las tres hipstasis es l a garanta de l a sinceridad y
de l a rectitud de l a profesin de las tres personas.
E s posible encontrar algunos jalones de esta intencin, que a q u hemos resum i d o r p i d a m e n t e , en l a correspondencia de B a s i l i o , principalmente en l a de su
episcopado, y en sus h o m i l a s . N o s b a s t a r a q u con poner algunos ejemplos en
cada sentido.
Por una parte, Basilio se convierte en el apstol de la aceptacin del concilio
de Nicea, que por cierto interpreta de forma anacrnica, leyendo ya en l el apoyo
de l a d i s t i n c i n real de l a sustancia y de las h i p s t a s i s . H e a q u l o que dice del
consustancial:
28
Esta palabra corrige tambin la malicia de Sabelio, ya que suprime la identidad de la hipstasis c introduce una nocin perfecta de las personas (prospa). En
efecto, no hay nada que, tomado en s mismo, sea consustancial a s mismo, sino
que una cosa lo es con otra cosa. Por eso esta palabra est bien escogida y es conforme con la religin, ya que a la vez. define la propiedad de las hipstasis y hace
ver la perfecta semejanza de la naturaleza .
29
Esta c o n v i c c i n doctrinal da lugar a una llamada urgente a l a a c e p t a c i n de

N i c e a por parte de los defensores de las tres hipstasis:
237
L a exigencia en favor de las tres hipstasis, dirigida a los nicenos r g i d o s , es

t a m b i n firme y urgente . E s que Basilio teme una r e c a d a larvada en e l sabelianismo. P o r eso escribe a los clrigos de Neocesarea: N o rechacis las hipstasis.
N o r e n e g u i s e l nombre de C r i s t o . P o r otra parte, es perfectamente consciente
de que combate en dos frentes: l a vuelta al judaismo por un lado y l a d e g r a d a c i n
en el p o l i t e s m o por otro. E l lenguaje trinitario que defiende constituye una respuesta articulada a estas dos tentaciones cristianas. Este tema de los dos frentes
aparece a menudo en su pluma:
32
33
Hay entre vosotros algunos que intentan destruir la fe, por odio contra las
doctrinas apostlicas y evanglicas [...]. El sabelianismo es el judaismo y se introduce entre vosotros bajo una apariencia de cristianismo en la predicacin evanglica. En efecto, el que dice que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo ser
en varias personas, y no admite para los tres ms que una sola hipstasis, qu hace sino negar la preexistencia eterna del Hijo? Niega adems su venida en misin a
los hombres, su bajada a los infiernos, su resurreccin, el juicio que debe pronunciar. Niega igualmente las operaciones propias del Espritu [...].
Os escribe esto avergonzado, porque los que estn implicados en este asunto
son de nuestra sangre; lo hago llorando por mi alma, ya que me veo obligado, como los que combaten contra dos adversarios, a rechazar y a derribar con argumentos apropiados los intentos que se han hecho por una parte y por otra para desnaturalizar la doctrina y resistir a la verdad. Por un lado nos desgarra el Anomeo; por
otro, al parecer, Sabelio [...].
L a cosa est clara: lo mismo que el que no admite la comunidad de la sustancia
cae en el politesmo, tambin el que no acepta la propiedad de las hipstasis es
arrastrado al judaismo [...]. No basta con contar las diferencias de las personas, sino que hay que admitir adems que cada persona existe en una verdadera hipstasis. En efecto, el mismo Sabelio no rechaz esta ficcin de las personas sin hipstasis [...]. Este error que llevaba mucho tiempo apagado, lo renuevan ahora los
inventores de esa hereja sin nombre, esos hombres que rechazan las hipstasis y
reniegan el nombre del Hijo de Dios \
3
[El bien] consiste en la unin de lo que hasta entonces estaba disperso. Pues
bien, la unin se hara si quisiramos plegarnos a la condicin de los ms dbiles
en los puntos en que no causamos ningn dao a las almas. [...] Proponemos a los
hermanos que quieren unirse a nosotros la fe de Nicea. Si aceptan, les pediremos
tambin que admitan que el Espritu Santo no debe ser llamado criatura. Finalmente les pedimos que los que as lo llaman no sean recibidos en su comunin. Fuera
de estos puntos, creo que no debemos exigir ms .
10
C o n el riesgo de caer en un contrasentido a p r o p s i t o d e l canon doctrinal de

N i c e a , B a s i l i o sostiene incluso que los Padres del concilio mantuvieron una distincin entre sustancia e hipstasis. E n consecuencia, saca de ello l a siguiente enseanza, capital a su juicio:
Por tanto, hay que admitir que el Padre est en una hipstasis particular, el
Hijo en una hipstasis particular, y el Espritu Santo en una hipstasis particular,
tal como lo expusieron claramente los mismos Padres".
28.
29.
30.
31.
C. supra, 200-201.
BASILIO, Epist. 52,3 (del 373): Courtonne (trad. corregida), I, 135-136.
ID., Episl. 113 (del 372): Courtonne, II, 17.
ID., Episl. 125, 1 (del 373): Courtonne, II, 31.
E n una carta del 376 a su amigo Anfiloquio de Iconio, e l destinatario del tratado Sobre el Espritu Santo, Basilio articula con claridad la diferencia entre sustancia e hipstasis:
La sustancia y la hipstasis se distinguen entre s lo mismo que lo comn y lo
particular, como, por ejemplo, entre lo que en el animal hay de general y tal hombre determinado. Por eso reconocemos una sola sustancia en la divinidad, de tal
manera que no se pueden dar del ser dos definiciones diferentes; la hipstasis, por
el contrario, es particular, tal como lo reconocemos, ya que en nosotros hay una
idea clara y distinta sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En efecto, si no
consideramos los caracteres que se han definido para cada uno, como la paternidad, la filiacin y la santificacin, y si no confesamos a Dios ms que segn la
idea comn del ser, nos es imposible dar una sana razn de nuestra fe. Por consiguiente, hay que unir lo que es particular a lo que es comn y confesar as la fe: lo
32. Cf. Homila XVI.4: PG 31, 480b; Courtonne, II, 36.

33. ID., Epist. 207,4 (en Neocesarea, del 375): Courtonne, II, 188.
34. ID., Epist. 210,3-5 (en Neocesarea, del 375): Courtonne, H, 192-196. Cf. Homila X X I V , 1-2:
PG31,600b-604c.
238
que es comn es la divinidad, lo que es particular es la paternidad; luego, hay que

reunir estas nociones y decir: creo en Dios Padre. En la confesin del Hijo hay que
decir lo mismo [...]. Y lo mismo para el Espritu Santo [...]. As quedar plenamente salvaguardada la unidad en la confesin de la nica divinidad y lo que es particular a las personas se confesar en la distincin de las propiedades particulares
que el pensamiento atribuye a cada una .
35
Esta actividad doctrinal de Basilio puede llamarse e c u m n i c a en e l sentido

moderno de esta palabra. L a elaboracin de la frmula trinitaria es un acto de rec o n c i l i a c i n al m i s m o tiempo conceptual y humano. Se r e n e n y se articulan
unos elementos separados de vocabulario, mientras que las Iglesias divididas recobran l a unidad. E n el fondo de estas divisiones est el lamentable e s p e c t c u l o
de l a ciudad de A n t i o q u a , dividida entre comunidades cristianas rivales que tienen cada una su obispo. L o s dos Gregorios, su hermano y su amigo, cada uno con
su propio temperamento, se convertirn en los propagandistas de su frmula.
239
El. MISTERIO DE LA TRINIDAD..
Esta formulacin constituye una explicacin, un es d e c i r , establecido en e l lenguaje cultural griego, de l a confesin bblica tradicional. L a frmula trinitaria que
s e g u i r siendo usual en toda l a Iglesia hasta nuestros das es y a una f r m u l a adquirida s e g n su vocabulario griego. N o se contenta con afirmar l a unidad de l a
sustancia o de l a naturaleza. Canoniza el empleo del consustancial, no s l o a prop s i t o d e l H i j o , sino c o m o un calificativo c o m n a las tres personas d i v i n a s , o
sea, como un atributo de la Trinidad, que responde al lenguaje de las tres h i p s t a sis, afirmadas y a sin a m b i g e d a d alguna. D e esta manera quedan expresados en
un lenguaje compatible y coherente los dos aspectos del misterio trinitario, l a unidad y l a pluralidad. Esta frmula - q u e va por tanto en su lenguaje m s lejos que
el S m b o l o del a o anteriores e l testimonio del paso definitivo del t r m i n o hipstasis de su sentido de sustancia a su sentido de subsistencia y consiguientemente de persona. Representa la posicin del n e o - n i c e n i s m o .
E l S n o d o romano, celebrado aquel mismo a o por D m a s o , se expresa en los
t r m i n o s correspondientes del vocabulario latino, pero ignorando t o d a v a e l trmino de hipstasis, a l que no le da n i n g n equivalente latino .
Estos documentos no tienen l a autoridad j u r d i c a de las decisiones e c u m n i cas. S i n embargo, tienen una gran autoridad en materia de fe en l a medida en que
representan el acuerdo de todo el Oriente por una parte y el acuerdo entre Oriente
y Occidente por otra. Se trata de un lenguaje que ya no se p o n d r m s en discusin.
Por eso no es e x t r a o que el concilio II de Constantinopla del a o 5 5 3 reunido ante todo por razones cristolgicas, consagre su primer canon a avalar l o que
es ahora una adquisicin pacfica:
37
3. Di- L A FRMULA DE FE D E L 382 AI. CONCILIO D E L 553
E l trabajo de B a s i l i o de Cesrea y de sus amigos capadocios se encuentra recogido en e l texto de l a carta sinodal de Constantinopla del 382. A q u e l a o , el papa D m a s o haba invitado a los obispos de Oriente a que vinieran a celebrar un
concilio con l en Italia. E n una larga carta estos obispos, reunidos en Constantinopla un a o d e s p u s del concilio, declinan la invitacin invocando por un lado
las dificultades del viaje y por otro la situacin demasiado frgil an de sus Iglesias que, d e s p u s de l a tormenta arriana, no p o d a n v i v i r mucho tiempo sin sus
obispos. Pero incluyen en esta carta una confesin de fe trinitaria que es el primer
testimonio oficial de lo que seguir siendo algo a s como l a frmula d o g m t i c a de
fe en l a Trinidad:
38
Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola
divinidad, adorada en tres hipstasis o personas; ese tal sea anatema.
Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Seor Jesucristo,
por quien todo; y un solo Espritu Santo, en quien todo .
39
Es ciertamente esta confesin de fe la que vosotros, nosotros y todos los que

no pervierten la palabra de la verdadera fe tenemos que aprobar juntamente: es la
ms antigua y la ms conforme con el bautismo, la que nos ensea a creer en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, a creer evidentemente en una sola divinidad, poder y sustancia (ousia) del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en
la dignidad igual en honor y coclcrna de su realeza, en tres hipstasis (hypostasis)
perfectas o tambin en tres personas (prospon) perfectas; de manera que ni la
peste de Sabelio puede encontrar all lugar alguno, ya que confunde las hipstasis
y suprime por tanto las propiedades, ni la blasfemia de los Eunomianos, de los
Arranos y de los Pneumatmacos pueden encontrar apoyo, ya que dividen la sustancia o la naturaleza o la divinidad e introducen en la Trinidad increada, consustancial (homoousios) y coetema, una naturaleza nacida ms tarde, creada o de otra
sustancia '.
3
Este texto representa la r e c a p i t u l a c i n del trabajo de B a s i l i o de C e s r e a con

vistas a l establecimiento de una frmula triniiaria. Hace referencia a la confesin
bautismal y constituye un comentario de l a m e n c i n de los tres nombres divinos.
35. Id. Epist. 236,5 (del 376): Courtonne, 111, 53-54.

36. COD, II-l, 81.
Este canon se descompone en dos partes. L a primera profesa l a unidad de l a

T r i n i d a d en el nuevo lenguaje conceptual. L a segunda l a profesa en e l antiguo
lenguaje bblico y tradicional. L a s dos frases van coordinadas por un p o r q u e ,
que expresa la equivalencia entre las dos formulaciones; l a segunda frase es el resumen del argumento cscriturstico que fundamenta el lenguaje conceptual de l a
primera.
L a p r i m e r a frase afirma a l a vez l a unidad y l a d i s t i n c i n de dos maneras:
agrupa los conceptos que pueden emplearse en el mismo sentido. Opone los trminos que deben emplearse en plural y que significan l o que es propio de cada
persona d i v i n a y los que deben emplearse en singular y que significan l o que es
c o m n en ellas.
E n singular hay que decir: una sola naturaleza o sustancia, l o cual marca l a
a s i m i l a c i n s e m n t i c a entre los t r m i n o s de sustancia y de naturaleza. E n otras
37. DzS 172-176.

38. Cf. infra, 428ss.
39. DzS 421; COD, II-l, 255.
240
palabras, e l sentido concreto de naturaleza (physis) ha atrado hacia s e l de sustancia (ousia). P o r tanto, sta se entiende como sustancia concreta y n i c a de l a
divinidad, como sustancia individual. Por su parte, la palabra naturaleza no puede
emplearse a p r o p s i t o del Padre y del Hijo para designar sus hipstasis, en cuanto
individuos subsistentes. Esta naturaleza divina nica es una sola fuerza (principio
de accin inherente a la naturaleza) y un solo poder (potencia de obrar ad extra,
dominacin).
Esta naturaleza es una Trinidad consustancial: en N i c e a se d e c a que el H i j o
es consustancial al Padre, por ser engendrado. Esta expresin p a r e c a irreversible.
A q u se afirma la consustancialidad mutua de las tres personas, y a que subsisten
juntamente en la misma naturaleza, n u m r i c a m e n t e una: se capta la consustancialidad como un hecho de naturaleza. E s la Trinidad como tal l a que se define consustancial. Esta Trinidad consustancial es una sola divinidad, y a que cada persona posee la propiedad de la divinidad que es la unidad.
E n plural hay que decir la distincin: en tres hipstasis. A diferencia del canon de N i c e a que no distingua entre hypostasis y ousia, este concilio consagra y
define la oposicin de los dos trminos: hay tres hipstasis en la n i c a sustancia o
en l a Trinidad consustancial. L a hipstasis debe comprenderse como el acto concreto de subsistir o como el subsistente real. U n a sola frase pone en relacin lgica los dos t r m i n o s tan controvertidos en e l siglo I V : la afirmacin de la consustancialidad retira el e q u v o c o de tres h i p s t a s i s separadas. L a a f i r m a c i n de las
tres hipstasis retira e l e q u v o c o de una consustancialidad comprendida en sentido modalista.
E l t r m i n o latino que corresponde a hypostasis es subsislentia y no substantia, que era a n t a o la transcripcin recibida de hypostasis. E l cambio de traduccin materializa la evolucin semntica realizada sobre el concepto de hipstasis
en el vocabulario trinitario.
O tres personas (prospa). L a frmula de las tres prospa nunca c r e dificultades m s que por defecto, en la medida en que los modalistas p o d a n entenderla de personas sin hipstasis, es decir, sin realidad, en virtud de su sentido original : aspecto o figura, careta de teatro, papel representativo, personaje o
persona en el sentido gramatical. E l trmino importante a q u es el o, que marca la
asimilacin de un trmino al otro. S u conjuncin quita la a m b i g e d a d que p o d a
encerrar cada uno por separado: el trmino prospon confirma que e l de hipstasis est bien empleado en el sentido de subsistente; el de hipstasis confirma que
la persona considerada es un subsistente real.
L a segunda frase afirma l a unidad de las tres personas distintas de dos maneras. P r i m e r o , en o p o s i c i n a todo l o d e m s , los Tres son un solo D i o s , porque
ejercen juntos el mismo e indivisible seoro; pero cada uno lo hace a su manera,
lo cual permite reconocer su distincin. E n segundo lugar, l a unidad de l a d i v i n i dad se expresa respecto a ella misma por l a triple repeticin de heis, unus, conforme la e x p l i c a c i n que muchos Padres dieron de ella: hay un solo H i j o y un solo
Espritu, que proceden ambos del D i o s n i c o , el Padre, y que procediendo bajo el
sello de l a unidad, es decir,en e l interior de l mismo, poseen en l , en l a i n d i v i sin, l a misma y nica divinidad y son con l un solo Dios.
II.
241
DE A G U S T N A S A N T O T O M S : H A C I A L A D O C T R I N A D E L A S
RELACIONES
SUBSISTENTES.
LOS AUTORES Y LOS TEXTOS T CIRILO DE ALEJANDRA, Dialogi de Trinitate I I I , JJI-
V, VI-VII: ed. G . M . de Durand, SC 231, 237, 246, 1976-1978. - AGUSTN, De

Trinitate: ed. L . Arias, Obras V , B A C , Madrid 1948 . - Los textos de santo Toms
sobre las relaciones subsistentes se encuentran en particular en la Suma Teolgica
I, q. 28, a. 1-4; q. 29, a. 3-4; q. 30, a. 2; q. 40, a. 1-2; De potentia, q. 8, a. 1-3; q. 9,
a. 4.9.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: I. CIIEVALIER, Saint Augustin et la pense grec-
que, Fribourg 1940. - A . KREMPEL, La doctrine de la relation chez St. Thomas. Expos historique et systmatique, Vrin, Paris 1953. - P. VANIF.R, Thologie trinitaire chez St. Thomas d'Aquin. Montrcal-Paris 1953. - A . MALET, Personne et amour
dans la thologie trinitaire de Si. Thomas d'Aquin, Vrin, Paris 1956. - B . LONERGAN, Divinarumpersonarum conceptionem analogicam evolvit, Pont. Univ. Greg.,
Roma 1959.
L a frmula trinitaria estaba ya adquirida en Oriente y en Occidente desde f i nales del siglo I V , teniendo en cuenta la t r a d u c c i n adecuada de los conceptos.
Es la frmula aceptada pacficamente en la Iglesia hasta nuestros das y l a que ha
sido objeto constante de investigacin y de reflexin teolgica y filosfica a travs de los siglos. Aunque no es propsito de esta historia de los dogmas tratar toda la evolucin de la teologa trinitaria, conviene sin embargo recoger los esfuerzos sucesivos de la teologa para dar cuenta especulativamente del contenido de
esta afirmacin central de l a fe, que parece desafiar a la r a z n . L a reflexin p a s
de l a c o n c i l i a c i n l g i c a de l a unidad y de l a Trinidad divinas a su c o n c i l i a c i n
propiamente metafsica. Estos esfuerzos se atienen a l sentido mismo de l a frmula, pero conocen algunas incidencias conciliares en Occidente.
E n Oriente, los debates trinitarios prosiguieron hasta finales d e l siglo V .
Cuando E u n o m i o r e s p o n d i a la obra de Basilio de C e s r e a con una Apologa de
la apologa anterior, Gregorio de N i s a , hermano menor del obispo de C e s r e a d i funto, le r e s p o n d i en doce libros de un nuevo Contra Eunomio. P o c o d e s p u s ,
Teodoro de Mopsuestia escribi, segn Focio, veinticinco libros En favor de Basilio, contra Eunomio, obra que se ha perdido. P o r los a o s 386-387, el j o v e n
Juan C r i s s t o m o , sacerdote an de Antioqua, p r o n u n c i nueve homilas Sobre la
incomprensibilidad de Dios contra los Anomeos . E n cuanto a los libros I V y V
del Contra Eunomio de B a s i l i o , generalmente reconocidos c o m o i n a u t n t i c o s ,
todo aconseja fecharlos a finales del siglo I V . A comienzos del siglo V , C i r i l o
de A l e j a n d r a entra a su vez en l a controversia anli-arriana con sus Dilogos sobre la Trinidad el V I I de los cuales, consagrado al Espritu Santo, concede a m plio espacio a discutir las tesis de Eunomio. Su reflexin, marcada por la influenc i a de las c a t e g o r a s basilianas, se inscribe e s p o n t n e a m e n t e en l a f r m u l a
M
40. PG 45,237-1122.
41. Hom. I-V: ed. J. Danilou, A. M. Malingrey, R. Flacelicre: SC 28bis, 1970; Hom. VII-XTII:
ed. A. M . Malingrey; SC 396, 1994. Las Homilas XI-XII son del 398.
42. PG 29,672-773.
43. Cf. indicaciones bibliogrficas en esta misma pgina.
242
trinitaria griega, tal c o m o h a b a sido establecida a finales del siglo anterior: una
sustancia o naturaleza por un lado, tres h i p s t a s i s o personas por otro. E s c r i b e ,
por ejemplo:
Al decir Padre, Hijo y Espritu Santo, se da una indicacin, no ya a partir
de lo que es indivisiblemente la naturaleza entera de la divinidad, sino a partir de
lo que permite discernir hipstasis propias en la identidad de la sustancia de la santa Trinidad; el lenguaje reparte entonces a cada uno de los seres concebidos el
nombre que le conviene y establece en su propia hipstasis a los que estn unidos
por la sustancia .
14
243
I. A G U S T N , HEREDERO D E L PENSAMIENTO GRIEGO
Heredero inmediato de los Padres griegos y de sus antepasados latinos ( H i l a rio y Ambrosio), A g u s t n retoma l a cuestin en donde l a h a b a n dejado sus predecesores, tanto en su reflexin sobre las hipstasis como en sus primeras observaciones sobre l a relacin. Confiesa que conoce poco el griego, pero pudo servirse
de algunas traducciones latinas; en todo caso, se muestra muy a l corriente de l a
t e r m i n o l o g a griega y es m s que probable que conociera las obras trinitarias de
Atanasio, de B a s i l i o de Cesrea, de Gregorio Nacianceno y t a m b i n sin duda las
de D d i m o e l ciego . Por consiguiente, pudo obtener las primeras semillas de su
reflexin sobre l a r e l a c i n en los debates trinitarios de Oriente, y a en A t a n a s i o ,
pero t a m b i n y sobre todo en Basilio de C e s r e a y en Gregorio de Nacianzo.
46
Esto indica la seriedad con que l a antigua Iglesia t o m l a crtica trinitaria de

A r r i o y de E u n o m i o .
E l destino del pensamiento trinitario de B a s i l i o ser sensiblemente distinto en
Oriente y en Occidente. E l Oriente de lengua griega c o n s e r v a r sobre lodo su
doctrina de las propiedades divinas y d e s a r r o l l a r una teologa de las h i p s t a s i s
consideradas segn su en s. L a triadologa oriental ve en el Padre la fuente
de toda la deidad. Del Padre provienen la g e n e r a c i n del H i j o y la p r o c e s i n del
Espritu, que pueden conocerse a su vez por las propiedades que los constituyen
en su originalidad incomunicable. A travs del H i j o y del Espritu las energas
del Padre descienden hacia el mundo en el acto creador. L a c o n s i d e r a c i n de la
naturaleza es secundaria respecto a la de las personas. s t e sigue siendo t o d a v a
hoy el horizonte de l a teologa trinitaria de las Iglesias ortodoxas. E l Occidente,
por e l contrario, c e n t r a r su reflexin trinitaria en la n o c i n de relacin y llegar
con santo T o m s a l concepto de persona como relacin subsistente.
A partir del 750 cierto n m e r o de autores cristianos orientales adoptan el rabe en sus escritos y crean un d i a l e c t o r a b e c r i s t i a n o . C h o c a n con l a oleada
creciente del Islam. Entre ellos hay n e s t o r i a n o s c o m o T i m o t e o I, Jorge de
M o s s u l , Ibn al-Tayyib, Elias de N i s i b c , Elias I; fieles del concilio de Calcedonia:
A b u Qurra, Ibn Y u m m , Ibn al-Fadi; y m o n o f i s i i a s , es decir, cristianos que rechazan la frmula de Calcedonia sobre las dos naturalezas en Cristo: A b u R a ' i t a ,
N o n n o de N i s i b c , Ibn Z u r ' a , Ibn Suwr. Su teologa est dirigida por la necesidad
de justificar el carcter monotesta del misterio trinitario a los ojos de los musulmanes. A u n q u e se apoyan en la Escritura, se ven obligados por las crticas del Islam a debatir racionalmente el misterio y apelan a Aristteles. Se sirven a d e m s
de sus predecesores de la patrstica griega, citan a Basilio de C e s r e a y se inspiran en sus reflexiones sobre la o p o s i c i n entre los nombres relativos y los n o m bres absolutos. Repiten que el Padre es conocido por su paternidad, el Hijo por su
filiacin y el Espritu por su p r o c e s i n . Se encuentra en ellos l a o p o s i c i n entre
los nombres de naturaleza y los nombres de personas, y hasta los ejemplos puestos por B a s i l i o . Estos v n c u l o s muestran hasta q u punto el esfuerzo del obispo
de C e s r e a p a s a la cultura cristiana. Esta literatura ha sido descubierta de nuevo
en nuestros d a s ' .
E n su gran obra dedicada a la Trinidad? , A g u s t n empieza afirmando que el

Padre y el H i j o son una sola sustancia, en la que no hay accidente n i diversidad.
Pero con esto no se cierra la puerta a una distincin real entre ellos:
No obstante, no todo cuanto de l se enuncia se dice segn la sustancia. Se
habla a veces de Dios segn la relacin (ad aliquid). E l Padre dice relacin al Hijo,
y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo [...]. E l Padre es Padre por tener un Hijo, y el
Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Estas relaciones no se predican de la sustancia,
porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra
persona o tambin entre s [...] En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser
Padre y ser Hijo, no es esencia distinta ".
4
P o r consiguiente, es distinto ser Padre o H i j o , ya que estos nombres se dicen

relativamente e l uno al otro, pero sin comprometer una diferencia respecto a l a
sustancia. Se trata de trminos correlativos, que expresan una relacin r e c p r o c a ,
aunque permanecen mudos sobre la sustancia de aquellos de los que se afirman.
Pero A g u s t n no olvida por ello el lado absoluto de l a propiedad personal. L a
persona del Padre no es solamente relativa. Agustn se mantiene totalmente fiel a
la teora griega de las propiedades, s e g n la cual la h i p s t a s i s expresa un modo
propio e incomunicable de subsistir en la sustancia (un cn-s). L a persona significa por tanto algo absoluto:
En la Trinidad, al hablar de la persona del Padre, entendemos la sustancia del
Padre. Y as como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en
cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo, porque en s mismo es persona (ad se dicitur persona) y no con relacin al Hijo o al Espritu Santo .
49
D e esta manera, el para-otro, significado por el termino relativo de Padre, s i gue estando separado en la consideracin del cn-s constituido por la persona del
Padre. L a relacin no parece ser adecuada para expresar la subsistencia de l a per-
44. CIRILO DE ALEJANDRA, Dial, de Trinitate II, 422cd: SC 231, 239; cf. la introduccin de G. M .
de Durand sobre la teologa trinitaria de estos Dilogos: Ib., 44-86.
45. Cf. R. HADDAD, La Trinlt chez les thologiens rabes (750-1050), Beauchesne, Paris 1985.
46. Cf. M . MELLET y Th. CAMELOT, nota sobre Augustln et le grec en La Trinlt, ed. Agasse,
BA 15, 579-580.
47. Vase la coleccin de textos de Agustn sobre las relaciones trinitarias en I. CHEVALIER, O.C,
17-36
48. AGUSTN, De Trinitate V,6: L. Arias, 403; cf. De civitate Del XI, 10, 1.
49. ID., De Trinitate VJJ,6,11: Arias, 487.
244
245
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD..,
sona, y por su parte l a persona se identifica hasta tal punto con l a sustancia que
d i f c i l m e n t e se ve c m o es posible que t r e s p e r s o n a s no hagan t r e s sustancias. L a traduccin - o mejor dicho, la t r a n s c r i p c i n - latina de la frmula griega,
u n a esencia, tres hip-stasis, materializa esta dificultad: en latn no se atreven a
decir u n a esencia, tres s u b - s t a n c i a s . L a frmula autorizada es u n a esencia (o
sustancia) en tres p e r s o n a s . H a sido menester emplear estos t r m i n o s contra los
herejes para responder a la cuestin: c m o tres?, pero ninguna de estas palabras
es irreprochable:
50
co principio de distincin. L a unidad d i v i n a se extiende hasta donde interviene l a

oposicin de relacin:
Ni la unidad debe perder sus derechos cuando no obsta alguna oposicin de
relacin, ni la relacin los suyos cuando no lo impide la unidad inseparable .
55
Este principio, que supone una reciprocidad de lmites entre l a unidad y l a relacin, se r e c o g e r m s tarde en el decreto para los jacobitas d e l concilio de F l o rencia, pero solamente segn su primera afirmacin: l o d o es uno, donde no obsta la oposicin de r e l a c i n .
P o r otra parte, A n s e l m o identifica hasta tal punto el concepto de persona y e l
de sustancia y naturaleza que las vacilaciones de Agustn se transforman en l en
rechazo: no hay que decir tres p e r s o n a s .
D i a l c t i c o genial, Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (1085-1154), e x p l i caba segn las reglas de la g r a m t i c a especulativa que el nombre divinidad significaba la forma segn la cual Dios es llamado D i o s , y no directamente e l agente
D i o s . D e c a igualmente que la r e l a c i n no se significa c o m o los d e m s a c c i dentes bajo la razn formal de estar inherente en una cosa (esse in), sino bajo e l
modo de un ser para otro (esse ad, o ad aliquid)". A s pues, en Dios la r e l a c i n
no se significa bajo el modo de ser la persona, sino c o m o algo que asiste a l a persona. Por eso algunos espritus poco lgicos creyeron que e n s e a b a que la d i v i n i dad (o l a naturaleza) no es realmente idntica a Dios y que las relaciones divinas
son entidades realmente distintas de la naturaleza y de las personas. Esta interpretacin errnea es la que fue condenada en el concilio de R e i m s en 1148 . G i l b e r to daba al mismo tiempo esta definicin s e u d o - c t i m o l g i c a de l a persona: per se
una . Santo T o m s la c o m e n t a r m s tarde .
R i c a r d o de San V c t o r ( f por el 1173) correga a s l a definicin de l a persona
propuesta por Boecio: la persona, en Dios, no es m s que l a existencia i n c o m u n i c a b l e . G u i l l e r m o de A u v c r n i a ( f 1249), P r c v o t i n o ( t por e l 210), en cierta
medida Alejandro de Hales (1180-1245) y san Buenaventura (1221-1274), daban
sustancialmcntc esta otra definicin de la persona: U n a h i p s t a s i s distinguida
por una propiedad c n n o b l e c e d o r a . C o n ello indicaban que las personas se distinguen por e l modo de origen o de p r o c e s i n , y no por las relaciones que manifiestan solamente esta distincin por va de consecuencia.
C o n ello se haba acumulado un caudal ingente de trabajo y de reflexin. N o
puede decirse, sin embargo, que reinara la claridad en los espritus. E l comportamiento de la hipstasis o de la persona respecto a la sustancia no siempre se hab a regulado de forma satisfactoria.
56
Cuando se nos pregunta qu son estos tres, tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no como si pretendiramos definir la Trinidad .
51
A s pues, A g u s t n se ve en una apora: no consigue reconciliar el punto de vista absoluto de la persona y el aspecto de las relaciones. Toda la teologa medieval
latina volver a tratar esta cuestin hasta la propuesta final de santo T o m s .
2.
D E B O E C I O A GILIKRTO P O R R E T A N O
E n un c l e b r e o p s c u l o titulado Cmo la Trinidad es un solo Dios y no tres

dioses? , B o e c i o (480-524), hombre p o l t i c o y t e l o g o que se c o n v e r t i r a en e l
maestro de pensar de l a E d a d M e d i a , observaba que l a n o c i n de r e l a c i n era
muy adecuada para mantener juntas l a unidad y l a distincin en D i o s , ya que no
dice nada de l o que es en s m i s m o el sujeto del que ella se afirma, sino que expresa solamente en ese sujeto una relacin con otro, un ad aliquid. Esto le permite asentar este principio:
52
La sustancia contiene la unidad, la relacin mltiple contiene la Trinidad; por

eso slo se afirma individual y separadamente lo que atae a la relacin".
Por otra parte, Boecio elabora una definicin de l a persona que se i m p o n d r
en la mayor parte de la Edad M e d i a . Teniendo en cuenta la tabla de las categoras, observa que es una sustancia, y no un accidente; fijndose en l a tabla de los
predicamentos, es individual; puesta en el rbol de Porfirio, es racional. Obtiene entonces esta definicin: u n a sustancia individual de naturaleza racional (naturae raonalis individua substantia) \
L a persona como sustancia individual se
opone a s a la naturaleza como sustancia especfica o principio de especificacin.
N o se han reunido a n los conceptos de relacin y de persona, pero a ello es a lo
que t e n d a e l pensamiento latino.
5
58
59
60
61
Prior de la abada de B c c en N o r m a n d a y luego arzobispo de Cantorbcry, A n selmo (1033-1109) a c o g i e l principio de Boecio sobre la relacin : s t a es e l n i -
50.
51.
52.
53.
ft.V,8-9.10: Arias, 413.

Ib. V,9,10: Arias, 413.
BOECIO, Quomodo trinitas unus Deus el non tres dii: PL 64 1247-1255
Ib, 1255.
54. Ir>., De persona el de duabus naturis conlra Eutychern elNestorium III: PL 64, 1343.
55. ANSELMO DE CANTORBERY, Sobre la procesin del Espritu Santo II, en Obras II, trad. J.
Alameda, BAC, Madrid 1953, 89.
56. El ao 1442: DzS 1330.
57. GILBERTO PORRETANO, Comm. in Boetium de Trinitate: PL 64, 1291-1292.
58. DzS 145.
59. GILBERTO PORRETANO, O.C: PL 64,1257a.
60. S. Th. 1, q. 29, a. 4.
61. RICARDO DE SAN VCTOR, De Trinitate, 1.4, XVIII: ed. G . Salet, SC 63, 267.
246
3. S A N T O T O M S Y LAS RELACIONES SUBSISTENTES
247
en l es su propia esencia. P o r consiguiente, todo ser accidental trasferido a D i o s

posee en l el ser sustancial:
Santo T o m s de A q u i n o es el heredero de esta tradicin, a l a que tanto c o s t

unificar el punto de vista absoluto de la persona con el de l a relacin. I n t e n t a r ,
por tanto, expresar en una n o c i n n i c a l o que l a persona tiene de propio y de relativo, por una parte, y lo que tiene de c o m n y de absoluto, por otra. T u v o que
elaborar entonces un concepto que significase a l a vez el aspecto por el que una
persona es una cosa particular frente a los otros, y el aspecto p o r e l que es u n a
misma realidad subsistente que todas las d e m s . Esta n o c i n nica r e c h a z a r a l a
vez por un lado e l sabelianismo y por otro e l tritesmo, los dos escollos que acechan a la reflexin teolgica.
D e esta manera, l a persona no ser ya lo meramente relativo, privado de un
soporte absoluto, que tema A g u s t n , ni el absoluto flanqueado de un relativo que
se pensaba ver en un cierto porretanismo. Esta n o c i n que forjar santo T o m s
haciendo que se unan en Dios los conceptos de relacin y de persona, ser l a de
relacin subsistente.
S u m t o d o es muy g r a m a t i c a l y parte de un soberano respeto a l lenguaje:
distingue siempre entre la manera como la cosa es en s misma, secundum rem, y
la manera c o m o esa cosa es s e g n la a f i r m a c i n que se hace de ella, secundum
praedicationem. E n cada concepto distingue entre l a cosa significada, res significata, y la intencin formal de la significacin, vis significandi, o l a razn formal
de inteligibilidad, rao ineigeniae,
propia de ese concepto. E n cada t r m i n o o
expresin distingue entre la significacin directa, in recio, y la indirecta, in obliquo. E l respeto de esta densidad propia del lenguaje es el nico medio para poner
en D i o s , tal c o m o el dogma l o exige, unas realidades que en las criaturas son i n conciliables, sin perder nuestra confianza en las palabras que empleamos.
Reflexin
sobre la
relacin
L a relacin en general, segn su concepto o su ratio propria, es decir, s e g n

la razn bajo l a cual es siginificada, es un para-otro, un ad aquid, puesto que expresa formalmente una v i n c u l a c i n c o n otro. Cuando hablo de m i hermano, no
expreso nada que lo defina en cuanto hombre; no designo en l m s que una relac i n c o n m i g o , es decir, un para-otro. Pero s e g n su modo concreto de existir, o
segn su ser, la relacin es accidente, es decir, no existe por s misma, sino que es
inherente a un sujeto: es un scr-cn, un esse-in.
S i ahora trasladamos a n a l g i c a m e n t e la n o c i n de relacin a D i o s , constatamos que hay una relacin real entre el t r m i n o y el principio de una p r o c e s i n .
Puesto que e l t r m i n o y el principio son de la misma naturaleza, l a relacin es real y recproca y existe una oposicin real entre los dos trminos. C o m o el concepto de oposicin relativa contiene la distincin de los dos t r m i n o s , donde l a relac i n es real, t a m b i n l o es la d i s t i n c i n . P o r tanto, si en D i o s hay procesiones
sustanciales, hay tambin en l relaciones reales, recprocas y realmente distintas.
Porque afirmar que existen relaciones en Dios es decir que el concepto formal de
relacin se verifica plenamente en l. L a razn propia de l a relacin no se modifica absolutamente en nada por el hecho de su trasferencia a Dios.
Q u ocurre con el ser-en (esse in) o con e l modo de existir de l a relacin, una
vez que sta se ha trasferido a Dios? Dios no tiene accidente y todo l o que existe
Todo lo que en la criatura tiene ser accidental, trasladado a Dios, tiene ser
sustancial; pues nada existe en Dios a la manera de un accidente en su sujeto;
cuanto en l hay es su esencia".
A s , el ser-en (esse in) de l a relacin se hace i d n t i c o al ser (esse) de l a sustancia divina. P o r tanto, la relacin no se numera con la esencia, no es realmente
distinta de l a esencia; no hay cuatro trminos en D i o s .
Pero su concepto propio, su vis significandi, sigue siendo distinta de l a esencia (con una distincin virtual que es obra de la consideracin del espritu): l o que
se dice de l a r e l a c i n no es afirmable necesariamente de la esencia, y a l r e v s .
Porque e l concepto de relacin contiene un aspecto de o p o s i c i n y p o r tanto de
d i s t i n c i n entre el p r i n c i p i o y el t r m i n o , cosa que no contiene e l concepto de
esencia.
E l trabajo de santo T o m s c o n s i s t i en poner de relieve el concepto de relacin c o m o esse in, convertido de accidental en sustancial p o r el hecho de l a naturaleza divina, pero manteniendo intacta la significacin de ese concepto c o m o esse ad. E l ser de l a r e l a c i n , tan accidental y frgil en nuestra e x p e r i e n c i a ,
adquiere de este modo en Dios una d i m e n s i n absoluta.
Reflexin
sobre la persona
Santo T o m s transporta entonces esta n o c i n de relacin a la n o c i n de persona. H a b r que decir que la relacin est en la persona, que existe entre las personas, o que es constitutiva de la persona?
E l nombre de persona presenta en Dios una particularidad paradjica. P o r una
parte, se afirma de cada uno de los Tres y se emplea en plural para designarlos
juntamente. Esto v a en contra de la regla de los nombres esenciales que s l o se
atribuyen en singular para l a nica sustancia divina. Pero, por otra parte, n o e x presa un para-otro (ad aquid) a la manera de los nombres relativos. Reviste, por
tanto, un doble carcter: el de un trmino absoluto y el de un t r m i n o relativo. P e ro c m o pertenecen cada una de eslas significaciones al m i s m o y n i c o nombre
de persona?
Para responder a esta c u e s t i n , santo T o m s se entrega a una e x p o s i c i n rev e r e n c i a l de l a d e f i n i c i n de persona de B o e c i o : u n a sustancia i n d i v i d u a l de
naturaleza r a c i o n a l . L a frmula de Boecio p o n a directamente (in recto) l a sustancia y de manera indirecta (in obliquo) el c a r c t e r individual y distinto, y p o r
tanto el lado relativo de la persona. L a tradicin teolgica haba conservado sobre
todo en esta definicin el lado absoluto, aquello en lo que la persona que significa
una propiedad (persona ad se dicitur) es realmente idntico a l a sustancia divina.
Santo T o m s , por e l contrario, pone de relieve en su comentario e l lado de l a
distincin, el carcter individual de la persona, es decir, lo que l a distingue de las
otras y manifiesta una r e l a c i n de la una con l a otra. L a persona s e r entonces:
62. S. Th. I, q. 28, a. 2: trad. R. Surez, Suma Teolgica II, BAC, Madrid 1953,74-75.
248
63
una s u s t a n c i a i n d i v i d u a l , pra indicar l o singular del g n e r o de s u s t a n c i a . E l

acento de la definicin ha pasado de l a sustancia al individuo, es decir, se ha expresado in recto e l lado relativo, e in obliquo el absoluto.
Conclusin:
las personas, relaciones
249
subsistentes.
U n a vez realizada esta tarea, bastar con aproximar los conceptos de relacin
y de persona para ver que coinciden en Dios. E n efecto, los dos tienen l a m i s m a
significacin relativa y la misma significacin absoluta. E n l a nocin de relacin
santo T o m s destaca sobre todo el aspecto absoluto; en la de persona, e l aspecto
relativo:
En Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones
de origen, como antes hemos dicho. Adems, la relacin en Dios no es como un
accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es
subsistente ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo que la deidad es
Dios, la paternidad es el Dios Padre, que es una persona divina. Por consiguiente,
la persona divina significa la relacin "en cuanto subsistente". Esto es significar la
relacin por modo de subsistencia, que es una hipstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa distinta de la
divina naturaleza'" .
1
A s pues, l a persona d i v i n a es un ser puramente relacional, pero un ser relacional subsistente. Cuando un hombre es padre, se distingue entre lo que es en s
mismo y lo que es para su hijo, es decir, un padre. L a relacin es en l accidental.
Mientras que en D i o s esa relacin es la que constituye a la persona c o m o tal. El
para-otro relacional de la persona es lo mismo que su en-s: l o que el Padre es
para su H i j o lo constituye n i c a m e n t e en s mismo como Padre; en otras palabras,
el Padre es totalmente Padre, no es m s que eso: es paternidad subsistente. Y s lo esta relacin subsistente lo distingue realmente de su Hijo: para todo l o d e m s
no hace m s que una sola cosa con l.
A s es como se puede comprender que cada una de las relaciones subsistentes
pueda numerarse con las d e m s , sin poder numerarse con l a esencia y sin d i v i dirla. L a persona c o m o relacin subsistente es, por tanto, la n o c i n n i c a capaz
de expresar a la vez los dos aspectos del misterio trinitario.
E n el plano propiamente d o g m t i c o , la elaboracin de la doctrina trinitaria se
encuentra acabada con los concilios medievales. Pero la reflexin teolgica y f i losfica sobre este dalo inagotable ha continuado hasta hoy. E n el marco de esta
historia de los dogmas no podemos hacer otra cosa m s que sealar algunos tiempos fuertes.
E s intersame observar c m o el dalo trinitario ha seguido preocupando a la filosofa de los tiempos modernos, d e s p u s de que sta r e i v i n d i c su a u t o n o m a
frente a la teologa. Conocemos desde luego la reflexin inslita de Kant, hecha
desde un punto de vista tico: D e la doctrina de l a Trinidad, tomada al pie de l a
letra, no puede sacarse absolutamente nada para la p r c t i c a . A l contrario, para
65
63. Ib. q. 19, a. 1; o.c, 98

64. Ib, q. 29, a. 4; o.c, 109.
65. E. KANT, Le confia des facultes, en O euvres philosophlques 3, Gallimard, Paris 1986, 841.
Hegel constituye la referencia p r i n c i p a l de su sistema, en donde se convierte,

dentro de una perspectiva perfectamente racionalizada, en e l s m b o l o d i a l c t i c o
de la unin del hombre con D i o s . Por otra parte, se ha visto c m o l a doctrina trinitaria ha puesto en rbita filosfica l a n o c i n de persona, elaborada a p r o p s i t o
de D i o s , pero cada vez m s utilizada por la filosofa moderna a p r o p s i t o d e l
hombre. P . Ricoeur ha escrito que el s m b o l o da que p e n s a r : t a m b i n el misterio trinitario ha dado que pensar.
L a teologa del siglo X X es testigo, d e s p u s de un largo p e r o d o de repeticin
de tipo escolstico, de un retorno a una reflexin muy v i v a sobre l a Trinidad. E s t a
no se presenta ya como un problema de lgebra de tres igual a u n o , sino c o m o
la r ev el aci n desconcertante de la capacidad de D i o s para entrar en nuestra historia, para asumir una solidaridad total con el destino del hombre, para comunicarse a s m i s m o . E n el c l i m a de un a t e s m o creciente, l a originalidad cristiana de
D i o s adquiere un relieve impresionante. L a T r i n i d a d aparece entonces c o m o un
misterio de salvacin. Sabido es el lugar que ocupa en l a obra magistral de K a r l
Barth *. Entre los catlicos, K a r l Rahner ha recapitulado vigorosamente l a doctrina de los Padres bajo la forma de un axioma ampliamente aceptado en l a actualidad: L a T r i n i d a d e c o n m i c a es l a T r i n i d a d inmanente, y a la i n v e r s a . E s t o
significa que D i o s es en su eternidad tal como se manifiesta: el e n v o de su H i j o y
el don de su Espritu seran una apariencia, si el Hijo y e l Espritu no perteneciesen desde siempre a la vida del Padre. Pero no debemos olvidar una considerac i n principal de esta frmula: la Trinidad e c o n m i c a es la T r i n i d a d interior,
ella misma, aunque comunicada libre y g r a c i o s a m e n t e . E l m i s m o autor ha protestado contra un empleo demasiado cosista del concepto de persona en D i o s y
ha propuesto definir las personas divinas como tres modos de subsistir, con l o
que volvemos curiosamente al vocabulario de Basilio de C e s r e a .
6
67
68
69
L a aportacin especfica de Hans Urs von Balthasar ha consistido en subrayar

que el misterio de la cruz, en su vinculacin con la resurreccin, era el lugar definitivo de revelacin de la Trinidad. E n la cruz contemplamos, en el lenguaje de
l a existencia humana, el don total del Hijo que entrega su vida al Padre, el don total del Padre al Hijo al que resucitar, teniendo esos dos dones mutuos l a fecundidad del don de su Espritu c o m n a los hombres. V o n Balthasar ha sido seguido
y hasta superado en este punto por el t e l o g o reformado J r g e n M o l t m a n n , que
ve en la cruz no solamente el lugar de la revelacin, sino incluso el de l a realizacin de la Trinidad . Pero esta tesis extrema y unilateral pone en discusin l a absoluta transcendencia de Dios. M s recientemente, Waltcr K a s p c r no tiene reparos en decir, desde un punto de vista cristiano, que la verdadera respuesta a l
71
66. K . BARTH, Dogmatlque I, I, vol. 2, Labor et pides, Genevc 1953.

67. K . RAUNIR, en Myslerium salulis.Manual de Teologa corno Historia de la salvacin I I / l ,
Cristiandad, Madrid 1969, 370.
68. ID, crits thologlques, l. 8, DDB, Paris 1967, 131.
69. ID., Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 97-100.
70. II. URS VON BAI.TI IASAR, El misterio pascual, en Mysterium salulis 111/2, Cristiandad, Madrid
1971,143-335.
71. J. MOI.TMANN, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975
250
atesmo c o n t e m p o r n e o se encuentra en la confesin trinitaria, que es preciso rescatar de su lugar marginal y convertir en la gramtica general de toda la teologa .
Estas cinco alusiones muestran la actualidad de l a c u e s t i n trinitaria, indisociable en nuestra cultura de la cuestin misma de Dios.
72
III.
L ADOCTRINA
251
D E L F I L I O Q U E Y E LD E B A T E
D O C T R I N A L
ENTRE OCCIDENTE Y ORIENTE

L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: AGUSTN, Tratado 99 sobre Juan 4-7, en Obras X I V ,
B A C , Madrid 1957; De la Trinidad IV,20,29; V,13,14 y 14,15; XV,17,19 y

24,47, en Obras V , B A C , Madrid 1948; Rplica a Maximino, obispo arriano 14,1
en Obras X X X V I I I , B A C , Madrid 1990 14,1 - Focio, Mystagogia Spiritus Sancti:
PG 102, 280-396. - ANSELMO DE HAVELBERG, Dialogi (con Nicetas de Constantinopla), I: ed. G . Salet: SC 118, 1966; II: PL 188, col. 1163-1210.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: J . GILL, Le concite de Florence, Descle, Paris
1964 - H . WOLTER y H . HOI.STEIN, Lyon I y Lyon II, ESET, Vitoria 1979 - J. GILL,
Constance et Ble-Florence, Orante, Paris 1965. - Russie et Chrtient, 4 serie

(1950) n 3-4. - Fr. DVORNIK, Le Schisme de Photius. Histoire et Lgende, Cerf,
Paris 1950. - P. EVDOKLMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Pa2
los d o s p r i n c i p i o s invocada antiguamente por los a r r a n o s , destruyendo a s l a

unidad de la Trinidad?
Se trata de cuestiones muy serias, para las que l a Escritura no nos da respuestas claras, y que se tratarn en Oriente y en Occidente a travs de una perspectiva
trinitaria bastante diferente. E n efecto, los griegos insisten en l a m o n a r q u a d e l
Padre y definen las personas m s por sus propiedades incomunicables que por
sus relaciones, mientras que los latinos ven e l misterio trinitario de manera m s
sinttica, a partir del juego de esas relaciones personales dentro de l a n i c a naturaleza. E l alejamiento poltico entre Oriente y Occidente llevar a una formalizac i n de dos t e o l o g a s que se c o m b a t i r n durante siglos y que s e r n una de las
causas de un cisma milenario.
1. L o s PADRES GRIEGOS Y L A PROCESIN D E L ESPRITU S A N T O
A partir de la crisis p n e u m a t o l g i c a a mediados del siglo I V se pueden recoger las primeras frmulas significativas de la tradicin griega sobre el v n c u l o entre el Espritu y el H i j o . Segn Atanasio el Espritu es propio del H i j o :
73
La condicin propia que hemos reconocido como la del Hijo respecto al Padre veremos que es precisamente la que posee el Espritu respecto al Hijo. Lo mismo que el Hijo dice: "Todo lo que tiene el Padre es mo" (Jn 16,15), veremos tambin que, por el Hijo, todo esto est tambin en el Espritu"' .
ris 1969. - CONSEIL OECUMNIQUE DES GLISES, La thologie du Saint-Esprit dans

c
le dialogue oecumnique. Doc. Foi el Constitution, n 103, Centurion/Presses de

Taiz, Paris 1981. - Y . CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983. - A .
D E HALLEUX, Patrologie et Oecumnisme, o.c, section III: La Pneumatologie,
303-442.
E l siglo I V c o n o c i grandes debates sobre el Espritu Santo. Desembocaron
en e l establecimiento formal de la doctrina de su divinidad. E l E s p r i t u Santo es
igual y consustancial a l Padre, ya que deriva eternamente de e l su origen, pero
bajo un modo distinto de la generacin. Se afirm igualmente la existencia de un
v n c u l o particular entre el Espritu y el H i j o . Porque el Espritu est en la m i s m a
situacin respecto al H i j o que el H i j o respecto a l Padre. Se s u b r a y e l papel del
H i j o en l a m i s i n del Espritu, porque el Hijo es el que da y el que e n v a al E s p r i tu y ste recibe del Hijo lo que difunde de l.
Sin embargo, sigui sin determinarse este v n c u l o del Espritu con e l H i j o en
lo que se refiere a la teologa, esto es, a la Trinidad inmanente y eterna. L a coyuntura p o l m i c a del siglo I V e x p l i c a por un lado esta v a g u e d a d . L a s argumentaciones iban dirigidas contra los que, de una manera o de otra, queran hacer
del E s p r i t u una criatura del H i j o . P o r tanto, era prioritario subrayar el v n c u l o
p r o c e s i o n a l del Espritu con el Padre, sin negar por ello su v n c u l o con el H i j o .
Pero subyace una dificultad todava mayor: a travs de esta cuestin se plantea no
solamente el problema del origen del Espritu, sino t a m b i n e l del juego total de
las relaciones mutuas de las tres personas, es decir, de toda la estructura trinitaria.
C m o definir entonces la relacin entre e l Espritu y el Hijo? S e tratar q u i z s
de algo distinto de un v n c u l o de origen? E l Oriente r e s p o n d e r que s; e l O c c i dente que no. Pero esta ltima respuesta n o nos har caer en la vieja objecin de
72. W . KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 1985, 9.
B a s i l i o recoge este principio:

El Espritu se encuentra respecto al Hijo lo mismo que el Hijo respecto al Padre [...]. Si el Espritu est coordinado con el Hijo y el Hijo con el Padre, est claro
que el Espritu es tambin del Padre'".
Pues bien, este vnculo de consustancialidad que hace del Espritu algo p r o pio del Hijo, como lo es el Hijo del Padre, no es solamente un vnculo de naturaleza, sino t a m b i n un v n c u l o personal, que une de una manera particular a las
dos hipstasis del Hijo y del Espritu.
Por otra parte, los bienes divinos nos vienen del Padre por el H i j o en el E s p ritu. Epifanio de Salamina relaciona frecuentemente Jn 15,26 con Jn 16,14, para
decir: e l Espritu recibe siempre del H i j o l o mismo que procede siempre del Padre ; por tanto, es c o m n a los dos. De esta manera se establece una a n a l o g a entre l a salida e c o n m i c a y la p r o c e s i n eterna del Espritu, cuando se dice de form a abreviada que ste es del uno y del otro.
Si es sta la ley de la e c o n o m a , n o deber referirse tambin a la teologa, dado que la e c o n o m a es nuestra nica fuente de conocimiento del interior divino?
Entonces, hay que confesar que l a sustancia que procede del Padre en el Espritu
es r e c i b i d a de forma semejante por l del H i j o (o a travs del H i j o ) , que se l a
76
73. Para las citas que siguen, utilizo un dossier indito de frmulas patrsticas relativas al Filioque, recogido por J. Moingt.
74. ATANASIO, Epist. ad Serapionem 11,1: SC 15, 164.
75. BASILIO DE CESREA, De Spiritu Snelo XVLT,43: SC 17bis,399.
76. Cf. EPIFANIO DE SALAMINA, Ancoratus 120: PG 43,236b.
252
253
comunica de parte del Padre. T a l es el origen de la frmula preferencial en Oriente: el Espritu procede del Padre por el Hijo.
El Espritu Santo, a quien la santa Escritura llama el Parclito, recibe su sustancia del Padre por el Hijo, y es dado por el Padre a travs del Hijo a los creyentes'".
Gregorio de N i s a dice lo mismo:
Conviene por tanto concebir una fuerza [divina] que saque su origen del Padre, que progrese por el Hijo y que encuentre su consumacin en el Espritu Santo.
G r e g o r i o de N i s a es en particular el testigo de f r m u l a s que afirman que e l
Espritu es m a n i f e s t a d o por e l Hijo: no se trata a q u de una simple manifestac i n e c o n m i c a , sino del ejercicio por parte del H i j o de su propiedad de ser
luz de l u z , expresin presente en el S m b o l o de fe. L a teologa de l a luz permite dar un sentido ortodoxo a l a frmula por el Hijo, mostrando la co-eternidad
del H i j o y del Espritu y el papel original del primero en l a p r o c e s i n del segundo . E n este nivel se reconoce un vnculo eterno entre e l Hijo y e l Espritu.
ritu. A . de Halleux opina igualmente que esta frmula n o se refiere a l origen i n tratrinitario del Espritu S a n t o . L o s t e l o g o s latinos leyeron en ella sin embargo l a i n s i n u a c i n de un v n c u l o de origen a n l o g o a l v n c u l o que relaciona respectivamente al H i j o y al Espritu con el Padre.
S e g n C i r i l o , Cristo dispuso soberanamente del Espritu c o m o de un bien sobre e l que tena derecho de propiedad: no l o recibi n i l o dio c o m o desde fuera,
sino desde dentro y d e su propia plenitud h i z o manar e l E s p r i t u . L o m i s m o
que un hombre espira hacia fuera el aliento que hace subir de sus profundidades,
t a m b i n J e s s s o p l e l E s p r i t u sobre los a p s t o l e s , a fin de mostrarles que l
derrama divinamente de la naturaleza divina a l Espritu que (viene) de l, y que
dispone de l con l a misma autoridad ntima que e l Padre. N o puede comprenderse entonces que se trata aqu de una prerrogativa ligada a un cierto papel en e l
origen del E s p r i t u ? .
83
84
Lo mismo que el Espritu procede del Padre -dice igualmente Cirilo-, siendo
suyo segn la nataraleza, del mismo modo exactamente (procede) a travs del H i jo, ya que es fsicamente suyo y es consustancial a l" .
5
79
L o s padres griegos anteriores al 400 dicen, por tanto, que e l Espritu procede
del Padre; no dan a entender que e l Espritu proceda t a m b i n del H i j o . Pero hablan de un v n c u l o natural, eterno y p e r s o n a l , particular entre e l H i j o y e l
Espritu. Por tanto, el Hijo d e s e m p e a cierto papel - t o d a v a poco determinadoen l a p r o c e s i n del Espritu.
E n e l siglo V , en tiempo de las grandes disputas cristolgicas, C i r i l o de A l e j a n d r a afirma t a m b i n un vnculo eterno entre el Espritu y el Hijo, dentro de una
perspectiva en donde sigue siendo incierta l a frontera entre l a t e o l o g a y l a
e c o n o m a . Porque este vnculo es la rplica exacta del que une al H i j o con e l
Padre. S u a r g u m e n t a c i n puede resumirse as: por una parte e l Padre est en e l
H i j o l o mismo que el agua de la fuente en el ro y el Hijo es l o propio y la sem e j a n z a del Padre en cuanto que procede de l; por otra parte, el Espritu es l o
propio del Padre, ya que procede igualmente de l, y es lo p r o p i o y l a s e m e j a n z a del Hijo como el Hijo lo es del Padre. Esto l o lleva a una c l e b r e frmula, citada a menudo en sentidos contrarios:
El Espritu Santo es Espritu de Dios Padre y de forma semejante del Hijo, ya
que se deriva sustancialmente de los dos, es decir, del Padre por el Hijo" .
1
Este texto debe ser interpretado con prudencia: no es el equivalente de las frmulas de A g u s t n . L a teologa ortodoxa lo aplica a l a s o t e r i o l o g a , es decir, a l a
misin del Espritu . E l texto se referira tan slo a la salida e c o n m i c a del E s p -
A s pues, C i r i l o de Alejandra es un eslabn en l a elaboracin de las frmulas

griegas, aunque considere en un mismo movimiento las dos perspectivas, e c o n m i c a y t e o l g i c a , de l a salida del Espritu. E l v n c u l o eterno del E s p r i t u c o n el
Hijo parece ciertamente suponer un vnculo de origen, pero sigue sin determinarse e l papel exacto del H i j o en este origen. E l Espritu procede, por tanto, del Padre por e l H i j o , pero solo el Padre es la fuente de l a divinidad, tanto del Espritu
como del Hijo. S l o l merece ser llamado causa (en el sentido metafsico de la
palabra). Se e n c o n t r a r una e n s e a n z a anloga en el siglo V I I en M x i m o el C o n fesor, que opinaba incluso que el Filioque no era contrario a la ortodoxia y en e l
siglo V I I I en Juan Damasceno . L o s dos son testigos de l a f r m u l a del Padre
por el H i j o .
86
87
88
2.
A G U S T N , CREADOR D E L A DOCTRINA D E L FILIOQUE
E n Occidente, H i l a r i o de Poitiers, muy influido por l a t e o l o g a griega, argumenta a partir del hecho de que el Espritu r e c i b e del Hijo, c o m o del Padre .
Pero su reflexin se queda en el plano de la e c o n o m a . L o mismo ocurre con A m brosio, cuando anticipa ciertas frmulas agustinianas. E s A g u s t n e l que, d e s p u s
de haber empleado las frmulas tradicionales heredadas de la patrstica griega, es
89
82
83. A . DE HALLEUX, Cyrille, Thodoret

77. BASILIO DE ANCIRA, citado por Epifanio, Ancoratus 111,16: PG 42, 433b: trad. J . Moingt.
78. GREGORIO DE NISA, Epist,. 24,15: ed. P. Maraval, SC 363, 287.
79. Cf. A . DE HALLEUX, Manifestpar
le Fils aux origines d'une formule pneumatologique, en
Patrologie et oecumnisme, o.c, 338-366.
80. Cf. CIRILO DE ALEJANDRA, Dial, de Trinitate V I : SC 236, 27-33; Comm. in Joh V I I - V I H PG 74, 33cd. 36c.
81. ID., De adoralione I: PG 68, 148a: trad. J . Moingt.
82. Cf. J. MEYENDORFF, La procession du Saint-Esprit chez les Peres orientaux: Russie et chrtient3-4 (1950) 161-165.
et le Filioque,
o.c, 384. Cf. este estudio profundizado
enpp. 357-395.
84. Cf. CIRILO DE ALEJANDRA, Contra Nestorium 1: PG 76, 172d-173b; Comm. in Joh. LX: PG
74,2256d-257d. Me inspiro aqu en una argumentacin de J. Moingt.
85. CIRILO, ContraNestoriumlW,3: PG 76, 184d: trad. J. Moingt.
86. MXIMO EL CONFESOR, Epist. ad Marinum: PG 91, 136ab.
87. Cf. JUAN DAMASCENO, Exposilio defide orlhodoxa 1,8 y 12: PG 94, 822-833 y 844-849.
88. Ib., 849.
89. HILARIO DE POITIERS, De Trinitate VIII.20: PL 10, 250-251: ed. A . Martin, P F H , 136. Fragmenta histrica 11,31: PL 10, 656.
254
el primero en afirmar expresamente en el 418 que el Espritu procede del Padre y

del H i j o . L a s expresiones que elabora dentro de su i n v e s t i g a c i n t e o l g i c a se
c o n v e r t i r n en referencias decisivas para los concilios de L i n y de Florencia .
H e a q u las principales:
90
a) Al mismo tiempo de los dos (simul ab utroque).

cede al mismo tiempo de los d o s , del Padre y del Hijo:
- E l Espritu Santo pro-
El Espritu Santo no procede del Padre al Hijo y del Hijo procede a la santificacin de la criatura, sino que simultneamente procede de los dos, aunque el Padre haya dado al Hijo que proceda de l como de s mismo.f...] Y as como el Padre tiene la vida en s mismo, dio al Hijo tener igualmcntre la vida en s mismo; as
le dio al Hijo que la vida procediese de l como procede de s mismo .
91
Y tambin:
No podemos afirmar que el Espritu Santo no proceda del Hijo, porque no en
vano se le dice Espritu del Padre y del Hijo .
92
b) Principalmente
del Padre (prinpaliter
del Padre como causa principal:
a Paire).
255
- E l Espritu procede
No obstante, no sin razn nicamente el Hijo de Dios se llama Verbo de

Dios, y el Espritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio
engendrador del Hijo, y de quien procede el Espritu principalmente. Y digo principalmente porque el Espritu procede tambin del Hijo. Mas esto le fue concedido
por el Padre, no como si ya existiese y no tuviera este poder, sino porque todo lo
que el Padre dio a su Hijo unignito se lo otorg engendrndole. A l engendrarle,
pues, le otorg que procediera de l el Don, y as el Espritu Santo es Espritu de
ambos .
Como el Padre tiene en s mismo el que de l proceda el Espritu Santo; as
dio al Hijo el que de l proceda el mismo Espritu Santo, y ambos sin intervalo de
tiempo; y as se dice que el Espritu Santo procede del Padre para que se entienda
que al Hijo le viene del Padre el que proceda tambin del Hijo. Si cuanto el Hijo
tiene, del Padre lo recibe, del Padre recibe el que proceda de l el Espritu
Santo* .
93
Este texto ser recordado insistentemente por el concilio de Florencia.

E l movimiento del pensamiento de A g u s t n , que encadena estas tres afirmaciones y las comprende a l a luz del evangelio de Juan, parece ser el siguiente:
1. Entre el Espritu y el Hijo -escribe J., M o i n g t - la e c o n o m a manifiesta un
vnculo de consustancialidad que es un vnculo personal de c o m u n i c a c i n : el E s pritu procede del Padre por el H i j o en quien recibe el ser; y este v n c u l o personal se v i o a su vez como un vnculo de origen: l o mismo que recibimos de Cristo
el r o de agua v i v a que brota de l y que es el E s p r i t u (Jn 7,37-39), d e l m i s m o
modo eternamente el Espritu r e c i b e del H i j o c o m o si viniera de l e l ser que
procede del Padre. P o r tanto, hemos de comprender que el E s p r i t u n o procede
solamente del Padre en el H i j o , para descansar en l , sino que el H i j o es i g u a l mente el principio activo de la procesin del Espritu. Pero A g u s t n no dijo nunca que el Hijo fuera e l autor de la sustancia del Espritu.
2. E s t a procesin no la atribuy ciertamente Cristo m s que a l Padre. Pero a
l se la ha dado todo lo que es d e l Padre. E s que el H i j o recibe del Padre todo
cuanto hay en l y se lo refiere a l. Pero se le ha dado todo lo que es del Padre; y
en ese todo est el Espritu que "recibe" del Hijo lo que luego nos c o m u n i c a a nosotros (Jn 16,13-15). E l Hijo no recibe el Espritu pasivamente como una cosa dada, sino como la fuerza de dar [...] Por consiguiente, el Padre da al H i j o , a l engendrarlo, el que haga proceder al Espritu.
3. N o es que el Espritu tenga el ser en parte de uno y en parte del otro, c o m o
si se tratara de dos causas separadas; sino que procede a l mismo tiempo del uno y
del otro como de un solo principio, ya que es el A m o r mutuo en el que el Amante
y el A m a d o fundamentan en la unidad el D o n mutuo que se hacen el uno a l otro
de l o que es i d n t i c a m e n t e en cada uno de los dos e l bien del o t r o .
Esta reflexin de Agustn sigue siendo la de un telogo; las conclusiones a las
que llega no son en su p o c a m s que conclusiones teolgicas. Pero muy pronto
se convertirn en un bien c o m n de la teologa latina, que p r o c u r a r darle un estatuto propiamente d o g m t i c o .
96
3. D O S CONSIDERACIONES TRINITARIAS
c) Un soto principio (unurn principium).

tituyen m s que un solo principio del Espritu:
- Pero el Padre y el Hijo no cons-
Si el don tiene su principio en el donante, pues de l recibe cuanto tiene, hemos de confesar que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo, no
dos principios. Pero as como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y respecto a la
criatura son un solo Creador y un solo Seor, as con relacin al Espritu Santo son
un solo principio .
95
90. Cf. su anlisis por Th. CAMELOT, La tradtion latine sur la procession du Saint-Esprit a Filio ou ab utroque: Russie et enrdente 3-4 (1950) 186-191.
91. AGUSTN, Hom. 99 in Joh, 9 en Obras XIV, 561.
92. Ix>., De Trinitate IV, 20,29: Arias, 384.
93. /fe.XV,17,19: Arias, 895s.
94. Ib. XV,221,41: Arias, 933.
95. Ib. V.14,15: Arias, 425.
Desde el siglo V se constatan, por consiguiente, dos orientaciones distintas de

las t e o l o g a s griega y latina sobre la c u e s t i n de la p r o c e s i n del Espritu Santo.
N o harn m s que desarrollarse en el curso de la historia, e n d u r e c i n d o s e a veces
y hasta e x c l u y n d o s e en virtud de la polmica. Entre los latinos se iba imponiendo la c o n s i d e r a c i n de la naturaleza sobre la de la persona y l a nocin de persona
se fue diluyendo muy pronto en la de relacin. Entre los griegos segua predominando e l concepto de hipstasis, a pesar del desarrollo del concepto de naturaleza
y de l a perspectiva de l a T r i n i d a d c o n s u s t a n c i a l , manteniendo toda su consistencia con la n o c i n de propiedad exclusiva.
96. J. MOINGT, Cours indit sur la Trinlt.
256
Para los latinos, por consiguiente, era posible que dos personas se encontrasen
en una propiedad c o m n y suceda siempre que sus relaciones mutuas no las oponan entre s: de este modo el Padre y e l H i j o podan ser un solo principio respecto al Espritu, manteniendo sus propiedades respectivas, es decir, actuando el uno
como principio sin principio y e l otro como principio salido de un principio. P o r
otra parte, e l Hijo y el Espritu no p o d a n mantener su distincin m s que gracias
a una relacin de origen que los o p o n a el uno al otro.
Para los griegos, la propiedad no puede ser m s que hiposttica: todo en D i o s
pertenece bien a una de las h i p s t a s i s , bien a l a naturaleza c o m n . P o r tanto, es
inconcebible una propiedad c o m n a dos personas. Porque una propiedad hiposttica o personal es incomunicable. A s ocurre con l a propiedad de ser c a u s a :
es del Padre solamente. sta ser la gran objecin de Focio. Por otra parte, la relacin puede ser distinta de una referencia de origen. Por consiguiente, e l H i j o no
puede ser causa del Espritu, pero ste puede d e s e m p e a r un papel en l a m a n i festacin del H i j o . Finalmente, el Hijo y el Espritu son suficientemente distintos e l uno del otro por el modo de su salida del Padre, ya que el primero es engendrado y el otro procede.
Para los griegos, l a doctrina latina del Filioque se c o m p r o m e t a en una serie
de dilemas con soluciones imposibles. E n efecto, por un lado, esa doctrina introduce en D i o s dos e s p i r a c i o n e s t r m i n o t c n i c o que i n d i c a l a actividad d e l
Padre y del H i j o para h a c e r p r o c e d e r a l Espritu: l o mismo que e l Padre e n g e n d r a al Hijo, el Padre y e l H i j o espiran al E s p r i t u . Pero dos espiraciones
suponen la existencia de dos principios y no hay m s que una sola fuente de la d i v i n i d a d , el Padre. P o r otro lado, esta e s p i r a c i n se dice que es n i c a y c o m n ,
procedente de un solo principio; pero entonces ser una actividad de esencia (y
en ese caso el Espritu se espirara a s mismo) o bien la propiedad de una h i p s tasis con dos cabezas (dos principios en uno solo). Pero una propiedad hiposttica
no puede ser c o m n a dos personas: si el Padre y e l Hijo son verdaderamente un
solo principio respecto al Espritu, no forman m s que una hipstasis y l a T r i n i dad se convierte en diada. O tambin, si se intenta mantener su distincin, l a T r i nidad sera un conjunto de dos diadas.
Por su parle los latinos reprochaban a los griegos que separaban las hipstasis
como otras tantas realidades absolutas y que hacan de las relaciones unas entidades exteriores a las personas. Recordaban que las personas son i d n t i c a s a l a
esencia y que slo se distinguen por sus relaciones de origen: en consecuencia e l
Hijo y el Espritu, que proceden los dos del Padre, se confunden si no proceden el
uno del otro; a l contrario, espirar no opone al Padre y a l H i j o que son idnticamente un solo espirador; pero en esa espiracin c o m n no dejan de distinguirse
por sus relaciones mutuas, siendo a s dos espirantes.
Tras estas posiciones h a b a una c o n c e p c i n diferente del papel del lenguaje
racional en e l dogma cristiano. Fueron ciertamente los alejandrinos los que introdujeron l a filosofa en el dogma. Luego continuaron este impulso los capadocios
elaborando los conceptos de propiedad y de hipstasis. Pero para los griegos este
uso sigue siendo un apoyo exterior al dogma, til sobre todo para combatir a los
herejes. L a ciencia de Dios proviene ante todo de la c o n t e m p l a c i n ; la m i s m a especulacin es una forma de mstica:
257
Oyes decir -escribe Gregorio Nacianceno- que el ser que procede del Padre
es el Espritu? No des demasiada importancia a la manera con que esto pasa".
La tradicin oriental se m a n t e n d r solidaria de esta actitud. Para ella, reconsla divinidad a golpe de conceptos parece algo blasfemo. L o s latinos, por el
contrario, llevan el juego de los conceptos hasta el final. Intentan dar a l a fe un
lenguaje totalmente coherente. Desde A g u s t n hasta santo T o m s , l a e x i g e n c i a
del Filioque se inscribe en l a lnea de una reflexin trinitaria muy racionalizada
obre el dato tradicional, y se impuso como una necesidad del lenguaje d o g m t i co.
Estas objeciones mutuas se sitan en e l plano de las r a z o n e s . L o s griegos
apelaban a d e m s al testimonio de la Escritura y de los Padres: l a primera no dice
nunca que e l Espritu proceda del Hijo, sino s l o que procede del Padre; los Padres griegos no e n s e a r o n la p r o c e s i n a Filio. Dijeron que e l E s p r i t u procede
del Padre por e l H i j o , reservando s l o al Padre e l ser origen y causa, aunque
reconociendo tambin un cierto papel al H i j o en esta procesin.
truir
4. D E S D E L A INSERCIN D E L F I L I O Q U E HASTA E L CISMA ENTRE

ORIENTE Y O C C I D E N T E
Se puede imaginar que las dos doctrinas, griega y latina, p o d a n haber coexistido p a c f i c a m e n t e , a pesar de la distancia teolgica que segua habiendo en su i n t e r p r e t a c i n del misterio trinitario. S i no c o i n c i d e n por completo, tampoco se
contradicen en e l fondo de las cosas. L o s representantes m s l c i d o s de las dos
partes de l a Iglesia, que se iran convirtiendo progresivamente en dos campos
hostiles, eran partidarios de una actitud pacfica, aunque fuera temporizadora. Pero muy pronto se vieron comprometidas las cosas por l a violencia apasionada de
las acusaciones mutuas, desencadenada a su vez por los conflictos de poder y de
jurisdiccin entre R o m a y el Oriente. H a y que reconocer que la poltica eclesial y
la poltica sin m s jugaron un papel importante en un debate que d e b e r a haberse
quedado circunscrito en los lmites de la teologa. N o es intil recordar a q u las
etapas de l a d i s e n s i n y reconocer las responsabilidades que tuvieron unos y
otros.
E n Occidente, las frmulas de Agustn se difundieron en l a teologa latina. L a
m e n c i n del Filioque, que aparece ya en la liturgia e s p a o l a del siglo V , fue aadida a l S m b o l o en el 589 por el III concilio de T o l e d o . Se encuentra en los d i versos concilios de esta ciudad en los a o s 633, 675 y 6 9 3 " . D e all se e x t e n d i a
la G a l i a y a l norte de Italia, con lo que su uso litrgico e m p e z a difundirse por
todo el Occidente.
A finales del siglo V I I I y comienzos del I X , bajo l a influencia de C a r l o m a g no, se d e c i d i el a a d i d o del Filioque a l S m b o l o de Nicea-Constantinopla en los
eoncilios de F r i u l (796) y de Aquisgrn. L o s Libros carolinos desarrollan su doctrina y empiezan a atacar a los griegos a p r o p s i t o d e l E s p r i t u Santo. A l g u n o s
98
97. GREGORIO DE NACIANZO, Oralio 20,11: ed. J. Mossay, SC 270, 79-81.

98. DzS 470.
99. DzS 485, 527 y 568.
259
EL MISTERIO DU LA TRINIDAD.,
258
monjes franceses cantan el Filioque en J e r u s a l n y provocan un desorden: es e l

comienzo de la dispula entre latinos y griegos.
E l papa L e n III -que haba consagrado emperador a Carlomagno en R o m a el
aflo 8 0 0 - autoriza l a doctrina, pero se niega a a a d i r l o al S m b o l o por oportunidad, y no quiere que se cante en R o m a el Filioque: n o l o cantamos, pero lo leemos (non cantamus, sed legimus).
E l a o 858 ocupa F o c i o la sede de Constantinopla. E l papa N i c o l s I rechaza
su e l e c c i n , realizada tras la d e p o s i c i n discutida de su predecesor Ignacio. D e nunciando las ingerencias romanas en los asuntos de Constantinopla, a s c o m o
sus pretensiones de jurisdiccin sobre Bulgaria, Focio, en una carta encclica d i r i gida en el a o 867 a los patriarcas orientales, condena los errores de Occidente y
se enfrenta con el papa N i c o l s I a a p r o p s i t o de los diversos puntos en litigio
entre griegos y latinos: cuestiones disciplinares (ayunos, barba y matrimonio de
los sacerdotes, uso del pan fermentado o z i m o para la eucarista, etc.), m o n s t i cos y polticos (conflicto de j u r i s d i c c i n en Bulgaria). Denuncia en particular e l
Filioque como una hereja y una blasfemia a b o m i n a b l e . Se establece entonces
una v i n c u l a c i n peligrosa en la mentalidad oriental entre el Filioque y la primaca de R o m a , c o n v i r t i n d o s e el primero en s m b o l o de l a segunda. M s tarde, un
concilio reunido en Constantinopla aquel mismo a o excomulga y depone a N i cols I.
Esta primera ruptura con R o m a fue de corta d u r a c i n . C a s i inmediatamente
d e s p u s , un cambio de emperador o b l i g a F o c i o a dimitir y en el 869 un nuevo
concilio celebrado en Constantinopla lo excomulga, antes de que fuera rehabilitado unos a o s m s larde y reconocido c o m o patriarca l e g t i m o por e l papa Juan
VIII. Pero este primer cisma de hecho es significativo del divorcio que estaba a
punto de cumplirse entre Oriente y Occidente. E l menor incidente b a s t a r en adelante para consumar la ruptura. L o s juicios que los historiadores dan sobre F o c i o
son muy dispares: se ha hecho de l tanto un promotor del cisma c o m o un a p s t o l
de la unin.
F o c i o repetir m s larde su acusacin contra el Filioque en su obra, La mislagogia del Espritu Santo " afirmando incluso que el Espritu procede del Padre
s o l o (ek monou tou Pairos). Esta f r m u l a es juzgada muchas veces c o m o un
dogma de fe en la Iglesia ortodoxa.
L a Iglesia romana adopt el Filioque en el S m b o l o sin duda en 1014, bajo el
papa Benedicto V I I I , a peticin del emperador Enrique II. Encontramos una mencin de l en la profesin de fe enviada en 1053 por el papa L e n I X a Pedro de
A n t i o q u a . Desde el punto de vista griego esta insercin es totalmente ilegtima,
ya que el c o n c i l i o de Efcso y los concilios e c u m n i c o s hasta e l siglo V I I h a b a n
prohibido todo a a d i d o al S m b o l o . Pues bien, el a a d i d o latino se h a b a hecho
fuera de todo concilio e c u m n i c o . Este argumento, ligado a la interpretacin deliu
>
101
100. PG 102, 22280-396. Sobre la pneumatologa de Focio, cf. M. A . ORPHANOS, La procession

du Saint-Esprll selon certains Peres grecs posterieurs au VIH sicle, en La Thologie du Saint-Esprit,
o.c, 29-33.
101. DzS 582.
CBda de la decisin de feso, sigue dominando hoy en los debates entre Oriente y
Occidente.
L a ruptura duradera se produjo en 1054, cuando el cardenal Humberto, enviado por el papa en embajada a Constantinopla en c a l i d a d de legado, d e s p u s de
varios incidentes, l a n z el anatema contra M i g u e l Cerulario, patriarca de l a c i u dad. E l cardenal Humberto reprochaba especialmente a los griegos el haber q u i tado el Filioque del S m b o l o . M i g u e l Cerulario replic con un contra-anatema,
protestando de que se hubiera excomulgado a los griegos por haberse negado a
alterar e l S m b o l o . U n a vez consumado el cisma, no por eso se rompieron todas
las relaciones: en e l siglo X I I tuvieron lugar varias disputas teolgicas entre o c c i dentales y orientales sobre el Filioque (en particular, las de A n s e l m o de H a v e l bcrg y Nicelas de Constantinopla).
E n dos ocasiones, la reunin de un concilio e c u m n i c o intent acabar con el
cisma: l a primera vez en Lin en 1274; la segunda vez en Florencia en 1439. Pero
estas dos reconciliaciones no fueron duraderas: las cristiandades orientales no se
reconocieron en sus representantes, que haban aceptado las frmulas occidentales y haban aprobado el Filioque, y tardaron pocos aos en desautorizarlos.
Tan slo en 1965, en el encuentro entre el papa Pablo V I y el patriarca A t e n goras en Jerusaln, se levantaron las excomuniones de 1054 y se abri una nueva
etapa en las relaciones entre las Iglesias h e r m a n a s de Oriente y Occidente.
5. LOS FRACASOS DE LOS INTENTOS DE U N I N : LlJGDUNENSE II Y FLORENTINO
El concilio II de Lin (1274)

D o s siglos d e s p u s de la ruptura de 1054, por razones al mismo tiempo r e l i giosas y p o l t i c a s , se precisaron algunos intentos de unin entre Oriente y O c c i dente que condujeron al concilio de Lin de 1274. Contado tradicionalmente en
la tradicin callica entre los concilios e c u m n i c o s , fue llamado por Pablo V I , en
la celebracin de su sptimo centenario en 1974, el s e g u n d o concilio general de
L i n lo cual introduce un matiz interesante en cuanto a la autoridad que se reconoce a este concilio.
Para su reunin, el emperador de Constantinopla M i g u e l P a l e l o g o , amenazado por Carlos de Anjou, rey de a p l e s (y hermano de san L u i s ) , influy con todo su peso en la j e r a r q u a oriental, m o s t r n d o l e c m o la situacin poltica aconsejaba algunas concesiones doctrinales. L a c u e s t i n del Filioque era m s bien
un debate formal (adicin al S m b o l o ) que una controversia d o g m t i c a y el nombrar a l papa en la liturgia no s u p o n a n i n g n p r o b l e m a " . E l emperador h a b a
mantenido ya negociaciones infructuosas con los papas Urbano I V y Clemente
I V . Desde su e l e c c i n c o m o papa, Gregorio X invit al P a l e l o g o y al patriarca
de Constantinopla J o s a participar en un p r x i m o concilio. Se mostraba deseoso
de que todos los cristianos se unieran para liberar la Tierra Santa; las exigencias
102
102. PABLO V I , Mensaje con ocasin de la celebracin del Vil centenario del concillo de Lin:
D C 1668 (1975) 63-65.
103. H . W o L T t i R - II. HOLSTEIN, Lyon I y Lyon II, o.c, 176.
260
del bien p b l i c o y por los intereses de toda l a cristiandad suscitaron esta iniciativa de G r e g o r i o . E l concilio se r e u n i en L i n por razones de neutralidad territorial, que p o n a a l a d e l e g a c i n bizantina al abrigo de las amenazas de Carlos de
A n j o u . P o r su parte, los t e l o g o s h a b a n preparado sus informes doctrinales, en
particular santo T o m s de A q u i n o , convocado a l concilio como experto, pero que
m u r i en e l camino e l 7 de marzo de 1274. San Buenaventura particip en l, pero m u r i tambin en j u l i o de 1274.
104
S i n entrar en detalles a p r o p s i t o de las cuestiones tocadas en e l concilio, recordemos a q u los dos documentos d o g m t i c o s que tratan del Filioque. E l primero es l a profesin de fe de M i g u e l P a l e l o g o , que es una especie de paso previo
para e l c o n c i l i o . S e trata de l a copia textual de l a c o n f e s i n de fe que Clemente
I V le h a b a enviado en 1267, poniendo su a c e p t a c i n c o m o c o n d i c i n para l a
u n i n . Gregorio X se refiri a ella y su texto se inscribi en l a carta del emperador, que leyeron sus embajadores ante los Padres del concilio. D e este modo, e l
documento se a g r e g a los documentos conciliares. L a profesin trinitaria se expresa en los t r m i n o s y en l a perspectiva de la teologa latina. E l tercer p r r a f o ,
relativo a l Espritu Santo, afirma:
Creemos tambin que el Espritu Santo es Dios pleno, perfecto y verdadero,
que procede del Padre y del Hijo, consustancial, coomnipotcnte y coetemo en todo
como el Padre y el Hijo .
261
111. MISTERIO DI! LA TRINIDAD..
ensea la sacrosanta Iglesia romana, madre y maestra de todos los fieles; esto
mantiene la sentencia verdadera de los padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos. Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado Concilio, condenamos y reprobamos a los que
osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o
tambin con temerario atrevimiento afirmar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno *.
10
Esta formulacin, t p i c a m e n t e latina, que recoge las expresiones de san A g u s tn, intenta responder a d e m s a algunas objeciones de los griegos. S i se opone
evidentemente a las afirmaciones de una p r o c e s i n del E s p r i t u Santo a partir
del Padre s o l o , afirma que esta p r o c e s i n es eterna; esto significa que no hay
prioridad temporal de la g e n e r a c i n del H i j o sobre l a p r o c e s i n del Espritu, aun
cuando el Hijo tenga un papel en ella. A d e m s , esta p r o c e s i n no se hace a partir
de dos principios ni est constituida por dos espiraciones. E l acto que da origen a l
Espritu Santo es n i c o y eterno, es decir, que tiene un solo principio o causa productora. Pero no hay que comprender que e l Padre y el Hijo supriman su distinc i n cuando espiran, c o m o si se fundieran en una sola h i p s t a s i s . Podemos l a mentar, s i n embargo, que en esla d e f i n i c i n no se haya recogido e l
principalmente del Padre afirmado por Agustn.
105
Durante l a misa solemne celebrada por el papa, los griegos repitieron por dos
veces en su lengua q u e procede del Padre y del H i j o . Se c e l e b r entonces solemnemente la reconciliacin entre Oriente y Occidente.
L o s latinos i m p o n a n de antemano a los griegos un Filioque puro y duro. N o
mantuvieron l a propuesta de Gregorio de C h i p r e sobre l a m a n i f e s t a c i n eterna
del E s p r i t u p o r e l H i j o , que constituye l a subsistencia del E s p r i t u . S e g n
Gregorio, e l Espritu recibe su subsistencia (hyparxin ekhei) del Padre, pero subsiste (hyparkhei) por el Hijo y hasta del H i j o . Se insina un matiz sutil entre
la idea de causa y la de razn de s e r que p o d a abrir un camino de convergencia. L o s latinos hicieron prevalecer t a m b i n su punto de vista sobre los d e m s
puntos del litigio doctrinal: la doctrina del purgatorio, l a teologa sacramental, e l
primado de la Iglesia romana. Se comprende fcilmente l a amargura que sinti l a
delegacin griega.
106
107
E l papa t e r m i n e l concilio haciendo leer una serie de documentos, entre ellos

una constitucin sobre la Trinidad que comienza de este modo:
Confesamos con fiel y devola profesin que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos espiraciones, sino por nica espiracin; esto hasta ahora ha profesado, predicado y enseado, esto firmemente mantiene, predica, profesa y
104. Ib., 173, citando el testimonio del historiador bizantino Paquimcro.

105. DzS 853; FC 34. Cf. 11. WOLTER - H . HOLSTEIN, O.C, 194SS.
106. GREGORIO DE CHIPRE, De processione Spiritus Sancti: PG 142, 275cd.
107. J. MEYENDORFE, art. cit. , 177. - Sobre la doctrina de Gregorio de Chipre, cf. M . A. ORPHAN o s , art. cit.. 33-37. El pensamiento de Gregorio de Chipre ser recogido por Gregorio Palamas: cf.
Ib., 38-43.
E n efecto, los griegos ponan la siguiente objecin: si el Espritu tiene dos autores, hay dos principios de l a Trinidad, que entonces se divide en dos. E l concilio intenta rechazar esta interpretacin: e l Padre y el H i j o no actan en e l acto de
producir e l E s p r i t u c o m o si fueran dos fuentes de l a divinidad, sino en nombre
de su divinidad c o m n y por tanto en una accin c o m n . D e esla manera l a h i p s tasis del E s p r i t u Santo no est y a compuesta de dos partes, c o m o objetaban los
griegos, ya que su e m i s i n es nica. E l concilio reivindica finalmente e l carcter
tradicional de esta doctrina.
Desgraciadamente lanza una c o n d e n a c i n solemne contra los que rechazan e l
Filioque o deforman su sentido. Este anatema se siente todava hoy dolorosamente en e l mundo ortodoxo. Se inscribe en l a d i n m i c a de e x c l u s i n mutua de las
dos doctrinas, que se desarrollaba desde Focio.
P o r tanto, no hemos de e x t r a a r n o s que no luviera x i t o un unin lograda en
semejantes condiciones. Por un lado, Roma no h a b a dado ningn paso significativo por acercarse a los griegos. Por otro, la voluntad imperial de M i g u e l P a l e l o go haba jugado un papel decisivo, presionando sobre el clero oriental. Juan B e k kos, ardiente partidario de l a unin, haba sido impuesto por e l emperador c o m o
patriarca de Constantinopla, en lugar de J o s , que rechazaba l a unin. Pero n i los
esfuerzos del emperador ni del patriarca, ni la multiplicidad de embajadas y de snodos pudieron mantenerla. J o s fue finalmente restablecido como patriarca de
Constantinopla y Santa Sofa fue p u r i f i c a d a de l a mancha de l a presencia de
los latinos. E l hijo de M i g u e l P a l e l o g o v o l v i l a espalda a l a poltica de su padre. L o que q u e d de estos ocho a o s de pretendida c o m u n i n con R o m a , fue un
108. DzS 850; COD II-l, 655.
262
odio cada vez mayor contra el papado, que pareca aprobar [...] todos los actos de
o p r e s i n cometidos antiguamente por los emperadores l a t i n o s . D e esta manera, segn e x p r e s i n del historiador Cantacuzeno, se a g r a v el cisma y se a h o n d
la d i v i s i n .
109
110
El concilio de Ferrara-Florencia (.1439-1445)

A mediados del siglo X V el poder turco se iba haciendo cada vez m s amenazador; Constantinopla sera conquistada en el a o 1453. M u c h o antes de esta fecha fatdica, las victorias turcas y su crueldad contra los cristianos contribuyeron
a la a p r o x i m a c i n entre Constantinopla y R o m a . Y a el concilio de Basilea h a b a
dirigido una invitacin a los griegos y haban tenido lugar algunos contactos para
la p a r t i c i p a c i n de stos en un concilio general. E l l o s habran preferido a C o n s tantinopla, pero estaban dispuestos a dirigirse a Occidente para celebrar un concilio de unin. Para facilitar esta reunin, el papa Eugenio I V traslad e l c o n c i l i o ,
que se celebraba en Basilea, a Ferrara, en la Italia del Norte, para tratar la cuestin de la unin de las Iglesias de Oriente y Occidente.
D e s p u s de tocar la cuestin del purgatorio, el concilio se d e d i c al asunto del
Filioque. L o s griegos insistieron desde el principio en que el a a d i d o del Filioque
era i l e g t i m o . L a s primeras conversaciones tuvieron lugar en un c l i m a tenso y
hasta alborotado. L a discusin sobre el fondo del problema estuvo dominada por
las personalidades de Marcos E u g n i c o s , metropolita de fcso, por parle griega,
que r e c o g e r las grandes argumentaciones de su tradicin teolgica y r e c h a z a r el
acuerdo y del cardenal Julio Ccsarini, por parte latina. E n los debates los latinos
parecieron m s hbiles en argumentar, mientras que los griegos, que se encontraban en p o s i c i n de debilidad, s e g u a n r e f u g i n d o s e en la p r o h i b i c i n de a a d i r
nada al S m b o l o . Estos l t i m o s estaban ya casi decididos a retirarse, cuando se
les p i d i que aceptaran, por razones sobre todo e c o n m i c a s , el traslado del concilio de Ferrara a Florencia.
111
Fue all donde se c e l e b r la sesin d o g m t i c a sobre la p r o c e s i n del Espritu

Santo. A pesar de las innumerables discusiones que a menudo estuvieron a punto
de fracasar, a c a b i m p o n i n d o s e la p r e o c u p a c i n por la u n i n . M s que por los
argumentos racionales aducidos, los griegos se dejaron convencer por el de l a
consonancia entre los santos griegos y latinos: Ni la teologa griega ni l a teologa latina se e n g a a b a n , sino que [...] las dos tenan r a z n , ya que eran sustancialmente las mismas, pero expresadas de manera diferente. Esta c o n v i c c i n se basaba en un axioma que ningn griego de los que estaban presentes en Florencia se
atrevera a negar por su evidencia, a saber, que todos los santos, en cuanto santos,
estn inspirados por el Espritu y tienen que estar de acuerdo en la fe. Sugerir lo
contrario habra sido lo mismo que poner al Espritu Santo en contradiccin cons i g o . Sobre esta base se redact la bula de unin Laetentur caeli, que dice as:
112
109.
110.
111.
112.
M. VIU.HR, La question de l unin: RGIi 17 (1921) 267.

Citado por II. WOLTER - II. IIOLSTEIN, O.C, 270.
Cf. M. A. ORPHANOS, art. cit., 43-50.
J . GILL, Comtance el fle-Florence, o.c, 247.
263
EL MISTERIO DU LA TRINIDAD..
En el nombre de la santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
con aprobacin de este santo Concilio universal de Florencia, definimos que por
todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe y as todos profesen que
el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente
y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin, a la par que declaramos que
lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre
por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambin el Hijo
es, segn los griegos, causa y, segn los latinos, principio de la subsistencia del
Espritu Santo, como tambin el Padre.
Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unignito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espritu
Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente tambin del mismo Padre, de quien es
tambin eternamente engendrado.
Definimos adems que la adicin de las palabras Filioque fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente" .
3
L a bula pide una vez m s a los griegos que acepten sin reparos l a p o s i c i n latina: afirma claramente el Filioque y justifica su insercin en el S m b o l o . Se observa sin embargo cierta diferencia de lenguajes con el concilio de L i n . E l texto,
que no recoge esta vez ninguna c o n d e n a c i n , sigue de cerca lo expuesto por san
Agustn, cuyas formulaciones recoge. Se toma m s en cuenta la doctrina griega y
se intenta conciliar lo m s posible las afirmaciones griegas y latinas. E l t r m i n o
proceder se explica con las siguientes expresiones: el Espritu tiene su esencia y
su ser del Padre y del H i j o ; su p r o c e s i n es eterna y no se hace en dos tiempos,
primero del Padre y luego del H i j o . N o e x c l u y e ni mucho menos que e l Padre
sea mirado como l a fuente y el principio nico de toda la D i v i n i d a d " .
L a afirmacin m s importante es aquella en la que el concilio intenta sealar
una equivalencia entre la frmula griega, del Padre por el Hijo como causa, y l a
frmula latina, del Padre y del Hijo como principio. L a expresin que se emplea
es la de t i e n d e a esta inteligencia: no quiere decir que las dos frmulas tengan
expresamente el m i s m o sentido, sino que la d i n m i c a de la frmula griega tiende
a la significacin que explcita la frmula latina. E n efecto, muestra que el H i j o
recibe del Padre el ser causa o principio de Espritu Santo. D e esta manera F l o rencia intenta mostrar el carcter tradicional de la doctrina latina, aunque procurando retener a l g n destello de la perspectiva griega: la actividad del Hijo sobre
el Espritu se refiere al Padre como a su origen. L a afirmacin conciliadora de esta e q u i v a l e n c i a entre las dos f r m u l a s tiene la finalidad de mostrar que en e l
fondo expresan l a m i s m a verdad, pero bajo aspectos diferentes y complementarios: por un lado los griegos admiten equivalentemente el Filioque, diciendo que
el H i j o tiene un papel en l a p r o c e s i n del E s p r i t u Santo; por otro, los latinos
mantienen que el Hijo, que ha recibido del Padre todo menos el ser Padre, ha re1
113. DzS 1300; COD I I - l , 1079.

114. A. DE HALLEUX, Pour un accord oecumnique sur la procession de i 'Esprit- Saint et l'addition du Filioque au Symboie, o.c., 434.
264
cibido t a m b i n eternamente de l e l poder de espirar e l Espritu con l. P o r tanto,

el Padre es ciertamente el principio de toda l a divinidad.
E n e l decreto destinado m s tarde a los jacobitas en 1442, se recoge i g u a l mente de A g u s t n otra explicacin del nico principio:
El Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu Santo, sino un solo principio, como el Padre y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio ".
1
U n a vez realizada l a u n i n , los griegos regresaron r p i d a m e n t e a su p a s de

origen. F u e entonces cuando se produjo cierto a r r e p e n t i m i e n t o en algunos de
los firmatarios de la unin, en los que la celebracin del concilio haba dejado un
sentimiento de fracaso. L a lucha contra la unin se desarroll entre los prelados,
mientras que la amenaza turca sobre Constantinopla se haca cada vez m s directa. E l pueblo no era favorable a la unin y se senta traicionado. E l gran argumento invocado era e l c a r c t e r n o - e c u m n i c o del c o n c i l i o de Florencia, debido a l a
presin que el papa haba ejercido sobre la delegacin griega. Por su parte, O c c i dente se m o s t r m u y remiso en su ayuda a Constantinopla y l a c i u d a d c a y en
manos de los turcos el 29 de mayo de 1453. U n o s das m s tarde Santa Sofa pasaba a ser una mezquita. La p e q u e a llama de la unin, que por tanto tiempo hab a estado vacilando en la Constantinopla griega, se a p a g por completo en l a
turca E s t a m b u l " .
6
6. E L FILIOQUE Y E L DILOGO ECUMNICO E N NUESTROS DAS
S i una historia de los dogmas tiene como primera finalidad exponer la elaboracin doctrinal de los mismos, no puede dispensarse sin embargo de responder
a ciertas cuestiones sobre la actualidad de los temas que trata. C o n e l Filioque estamos en presencia de un punto conflictivo que sigue figurando en el fichero de
las disensiones entre las Iglesias ortodoxas y las Iglesias de Occidente. E s posible en la actualidad establecer unas bases d o g m t i c a s ?
L a cuestin irritante del Filioque ha sido objeto de numerosas reflexiones entre los t e l o g o s modernos y c o n t e m p o r n e o s desde finales d e l siglo X I X con las
c l e b r e s tesis del historiador ruso B . B o l o t o v
y las reflexiones abiertas de S.
B u l g a k o v " . Algunos estudios han tendido incluso a radicalizar la cuestin, como
la expresin opuesta de la tendencia personalista de l a teologa griega a la tendencia esencialisla de la teologa latina. P o r otra parte, algunos latinos han replicado a este reproche griego .
117
119
265
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD.,
impedido la unidad de las Iglesias en l a fe durante siglos. Conviene ante todo distinguir entre el m e o l l o d o g m t i c o de los theologoumena griegos y latinos (es
decir, de las conclusiones t e o l g i c a s tradicionalmente recibidas p o r una y otra
parte), que tienden a explicar el c m o de la procesin del Espritu. s t a s no se
contradicen formalmente, pero, dada l a diferencia de su p r o b l e m t i c a , tampoco
coinciden p o r completo. Estas dos tradiciones deben comprenderse c o m o c o m plementarias. S i cada parte interroga a su p r o p i a t r a d i c i n c o n modestia y a l a
otra t r a d i c i n con benevolencia, p o d r a producirse un enriquecimiento mutuo y
fecundo. Se ha llegado a una conviccin c o m n en varios puntos. P o r ejemplo, se
reconoce el principio de la correspondencia entre la e c o n o m a y la t e o l o g a ,
aunque no se ponga en obra por ambas partes del mismo modo.
Se vislumbran unas cuantas pistas de concordia. Se observa, por ejemplo, que
el proceder
latino no es exactamente l a t r a d u c c i n del ekporeusthai griego, l o
cual a u t o r i z a r a f r m u l a s intermedias m s matizadas . L a f r m u l a griega d e l
Padre solo no se refiere m s que a la procesin (la ekporeuesis) tomada en sentido estricto. E l t r m i n o latino puede abrirse l e g t i m a m e n t e a una a f i r m a c i n d e l
Filioque. P o r otra parte, el trmino mismo de Padre evoca necesariamente su relacin c o n el H i j o . P o r tanto, se puede decir que el Espritu Santo no procede
del Padre ms que en cuanto que el Padre es tambin Padre del Hijo . P o r tanto, no procede j a m s independientemente del Hijo. T a m b i n se han recordado a l gunas f r m u l a s antiguas, que ya hemos expuesto y que expresan este aspecto de
las cosas:
121
122
E l Espritu procede del Padre del Hijo;

el Espritu procede del Padre por el Hijo;
el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo;
el Espritu procede del Padre y reposa en el Hijo;
el Espritu procede del Padre y resplandece a a travs del Hijo' .
23
E x i s t e y a un acuerdo en reconocer el Filioque en e l plano de l a m i s i n d e l

Espritu Santo en la e c o n o m a de la salvacin, ya que el Espritu es enviado por el
Padre y e l H i j o . P o r otra parte, los ortodoxos confiesan que e n l a i r r a d i a c i n
eterna de l a d i v i n i d a d ad extra, hay una " d i f u s i n " de esta d i v i n i d a d d e l Padre
por e l H i j o en e l Espritu Santo. E n este sentido se puede hablar de equivalencia
entre e l Filioque y el per Filium. Finalmente, en la medida en que l a doctrina
del Filioque intenta recordar una misteriosa "presencia" del Hijo en la procesin
eterna, hiposttica,
del Espritu Santo [....], los ortodoxos confiesan esta m i s m a
"presencia". Confiesan igualmente una "presencia", no menos misteriosa e inefable, del Espritu en la g e n e r a c i n del Hijo " .
12
E l tema es hoy objeto de varios d i l o g o s . L o s debates estn marcados por

una mayor serenidad. Se tiene conciencia de que esta diferencia doctrinal no ha
Esta ltima reflexin nos lleva a una propuesta que ha hecho hace poco P. E v d o k i m o v . Este autor subraya que, si el Filioque intenta justificarse b b l i c a m e n t e
115. DzS 1331; COD IT-I, 1169.

116. J. GILL, o.c, 282.
117. Rev. Inern. de Thologie V I , 24 (1898) 681-712; htina (11972) 261-289.
118. S. BULGAKOV, Le Paraclet, Aubicr, I'aris 1946.
119. Cf. A. DE HALLLTJX, Dupersonnalisme en pneumatologie, o.c., 396-423; Pour un accord..
o.c, 424-442.
120. Cf. las indicaciones bibliogrficas. En particular, el Memorndum ecumnico de Fe y Constitucin, en La thologie du Saint-Esprit, o.c, 7-25.
121. Cf. J.-M. GARRIGUHS, Poinl de vue calholique sur la siluation actuelle du problme du Filioque, en La thologie du Saint-Fsprit, o.c, 174-1175.
122. Cf. el Memorndum., o.c, 19; cf. p. 20. Frmula estudiada por J.-M. GARRIGUES, ibid., 167168.
123. Memorndum , o.c, 21-22.
124. Saco estas formulaciones de una intervencin de Nicols Lossky en el marco de una comisin ecumnica.
120
266
en nombre de l a correspondencia entre las misiones e c o n m i c a s y las procesiones

eternas, no se puede olvidar la reciprocidad que existe entre el H i j o y e l Espritu
en sus misiones respectivas: si el H i j o e n v a al Espritu de parte del Padre, no es
menos cierto que e l Espritu concurre a la m i s i n del H i j o : el texto de Is 61,1-2,
E l E s p r i t u del S e o r e s t sobre m... e s t recogido en L e 4,18; C r i s t o n a c i
del Espritu S a n t o s e g n el Credo, que sigue en este punto a L e y M t ; desciende sobre J e s s en su bautismo. Esto nos orienta hacia una c o m p r e n s i n verdaderamente triple de las relaciones entre las personas divinas. E l Filioque sera posible, si l o e q u i l i b r r a m o s con un Spirituque . S i el Hijo eterno no es e x t r a o a l a
p r o c e s i n del Espritu S a n t o el Espritu Santo tampoco es e x t r a o a l a generacin del Hijo.
125
126
C o n la esperanza de volver a l a c o m u n i n entre Oriente y Occidente, muchos

t e l o g o s occidentales proponen la siguiente forma para lograr un acuerdo que sup o n d r a un c l i m a de caridad entre el pueblo de las Iglesias y no solamente entre
las personas comprometidas en esta reconciliacin. L a s Iglesias de Occidente renunciaran al a a d i d o del Filioque en la profesin litrgica del S m b o l o de Constantinopla, en un gesto e c u m n i c o de caridad y de humildad, que r e c o n o c e r a un
error histrico, percibido en Oriente como un pecado contra el amor y la unidad,
y constituira una invitacin fraternal a la c o m u n i n . Pero una iniciativa tan i m portante no p o d r a ser unilateral. E x i g i r a que las Iglesias ortodoxas no l a c o m prendieran como la confesin del carcter hertico del Filioque; para ello reconoceran que esta supresin no significa ipsofaclo
una n e g a c i n por parte de los
c a t l i c o s del contenido d o g m t i c o del Filioque que ellos consideran tradicion a l . Se les invitara a reconocer l a legitimidad del Filioque en el interior de la
fe cristiana, tal c o m o lo comprende c interpreta de forma ya clarificada el O c c i dente. C a d a tradicin p o d r a mantener su lenguaje, renunciando solamente a los
enunciados exclusivos, surgidos de p o l m i c a s antiguas. E l acuerdo de los santos
b a s t a r a para justificar estas posiciones: porque Oriente j a m s c o n s i d e r a san
A g u s t n c o m o un hereje, siendo a s que fue l el primero en formalizar el Filioque. A. D e Halleux se refiere en este punto a M x i m o el Confesor (que respetaba
el Filioque) y al papa Len III (que rechazaba con tesn la insercin de la frmula en el S m b o l o de Constantinopla): E s t o s dos ejemplos convergentes no han
perdido nada de su actualidad, ya que indican q u i z s el n i c o c a m i n o para un
acuerdo honorable: la Iglesia catlica p o d r restaurar el s m b o l o y reconocer l a
verdad fundamental del inonopalrismo, mientras que la Iglesia ortodoxa p o d r reconocer la autenticidad del Filioque, comprendido en el sentido del di'huiou tradicional .
127
128
125. P. EVDOKIMOV, o.c, 71-72.

126. B. BOBRINSKOY, Le Filioque hier el aujourd"hui, en La thologie du Saint-Esprit, o.c, 158.
127. Ib., 156.
128. A . DE HAELEUX, Pour un accord oecumnique, o.c, 442. - El episcopado catlico de Grecia
ha tomado ya esta decisin, teniendo en cuenta el hecho de que el Smbolo de Constantinopla se recita
all en lengua griega. Cf. Islina 28 (1983) 319-325. - Cf. Foi et Constitution, Confesser la foi commune, Doc 153, n.210, Cerf, Paris 1993, 89.
267
Este acuerdo se vera facilitado por el hecho de que, en los d i l o g o s t e o l g i cos actuales, los occidentales no intentan ya reducir l a doctrina oriental a l Filioque, como ocurra en el pasado, sino m s bien recoger la significacin propia de
sus frmulas, a fin de proponer una doctrina que respete lo m s posible sus e x i gencias.
CAPTULO V I I
s
Cristologa y soteriologa. Efeso y Calcedonia

(siglos IV y V)
p o r B . SESBO
Desde que se redactaron los S m b o l o s de la le la persona de Cristo ocupa e l

centro de la p r e o c u p a c i n d o g m t i c a de la Iglesia. L a razn es que ocupa t a m b i n
el centro de la e c o n o m a de la salvacin, tal como la haba expuesto, por ejemplo,
san Ireneo con su teologa de la recapitulacin.
L a s primeras cuestiones sobre el n m e r o en D i o s y la Trinidad eran t a m b i n
cuestiones que se refera a Cristo. M s a n , la elaboracin del lenguaje d o g m t i co de la Trinidad encerraba, por a s decirlo, una d i m e n s i n cristolgica. Porque
OS de Jess de Nazarel, que haba nacido, vivido, muerto y resucitado, de quien la
fe proclama que es el Hijo de Dios, coeterno con el Padre.
Pero la perspectiva ascendente que se elevaba de la persona de J e s s a su
identidad divina va a dar origen a otra serie de cuestiones que se percibirn de un
modo trascendente. S i J e s s es el H i j o de D i o s a pesar de ser verdaderamente
hombre, si Jess es indisociablcmente verdadero Dios y verdadero hombre, como
deca ya Ireneo, se plantea entonces la cuestin de la unidad de su ser y de l a manera como hay que comprender su encarnacin o su h u m a n i z a c i n . Estos problemas t o m a r n en el siglo V el relevo de los debates trinitarios, e n g e n d r a r n nuevos
conflictos y d a r n lugar a la c e l e b r a c i n de nuevos concilios. Estas cuestiones
(Wuparn el primer plano del escenario d o g m t i c o cristiano hasta el siglo V I I .
Conceptualmente conviene distinguir entre la cristologa propiamente dicha y
la soteriologa. L a cristologa atiende a la identidad de Cristo y a la estructura onlolgica de su ser. Dice c m o hay que comprender en l la relacin divinidad-humanidad. L a soteriologa estudia la manera con que Cristo nos salva, es decir, l i bera a los hombres del pecado y les da a la vez la c o m u n i n filial en la v i d a
divina. Pero de hecho estos dos aspectos estn n t i m a m e n t e ligados en e l desarrollo del dogma. L a motivacin misma de los debates cristolgicos era soteriolgica. L a cuestin segua siendo: quin tiene que ser Cristo para que pueda ejercer
la m e d i a c i n n i c a entre D i o s y los hombres que le reconocen las Escrituras? A
esta cuestin corresponde toda una serie de argumentos soleriolgicos, que suponen a su vez una concepcin de la soteriologa.
E l v n c u l o tan estrecho que se da entre la c r i s t o l o g a y la s o t e r i o l o g a sigue
v i s l u m b r n d o s e en san A n s e l m o , cuyo c l e b r e libro Por qu un Dios hombre?
intenta mostrar la necesidad de la encarnacin a partir de la necesidad de la salva-
270
cin en l a que se encuentra el hombre. Posteriormente, la e s c o l s t i c a d i s t i n g u i r

m s t o d a v a los dos temas segn su especificidad. Pero la cristologa g a n a r mucho con esta forma en abstraccin, mientras que la soteriologa c e n t r a r m s bien
su reflexin en e l aspecto ascendente de l a r e d e n c i n , en detrimento de l a perspectiva descendente.
P o r consiguiente, respetaremos mejor el m o v i m i e n t o de la historia si no repartimos los dos temas en dos captulos independientes, sino que los articulamos
todo lo mejor posible en la sucesin de las secciones de los dos captulos que vamos a consagrarles.
I. C R I S T O L O G A Y S O T E R I O L O G A E N E L S I G L O IV
1. L O S G R A N D E S T E M A S S O T E R I O L G I C O S : M E D I A C I N D E C R I S T O
Y DIVINIZACIN D E L H O M B R E
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: H . . DALMAIS, Divinisation: DSp II, col.
271
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOOlA. I'ESO Y CALCEDONIA
1376-
1389. - J. GROSS, La divinisalion des chrtiens d'aprs les Peres grecs. Contribution hislorique la doctrine de la grce, Gabalda, Paris 1938. - L . MALEVEZ,
L'Eglise dans le Chrisl. tudc de thologie historique et thorique: RSR 25
(1935).- J.-P. JOSSUA, Le salut, incarnation ou mystrepascal?,
Cerf, Paris 1968.
Este m i s m o resorte s o t e r i o l g i c o de las afirmaciones de l a fe funciona en l a

estructuracin de los S m b o l o s . Y a hemos visto el lugar central del p o r nosotros
los hombres y por nuestra s a l v a c i n en e l S m b o l o de N i c e a - C o n s t a n t i n o p l a .
Encontramos esta m i s m a m o t i v a c i n en el c o r a z n de los debates trinitarios. S i
Cristo no es verdaderamente D i o s , eterno e igual al Padre, entonces no nos ha podido comunicar la vida misma de Dios; si el Espritu no es m s que un don creado del Padre y del H i j o , entonces no hemos recibido la verdadera a d o p c i n filial
y no hemos sido divinizados. Para que seamos salvados de veras, es preciso que
la Trinidad que se nos ha manifestado en la historia de la salvacin y l a Trinidad
eterna no sean m s que una m i s m a y n i c a Trinidad. E s preciso que Dios se nos
haya manifestado tal como es. S i no, todo es una apariencia y nuestra s a l v a c i n
es un e n g a o .
L a a r g u m e n t a c i n soteriolgica seguir estando en el primer plano de los debates cristolgicos. Su m o t i v a c i n intervendr siempre que se trate de determinar
los diversos aspectos de la identidad humano-divina de Cristo. E l p o r nosotros
los hombres y por nuestra s a l v a c i n se desarrolla y se formaliza en l a afirmac i n del i n t e r c a m b i o s a l u d a b l e realizado entre D i o s y el hombre a t r a v s de l a
e n c a r n a c i n del Hijo. Por nosotros Dios se hace hombre, para que en l nosotros
nos hagamos D i o s . Se da, por tanto, una c o r r e l a c i n entre l a h u m a n i z a c i n de
Dios y la divinizacin del hombre. S i no es autntica l a primera, la segunda carece de toda realidad. N o s conviene entonces recoger algunos testimonios de este
principio, repetido con frecuencia por los Padres de todas las p o c a s en t r m i n o s
a veces muy parecidos :
2
Desde los primeros tiempos de la fe cristiana, la certeza de l a salvacin recibida de D i o s en Jesucristo es el dato fundamental, en torno al cual se articula todo
el misterio de Dios y del hombre, del hombre creado a imagen de Dios y destinado a verlo, de Dios que se busca un c o m p a e r o , como dice Ireneo, p a r a tener a
alguien en quien depositar sus b e n e f i c i o s . Desde la c r e a c i n lo primero es l a
perspectiva de la salvacin: en torno a ella toma cuerpo toda la r e v e l a c i n realizada en Jesucristo.
L a prueba de esta prioridad nos la da el famoso texto de 1 C o r 15,12-20 en
donde Pablo intenta responder a los que afirman que no existe una r e s u r r e c c i n
de los muertos. Su a r g u m e n t a c i n no consiste en primer lugar en mostrar la verosimilitud o la posibilidad de esta resurreccin. Procede bajo la forma de una revisin d e s g a r r a d o r a . Pablo plantea como hiptesis la p o s i c i n del adversario y
saca las consecuencias de ello: si no hay resurreccin de muertos, Cristo no ha resucitado. E l resultado es inmediato: nuestra predicacin no tiene sentido, vuestra
fe es v a c a , s e g u s en vuestros pecados y somos los m s desgraciados de los
hombres. Ante una consecuencia tan imposible Pablo vuelve a la resurreccin de
Cristo con un vigoroso P e r o no es as!. E l carcter absurdo de esta consecuencia refluye sobre la inaceptabilidad de l a premisa. L a real premisa mayor de este
razonamiento es la certeza de la salvacin. P o d r a m o s poner a s en forma este s i logismo:
1
Hemos sido salvados por Cristo.

Es as que nuestra salvacin nos viene de la resurreccin.
Luego Cristo ha resucitado y hay una resurreccin de los muertos.
1. IRENEO, Adv. haer. IV,14,1: Rousseau, 446.
Ireneo (siglo 11): sta es la razn por la que el Verbo se hizo hombre y el H i jo de Dios, hijo del hombre: para que el hombre, mezclndose con el Verbo y recibiendo as la filiacin adoptiva, se hiciera hijo de Dios .
El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Seor [...], debido a su sobreabundante
amor, se hizo lo que nosotros somos, para hacer de nosotros lo que l es .
3
Clemente de Alejandra (siglo III): El Verbo de Dios se hizo hombre, para

que aprendas tambin por un hombre cmo puede un hombre hacerse Dios .
5
Orgenes (siglo III): Con Jess la naturaleza divina y la naturaleza humana

empezaron a entrelazarse, para que la naturaleza humana, por su participacin en
la divinidad, sea divinizada, no solamente en Jess sino en lodos los que con la fe
adoptan el gnero de vida que ense Jess y que eleva a la amistad con Dios y a
la comunin con l a todo el que vive segn los preceptos de Jess .
6
Atanasio (siglo IV): En efecto, [el Verbo] se hizo hombre para que lleguemos
a ser Dios; se ha hecho visible en su cuerpo, para que nos hagamos una idea del
2. Para un conocimiento ms amplio, vase el rico florilegio de textos recogidos por I. H. Dalmais, en DSp, art. cit.
3. IRENEO, Adv. haer. 111,19,1: Rousseau, 368.
4. Ib. V , praef.: Rousseau, 569.
5. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrepl. 1,: SC 2, 63. No sigo la traduccin de J. Mondsert, que a
juicio de varios intrpretes intercambia el sujeto y el atributo, sino la que dan J . Gross y J. Galot.
6. ORGENES, Contra Celsum III, 28: SC 136, 69.
272
CRISTOLOalA Y SOTBRIOLOalA.ftl'ESOY CALCEDONIA
Padre invisible; ha soportado los ultrajes de los hombres, a fin de que heredemos
1
la incorruptibilidad .
Gregorio de Nisa (siglo IV): S o m o s semejantes a l si confesamos que l se
hizo semejante a nosotros, para que, h a b i n d o s e hecho lo que somos nosotros, nos
273
vivida en su propia persona. T o d a s e p a r a c i n entre l a humanidad y l a d i v i n i d a d

on C r i s t o h a r a infranqueable el foso entre e l hombre y D i o s . Este p r i n c i p i o de
m e d i a c i n estar en e l primer plano del debate entre C i r i l o de A l e j a n d r a y N e s torio. C i r i l o lo haba formalizado ya antes de l a disputa:
haga lo que l e s .
H a b i n d o s e mezclado con el hombre, tom en s toda nuestra naturaleza, para
que por esta mezcla con la divinidad se divinizara en l toda la humanidad y toda
la masa de nuestra naturaleza fuera santificada con las primicias .
9
Cirilo de Alejandra (siglo V): Por tanto es considerado como mediador tambin desde este punto de vista: a unas cosas alejadas entre s por su naturaleza, que
tienen entre s un intervalo inconmensurable, como son la divinidad y la humanidad, las muestra conjuntas y unidas en s mismo y as nos vincula por su mediacin con Dios Padre .
16
Juan Crisstomo
(finales del siglo IV): [El Verbo] se hizo hijo del hombre, a
pesar de ser verdadero Hijo de Dios, para hacer hijos de Dios a los hijos de los
10
hombres .
Agustn (comienzos del siglo V): H e c h o partcipe de nuestra mortal flaqueza,
nos hizo particioneros de su divinidad".
D i o s quiere hacerte dios, no por naturaleza como lo es aquel a quien engendr, sino por gracia y mediante adopcin. Del mismo modo que l al hacerse hombre particip de tu mortalidad, as te hace a ti, exaltndote, partcipe de su inmorta12
lidad .
E l intercambio salvfico realizado en C r i s t o entre D i o s y e l hombre supone

una doble solidaridad de C r i s t o , por una parte con D i o s y por otra parte c o n el
hombre. L a solidaridad divina de J e s s se invoc, como hemos visto, a p r o p s i t o
de los debates trinitarios. Es la solidaridad humana la que va a saltar ahora al primer plano de la p r e o c u p a c i n teolgica. Estaba ya presente en l a lucha contra los
g n s t i c o s docelas, cuando se p o n a en d i s c u s i n l a verdad de l a carne de Cristo.
V o l v i a surgir con la nueva cuestin planteada por Apolinar sobre el alma inteligente y libre de Cristo . Se formaliza en el principio siguiente: el Hijo ha venido a salvar al hombre entero; por eso a s u m i una humanidad completa; s a l v lo
que l mismo a s u m i ; no salv lo que no a s u m i :
13
Orgenes: El hombre no habra sido salvado por entero, si [el Salvador] no se

hubiera revestido del hombre entero".
Gregorio Nacianceno: L o que no ha sido asumido, no ha sido curado; lo unido a Dios es lo que se ha salvado".
Pero no basta con que Jess sea verdadero Hijo y D i o s por una parte y verdaderamente hombre por otra. S i esta doble solidaridad sigue siendo externa la una
a l a otra, no p a s a r nada de la primera a la segunda. E s preciso que formen una
verdadera unidad. D e esta unidad depende la m e d i a c i n nica de Cristo. T o d a l a
c o m u n i c a c i n de D i o s al hombre pasa por esta c o m u n i n del hombre y de D i o s
7. ATANASIO DI; ALEJANDRA, La encarnacin del Verbo 54,3: trad. J. C. Fernndez Sahcliccs,
Ciudad Nueva, Madrid 1989,109
8. GREGORIO DE NISA, Contra Apollinarem XI: PG 45, 1145a.
9. Ib. X V : PG 45, 1152c: trad. J. P. Jossua, o.c. 26.
10. JUAN CRISSTOMO, Hom. in Joh. XI, 1: PG 59, 79: trad. J. Gross, o.c, 257.
11. AGUSTN, De Trinitate XIV.2,4: trad. L . Arias, Obras V, 325.
12. ID., Sermo 166,4: Obras XXIII, BAC, Madrid 1983, 629.
13. Cf. infra, 281-283.
14. ORGENES, Colloquium cum Heraclide 7: ed. J. Scherer, SC 67, 71.
15. GREGORIO DE NACIANZO, Episl. 101,32: ed. P. Gallay, SC 208,51.
Y vuelve a recordarlo a lo largo de la disputa:

As pues, [Cristo] es divinamente creador y vivificante, porque es vida, compuesto -para poner una especie de trmino medio- de propiedades humanas y de
propiedades suprahumanas; en efecto, es "mediador entre Dios y los hombres" segn las Escrituras, Dios por naturaleza incluso con la carne, verdaderamente, pero
no como nosotros, es decir puramente hombre, sino permaneciendo lo que era antes de hacerse carne .
As pues, necesariamente, Aquel que existe y subsiste debe haber sido engendrado segn la carne, transportando en s lo que es nuestro, para que los retoos de
la carne, es decir, los seres corruptibles y perecederos que somos, permanecieran
en l; en resumen, es preciso que l posea lo que es nuestro para que nosotros poseamos lo que es suyo. En efecto, "l, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, para
enriqueceros con su pobreza" (2 Cor 8,9)".
11
Estos argumentos sotcriolgicos envuelven toda una c o n c e p c i n de l a salvacin organizada en torno a l a idea de la d i v i n i z a c i n del hombre. E n efecto, l a
salvacin del hombre consiste en el don que recibe de la participacin en l a vida
misma de Dios. E n esta perspectiva resulta secundaria la consideracin del pecado. A l contrario, la encarnacin ocupa el primer plano de la p r e o c u p a c i n , y a que
la realidad de esta divinizacin depende de la doble solidaridad que el nico C r i s to mantiene por una parte con D i o s , Padre suyo por su naturaleza d i v i n a , y con
los hombres, con los que viene a tratar asumiendo una naturaleza humana. P o r
eso algunos historiadores han hablado de t e o r a g r i e g a o de t e o r a fsica a
p r o p s i t o de esla c o n c e p c i n , no ya en el sentido moderno de la palabra fsica,
sino s e g n su sentido antiguo que evoca un v n c u l o n a t u r a l entre D i o s y e l
hombre. Rigurosamente hablando, la naturaleza divina realizara la d i v i n i z a c i n
de l a naturaleza humana, s e g n un proceso por a s decir a u t o m t i c o , p o r el
simple hecho de que la e n c a r n a c i n ha conseguido establecer un contacto de naturaleza entre Cristo y toda la especie humana.
Este esquema de l a s a l v a c i n por la c o n n a t u r a l i d a d del hombre con D i o s
est indiscutiblemente presente en el pensamiento p a t r s t i c o . R e c o g e el dossier
b b l i c o de la r e v e l a c i n de la paternidad de D i o s en su H i j o J e s s p r i m o g n i t o
de una multitud de h e r m a n o s ( R o m 8,29), en quien recibimos l a a d o p c i n filial
( G a l 4,6-7; R o m 8,14-17; E f 1,5-6; Jn 1,12; 1 Jn 3,1-2). Pertenece a l tema del
nuevo nacimiento bautismal que trae consigo el don del Espritu. E l texto tardo
16. CIRILO DE ALEJANDRA, Dial, de Trinitate I, 405d: SC 231, 187.

17. ID., Dial, de incarnatione 709e: ed. G . M. de Durand, SC 97,287.
18. ID., Chrislus esl unus, 722a-b: Ib.., 327-329.
274
275
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA. EESO Y CALCEDONIA
de 2 P e 1,14 dice que nosotros nos hacemos partcipes de (o en c o m u n i n con)

la naturaleza d i v i n a .
L o s Padres han insistido mucho en l a r e a l i z a c i n de nuestra s a l v a c i n en y
por la e n c a r n a c i n , y a que de ella depende l a posibilidad de la m e d i a c i n c u m p l i da por Cristo entre D i o s y los hombres. Este misterio o c u p a r el primer plano de
la p r e o c u p a c i n en los siglos I V y V m s an que el misterio pascual. L o s Padres
emplean a veces frmulas que parecen atribuir la salvacin pura y simplemente a
la unin h i p o s t t i c a " de Cristo, en cuanto que sta alcanza a l a totalidad de l a humanidad y reviste un valor universal. T o d a l a naturaleza humana estaba y a en
Jesucristo en l a misma medida en que era h o m b r e , escribe C i r i l o de Alejandra .
Estos datos les parecieron tan decisivos a algunos historiadores del dogma ( A .
von Harnack , Tixeront) y a algunos telogos de finales del siglo X I X , que dedujeron de ellos la tesis de que la p a t r s t i c a antigua h a b a desplazado e l centro de
gravedad de la fe cristiana del misterio pascual al de l a e n c a r n a c i n , atribuyendo
a esta ltima la verdadera causa de la salvacin de los hombres. E n efecto, vieron
en estos datos el resultado de una influencia de la Idea platnica, forma eterna
y ejemplar de las cosas. Cristo, por su e n c a r n a c i n , se habra unido, no solamente
a una naturaleza humana individual, sino a la Idea de la naturaleza humana universal, transformndola de este modo.
Este dossier ha vuelto a ser estudiado a lo largo de este siglo por obras que
han aportado sustanciales clarificaciones. E n 1935, L . M a l e v e z m o s t r , a partir
de dos esludios sobre Gregorio de N i s a y C i r i l o de Alejandra, que las cosas eran
mucho m s complejas. G r e g o r i o de N i s a considera que en l a primera fase de l a
c r e a c i n D i o s f o r m el pleroma de toda l a humanidad o l a naturaleza humana
universal como una unidad concreta. Se traa ciertamente de una idea divina, pero
es una idea real, que concierne a l a especie entera y es objeto de una c r e a c i n .
C a d a hombre individual es hombre en cuanto que participa de esta idea, que no
se multiplica por su n m e r o . Realmente no hay m s que un solo hombre y es un
abuso de lenguaje hablar de varios hombres. E n esta c o n c e p c i n , por su encarnacin, el Verbo a s u m i una humanidad tan concreta e individual como l a de todos
los d e m s hombres. Pero la humanidad universal le es inmanente, lo m i s m o que a
cada uno de ellos. Por eso mismo, el Verbo no pudo menos de tocar a l a totalidad de la especie; no pudo menos de impregnarla de alguna manera de su d i v i n i d a d . Pero esto no quiere decir n i mucho menos que s e g n G r e g o r i o el V e r b o
haya asumido l a especie humana por el mismo ttulo que una humanidad particular: l no es toda la humanidad, sino s l o sus p r i m i c i a s (cf. 1 C o r 15,23). P o r
otra parte, Gregorio distingue bien este vnculo mediato que se opera en virtud de
la e n c a r n a c i n entre la humanidad de Cristo y la especie humana por entero, de la
r e a l i z a c i n lenta e histrica de l a d i v i n i z a c i n de los hombres hasta la restaura20
21
22
23
19. El sentido de esta expresin tcnica se explicar infra, 295-296.

20. CIRILO DE ALEJANDRA, Comm. in Joh. V: PG Ti, 753b.
21. A . VON HARNACK, Ilisloire des dogmes, o.c, 17110-175.
22. L . MALEVEZ, L'Eglise dans le Christ, art. cit., 257-297.
23. Ib., 267, cuya argumentacin resumo. En este artculo se encontrarn todas las referencias a
Gregorio.
cin escatolgica de l a humanidad, operacin que reconoce todo el papel que tiene en ella e l misterio pascual.
E l a n l i s i s d e l pensamiento de C i r i l o de A l e j a n d r a , en el s i g l o V , l l e v a a l
mismo resultado. L o m i s m o que Gregorio, C i r i l o piensa en una inmanencia de l a
humanidad entera en l a humanidad i n d i v i d u a l de C r i s t o . Pero no comparte su
idea de una humanidad n u m r i c a m e n t e una. P o r otra parte, hace intervenir esta
inmanencia no slo en el momento de la e n c a r n a c i n , sino t a m b i n en el caso de
la p a s i n y de la resurreccin: por l a resurreccin, es toda l a naturaleza humana a
la que Cristo resucita en su principio. l nos contiene a t o d o s , y a que posee en
s n i c a m e n t e todo aquello por lo que [los hombres] son h o m b r e s . L o s dos
autores conciben sin duda a la humanidad como un gran v i v i e n t e o un t o d o
o r g n i c o s i r v i n d o s e del realismo de las esencias universales - l o cual les permite pensar en la realidad del c u e r p o mstico de C r i s t o - , pero no pretenden n i
mucho menos reducir toda la realidad de la salvacin a la inmanencia de l a humanidad en Cristo.
E n 1938, la tesis de J . Gross sobre La divinisation du chrtien d'aprs les Peres grecs, desde Clemente de R o m a hasta Juan Damasceno, lleva a conclusiones
semejantes. E l realismo de las esencias g e n r i c a s permite comprender que por l a
e n c a r n a c i n el Verbo s e une a la naturaleza humana y la pone en contacto con
su divinidad. |...] S i n embargo, ninguno de los Padres ha sacado de l a teora fsica
la c o n c l u s i n de una deificacin a u t o m t i c a de los individuos. [...] N i n g n partidario de la teora fsica e n s e a la deificacin m g i c a de los individuos que les i m puta H a r n a c k . L o que se ha llamado la teora fsica deja todo su espacio a la
muerte salvfica de Cristo.
24
25
26
M s recientemente, J.-P. Jossua ha vuelto sobre el tema, partiendo de san Ireneo y prosiguiendo su encuesta p o r la p a t r s t i c a latina hasta san L e n M a g n o .
Plantea la cuestin siguiente: Le salui, incarnalion ou mystre pascal? ( L a salvac i n : e n c a r n a c i n o misterio pascual?), sobre la base de los jalones indicados
por L . M a l e v e z para la patrstica griega y adoptando sus principales conclusiones. L a u n i n de todos los hombres no es un efecto de l a e n c a r n a c i n , sino su
c o n d i c i n de posibilidad. Existe desde la c r e a c i n . Los textos patrsticos no i m plican n i mucho menos una encarnacin colectiva. Su pensamiento estaba sin duda t e i d o por una c o n c e p c i n p l a t n i c a de la naturaleza universal de l a humanidad, inmanente por su propia forma a la humanidad singular de Cristo. Pero no
por ello ha sido asumida esta naturaleza universal y la fuente de santificacin que
dimana de esta comunidad de naturaleza no tiene nada de a u t o m t i c o .
27
D e hecho, cuando los Padres hablan de la e n c a r n a c i n , no se preocupan solamente de su primer momento, la c o n c e p c i n virginal del Verbo de Dios o el nacimiento de J e s s . Piensan en todo lo que constituye a Cristo durante toda su existencia de hombre y en el cumplimiento de todos sus misterios. Estn convencidos
de que el obrar salvfico de Cristo no puede tener valor absoluto m s que si se
24. Ib., 286; cf. la argumentacin sobre los textos citados de Cirilo.
25. Ib., 290.
26. J. GROSS, O. C, 345-346.
27. J.-P. JOSSUA, O. C, 18-33, donde se encontrar una buena exposicin del debate y la mencin
de los diversos autores que participaron en l.
276
CRISTOLOOlA Y SOTERIOLOGA. 1-EESO Y CALCEDONIA
trata del obrar del Verbo encarnado en persona. E n este sentido concreto l a encarn a c i n condiciona el valor salvfico de la cruz. L a motivacin soteriolgica no h i zo otra cosa m s que remontar l a c o n s i d e r a c i n de la persona de Cristo desde e l
acontecimiento pascual hasta l a e n c a r n a c i n . E n efecto, a travs de la cruz y de
la r e s u r r e c c i n , reproducidas y participadas en nosotros, es la eficacia m i s m a de
la u n i n hiposttica lo que tiene un papel decisivo en nuestra divinizacin, y no l a
virtud de l a Pascua solamente, aunque apoyada en el t e a n d r i s m o . L a solidaridad de estos dos puntos de vista se manifiesta tanto en Atanasio como en C i r i l o
de Alejandra. Por otra parte, es interesante observar c m o los mismos Padres se
expresan a la vez sobre la encarnacin y sobre el sacrificio de Cristo. L a conclusin del autor vale tanto para el Oriente como para el Occidente. Porque, si Cristo
28
no es verdaderamente Dios, el hombre no puede ser liberado ni vencer en un

combate y en un drama que efectivamente le superan [...]. Si no es Dios, el acontecimiento de la pasin y de la cruz es una ancdota, y su virtud no podra franquear
los siglos, vivificar a la Iglesia, alcanzamos en los sacramentos. Si no es Dios, no
puede introducirnos en la vida del Padre ni nos lo puede dar a conocer. Si no es
Dios, se desvanece lo esencial de lo que l nos dice de Dios en la cuna y en la cruz,
a saber, que Dios se da a nosotros. En el acto de la Pascua, el don de Dios no es solamente el hecho de que el Padre resucite a Jess para nuestra justificacin, sino el
hecho de que unus de Trinitate passus esl, de que el Hijo eterno ha muerto por nosotros en la cruz. La salvacin nos viene de Dios en Jesucristo; Dios se hace para
nosotros salvacin en Jesucristo *.
2
Este lenguaje fsico es tambin una manera de expresar l a universalidad de

la salvacin que nos ha trado Cristo. Por la unin hiposttica, l a naturaleza humana de Cristo, en la que la humanidad entera est virtualmcnte presente, se une
a l a persona d i v i n a del Verbo. L o s modernos hablan en este caso de s o l i d a r i d a d . Esta afirmacin indica tambin que la naturaleza humana de Cristo no puede considerarse como una naturaleza cualquiera en el seno de la humanidad. Tiene e l valor de un p r i n c i p i o recreador. L a c o n c e p c i n v i r g i n a l de J e s s es una
creacin nueva. J e s s se convierte de este modo en el principio de la humanidad
salvada que de este modo queda recapitulada por l delante de Dios.
2.
CRISTO S A L V A D O R E N A T A N A S I O DE A L E J A N D R A
L o s TEXTOS: ATANASIO DE ALEJANDRA, La encarnacin del Verbo: introd. de F .
Guerrero Martnez; trad. de J. C. Fernndez Sahelices, Ciudad Nueva, Madrid

1989.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: R. BERNARD, L'mage de Dieu d'aprs saint At-
hanase, Aubicr, Paris 1952. - J. ROLDANUS, Le Christ et l'homme dans la thologie d'Athanase d'Alexandrie, Brill, Lciden 1968. - A . GRILLMEIER, Le Christ dans
la tradition chrlienne. De i age apostolique a Chalcdoine, Cerf, Paris 1973,
227-256. - Ch. KANNENGIESSER, Le Verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie,
Dcscle, Paris 1990.
28. Ib., 38.

29. Ib., 387-388.
30
277
Atanasio de A l e j a n d r a se d i s t i n g u i , c o m o hemos visto en l a defensa de l a

d i v i n i d a d del H i j o y V e r b o de D i o s . Pero conviene volver sobre l a manera c o n
que l c o n c e b a l a e n c a r n a c i n : c m o consigue Cristo l a s a l v a c i n a los hombres?
Porque e l misterio de l a e n c a r n a c i n e s t en e l c o r a z n d e l pensamiento de
A t a n a s i o . l fue e l primero que e s c r i b i una obra dedicada a l a e n c a r n a c i n d e l
Verbo. E n ella se manifiesta como heredero de l a tradicin de l a escuela de A l e j a n d r a , ilustrada antes de l por Clemente y O r g e n e s . Pero A t a n a s i o , aunque
marcado por l a teologa del Logos de O r g e n e s , supo desmarcarse de los aspectos
m s discutibles del pensamiento del gran exegeta. A diferencia de l , que v e a
ante todo en l a e n c a r n a c i n una a n i m a c i n del V e r b o d i v i n o , es decir, su u n i n
con un alma humana preexistente y perfectsima, Atanasio no menciona j a m s e l
alma de Cristo. Inscribe su pensamiento en el esquema Logos-sarx, s e g n l a frmula del p r l o g o de Juan: Y el Verbo se hizo c a r n e (Jn 1,14), que constituye
su f r m u l a c r i s t o l g i c a privilegiada. Este esquema se opone a la c r i s t o l o g a Logos-Anlhropos* de la escuela antioquena. Atanasio comparte a este p r o p s i t o e l
esquema arriano, que tampoco habla nunca del alma humana de Cristo.
Este punto ha sido objeto de varios debates desde comienzos de siglo: d e b e
comprenderse e l silencio de Anastasio en e l sentido de una n e g a c i n real del a l ma de Cristo, c o m o en A p o l i n a r ? . N o es a s , c o m o veremos. Pero l a verdad es
que este alma no representa ningn papel en la definicin ontolgica de Cristo,
ni siquiera en el anlisis de su vida personal. N o es realmente un factor teolgico. S e g n el lenguaje de Atanasio, el Verbo t o m para s un cuerpo - u n cuerpo
humano, se entiende-, un cuerpo normalmente animado, y un cuerpo m u y real.
Ese cuerpo es el instrumento (organor) del Verbo.
Para el obispo de A l e j a n d r a , Cristo es ante lodo y sobre todo e l V e r b o ( L o gos), reconocido perfectamente como D i o s , el Theos-Logos, e l Verbo por e l que
D i o s Padre l o ha creado todo. E s i e V e r b o es H i j o , S a b i d u r a y Poder de D i o s ,
I m a g e n por excelencia, Seor y Salvador, Cristo D i o s (19,3), V e r b o , S e o r
nuestro Jesucristo (40,7) . A Atanasio le gusta insistir en estos ttulos divinos de
C r i s t o , a c o m p a n d o l o s frecuentemente de los t r m i n o s v e r d a d e r o , a u t n t i co. L a e n c a r n a c i n es una d i v i n a m a n i f e s t a c i n en favor n u e s t r o (1,1). E s t a
divinidad se manifiesta incluso en l a bajeza v i v i d a en e l itinerario humano de
J e s s . A s es como Atanasio responde a las objeciones de los arranos, que ven en
la santificacin de J e s s por el Espritu en el momento de su bautismo l a seal de
que no es m s que una criatura. Cristo, en cuanto Dios perfecto, es santo por naturaleza y no tiene necesidad de s a n t i f i c a c i n . Pero quiso ser santificado en su
carne, es decir en su humanidad, con una s a n t i f i c a c i n que es p a r a n o s o t r o s
(cf. Jn 17,19). Esta santificacin le viene del Espritu, que es interior a l mismo,
y afecta a su persona divina en situacin de knosis.
Efectivamente, es este Verbo i n c o r p o r a l , incorruptible e i n m a t e r i a l -tres
atributos propiamente d i v i n o s - el que v i e n e a nuestra tierra (8,1), e l que s e
32
33
30.
31.
32.
33.
Cf., supra, 200-202.

Sobre el sentido de estos dos esquemas cristolgicos, cf. infra, 284-285 y 292.
Cf. este dossier en A . GRILLMEIER, O. C ., 282-231.
Cf. Ch. KANNENGIESSER, O. C, en quien me inspiro.
278
apropia de un c u e r p o para realizar la destruccin de l a muerte y la resurreccin

de l a v i d a (10,5). L a e n c a r n a c i n restaura l a imagen de D i o s en e l hombre, y a
que le concede conocer al Logos mismo de Dios. L o mismo que haba hecho antes O r g e n e s , Atanasio juega con la palabra racional (logikos) en e l sentido de
una participacin en el Logos. Porque el Verbo de Dios es l a I m a g e n por excelencia del Padre. L a salvacin aparece a s como una r e n o v a c i n del ser a imagen
de D i o s , realizada en los hombres mediante el conocimiento del Verbo, que es a
su vez l a Imagen propia de Dios.
L a c r i s t o l o g a de Atanasio se presenta c o m o un comentario de los relatos
e v a n g l i c o s , particularmente sobre la encarnacin y la muerte del Verbo encarnado en la cruz. Se inscribe en el esquema general de la historia de l a salvacin. L a
m o t i v a c i n de l a e n c a r n a c i n , acontecimiento central de toda esta historia, se
atribuye a la p e r d i c i n del hombre, encerrado en la corrupcin del pecado y entregado al poder de la muerte.
Que deba hacer Dios? O, que deba suceder, excepto renovar otra vez el
ser a su imagen, para que de ntievo a travs de l pudieran conocerlo los hombres?
Y cmo habra podido suceder esto, si no se hubiera presentado la propia imagen
de Dios, Jesucristo Salvador nuestro? [ ...J. Por lo cual el Verbo de Dios se present
en su propia persona, para que la imagen del Padre pudiera recrear al hombre que
existe a su imagen. Por otro lado adems, esto no podra haber sucedido, si no se
hubieran hecho desaparecer la muerte y la corrupcin. Por lo que, consecuentemente, tom un cuerpo mortal, para que tambin pudiera desaparecer en l y los
hombres fueran renovados otra vez en la imagen".
Este texto expresa el tema de la d i v i n i z a c i n del hombre, y a que l a encarnac i n tiene que restituir a l hombre toda su c u a l i d a d de ser a imagen de D i o s y
cumplir en l el designio que Dios haba formado sobre l a humanidad. Pero l a enc a r n a c i n interviene en un mundo humano marcado por e l pecado y que t e n d r
que liberar de una forma dolorosa. E n este punto Atanasio considera a la humanidad como una gran unidad sustancial, aunque sin entrar en los problemas especulativos sobre l a constitucin de Cristo, que plantearn d e s p u s su d i s c p u l o A p o linar y N e s t o r i o . E l vocabulario por el que da cuenta de l a e n c a r n a c i n es tan
concreto como variado; revestir en i n t e r c a m b i o , penetrar en e l h o m b r e , habitar en l , a l c a n z a r , entrar e n , i m p o n e r s e s o b r e , m o r a r , l o m a r para
s, asumir un c u e r p o , h a c e r s e , veslirse d e , llevar, recibir, tener un c u e r p o ,
bajar, preparar, construir, disponer, forjar, m o d e l a r , a c o g e r , a p r o p i a r s e
de, estar presente a, venir en ayuda d e , adelantarse hacia, salir, constituir,
componer.
Entre los substantivos encontramos: entrada en el c u e r p o , i n c o r p o r a c i n ,
hominizacin, penetracin, apropiacin, prodigio, nacimiento, estancia c o r p o r a l , manifestacin, epifana corporal, aparicin, p r e s e n c i a ,
teofana c o r p o r a l , parusa, a b a j a m i e n t o .
Q u tipo de h o m b r e a s u m i Cristo? Hemos visto la importancia que se d
a los t r m i n o s c u e r p o y c a r n e . L a c o n c e p c i n que tena Atanasio del L o g o s
CRISTOLOCllA Y SOTERIOLOGIA. EESO Y CALCEDONIA
creador, principio vivificante del cuerpo que representa al mundo, es original. El

alma humana, racional, es la copia m s perfecta que hay del L o g o s en e l seno de
la creacin terrena, corporal. Cumple respecto al cuerpo la funcin que e l Logos
tiene respecto a l c o s m o s . Se da, por tanto, una afinidad entre e l logos y e l a l ma.
36
Es probable que Atanasio atribuyera al alma humana en cuanto tal una sustancia propia y afirmase su inmortalidad. Sin embargo, cuando considera el ser de
Cristo, su atencin se ve atrada inmediatamente por el Logos y su relacin con el
cuerpo de Cristo, y ve esta relacin como totalmente anloga a la relacin Logosmundo, alma-cuerpo".
A l hablar a s del Logos, se olvida por completo del alma humana de Cristo.
Parece ser entonces que
el obispo alejandrino presta al Logos encamado el papel que haba representado el nos en los seres humanos beatificados por su xtasis original. Este nos
admico no habra excluido que los seres de los orgenes hubieran estado dotados
igualmente de un alma. |...| El Logos se encarn precisamente para suplir la deficiencia del nos humano, convertido en simple alma, expuesta a todas las vicisitudes de la existencia mortal. E l Logos sustituye activamente al nos decado en la
sustancia espiritual de la humanidad, ejerciendo en la persona de Jess un papel
anlogo al del nos de los orgenes. |...| Transfigura a todo el ser humano que asume, hasta el punto de divinizarlo" .
1
A s es c o m o se lleva a cabo la restauracin de l a dignidad lgica del hombre:

Toda vez que en un determinado momento el pensamiento de los hombres
descendi hacia lo sensible, el Verbo decidi aparecer a travs de un cuerpo, para
atraer a los hombres hacia s como hombre e inclinar hacia s sus sentidos".
D e este modo el hombre, gracias al Verbo encarnado, emprende de nuevo e l
camino de los divino. A s pues, es el Logos en cuanto tal a quien Atanasio atribuye l a responsabilidad y la realizacin de los actos decisivos para nuestra salvacin: su a g o n a , su pasin y su muerte.
D i c h o esto, en el S n o d o del a o 362, ya evocado Atanasio firm una frmula que parece aludir ya - o anticipar?- la teologa de Apolinar:
(Los Padres del Snodo) confiesan tambin que el Salvador no tuvo ni un
cuerpo sin alma (apsychon), ni un cuerpo insensible, ni un cuerpo privado de inteligencia (anoton). Pues no era posible, cuando el Seor se hizo hombre por nosotros, que su cuerpo estuviera privado de razn; y la salvacin realizada en el mismo Verbo no fue solamente una salvacin del cuerpo, sino tambin una salvacin
del alma" .
1
35
34. ATANASIO, De incarnalione Verbi 13,7-9: trad. J . C. Fernndez, o.c., 54-55

35. Tomo estas observaciones de vocabulario de Ch. Kannengiesser, o. c, 121.
279
36.
37.
38.
39.
40.
41.
A . GRII.LMEIER, O. C, 232.
Ib.
Ch. KANNENGIESSER, O. C, 126.
ATANASIO, O. C, 16,1: trad. J. C. Fernndez, o. c, 57-58.
Cf. supra, 233-234.
Tomus ad Anliochenos 7: PG 26, 804b: trad. en A . Grillmeier, o .c, 245.
280
CRISTOLOOA Y SOTERIOLOGA. EESO Y CALCEDONIA
Este texto ha sido muy discutido, tanto en e l plano de su constitucin como en

el de su i n t e r p r e t a c i n . A p o l i n a r se justificaba interpretando e l t r m i n o apsychon en e l sentido de sin v i d a . Pero puede verse en l un claro reconocimiento del alma de Cristo por Atanasio, aun cuando este papel natural del alma no tenga para l un sentido propiamente t e o l g i c o . L a r e d a c c i n parece i n d i c a r
claramente el punto de divergencia entre Atanasio y Apolinar.
Todo l o que acabamos de decir indica ya cul es l a soteriologa de Atanasio.
E l motivo de la e n c a r n a c i n se remonta para l al designio creador de D i o s sobre
el hombre:
12
281
mejante a los de todos, revisti en consecuencia a todos los hombres de incorruptibilidad por la promesa referente a su resurreccin .
46
43
Pues es necesario que, al hablar de la manifestacin del Salvador a nosotros,

hablemos tambin acerca del inicio de la humanidad, para que sepas que nuestra
culpa fue la ra/.n de su venida y que nuestra trasgresin convoc la benevolencia
del Verbo, de manera que el Seor vino a nosotros y se apareci entre los hombres. Pues nosotros fuimos la causa de su encamacin y por nuestra salvacin tuvo
compasin de nacer y aparecer en un cuerpo humano" .
L a muerte que se e n c a r n i z con este cuerpo mortal pierde a s su poder sobre

los hombres, p o r que el V e r b o habita en ellos a atravs de un solo c u e r p o . E l
H i j o incorruptible, por l a muerte de su cuerpo corruptible, nos devuelve l a incorruptibilidad y l a inmorialidad de la c o m u n i n con Dios. Pues la r e s u r r e c c i n de
Cristo es una victoria sobre la muerte que vale para todos los hombres.
L a soteriologa de Atanasio tiene que ser respetada tanto en l a complejidad de
sus riquezas c o m o en sus insuficiencias. E s a l mismo tiempo d i v i n i z a d o r a y redentora. Sobre todo, no debe interpretarse como una a n t i c i p a c i n de l a doctrina
anselmiana de l a satisfaccin . Pero no lo dice lodo, sino que deja ciertos aspectos en l a sombra.
47
48
3. APOLINAR D E L A O D I C E A Y E L APOLINARISMO
L a filantropa divina del V e r b o viene, por tanto, a renovar a l hombre que l

m i s m o h a b a creado a su imagen, a fin de restaurar en l la imagen a u t n t i c a de
Dios. Esta r e n o v a c i n d e s e m p e a en Atanasio un papel a n l o g o al de la recap i t u l a c i n de Ireneo. Por otra parte, se ha subrayado varias veces l a influencia
de Ireneo en la teologa de Atanasio . As, el Verbo de D i o s , creador del hombre,
era el que estaba mejor cualificado para emprender de nuevo su obra y restaurar
la imagen de D i o s en el hombre. Hemos visto c m o l a e n c a r n a c i n restaura
igualmente en l e l conocimiento de D i o s , ya que es en este conocimiento y por
medio de l como se cumple en nosotros la imagen y la semejanza de Dios.
45
Q u sentido le da Atanasio a la muerte de Cristo en la cruz? Cristo da su v i da como rescate y p a g a nuestra deuda con su m u e r t e . D e este modo la ofrece
t a m b i n a su Padre en un sacrificio de pura filantropa:
Y as, tomando un cuerpo semejante a los nuestros, puesto que todos estamos
sujetos a la corrupcin de la muerte, lo entreg por todos a la muerte, lo ofreci al
Padre, y lo hizo de una manera benevolente (philanlhropia), para que muriendo todos en l, se aboliera la ley humana que hace referencia a la corrupcin. [...], para
que, como los hombres haban vuelto de nuevo a la corrupcin, l los retornara a la
incorruptibilidad y pudiera darles vida en vez de muerte, por la apropiacin de su
cuerpo, haciendo desaparecer la muerte de ellos, como una caa en el fuego, por la
gracia de la resurreccin [...]
Como ofrenda y sacrificio libre de toda impureza, condujo a la muerte el cuerpo que haba tomado para s, c inmediatamente desapareci de todos los semejantes la muerte por la ofrenda de uno semejante. Puesto que el Verbo de Dios est
sobre todos, consecuentemente, ofreciendo su propio templo y el instrumento corporal como sustituto por todos, pagaba la deuda con su muerte; y como el incorruptible Hijo de Dios estaba unido a lodos los hombres a travs de un cuerpo se-
42. Vase el largo y atinado anlisis que da de l A. Grillmeier, o. c, 242-253.

43. APOLINAR, Epist. adDioc.aesarenses 1: Lietzmann, o. c, 256.
44. ATANASIO, De incarn., o. c, 4,2-3: trad. J. C. Fernndez, o. c, 38-39.
45. Cf. P.-Tu. CAMELOT, introd. a SC 18, 55-62 - Cf. igualmente L. BOUYER, L'Incarnation et
l'Egllse Corps du Verbe, Cerf, Paris 1943.
INDICACIONES UIHLIOGREICAS: LOS escritos de Apolinar han sido recogidos por

H . Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, TU, Mohr (Siebeck),
Tbingen 1904. - Cf. tambin Clavis Palrurn Graecorum n 3645-3695. - A . A l 9
GRAIN, DHGE, t. III (1924) 962-982. - H . DE RIEDMATTGN, La Chrislologie d'Apollinaire de Laodice, en Studia Patrstica 2, TU 64 (1957) 208-234. - E . MHLEN-
BERC;, Apollinaris von Laodicea, Vandcnhoeck & Ruprecht, Gttingen 1969. - C h .

KANNENGIESSER, Une nouvelle interprlalion de la chrislologie d'Apollinaire:
RSR 59 (1971) 27-36. - A . GRII.LMIIER, Le Christ dans la tradition chrtienne, 1.1,
Cerf, Paris 1973, 257-272.

A p o l i n a r , nacido en Laodicea de Siria por e l 3 1 5 , era de origen alejandrino.
Su padre y l m i s m o mantuvieron relaciones un tanto estrechas con A t a n a s i o .
A p o l i n a r era un niceno convencido, defensor del consustancial. E n su juventud,
B a s i l i o de C e s r e a le haba escrito cartas muy respetuosas para obtener algunas
aclaraciones sobre este l r m i n o disputado. Por el a o 361 A p o l i n a r fue escogido
como obispo de su ciudad natal. E n v i representantes al s n o d o de Alejandra del
362; como Paulino de Antioqua, Apolinar identifica siempre ousia e hypostasis,
manteniendo por consiguiente que en la Trinidad no hay m s que una hipstasis.
Pero he a q u que este gran defensor de l a ortodoxia trinitaria se convierte en
el protagonista de una doctrina cristolgica considerada como hertica. L a encontramos por primera vez en su p r o f e s i n de fe del 3 6 3 . A pesar de ciertos x i t o s
personales en aquellas coyunturas cclcsialcs tan complicadas de l a p o c a , esta
doctrina le vali una censura romana por el 377, censura renovada en Oriente en
el 3 7 9 y en el 381 en el c o n c i l i o I de Constantinopla. L o s capadocios lucharon
contra l. M u r i anlcs del 3 9 2 . L o s cscrilos de A p o l i n a r , q u e se salvaron de l a
46. ATANASIO, De incarn., o.c, 8,4-9,2: trad. I C. Fernndez, o.c, 46-47.

47. Ib. 9,2: o.c, 47
"****.
48. Como lo hace J. RIVIRE, Le dogme de la rdemplion. Essai d'tucttt AiflVrlfMt LlMMi
Paris 1905, 142-151.
282
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA. FESO Y CALCEDONIA
EL DIOS DI: LA SALVACIN
destruccin gracias a ciertos fraudes literarios denunciados y a desde los primeros

t i e m p o s estn consagrados a la exposicin del dogma de la e n c a r n a c i n .
Apolinar fue el primero en plantear la cuestin de la o n t o l o g a de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. L a plante bajo la forma de una apora. C m o
puede coexistir en Cristo con un espritu propiamente humano aquel V e r b o encarnado, que acaba de ser proclamado en Nicea verdadero Hijo y verdadero D i o s ,
consustancial al Padre? Se trata de una dificultad religiosa y metafsica al mismo
tiempo.
E n el plano religioso, es i n c o n c e b i b l e que la presencia del V e r b o d i v i n o ,
santo y santificador, sea compatible en Cristo con la de un espritu humano verdaderamente responsable y libre, que disponga de un poder h e g e m n i c o . L a
historia de la humanidad muestra con toda evidencia que este poder de autodeterm i n a c i n del hombre es la fuente del pecado. Por otro lado, a c a s o puede admitirse que Cristo haya sufrido las pasiones humanas, como la tentacin, la tristeza
o la clera? N o son estas, en definitiva, m s ignominiosas para D i o s que las pasiones propias de la carne: e l hambre, l a sed, e l cansancio, e l nacimiento y l a
muerte?
E n el plano especulativo se presenta otra dificultad: si en Cristo la divinidad
es perfecta por su parte y la humanidad lo es tambin por la suya, c m o pueden
coexistir en un solo y mismo ser estas dos realidades completas? L a unidad de
Cristo no puede realizarse, por lo visto, m s que a costa de una de ellas; y si no
puede hacerse a costa de su divinidad, no hay m s remedio que tiene que hacerse
a costa de su humanidad. C o n esta cuestin, la elaboracin del dogma cristolgico toma un giro decisivo: comienza la era de los grandes debates sobre la constitucin de la persona encarnada de Cristo.
A p o l i n a r se apoya en la a n t r o p o l o g a paulina expresada en 1 Tes 5,23: Q u e
vuestro ser entero, el espritu, el alma y el cuerpo.... Pero da un sentido m s preciso a los trminos de alma y de espritu. Cristo l o m el cuerpo y el alma (la psyche) de csic ser humano, pero no el espritu (jmeuma o nos). Es el Verbo divino
el que d e s e m p e a en l la funcin de espritu o de alma espiritual. E l Evangelio
muestra claramente que el Seor es conducido por el Espritu de Dios. Pablo, por
su parte, opone en 1 C o r 15,45 a los dos Adanes: el primero, terrenal, que es alma viviente, y el ltimo, celestial, que es un espritu que da la v i d a . Finalmente, Juan nos dice que el Verbo se hizo c a r n e , sin m s ; por tanto, es por su carne
como el Verbo es hombre. Toda la tradicin ha recogido este lenguaje de la unin
del Verbo con la carne, mediante el trmino de
encarnacin.
49
E s l a respuesta resuelve la cuestin religiosa: Cristo no posee el principio que

domina, h e g e m n i c o , en el hombre; por tanto, est al abrigo del pecado, de sus
tentaciones y sus luchas. Y pretende resolver tambin el problema o n t o l g i c o :
Es imposible que dos seres intelectuales y voluntarios cohabiten, ya que podran oponerse el uno al otro por su voluntad y su actividad propias. Por consiguiente, el Verbo no asumi un alma (psych) humana, sino solamente la semilla
de Abrahn. Porque el templo sin alma, sin. espritu y sin voluntad de Salomn
prefiguraba el templo del cuerpo de Jess .
D e este modo Cristo sigue siendo uno: su espritu divino anima a su cuerpo,
de la misma forma que nuestro espritu humano anima a nuestro cuerpo. E n este
sentido es c o m o Dios se hace hombre. Esta solucin es una primera forma de monofisismo.
A p o l i n a r reflexion dentro de los esquemas de pensamiento de la escuela de
A l e j a n d r a . S u lenguaje c r i s t o l g i c o ordinario es el del esquema logos-sarx,
V e r b o - c a r n e . S e g n E . M h l b c r g , l a f r m u l a c r i s t o l g i c a de referencia en
A p o l i n a r es la del D i o s encarnado (Theos ensarkos), entendida en este sentido
restrictivo .
E s verdad que esta pareja nunca se haba entendido en el sentido que l le da.
E l t r m i n o de sarx se c o m p r e n d a siempre en su sentido b b l i c o , designando l a
totalidad del ser humano desde el punto de vista de su fragilidad perecedera; se le
utilizaba con preferencia a todos los d e m s , ya que evitaba la a m b i g e d a d de un
docetismo siempre posible. N a d i e h a b a tenido nunca l a i n t e n c i n de negar l a
existencia del alma racional de Cristo. O r g e n e s la haba mencionado. Tertuliano
haba aplicado al alma del S e o r la misma a r g u m e n t a c i n s o t c r i o l g i c a que a su
cuerpo: si Cristo quiso liberar nuestras almas por medio de la que l hizo suya,
ese alma que hizo suya es semejante a la nuestra . E s l a m i s m a a r g u m e n t a c i n
que e m p l e a r Gregorio de N i s a contra Apolinar. M u y recientemente, el concilio
de N i c e a haba dado todas las precisiones necesarias en su s m b o l o , al decir; [...]
un solo S e o r Jesucristo, | . . . | que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los cielos, se e n c a r n (sarkihenia)
y se hizo hombre
(enanlhrpsani) [...). L a e n c a r n a c i n del Verbo se haba entendido siempre c o m o su humanizacin.
D i c h o esto, se ha visto que la c o n s i d e r a c i n del alma racional de Cristo ocupaba poco lugar en la teologa alejandrina, en particular la de Atanasio. Atanasio
hablaba de la humanidad de Cristo de una forma totalmente objetiva; no se planteaba n i n g n problema especial sobre la psicologa del Verbo encarnado ni sobre
su voluntad de hombre. Esto se debe en parte a los debates de la p o c a , y por otra
a la novedad del sujeto, ya que no es fcil poner el alma de Cristo como principio
h e g e m n i c o , sin hacer de ella un soporte distinto del Hijo de Dios y por tanto sin
dividir a Cristo. L o probar muy pronto la historia de Ncstorio.
Hay una frmula que har correr mucha tinta en el siglo V , ya que la r e c o g e r
C i r i l o de Alejandra, creyendo que se encontraba en Atanasio. E s en A p o l i n a r en
donde se encuentra y resume de todas formas su pensamiento. A f i r m a la naturaleza n i c a encarnada del Dios V e r b o (rnia physis lou Theou Logou ssarkmen
o sesarkomenotif. Apolinar concibe la unidad de Cristo a partir de su hipstasis
(que l identifica con ousia en la Trinidad), como la integracin de la carne en l a
sustancia de ese Verbo. Por tanto, Cristo no deba tener espritu o nos racional,
como poder humano de determinarse por s mismo.
51
52
50
49. Ch. KANNENGIESSER, DPAC1,175.

50. APOLINAR, Fragm. 2: Lietzmann, o. c, 204.
283
51.
52.
Herdcr,
53.
I. VlHLENBERG, O. C, 147-149.
Sobre el alma de Cristo en Tertuliano, cf. R. CANTALAMESSA, La Cristologa di Ttrt
Prciburg 1962, 89-90; cf. supra, 160.
APOLINAR, Ad Jovianum: cf. H. LIETZMANN, O. C, 251 y 258.
l>
284
CRISTOLOOA Y SOTERIOLOGA. EESO Y CALCEDONIA
4. L A CRISTOLOGA DE L A E S C U E L A DE ANTIOQUA (DlODORO DE T A R S O Y TEODO-
Los TEXTOS: Los fragmentos de Diodoro de Tarso han sido editados por R. ABRAMOWSKI, Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus: ZNTW 42 (11949)
19-69. - TEODORO DE MOPSUESTIA, Les Homes catchtiques, ed. R. Tonneau y
R. Devreesse, Bibl. Vaticana, Citt del Vaticano 1949.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: R. A . GREER, Theodore of Mopsuestia, Exegete
and Theologian, The Faith Press, Westminster 1961. - G . KOCH, Die Heilsverwirklichung bei Theodor of Mopsuestia, Hber, Mnchen 1965. - A . GRILLMEIER, Le
Christ dans la tradilion chrlienne, o.c., 1.1, 303-313 y 290-413.
U n a reflexin c r i s t o l g i c a de inspiracin sensiblemente distinta es l a que se
desarrolla en A n t i o q u a a lo largo del siglo I V . L a distancia que se inscribe progresivamente entre las dos grandes escuelas teolgicas del mundo griego contiene y a en g e s t a c i n los conflictos que h a b r a n de estallar en e l s i g l o V . P o r eso
conviene definir con claridad las orientaciones c r i s t o l g i c a s de los principales
protagonistas.
Diodoro de Tarso (muerto antes del 394) era un sacerdote de A n t i o q u a , partidario del obispo M e l e c i o durante el cisma eclesial que dividi a esta ciudad en el
siglo I V . Maestro de la escuela teolgica, tuvo por discpulos a Teodoro de M o p suestia y a Juan C r i s s t o m o ; es considerado c o m o el fundador de l a t r a d i c i n
exegtica de Antioqua. A p r o p s i t o de la divinidad de Cristo, se enfrent vigorosamente al emperador Juliano, que h a b a vuelto al paganismo y deseaba restaurarlo en su imperio. Fue nombrado en el 378 obispo de Tarso en C i l i c i a y desemp e un papel importante en el concilio de Constantinopla (381). Mientras vivi,
fue considerado c o m o un defensor de l a le ortodoxa; tan s l o d e s p u s de su
muerte se v i o en l a un precursor de Ncslorio. Fue atacado por C i r i l o de Alejandra c implicado luego en la c o n d e n a c i n de los Tres captulos en el concilio II
de Constantinopla (553). Debido a estas condenaciones posl mortem, solamente
se conservan unos pocos fragmentos suyos.
Diodoro se opuso a la cristologa de Apolinar y escribi contra sus seguidores
una obra Contra los synousiastas, es decir, contra los que no reconocan m s que
una sustancia (ousia) o naturaleza en Cristo. Pero, p a r a d j i c a m e n t e , inscribi en
un primer tiempo su c r i s t o l o g a en el m i s m o esquema que su adversario, el esquema Logos-sarx que haba recibido de Eusebio de Emesa ". R e c o n o c a l a existencia del alma de Cristo, pero sta no tiene en l una magnitud teolgica. E n su
lucha contra Apolinar, l a cuestin del alma de C r i s t o no es el punto central. S i n
embargo, D i o d o r o interpreta este esquema en una perspectiva que separa l o que
corresponde a la divinidad del H i j o y lo que es del orden de la carne de J e s s . E s
la carne, y no el Verbo, l a que crece en sabidura y en gracia. D e este modo pone
en crisis e l principio - n o formalizado todava, pero que funcionaba y a en su p o c a - de la c o m u n i c a c i n de los i d i o m a s o propiedades entre l a d i v i n i d a d y l a
humanidad. Se niega a comparar la unin de la divinidad y de l a carne en C r i s t o
5
54. Cf. A. GRILLMEIER, O. C. , 306-309.
con la unin del alma y del cuerpo en el hombre: L o que puede decirse del cuerpo y del alma no puede decirse del logos-Dios y de la c a r n e . A s pues, D i o d o r o
demuestra que en el interior del esquema Logos-sarx haba existido una cristologa que divide a Cristo .
L o cierto es, sin embargo, que D i o d o r o utiliz t a m b i n e l esquema Logosanthrpos.
C o m o es imposible fechar los fragmentos que nos quedan de l , no
podemos decir c m o r e a l i z el paso de un esquema al otro. Habla a s de l a inhabitacin d e l V e r b o en un hombre y rechaza la frmula que atribuye una sola h i pstasis a Cristo, ya que ve en ello el peligro de una unin natural del V e r b o y
de l a humanidad a l a manera del compuesto humano. L e g t i m a m e n t e partidario
de l a dualidad de naturalezas en Cristo, se muestra menos claro en su manera de
explicar esta unidad. S u distincin entre el Hijo de D i o s y el hijo de M a r a
resulta ambigua: abre l a puerta a la doctrina de los d o s H i j o s , el H i j o de D i o s
por naturaleza y el hijo de D a v i d convertido en H i j o de Dios por gracia. D i o d o r o
se niega a hablar de e n c a m a c i n en el sentido literal de l a palabra y considera que
M a r a es propiamente madre del hombre y no madre de D i o s . S i n embargo, no
se reconoce en la doctrina de los dos Hijos.
Teodoro de Mopsuestia, el discpulo de Diodoro, es antioqueno como l. F u e
el gran amigo de Juan C r i s s t o m o . N a c i d o alrededor del a o 350, se hizo monje y
fue ordenado sacerdote en el 383; fue nombrado obispo de Mopsuestia en el 392.
M u r i en el 428, cuando estaba a punto de desencadenarse l a controversia nestoriana. Teodoro, el intrprete de casi todos los libros de l a B i b l i a , gozaba de una
gran r e p u t a c i n por su obra exegtica, realizada segn los principios de D i o d o r o .
Fue en A n t i o q u a lo que haba sido O r g e n e s en Alejandra. E s t a m b i n e l mejor
testigo de la cristologa antioquena clsica * que se inscribe deliberadamente en
el esquema Logos-anthrpos.
C o m o su maestro, fue juzgado ortodoxo durante su
vida y condenado como hereje despus de su muerte en el concilio II de Constantinopla (553). S i n embargo, m s an que Diodoro, fue considerado como el padre
del nestorianismo. Se ha perdido una gran parte de su obra, pero quedan de ella
elementos muy significativos en particular sus Homilas calequticas.
L a interpretacin de su cristologa sigue siendo en la actualidad una cuestin muy discutida.
Teodoro se muestra muy apegado, c o m o los a r r a n o s , a la trascendencia de
D i o s en Jesucristo. Intenta explicar nuestra a d o p c i n filial c o m o una participacin de la filiacin del Verbo, que se realiza por la m e d i a c i n de su humanidad.
Pero habla m s de conjuncin que de d i v i n i z a c i n , y a que no quiere autorizar unas concepciones en donde pudiera intervenir una confusin entre Dios y l a
criatura.
E n cristologa, Teodoro critica el esquema Logos-sarx, c o m n a los arranos y
a los apolinaristas. V i o bien el error de su cristologa, segn la cual l a naturaleza
divina ocupa el sitio del alma intelectual de Cristo. E n la teora de todos ellos no
55
RO D E MOPSUESTIA)
285
56
57
59
55.
56.
57.
58.
59.
DIODORO, Fragm. 39: trac!. R . Abramowski, art. cit., 55.

Cf. A. GRILLMEIER, O. C, 310.
L. ABRAMOWSKI, D11GE, t. 14, 503.
A. GRILLMEIER, O. C, 390.
Cf.,/>G 66, 9-1020.
286
hay m s que una naturaleza de Cristo, fruto de una especie de simbiosis vital entre el Verbo y su cuerpo humano. P o r tanto, no existe un hombre real, que pasara
hambre y sed y que sufriera la muerte. A l contrario, era menester que Cristo recibiera un alma espiritual y racional, un alma i n m u t a b l e , es decir, suficientemente d u e a de s misma para permanecer por encima del pecado y dominar sus sufrimientos corporales . A este precio es como puede liberarnos del pecado. T o d a
la obra redentora de Cristo es de este modo una obra a u t n t i c a m e n t e humana.
60
Teodoro afirma claramente contra Apolinar la dualidad y l a integridad de las

naturalezas en C r i s t o , subrayando la diferencia entre el V e r b o que asume y e l
hombre que es asumido:
No fue Dios solamente ni solamente hombre, sino que, verdaderamente, l es
por naturaleza "en los dos": tanto Dios, como hombre. Es Dios el Verbo, aquel que
asumi; pero es hombre, aquel que fue asumido. Y el que es "forma de Dios" asumi la "forma de esclavo"; y la forma de esclavo no es la forma de Dios. En la forma de Dios, es aquel que por naturaleza es Dios y que asumi la forma de esclavo;
pero en la forma de esclavo, es aquel que por naturaleza es hombre y que fue asumido por nuestra salvacin. Por tanto, el que asumi no fue el mismo que el asumido, ni el asumido fue el mismo que el que asumi; ahora bien, el que asumi es
Dios, mientras que el asumido es el hombre .
61
Este texto es t p i c o de l a c r i s t o l o g a del h o m b r e a s u m i d o {homo assumptus). E s notable por la claridad de la distincin que propone entre la humanidad y
la divinidad. Pero es p r o b l e m t i c o por la manera de presentar estas dos naturalezas c o m o dos sujetos: al comienzo, Teodoro habla de Cristo como de un solo
sujeto que est en los d o s ; luego, su texto presenta a dos sujetos gramaticales
que parecen remitir a dos sujetos reales. E l sujeto divino V e r b o asume a l sujeto
humano hombre. A l g u n a s de sus f r m u l a s dan incluso l a i m p r e s i n de que e l
h o m b r e a s u m i d o existe ya en el momento de esta asuncin:
El Hijo nico de Dios, el Verbo Dios, quiso, tan slo por la salvacin de todos nosotros, asumir (a uno) de entre nosotros, a fin de resucitarlo de entre los
muertos; lo hizo subir al cielo, se lo agreg y lo estableci a la derecha de Dios .
62
Sin embargo, para l estas interpretaciones no estn en c o n t r a d i c c i n con la

idea de e n c a r n a c i n ni con la interpretacin de la frmula de Jn 1,14.
A s pues, c m o explica Teodoro la unidad de Cristo? E n su pluma encontramos varios vocabularios:
1. Habla de la unidad de persona (prospon).
Pero este t r m i n o resulta m u y
difcil de interpretar en l, ya que est todava lejos de haber recibido el contenido que le daran los debates del siglo V . De manera general Teodoro lo emplea en
singular, aunque Leoncio de Bizancio cita un texto en el que habra dicho que cada naturaleza tiene su propio prospon .
Se niega a hablar de dos personas o dos
prospa en virtud de una conjuncin nica entre las dos naturalezas:
a
60.
61.
62.
63.
TEODORO, O.C, Hom. V,9 y 14: Tonneau, 111 y 119.

Ib, Hom., Vffl,l: Tonneau, 188.
Ib., Hom XVI.2: Tonneau, 537.
Texto citado por A. GRILLMEIER, o. c, 403.
287
CRISTOLOOIA Y SOTERIOLOGA. FESO Y CALCEDONIA
[Los Padres de Nicea ensean] una sola persona (prospon) debido a la conjuncin exacta que tuvo lugar (y) por miedo a que alguien se imaginase que dividen la asociacin perfecta que tuvo lo que fue asumido con aquel que asumi.
Pues si se borra esta distincin, lo que fue asumido no parece ya ms que como un
simple hombre como nosotros .
64
2. Y a nos hemos encontrado con el vocabulario de la c o n j u n c i n , que es en

l muy importante. Entre el Verbo y el hombre asumido existe una c o n j u n c i n
exacta o una s u b l i m e c o n j u n c i n , que asegura de manera indisoluble l a u n i n
de D i o s y del hombre en Cristo y que fundamenta la a s o c i a c i n del hombre a l a
gloria del Verbo por el honor, la grandeza y la adoracin:
Tambin tenemos que mantener el conocimiento de esta conjuncin indisoluble: que jams, en ningn instante, esta forma de esclavo puede separarse de la naturaleza divina que se revisti de ella. Ciertamente, no es la distincin de las naturalezas lo que anula la conjuncin exacta, ni es esta conjuncin exacta la que
destruye la distincin de las naturalezas; sino que estas mismas naturalezas distintas permanecen en su ousia [sustancia], y su conjuncin sigue siendo necesaria
porque el que fue asumido est asociado al que asumi, en honor y en gloria, ya
que para eso quiso Dios asumirlo.
En efecto, no es por hablar de dos naturalezas por lo que nos vemos obligados
a hablar de dos seores o de dos hijos: eso sera una ingenuidad extrema, ya que
todos los que en alguna cosa son dos y en alguna cosa son uno, la conjuncin que
los hace uno no anula la distincin de las naturalezas, ni la distincin de las naturalezas se opone a que sean uno. Est dicho: " Y o y el Padre somos uno" (Jn
10,30); no es el "uno" lo que suprime el "yo y el Padre", que son dos .
65
Hay que reconocer en Teodoro la intencin de explicar la unidad de Cristo y

su protesta contra toda doctrina de los dos Hijos. A f i r m a a la vez l a dualidad de
las naturalezas y la unidad de Cristo. S i n embargo, queda en pie la cuestin de saber si esta unidad es la del Verbo humanizado, la de un solo sujeto existente, o
bien la unin del Verbo y de un hombre considerados cada uno en concreto. U n
intrprete muy favorable a Teodoro, A . Grillmeier, reconoce que l o que le falta
sobre todo es el reconocimiento, tan profundamente arraigado en la intuicin alejandrina, del hecho de que el Cristo " L o g o s " es el nico " y o " y el n i c o sujeto.
Teodoro parece hacer de este nico " y o " un tercer elemento que trasciende a las
dos naturalezas y que es el resultado de e l l a s . Manifiesta igualmente una reticencia ambigua respecto a la c o m u n i c a c i n de los idiomas. Pero esta cuestin no
tena todava aquel papel decisivo que habra de tomar en los debates del siglo V .
Sea l o que fuere de la semejanza aparente de las frmulas ( d o s naturalezas en
una sola p e r s o n a , dice ya Teodoro), es exagerado ver en l un precursor de C a l cedonia. Distingue siempre l a persona (prospon) de la h i p s t a s i s , que no hace
m s que una sola cosa con la naturaleza. L o s t r m i n o s de esta frmula, sigue d i ciendo Grillmeier, estn m s cerca de Calcedonia que las ideas que e x p r e s a .
66
67
64. TEODORO, O. C, Hom. VI, 3: Tonneau, 135.

65. Ib., Hom. VI1I,13-14: Tonneau, 205-207.
66. A. GRILLMEIER, O. C, 402.
67. Ib, 411.
288
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGIA. EESO Y CALCEDONIA
3. Teodoro habla igualmente de l a inhabitacin del Verbo en su t e m p l o , expresin tradicional, procedente de Jn 2,19 y utilizada igualmente por las representaciones del esquema Logos-sarx. Desarrolla a d e m s l a c o m p a r a c i n con las vestiduras ceremoniales de un rey. L o mismo que l a p r p u r a de un rey no pertenece
a su naturaleza, tampoco l a naturaleza humana de C r i s t o puede formar una sustancia n i c a c o n el V e r b o . S i n embargo, por el hecho de l a c o m u n i c a c i n de l a
nica persona (prospon), e l hombre J e s s es adorado de la misma manera que el
Verbo.
4. A diferencia de D i o d o r o , Teodoro no vacila en servirse de l a a n a l o g a del
cuerpo y del alma para explicar la unidad humano-divina de Cristo. Pero no insiste en e l hecho de que el alma y e l cuerpo mantienen cada uno, en su u n i n , su
propia naturaleza y su propia hipstasis, y que siguen siendo dos realidades diferentes. S u manera de comprender la a n a l o g a impide que sta supere las a m b i g e dades de los d e m s lenguajes. Por tanto, se puede c o n c l u i r c o n A . G r i l l m e i e r :
D e hecho, l a i n t e r p r e t a c i n de Cristo elaborada por Teodoro da siempre l a i m presin de una relajacin de la unidad de C r i s t o .
A s pues, e l j u i c i o que hay que dar sobre l a c r i s t o l o g a de Teodoro es m u y
complejo. E n cualquier hiptesis no puede ponerse en duda su intencin de ortodoxia. Es ella l a que c o n d i c i o n su combate contra las tesis arriana y apolinarista,
manteniendo firmemente la divinidad de Cristo por una parte, y subrayando l a i n tegridad de l a naturaleza humana de J e s s por otra. E n este sentido, d e f e n d i un
dato esencial de l a encarnacin c hizo progresar la posicin del verdadero problema: c m o concebir la unin entre D i o s y una humanidad completa? L a tradicin
antigua lo relaciona demasiado pronto con las tesis de Nestorio; pero esto es objetivamente injusto, dado que se expresaba en un tiempo en que no era todava un
hecho adquirido la distincin entre hipstasis y naturaleza, y que no podemos saber c m o h a b r a reaccionado en los debates que siguieron m u y de cerca a su
muerte. L a teologa del siglo X X , justamente sensible a todo lo que su cristologa
encierra de positivo y aporta de progreso en el anlisis de la c o n s t i t u c i n humano-divina de Cristo, tiende quizs a rehabilitarlo demasiado por completo . Se ha
visto en l, injustamente, un precursor de la frmula de Calcedonia. Pero es e r r neo interpretar su vocabulario a la luz de las clarificaciones posteriores, tanto para justificarlo como para condenarlo. Si hay que reconocer en Teodoro una verdadera c o n s i d e r a c i n del alma humana de J e s s c o m o magnitud t e o l g i c a , y una
verdadera p r e o c u p a c i n por explicar l a unidad de Cristo, no pueden disimularse
las graves a m b i g e d a d e s de su pensamiento: no s l o e l lenguaje del homo assumptus, sino m s an su c o n c e p c i n del prospon de unin y su manera de hablar c o m o si hubiera dos sujetos en Cristo (la distincin entre el Hijo de D i o s y
el hijo de David) eran objetivamente peligrosas. L e falt un autntico vigor especulativo. Por eso no hemos de e x t r a a r n o s de que Teodoro haya sido traicionado
por su d i s c p u l o Nestorio, que q u e r a recoger su doctrina y su vocabulario, pero
que lo hizo de manera ingenua.
68
69
68. Ib., 399.

69. Cf., por ejemplo, el artculo Thodore de Mopsueste, de E. Amann, en DTC X V , 255-266.
5.
289
L A CRISTOLOGA D E LOS CAPADOCIOS

L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: BASILIO DE CESREA, Epistolae 236, 258: Courtonne,
t. III. - GREGORIO DE NACIANZO, Oratio 22: ed. J. Mossay, SC 270, 1980; Epist.,
theologicae 101 y 102,32: ed. P. Gallay, SC 208, 11974. - J. LENZ, Jess der
Christus nach der Lehrer des hl. Gregor von Nyssa, Triers 1925 (que presenta numerosos textos). - GREGORIO DE NISA, Opus authenticum contra Apollinarem, PG
45, 1123-1270; ed. Jacger (Mueller), Gregorii Nysseni Opera, vol. I U . l , 131-233;
Oratio catechetica, PG 45, 9-105; ed. Mridier, TD, 1908; o La gran catequesis,
trad. de A . Velasco, Ciudad Nueva, Madrid 1990.
INDICACIONES HIM.IOGRFICAS: B . OTIS, Cappadocian Thought as a coherent Sys-
tem: Dumbarton Oaks Papers 12 (1958) 95-124. - A. GRILLMEIER, Le Christ dans

la tradilion chrtienne, o.c., 1.1, 323-337. - L. STEPIIAN, Die Soteriologie des hl.
Gregor von Nazianz, Wien 1938.
L o s tres grandes Capadocios intervinieron principalmente en el debate trinitario. E n c r i s t o l o g a su aportacin es m s limitada. Son los testigos de l a r e a c c i n
ortodoxa contra la doctrina de Apolinar, en funcin de la cual elaboran varias frmulas. Globalmcnte se sitan m s cerca de la escuela de A n t i o q u a que de l a de
Alejandra.
B a s i l i o de C e s r e a habla poco de c m o hay que entender el ser de Cristo considerado en su humanidad. Critica todo lo que le parece teido de arrianismo y de
apolinarismo. T a m b i n critica lo que cree que son residuos del docetismo. Destaca l a distincin de las propiedades divinas y humanas de Cristo m s que l a unidad
de su persona. Se muestra atento, por eso m i s m o , a analizar e l sufrimiento de
Cristo: no es un sufrimiento de la divinidad, sino el sufrimiento de la carne dotada de un alma. s t a es para l una magnitud teolgica, que le permite responder
al arrianismo y salvaguardar la transcendencia del Verbo. Pero no llega a darnos
todava una a n t r o p o l o g a de Cristo.
E l gran amigo de B a s i l i o , Gregorio de N a c i a n z o (330-390), defiende contra
A p o l i n a r la plenitud de la humanidad de Cristo, que comprende un alma espiritual y racional. Se trata para l de una evidencia sotcriolgica, ya que l o que no
ha sido asumido no ha sido curado; lo que se salva es lo que ha sido unido a
D i o s ' . Pues bien, nuestro espritu tiene necesidad de s a l v a c i n l o m i s m o que
nuestra carne.
7
E n sus cartas a Celedonio, que servirn de puntos de referencia para los debates del siglo V , Gregorio rechaza el esquema Logos-sarx y se inscribe en la lnea
del esquema Logos-anthropos. Aludiendo a a los apolinaristas, dice lo siguiente:
Lo que hay que adorar, dicen, no es a un hombre portador de Dios, sino a un
Dios portador de carne. Puede haber algo ms absurdo que esto...? .
12
70. Cf. A. GRILLMEIER, O. C, 323-324.

71. GREGORIO DE NACIANZO, Epist. theol. 101,32: SC 208, 51.
72. Ib. 102, 118-19:/.c, 81.
290
Y tambin:
Las naturalezas son dos en nmero, la de Dios y la del hombre -puesto que
hay a la vez un alma y un cuerpo-; pero no hay dos hijos ni dos Dioses [...]. En resumen, aquel de quien l es Salvador es "una cosa" y "otra cosa" (alio kai alio)
[...]; pero el Salvador no es "uno" y "otro" (allos kai allos), ni mucho menos. Porque los dos son "una sola cosa" por su unin: Dios por una parte se hizo hombre,
el hombre por otra parte se hizo Dios [...] Digo aqu "una cosa" y "otra cosa" (alio
kai alio) a diferencia de lo que tiene lugar para la Trinidad; en efecto, all hay
"uno" y "otro" (allos kai allos), para que no confundamos las hipstasis, pero no
"una cosa" y "otra cosa" (alio kai alio), ya que los tres no son ms que una sola y
misma cosa (hn kai tauton) por la divinidad".
Este l t i m o texto es importante por un doble ttulo. P o r un lado, distingue de
manera luminosa aquello en lo que Cristo es dos, las naturalezas consideradas objetivamente, y aquello en lo que es uno, e l sujeto concreto. G r e g o r i o supera a q u
con claridad las a m b i g e d a d e s de Teodoro en sus deslizamientos e q u v o c o s de
un punto de vista a otro. Por otro lado, aplica por primera vez a la cristologa los
conceptos elaborados a p r o p s i t o de l a Trinidad, perfectamente consciente de l a
o p o s i c i n de los dos casos: tres personas en una naturaleza por una parte; dos naturalezas en una persona por otra. E n este punto G r e g o r i o se ha adelantado m u cho a sus c o n t e m p o r n e o s . E s por tanto un testigo m u y claro de l a unidad de
Cristo, de una unidad que no es una simple unin de gracia, sino una u n i n s e g n l a sustancia ". Pero la e l a b o r a c i n conceptual de l a cosa, inspirada en l a idea
estoica de m e z c l a , sigue siendo insuficiente. D e l mismo modo, Gregorio mantiene c o n firmeza e l t t u l o de Theotokos para l a virgen M a r a en v i r t u d de su
trascendencia crislolgica.
7
7 5
Gregorio de N i s a , el hermano menor de B a s i l i o (335-394), se m e t i t a m b i n

en l a lucha contra A p o l i n a r y propuso su cristologa en su Gran discurso catequtico. Contra A p o l i n a r insiste igualmente en l a diferencia y d i s t i n c i n de las dos
naturalezas en Cristo y rechaza toda confusin entre ellas. E m p l e a de buen grado
la frmula del homo assumpius.
Pero mantiene fuertemente l a unidad de C r i s t o , recogiendo en particular e l
v o c a b u l a r i o de l a m e z c l a . A s i m i s m o justifica y practica l a c o m u n i n de los
idiomas, en nombre de la divinizacin de l a humanidad por el Verbo:
Debido a la conjuncin y a la unin (de las naturalezas), les son comunes los
atributos de cada una de las dos; as el Seor recibe sobre s los golpes del siervo y
el siervo es glorificado con el honor seorial. Por eso la cruz es llamada la cruz
"del Seor de la gloria" (1 Cor 2,8) y toda lengua confiesa que Jesucristo es Seor
para la gloria de Dios Padre (Flp 2,11)'"'.
E n l o que se refiere a l a teora s o t e r i o l g i c a designada a veces con l a expresin de los d e r e c h o s del d e m o n i o , es interesante s e a l a r l a posicin diametralmente opuesta de los dos Gregorios. R e c o g i e n d o l a idea de O r g e n e s , G r e g o r i o
73.
74.
75.
76.
opera,
Ib. 101, 19-21: l.c, 45-47.

Ib. 101, 22: /. c, 47.
Ib. 101, 16: /. c.,43.
GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium L. V: PG 45, 705d; ed. Jaeger, 1. III, 66, Gr. Nyss.
vol. II, 131.
291
de N i s a afirma que, debido a l pecado, e l demonio tiene un derecho real sobre e l

hombre, que se v e n d i libremente a l:
Puesto que nosotros mismos nos habamos vendido voluntariamentre, era necesario, por parte del que, llevado de su bondad, nos sustrajese de nuevo para la l i bertad, que pensase en usar para restablecernos, no el modo tirnico, sino el modo
justo. Y este modo consista en permitir al dueo tomar justamente lo que quisiera,
como precio del rescate del que retena .
77
Esta curiosa lgica explica por q u e l demonio e s c o g i a l Salvador c o m o rescate de los prisioneros encerrados en el calabozo de l a muerte. Pero a q u interviene l a astucia: la divinidad se oculta en J e s s bajo el ropaje de l a humanidad, para
hacer que el adversario caiga en l a trampa:
La potestad contraria no era por naturaleza capaz de aproximarse a la pura
presencia de Dios, ni de soportar su aparicin desnuda, por lo que, para hacerle
ms fcil la presa al que buscaba canjearnos, la divinidad se ocult bajo la envoltura de nuestra naturaleza, para que, como les ocurre a los peces golosos, con el cebo
de la carne se tragara a la vez el anzuelo de la divinidad *.
7
A s pues, el rescate no se p a g de verdad. S i G r e g o r i o le reconoce ciertos

d e r e c h o s al demonio, no cae sin embargo en el error craso de considerar que e l
demonio r e c i b i a Cristo como rescate. Pero su lgica es desconcertante, y a que
empieza c o n l a p r e o c u p a c i n por respetar l a j u s t i c i a en una especie de transacc i n y termina con un fraude. D i o s parece c o m o si entrara en l a torpeza de un
pacto con el maligno y se convierte a su vez en un tramposo. Esta p r e s e n t a c i n
ambigua del tema bblico del rescate - c u y a m e t f o r a lleva Gregorio mucho m s
all de su sentido o r i g i n a l - da un mal ejemplo a l a t e o l o g a posterior, que reacc i o n a r contra una teora que se considera grosera, pero q u e d n d o s e con sus p r i micias.
Pero G r e g o r i o de Nacianzo entiende las cosas de manera m u y distinta. Reacciona violentamente contra l a idea misma de un rescate pagado a l demonio:
Entonces, a quin y por qu se pag esa sangre derramada por nosotros, esa
noble y preciosa sangre de un Dios convertido en nuestro sacerdote y nuestra vctima? [...] Si es al demonio, qu injuria! Cmo suponer que recibe no slo un rescate de Dios, sino a Dios mismo en rescate, con el pretexto de ofrecerle un salario
de su tirana tan sobreabundante que en adelante debera en justicia ahorrarnos a
nosotros mismos? Y si es a su Padre, pregunto cmo se hizo. No es l el que nos
tena cautivos [...] Es verdad que el Padre lo recibi; pero fue sin que l lo solicitase o lo necesitase, sino por la economa de nuestra redencin y porque era preciso
que el hombre Riera santificado por la humanidad de Dios y que l mismo nos l i berase y nos llevase a l por su Hijo mediador, triunfando del tirano con su poder .
79
E s t a r e a c c i n es perfectamente sana, tanto en l o que se refiere a l demonio c o m o en l o que se refiere a l Padre: l a hiptesis de un rescate pagado a Dios p o n d r a
77. Id., La gran catequesis 22: Ciudad Nueva, Madrid 1990, 93
, ,
78. Ib., 24: o.c., 97

'"wJjS'W
79. GREGORIO DE NACIANZO, Oratio 45: PG 36, 653a-b: trad. L. Richard, Li myitiH Mwjft
^
demption, Descle, Paris 1953, 114-115.
>;i| V%\
(
292
a ste en l a situacin de un raptor injusto. P o r otra parte, G r e g o r i o recuerda que

Dios r e c h a z el sacrificio de Isaac. L a muerte de J e s s en l a cruz es una victoria
decisiva y liberadora de Cristo sobre el pecado, l a muerte y el demonio.
6.
A FINALES D E SIGLO, DOS CRISTOLOGAS E N TENSIN: ANTIOQUA Y A L E J A N D R A
E l recorrido que hemos hecho por las doctrinas y debates c r i s t o l g i c o s en e l

siglo I V nos pone en presencia de dos escuelas teolgicas que tienen sus propias
caractersticas: la escuela de Alejandra y la escuela de A n t i o q u a . Estas dos metrpolis del cristianismo antiguo entrarn a menudo en conflicto en el plano de la
poltica religiosa, pero sera injusto reducir hasta esc punto unas diferencias propiamente teolgicas, que en varias ocasiones se convertirn en verdaderas divergencias. Antes de emprender la exposicin de los grandes debates del siglo V , no
ser intil puntualizar la perspectiva cristolgica que adopta cada una de las partes.
E l esquema fundamental de la cristologa alejandrina (Atanasio y en el siglo
V C i r i l o ) es por tanto el del Logos-sarx, mientras que el de la Iglesia de A n t i o q u a ( D i o d o r o de Tarso, Juan C r i s s t o m o , Teodoro de Mopsuestia y en el siglo
X V Teodoreto de C i r o ) es el del Logos-Anthropos. D e estas dos perspectivas se
derivan muchas consecuencias. E l primer esquema es descendente: considera el
momento en que el Verbo se hace carne (encarnacin infieri), es decir, se apropia una humanidad completa. Su referencia bblica privilegiada es el evangelio de
Juan, a s como el himno de F l p 2, que expresa la knosis del Verbo. E l segundo esquema es ascendente, en e l sentido de que considera al hombre J e s s en
cuanto a s u m i d o por el Verbo de Dios (encarnacin in faci esse) y analiza en
su ser lo que es el p e r f e c t a m e n t e Dios y lo que es el perfectamente h o m b r e .
Su referencia bblica es ante todo la de los evangelios sinpticos.
C a d a uno de estos dos esquemas tiene su valor propio y sus lmites. E l valor
del esquema alejandrino est en que explica la unidad de Cristo, en quien el V e r bo se ha humanizado a u t n t i c a m e n t e . L a c o m u n i c a c i n de Dios a la humanidad
pasa por esla c o m u n i n humano-divina establecida en la persona de Cristo. E l valor del esquema anlioqueno est en que subraya la distincin cnlrc la divinidad y
la humanidad y en que pone de relieve la condicin humana de Cristo, su sujetividad a u t n o m a .
L o s lmites de cada una de estas perspectivas son el revs de su punto fuerte.
A los alejandrinos les cuesta trabajo encontrar el lenguaje adecuado para explicar
la distincin de las naturalezas d e s p u s de la unin. Correlativamente, se subraya
poco la c o n d i c i n humana de Cristo. Su tentacin especfica es el monofisismo,
que aparece bajo formas diferentes desde A p o l i n a r hasta Eutiques. Incluso desp u s de Calcedonia, muchos telogos de Alejandra seguirn estando apegados al
lenguaje monofisita. Por su parte, a los antioquenos les cuesta trabajo explicar
la unidad concreta de Cristo. Prefieren el lenguaje de las dos naturalezas con e l
riesgo de hacer pensar que las consideran en concreto. S u t e n t a c i n e s p e c f i c a
consiste en poner dos sujetos y en rechazar las apropiaciones (Nestorio).
E l esquema representativo de Alejandra es de tipo temporal, ya que considera el paso de un antes a un d e s p u s : el V e r b o , a p r o p i n d o s e de una g e n e r a c i n
293
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGIA. FESO Y CALCEDONIA
humana, se convierte en el Verbo encarnado, en un solo Cristo e H i j o . Este es e l

esquema que p r e v a l e c i en e l c o n c i l i o de f e s o . E l esquema representativo de
A n t i o q u a es de tipo e s p a c i a l : considera a las dos naturalezas, d i v i n a y humana, en paralelismo y muestra c m o se encuentran unidas en l a n i c a persona de
Jesucristo, doblemente consustancial a Dios y a los hombres. s t e fue e l esquema
representativo del concilio de Calcedonia.
L a cristologa latina est mas cerca, en su lenguaje, de l a cristologa antioquena: su esquema, desde Tertuliano hasta L e n Magno, es e s p o n t n e a m e n t e dualista. Esto no tiene nada que ver con el terreno de las alianzas poltico-eclesisticas.
R o m a , en los conflictos doctrinales del Oriente, se ali m s bien con A l e j a n d r a
contra A n t i o q u a . E n f e s o , los legados romanos se incorporaron al c o n c i l i o de
C i r i l o . Pero en C a l c e d o n i a , el Tomo a Flaviano de L e n b u s c a r trazar una v a
media entre las dos cristologas orientales.
II.
LOS GRANDES DEBATES CRISTOLGICOS D E L SIGLO
H a n quedado ya fijadas las posiciones respectivas de las escuelas de Alejandra y de A n t i o q u a en lo que se refiere al misterio de Cristo. Cada una tiene sus
lmites y su propio un i lateral i smo; cada una conoce tentaciones capaces de hacerle franquear los lmites de l a ortodoxia cristiana, bien sea en el sentido de l a enc a r n a c i n , bien en el lenguaje que da cuenta de l a misma. s t e es el punto de partida de l a larga crisis c r i s t o l g i c a del siglo V : c o m i e n z a por l o que se l l a m e l
e s c n d a l o e c u m n i c o de Nestorio, heredero extremo de l a cristologa antioquena, que llev a la r e u n i n del concilio de f e s o (431). C o n t i n a con los excesos
opuestos de Eutiques, representante un tanto limitado de la tradicin alejandrina,
que conducen al c o n c i l i o de C a l c e d o n i a (451). Pero se p r o l o n g a r a lo largo de
los conflictos que se suscitaron en torno a la recepcin de Calcedonia. Y desbord a r sobre el siglo V I y hasta el V I I , provocando l a reunin de dos nuevos concilios: e l Constantinopolitano II (553) y el Constanlinopolilano III (681): esto ser
el objeto de estudio del siguiente captulo.
1.
L A UNIDAD DE CRISTO EN CUESTIN: NESTORIO Y CIRILO. E L CONCILIO D E F E SO
(431)
L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: phse el Chakdoine. Actes des conciles, trad. por
A . J. FESTUGIERE, Bcauehcsne, Paris 1982. - CIRILO DE ALEJANDRA, Quinqu libri
contra Nestorium: PG 76, 9-428; E. SCIIWARTZ, ACO 1,1,6, 13-106; De verafide
adTheodosiumet princip.: PG16, 1133-1401; C O 1,1,1, 42-72 y 1,1,5, 26-118;
De incarnatione Unigeniti y Christus est unus: ed. G . M . de Durand, Deux Dialogues christologiques, SC 97, 1964.- F . LOOPS, Nestoriana. Die Fragmente des
Nestorius gesammelt, untersucht und hrsg., Niemeyer, Halle 1905. - NESTORIO,
Lber Ileraclidis Damasceni [195], ed. F. au, Letouzey, Paris 1910.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: Sobre feso: J. LIBAERT, phse, concite de, en
DHGE, t. 15, col. 561-574 (con abundante bibliografa). - P. Th. CAMELOT, feso
y Calcedonia, ESET, Vitoria 1971. - J. LIBAERT, L 'Incarnation. I. Des origines
au concile de Chakdoine, en Histoire des dogmes DJ, l , Cerf, Paris 1966. - A .
5
294
GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrtienne, o.c, 1.1, 417-546. - B . SESBO, Jsus-Christ dans la tradition de l'Eglise, Descle, Paris 1982.
Sobre la cristologa de Cirilo de Alejandra: J. LIBAERT, La doctrine christologique de saint Cyrille dAlexandrie avant la querelle nestorienne, Fac. Cath. de L i lle, Lille 1951; ID. L'evolution de la christologie de saint Cyrille d' Alexandrie a
partir de la controverse nestorienne: Ml. de Se. Re. 27 (1970) 27-48. - G .
JOUASSARD, una serie de artculos en R S R 43 (1955) 361-378; 44 (1956) 232-242;
45 (1957) 209-224. - M . RICHARD, L "introduction du mot hypostase dans la thologie de Tincarnalion: Mel. de Se Re. 2 (1945) 5-32 y 243-270.
E l concilio de Efeso no formular ninguna definicin d o g m t i c a propiamente

dicha. L e e r y c o n d e n a r una carta de Nestorio a C i r i l o ; leer y a p r o b a r igualmente los escritos de C i r i l o . A s pues, e l estudio del concilio comienza por l a exp o s i c i n del debate entre estos dos personajes y de los problemas que all aparecen. A c o n t i n u a c i n podremos v o l v e r a l a p e l c u l a de l o s acontecimientos u n
tanto c a t i c o s que marcaron la celebracin del concilio hasta su e p l o g o , el Acta
de unin del 433. P o d r trazarse entonces un primer balance d o g m t i c o .
El punto de partida de la crisis: Nestorio y la
Theotokos
Nestorio n a c i en el ltimo cuarto del siglo I V en Germanicia, en l a S i r i a eufratina. Fue sucesivamente monje en e l convento de Euprepios y sacerdote de l a
ciudad de A n t i o q u a . Predicador clebre, formado en la escuela de A n t i o q u a , ley a D i o d o r o de Tarso y s i g u i q u i z s las e n s e a n z a s de Teodoro de Mopsuestia.
E l 428 fue nombrado patriarca de Constantinopla. E s c a n d a l i z pronto a l a gente
rechazando la legitimidad de la expresin ya popular de M a r a M a d r e de D i o s
(Theotokos), s u s t i t u y n d o l a por l a de M a d r e de C r i s t o (Christotokos). Pues
bien, emplean y a l a primera frmula la mayor parte de los Padres d e l siglo I V ,
desde Alejandro de Alejandra. E l pueblo cristiano r e a c c i o n r p i d a m e n t e ; un d a
a p a r e c i en las puertas de su Iglesia un cartel de protesta (contestado, forma j u r dica que enuncia l a causa de un proceso), donde se ponan en paralelo las tesis de
Nestorio con las de Pablo de Samosata, condenado a finales del siglo III; otro da,
Nestorio se v i o interrumpido durante su p r e d i c a c i n por un laico, Eusebio, que
e x c l a m : E l Verbo eterno n a c i en la carne y de una mujer; se levant un gran
tumulto entre los asistentes* . L a a g i t a c i n se e x t e n d i r p i d a m e n t e y m o t i v l a
intervencin de C i r i l o , p a p a de Alejandra, y de Celestino, papa de R o m a .
0
Este incidente inicial resume y a la visin cristolgica de Nestorio. Antioqueno, r e a c c i o n siempre contra la cristologa de A r r i o y de Apolinar, preocupado de
que no se confundieran las naturalezas d i v i n a y humana en Cristo. Tiene l a preoc u p a c i n de mantener l a humanidad plena de Cristo. Por eso rechaza toda apropiacin real de las realidades de l a humanidad a l Verbo, c o m p r o m e t i n d o s e p e l i grosamente en un lenguaje que da a entender en Cristo dos sujetos, uno divino y
otro humano, n t i m a m e n t e ligados entre s por un vnculo de h a b i t a c i n . D e este
80. Cf. P. Tu. CAMELOT, feso y Calcedonia, o. c, 34.
CRIST0L0C1A Y SOTBRIOLOaA. EESO Y CALCEDONIA
295
modo introduce una s e p a r a c i n entre el V e r b o y l a humanidad de Cristo y pone

en discusin l a c o m u n i c a c i n real entre Dios y la humanidad. N i e g a sin embargo
que sea su intencin dividir a Cristo en dos Hijos e insiste en l a conjuncin de las
dos naturalezas en una sola persona o personaje, que representa l o que es c o m n
a l a una y a l a otra. Pero esta v i n c u l a c i n n o le l i b r a de l a sospecha de d i v i d i r
concretamente a las naturalezas. A s pues, lo mismo que Apolinar, Nestorio plantea l a cuestin de la estructura tendrica de Cristo; pero la aborda desde un punto
de vista muy distinto y le da una solucin totalmente opuesta. E l verdadero problema, el que recapitula todo l o sucedido en feso, es el de l a interpretacin de l a
frmula j o n i c a : El Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
L o s acontecimientos se sucedieron r p i d a m e n t e hasta la c e l e b r a c i n d e l c o n cilio de f e s o en e l a o 4 3 1 . Por una parte, Nestorio escribi al papa Celestino de
R o m a para exponerle su teologa y pedirle su apoyo. P o r otra, su adversario E u sebio hizo l o mismo. Celestino tardaba en responder, pues antes tena que traducir a l latn todo e l dossicr.
La intervencin
de Cirilo: la carta de enero del 430
E l p a p a de Alejandra con el que iba a chocar Nestorio era una gran personalidad. C i r i l o , nacido entre el 370 y el 380, era sobrino de su predecesor Tefilo,
que se haba distinguido en el a o 403 en el s n o d o de la E n c i n a por su papel antiptico en la d e p o s i c i n injusta de Juan C r i s s t o m o , arzobispo de Constantinopla.
E n r g i c o y a m b i c i o s o , personaje t a m b i n m u y discutido, s u c e d i a su t o en e l
412 y se distingui por sus actos de violencia contra los herejes y los paganos.
Pues bien, un pasado c o n l l i c t i v o haba engendrado una tensin de naturaleza
p o l t i c o - r e l i g i o s a entre l a ciudad imperial, la n u e v a R o m a , y la m e t r p o l i de
A l e j a n d r a ; m s a n , el nuevo arzobispo Nestorio era un representante de l a escuela rival de Antioqua. Todos estos prejuicios desfavorables explican l a rapidez
con que C i r i l o intervino contra s u colega de Constantinopla. Pronto se c o n v i r t i
en e l adversario principal de Nestorio y l a forma c o n que l o trat l o hizo pasar
por un perseguidor. N o es posible excusarle de cierta violencia, de cierta falta de
m o d e r a c i n y de una p r e o c u p a c i n demasiado apresurada por intervenir. D i c h o
esto, tampoco hay que enturbiar exageradamente a l personaje. Sera falso afirmar
que C i r i l o no tena motivaciones doctrinales. E l respeto a la personalidad de estos
dos grandes adversarios exige que les creamos cuando opinan, el uno y e l otro,
que est en peligro l a fe en sus diferencias. L a honestidad obliga a d e m s a reconocer que l a visin c r i s t o l g i c a de C i r i l o era infinitamente m s justa y m s profunda que l a de Nestorio y que las f r m u l a s de este l t i m o t e n a n motivos para
preocupar a C i r i l o .
A s pues, C i r i l o de Alejandra, cuya ciudad se vea t a m b i n sacudida por las
disputas, intervino escribiendo una carta a Nestorio. Y a en una primera carta, del
429, le haba pedido explicaciones sobre e l litigio doctrinal. Nestorio le respond i en una breve misiva, invitndole a l a m o d e r a c i n : se trata en e l fondo de una
manera de decirle que no se metiera en el asunto. Pero C i r i l o se c r e y obligado a
volver a l a carga en una carta doctrinal mucho m s precisa. C o n e l l a se mete a
fondo en el debate. E s l a carta que se p r o c l a m en el concilio de feso. Constituye por tanto un documento d o g m t i c o .
296
E n un primer tiempo C i r i l o se entrega a una e x g e s i s del S m b o l o de N i c e a .

Porque, opina, l a disputa tiene que poder resolverse sobre l a base de l a doctrina
proclamada solemnemente por los Padres del primer concilio e c u m n i c o . Se obs e r v a r que no toma c o m o referencia al S m b o l o de Constantinopla, a pesar de
ser m s reciente; esto no se llevar a cabo m s que en el concilio de Calcedonia:
As pues, el santo y gran concilio dice que el Hijo engendrado segn la naturaleza de Dios Padre, unignito, el verdadero Dios salido del Dios verdadero, la
Luz salida de la Luz, por el que el Padre cre todas las cosas, baj, se encarn, se
hizo hombre, sufri, resucit el tercer da y subi a los cielos. Tambin nosotros
tenemos que aforrarnos a estas palabras y a estas afirmaciones doctrinales, considerando lo que significa el hecho de que el Verbo salido de Dios se encam y se
hizo hombre. Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, trasformada, se hizo
carne; pero tampoco que se trasmut en el hombre entero, compuesto de alma y
cuerpo; sino, ms bien, que habiendo unido consigo el Verbo, segn hipstasis
(kalh'hyposlasin), la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo
inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o
complacencia, pero tampoco por la asuncin de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un
solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la
unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen ms bien para nosotros
un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad .
81
E n este texto la cristologa de C i r i l o expresa a la vez su intencin y su lenguaje. E l concilio de N i c e a , en su segundo artculo, no hace m s que recoger l a afirm a c i n de l a f r m u l a j o n i c a : sta dice que el Verbo se hizo c a r n e (Jn 1,14),
mientras que aquel lo pone como sujeto de la secuencia que enumera los acontecimientos clave de la existencia de C r i s t o , el H i j o de D i o s en persona, e l H i j o
n i c o , eterno y engendrado, que es H i j o por naturaleza. Este m o v i m i e n t o de l a
frase asienta una identidad concreta entre el Hijo o el Verbo de Dios y el hombre
Jesucristo.
D e este enunciado c o m n al Nuevo Testamento y al S m b o l o de fe C i r i l o presenta una traduccin en un lenguaje racional. L o que haban dicho Juan y el conc i l i o de N i c e a se comprende ahora en un lenguaje cultural griego: no y a en e l
sentido de un cambio del Verbo en carne o en una humanidad, sino en el sentido
de que el V e r b o une consigo s e g n la h i p s t a s i s , es decir, a n i v e l de su acto
concreto de subsistir o de existir, a una humanidad completa. L a unidad de Cristo
se hace en la hipstasis del Verbo, de manera que no hay m s que un solo sujeto
subsistente. E l V e r b o asume un nuevo modo de subsistir y de existir, un m o d o
humano. L a humanidad no pertenece para l a l terreno del tener, sino al terreno
del ser. L a relacin de su hipstasis con su naturaleza humana es del m i s m o orden que su relacin con su naturaleza divina. C i r i l o evita cuidadosamente presentar l a humanidad de Cristo como un subsistente distinto y se niega a presuponer
en l un hombre concreto antes de la unin. C o n esta explicacin y este lenguaje,
C i r i l o ha producido el primer elemento de lo que llegar a ser l a frmula cristol-
81. CIRILO DE ALEJANDRA, Segunda caria a Nestorio: C O D II-l, 107: trad. parcial de D . Ruiz
Bueno, El magisterio de la Iglesia, Hcrder, Barcelona 1963, 46.
CRISTOLOOA Y SOTERIOLOGA. FESO Y CALCEDONIA
297
gica recibida en l a Iglesia, es decir, l a u n i n s e g n l a h i p s t a s i s o l a u n i n h i posttica.

E l arzobispo de Alejandra opone esta interpretacin a la unin s e g n el beneplcito o complacencia, o a una unin en el prospon, en e l sentido que l piensa
que tiene esta palabra en los textos de Nestorio y que hay que traducir a q u , por
tanto, por personaje m s bien que por p e r s o n a . Semejante u n i n es radicalmente insuficiente para dar cuenta de la unidad de Cristo. Pero tiene a d e m s e l
acierto de mostrar a Nestorio que esta unin respeta la diferencia de las naturalezas. E s curioso c m o el final de su exposicin recoge el esquema antioqueno, llevando a cabo de este modo una especie de capialio benevolentiae de su corresponsal. Habla entonces con claridad de dos naturalezas antes de la unin.
Pero semejante u n i n no es posible m s que cuando el V e r b o asume en s
mismo la generacin segn la carne, lo cual nos lleva al reconocimiento del ttulo
de M a r a como M a d r e de Dios:
Por eso, aunque Cristo goz de la existencia antes de los siglos y fue engendrado del Padre, tambin se dice que fue engendrado segn la came de una mujer,
no porque su naturaleza divina haya recibido el comienzo de su ser en la santa Virgen, ni porque tenga necesidad por s misma de una segunda generacin despus
de la que recibi del Padre [..,|, sino porque, habindose unido segn la hipstasis
al elemento humano por causa nuestra y por nuestra salvacin, sali de una mujer
y por ello se dice que fue engendrado segn la carne. Porque no naci primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo;
sino que, unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento carnal,
como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne. Y as decimos tambin
que sufri y que resucit, no porque el Verbo de Dios haya sufrido los golpes, la
crucifixin u otras heridas en su propia carne (dado que la divinidad es impasible,
por ser incorporal), sino que se dice que sufri por nosotros porque el cuerpo en
que se haba convertido sufri estas cosas: en efecto, el impasible estaba en un
cuerpo pasible. Lo mismo pensamos a propsito de la muerte [...].
Esto es lo que por doqtiier proclama el discurso de la fe exacta. Esto es lo que
veremos que pensaron los santos Padres, que de esta manera no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen .
82
E l texto de C i r i l o se complace en repetir las construcciones s e d i c e , e s t

d i c h o , en el momento de expresar sus interpretaciones. Esto significa, por un lado, que se sita en el plano de la afirmacin y que busca la mejor coherencia del
vocabulario para dar cuenta del misterio de la encarnacin en el lenguaje helenstico. A h o r a bien, el fundamento de la unin en virtud del acto de subsistir y de
existir el Verbo en su humanidad no puede ser m s que su generacin carnal. T o do depende de esto. S i la unin fuera en ese momento del orden del tener, entonces toda la existencia de Cristo se vivira segn este r g i m e n . L a a p r o p i a c i n de
la g e n e r a c i n condiciona a la de la pasin. S i el Verbo no naci de verdad, entonces tampoco fue l e l que sufri y el que m u r i . Su nacimiento y su muerte deben
atribuirse a l Verbo en persona, aun cuando no puedan ser algo que pertenezcan a
l a divinidad en cuanto tal. C i r i l o es muy claro en este sentido gracias a una expre-
82. Ibidem.
298
sin p a r a d j i c a : e l V e r b o sufri, no en su divinidad, sino en su humanidad: e n

efecto, e l impasible estaba en un cuerpo p a s i b l e .
Ante l a tentacin de pensar que se trata en este caso de una sutileza sin contenido, se puede apelar a una a n a l o g a humana muy concreta. Pensemos en e l caso
de un hombre afectado de c n c e r . E n el sentido concreto de l a palabra, es un r gano solo de su cuerpo el que est afectado de c n c e r . S u a l m a o su p e r s o n a
espiritual no e s t n propiamente sujetas a esa enfermedad. Pero nadie n e g a r que
es sin duda l a persona total de ese hombre l a que vive l a experiencia dolorosa de
esta prueba, que pone en peligro su porvenir. E l sujeto de atribucin del c n c e r es
ciertamente la persona como tal.
E n su brevedad, esla carta de C i r i l o dice todo lo esencial y queda fuera de pol m i c a s y exageraciones. Presenta igualmente un lenguaje t e o l g i c o muy riguroso.
La respuesta de Nestorio
Esta vez Nestorio r e s p o n d i a fondo. U t i l i z a el mismo m t o d o que C i r i l o y toma a su vez como referencia el texto del S m b o l o de N i c e a , r e l a c i o n n d o l o con e l
himno bblico de F l p 2,6-11:
Cules son entonces las palabras de la enseanza admirable de tu carta?
" E l santo y gran concilio dice que el Hijo engendrado segn la naturaleza de
Dios Padre, unignito, el verdadero Dios salido del Dios verdadero, la Luz salida
de la Luz, por el que el Padre cre todas las cosas, baj, se encarn, se hizo hombre, sufri, resucit el tercer da".
stas son las palabras de tu piedad y quizs reconoces en ellas un bien tuyo.
Pero escucha tambin las nuestras
Leyendo superficialmente la tradicin de
estos santos Padres, has cado en una ignorancia perdonable, al pensar que ellos
haban dicho que el Verbo coeterno del Padre es pasible (pthtos). Atiende, por favor, con una mirada ms penetrante a sus palabras y encontrars que este divino
coro de los Padres no dijo nunca que la divinidad consustancial (homoousios) fuera pasible ni que haya sido engendrada recientemente, ella que es cocterna con el
Padre, ni que haya resucitado, ella que resucit a su Templo destruido [...].
As pues, dicen, creo en nuestro Seor Jesucristo, su Hijo unignito. Observa
cmo pusieron primero como fundamento al Seor, Jess, Cristo, unignito, Hijo,
esos nombres comunes a la divinidad y a la humanidad, para edificar luego la tradicin de la encarnacin, de la resurreccin y de la pasin; su finalidad era, una
vez asentados ciertos nombres significativos comunes a una y otra naturaleza, que
no se dividiera lo relativo a la filiacin y al seoro y que, en la unicidad de la filiacin, no se viera en peligro de desaparecer con confusin lo que se refiere a las naturalezas* .
3
A s pues, e l debate recae sobre la interpretacin exacta del S m b o l o de N i c e a .

Entre C i r i l o y Nestorio se plantea un conflicto h e r m e n u t i c o . Nestorio cita l a i n terpretacin de su corresponsal para refutarla.
83. NESTORIO, Segunda carta a Cirilo: COD II-l, 113-117.
CRlSTOLOOlA Y SOTERIOLOGA. FESO Y CALCEDONIA
299
Se o b s e r v a r ante todo que su discurso pasa, sin d i s t i n c i n alguna, del vocabulario concreto que habla del Verbo y de los sucesos de su historia al vocabulario abstracto que designa l a naturaleza d i v i n a y sus atributos. E s verdad que l a
divinidad c o e t e r n a es i m p a s i b l e , que no puede n i sufrir n i morir. M s a m b i guo resulta decir que el V e r b o es impasible, y a que l a f r m u l a une a un sujeto
concreto c o n un atributo abstracto. E l V e r b o es ciertamente impasible s e g n su
d i v i n i d a d , pero Nestorio quiere hacer comprender que e l V e r b o no sufri. C o n funde conceptualmente e l Verbo y l a divinidad, es decir, las hipstasis y l a naturaleza; por tanto, no puede entrar en l a inteligencia de l a p o s i c i n de C i r i l o que
afirma exactamente l a distincin entre las dos. Por ello, su a r g u m e n t a c i n adolece de una vaguedad especulativa, que no consigue superar. T i e n e r a z n cuando
afirma las prerrogativas de l a naturaleza divina del Verbo; pero se e n g a a cuando
piensa de hecho en dos sujetos o dos hipstasis, al hablar de dos naturalezas.
Nestorio propone entonces su i n t e r p r e t a c i n de N i c e a : observamos c m o l a
titulacin cristolgica, que es el sujeto de l a secuencia del segundo artculo donde
se mencionan los sucesos de la vida de J e s s , evita cuidadosamente mencionar e l
nombre del Verbo o el de D i o s y se contenta con emplear unas palabras que pueden aplicarse a l a vez a l a divinidad y a l a humanidad. E n otras palabras, l a encarn a c i n , l a resurreccin y l a pasin pueden atribuirse ciertamente a Cristo, S e o r e
H i j o , pero no pueden decirse del Verbo en cuanto tal. Nestorio apoya entonces su
e x g e s i s en el himno paulino de F l p 2:
Ya Pablo haba enseado esto mismo cuando, al mencionar la encarnacin
divina y a punto de aadir la pasin, empieza poniendo este nombre de Cristo, comn a las naturalezas [...'], y luego aade el discurso relativo a las dos naturalezas.
Qu es lo que dice? "Tened, pues, los sentimientos que corresponden a quienes
estn unidos a Cristo Jess. El cual, siendo de condicin divina, no consider como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que (por no citarlo todo detalladamente) se hizo obediente hasta la muerte y una muerte de cruz" (Flp 2,5-6). As, como
iba a hacer mencin de la muerte, para que no se sacase de all la conclusin de
que el Dios Verbo es pasible (pathtos), pone este nombre de Cristo como un apelativo par significar la sustancia impasible y pasible en una persona (prospon)
nica, para que Cristo fuera llamado sin peligro tanto impasible como pasible, impasible por la divinidad, pasible por la naturaleza corporal* .
4
Nestorio opone a q u claramente el nombre de Cristo, sujeto c o m n de los atributos de l a d i v i n i d a d y de los sucesos de l a humanidad, a l nombre de V e r b o que
mantiene al abrigo de estos ltimos. Porque si el Verbo no es pasible, es inconcebible para Nestorio que pueda morir, incluso en su humanidad. Cristo representa
una persona (prospon) de u n i n , formalmente distinta de l a h i p s t a s i s del V e r bo. E n virtud de l a confusin que establece entre hipstasis y naturaleza, Nestorio
alaba a C i r i l o por mantener l a d i v i s i n de las naturalezas s e g n l a r a z n de l a
humanidad y de l a divinidad y su c o n j u n c i n (synapheia) en una sola p e r s o n a .
Pero le reprocha inmediatamente e l que se contradiga cuando habla d e l V e r b o
c a p a z de una segunda g e n e r a c i n , pasible y creado de n u e v o . E n esta protes-
84. Ib. : C O D n - l , 117.
300
ta Nestorio deja caer un t r m i n o clave de su frmula cristolgica, e l de conjunc i n (synapheia), o p o n i n d o l o al de unin (hensis) de C i r i l o . Para l, Cristo
est formado de l a conjuncin de las dos naturalezas/hipstasis, las del Verbo/divinidad y e l hombre/humanidad, dejando claro que nada de l o que concierne a l a
humanidad de Cristo puede afectar al Verbo en cuanto tal.
P o r eso Nestorio rechaza las apropiaciones de los sucesos de l a humanidad a
la persona del Verbo y pone en discusin el lenguaje de las Escrituras y de l a trad i c i n anterior que las h a b a n practicado e s p o n t n e a m e n t e . C o m o se trataba de
cosas bien conocidas, l a c r i s t o l o g a de Nestorio toma a q u un sentido concreto
que no p o d a darse en la discusin sobre la formalidad de los conceptos:
En todos los lugares de la divina Escritura, cuando se menciona la economa
del Seor, la generacin y la pasin que se presentan no son las de la divinidad, sino las de la humanidad de Cristo, do manera que la santa Virgen debe ser llamada
con una denominacin ms exacta madre de Cristo (r.hristotokos) y no madre de
Dios (theotokos). Escucha tambin estas palabras de los evangelios que proclaman: "Libro de la generacin de Jesucristo, se dice, hijo de David, hijo de Abrahn" (Mt 1,1). Por tanto, es claro que el Dios Verbo no era hijo de David | ...J.
Es bueno y est en consonancia con la tradicin evanglica confesar que el
cuerpo es el Templo de la divinidad del Hijo y un Templo unido segn una suprema y divina conjuncin, de manera que la naturaleza de la divinidad se apropia de
lo que pertenece a ese Templo; pero, hermano mo, atribuir al Verbo en nombre de
esta apropiacin las propiedades de la carne conjunta, o sea, la generacin, el sufrimiento y la mortalidad, eso es obra de un pensamiento equivocado por los griegos, o enfermo de la locura de Apolinar, de Arrio y de otras herejas [...].
Pues necesariamente los que se dejan arrastrar por la palabra de apropiacin
tendrn que hacer que el Verbo Dios comulgue de la lactancia, tendrn que hacer
con esta apropiacin que participe del crecimiento progresivo y del temor ante el
momento de la pasin y ponerlo en la necesidad de la asistencia de un ngel. Y no
hablo de la circuncisin, del sacrificio, de los sudores, del hambre, de todas esas
cosas que, apegadas a la carne, son adorables como habiendo sucedido por causa
de nosotros, pero que, si se atribuyen a la divinidad, son engaosas [...]".
L a a r g u m e n t a c i n bblica de Nestorio evita cuidadosamente l a frmula de Jn
1,14, que la contradice. Pero su rechazo de todas las apropiaciones al Verbo de l o
que Cristo vivi en su humanidad, revela la motivacin profunda de su autor. E l
'tulo de madre de Dios, dado a la Virgen, no es m s que el signo recapitulador de
todo un conjunto. N o solamente Nestorio no puede admitir que e l Verbo se haya
hecho hijo de D a v i d , sino tambin y sobre lodo que l o haya llevado e l seno de l a
V i r g e n , que haya estado sujeto al temor y al sudor de la agona, etc., cosas todas
ellas que l piensa que constituyen una promiscuidad indigna del Dios Verbo. P o r
otra parte, es curioso c m o en el momento en que admite el t r m i n o m i s m o de
a p r o p i a c i n , un t r m i n o predilecto de C i r i l o , es cuando se apresura a quitarle todo su contenido.
E n este nivel concreto es donde es posible juzgar l a c r i s t o l o g a de Nestorio.
Su insuficiencia especulativa p o d r a recubrir una c o n f e s i n real de l a encarna-
85. ib. : COD II-l, 1191-123.
301
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA. EFESO Y CALCEDONIA
cin. T a m b i n hemos visto su horror ante las herejas de A r r i o y de A p o l i n a r , a

los que quiere combatir, l o mismo que sus predecesores antioquenos. Pero en sus
frmulas se muestra de hecho escandalizado por l a idea misma de l a e n c a r n a c i n
de Dios y de sus consecuencias.
La tercera carta de Cirilo a Nestorio
C i r i l o no se c o n t e n t con escribir a Nestorio. Se l a n z a toda una c a m p a a de
o p s c u l o s doctrinales sobre l a e n c a r n a c i n . E s c r i b i a d e m s a Celestino, informado ya por Nestorio, como hemos visto, e n v i n d o l e todo un dossier sobre e l caso. Celestino reuni entonces un S n o d o romano, que c o n d e n a Nestorio y le ord e n retractarse en e l plazo de diez d a s so pena de e x c o m u n i n . Pero sobre
todo, en nombre de las relaciones particulares que existan desde haca y a tiempo
entre R o m a y Alejandra, Celestino le confi a C i r i l o la tarea de hacer que se respetase esta sentencia. Esta eleccin no era sin duda la mejor.
86
C i r i l o imita a Celestino convocando t a m b i n un S n o d o local en A l e j a n d r a ,

que c o n d e n a Nestorio. L e escribi entonces una nueva carta, l a tercera, mucho
m s larga y a c o m p a a d a de doce anatcmalismos. Pero esta vez no g u a r d l a misma mesura que en su correspondencia anterior, sino que impuso a N e s t o r i o e l
lenguaje m i s m o de l a escuela de Alejandra, lo cual era evidentemente inaceptable para e l arzobispo de Constantinopla. S l o t e n d r a q u en cuenta los nuevos
elementos.
L a carta comienza con una invitacin urgente a Nestorio para que se retracte,
ya que ha escandalizado a toda la Iglesia. C i t a por extenso el S m b o l o de N i c e a
y desarrolla su comentario sobre el mismo. Pero en vez de quedarse en l a frmula
de la u n i n segn la hipstasis, C i r i l o le a a d e l a unin s e g n l a n a t u r a l e z a
(kata physin). D e este modo se muestra heredero de una tradicin que sigue pensando en l a naturaleza de forma concreta, sin distinguirla de l a hipstasis. Crea
as una confusin que haba evitado en su carta anterior y que tendr serias consecuencias en los debates sucesivos. Porque si C i r i l o est libre de toda c o n f u s i n
conceptual, no lo est de toda confusin de lenguaje. E l debate con Nestorio se
resentir de esta confusin. Cuando Nestorio dice dos naturalezas, piensa en dos
h i p s t a s i s ; cuando C i r i l o dice una naturaleza, piensa en una h i p s t a s i s , pero admite la diferencia especfica de las dos naturalezas antes de l a unin.
C o m o la vez anterior, C i r i l o desarrolla las apropiaciones a propsito de l a generacin de J e s s , de su pasin y de la eucarista. Demuestra tener un sentido religioso muy profundo de la knosis del Verbo y muestra que l a unidad concreta
del V e r b o encarnado es l a c o n d i c i n sine. qua non de su m e d i a c i n salvfica. A
p r o p s i t o de la pasin tiene esto frmula que hoy p o d r a m o s llamar dialctica: e l
H i j o de Dios estaba en su cuerpo sacrificado, a p r o p i n d o s e sin sufrir de los s u frimientos de su propia c a r n e . Sigue una larga a r g u m e n t a c i n escriturstica sobre las apropiaciones, que plantea un principio de e x g e s i s m u y tradicional:
N u e s t r a p o s i c i n constante ser la de pensar, y con r a z n , que las palabras humanas y a d e m s las divinas fueron pronunciadas por un solo s e r .
87
88
86. Cf. P. Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia, o. c, 42-46.

87. CIRILO DE ALEJANDRA, Tercera carta a Nestorio: COD II-l, 131.
88. /fe: COD II-l, 135.
302
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA. EFESO Y CALCEDONIA
E s t a a r g u m e n t a c i n le brinda l a o c a s i n de recoger una f r m u l a c l e b r e :

H a y que atribuir todas las palabras de los evangelios a la n i c a hipstasis encarnada del V e r b o . Ofrece a q u la buena v e r s i n de esta f r m u l a , empleando el
trmino de hipstasis. Pero ocurre a d e m s que la emplea con el t r m i n o natural e z a , r e c o g i n d o l a - s e g n pensaba- de Atanasio, pero que de hecho es de A p o linar .
89
90
L o s doce anatcmatismos que C i r i l o pide que firme Nestorio, justos en su intencin, afirman con claridad la unidad del Verbo encarnado y expresan las principales apropiaciones; desgraciadamente, siguen trasmitiendo la confusin entre
unin segn la naturaleza (anatematismo 3) y unin segn la hipstasis. Por
eso el c o n c i l i o de Efeso, que e s c u c h la lectura del texto, no se p r o n u n c i sobre
l.
L a c r i s t o l o g a de C i r i l o no se reduce agestas dos cartas, que deben su importancia a su vinculacin con el concilio de feso. P o d r a m o s recordar a q u toda l a
obra de C i r i l o ' . T e n a razn Nestorio al ver en C i r i l o un c m p l i c e de la doctrina
de Apolinar? A pesar de su m o n o f i s i s m o verbal, C i r i l o admite formalmente en
Cristo la existencia de un a l m a racional, que estuvo sometida a l sufrimiento lo
mismo que su cuerpo. Reconoce el factor de la psicologa humana de Cristo y habla de que Jess creci en sabidura . E l alma de Cristo es t a m b i n el sujeto de l a
obediencia y de la ofrenda de su sacrificio. Por tanto, es una magnitud t e o l g i c a
en este Alejandrino, que de este modo hace evolucionar radicalmente el esquema
Logos-sarx de sus predecesores. C i r i l o reconoce la existencia de una naturaleza
h u m a n a completa en C r i s t o y sabe integrar esta e x p r e s i n en su vocabulario
siempre que se presento la ocasin. E n este sentido, podra hablar de dos naturalezas en Cristo, tal como le piden que haga sus adversarios. Pero, fiel a una term i n o l o g a para l tradicional, C i r i l o se atiene a la frmula que habla de u n a sola
n a t u r a l e z a , siendo para l el trmino naturaleza la e x p r e s i n de una fuerza v i tal que guarda un aspecto concreto. C o m o Nestorio, pero en sentido contrario, no
llega a distinguir formalmente los contenidos s e m n t i c o s de hipstasis
y de naturaleza . A pesar de su visin acertada, la a m b i g e d a d de su lenguaje s u p o n d r
una pesada hipoteca para el futuro de los debates, incluso de los que siguieron al
concilio de Calcedonia .
9
92
93
A s pues, uno de los puntos cruciales de la discusin se refera a la manera de

comprender en Cristo la distincin entre las dos naturalezas. C i r i l o la concibe a
partir de la a n a l o g a de la naturaleza humana, compuesta de un a l m a y de un
cuerpo. E n ambos casos la distincin es real y no hay confusin alguna entre los
dos elementos. E n ambos casos igualmente se afirma la distincin segn la consideracin intelectual con lo que se anuncia ya el canon 7 del Constantinopolitano II .
94
95
89.
90.
91.
92.
93.
94.
Ib. : COD II-l, 137.
Sobre este punto, histricamente bastante oscuro, cf. A . GRILLMEIER, O.

Cf. las indicaciones bibliogrficas, p. 293-294.
C,
303
E s interesante recoger a q u el j u i c i o que da Grillmeier, que tan indulgente se

muestra con Nestorio, sobre el valor de la cristologa de C i r i l o :
[Cirilo] form la nueva cristologa alejandrina, que es la expresin ms profunda de Cristo que la teologa griega era capaz de ofrecer. E l reconocimiento de
la unidad de sujeto en Cristo, el Logos, es una de sus caractersticas. Mientras que
en los antioquenos "Cristo" parece estar al lado del Logos como un nuevo sujeto
de expresiones cristolgicas, en la teologa alejandrina todas las expresiones se
orientan directamente hacia el Logos .
96
La reunin del concilio de feso

Nestorio no a c a t las r d e n e s de Celestino y las exigencias de C i r i l o le parecieron no solamente inaceptables, sino incluso gravemente teidas de apolinarismo. L e p i d i entonces al emperador Teodosio II la convocatoria de un c o n c i l i o ,
que a su j u i c i o d e b e r a condenar a C i r i l o . L e e s c r i b i incluso a Juan de A n t i o qua: T o d o lo que se decida en un decreto c o m n y universal recibir la autoridad de la fe y nadie tendr motivos para oponerse a l . A s pues, fue el mismo
Nestorio el que apel a un concilio que habra de acarrearle la c o n d e n a c i n .
Teodosio puso gran inters en el asunto, ya que tena una elevada conciencia
de su papel poltico frente a la religin:
97
El bien de nuestro imperio depende de la religin: Una estrecha conexin relaciona estas dos cosas. Se compenetran ambas y cada una de ellas gana con el
crecimiento de la otra. As, la verdadera religin es deudora de la justicia, y el Estado es deudor a la vez de la justicia y de la religin. Establecido por Dios para reinar, siendo lazo natural entre la religin de los pueblos nuestros y su felicidad
temporal, guardamos y mantenemos inviolable la armona de los dos rdenes, ejerciendo as respecto de Dios y de los hombres el oficio de mediador. Servimos a la
divina Providencia vigilando los intereses del Estado y, preocupndonos siempre
para que nuestros pueblos vivan en la piedad, extendemos nuestra solicitud sobre
un doble motivo, no pudiendo pensar en el uno sin pensar en el otro al mismo
tiempo. Por encima de lodo buscamos el respeto de los asuntos de la Iglesia como
Dios lo exige; deseando que la concordia y la paz reinen en ella sin turbacin alguna, que la religin se mantenga sin mancha, que la conducta y las obras sean irreprochables en las filas del clero. As, persuadido de que estos bienes son realizados y confirmados por el amor divino y la caridad mutua, nos hallamos
convencidos de que las actuales coyunturas exigen una reunin del cuerpo episcopal .
98
Este c l e b r e texto se sita en la t r a d i c i n de l a convocatoria de N i c e a por

Constantino. Pero s e a l a un progreso considerable en l a conciencia t e o l g i c a
que tena el emperador, como m e d i a d o r establecido por D i o s , de su responsabilidad para con la Iglesia. L a paz eclesial es importante para la paz poltica en el
imperio. E n este texto de convocatoria del c o n c i l i o de Efeso e s t presente toda
467-471.
CIRILO DE ALEJANDRA, Christus est unus: SC 97,455.

461-474.
Cf. B. MEUNIER, L 'anlhropologie de Cyrille d'Alexandrie, these de l'cole pratique des
tes tudes, Sorbonne, Paris 1992 (dactilografiado), 328-332.
95. Cf. infra, 331-333.
Sobre lodos estos puntos, cf. A . GRILLMEIER, O.C,
Hau-
96. A . GRILLMEIER, O. C, 466.

97. Carta de Nestorio a Juan de Antioqua: cf. LOOPS, Nestoriana, o.c, 185-186.
98. Texto en ACO 1,1,1, 114-116: trad. en P.-TII.CAMELOT, Le Concite et les concites, o.c, 51.
304
CRISTOLOOlA Y San-RIOLOGA. EESO Y CALCEDONIA
una teologa de las relaciones Iglesia-Estado". L a convocatoria por el emperador

seguir siendo una tradicin de los concilios antiguos.
A s pues, Teodosio decide con autoridad convocar el concilio de f e s o para l a
fiesta de P e n t e c o s t s del a o 431:
Interesndonos mucho esle asunto, no toleraremos que nadie se abstenga sin
autorizacin. Ni ante Dios, ni ante m mismo, los ausentes encontrarn excusa .
100
E n efecto, f e s o es una ciudad de fcil acceso por tierra y por mar; g o z a de

todos los recursos necesarios para la celebracin de un concilio. E l conde C a n d i diano, comandante de la guardia y funcionario d e l imperio, es el encargado de
garantizar la seguridad del concilio.
E l papa Celestino da su conformidad; pero, aunque invitado, no acude personalmente, sino que e n v a a dos legados obispos, Arcadio y Proyecto, y a un sacerdote, Felipe. L o s papas haban tomado ya antes la decisin de no acudir personalmente a los c o n c i l i o s , sino l a de hacerse representar por unos legados. Estos
legados recibieron la consigna de obrar de acuerdo con C i r i l o . T a m b i n se invit
a A g u s t n , pero acababa de morir (38 agosto 430). L a r e p r e s e n t a c i n occidental
fue muy d b i l : un obispo de Iliria y un d i c o n o de Cartago. P r e s i d i e l c o n c i l i o
C i r i l o , que haba recibido de Celestino consignas de m o d e r a c i n , pero que no se
i n s p i r en ellas; haba acudido al c o n c i l i o a l a fuerza, a c o m p a a d o de cuarenta
obispos egipcios. Asisti t a m b i n , como era lgico, M c m n n de feso, acompa a d o de un centenar de obispos del A s i a Menor y de Grecia, as como Juvenal de
Jerusaln y quince palestinos.
E l d a 7 de junio, da previsto para la apertura del concilio, no haban llegado
an los llamados orientales, es decir, los sirios, presididos por Juan de A n t i o q u a . H a b a n tenido dificultades en el camino. Los esperaron hasta e l d a 21 de
junio: la tensin fue creciendo y al mismo tiempo el calor haca sentir cada vez
m s sus efectos. C i r i l o t o m entonces la decisin de abrir el concilio el 22 de j u nio en ausencia de los orientales y de los legados romanos, que tampoco estaban presentes. Esla decisin era de enorme gravedad, ya que los orientales representaban a la escuela de A n t i o q u a ; su actitud habra sido m s b e n v o l a con
N e s t o r i o y se h a b r a modificado sin duda e l equilibrio de las fuerzas. P o r otra
parte, C i r i l o era juez y parte en las diferencias con Nestorio. A los ojos de algunos era incluso e l acusado. Su decisin inclinaba por tanto la balanza en su favor.
Protestaron 68 obispos, a s como el conde Candidiano, el oficial imperial. Nestorio se n e g a participar antes de que llegaran lodos los ausentes: recibi hasta tres
convocatorias, sin alterar su decisin.
U n a vez abierto el concilio en la baslica consagrada a la virgen Mara, las cosas empezaron a rodar. Presida C i r i l o , ya que era la figura principal del concilio
y p o d a apoyarse en el mandato que haba recibido de Celestino frente a Nestorio
el a o anterior. Se le consider como el lugarteniente de Celestino:
99. Cf. 11. RAHN.R,L'Eglise ell'Elal dans le christianismeprimitive, Cerf, Paris 1964.
100. Trad. de P.-Til. CAMELOT, Efeso y Calcedonia, o.c, 47.
305
[Cirilo] constitua todo el tribunal, dir ms tarde Nestorio, pues todo lo que
l deca, lo decan todos los dems y sin duda alguna su persona era todo su tribunal . [...El era] el acusador, el emperador y el juez. [...] (Luego) me convoc Cirilo,
que haba reunido el concilio; Cirilo era su jefe. Quin era juez? Cirilo. Quin
era el acusador? Cirilo. Quin era el obispo de Roma? Cirilo. Cirilo lo era todo.
Cirilo era obispo de Alejandra y ocupaba el lugar del santo y venerable obispo de
Roma, Celestino' .
01
E l procedimiento c o m e n z con la lectura del S m b o l o de N i c e a del 325 (y no

con l a del de Constantinopla del 381). Prosigui con la lectura de la segunda carta de C i r i l o a Nestorio, para l a que C i r i l o p i d i un voto n o m i n a l y p b l i c o , uno
tras otro, segn el procedimiento del senado romano. Se a d o p t entonces l a carta
como conforme a la fe de Nicea, con lo que a d q u i r i un valor c a n n i c o . L u e g o se
ley la segunda carta de Nestorio a C i r i l o , que fue sometida al mismo voto: todos
dijeron que era contraria a la fe de N i c e a . V i n o entonces la lectura de la carta de
Celestino a Nestorio y la de la tercera carta de C i r i l o a Nestorio, que c o m p r e n d a
los 12 anatcmatismos. Pero esta carta no dio lugar a un voto; se a g r e g simplemente a las actas del concilio. Por tanto, no tiene el mismo valor d o g m t i c o que
la segunda. Fue entonces cuando el concilio emiti la sentencia de d e p o s i c i n de
Nestorio y se la c o m u n i c en t r m i n o s particularmente violentos:
El Santo Snodo, reunido en la metrpoli de feso por la gracia de Dios y bajo la orden de nuestro piadoso y muy santo emperador, a Nestorio, nuevo Judas.
Sbete que en razn de tus impas predicaciones y de tu desobediencia respecto a
los cnones, has sido depuesto por el Santo Snodo, el 22 de este mes de junio, y
que no gozas ya de rango alguno en la Iglesia .
102
Todo q u e d zanjado en un solo da, el 22 de junio del 4 3 1 .

Juan de A n t i o q u a , Tcodorclo de C i r o y los orientales llegaron el 26 de j u nio y se enteraron con sorpresa y con indignacin que todo estaba ya hecho. M a l
informados de la situacin exacta por las cartas de Nestorio, que les presentaba
las cosas tal como a l le favorecan, se reunieron inmediatamente en un concilio
r i v a l , presidido por Candidiano; depusieron y excomulgaron entonces a C i r i l o de
A l e j a n d r a y a M c m n n de f e s o , hasta que no rechazaran los anatcmatismos.
Presentaron sus quejas a Teodosio, que a n u l lo que se haba hecho el 22 de junio
y e n v i a un funcionario para investigar las cosas. Este c o n c i l i o r e d a c t igualmente una profesin de fe moderada y de gran valor que reconoca a la Virgen e l
ttulo de Theotokos. Este punto es importante, ya que demuestra c m o los antioquenos m a n t e n a n unas serias distancias respecto a las posiciones de Nestorio. E l
texto de este documento es p r c t i c a m e n t e ya el del Acta de unin del 433.
A comienzos de j u l i o llegaron finalmente los legados romanos. Siguiendo las
consignas de C e l e s t i n o , se unieron al c o n c i l i o de C i r i l o , que h a b a de celebrar
nuevas sesiones. E l 10 de j u l i o se ley y a c l a m la carta de Celestino al C o n c i l i o .
E l 11 de j u l i o se a p r o b y c o n f i r m la d e p o s i c i n de Nestorio, ya que s t e no se
haba retractado. Se advierte en los legados la v i v a conciencia de que estn ejerciendo l a autoridad romana. Su intervencin es capital, ya que el acuerdo de O c -
101. NESTORIO, Lber Heraclidls damasc, o.c, 117.

102. Cf. ACO 1,1,1, n 63: trad. P.-Th. Camelot, o. c, 57.
2
307
CRISTOLOGA Y SOTERIOLOOA. EESO Y CALCEDONIA
306
cidente con e l concilio de C i r i l o lo convierte en e c u m n i c o . Se enviaron entonces

algunas embajadas a Juan de A n t i o q u a para a t r a r s e l o ; no tuvieron x i t o y s t e
fue excomulgado con otros treinta obispos. E l 22 de julio e l concilio p r o h i b i que
se compusiera en adelante otro S m b o l o distinto del de N i c e a ' .
03
Esta historia, bastante penosa, c o n c l u y en medio de una gran c o n f u s i n . E l

poder imperial hizo detener a lodos los protagonistas: a Nestorio, a C i r i l o (que l o g r escapar) y a M e m n n de f e s o . D n d e estaba el verdadero concilio? C u a les eran las decisiones v l i d a s ? L o ocurrido en f e s o , que a d q u i r i r en l a tradic i n un v a l o r tan grande de referencia, resulta muy difcil de descifrar en e l
momento mismo en que acaba su desarrollo. Son evidentes los abusos de C i r i l o .
H a y que recordar t a m b i n las garrafas de vino que m a n d dar a los funcionarios
de la corte. E s verdad que nada de esto basta para invalidar el concilio, y a que los
legados romanos lo aceptaron y el papa Sixto III lo a p r o b . Pero hay que reconocer que el sentido eclesial del concilio de feso q u e d aplazado por entonces. N o
t e n d r realmente valor m s que con el Acta de unin del 433 y por el hecho de
que toda la Iglesia se r e c o n o c i en la fe de feso.
El Acta de unin del 433.
E l verdadero e p l o g o del c o n c i l i o de f e s o se sita en el 4 3 3 . Se h a b a n c a l mado ya los n i m o s de los principales protagonistas y haban actuado varios i n termediarios para hacer posible una reconciliacin entre Juan de A n t i o q u a y C i r i l o . Juan e s c r i b i a C i r i l o una carta, en la que insertaba una d e c l a r a c i n de fe,
doblemente importante, porque r e c o g a casi al pie de la letra la elaborada por su
concilio en el 4 3 1 , y porque sirvi de matriz a la futura definicin de Calcedonia:
consustancialidad. Pero afirma a c o n t i n u a c i n la u n i n de las dos naturalezas empleando por tres veces e l t r m i n o ciriliano de hnsis y no e l nestoriano de c o n j u n c i n (synaphei).
E s t a apertura capital va seguida l g i c a m e n t e del reconocimiento del ttulo de M a r a , M a d r e de D i o s . E l final del texto reconoce una regla
de e x g e s i s muy sana: las afirmaciones de la Escritura se refieren concretamente
a una sola persona (prospon; en este texto no parece el t r m i n o de h i p s t a s i s ) ,
pero se reparten segn las dos naturalezas.
C i r i l o r e s p o n d i con gozo a esta carta copiando a su vez n t e g r a m e n t e , c o m o
si se tratara de una firma, la c o n f e s i n de Juan de A n t i o q u a . Podemos hablar
a q u de un acto e c u m n i c o por anticipado. Porque C i r i l o reconoce as la autenticidad de la fe en un texto que no corresponde a su teologa, habla de dos naturalezas d e s p u s de la u n i n y no utiliza el t r m i n o de h i p s t a s i s . Se aprovecha de
ello para justificarse de toda a c u s a c i n de a p o l i n a r i s m o o de toda sospecha de
confundir las naturalezas. Y procura no utilizar sus f r m u l a s de la carta con los
anatcmatismos. Este acuerdo comprende a d e m s una doble c o n c e s i n : N e s t o r i o
sigue dcpuesio, pero los doce anatcmatismos quedan arrinconados.
EraNestorio
nestoriano?
Y a en la a n t i g e d a d cristiana fueron muy apasionados los juicios sobre Nestorio. Para unos fue un santo y un mrtir, para otros el tipo mismo de heresiarca. L a
investigacin histrica del siglo X X , escandalizada por el comportamiento de C i rilo con su adversario, ha m e n t a d o rehabilitarlo y reducir el conflicto antiguo a
una disputa de palabras envenenadas por unas oposiciones polticas y personales.
E . A m a n n ha ido muy lejos en este sentido' . Igualmente, en su e x p o s i c i n magistral sobre la c r i s t o l o g a de Nestorio, A . G r i l l m e i e r , que reconoce el punto de
partida m e t a f s i c o e r r n e o de su c r i s t o l o g a , da una i n t e r p r e t a c i n de l a m i s m a
que l considera totalmente ortodoxa . Pero a a d e : S e comprende que pudieran
condenarlo, cuando se sacaron todas las consecuencias de sus p r e m i s a s .
05
106
As pues, confesamos que nuestro Seor Jess, Cristo, Hijo de Dios, el unignito, es Dios perfecto y hombre perfecto, compuesto de un alma racional y de un
cuerpo, engendrado del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad, el mismo que al final de los das, por nosotros y por nuestra salvacin, fue engendrado
de la virgen Mara segn la humanidad, y el mismo que es consustancial al Padre
segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad. En efecto, hubo
una unin (hensis) de dos naturalezas: por eso confesamos un solo Cristo, un solo
Hijo, un solo Seor. En virtud de esta nocin de unin sin mezcla, confesamos
que la santa Virgen es Madre de Dios (Theotokos), porque el Dios Verbo se encarn, se hizo hombre y desde el momento de su concepcin uni a s mismo al Templo que sac de la Virgen. En cuanto a las expresiones evanglicas y apostlicas
sobre el Seor, sabemos que los telogos aplican algunas de ellas de manera comn, porque se refieren a una sola persona (prospon), mientras que dividen a las
otras porque se refieren a las dos naturalezas, y en esc caso atribuyen a la divinidad de Cristo las que convienen a Dios y a su humanidad las que sealan su abajamiento .
104
107
S i es justo reconocer los abusos de C i r i l o y es necesario respetar la i n t e n c i n

de fe de Nestorio, es difcil sin embargo negar el e s c n d a l o e c u m n i c o causado
por este l t i m o , primero en su Iglesia y luego en e l conjunto de las Iglesias de
O r i c n l c . Sea lo que sea de sus deficiencias especulativas y de su p r e o c u p a c i n leg t i m a por oponerse al apolinarismo, que l crea leer en la e n s e a n z a de C i r i l o ,
la intimidad de sus ideas se descubre en el e s c n d a l o que siente ante la realidad y
las consecuencias de la e n c a r n a c i n : el Verbo de Dios no pudo haber sido criad o en el seno de la virgen Mara. U n a frmula como sta dice m s que todos los
discursos sobre la c o n j u n c i n de las naturalezas, Nestorio rechaza la doctrina y la
p r c t i c a , y a tradicional, de l a c o m u n i c a c i n de propiedades o de idiomas en un
solo sujeto. L a fe cristiana de aquella p o c a v i o en ello un grave peligro para su
autenticidad; r e c h a z una interpretacin del misterio de Cristo que haba l e d o en
los escritos de Nestorio anteriores a feso. N o solamente C i r i l o establece una sep a r a c i n e n t r e l a h e r e j a de N e s t o r i o y l a c r i s t o l o g a a n t i o q u e n a (la p r i m e r a
Este texto es interesante por su mesura y su equilibrio. Sigue el esquema tpicamente antioqueno: distingue ante todo en Cristo sus dos naturalezas y su doble
103. Cf.C'0>n-l,p. 155.

104. COD II-l, p. 163-165.
105. Cf. E. AMANN, art. Nestorius del Ul'C XI,1, col. 76-157.
106. Cf. A . GRILLMEIER, O. C, 431-447.
107. Ib., 441.
308
CRISTOLOOA Y SOTERIOLOGA. EFESO Y CALCEDONIA
108
propone l a divisin de las naturalezas y l a segunda su justa d i s t i n c i n ) sino que

los mismos antioquenos rompieron su solidaridad con Nestorio en dos puntos capitales: en e l empleo del trmino de u n i n (hensis) en lugar del de conjuncin
(synaphei), y en e l reconocimiento de la c o m u n i c a c i n de idiomas.
E n el Libro de Herdides
de Damasco, obra muy posterior a l a p o c a de feso y que se l e atribuye generalmente, N e s t o r i o d e c l a r su c o n f o r m i d a d c o n l a
cristologa del Tomo de L e n a Flaviano y se muestra muy cerca de la definicin
de Calcedonia. Permanece fiel a sus frmulas familiares, pero las interpreta en un
sentido m s o r t o d o x o . N o siempre distingue entre hipstasis y naturaleza, pero
la analoga que propone entre la frmula trinitaria y la frmula cristolgica e l i m i na una parle de las a m b i g e d a d e s anteriores. Este libro permite sin duda una i n terpretacin m s convertida de su cristologa y de su intencin, si no de su lenguaje. Es importante que se le haga justicia. Pero este libro, que no exista en e l
momento de la disputa de f e s o , no tuvo ningn papel en los debates. N o es m s
que una relectura post factum .
m
309
p e r m i t a todava una clara distincin entre hipstasis y naturaleza. P o r ello, el aspecto de la distincin entre l a divinidad y l a humanidad en Cristo no ha encontrado todava una expresin firme y capaz de lograr el consentimiento u n n i m e . P o r
tanto, no es extrao que, una vez pasada aquella generacin y habiendo desaparecido los protagonistas del primer debate, l a cuestin volviera a plantearse exactamente en el mismo punto en que se haba dejado.
2. U N A PERSONA Y DOS NATURALEZAS DISTINTAS: EUTIQUES

Y E L CONCILIO D E C A L C E D O N I A ( 4 5 1 )
L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: Las actas de los concilios de feso y Calcedonia han
sido traducidas al francs por A . J . FESTUGIRE, Beauchcsne, Paris 1981. - A . J .
FESTUGI'RE, Acles du Concite de Chakdoine. Sessions Hf-VI (La deftnition de la
foi), P. Cramer, Gcnve 1983. - LEN MAGNO, Sermones 1-19: ed. L Leclercq y
R. Dolle, S C 2 2 b i s , 1964.
Un primer balance
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: J. LIEUAERT, phse, concile, dit brigandage d ' ,
Q u balance puede hacerse de la obra del concilio de f e s o , que L . Duchesne a comienzos de siglo no dudaba en calificar de t r a g e d i a ? C o m o se ha visto, este concilio no formul ninguna definicin. C a n o n i z m s bien ciertas expresiones clave, como la de u n i n s e g n la h i p s t a s i s o u n i n h i p o s t t i c a , a s
c o m o l a p r c t i c a de la c o m u n i c a c i n de idiomas, ilustrada por el ttulo de M a d r e
de Dios (Theotokos) reconocido a la virgen Mara. P a r a d j i c a m e n t e , l a n i c a frmula de fe que se remonta a feso fue la del concilio rival de Juan de Antioqua:
con algunas p e q u e a s modificaciones se convertir en el Acta de unin del 4 3 3 y
constituir la matriz de la definicin de Calcedonia.
110
A s pues, feso dej una obra cristolgica sin acabar. E l concilio puso una serie de jalones para una futura f r m u l a c r i s t o l g i c a , pero esos jalones s e g u a n
siendo incompletos y todava no se haban reunido entre s. Puso de relieve m s
bien un sentido que un lenguaje. L o que se subraya fuertemente es l a unidad de
sujeto en Cristo y la verdad de la h u m a n i z a c i n del Verbo de D i o s . L a frmula
ciriliana de la unin segn la hipstasis se considera como l a explicacin ( e s decir) legtima de la confesin de Nicea y de la frmula j o n i c a de Jn 1,14. De esta
manera se pone en relacin esta nueva formulacin con el S m b o l o de fe y con el
kerigma c r i s t o l g i c o de las Escrituras. L a continuidad de la p r o c l a m a c i n cristolgica, escribe A . Grillmeier, queda garantizada particularmente de este modo.
L a creacin de una frmula por l a Iglesia significa siempre un retorno a los o r g e nes de l a p r o c l a m a c i n ' .
en DHGE 15, c o l . 574-579. - A . GRILLMEIER - H . BACIT (eds.), Der Glaube von
Chalkedon, Geschichte und Gegenwart, I, Der Glaube von Chalkedon; II, Entscheidung um Chalkedon; III, Chalkedon heule, Echter Verlag, Wrzburg 19511954. - P. Th. CAMELOT, feso y Calcedonia, ESET, Vitoria 1971. - A . GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrtienne, o.c, t. I, 549-581; t. l / l . Le concile
de Chakdoine (451). Rception el opposition (451-513), Cerf, Paris 1990. - W .
DE VRIES, Orienl et Occident. Les slructures ecclsiales vues dans l'histoire des
sepl premiers conciles oecumniques, Cerf, Paris 1974. - B . SESBO, Leprocs
conternporain de Chakdoine. Bilan et perspectives: RSR 65 (1977) 45-80; ID.,
Jsus-Christ dans la tradition de l'Eglise, o.c, 132-154. - J . M . GARRIERE, Le
mystre de Jsus-Christ transmis par Chakdoine: NRT 101 (1979) 338-357. A . DE HALLEUX, Patrologie el oecumnisrne. Recueil d'tudes,
University
Press/Peeters, Leuvcn 1990, sect. IV: Le concile de Chakdoine, 443-555. - M .
J. NICOLS, La doctrine chrislologique de saint Lon le Grand: Rev. Thorniste 51
111
12
Pero este resultado es unilateral: destaca un aspecto del misterio de Cristo en

detrimento del otro. L a confusin del lenguaje, que afectaba a los dos campos, no
108. CT./6.469.
109. Sobre esta ltima obra de Nestorio, cf. A . GRILLMEIER, O. C, 498-520.
110. L. DUCHESNE, Jfistoire ancienne de liiglise, t. III, Fonlcmoing et Ci, Paris 1910, 313-388.
111. Sobre el sentido de feso, cf. B. S l i S B O , Jsus-Christ dans la tradition de l'Eglise oc
109-131.
' '"
(1951) 609-670.
Pasaron veinte a o s entre feso y Calcedonia. N o volvi an de veras l a paz

religiosa. L o s u l t r a s alejandrinos y antioquenos de los dos campos siguieron
hostigando las concesiones sobre las que se haba construido el Acia de unin del
4 3 3 . L o s cirilianos pensaban que hablar de dos naturalezas d e s p u s de l a u n i n
e q u i v a l a a confesar dos Hijos; denunciaban de manera postuma los escritos de
D i o d o r o de Tarso y de Teodoro de Mopsuestia. P o r su parte, a los o r i e n t a l e s
les h a b r a gustado obtener la rehabilitacin de Nestorio, especialmente a Teodoreto de C i r o , que escribi en el 4 4 7 una obra cristolgica contra los monofisitas:
el Eranistes o e l Mendicante"*. Este ttulo p o l m i c o significa que a l contrincante
monofisita del dilogo se le haba ocurrido ir a mendigar su doctrina entre toda l a
panoplia de herejas antiguas.
113. Cf. PG 83, 27-336.
310
CRISTOLOOlA Y SOTERlOLOOlA. EESO Y CALCEDONIA
E n esta coyuntura P r o c l o , nuevo patriarca de C o n s t a n t i n o p l a , propuso una

c r i s t o l o g a equilibrada con l a i n t e n c i n de reconciliar las diversas posturas. E n
una h o m i l a afirmaba: L a e c o n o m a grandiosa de l a salvacin u n i a las dos naturalezas en una h i p s t a s i s una frmula con porvenir que a c o g e r la definicin
de Calcedonia. E n el 435 escribi un Tomo a los armenios, proponiendo una frm u l a de c o n c i l i a c i n aceptada tanto p o r C i r i l o c o m o por Juan de A n t i o q u a :
C o n f i e s o una sola hipstasis del Verbo e n c a r n a d o . Esta frmula, que intenta
reemplazar a l a de u n a sola n a t u r a l e z a , recapitula e l resultado de f e s o , pero
lleva a cabo un discreto deslizamiento respecto a la de C i r i l o .
114
113
117
dirlo con e l monofisismo de lenguaje que se difundir d e s p u s de C a l c e d o n i a y

que consiste solamente en rechazar cualquier frmula que hable de dos naturalez a s , sin e n s e a r por ello su m e z c l a como haca Eutiques.
E l a o 448 Eutiques fue denunciado por su doctrina por E u s e b i o , obispo de
Dorilea, e l m i s m o que, siendo todava laico, h a b a protestado contra las predicaciones de Nestorio h a c a veinte a o s . E l patriarca de Constantinopla, F l a v i a n o ,
c o n v o c entonces a Eutiques a l a reunin de un s n o d o local que juzgase su caso.
L e propuso en particular que firmase esta frmula:
Reconocemos que Cristo es de dos naturalezas despus de la encarnacin, en
una hipstasis y una persona, confesando un solo Cristo, un solo Hijo, un solo
Seor"*.
La cuestin planteada por Eutiques

Por el a o 440, Eutiques, superior de una numerosa comunidad m o n s t i c a de
Constantinopla, es un personaje clebre y poderoso, pero su inteligencia no est a
l a altura de su fama de santidad ni de su influencia poltica. Parece ser que se trata del personaje a l que alude Teodoreto de C i r o en su obra El Mendicante. S i e l
j u i c i o sobre Nestorio es bastante discutido, el que dan tanto los antiguos como los
modernos sobre Eutiques es u n n i m e : se ha hablado a veces de l c o m o de u n
a n c i a n o ignorante, con muchas limitaciones, imprudente y o b s t i n a d o . E n e l
momento de l a crisis tiene 70 a o s .
Eutiques haba sido amigo y partidario de C i r i l o en tiempos de feso. Representaba ahora a l clan de los ultras cirilianos. Pero su fidelidad a las frmulas de
C i r i l o era demasiado estrecha y material, sin tener e n cuenta e l reconocimiento
que haba hecho su modelo del Acta de unin, ni la apertura de este ltimo a unas
expresiones m s cercanas a l a cristologa de Antioqua, que r e c o n o c a n claramente l a distincin de las dos naturalezas en Jesucristo. E n particular, no quera salirse de la siguiente afirmacin:
Reconozco que el Seor era de dos naturalezas antes de la unin, pero no reconozco ms que una sola naturaleza despus de la unin ".
1
Se niega a decir por consiguiente que Cristo es d e dos naturalezas d e s p u s

de l a u n i n , aun cuando reconoce que estas dos naturalezas estn unidas segn
la hipstasis. Invoca la frmula m s discutible utilizada por C i r i l o , l a de l a n i ca naturaleza encarnada del Dios V e r b o , pero sin situarla en l a p r o b l e m t i c a de
conjunto de l a misma y d n d o l e un sentido muy distinto. D e hecho, su teologa es
realmente m o n o f i s i t a : entiende que se haba cumplido en Cristo una a s i m i l a cin de las dos naturalezas. Estas dejaban de ser diferentes, se confundan y mezclaban sus propiedades de manera inmediata en virtud d e esta c o n t r a c c i n
(crasis). L a naturaleza humana se p e r d a en la naturaleza d i v i n a c o m o una gota
de agua en e l mar. E l resultado inevitable de ello es que l a carne de Cristo no es
ya consustancial a la nuestra. Eutiques no quiere ser doceta: profesa que C r i s t o
n a c i de la Virgen Mara, pero en su pensamiento lo divino absorbe lo humano.
Por eso se habla a p r o p s i t o de l de monofisismo c r a s o , grosero y francamente hertico. Este monofisismo no dejar ninguna huella. N o hay que confun-
114. Citada por A. GRILLMEIER, O. C, 523.

115. ACO IV,2, p. 191:
65, 864d.
116. ACO 11,1,1, p. 145: trad. en A. Grillmeier, o. c, 527.
311
L a e x p r e s i n d e dos naturalezas no es an la de Calcedonia: en dos natur a l e z a s . E s m s aceptable para los monofisitas y, por otra parte, a l i m e n t a r en
adelante sus protestas. Por otro lado, la frmula de Flaviano plantea l a equivalencia entre persona (prospon) c hipstasis (hypostasis), l o cual supone una adquisicin indiscutible. Pero estos dos rasgos son ya demasiado para Eutiques, que se
contenta con repetir su propia frmula. V i e n d o que era ya imposible el d i l o g o , e l
snodo depuso y e x c o m u l g a Eutiques. Este se quej a R o m a ante e l papa L e n
y a A l e j a n d r a ante D i s c o r o , e l sucesor de C i r i l o , de quien h a b a heredado m s
bien los excesos de violencia que la inteligencia cristolgica.
El latrocinio
de feso (449)"
Pero Eutiques gozaba de una terrible influencia poltica. E m p r e n d i una camp a a por todo e l Oriente en favor de sus tesis. T e n a en D i s c o r o un aliado natural. E l emperador Teodosio II estaba totalmente a su favor, gracias a la influencia
del eunuco Crisafo, ahijado de Eutiques, que se h a b a hecho omnipotente en l a
corte. A s pues, Teodosio decidi convocar un nuevo concilio en feso, con la i n tencin de rehabilitar a Eutiques con la c o l a b o r a c i n de D i s c o r o y de condenar
de manera definitiva a todos los que a sus ojos pactaban con el nestorianismo, especialmente Flaviano.
A s pues, se puso en marcha e l proceso conciliar. L e n I, papa de R o m a desde
el 440, perfectamente consciente de la autoridad de su funcin, e n v i a sus legados: J u l i o , obispo de P o z z u o l i , el sacerdote Renato y el d i c o n o Hilario. D i r i g i a
F l a v i a n o un largo m e m o r i a l , llamado corrientemente Tomus ad Flavianum, e n
donde e x p o n a el misterio de la e n c a r n a c i n tomando p o s i c i n contra Eutiques.
E s la primera e x p o s i c i n de la cristologa latina que intervino en los debates conciliares. D e s e m p e a r a un papel importante en Calcedonia.
E l nuevo concilio se a b r i el 8 de agosto del 449. Estuvieron presentes 130
obispos. F u e presidido p o r D i s c o r o de A l e j a n d r a , designado p o r T e o d o s i o .
D i s c o r o quiso repetir el golpe de C i r i l o . U n ejrcito de monjes armados consti-
117. Cf. infra, 327-334.

118. ACO II, 1,1, p. 114: trad. en A. GRILLMEIER, O. C, 526.
119. Estamos bien informados de estos sucesos gracias a las Actas del concilio de Calcedonia
que indag sobre el latrocinio de feso. Para la historia y las fuentes, cf. indicaciones bibliogrficas
de la p. 309.
312
CRISTOLOOlA Y SOTERIOLOGA. EEESO Y C A L C E D O N I A
Lua un fuerte grupo de presin en favor de Eutiques. Flaviano se v i o de antemano

en posicin de acusado.
E l concilio r e e x a m i n primero la condena lanzada en e l snodo del 448 contra
Eutiques y n e g el derecho de voto a los obispos que haban participado en aquel
s n o d o . L o s legados romanos pidieron que se leyera l a carta de L e n . N o se l o
concedieron. Eutiques r e c h a z a los delegados romanos que h a b a n tenido c o n tacto con Flaviano. S u b i la tensin en la asamblea y se hicieron varias interpelaciones. D i s c o r o hizo entonces que se aclamase la frmula: S i alguien dice dos
naturalezas, sea a n a t e m a . Se vot luego la rehabilitacin de Eutiques, que obtuvo 113 votos en su favor. L o s legados romanos permanecieron en silencio, seguramente porque no saban griego ni c o m p r e n d a n lo que estaba ocurriendo.
D i s c o r o hizo leer a c o n t i n u a c i n las actas del concilio de f e s o , particularmente la c o n d e n a c i n dirigida contra todo a a d i d o al s m b o l o de Nicea. C o n este
medio buscaba un motivo para hacer deponer a Flaviano y a Eusebio, que haban
propuesto a Eutiques otra frmula de fe.
P u d o pasarse entonces a l tercer punto d e l programa, es decir, a la e j e c u c i n
de esta d e p o s i c i n . Flaviano y Eusebio fueron declarados e x c l u i d o s del sacerdocio y de l a dignidad e p i s c o p a l . Fue entonces cuando Flaviano repuso: Y o te rechazo a t i , y el legado H i l a r i o e x c l a m en latn: Contradicitur .
E s t a l l la
confusin y D i s c o r o , al verse discutido, hizo abrir las puertas de la baslica para
que entraran los solados, los monjes y la gente. Se desarroll entonces una escena
de violencia. Flaviano intent acercarse al altar, lugar sagrado de asilo, pero no lo
c o n s i g u i . L o g r , sin embargo, refugiarse en una dependencia en donde lo dejaron encerrado. Pocos das d e s p u s fue llevado al destierro, muriendo en el camino.
Apenas v o l v i la calma, D i s c o r o p r o c u r recoger el mayor n m e r o posible
de firmas que confirmasen la d e p o s i c i n de Flaviano y de Eusebio, en un c l i m a
donde la presin rondaba con la violencia. Aceptaron firmarla 135 obispos. Tras
aquella jornada agitada, que haba visto c m o los legados romanos abandonaban
la asamblea, el concilio sigui reunindose algunos das, para terminar su obra de
d e p o s i c i n contra Ibas de Edesa, Tcodorcto de C i r o y D o m n o de A n t i o q u a . F i nalmente, D i s c o r o hizo proclamar los Anatcmatismos de C i r i l o .
H i l a r i o volvi a R o m a con cartas de a p e l a c i n de Flaviano y de Eusebio. D e
este m o d o L e n q u e d al corriente de l o sucedido, que le d e s a g r a d profundamente. M s tarde p r o n u n c i su clebre frase: N o fue un j u i c i o , sino una obra de
bandidos (latrocinium) .
R e a c c i o n inmediatamente celebrando en R o m a un
s n o d o de los occidentales, que reprob c invalid todo lo que se h a b a hecho en
feso. Se trataba de un acto capital, ya que expresaba la autoridad del papa frente
al c o n c i l i o . E r a un caso ejemplar: nos encontramos con un c o n c i l i o que, por un
lado, no es confirmado por el obispo de R o m a y, por otro, no ser objeto de ninguna r e c e p c i n por el cuerpo de la Iglesia.
120
313
esta vez en Italia. Teodosio no quiso saber nada de ello y se atuvo a la legitimidad
del concilio de feso del 449. L a situacin entre R o m a y Constantinopla se h i zo cada vez m s tensa: el papa desconfiaba de las pasiones orientales y q u e r a v i gilar las cosas m s de cerca. Q u e r a a d e m s que la representacin occidental fuera m s numerosa en este concilio. L a muerte repentina de Teodosio (se c a y del
caballo) en el a o 450 y l a subida al poder de M a r c i a n o desbloquearon l a situacin . M a r c i a n o a c e p t convocar el c o n c i l i o deseado por L e n , pero se e m p e
absolutamente en que se celebrara en Oriente. E l papa c o n d e s c e n d i . M a r c i a n o
a n u n c i la convocatoria y L e n , a pesar de su descontento, la a c e p t .
E l c o n c i l i o fue convocado en N i c e a para el 1 de septiembre del 4 5 1 . A q u e l
da estaban presentes un gran n m e r o de obispos: se ha hablado de 600; l a cifra
parece algo exagerada. Pero Marciano, dividido entre sus ocupaciones polticas y
su deseo de atender personalmente a la marcha de esta nueva asamblea, hizo esperar a los obispos. Estos se impacientaban. N o obstante, los legados romanos no
queran inaugurar el concilio sin la presencia del emperador. Estaba todava m u y
p r x i m o el recuerdo del latrocinio de feso. Marciano d e c i d i entonces que e l
c o n c i l i o se trasladara a C a l c e d o n i a , ciudad m u y cerca de C o n s t a n t i n o p l a en l a
orilla de A s i a . D e esta forma p o d a ir de un lado a otro sin dificultades.
121
122
Pero L e n no quiso quedarse en esto. L e p i d i a Teodosio que convocara un

nuevo concilio, para volver a la unidad de la fe, pero un concilio que se celebrara
120. ACO
n , l , l , p.
El Tomo de Len a Flaviano

Antes de abordar el relato de los sucesos de C a l c e d o n i a , conviene tomar en
cuenta el documento de Len, que no pudo ser ledo en feso y que tendr un papel, decisivo a lo largo de un nuevo concilio. E l Tomo a Flaviano constituye una
e x p o s i c i n muy bella, de estilo amplio, un tanto oratoria, de c u o t p i c a m e n t e latino, de un tono muy parecido a los clebres sermones de L e n sobre la encarnacin. Este estilo, que se complace en las alternancias simtricas, era perfectamente adecuado para subrayar la diferencia de las naturalezas. S u c l i m a t e o l g i c o es
distinto a la vez del de C i r i l o y del de los antioquenos. E n el documento influye
notablemente el vocabulario t e o l g i c o de Tertuliano. Se ha preguntado si su redaccin no fue quizs obra de Prspero de Aquitania, antiguo amigo de A g u s t n y
colaborador de L e n al servicio de la cancillera.
E n lo que se refiere a las tesis de Eutiques, L e n tiene de ellas una idea m u y
sumaria. L e i m p r e s i o n sobre todo el que Cristo no fuera entonces consustancial
con nosotros. V i o en ello una nueva forma de docetismo; de a h su insistencia en
l a realidad de la carne de Cristo. D e antemano, Len invita al anciano monje a leer las Escrituras y juzga su doctrina a la luz de las afirmaciones del S m b o l o . L a
referencia primera de su teologa es por consiguiente la misma que la de C i r i l o y
Nestorio: la confesin de fe:
[Eutiques] debera haber escuchado al menos con odos atentos la confesin
comn y unnime, por la que la universalidad de los fieles hace profesin de creer
en Dios, Padre todopoderoso y en su Hijo nico Jesucristo, nuestro seor, que naci del Espritu Santo y de la virgen Mara, tres proposiciones por las que quedan
destruidas las mquinas de guerra de casi todos los herejes .
123
1 4 0 ; P . T H . CAMELOT, o. c.,111-118.
121. ACO 11,1,1, p. 191.
122. LEN MAGNO, Epist. 95 ad Pulcheriam: ACO II, p. 51.
123. Tomusad Flavianum: COD II-], p. 1181.
314
Su propia cristologa consiste en una clara e x p o s i c i n de l a dualidad de naturalezas que se unen en una sola persona .
1. L e n utiliza un vocabulario e s p o n t n e a m e n t e duofisita (que habla de dos
naturalezas) d e s p u s de l a unin. Pero nunca tiende su lenguaje a poner dos sujetos en Cristo:
124
Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y unindose

ambas en una sola persona, la humildad fue recibida por la majestad, la flaqueza
por la fuerza, la mortalidad por la eternidad, y para pagar la deuda de nuestra raza,
la naturaleza inviolable se uni a la naturaleza pasible. Y as -cosa que convena
para nuestro remedio- "uno solo y el mismo mediador de Dios y de los hombres,
el hombre Cristo Jess" (1 Tim 2,5), por una parte pudiera morir y no pudiera por
otra. En naturaleza, pues, ntegra y perfecta de verdadero hombre, naci Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro [.J.
Por consiguiente, aquel que subsistiendo en su forma de Dios (cf. Flp 2,7) hizo
al hombre, en la forma de siervo se ha hecho hombre: una y otra naturaleza conserva sin defecto lo que le es propio y, lo mismo que la forma de Dios no suprimi
la forma de siervo, tampoco la forma de siervo mengu la forma de Dios .
,2
L a primera frmula sigue muy de cerca un texto de Tertuliano, que L e n s i gue usando a continuacin:
As se mantuvo la realidad particular (proprietas) de una y otra sustancia, de
tal manera que el Espritu, por una parte, realizaba en l lo que le era propio, virtudes, prodigios y signos, y por otra parte la carne segua sus pasiones [...| .
126
Tanto en L e n c o m o en Tertuliano, se afirma sin a m b i g e d a d e s e l mantenimiento sin confusin de las dos naturalezas d e s p u s de la unin. Siguen intactas
y completas las propiedades de cada naturaleza o de cada forma, segn el trmino que utiliza el himno de F l p 2,7. N o hay ninguna confusin entre las dos. L a
humanidad no se ve suprimida ni absorbida lo m s m n i m o por la divinidad. Pero
la c o m u n i n de estas dos naturalezas se hace en la unidad concreta de una sola y
misma persona, de un solo y mismo sujeto, Cristo mediador.
L o que los griegos llamaban con orgullo la pobreza del vocabulario latino
h a c a m s fcil a L e n la a d m i s i n franca de dos naturalezas en Cristo. E l latn
ignora el t r m i n o de hipstasis, cuya traduccin ya hemos visto c m o les creaba
dificultades . N o c o n o c a m s que la pareja persona/naturaleza. E l t r m i n o latino de persona era m s consistente que el prospon griego. P o d a bastar para l a
profesin firme de la unidad de Cristo. E l t r m i n o de naturaleza quedaba l i m p i o
de los ecos concretos de la physis griega, ligada siempre al dinamismo de la v i da. P o d a emplearse sin correr el peligro de hacer pensar en d o s p e r s o n a s . E l
vocabulario latino, en la simplicidad de su herencia procedente de Tertuliano, estaba sin duda retrasado, tanto respecto a las elaboraciones finas y a veces sutiles
127
124.
125.
o. c, 55.
126.
127.
Sobre el alcance dogmtico del Tomo a Flaviano, cf. A. GRILLMEIER, o. c, 534-546.

Tomas ad Flavianum : COD II-l, p. 183: trad. D. Ruiz Bueno, El magisterio de la Iglesia,
TERTULIANO, Adv. Praxeam 27,11: cf. supra , 161.
Cf. supra, 232.
315
del pensamiento oriental, como respecto al vocabulario griego. Pero, p a r a d j i c a mente, contribuir en Calcedonia a la clarificacin de ste.
2. E l esquema de L e n estaba hasta ahora muy cerca del de A n t i o q u a . E l papa c o n t i n a su e x p o s i c i n , partiendo ahora de la n i c a persona del H i j o de D i o s .
V u e l v e a s al esquema ciriliano del acto de l a e n c a r n a c i n :
Entra, pues, en estas flaquezas del mundo el Hijo de Dios, bajando de su trono celeste, pero no alejndose de la gloria del Padre, engendrado por nuevo orden,
por nuevo nacimiento. Por nuevo orden: porque invisible en lo suyo, se hizo visible en lo nuestro; incomprensible, quiso ser comprendido; permaneciendo antes
del tiempo, comenz a ser en el tiempo; Seor del universo, tom forma de siervo,
oscurecida la inmensidad de su majestad; Dios impasible, no se desde de ser
hombre pasible, o inmortal, someterse a la ley de la muerte. Y por nuevo nacimiento, engendrado: porque la virginidad inviolada ignor la concupiscencia, y suministr la materia de la carne. Tomada fue de la madre del Seor la naturaleza, no la
culpa ; y en el Seor Jesucristo, engendrado del seno de la Virgen, no por ser el
nacimiento maravilloso, es la naturaleza distinta de nosotros. Porque el que es verdadero Dios es tambin verdadero hombre, y no hay en esta unidad mentira alguna, al darse juntamente la humildad del hombre y la alteza de la divinidad. Pues al
modo que Dios no se muda por la misericordia, tampoco el hombre se aniquila por
la dignidad. Una y otra forma, en efecto, obra lo que es propio, con comunin de
la otra; es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo
que atae a la carne. Uno de ellos resplandece por los milagros, el otro sucumbe
por las injurias .
128
129
E s c l sujeto de todas las frases es el del Verbo en su e n c a r n a c i n . E l V e r bo asume en s m i s m o todo lo que es propio de su humanidad. L e n desarrolla
ampliamente en sus frmulas de alternancia las apropiaciones de las cosas de l a
humanidad por l a persona del V e r b o . A f i r m a en consecuencia l a m i s m i d a d
concreta (es un mismo y solo) del verdadero D i o s y del verdadero hombre, con
una forma de hablar que ser la de la definicin de Calcedonia. Pero se preocupa
de volver enseguida a la dualidad de las naturalezas o de las f o r m a s , refirindose una vez. m s a las expresiones de Tertuliano. Su discurso lleva a cabo un
continuo ir y venir desde un punto de vista al otro.
L a frase que habla de las dos formas, o sea de las dos naturalezas, como sujetos de actividades diversas, es muy discutible. U n principio formal n o a c t a .
A d e m s , la c o m u n i n con el otro, de la que habla L e n , no menciona a l a persona, c o m o si se tratase de una c o m u n i c a c i n inmediata de naturaleza a naturaleza. N o hay en todo esto algunas a m b i g e d a d e s peligrosas? L o cierto es que L e n tiene una idea de la a u t o n o m a de la naturaleza humana de Cristo distinta de
la de C i r i l o .
3. Pero entonces viene un nuevo desarrollo para aportar una precisin til, l i gada a un doble principio de e x g e s i s de las palabras o de las v o c e s (phonai)
de las Escrituras sobre C r i s t o : si la persona es una, son diferentes los p r i n c i p i o s , expresados de forma neutra (aliud esl ande), que permiten atribuir a esta
n i c a persona lo que pertenece a D i o s y lo que pertenece al hombre. Son las natu-
128. Se trata de la falta que afecta a la naturaleza humana, no de una falta de la virgen Mara.
129. Tomus ad Flavianum : COD II-l, p. 185: trad. D. Ruiz Bueno, o.c. , 55.
316
ralezas consideradas s e g n su diferencia e s p e c f i c a y no s e g n una existencia

concreta:
Aunque en el Seor Jesucristo la persona de Dios y del hombre es una sola,
una cosa es aquello por lo que los ultrajes son comunes al uno y al otro, y otra cosa
es aquello por lo que la gloria les es comn. En efecto, de lo que es nuestro l tiene
la humanidad, inferior al Padre; del Padre tiene la divinidad, igual al Padre. As
pues, en virtud de esta unidad de la persona que debe verse en una y otra naturaleza, se lee al mismo tiempo que el Hijo del hombre baj del cielo, cuando el Hijo
de Dios asumi una carne sacada de la Virgen de la que naci; y al revs, se dice
que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aunque sufri todo eso no en la divinidad misma por la que es el Hijo nico, coetemo y consustancial al Padre, sino
en la debilidad de la naturaleza humana. Por eso profesamos todos en el Smbolo
que el Hijo nico de Dios fue crucificado y sepultado, segn la frase del apstol:
"Pues si lo hubiesen sabido, no habran crucificado al Seor glorioso" (1 Cor 2 8)
[...]"".
Esta unidad concreta en l a distincin de las naturalezas permite establecer l a
c o m u n i c a c i n de idiomas o de propiedades en una reciprocidad perfecta. U n hijo
de hombre baj del cielo y el Hijo de D i o s fue crucificado. Pero esta comunicacin se hace en la unidad de l a persona - q u e es el equivalente latino de l a u n i n
s e g n la h i p s t a s i s - , y cada naturaleza se ve inmediatamente cuestionada en lo
que a t a e bien sea a la divinidad o bien a la humanidad. L o m i s m o que C i r i l o ,
L e n emplea las frmulas s e lee, s e d i c e , porque se trata de una l g i c a de
atribucin que conviene mantener, en conformidad con la de la Escritura y con la
del S m b o l o de fe.
4. L e n vuelve a continuacin sobre el lema de l a salvacin, que estaba en la
base de toda su e x p o s i c i n :
Justamente [Pedro] fue proclamado dichoso por el Seor y sac la solidez de
su poder y de su nombre de la Piedra maestra; fue l el que, por revelacin del Padre, confes que el mismo es Hijo de Dios y Cristo, ya que admitir a uno de los
dos sin el otro era intil a la salvacin y era igualmente peligroso creer que el Seor Jesucristo era Dios solamente sin el hombre como creer que era solamente
hombre sin Dios'".
E l argumento salvfico se basa a q u en tres puntos inseparables: la verdad de
la divinidad de Cristo, la verdad de su humanidad y la verdad de su unin en la
unidad de una misma persona. se era el precio de nuestra divinizacin.
L e n no pretende buscar un trmino medio entre alejandrinos y antioquenos.
E s simplemente fiel a su tradicin latina. Est perfectamente de acuerdo con l a
e n s e a n z a de feso. Sigue estando tan lejos de Nestorio como de Eutiques. Pero
resulta que su vocabulario tiene motivos para aplacar los temores de la escuela de
A n t i o q u a , por l a nitidez con que afirma dos naturalezas en Cristo. E l sentido de
su cristologa es, por el contrario, el de C i r i l o . Se comprende fcilmente el papel
que r e p r e s e n t a r a semejante e x p l i c a c i n de l a fe c r i s t o l g i c a en el c o n c i l i o de
Calcedonia.
130. Ib., 187.

131. Ib.
CRISTOLOGIA Y SOTERIOLOGIA. FESO Y CALCEDONIA
317
La reunin del concilio de Calcedonia

E l concilio de Calcedonia se celebr del 8 al 31 de octubre del a o 4 5 1 , en l a
b a s l i c a de santa Eufemia. H u b o 16 sesiones. L o presidieron los legados r o m a nos, Pascasino y Lucensio, segn la voluntad expresa de L e n M a g n o . E s importante l a r e p r e s e n t a c i n de los obispos de Oriente; entre ellos hay muchos de los
que h a b a n participado en el latrocinio de f e s o dos a o s antes, en particular
D i s c o r o de Alejandra y Juvcnal de Jerusaln. T a m b i n estuvieron presentes dos
obispos africanos, que h a b a n huido de los v n d a l o s . E l juego de alianzas h a b a
cambiado desde feso: R o m a no sostiene ya a Alejandra, sino a Constantinopla
y Antioqua.
L a primera p r e o c u p a c i n del concilio fue la de lavar la ropa sucia del latrocinio de f e s o . E m p e z Pascasino pidiendo en nombre de L e n que D i s c o r o no
asistiera al c o n c i l i o , dada l a forma con que h a b a dirigido e l s n o d o de f e s o .
D i s c o r o no r e a c c i o n y a c e p t convertirse en acusado contra el que se hace un
proceso. Se leyeron las Actas del snodo de Constantinopla del 448 (el que cond e n a Eutiques) y luego las de feso del 449. L o s miembros que h a b a n asistido
al latrocinio intentaron justificar su conducta pasada. L a lectura de estas Actas
condujo a la de l a segunda carta de C i r i l o a Nestorio y a la del A c t a de u n i n del
433. A l final de primera jornada, se rehabilit a Flaviano. D i s c o r o a su vez fue
depuesto (as como Juvcnal de Jerusaln y otros obispos de tendencia monofisita).
L a tercera sesin se o c u p formalmente de las cuestiones de le. A l principio
las perspectivas de los comisarios imperiales y las de los osbispos eran muy distintas. L o s primeros deseaban tener un nuevo texto de acuerdo sobre la fe, para
que el asunto quedara definitivamente zanjado; los segundos q u e r a n seguir con
los S m b o l o s tradicionales y con las cartas de C i r i l o y de L e n , ya que pensaban
tanto en la prohibicin hecha en 431 en feso de toda nueva frmula de fe, como
en sus divergencias actuales. A s pues, volvieron a leerse las cuatro piezas esenciales del dossier. el S m b o l o de Nicea del 325, el de Constantinopla del 381 (que
reapareca as d e s p u s de un olvido de tres cuartos de siglo), las dos cartas de C i r i l o ( l e d a s ya en l a primera s e s i n : la segunda carta a N e s t o r i o y la d i r i g i d a a
Juan de A n t i o q u a con el Acia de unin, no l a que c o n t e n a lo Anatematismos) y
finalmente el Tomo de L e n a Flaviano. Se aclamaron igualmente los textos de
C i r i l o y de Len:
Es la fe de los Padres. Es la fe de los apstoles. As lo creemos todos! As lo
creemos nosotros, los ortodoxos. Anatema al que no crea as! Es Pedro el que por
Len ha dicho estas cosas. Los apstoles as lo ensearon. Len ha enseado piadosamente y con verdad. Cirilo lo ha enseado as. Eterna memoria para Cirilo!
Len y Cirilo han dado las mismas enseanzas. Anatema al que no crea as! sta
es la verdadera fe!" .
2
E l concilio no quiere ni mucho menos oponer a C i r i l o y a L e n , a pesar de s u .

vocabulario sensiblemente distinto. L o s dos son intrpretes ortodoxos de la fe de
N i c e a . S i n embargo, este acuerdo tan generoso encierra una grave a m b i g e d a d ,
132. Cf. A. J. FESTGIERE, Actes du concile de Chakdoine,
o. c, 37.
318
ya que L e n habla de dos naturalezas y algunos obispos egipcios no toleran este

lenguaje.
A s pues, seguir subiendo la tensin a l o largo de las sesiones sucesivas, p o r
un lado contra los comisarios imperiales que siguen pidiendo una nueva f r m u l a
de fe, y por otro entre los obispos, de los que una m i n o r a rechazaban t o d a v a e l
lenguaje de L e n y no q u e r a n aceptar m s que la f r m u l a : d e dos naturalezas
antes de la u n i n . L o s legados romanos criticaron un texto preparado a peticin
de los comisarios, y a que deseaban obtener una adhesin plena a l a carta de L e n
y a las dos n a t u r a l e z a s . Iba a fracasar e l concilio por una c u e s t i n de lenguaje?
Intervino entonces e l emperador Marciano, urgiendo la r e u n i n de una c o m i sin conciliar que preparase un texto de d e f in i ci n . Esta coyuntura e x p l i c a por
q u e l documento est compuesto de un c e n t n de expresiones de las diferentes
partes del conflicto desde e l a o 428. M . R i c h a r d distingue en l cuatro fuentes
principales: l a segunda carta de C i r i l o a Nestorio, el Acta de unin del 433 (leda
en la carta de C i r i l o a Juan de A n t i o q u a ) , e l Tomo de L e n a F l a v i a n o y finalmente la profesin de fe de Flaviano emitida en e l s n o d o de Constantinopla del
448 que h a b a condenado a Eutiques ". Esta definicin es la que fue aclamada y
la que firmaron los Padres.
1
Pero el C o n c i l i o no h a b a acabado todava. Quedaban por regular numerosas

cuestiones disciplinares y personales. Fueron rehabilitados Teodoreto de C i r o e
Ibas de Edcsa. S e votaron algunos c n o n e s sobre las condiciones de vida de los
clrigos, las ordenaciones, las relaciones entre los obispos y los s n o d o s , la organizacin de la administracin eclesistica y la vida monstica. Todas ellas van en
el sentido de un r c o r z a m i c n t o de la autoridad episcopal.
Al margen de Calcedonia: la eclesiologa
conciliar
319
Desde f e s o hasta C a l c e d o n i a se manifiesta y se i m p o n e n cada vez m s l a

autoridad del obispo de R o m a . L a Sede apostlica ejerci primero las funciones
de instancia de a p e l a c i n , desde Nestorio y C i r i l o hasta Eutiques y Flaviano. D i o
entonces las instrucciones oportunas y propuso luego un texto d o g m t i c o esenc i a l . L e n a n u l las decisiones del latrocinio de f e s o . E n Calcedonia, los legados se preocuparon de no aceptar nada que fuera en contra de las prerrogativas
romanas. L a actitud de L e n en su confirmacin selectiva de l a obra de Calcedonia es la e x p r e s i n de una autoridad que se considera superior a l a del concilio.
Estos hechos no pueden ocultar sin embargo cierta tensin que v a surgiendo
no slo entre Oriente y Occidente, sino incluso entre el papa y el concilio. W . de
Vries ha mostrado de forma convincente que la relacin de autoridad entre e l uno
y e l otro no se vea de l a misma forma en R o m a y en Oriente. L e n opina que ha
tomado una d e c i s i n de fe en su Tomo a Flaviano y exige del c o n c i l i o una rec e p c i n sin discusiones de su definicin de fe. A sus ojos, esta decisin era definitiva c i n a t a c a b l e . Pero se alegra tambin de la confirmacin recibida. Por su
parte, el concilio juzga sobre la base de su propia autoridad que se daba un perfecto acuerdo entre las autoridades doctrinales reconocidas desde antiguo y l a
carta de L e n . A s pues, el acuerdo en la fe realizado y celebrado entre las dos
mitades de la Iglesia oculta una a m b i g e d a d real que se m a n i f e s t a r dolorosamente m s adelante .
Por otra parte, fue e l concilio de Calcedonia el que e x h u m de alguna forma
el S m b o l o d e l c o n c i l i o I de Constantinopla del 381. L e c o n f i r i una autoridad
igual a la del S m b o l o de N i c e a , c incluso mayor, ya que este S m b o l o , m s completo en su tercer artculo, se convertir a partir del siglo V I en e l S m b o l o litrgico de la c e l e b r a c i n e u c a r s t i c a . Por este hecho, Calcedonia confiri de manera
retroactiva una autoridad e c u m n i c a a l concilio del 381, del que hemos visto que
era tan s l o r e g i o n a l . E n adelante, en la lista de los cuatro primeros concilios,
que fueron comparados con los cuatro evangelios, a p a r e c e r siempre en segundo
lugar el concilio I de Constantinopla del a o 381.
135
136
137
138
Estando ausentes los legados, el c o n c i l i o v o t un 2 8 canon en e l que se declaraba que Constantinopla, ciudad imperial y nueva R o m a , segunda sede desp u s de sta, g o z a r a de los mismos privilegios que ella. L a s i t u a c i n religiosa
debe alinearse de alguna manera con la situacin poltica de las dos capitales. E s ta d e c i s i n v a m s lejos que l a del canon 4 del c o n c i l i o Constantinopolitano I
(381) que r e c o n o c a una primaca de h o n o r a Constantinopla . Esta vez, l a sede constantinopolilana reciba j u r i s d i c c i n sobre una gran parte de Oriente. L o s
legados volvieron entonces a la sesin plcnaria para protestar y exigir l a anulacin de este decreto. C o m o se negara a ello el concilio, se a a d i su protesta a las
Actas. L a asamblea e s c r i b i entonces una carta muy respetuosa a L e n para pedirle que aprobara este canon 2 8 . E l papa se n e g a ello y r e a f i r m e l orden de
preeminencia de las sedes a p o s t l i c a s ; primero R o m a , luego A n t i o q u a y en tercer lugar Alejandra. Y anunciaba por otra parle que c o n f i r m a r a el concilio e n
materia de fe s o l a m e n t e (in sola fidei causa).
134
133. Sobre las fuentes de la definicin de Calcedonia, cf. el estudio concreto de A. DE HALLEUX,
La dfmition chrlstologlque Chalcdoine, o.c, 452-465, donde el autor analiza los resultados de Richard (art. cit. supra a propsito de feso) y los matices que luego aportaron otros investigadores sealando otras posibles fuentes (Basilio de Selcucia en particular).
134. Cf. supra, 2\6.
La frmula
cristolgica
de Calcedonia
L a definicin cristolgica de Calcedonia es sin duda la m s c l e b r e de todas

las definiciones d o g m t i c a s . Por este motivo merece un cuidadoso anlisis. C o m prende un largo p r e m b u l o o declaracin de intenciones, que permite conocer la
i n t e n c i n d o g m t i c a del c o n c i l i o y la significacin de un decreto d o g m t i c o . Se
trata para los obispos conciliares de r e n o v a r la fe sin error de los P a d r e s . E l
concilio cumple con ello inscribindose en la tradicin de los S m b o l o s de fe promulgados en N i c e a y Constantinopla y en la de las cartas d o g m t i c a s aclamadas
en f e s o . Recapitula a s la obra de los tres concilios anteriores. Para mostrar bien
135. W. de Vries, Orient el Occident, o. c, 128.

136. Ib., 141.
137. Sobre esta cuestin tan compleja cf. los anlisis de A. DE HALLEUX, Les deux Rome dans la
dfmition de Chalcdoine sur les prrogatives du sige de Constantinople y Le Dcret
chalcdonien
sur les prrogatives de la nouvetle Rome, o.p., 504-519 y 520-555.
138. C. supra, 215-218.
320
su c o m u n i n en l a misma fe con ellos, cita por extenso los dos S m b o l o s de N i c e a

y de Constantinopla.
E s t o d e b e r a ser suficiente. Pero, dada la importancia de las herejas c o n t e m p o r n e a s y antagonistas sobre Cristo, una de las cuales establece una separacin n e g n d o l e a M a r a el ttulo de Madre de Dios (Nestorio), e introduciendo la
otra una confusin entre l a carne y la divinidad, e l concilio tiene que intervenir de
nuevo e n s e a n d o la doctrina inquebrantable, predicada desde el c o m i e n z o , pero no con la intencin de aadir un punto que faltase a las proposiciones anterior e s . Esta d e c l a r a c i n indica que el papel de un c o n c i l i o no es e l de multiplicar
las afirmaciones de fe, sino el de explicarlas, traducirlas, interpretarlas y actualizarlas. E l discurso nuevo se pone al servicio de la salvaguardia del sentido antiguo. A los S m b o l o s citados el concilio a a d e las cartas de C i r i l o y la carta de L e n en cuanto que esla carta est de acuerdo con la confesin del gran P e d r o y
anatematiza todas las herejas contrarias.
E s entonces cuando viene la definicin propiamente dicha, calificada desde el
principio del texto, por primera vez en la historia, con el verbo defini (hrisen). A pesar de su origen pluriforme, est construida con gran rigor literario.
A q u la presentamos en cinco tiempos, d i s p o n i n d o l a tipogrficamente de manera que pueda percibirse su m o v i m i e n t o . L o s tres primeros tiempos constituyen
una r e c a p i t u l a c i n de l a doctrina adquirida sobre C r i s t o . L o s tiempos cuarto y
quinto constituyen la aportacin nueva de Calcedonia: l a frmula tcnica afirma
que la unidad de Cristo se reconoce en dos naturalezas.
E l texto mantiene el g n e r o literario de una c o n f e s i n de fe: se trata ciertamente del C r e d o de C a l c e d o n i a ( A . Grillmeier). Se trata de un segundo artculo
muy desarrollado, pero tan tcnico que no puede pertenecer ya a un S m b o l o l i trgico. L o que era un simple a a d i d o de unas cuantas palabras para la Trinidad
se ha convertido en c r i s t o l o g a en una f r m u l a muy articulada. Igualmente, el
verbo que dirige el texto no es ya c r e e m o s , sino e n s e a m o s que ha de confesarse. E l punto de vista de la e n s e a n z a doctrinal se impone a l de la simple confesin. E l conjunto de la frmula se inscribe en una inclusin que apela a l a tradicin de la fe que viene de la e n s e a n z a de los profetas, del mismo Jesucristo y del
S m b o l o de fe.
1. E l texto c o m i e n z a afirmando la unidad concreta de C r i s t o mediante el
enunciado de sus ttulos. Recogiendo la afirmacin de feso ( u n solo y m i s m o
Hijo es una e x p r e s i n propiamente ciriliana), el concilio subraya que Cristo es
un solo y mismo subsistente como Dios y como hombre.
2. E l segundo tiempo es la afirmacin de la distincin y el anlisis de los dos
aspectos, divino y humano, de ese mismo Cristo. E l concilio desarrolla, recogiendo casi al pie de la letra el texto del Acta de unin del 433, que h a b a sido aclamado por estar presente en la carta de C i r i l o a Juan de Antioqua, las expresiones
tradicionales: v e r d a d e r a m e n t e D i o s y v e r d a d e r a m e n t e h o m b r e , y afirma de
manera paralela la plenitud de su divinidad y la plenitud de su humanidad. Esta
humanidad comprende un alma racional (contra Apolinar) y un cuerpo. Cristo es
entonces doblemente consustancial, con D i o s por una parte y con los hombres
por otra. A s pues, la u t i l i z a c i n , intencional, del t r m i n o clave del c o n c i l i o de
N i c e a se a m p l a al caso de l a humanidad. Pero esta consustancialidad no es exactamente del mismo orden en los dos casos, ya que e l H i j o es consustancial al P a -
321
1.
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a auna voz e n s e a m o s que ha
de confesarse
a un solo y el mismo H i j o ,
nuestro S e o r Jesucristo,
el mismo
2.
perfecto en l a divinidad
D i o s verdaderamente
consustancial con el Padre
en cuanto a la divinidad
engendrado del Padre

antes de los siglos
el mismo
y el mismo
perfecto en l a humanidad
verdaderamente hombre
de alma racional y de cuerpo,
y el mismo
consustancial con nosotros
en cuanto a la humanidad,
semejante en todo a nosotros,
menos en el pecado,
engendrado de M a r a virgen,
y el mismo
M a d r e de D i o s ,
en los ltimos d a s ,
en cuanto a la humanidad,
por nosotros y nuestra salvacin
3.
que se ha de reconocer a
un solo y mismo Cristo
Hijo, S e o r unignito
4.
en dos naturalezas,
sin confusin, sin cambio,
sin divisin, sin separacin,
en modo alguno borrada la diferencia de las naturalezas
por causa de la unin,
sino conservando m s bien cada naturaleza su propiedad
5.
y concurriendo en una sola persona
y en una sola hipstasis,
no partido o dividido en dos personas,
sino uno solo y el mismo Hijo,
unignito, Dios Verbo S e o r Jesucristo,
como de antiguo acerca de l nos e n s e a r o n los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el S m b o l o de los Padres .
139
139. COD II-l, 199-201: trad. D. Ruiz Bueno, El magisterio de la Iglesia, o.c., 57.
322
dre en un sentido n u m r i c o (unidad concreta de l a naturaleza divina) y consustancial a los hombres en un sentido especfico. U n a doble g e n e r a c i n del V e r b o , l a
primera eterna y l a segunda temporal, es el fundamento de esta doble consustancialidad. Pero en toda esta secuencia la repeticin intencional de l a expresin e l
m i s m o manifiesta que esta distincin no divide a Cristo en dos seres.
3. A l final de esta secuencia sobre la distincin, el texto vuelve a l a afirmacin de l a unidad, repitiendo los ttulos del nico y mismo Cristo. Hasta a q u C a l cedonia se ha entregado a una recapitulacin de la e n s e a n z a anterior.
4. L a redaccin vuelve ahora a l a distincin y aporta el elemento nuevo de l a
definicin, l o que constituye el es decir conceptual de lo que se haba analizado y descrito en el segundo tiempo. Porque se trata de conciliar conceptualmente
la unidad y la distincin. D e s p u s de la unin, Cristo sigue siendo por una parte
uno solo y el m i s m o , mientras que por otra parte es conocido en dos naturalezas: por consiguiente, hay que sealar en l dos naturalezas d e s p u s de la u n i n .
L a f r m u l a e n dos n a t u r a l e z a s , conforme con l a doctrina de L e n , fue adoptada, y hasta impuesta, contra los que q u e r a n seguir a t e n i n d o s e a l a frmula d e
(ek) dos n a t u r a l e z a s , c u y a insuficiencia haba demostrado l a p o s i c i n de E u t i ques. E s t a eleccin, deliberadamente duofisita" " tendr serias consecuencias en
la futura resistencia a Calcedonia. Esta e x p r e s i n es glosada a c o n t i n u a c i n p o r
cuatro adverbios que explicitan su sentido: contra Eutiques se dice: sin confusin (adverbio procedente de Teodoreto y de C i r i l o ) y sin c a m b i o ; ya que no hay
ninguna a l t e r a c i n de la naturaleza d i v i n a n i de l a naturaleza humana, ninguna
t r a s f o r m a c i n del Verbo en la carne, ninguna m e z c l a o fusin entre las dos
naturalezas. C o n t r a Nestorio se dice: sin d i v i s i n , sin s e p a r a c i n ( C i r i l o ) , y a
que la diferencia que se mantiene entre las naturalezas no supone l a divisin concreta de dos subsistentes separados y conjuntados.
1
Se repite la f r m u l a de L e n , procedente de Tertuliano: c o n s e r v a n d o m s

bien cada naturaleza su p r o p i e d a d . A l u d e a Eutiques, que d e f e n d a l a asimilacin de las naturalezas en el nivel de sus propiedades. Pero s t a s no se mezclan,
sino que conserva cada una las caractersticas que hacen de ella algo particular y
exclusivo. Pero esta afirmacin se articula con l a frmula anterior, en modo a l guno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la u n i n , de origen c i riliano. S u intencin era mostrar la coincidencia de C i r i l o y de Len"".
5. L a clusula final vuelve a la afirmacin de la unidad mediante la m e n c i n
emparejada de la persona y de la hipstasis: Len haba hablado de la persona y
Flaviano le haba a a d i d o la hipstasis en su carta al obispo de Roma. Pero C i r i l o
h a b a insistido primero en l a unidad necesaria de h i p s t a s i s en C r i s t o . Y esta
m e n c i n encuentra en l su origen"' . E l emparejamiento de los dos t r m i n o s es
capital en el caso de los debates griegos. L a unidad de persona (prospon)
debe
comprenderse en el sentido fuerte de l a unidad de la hipstasis concreta. Se plantea por tanto claramente la distincin entre naturaleza (aspecto de la distincin) e
hipstasis (aspecto de la unidad), aun cuando no se de una explicacin especulati2
v o . Sobre las condiciones histricas de esta eleccin, cf. A. DE MALLEUX, O. C, 470-472.

141. Cf. Ib., 472-476.
142. Cf. Ib., 476.
323
v a de l a misma. E l texto termina repitiendo los ttulos del n i c o Cristo y l a menc i n de l a fuente con l a que se conforma esta e n s e a n z a : los profetas, e l propio
Cristo y e l S m b o l o de l a fe.
E l movimiento de la definicin (uno-dos-uno-dos-uno) demuestra que e l pensamiento parte de l a unidad concreta para volver a ella. E n e l marco de esta perspectiva se a n a l i z a y se afirma l a d i s t i n c i n . E l momento de l a d i s t i n c i n es u n
momento de l a actividad del espritu que descompone y distingue, pero sigue estando inscrito en e l de l a unidad, como dice l a frmula resumida: una persona o
hipstasis en dos n a t u r a l e z a s . P o r tanto, sera totalmente e x t r a o a l a intencin
de Calcedonia resumir su frmula bajo la forma una hipstasis y dos naturalez a s , ya que esto suprimira todo el movimiento de l a definicin y la articulacin
de l a unidad concreta con la distincin mantenida por el pensamiento. Finalmente
hay que advertir que por esta frmula R o m a , Alejandra, Constantinopla y A n tioqua contribuyeron al establecimiento de una expresin c o m n de l a f e .
143
El balance de Calcedonia
E l concilio de Calcedonia dio a la Iglesia su gran frmula cristolgica. Esta
frmula equilibrada y sinttica es definitiva en e l sentido de que sigui siendo
l a clave de b v e d a de l a e x p r e s i n eclesial de l a fe en C r i s t o , y toda r e f l e x i n
cristolgica tiene que situarse respecto a ella. Esta frmula es hoy una frmula de
referencia e c u m n i c a para el conjunto de las Iglesias, excepto de las que se l l a man p r e - c a l c c d o n i a n a s : constituye una gua de lectura cristiana de los textos de
la Escritura y hasta un criterio de discernimiento t e o l g i c o , que se extiende m u cho m s all de l a cristologa propiamente dicha . Reviste por ello una autoridad
considerable y guarda su sentido en nuestros d a s ' .
Pero, segn la e x p r e s i n de K a r l Rahncr, esta frmula ha sido tanto un punto
de partida como un punto de llegada"". E n efecto, no puso t r m i n o a los debates
c r i s t o l g i c o s , c o m o d e m o s t r a r l a p r o s e c u c i n de esta historia. P o r otra parte,
tampoco r e s o l v i el problema c r i s l o l g i c o , si es que puede resolverlo alguna
frmula. M a r c un progreso que abre a nuevos progresos, pero sigue sin acabarse. E n nuestros das es objeto de un debate teolgico vigoroso que, aunque l a critica, reconoce en ella el enunciado de los criterios que deben observarse incondicionalmcntc por parte de cualquier teora c r i s t o l g i c a .
144
45
147
E l nervio de la definicin est en que respeta la plena humanidad de Cristo,

mantenida en su originalidad creada en el c o r a z n del misterio de l a e n c a r n a c i n .
A l defender l a humanidad del Verbo, defiende t a m b i n la nuestra ( G . Martelet),
como subrayar el Vaticano II *. L a proximidad de Dios no es l a muerte del hombre, sino su p r o m o c i n m s perfecta. Sin embargo, la definicin no es unilateral y
14

144. Cf. B . SRSBOn, Jsus-Christ dans la tradition de liglise, o.c, 195-205.
145. Sobre el sentido de Calcedonia hoy, cf. Ib., 143-152.
146. K . RAIINER, Calcedonia,un fin o un comienzo?, ttulo original de la aportacin Problemas
actuales de Cristologa, en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid 1961, 169-222.
147. W . PANNENBERO, Fundamentos de cristologa, Sigeme, Salamanca 1974, 362. - Sobre los
debates de estos ltimos decenios, cf. B. SESBO, Le procs contemporaln de Chalcdoine, art. cit.,
45-80.
148. Vaticano II, Gaudlum et spes, 22,2.
324
asume dentro de s, c o m o hemos visto, el momento l g i c o de la a f i r m a c i n de

Efeso, aunque no vacila en modificar su expresin.
Comprende un doble lmite en su representacin y en su lenguaje. E n la representacin corre el peligro de hacer pensar que las dos naturalezas se sitan c o d o
con c o d o , en una especie de e m p a r e j a m i e n t o , como si se tratase de dos realidades comparables, mientras que la diferencia entre l a naturaleza divina y humana es imposible de medir. L a imagen de Eutiques sobre l a gota de agua perdida
en e l mar encerraba un elemento de verdad. Pues bien, l a r e p r e s e n t a c i n de un
c o d o con c o d o es falsa. L a de los autores de la p o c a hablaba m s bien del hierro candente por el fuego, y la m s corriente era la del alma y el cuerpo. L o mismo que el alma y el cuerpo son dos principios h e t e r o g n e o s que no se mezclan,
sino que mantienen su especificidad, al mismo tiempo que forman un individuo
n i c o , a s t a m b i n las dos naturalezas divina y humana no se mezclan, sino que
se unen, para formar un solo Seor. Pero esta a n a l o g a necesita una c o r r e c c i n ,
ya que no pretende aplicar el hilemorfismo, es decir, l a c o n c e p c i n a r i s t o t l i c a
del alma forma del cuerpo, al caso de la unin hiposttica.
A d e m s , esta f r m u l a , que no menciona e l misterio pascual y no hace m s
que glosar el acto de la e n c a r n a c i n y el estatuto del Verbo encarnado, no tiene
en cuento los estados de J e s s . S i n embargo, est claro que la relacin de l a d i v i nidad y de la humanidad no se vive de la misma forma en el caso del J e s s prepascual, que vive bajo el signo de la knosis y en el caso del S e o r resucitado y
glorioso. E l juego de las apropiaciones y de las comunicaciones es profundamente distinto en los dos casos. Por tanto, esta frmula no tiene en cuenta suficientemente el itinerario humano de J e s s ni los datos c x i s l c n c i a l e s de l a encarnacin.
E n el plano del lenguaje y de los conceptos no es capaz todava de dar una definicin clara de los t r m i n o s que utiliza. Por tanto, deja abierta la puerta a c o m prensiones divergentes de lo que hay que poner respectivamente bajo el t r m i n o
de hipstasis y bajo el de naturaleza.
La recepcin
325
de Calcedonia
L a unidad de la Iglesia p a g los gastos de esta crisis, y a que el cisma del lenguaje
se cristaliz en Iglesias c i s m t i c a s , cuyas divisiones se vieron fomentadas por
las rivalidades polticas. T o d a v a hoy estn por sanar algunas de estas rupturas.
S i e l Occidente a c e p t sin dificultad l a d e f i n i c i n de C a l c e d o n i a , e l Oriente
s i g u i d i v i d i d o en tres grupos: e l de los monofisitas, que se hizo pronto e l m s
poderoso (por monofisitas no hay que entender a los d i s c p u l o s de Eutiques, sino
a las personas apegadas al lenguaje monofisita de C i r i l o ) , e l de los nestorianos,
grupo m s restringido, que pronto q u e d orillado en las m r g e n e s del imperio, y
finalmente el de los calcedonianos, que se fueron imponiendo poco a poco.
L a deposicin de D i s c o r o de Alejandra y la aceptacin del lenguaje duofisita de L e n causaron un gran revuelo en Palestina y en Egipto. L o s ambientes
monofisitas, muy numerosos, poderosos y sostenidos por una multitud de m o n jes, se sublevaron y llegaron a insudarse en un gran n m e r o de sedes episcopales.
A l morir Marciano (457), se produjo una revolucin en Egipto: Timoteo Aeluro,
partidario de D i s c o r o , se c o n v i r t i en patriarca de A l e j a n d r a . Pedro M o n g o
o c u p a c o n t i n u a c i n esla sede, que sigui siendo una sede monofisita. E l m o v i miento se e x t e n d i t a m b i n a S i r i a , el antiguo lugar de influencia de l a escuela
antioquena, con Pedro el Fuln (o el Batanero), y luego con Severo de A n t i o q u a
(t 528), que se instalaron en l a sede de esta ciudad, y Filoxeno de M a b b u g (Hier p o l i s en griego). E n Edesa Jacobo Baradai (t 578) c o n s t i t u y toda una jerarqua a u t n o m a , que se convertira en la Iglesia Jacobita.
E l deseo de conseguir la unidad de la Iglesia orient la poltica religiosa de todos los emperadores de la p o c a . S i Marciano sostuvo con firmeza la definicin
que h a b a obtenido del c o n c i l i o de C a l c e d o n i a , lo m i s m o que el papa L e n en
Occidente, sus sucesores pronto dieron un nuevo giro. E l emperador L e n (456474) o r g a n i z primero una amplia encuesta (consignada en la c o l e c c i n llamada
eneyelia) entre los obispos a propsito de Calcedonia, la cual nos permite valorar
el grado de recepcin del concilio en Oriente por estas fechas. L a s respuestas se
repartan en dos grupos de posiciones: para el primero, Calcedonia no es m s que
la confirmacin de Nicea; el segundo se muestra m s atento a l a autoridad propia
de C a l c e d o n i a , debido a l a asistencia divina de que fueron objeto los Padres del
451: se p a s as de un asentimiento relativo a un asentimiento absoluto .
Pero entretanto se o r g a n i z la resistencia monofisita de tipo severiano (Severo de A n t i o q u a ) y se a p o d e r de algunas sedes episcopales importantes. Se asisti entonces a la p r o m u l g a c i n de una serie de Edictos dogmticos,
destinados a
imponer a todos l a p o s i c i n doctrinal que crea preponderante el emperador. E s tos edictos favorecieron primero al m o n o f i s i s m o . E l a o 475 el emperador
( u s u r p a d o r ) Basilisco lanz una Encclica condenando simplemente el concilio
de Calcedonia y exigiendo l a vuelto al vocabulario de C i r i l o ; se invit a todos los
obispos a firmar el documento. Obedecieron quinientos obispos. Pero la empresa
fracas finalmente y el emperador se vio obligado a retractar este documento. S u
sucesor Z e n n p r o m u l g a su vez. en el 482 un edicto llamado Henotikon (= A c t a
de u n i n ) , que quera ser un compromiso aceptable por todas las tendencias, pero
150
E l siglo que separa al concilio de Calcedonia (451) del siguiente c o n c i l i o , el

Constantinopolitano II (553) fue un siglo de luchas violentas en torno a la recepcin de la definicin cristolgica"". Calcedonia estuvo lejos de alcanzar inmediatamente un consenso u n n i m e . A los ojos de grandes fracciones de las Iglesias de
Oriente, que p e r m a n e c a n fieles al lenguaje de C i r i l o , sigui siendo el c o n c i l i o
m a l d i t o . Esta situacin no deja de guardar a n a l o g a s con l a que s i g u i durante
cincuenta aos al concilio de Nicea. E n ambos casos una decisin conciliar destinada a zanjar una c u e s t i n doctrinal e n g e n d r un c i s m a de l e n g u a j e (J.
M o i n g t ) , abierto no solamente entre herejes y o r t o d o x o s , sino entre los propios ortodoxos entre s que, queriendo afirmar la misma fe, no llegaban a ponerse
de acuedo en las frmulas. Se l u c h , por tanto, en favor o en contra de las d o s
n a t u r a l e z a s , l o m i s m o que se haba luchado antes en torno a l c o n s u s t a n c i a l .
149. Sobre los (letales de esta historia hay que remitir a la obra magistral de A.
Christ dans la tradition chrtienne, t. U/1, o.c.
GRILLMEIER,
Le
150. Cf. el anlisis de esta encuesta Ib., 281-334.
326
que s u p o n a un abandono de Calcedonia. E s l a decisin, que d e s c o n t e n t a l a vez

a los calcedonianos y a los monofisitas, produjo una primera ruptura con R o m a ,
en donde el papa Flix III (elegido en el 483) separ de su c o m u n i n a A c a c i o de
Constantinopla y a toda la Iglesia de Oriente sometida al Henotikon. Este cisma,
que d u r treinta y tres a o s , adquiere el valor de un siniestro presagio.
L a E s c u e l a persa de E d e s a (cuya sede h a b a presidido Ibas) se s e p a r de
Constantinopla en el momento del Henotikon y p a s a Nsibe, en donde constituy una Escuela nestoriana. E l ambiguo fervor pro-calcedoniano de los nestorianos alimentaba la hostilidad de los monofisitas contra el C o n c i l i o . L o s primeros
propagaban los escritos de Teodorcto, que s e g u a siendo muy sospechoso para
los segundos, a pesar de su rehabilitacin en Calcedonia.
Bajo el emperador Anastasio (por el 490) se produjo un giro en favor de C a l cedonia, pero ste volvi al monofisismo bajo la influencia de Filoxeno de M a b bug y de Severo de Antioqua. Finalmente, su sucesor Justino p r o m u l g tambin
en el 518 su edicto, ordenando a todos los obispos que reconocieran el concilio.
V i n o luego la reconciliacin con R o m a en el 519.
Justiniano, nombrado emperador en el 527, fue el tipo acabado de p r n c i p e te l o g o y cesaropapista. Se l a n z a una serie de intervenciones d o g m t i c a s poco
afortunadas (a pesar de su competencia real en estas cuestiones) y a una poltica
autoritaria con los paganos y los j u d o s . S u idea central era la de reconciliar a los
monofisitas, pero sosteniendo a Calcedonia. Su activismo teolgico nos conduce
al concilio II de Constantinopla en el 553.
CAPTULO V I I I
Siguiendo los pasos de Calcedonia: La cristologa y la soteriologa desde el siglo VI

p o r B . SESBO
I. LAS INTERPRETACIONES DE CALCEDONIA

I. U N A L E C T U R A E E E S I N A D E C A L C E D O N I A : E l . C O N S T A N T I N O P O L I T A N O II
(553)
AUTORES Y TEXTOS: B . E. DALLY, Leontius of Byzantium: A Crical Edition ofhis

Works, wilh Prolegomena (Diss. Oxford 1978). - PG 86, 1273a-1309; 1916c1945; 1901b-1918b; 1316d-1356c; 1357b-1385b; 1948a-1972a (obras que hoy se
reconocen generalmente como autnticas).
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: F. X . MURPHY y P. SHERWOOD, Constaniinople II
el 111, Orante, Paris 1974. - W. DE VRIES, Orienl et Occident, o.c., 161-194. - A .

GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrtienne, t. II/2: L'Eglise de Constantinople au VIe sicle, Cerf, Paris 1993, 550-606. - Ch. MOELLER, Le chalcdonisme
et le no-chalcdonisme, en A . GRILLMEIER - H . BACIIT, Das Konzil von Chalkedon, 1.1, Echter Verlag, Wrzburg 1951.
E l concilio de Constantinopla II se celebr en un clima de lucha abierta entre
el papa V i g i l i o y el emperador Justiniano. Para comprender c m o haban llegado
las cosas hasta aquel estado de tensin, conviene seguir el curso de los acontecimientos condicionados por el conflicto religioso entre calcedonianos y monofisitas en Oriente, a c o m p a a d o de otro conflicto entre monjes origenistas y anti-origenistas.
El papel de Justiniano antes del conflicto
E l a o 553 Justiniano promulga dos nuevos edictos d o g m t i c o s y define l a fe
con ayuda de la frmula de los monjes escitas: Es uno de l a Trinidad el que
sufri en l a c a r n e . Estos monjes t e l o g o s , naturales de E s c i t i a , r e g i n inferior
del D a n u b i o , intervinieron en diversas ocasiones para hacer que R o m a aceptara
unas f r m u l a s que t r a d u c a n la c o m u n i c a c i n de las propiedades o i d i o m a s ,
c o n l a finalidad de atraerse a los monofisitas severianos. Su frmula, llamada te-
328
SIGUIENDO LOS PASOS DE CALCEDONIA...
opasquita -es decir, que afirmaba el sufrimiento de D i o s - , utilizada un siglo antes por el patriarca Proclo de Constantinopla, intentaba con su realismo levantar
todas las a m b i g e d a d e s en l a interpretacin de Calcedonia y trazar un puente entre e l lenguaje de L e n y el de C i r i l o . Entre ellos estaba un tal L e o n c i o , c u y a
identificacin con el telogo Leoncio de B i z a n c i o se niega en l a actualidad .
E l a o 537 Justiniano hace deponer al papa Silverio, poco conciliador con su
poltica, y ordena sustituirlo por V i g i l i o , que fue por consiguiente un a n t i p a p a
en un primer tiempo. E l 543 escribe un tratado contra el origenismo a c o m p a a d o
de diez condenaciones o a n a t c m a t i s m o s . Esta c o n d e n a c i n , que revela un m a l
conocimiento del pensamiento exacto de O r g e n e s , es un acto de poltica religiosa, destinado a aplacar los n i m o s levantiscos. V i g i l i o aprueba e l documento. P e ro de refiln se suscit entonces la llamada disputa de los Tres captulos, es decir,
de algunos escritos de tres telogos antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Ibas de
Edesa y Teodoreto de C i r o . E n efecto, el telogo calcedonense L e o n c i o de B i z a n cio juzgaba estos escritos francamente nestorianos y escribi contra ellos. Sobre
la base de este j u i c i o , Teodoro Asquidas, obispo de C e s r e a de Capadocia que v i va en la corte de Constantinopla como consejero teolgico del emperador, quiso
distraer a ste de su c a m p a a antiorigenista . C o n v e n c i entonces a Justiniano de
que l a c o n d e n a c i n de los Tres captulos p e r m i t i r a l a unin de los monofisitas
severianos. A s pues, por el a o 545 Justiniano p u b l i c un nuevo edicto d o g m t i co en el que condenaba los Tres captulos. Y lanz una c a m p a a para obtener las
firmas obligatorias.
1
Pero esta vez se n e g a ello el papa V i g i l i o . Justino o r d e n buscarlo y conducirlo a Constantinopla (547). Sometido a fuertes presiones, V i g i l i o se d o b l e g y
r e d a c t un Judicatura, condenando los Tres captulos, pero con algunas reservas
que m a n t e n a n la autoridad de Calcedonia. Esta decisin fue mal acogida en O c cidente, donde hubo numerosas protestas episcopales. Justiniano c e d i entonces
y p e r m i t i a V i g i l i o retirar el Judicatum. L o s dos decidieron juntamente dejar l a
cuestin para un concilio.
Pero la tensin entre el emperador y el papa se fue exacerbando con el tiempo: e l primero dio libre curso a sus violencias polticas fsicas e m p e n d o s e en
mantener preso al papa, que sin embargo b u s c refugio en C a l c e d o n i a . E n este
c l i m a de presiones y tensiones se discutieron las condiciones para reunir el p r x i mo concilio. V i g i l i o quera que se celebrara en Occidente; Justiniano se o b s t i n
en que se celebrara en Oriente. V i g i l i o luch por una participacin n u m r i c a m s
importante de obispos occidentales, de los que le constaba que eran contrarios a
la c o n d e n a c i n de los Tres captulos; por razones totalmente contrarias, Justiniano quiso limitar lo m s posible este n m e r o . V i g i l i o se m o s t r vacilante y no se
atrevi a adoptar una actitud clara.
Las peripecias del concilio: el emperador y el papa
E l concilio se celebr en mayo del 553, en ausencia del papa, que evit a s tener que ratificar l a c o n d e n a c i n de los Tres captulos. Fue presidido por el p a -
1. Cf. A. GRILLMEIER, O.C, 252-253.

2. Cf. F . X. MURPTIY y P. SIIERWOOD, O.C, 75-76.
329
triarca E u t i q u i o de Constantinopla y sus h o m l o g o s de A l e j a n d r a y de A n t i o qua. Asistieron unos 150 obispos, entre ellos 9 africanos. L a participacin o c c i dental, cuidadosamente seleccionada por los agentes de Justiniano, no fue considerada suficiente n i representativa por V i g i l i o . A s pues, l a asamblea estaba de
antemano bajo las r d e n e s del emperador. Justiniano le t r a z su orden d e l d a ,
por no decir que le impuso sus decisiones. A l g u n a s delegaciones se dirigieron a
V i g i l i o para hacerle desistir de su propsito de no asistir al concilio; pero el papa
mantuvo su actitud y p i d i un plazo de veinte d a s para dar su j u i c i o definitivo
sobre el asunto de los Tres captulos.
E l c o n c i l i o p r o s i g u i sin embargo sus sesiones y e m p r e n d i l a d i s c u s i n de
estos tres captulos. A l final del segundo plazo de veinte das pedido por V i g i l i o ,
el papa c o m u n i c al emperador su Constitutum sobre el caso. E n nombre de u n
e s c r p u l o que le honra, condena severamentre sesenta proposiciones herticas
sacadas de la obra de Teodoro, pero se niega a condenar a l a persona m i s m a , de
santa memoria, que haba muerto en la paz de la Iglesia. S e g n una d e c l a r a c i n
de C i r i l o , consideraba g r a v e insultar a los muertos, aunque fueran laicos y m u cho m s si han terminado su vida como o b i s p o s . P o r otra parte, Ibas y Teodoreto, depuestos cuando el latrocinio de Efeso del 449, haban sido rehabilitados por
Calcedonia, al que V i g i l i o no quiso desautorizar. D e este modo e l papa e n t r en
conflicto directo con e l concilio, que se e m p e en condenar a las personas.
3
Durante esta resistencia, Justiniano d e c l a r al concilio que e l papa haba faltado a su palabra, ya que al llegar a Constantinopla haba prometido por escrito al
emperador la c o n d e n a c i n de los Tres captulos. O r d e n borrar a V i g i l i o de los
dpticos (las listas de obispos en c u y a c o m u n i n se celebraba la eucarista), pero
en nombre de la distincin entre la sede (sedes) y su titular (sedens) d e c l a r que
no quera romper con R o m a . L o s obispos del concilio condenaron a su vez al papa hasta que se arrepintiera, lo cual equivala p r c t i c a m e n t e a una e x c o m u n i n .
E l concilio tuvo desde entonces campo libre para la c o n d e n a c i n total y plena
de los Tres captulos. P r o n u n c i a d e m s 14 anatcmatismos, sacados en gran parte
de la confesin de fe formulada por Justiniano en el 551, que d e b a servir de regla a l concilio.
N u n c a h a b a sido tan grave la lucha entre e l papa y e l emperador, y consiguientemente entre el papa y el c o n c i l i o . E l Constantinopolitano II se presenta,
m s que cualquier otro, como un c o n c i l i o i m p e r i a l . L a s decisiones que t o m ,
fueron en un momento de ruptura de c o m u n i n con e l papa. s t e mantuvo valientemente durante varios meses su negativa. Pero aislado, enfermo y objeto siempre de fuertes presiones, a c a b cediendo. V i g i l i o r e c o n o c i entonces que h a b a
sido cruelmente e n g a a d o por el demonio, se retract a ejemplo de san A g u s t n
y a c e p t anatematizar los Tres captulos y a sus autores. Luego, a peticin de Justiniano, r e d a c t un Secundum Constitutum, en donde desaprobaba todo l o que
hubiera podido escribir antes sobre los Tres captulos. C o n ello aprobaba en bloque las decisiones tomadas p o r el c o n c i l i o y o b t e n a a s permiso para volver a
R o m a ; m u r i en el camino de regreso en Siracusa el 555. E l juicio de los histo-
3. VIGILIO, Constitutum!: CSEL 35, 288; PL 69, 1022bc; F . X . MURPHY Y P. SHERWOOD, O.C,
99-100.
330
331
SIGUIENDO LOS PASOS DE CALCEDONIA..
riadores sobre la actitud de V i g i l i o ha sido ordinariamente severo. Pero hay que

reconocer que j a m s un papa haba estado tan brutalmente sometido hasta entonces al capricho del Csar. O s c i l continuamente entre p e r o d o s de resistencia valerosa y de negociaciones que lo llevaron a ceder finalmente en l o esencial. S u
sucesor Pelagio I, que haba sido su d i c o n o y haba incluso redactado su Primum
Constitutum, c a m b i a su vez de opinin y r e c o n o c i t a m b i n e l quinto C o n c i l i o
e c u m n i c o , a fin de restablecer la unidad de la Iglesia. Pero c h o c con vivas resistencias en Occidente.
Qu valor tiene el concilio de Constantinopla II?
E s l a triste historia plantea inevitablemente la doble cuestin de la relacin entre el papa y el concilio y, m s gravemente todava, la del carcter e c u m n i c o
del quinto concilio.
Es cicrtamenlc el ms problemtico de todos los concilios -escribe W . de
Vries-; se celebr sin el papa Vigilio y en contra de el, que, en su primer Constitutum del 14 mayo 553, se haba pronunciado de antemano contra la decisin que tomase el concilio
Es totalmente cierto que el concilio en s mismo no fue ecumnico. Un concilio que delibera y toma sus decisiones sin el papa y contra el
papa no tiene, de suyo, ningn carcter ecumnico. Pero el reconocimiento ulterior
de este concilio por los papas y por la Iglesia confiere, a pesar de ello, a sus decisiones un valor ecumnico, en la medida en que stas fueron aprobadas .
4
Efectivamente, el valor e c u m n i c o de este c o n c i l i o no puede comprenderse

m s que en referencia, no slo a su confirmacin de los papas, sino t a m b i n a su
r e c e p c i n p o r la Iglesia. Esta r e c e p c i n resulta, p o r otra parte, p a r a d j i c a , y a
que la c o n d e n a c i n de los Tres captulos, que fue el punto m s confirmado por
los papas, ha c a d o hoy en desuso, mientras que los diez primeros c n o n e s , que
no fueron objeto de esta c o n f i r m a c i n , han entrado en la jurisprudencia de la i n terpretacin de Calcedonia.
L o s numerosos estudios que se han dedicado a este p r o b l e m a muestran en
primer lugar que es intil e m p e a r s e en encontrarle una solucin puramente j u r dica, a la luz del funcionamiento ulterior de la relacin entre el papa y el concilio.
Encontramos a q u plenamente manifestadas la tensin y la a m b i g e d a d que seal b a m o s a p r o p s i t o de esta r e l a c i n en la i n t e r p r e t a c i n de C a l c e d o n i a p o r el
Oriente y el Occidente. E n su primer Constitutum V i g i l i o intenta resolver el asunto de los Tres captulos l solo c imponer su juicio al concilio. s t e , por su parte,
piensa que u n a cuestin de fe slo p o d a resolverse colcgialmente y no por uno
solo, aunque fuera el p a p a . Se tiene como hereje a V i g i l i o , por haberse separado del concilio. E n realidad, l no est solo contra el concilio, y a que cuenta en su
favor con los obispos de Occidente, cuidadosamente marginados por Justiniano.
T a m b i n es difcil no ver una contradiccin en el primer Constitutum y e l segundo y no preguntarse seriamente por el grado de libertad con que el papa r e d a c t el
segundo documento. C u l es entonces la validez de su reconocimiento del c o n 5
4. W . DE VRIES, Orient el Occident, o.c, 1161 y 163.

5. Cf. W . DE VRIES, O.C, que propone una discusin muy informada de esta cuestin.
6. Ib., 165.
c i l i o ? E n efecto, se plantean a u t n t i c a s cuestiones sobre el acuerdo entre C o n s tantinopla II y Calcedonia en lo que se refiere a l juicio sobre las personas. Estas
cuestiones se agravan, si se tienen en cuenta los lmites expresados por L e n en
su c o n f i r m a c i n del c o n c i l i o de C a l c e d o n i a y p o r V i g i l i o y sus sucesores en l a
del Constantinopolitano II.
E n efecto, la confirmacin por parte de V i g i l i o de la c o n d e n a c i n de los Tres
captulos fue seguida por la que hicieron sus sucesores, Pelagio I (como hemos
visto), Pelagio II y luego Gregorio Magno. Este l t i m o , a finales del siglo V I , declara que recibe y mantiene los cuatro primeros concilios. D i c e t a m b i n : V e n e r o
de forma semejante el q u i n t o . Estos papas exigieron incluso l a a d h e s i n a esta
c o n d e n a c i n bajo la pena de anatema. Su compromiso en esta materia tena sobre
todo l a finalidad de restaurar la unidad de la Iglesia. Pero parece ser que no les
preocupaba tanto el hecho de que de esla forma avalaban la posicin del concilio
que p r o h i b a al papa juzgar por s solo de las cosas de la fe . A d e m s , dejaron en
la sombra el caso de los c n o n e s propiamente d o g m t i c o s .
Pero en e l 649 el c o n c i l i o local de L e l r n bajo M a r t n I a p e l a las formulaciones t e o l g i c a s del Constantinopolitano II. E l C o n c i l i o III de Constantinopla
(680-681) recibi los cinco concilios anteriores. Por tanto, slo con el tiempo fue
recibido este c o n c i l i o como c o n t i n u a c i n de los cuatro anteriores. E n efecto, se
impuso la c o n v i c c i n de que el c o n c i l i o h a b a ratificado a C a l c e d o n i a , aunque
presentando su propia i n t e r p r e t a c i n en una perspectiva c i r i l i a n a , totalmente
orientada hacia la unidad de Cristo. Esta doctrina fue llamada, mucho m s tarde,
n e o - c a l c e d o n i s m o (J. Lebon). P o r tanto, tiene valor en funcin de su vinculac i n c o n C a l c e d o n i a . L o s dos concilios deben comprenderse el uno a l a luz d e l
otro.
7
Actualmente, el juicio de autoridad que un concilio reconocido por los papas

ha dado sobre un "hecho d o g m t i c o " se ha hecho caduco. L a ortodoxia de T e o doro de Mopsuestia es hoy una cuestin abierta, de la que pueden discutir los especialistas con toda libertad . L a paradoja de la inversin de valor que se llev a
cabo, a largo plazo, entre el asunto de los Tres captulos y los c n o n e s propiamente d o g m t i c o s , es en todo el rigor de la palabra un hecho de r e c e p c i n . P o r
esta r a z n es por la que los c n o n e s 1-10 del Constantinopolitano II loman valor
en cuanto regla de fe.
8
Los cnones
del Constantinopolitano 11: la interpretacin
de Calcedonia.
N o hay por q u detenerse m s en la c o n d e n a c i n de los Tres captulos, que se

r e a l i z a en un largo texto de contenido sumamente violento, ni en los c n o n e s
contra los herejes del pasado (entre ellos O r g e n e s ! ) y el tro Teodoro de M o p suestia, Ibas de Edesa y Teodoreto de C i r o , acusados de c r i p o l o - n e s t o r i a n i s m o
(can. 11-14). Se trata de una obra caduca, aunque tuviera un amplio impacto en
Oriente.
E l objetivo doctrinal del C o n c i l i o , en el pensamiento de Justiniano, que mantuvo las riendas del mismo y que inspir muy de cerca a los c n o n e s , es interpre-
7. Ib., 193.
8. Ib., 179.
332
tar a Calcedonia en el sentido de C i r i l o de Alejandra, a fin de reducir a l a unidad

a los monofisitas severianos. T a l es e l sentido de los diez c n o n e s d o g m t i c o s ,
muchos de los cuales recogen muy de cerca los anatemas inscritos por Justiniano
en su decreto d e l 5 5 1 . Encontramos e n ellos s u p r e o c u p a c i n de armonizar l o s
vocabularios trinitario y c r i s t o l g i c o y de distinguir del mismo modo en ambos
terrenos la hipstasis por una parte y la naturaleza o sustancia por otra. T a m b i n
acoga con complacencia la idea de c o m p o s i c i n .
E l canon 1, c o m o hemos visto se refiere a la Trinidad y confirma l a f r m u l a
trinitaria elaborada en Oriente a finales del siglo I V . L o s c n o n e s siguientes se
refieren a la cristologa.
9
L o s c n o n e s 2, 3, 9 y 10 formalizan la c o m u n i c a c i n de las propiedades o

i d i o m a s , es decir las comunicaciones de la d i v i n i d a d a l a humanidad y las
apropiaciones de la humanidad a la divinidad en la persona de Cristo. Esta c o m u n i c a c i n n o se hace inmediatamente de naturaleza a naturaleza - e s o s e r a u n a
m e z c l a - , sino que se hace al nivel de la hipstasis segn un intercambio. Este
intercambio de las propiedades es la expresin doctrinal que da razn del lenguaje de la Escritura. E l Verbo de Dios concede a l a humanidad obrar divinamente;
pero el mismo Verbo de Dios se apropia de lodos los acontecimientos de l a humanidad, c o m o p o r ejemplo de su g e n e r a c i n s e g n l a carne (canon 2 y 3). E l
Verbo es, p o r tanto, el sujeto de dos generaciones: la g e n e r a c i n eterna de Dios
Padre y la g e n e r a c i n carnal de la virgen M a r a . P o r consiguiente, no es u n o y
otro en sus comportamientos divino (la santidad, e l poder y los milagros comunicados) y humano (los sufrimientos y la pasin apropiados) (can 3 y 9), sino que
recibe una nica adoracin en sus dos naturalezas. En esta serie vemos introducida la frmula de los monjes escitas (can. 10):
Si alguno no confiesa que nuestro Seor Jesucristo, fue crucificado en la carne, es Dios verdadero y Seor de la gloria y uno de la santa Trinidad, ese tal sea
anatema'".
Esta frmula est inspirada en el texto de 1 C o r 2,8: N o habran crucificado
al S e o r de la g l o r i a . Expresa el sentido a u t n t i c a m e n t e cristiano de la frmula
D i o s ha m u e r t o , que r e c o g e r Lulero y que p r o p a g a r Nielzschc en un sentido
cultural totalmente distinto, con el xito que lodos conocemos. Pero vale la pena
advertir que en su manera de hablar de las comunicaciones y apropiaciones e l
concilio nunca deduce las cosas a priori: no hace m s que citar ejemplos sacados
de las Escrituras. E l principio de la c o m u n i c a c i n de idiomas no puede funcionar,
por tanto, m s que a posteriori, a la luz de la e c o n o m a concreta de l a encarnacin k e n t i c a .
E l canon 4 afirma que la unin hiposttica es el fundamento de esla comunicacin. Pero glosa esta e x p r e s i n diciendo que l a unin segn l a hipstasis es una
unin s e g n l a c o m p o s i c i n :
333
SIOUIENO LOS PASOS DE CALCEDONIA..
hipstasis, como han enseado los santos Padres; y por esto, una sola persona de
E l , que es el Seor Jesucristo, uno de la santa Trinidad; ese tal sea anatema [...].
Porque la unin por composicin en el misterio de Cristo no solamente guarda inconfusos los elementos que se juntan, sino que tampoco admite la divisin ".
A s pues, se da una equivalencia entre unin s e g n c o m p o s i c i n y u n i n
s e g n l a h i p s t a s i s . N o hay m s que una sola h i p s t a s i s d e l V e r b o , que pasa a
ser c o m p u e s t a . E l texto latino habla de l a s u s t a n c i a c o m p u e s t a , o sea, c o m puesta de dos en-s, e l uno divino y e l otro humano, pero que sigue siendo num r i c a m e n t e una. E s t o significa que l a relacin establecida entre e l V e r b o y su
humanidad es del mismo orden que la que mantiene originalmente con su d i v i n i dad: es una relacin de ser y no una relacin de tener. Se puede actualizar esta exp r e s i n antigua hablando de s u s t a n c i a h u m a n i z a d a o de p e r s o n a humanizad a . L a unin hiposttica permite al Verbo encarnado ser uno de la Trinidad. Este
vocabulario supone una distincin bien establecida ahora entre hipstasis y naturaleza.
R e c p r o c a m e n t e , pero yendo m s all de la letra del C o n c i l i o , se puede decir
que l a naturaleza humana, desprovista de una hipstasis distinta de l a del V e r b o ,
queda e n h i p o s t a s i a d a (enypostatos) en la hipstasis divina, o sea, que tiene su
subsistencia y su existencia en el Verbo. E l C o n c i l i o sigue estando cerca de este
concepto, cuya invencin se ha atribuido por largo tiempo a L e o n c i o de B i z a n c i o .
Este no hizo m s que integrarlo en una interpretacin de la unin hiposttica que
sigue estando de acuerdo con la frmula de las dos naturalezas' .
L o s c n o n e s 5,6 y 7 se oponen a la interpretacin nestoriana de C a l c e d o n i a .
L a unidad de h i p s t a s i s reafirmada por este c o n c i l i o tiene que comprenderse en
el sentido de feso y no en un sentido nestoriano que rcintroducira de hecho dos
hipstasis. S e da una equivalencia entre hipstasis y persona, lanto en cristologa
c o m o en la Trinidad. Mara es Theotokos, no segn la relacin, como si fuera l a
madre de un simple hombre y como si el nacimiento de este hombre tuviera que
atribuirse a l V e r b o unido a l en su nacimiento. Mara es M a d r e del D i o s V e r b o ,
que se e n c a r n en ella.
E l canon 7 tiene especial importancia por la inicrprctacin concreta que da de
la lamosa frmula en dos naturalezas:
2
Si alguno, al decir en dos naturalezas, no confiesa que un solo Seor nuestro Jesucristo es conocido como en divinidad y humanidad, para indicar con ello la
diferencia de las naturalezas, de las que sin confusin se hizo la inefable unin;
porque ni el Verbo se transform en la naturaleza de la carne, ni la carne pas a l a
naturaleza del Verbo (pues permanece una y otro lo que es por naturaleza, aun despus de hecha la unin segn la hipstasis), sino que toma en el sentido de una divisin en partes tal expresin referente al misterio de Cristo; o bien, confesando el
nmero de naturalezas en un mismo y solo Seor nuestro Jesucristo, Dios Verbo
encarnado, no toma en teora solamente la diferencia de las naturalezas de que se
compuso, diferencia no suprimida por la unin (porque uno solo resulta de ambas,
Si alguno [...] no confiesa que la unin de Dios Verbo con la carne animada
de alma racional e inteligente se hizo segn composicin (kata synlhesin) o segn
9. Cf. supra, 238-240.

10. Concilio II de Constantinopla, can. X: COD II-l, 263.
11. Ib., can. IV: COD II-l, 255-257.

12. Sobre la persona, las obras y la teologa de Leoncio de Bizancio, cf. A. GRILLMEIER, o.c,
263-269, que utiliza los resultados de la investigacin de B. H. Daley.
334
335
y ambas son por uno solo), sino que se vale de este nmero como si [Cristo] tuviese las naturalezas separadas y con personalidad propia, ese tal sea anatema .
13
E n dos n a t u r a l e z a s significa la diferencia que se mantiene entre unas naturalezas que no se confunden y no dejan de ser lo que son por ellas mismas, pero
no su divisin, como s i se las pusieran como dos subsistentes particulares. E l n mero de naturalezas en Cristo debe comprenderse segn solamente la consideracin conceptual, es decir, segn el acto de abstraccin del espritu que compone
y divide, y no s e g n l a existencia concreta y en el sentido de que cada naturaleza,
separada de la otra, dispusiera de su propia hipstasis. Se mantiene debidamente
la diferencia entre las naturalezas; no hay c o n f u s i n entre ellas; pero tampoco
hay divisin. Porque bajo el aspecto de la existencia concreta, no hay m s que un
solo subsistente. L o que se h a b a dicho en C a l c e d o n i a a travs del m o v i m i e n t o
de l a d e f i n i c i n y de la e x p r e s i n .conocido en dos n a t u r a l e z a s se formaliza
a q u c o m o tal. Esta interpretacin es muy ciriliana, puesto que el doctor alejandrino haba empleado ya la expresin de la distincin segn la consideracin i n telectual ". sta era solidaria en su pensamiento de l a analoga con l a distincin
cualitativa de alma y cuerpo, que no forman en concreto m s que un solo ser.
1
E l canon 8 se opone a la interpretacin cutiquiana de las frmulas de C i r i l o y

las comprende a la luz de Calcedonia. Recoge en particular la famosa frmula de
la n i c a naturaleza encarnada del Dios V e r b o , por consideracin a C i r i l o pero
no para hacer de ella una frmula equivalente a la del concilio de 4 3 1 , sino para
precisar en q u condiciones puede seguir siendo legtima y ortodoxa. Esta frmula no supone ninguna confusin entre las dos naturalezas, ya que el n i c o C r i s to sigue siendo consustancial a la vez a Dios y a los hombres. Debe comprenderse en el sentido de que hay una sola hipstasis. E l canon contradistinguc por tanto
el sentido de la palabra n a t u r a l e z a en la f r m u l a de C i r i l o (= h i p s t a s i s ) d e l
sentido que hoy se acepta c o m n m e n t e (= sustancia, c o m o ocurre con la T r i n i dad).
15
Estos c n o n e s aportan pocas formulaciones nuevas, pero brindan preciosas

clarificaciones, c o m o la idea de c o n s i d e r a c i n c o n c e p t u a l y de u n i n por
c o m p o s i c i n . L a actuacin de la c o m u n i c a c i n de las propiedades se hace en un
lenguaje muy coherente, que respeta los datos a n t i n m i c o s de la persona encarnada del Verbo.
las dos naturalezas, pero d n d o l e una interpretacin precisa. L a idea de h i p s t a sis compuesta hace desaparecer incluso una a m b i g e d a d de l a c r i s t o l o g a anterior: si el sujeto ltimo de las actividades de Cristo es ciertamente e l Verbo, no lo
es nunca el V e r b o solo, sino siempre e l V e r b o en cuanto persona humanizada.
Este v n c u l o es ahora indisoluble .
A l obrar a s , e l Constantinopolitano II marca un progreso real respecto a C a l cedonia. E l trabajo de elaboracin de los conceptos, realizado entre otros por L e oncio de B i z a n c i o , dio sus frutos. L o s c n o n e s del Constantinopolitano adquieren
una calidad sorprendente cuando se piensa en el contexto eclesistico-poltico de
su r e d a c c i n . Se observa all igualmente una convergencia de l a reflexin sobre
l a Trinidad y sobre l a e n c a r n a c i n . E n el plano del lenguaje las f r m u l a s se responden unas a otras. Se afirma con claridad la articulacin entre l a T e o l o g a y l a
E c o n o m a : por una parte, es uno de la Trinidad el que sufri; por otra, su carne es
adorada en una misma y n i c a a d o r a c i n con el V e r b o , sin que por ello sea un
n m e r o m s en l a Trinidad.
E n q u sentido hay que entender a q u el n e o - c a l c e d o n i s m o ? . Se ha hablado de n e o - n i c e n i s m o para caracterizar a la teologa de finales del siglo I V ,
que distingue firmemente entre hipstasis y sustancia, mientras que el concilio de
N i c e a las consideraba como s i n n i m o s . C i r i l o de Alejandra consideraba hipstasis y naturaleza como s i n n i m o s en e l campo de la cristologa. Calcedonia, por e l
contrario, las distingue formalmente. El neo-calcedonismo se distingue del calcedonismo estricto por su utilizacin de las dos frmulas crislolgicas principales
( u n a n a t u r a l e z a , dos n a t u r a l e z a s ) c o m o c o n d i c i n esencial de una proposicin correcta de la fe . Pero este neo-calcedonismo extremo no es el del C o n s tantinopolitano II. Por tanto, se puede hablar con A . Grillmeier de un n e o - c a l c e donismo m o d e r a d o es decir, de una interpretacin de Calcedonia que vuelve a
introducir all la p r e o c u p a c i n dominante de C i r i l o .
16
17
18
19
2.
M O N O E N E R G I S M O Y M O N O T E L I S M O : E L C O N S T A N T I N O P O L I T A N O III
(681)
Los AUTORES Y LOS TEXTOS: MXIMO EL CONEESOR, PG 90-91; Queslions Tha-
lassios, trad. E . Ponsoye, d. de l'Ancre, Suresnes 1992.

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: F. X . MURPIIY Y P. SIIERWOOD, Constantinople I et
El balance del Concilio
II, Orante, Paris 1974. - A . GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrlienne,
C o m o se ha visto, la i n t e n c i n del c o n c i l i o era ante lodo anli-nestoriana, ya

que se trataba de atraerse a los monofisitas. Abarca por eso m i s m o en su reprobacin todo lo que pueda tener cierto sabor de criptonestorianismo. Pero, en sus deseos de equilibrio, el concilio rechaza igualmente a Eutiques. Respeta l a frmula
del concilio de Calcedonia, reconocido como concilio e c u m n i c o a u t n t i c o . Trabaja dentro de su lgica clarificando sus conceptos. Mantiene e l vocabulario de
confession dogmatique, Beauchesne, Paris 1972. - H. URS VON BALTHASAR, Liturgie cosrnique. Mxime le Confesseur, Aubier, Paris 1947. - A . RIOU, Le monde et
l'Eglise selon Mxime le Confesseur, Beauchesne, Paris 1973. - J . - M . GARRIGUES,
Mxime le Confesseur. La charil, avenir divin de l'homme, Beauchesne, Paris
1976. - F . M . LTllliL, Thologie de l'agonie du Christ. La libert humaine du Fils
t.II/2, o.c,
13. Concilio II de Constantinopla, can. VII: COD 11-1,261.

14. CIRILO DI; ALEJANDRA, Epist. 46 ad Succensum: P G 77, 245a; cf. A . GRILLMEIER, O.C, 571 y
603.
15. Cf. A . GRILLMEIER, O.C, 591.
477-506. - Ch, SCIINBORN, Sophrone de Jrusatem, Vie rnonastique et
16. Sobre este punto, cf. B. SESBO, Jsus-Christ dans la tradition, o.c, 164-166.
17. Sobre el neo-calcedonismo, cf. Cu. MOELLER, Le Chalcdonisme et le no-chalcdonisme,
an. cit. - A . GRILLMEIER, O.C, 564-573.
18. Cf. A . GRILLMEIER, O.C, 566.
19. / i . , 605.
336
de Dieu et son importance sotriologique

Confesseur, Beauchesne, Paris 1979.
mises en lumire par saint Mxime le
U n o s ciento treinta a o s separan a los c o n c i l i o s II y III de Constantinopla;

t a m b i n este l t i m o est consagrado a l a cristologa y constituye un nuevo acto
de i n t e r p r e t a c i n de C a l c e d o n i a . E n una s i t u a c i n p o l t i c a siempre compleja y
tormentosa, esta p o c a sigue estando marcada por l a permanencia de las Iglesias
monofisitas. E l emperador de Oriente Heraclio (610-641) domina l a primera m i tad del siglo V I I . E n el plano poltico, anda comprometido en la lucha contra los
persas, que amenazan su imperio; reconquista a Jerusaln, de la que se h a b a apoderado el rey Cosroes y recupera la reliquia de la cruz. E n e l plano religioso, sostenido por Sergio, patriarca de Constantinopla, busca una r e c o n c i l i a c i n c o n los
monofisitas, especialmente con los que v i v e n en las regiones invadidas por los
persas, y cree que puede encontrar la solucin de los conflictos teolgicos en las
frmulas de compromiso que sugiere Sergio. Durante su reinado, e l a o 622, a o
de l a hgira, marca el comienzo de la era musulmana. E n el mundo m e d i t e r r n e o
se dibujan profundos cambios.
L a mentalidad tambin cambia y, como consecuencia de ello, se trasforma e l
discurso t e o l g i c o . Tanto en Oriente c o m o en Occidente se l l e v a a cabo lentamente la transicin a la escolstica, que aporta con su influencia una p r o b l e m t i ca y unos m t o d o s nuevos y se dedica a destacar otro tipo de inteligibilidad teolgica. Desde este punto de vista se ha superado sin duda un umbral en este largo
siglo que va del Constantinopolitano II al Constantinopolitano III.
E n el terreno de la cristologa la c o n s i d e r a c i n pasa del misterio de la u n i n
hiposttica, y por tanto de la ontologa de Cristo, a la de las modalidades y manifestaciones de esta unin y de sus consecuencias en cuanto al estatuto existencial
de la humanidad de Cristo. Esta visin a n t r o p o l g i c a afecta por una parte al modo de conocer de Cristo y por otra parte a su modo de obrar. Se p r o l o n g a r m s
tarde en la Edad M e d i a con la pregunta sobre e l modo de ser de la humanidad de
Cristo. E n la p o c a en que nos situamos se ponen de manifiesto dos crisis; primero la crisis agnoeta, que proviene de los que hablan de una ignorancia en C r i s to, y luego l a crisis monotelita, por el nombre de los que opinan que en l no hay
m s que una voluntad.
Un preludio: la crisis agnoeta.
L o s a g n o c l a s aparecieron entre el 530 y el 540 en los ambientes monofisitas de Alejandra, en particular con Tcmistio, d i c o n o de Alejandra, que entr en
conflicto c o n el patriarca Teodosio (depuesto m s tarde). A l llegar T e m i s t i o a
Constantinopla, se p r o l o n g el debate con la i n t e r v e n c i n del patriarca A n t i m o
(retirado por otra parte de su sede). L o s agnoetas se basaban en M e 12, 32 (la i g norancia del d a del juicio por parle de Jess) y en Jn 11,34 (la pregunta de J e s s
sobre el lugar en que estaba enterrado Lzaro), y afirmaban que la humanidad de
Cristo i g n o r el d a del j u i c i o , ya que se haba hecho semejante a nosotros en todo, menos en el pecado. J e s s h a b a estado sometido a la ignorancia, lo m i s m o
que a las otras debilidades de l a humanidad, dada su consustancialidad c o n los
hombres. A u n q u e salidos de los ambientes monofisitas, los agnoetas representaban de hecho una tendencia pro-calcedoniana. P o r eso los monofisitas fueron los
337
primeros en combatirles como arranos o nestorianos: l a ignorancia de Cristo hab a sido evocada antiguamente por los primeros contra la divinidad de Cristo; y
se les reprochaba, como a los segundos, que c o n c e b a n a Cristo como un hombre
ordinario, distinto d e l Verbo, que ignoraba algo relacionado c o n su m i s i n . Se
les acusaba de no hacer justicia a la unin hiposttica y a la c o m u n i c a c i n de propiedades . Finalmente, en el mundo cultural griego la ignorancia estaba m u y relacionada con el mal moral: una ignorancia de Cristo p o d a poner'en duda su i m pecabilidad '.
20
L o s elementos de la respuesta d o g m t i c a que a p o r t esla p e q u e a crisis son

muy limitados y relativamente negativos: la c o n d e n a c i n de los agnoetas p o r
Gregorio M a g n o y el concilio de L e t r n del a o 649.
A n t i m o y Teodosio intervinieron en el marco de una teologa de tipo monofisita y m o n o e n e r g i s t a . L u e g o , en un tratado contra los agnoetas, E u l o g i o de
Alejandra (581-608), calcedoniano, interpret a finales de siglo l a ignorancia del
da del j u i c i o por parte de Cristo como una ignorancia e c o n m i c a : J e s s l o saba, pero no tena la m i s i n de decirlo; o t a m b i n como una ignorancia anafrica: J e s s hablaba como representante de los hombres y no en su nombre personal . E n una carta escrita en el 600 a E u l o g i o , el papa Gregorio M a g n o m o s t r a r
su acuerdo con su corresponsal, escribiendo:
22
El Unignito encamado y hecho por nosotros hombre perfecto, ciertamente

en la naturaleza humana sabe el da y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe
por la naturaleza humana. As pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por ella, porque
Dios hecho hombre, el da y la hora del juicio lo sabe por el poder de su divinidad
[...]. En conclusin, el da y la hora del juicio la saben Dios y el hombre; pero por
la razn de que el hombre es Dios.
Pero es cosa bien manifiesta que quien no sea nestoriano, no puede en modo
alguno ser agnoeta. Porque quien confiesa haberse encarnado la sabidura misma
de Dios con qu razn puede decir que hay algo que la sabidura de Dios ignore? '.
2
E l j u i c i o de G r e g o r i o est dominado por la p r e o c u p a c i n antinestoriana. N o

se puede admitir que Cristo haya ignorado como hombre lo que saba necesariamente como D i o s , sin dividirlo en dos personas. L a declaracin de Gregorio puede tener un sentido dbil: aunque existi en la carne, el Verbo de Dios no dej de
ser en ella omnisciente; en la naturaleza humana en que se encontraba, el V e r b o
no ignoraba lo que saba con ciencia divina.
Queda todava una duda sobre el pensamiento real de Gregorio y sobre el valor de este documento. T e n d r a m o s que estar seguros -escribe C h . D u q u o c - de
que la a r g u m e n t a c i n sacada de la omnisciencia del Verbo encarnado pretende l a
transcripcin de esta ciencia a la inteligencia humana de Cristo. E l texto es demasiado poco preciso para afirmarlo, aunque hable de un saber en l a naturaleza hu-
20. En la exposicin de la crisis agnoeta, me inspiro particularmente en un curso indito de J.

Moingt.
21. A . GRILLMEIER, o.c, 479.
22. El tratado de Eulogio es conocido por el anlisis que da de l Focio, Bibl. Cod. 230: PG 103,
1080d-1084d.
23. DzS 475-476.
338
339
SIGUIENDOLOS PASOS DE CAI.CEDONIA.
mana de J e s s . A u n q u e a s sea, el alcance doctrinal de esta carta es difcil de valorar: los historiadores del dogma y los telogos no estn todos de a c u e r d o .
Pero l o cierto es que esta interpretacin fuerte es la que mantuvo l a a n t i g e dad cristiana. Sofronio de Jerusaln se muestra ya m s preciso cuando indica c m o l a inteligencia humana de Cristo no pudo ignorar lo que se refiere a nuestra
s a l v a c i n , y a que sta se r e a l i z igualmente p o r medio de la humanidad del Se o r . M s tarde, Juan Damasceno a c e p t e l sentido m s fuerte, argumentando a
partir de l a u n i n hiposttica que deificaba a la inteligencia humana.
L a c o n d e n a c i n de los agnoetas se r e n o v en el concilio romano de L e t r n del
a o 649 y en e l c o n c i l i o III de Constantinopla. Supone la ausencia de una ignorancia positiva o p r i v a t i v a en la inteligencia humana de Cristo. Esta ignorancia
consiste en no saber lo que se d e b e r a saber normalmente. Se distingue de la i g norancia negativa que es la simple ausencia de un c o n o c i m i e n t o e x t r a o a l a
competencia del sujeto. L a falta de ignorancia positiva de Cristo debe valorarse,
por consiguiente, en relacin con su misin mediadora. N o supone la falta de toda ciencia humana real o posible.
V a l e la pena observar c m o la cuestin no recibi una solucin franca y clara,
al estilo de las que elaboraban por entonces esos mismos concilios de L e t r n y de
Constantinopla III a p r o p s i t o de las dos voluntades de Cristo. S i n embargo, l a
a n a l o g a de la fe permite aplicar al caso de la ciencia y del conocimiento los principios que se aceptaron para las dos voluntades.
E l historiador de los dogmas se ve enfrentado en este punto con una relativa
paradoja. Mientras que la tradicin doctrinal antigua insisti en las consecuencias
existcnciales para Cristo de l a dualidad de sus naturalezas en el terreno de la v o luntad y del obrar, manifest por otra parle una resistencia a la hora de reconocer
esas consecuencias en el terreno de la inteligencia y del conocimiento. D e a h una
inclinacin relativa a afirmar un conocimiento cada vez m s perfecto en la humanidad de Cristo. E n oirs palabras, la kenosis de Cristo se s u b r a y en un terreno,
mientras que se r e c o n o c i insuficientemente en olro. Volveremos a encontrarnos
con esta cuestin en la Edad M e d i a .
24
25
26
La crisis del monoenergismo y del rnonotelismo

D e la cuestin de la ciencia de Cristo la consideracin doctrinal pasa, durante
el siglo V I I , a l a de su actividad y de su voluntad. Este debate se refiere a un punto importante de la antropologa cristolgica y da origen a la r eu n i n de un nuevo
concilio en Oriente, cuya p r e o c u p a c i n sigue siendo formalmente cristolgica, el
Constantinopolitano 111 (680-681) . U n texto de la Escritura est en el centro del
debate: el relato de la a g o n a de J e s s . L a s discusiones sumamente sutiles que
van a entablarse remiten siempre al dato fundamental de la salvacin de la huma27
24. CH. DUQUOC, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret, t. I. El Mesas, Sigeme, Salamanca '1985, 235.
25. PG 87,3192d.
26. Cf. infra, 369-371. Sobre la problemtica teolgica de la ciencia y de la conciencia de Cristo,
cf. B. SESBO, Pdagogie du Christ. lments de chrislologie fondamenlale, Cerf, Paris 1994 141175.
27. Cf. F. X. MURPHY Y P. SIIERWOOD, o.c, 132-260.
nidad. E n t r e g C r i s t o su v i d a en un acto a u t n t i c a m e n t e humano y ejerciendo

una voluntad humana?
Primera eiapa: el monoenergismo
L a p r e o c u p a c i n principal de la Iglesia sigue siendo la de atraer a las diferentes fracciones monofisitas que el c o n c i l i o II de Constantinopla no h a b a sabido
convencer. Sergio, patriarca de Constantinopla, tuvo la idea del monoenergismo,
o sea, la doctrina que no pone m s que una sola actividad en Cristo. C o n s u l t sobre ello al calcedoniano Teodoro de F a r n , que lo c o n f i r m en su o p i n i n . A s
pues, Sergio utiliz su doctrina en A r m e n i a , en S i r i a y en Egipto, en unas negociaciones de paz con los monofisitas.
C o n su a p r o b a c i n , C i r o , nombrado patriarca de A l e j a n d r a , l a n z en el a o
633 una d e c l a r a c i n llamada Paci de unin, una frmula capaz de convencer a
los recalcitrantes:
28
El nico y mismo Cristo e Hijo, que obra lo que es divino y lo que es humano
por una sola actividad tendrica (ma theandrik energeia), como dice san Dionisio *.
2
L a f r m u l a , lomada de un texto del P s c u d o - D i o n i s i o Areopagita (pero c o n

una importante modificacin, ya que se dice una sola en lugar de u n a n u e v a
actividad) es ambigua, y a que puede tener un sentido justo o un sentido contrario a Calcedonia. E n efecto, por una pane, las dos naturalezas concurren en toda
o p e r a c i n de Cristo. Cristo no tiene m s que un obrar en dos naturalezas. Pero,
por otra parte, se puede comprender que Cristo no tiene m s que un solo tipo de
actividad, que procede de un solo principio de accin; de a h el nombre de m o n o e n e r g i s m o que se da a esta doctrina. Pues bien, la a c i i v i d a d en cuanto tal es
una propiedad de la naturaleza, de la que dijo C a l c e d o n i a que quedaba a salvo.
E n esta hiptesis l a actividad de Cristo no sera ya verdaderamente humana. Esta
p o s i c i n es entonces el corolario de un mal monofisismo.
C i r o p r o p a g activamente el monoenergismo. Parece dibujarse un a m p l i o
consenso por unos momentos en Oriente (que c o m p r e n d a a los armenios y a los
jacobitas) sobre l a base de Calcedonia, fomentado por este monoenergismo.
L a a m b i g e d a d de esta frmula es una seal de la dificultad del problema: l a
actividad, y l a voluntad que estar m s tarde en el centro de este debate, pueden
considerarse realmente tanto desde el punto de vista de la persona como desde el
de la naturaleza. Pertenecen a la persona en la medida en que son el lugar de l a
e x p r e s i n de la libertad del sujeto, el medio por el que ste se compromete en un
proyecto de vida determinado y por lano en una actividad nica. Desde este punto de vista, l a a c c i n es objeto de l o que en lenguaje moderno l l a m a r a m o s l a
v o l u n t a d q u e r i d a . Pero pueden considerarse t a m b i n c o m o principios de acc i n , c o m o apetitos racionales, como v o l u n t a d e s querientes, especificando a un
tipo propio de actividad. Desde este n g u l o , pertenecen a la naturaleza de l a que
son propiedades. Y entonces se plantea a q u el problema de l a distincin de dos
28. Cf./>., 143.

29. Mansi XI 565 CE; cf. F. X. MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C, 305.
30. Mansi XI, 532 D .
340
voluntades que ordenan dos tipos de actividades sin separacin, pero que pertenecen a un m i s m o y n i c o sujeto, que quiere y que realiza una obra n i c a , l a de
nuestra salvacin.
Hubo dos monjes que enseguida intuyeron la a m b i g e d a d de esta frmula. E l
primero fue Sofronio, m s tarde obispo de J e r u s a l n , y luego M x i m o el Confesor. Sofrn intervino ante Sergio y ante C i r o recordando que la actividad se refiere a la naturaleza. Ante esta protesta Sergio propuso un compromiso, que e x p r e s
en un Psphos (juicio) enviado en junio del 633 a C i r o :
341
cionalmente una e x p r e s i n de G r e g o r i o de N i s a : L a h u m a n i d a d d e l S e o r es
conducida en todo por la divinidad del Verbo y es movida d i v i n a m e n t e ; por este m o t i v o , se ofreci a s misma a l a p a s i n salvfica. Pero algunos comentarios
de Sergio daban a entender que la humanidad del Verbo no era m o v i d a s e g n su
m o v i m i e n t o natural. Este error se p r e c i s a r en esta c o n f e s i n de fe m s t a r d a
(del a o 681) de Macario de Antioqua:
32
La divinidad opera verdaderamente la salvacin de todos por medio del cuerpo que est en torno a ella, de manera que los sufrimientos pertenecen a la carne,
pero a Dios le corresponde la actividad por la que somos salvados .
33
En adelante ya no se permitir a nadie hablar de una o de dos actividades a

propsito de Cristo, nuestro Dios, lo cual es impo, ya que es imposible que en un
nico y mismo sujeto subsistan dos voluntades contrarias al mismo tiempo una
junto a otra".
E n efecto, es el mismo Cristo el que obra lo que es divino y lo que es human o , y sus actividades humanas proceden del Verbo encarnado. A s pues, se hablar de un s l o o p e r a n t e , ya que sus acciones humanas estn gobernadas enteramente por el D i o s V e r b o . Sofronio p a r e c i contentarse con este c o m p r o m i s o ,
aunque su pensamiento est muy lejos del espritu de este texto. L a s cosas se quedaron provisionalmente as. E l error monoenergista p o d a parecer abortado.
Por su lado, intervino t a m b i n M x i m o el Confesor, monje natural de C o n s tantinopla, pero instalado en Cartago debido a la emigracin de numerosas personas desplazadas a Occidente por las conquistas persas y luego r a b e s . C o n o c a a
Sofronio. Se convirti en el gran defensor de la teologa bizantina y aplic a este
problema la triloga s u s t a n c i a - f u c r z a - o p c r a c i n , que est en el c o r a z n de su
cristologa. Supo articular la unidad de la actividad concreta de J e s s con un respeto total a las dos actividades naturales, es decir, especficas de las dos naturalezas. Sera el gran telogo de esta cuestin. E n el momento en que estamos, M x i m o a c e p t el Psphos,
ya que este documento se niega a hablar de una s o l a
actividad.
Segunda etapa: el monotelismo
Sin embargo, la idea subyacente al monoenergismo volvi a surgir casi inmediatamente. Sergio de Constantinopla, al conocer la e l e c c i n de Sofronio c o m o
patriarca de Jerusaln, c o m p r e n d i que la Iglesia de R o m a se enterara inmediatamente del debate. T o m entonces la delantera y escribi al papa H o n o r i o para tenerlo al corriente. Su relato, un tanto arreglado, pone de relieve la unin conseguida con los jacobitas. Propone que se proscriban los t r m i n o s de
monoenerga
o de duoenerga, ya que el mismo Verbo realiz lo divino y lo humano sin d i v i sin. Poner dos actividades equivaldra a poner dos voluntades, que seran necesariamente contrarias l a una a la otra. E n particular, en el caso de la agona y de l a
p a s i n , l a voluntad humana de Cristo no habra podido menos de resistirse. Sergio propone entonces otra f r m u l a que afirma un solo queriente y una sola voluntad en dos naturalezas o p e r a n t e s . Encontramos en ella l a misma a m b i g e d a d
que en la anterior. Se trata de una frmula justa en l a medida en que recoge inten-
31. Trad. en X . X . MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C, 306.
Estos textos reducen la humanidad de Cristo a un papel puramente instrumental y exterior. N o es ya un principio vital de a c c i n , sino un objeto m o v i d o .
L a salvacin realizada por Cristo no es ya el fruto de un acto verdaderamente humano. Sergio, en sus frmulas conciliadoras, atenta de hecho contra l a integridad
de l a naturaleza humana de Cristo c o m o principio vital de a c c i n . V u e l v e a las
ideas de tipo apolinarista.
H o n o r i o le r e s p o n d i en el 634 con una carta de felicitacin por l a unin que
se h a b a conseguido y de a p r o b a c i n por la frmula propuesta de u n a sola v o luntad en C r i s t o . Se mostraba de acuerdo en proscribir las palabras de monoenerga y de d u o e n e r g a . V e en ello tan slo una discusin de palabras o una cuestin de g r a m t i c o s . H e a q u , por tanto, un papa que se compromete en unas
f r m u l a s que a c o n t i n u a c i n sern reconocidas c o m o h e r t i c a s . V o l v e r e m o s sobre ello. Honorio no capt e l fondo ni la trascendencia de la cuestin. Cabe pensar que quera hablar de una sola voluntad q u e r i d a . C o m o Sergio, habla siempre de hen thetma (querer concreto) y nunca de ma boulsis (una sola facultad
volitiva). M s tarde se encargara de corregir su error.
E l a o 638, el emperador Heraclio toma como modelo a sus predecesores del
siglo V I y promulga un nuevo edicto t e o l g i c o , la Ekthesis, o Exposicin
dla
fe, que impone la frmula que habla de una sola voluntad (hen thelma) de C r i s to, sin confusin de naturalezas. Sergio de Constantinopla y su sucesor Pirro se
adhirieron a ella, a s como C i r o de A l e j a n d r a , pero no Sofronio de J e r u s a l n .
Fue entonces cuando r e a c c i o n el Occidente: el papa Juan I V r e u n i un primer
s n o d o el a o 6 4 1 , que c o n d e n la hereja inonolclita, mientras que M x i m o e l
Confesor defenda en frica la doctrina de las dos voluntades. D e hecho, se estab l e c i entonces un cisma entre el Occidente y el Oriente.
E l 648, el emperador Constante II p u b l i c un Typos o edicto, prohibiendo to34
da discusin sobre este tema.

Tercera etapa: el concilio de Letrn del 649
E l papa M a r t n I, que haba vivido en Constantinopla como apocrisiario del
emperador (oficial encargado de transmitir los rescriptos imperiales) y que conoc a bien la c u e s t i n , quiso desde su eleccin poner t r m i n o al asunto. R e u n i en
32. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium 11,8: ed. W. Jacgcr II, 136: PG 45, 713a.
33. Texto en F. X . MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C, 314.
34. DzS 487-488.
342
R o m a el a o 649 un concilio muy importante por el n m e r o de participantes (105

obispos, italianos y africanos, m s algunos griegos desterrados), pero no e c u m nico. O b r a s sin e l visto bueno del emperador, infringiendo a d e m s l a prohibicin del Typos de Constante II.
E l concilio r e c o g i l a definicin de Calcedonia e insert en ella l a afirmacin
de las dos voluntades y actividades, correspondientes a las dos naturalezas, pero
que proceden de un solo sujeto que quiere y que acta. L u e g o reafirma esta misma doctrina en dos c n o n e s :
Can. 10. Si alguno no confiesa, de acuerdo con los santos Padres, propiamente y segn verdad, que las dos voluntades del nico y mismo Cristo, Dios nuestro,
estn coherentemente unidas, la divina y la humana, por razn de que, en virtud de
una y otra naturaleza suya, existe naturalmente el mismo voluntario obrador de
nuestra salud, sea condenado.
Can. 11. Si alguno no confiesa, de acuerdo con los santos Padres, propiamente
y segn verdad, dos operaciones, la divina y l a humana, coherentemente unidas,
del nico y el mismo Cristo, Dios nuestro, en razn de que por una y otra naturaleza suya existe naturalmente el mismo obrador de nuestra salvacin, sea condenado .
35
A d e m s , en e l canon 15, se dice de l a e x p r e s i n o p e r a c i n t e n d r i c a que

s l o puede aceptarse con l a c o n d i c i n de que signifique l a unin admirable de
dos actividades en Jesucristo, una divina y otra humana. E l canon 18 anatematiza
a los herejes, a los patriarcas monolclitas, a s c o m o l a Ekthesis, pero no a l papa
Honorio.
Este c o n c i l i o fue recibido fcilmente en Occidente, pero e l emperador reacc i o n brutalmente: m a n d detener al papa y lo d e p o r t a Constantinopla. Martn I
fue llevado entonces a j u i c i o ante el tribunal del patriarca de l a ciudad y fue degradado, despojado de sus vestiduras pontificales y cargado de cadenas. M u r i
desterrado en e l 6 5 5 . M x i m o e l Confesor c o m p a r t i su suerte de forma m s
cruel todava: fue juzgado, martirizado (le cortaron la lengua y la mano derecha)
y enviado a l destierro. P o r eso se le dio e l calificativo de C o n f e s o r de l a fe.
Tras una guerra de desgaste y gracias al cambio de los actores polticos y r e l i giosos, el nuevo papa Vitaliano restableci l a c o m u n i n entre R o m a y Constantinopla por el a o 660.
343
L a conferencia c o m e n z en noviembre del 680 en un saln del palacio imper i a l , bajo l a c p u l a (in Trullo, nombre que se dio t a m b i n y por l a misma r a z n
al S n o d o q u i n i s e x t o del 692). Pronto t o m e l ttulo de concilio e c u m n i c o . E s tuvieron presentes 43 obispos. E l c o n c i l i o c e l e b r 18 sesiones desde noviembre
del 680 hasta septiembre del 6 8 1 . F u e considerado c o m o un c o n c i l i o de a r c h i vistas y b i b l i o t e c a r i o s , debido a l a importancia que se dio a l a referencia a los
textos d e l pasado. L a asamblea recurri a las Actas del Calcedonense y del C o n s tantinopolitano II y e x a m i n los testimonios patrsticos, pero trabajando a menudo con textos falsificados o truncados. E n t a b l a d e m s un proceso contra M a c a rio de A n t i o q u a , monotelita impenitente, y lo depuso.
L a sesin 13 del c o n c i l i o condena a todos los monotelitas: Serio, P i r r o , P a blo, C i r o y Macario, as como a Honorio, sin ninguna protesta de parte de los legados ni del papa.
Con ellos estamos tambin de acuerdo en expulsar tambin de la santa Iglesia
de Dios a Honorio, antes papa de la antigua Roma, ya que hemos encontrado en
las cartas que escribi a Sergio que segua todas las opiniones de aquel hombre y
que confirmaba sus enseanzas impas .
31
Esta c o n d e n a c i n , que iba a c o m p a a d a de un anatema pronunciado contra un

papa por un concilio, fue aprobada por L e n II. Pero el error de Honorio se consider como una falta personal, que no c o m p r o m e t a a la Sede de R o m a . S i n embargo, el caso del p a p a hereje suscitara una inmensa literatura a lo largo de los
tiempos y lleg a ser tratado en el concilio Vaticano I .
L a sesin 18 p r o m u l g un decreto d o g m t i c o que trataba de las dos voluntades y las dos actividades de Cristo. E l papa Len a p r o b el concilio c hizo que l o
firmaran los obispos occidentales: L o recibimos c o m o V I c o n c i l i o e c u m n i c o ,
lo mismo que los cinco p r i m e r o s . E n trminos m s matizados, e l papa r e c o n o c a
la hereja de Honorio.
38
El decreto dogmtico
del Constantinopolitano lll
L a e x p o s i c i n de l a fe del Constantinopolitano III se inscribe regularmente en

la secuencia de los cinco concilios e c u m n i c o s anteriores. C i t a por entero e l C r e do de N i c e a y de C o n s t a n t i n o p l a I. R e c o g e l a carta d e l papa A g a t n a l
emperador y l a declara conforme con l a definicin de Calcedonia y con el Tomo
de L e n . E n esta carta, A g a t n c o m p r e n d a las dos actividades de C r i s t o de l a
misma manera que lo haba hecho el Constantinopolitano II con las dos naturalezas: esta d i s t i n c i n es conceptual. R e c o n o c e t a m b i n l a p r o f e s i n de fe de l o s
obispos reunidos recientemente en R o m a , que razonaba de forma parecida' . H a ce referencia a las cartas de C i r i l o a Nestorio. Deseando s e g u i r a los concilios
e c u m n i c o s precedentes, repite palabra por palabra l a definicin de Calcedonia.
L u e g o l a comenta con dos nuevos desarrollos, uno sobre las dos voluntades y
39
La reunin del Constantinopolitano III (680-681)

C o n o c a s i n de un nuevo incidente que tuvo lugar unos a o s m s tarde entre
Teodoro, patriarca de Constantinopla, y Roma, el emperador Constantino I V e m p r e n d i la o r g a n i z a c i n en su capital de una conferencia de t e l o g o s orientales y
occidentales para acabar con las disensiones doctrinales. E l papa A g a t n procedi entonces a una amplia consulta en Occidente y r e u n i a los obispos italianos.
L u e g o e n v i sus legados a l concilio provistos de dos cartas: l a suya y l a profesin
de fe que condenaba e l monotelismo, redactada por los obispos que acababan de
reunirse .
10
36
37. Cf. F. X. MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C, 314.

38. El concilio Vaticano I, antes de definir la infalibilidad pontificia, atender a los casos de L i 35. DzS 510-511; cf. F. X. MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C, 311-312.
36. Carta de Agatn, cf. DzS 543-545; Cana sinodal, DzS 547-548.
berio, de Vigilio y de Honorio.

39. DzS 553; COD II-l, 283.
40. DzS 548.
344
345
otro sobre las dos actividades u operaciones. Ofrece de este modo un comentario
sobre el sentido del c o n o c i d o en dos n a t u r a l e z a s y de los cuatro adverbios de
Calcedonia (sin confusin, sin cambio, sin separacin, sin divisin dentro de l a
perspectiva de l a unin hiposttica:
Predicamos igualmente en l dos voluntades (thlsis) naturales o quereres
(thlma) y dos operaciones (energeia) naturales, sin divisin, sin conmutacin,
sin separacin, sin confusin, segn la enseanza de los santos Padres; y dos voluntades, no contrarias -Dios nos libre!-, como dijeron los impos herejes, sino
que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponrsele
ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella. Era, en efecto, menester
que la voluntad de la carne se moviera, pero tena que estar sujeta a la voluntad divina del mismo, segn el sapientsimo Atanasio. Porque a la manera que su carne
se dice y es carne de Dios Verbo, as la voluntad natural de su carne se dice y es
propia de Dios Verbo, como l mismo dice: "Porque he bajado del cielo, no para
hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado" (Jn 6,38) .
41
L a s dos naturalezas de Cristo son naturalezas vivas que disponen cada una
de su propia voluntad, ya que la voluntad es una propiedad natural. A s pues, a
cada una de las dos voluntades se aplican los cuatro adverbios de Calcedonia. N o
puede haber o p o s i c i n entre ellas, puesto que la una se somete a la otra, pero no
c o m o un sujeto se somete a otro sujeto, sino en cuanto que el querer natural humano de Cristo es el querer m i s m o del Dios Verbo, segn el principio de l a ley
h i p o s t t i c a , en virtud de la cual la naturaleza humana no q u e d suprimida, sino
conservada en su propio estado . Es interesante observar c m o mucho antes de
esta disputa el papa L e n h a b a ya hablado expresamente de dos voluntades en
Cristo a p r o p s i t o de su a g o n a diciendo: L a voluntad inferior c e d i entonces a
la s u p e r i o r .
42
43
Glorificas tambin dos operaciones (energeia) naturales sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, en el mismo Seor nuestro Jesucristo, nuestro verdadero Dios, esto es, una operacin divina y una operacin humana, segn
con toda claridad dice el predicador divino Len: "Obra, en efecto, una y otra forma con comunicacin de la otra lo que es propio de ella: es decir, que el Verbo
obra lo que pertenece al Verbo y la carne ejecuta lo que toca a la carne". Porque no
vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criatura,
para no levantar lo creado hasta la divina sustancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas .
44
cada una de las dos naturalezas. L a unidad en Cristo sigue siendo una unidad d i ferenciada.
E l texto termina con una profesin de fe, que recapitula las afirmaciones precedentes:
Guardando desde luego la inconfusin y la indivisin, con breve palabra les
anunciamos todo: Creyendo que es uno de la santa Trinidad, aun despus de la encarnacin, nuestro Seor Jesucristo, nuestro verdadero Dios, decimos que sus dos
naturalezas resplandecen en su nica hipstasis, en la que mostr tanto sus milagros como sus padecimientos, durante toda su vida redentora, no en apariencia, sino realmente; puesto que en una sola hipstasis se reconoce la natural diferencia
por querer y obrar, con comunicacin de la otra, cada naturaleza lo suyo propio;
y segn esta razn, glorificamos tambin dos voluntades y operaciones naturales
que mutuamente concurren para la salvacin del gnero humano .
45
Esta frmula recapitula igualmente la e n s e a n z a de los concilios anteriores: el

de feso, el de Calcedonia y el II de Constantinopla. Coincide con la del concilio
de L e t r n del 649. Este c o n c i l i o Constantinopolitano III ser reconocido por e l
papa Len II en el 682, y luego en Oriente, a pesar de la persistencia de ciertas
resistencias monotelitas por parte del emperador Justiniano II en el 686.
Este emperador quiso completar en el plano disciplinar la tarea de los concilios V y V I , convocando el concilio llamado por esta razn Q u i n i s e x t o (= V V I ) , que se celebr en Constantinopla el a o 682, t a m b i n bajo la c p u l a (in Trullo). A pesar de sus pretensiones e c u m n i c a s , este s n o d o , que q u e r a extender a
toda la Iglesia la legislacin y las prcticas bizantinas y criticaba a la Iglesia romana, no fue reconocido por el Occidente y no entrar en la serie de los concilios
ecumnicos.
El balance del Concilio
E l c o n c i l i o III de Constantinopla prolonga y completa al de Calcedonia. L o s
dos quereres y las dos operaciones de Cristo son necesarios para la salvacin del
g n e r o humano. E n esto e l c o n c i l i o est m s cerca de l a E s c r i t u r a que las tesis
monotelitas, ya que resalta el hecho de que Cristo r e a l i z en su pasin y muerte
un acto a u t n t i c a e integralmente humano. S e g n la doctrina de M x i m o el C o n fesor, l a voluntad es autodeterminativa' . E s l a cualidad se mantuvo en Cristo.
De lo contrario, la naturaleza despojada en provecho de l a persona de todo dinamismo interno, no sera ya m s que una marioneta p a s i v a . A s pues, el concilio
reviste una gran importancia en l o que se refiere a l a a n t r o p o l o g a de C r i s t o , ya
que atestigua en favor de l a integridad de su humanidad. A n u n c i a a su manera
los desarrollos modernos sobre l a libertad y l a conciencia de Cristo. L a libertad
personal del H i j o adquiere una nueva d e t e r m i n a c i n al asumir l a c o n d i c i n humana, ya que sta se ejerce en el devenir, a travs de l a facultad del libre a l b e d r o
y en l a obediencia de un hombre a Dios. Ocurre a n a l g i c a m e n t e lo mismo con l a
conciencia y con la autoconcicncia de Cristo en los das de su c a r n e .
16
47
L a a r g u m e n t a c i n es a q u la misma, puesto que no es diferente el caso, y se

refiere igualmente a Calcedonia y a L e n , del que hace un testigo de l a doctrina
de las dos actividades de Cristo, que corresponden a cada una de sus naturalezas
como principios de operacin. Hablar de una sola actividad u o p e r a c i n es volver
a la confusin de las naturalezas. Los milagros y los sufrimientos pertenecen sin
duda a uno solo (como r e c o r d e l c o n c i l i o Constantinopolitano II), pero s e g n
41. DzS556: COD II-l, 287.

42. Iil Vaticano II recoge estas expresiones en la constitucin Gaudium et Spes 22 1.
43. LIN MAGNO, Sermo Vde passione (43 o L V I ) : trad. R. Dollc SC 74 43
44. DzS 557: COD II-l, 289.
45. DzS 559: COD Ii-1, 22829-291.

46. Cf. V. X . MURPHY y P. SIIERWOOD, O.C., 229.
47. Cf. H . U . VON BALTHASAR, Lilurgie cosmique, o.c, 1195.
346
3.
347
L A DISPUTA DE LAS IMGENES: CONCILIO II DE NlCEA (787)
de Lactancio y A r n o b i o , hasta las grandes reservas de A g u s t n frente a los p e l i gros de idolatra) como en Oriente (desde Eusebio de C e s r e a ' -heredero sin duda en este punto de l a teologa de O r g e n e s - y Epifanio de Salamina, hasta F i l o xeno de M a b b u g y Severo de A n t i o q u a , que opinan que no puede representarse
lo inexpresable).
N o obstante, desde comienzos del siglo III, las catacumbas y los hipogeos, los
bautisterios y los s a r c f a g o s empezaban a cubrirse de innumerables i m g e n e s
cristianas, que representaban escenas bblicas, a Cristo y a la V i r g e n . Este m o v i miento no hizo m s que crecer con las pinturas, las esculturas, las grandes c o m posiciones de los b s i d e s y los mosaicos de los siglos I V , V y V I . L a ciudad de
R o m a ofrece por s sola un rico conjunto de testimonios impresionantes. Por otro
lado, las i m g e n e s reciben igualmente la a p r o b a c i n de otra serie de Padres de la
Iglesia: Atanasio y Basilio de Cesrea, que asentar un principio para justificar e l
culto a las i m g e n e s , ampliamente utilizado a continuacin: E l honor que se r i n de a la imagen pasa al p r o t o t i p o ; los dos Gregorios de N i s a y de N a c i a n z o , N i lo de A n c i r a y Severiano de Gabala; y en Occidente, Paulino de o l a y Gregorio
Magno.
5
L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: JUAN DAMASCENO, Discursos apologticos
contra
los que rechazan las santas imgenes: PG 94,1232-1240. - NICFORO DE CONSTANTINOPLA, Antirrticos I y II: PG 100, 205d-533a; Apologa en favor de las santas imgenes: PG 100, 533b-832a.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: A . GRABAR, L'iconoclasme byzantine, dossier ar-
chologique, Collge de France, Paris 1957. - Ch. SCHNBORN, L'Icne du Christ.

Fondements thologiques elabores entre le I et le II concile de Nice (325-787),
Fribourg 1976 (Cerf, Paris 1986). - G . DUMEIGE, Nice II, Orante, Paris 1978 (bibliografa, 278-287). - F. BOESPLUG et N . LOSSKY ed., Nice II, 787-1987, douze
sicles d'images religieuses, Cerf, Paris 1987. - G . DRAGN, L'iconoclasme et
l'tablissement de l'orlhodoxie, en llistoire du christianisme, t. 4, Descle, Paris
1993,93-165.
J
Este largo recorrido de las determinaciones d o g m t i c a s en cristologa alcanza

su c u l m i n a c i n con e l V I I c o n c i l i o e c u m n i c o , el II de N i c e a , celebrado en e l
787, o sea, un siglo d e s p u s del Constantinopolitano III. Este c o n c i l i o es igualmente el ltimo de los concilios e c u m n i c o s reconocidos juntamente por Oriente
y Occidente. Es, por tanto, interesante bajo este doble punto de vista.
E l problema que se planteaba, aparentemente muy circunscrito, se refiere a
una c u e s t i n propiamente cristolgica. Se trata de saber si es l e g t i m o o no dentro de la fe cristiana representar en pinturas o en esculturas los acontecimientos y
los personajes de l a historia de la salvacin, en particular a Cristo. A comienzos
del siglo V I I I s u r g i a este p r o p s i t o una disputa muy grave, a l m i s m o tiempo
poltica y religiosa.
52
C o n e l tiempo estas i m g e n e s se convirtieron en objeto de verdadero culto.

Venerar la imagen era rendir culto a aquel que representa. N o se rendan por este m i s m o motivo honores a las i m g e n e s d e l emperador en la sociedad? V e m o s
c m o aparecen en las monedas la cruz, l a Virgen y hasta Cristo. Se habla igualmente de i m g e n e s a las que se atribua un origen divino, al no estar hechas por
manos de hombre (acheiropoitos).
Se les atribuye a las i m g e n e s l a virtud de
proteger, de curar, de convertir y, eventualmente, de castigar. Pero los desarrollos
de este culto, no exentos en bastantes ocasiones de excesos y de a m b i g e d a d e s
doctrinales, comienzan a plantear problemas pastorales .
53
Una tradicin
contradictoria sobre las
imgenes
L a tradicin que se p o d a invocar a p r o p s i t o de las i m g e n e s resultaba parad j i c a m e n t e muy contradictoria. E l cristianismo p r i m i t i v o h a b a heredado d e l
mensaje bblico la p r o h i b i c i n de toda i m a g e n tallada (cf. E x 20,4) y se mostraba constantemente severo contra l a r e p r e s e n t a c i n de los d o l o s (cf. R o m
1,23). L o s Padres apostlicos y los apologistas del siglo II haban acogido sin reparos esta p r o h i b i c i n que se remontaba a un d e c l o g o que s e g u a siendo v l i d o
para los cristianos. Clemente de Alejandra le d a r un fundamento filosfico, recordando que Dios es aperigraptos*" es decir, que no puede ser c i r c u n s c r i t o n i
por tanto representado. O r g e n e s repetir este mismo tipo de a r g u m e n t a c i n ; para
l l a e n c a r n a c i n es ante lodo una p e d a g o g a que debe conducir a la v i s i n del
Verbo d e s n u d o , verdadera imagen de Dios"'. Contra Celso indica que los j u d os y los cristianos no rezan a las i m g e n e s ni a las estatuas . A comienzos del s i glo I V , un snodo regional e s p a o l , celebrado en E l v i r a , prohibe todas las pinturas en las iglesias. Se puede ir siguiendo a s una lnea continua de Padres de l a
Iglesia hostiles o al menos reticentes ante las i m g e n e s , tanto en Occidente (des50
48. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Fragmenlum 39: GCSIII, 2110-220.

49. Cf. CH. SCHNBORN, O.C, 77-85.
50. ORGENES, Contra Celsum VII, 64-65: SC 150, 163-167.
E l S n o d o quinisexto, del a o 692, anteriormente evocado, realiza a p r o p sito de las i m g e n e s un discernimiento motivado por razones teolgicas: pide que
se renuncie a las representaciones s i m b l i c a s y prefiguralivas de C r i s t o (por
ejemplo, el cordero) y que se le muestre con rasgos humanos, de forma realista, a
fin de hacer comprender la humildad del Verbo que se hizo carne ".
5
Se desencadena el conflicto iconoclasta

A comienzos del siglo V I I I algunos p r n c i p e s r a b e s empezaron a prescribir
la d e s t r u c c i n de las i m g e n e s cristianas. Pero fue sobre todo en A s i a M e n o r
(Frigia) donde algunos obispos se dejaron influir por una tendencia iconoclasta.
P o r eso e l patriarca G e r m n de Constantinopla les dirigi tres cartas en favor de
las i m g e n e s . Invoca el argumento pastoral: no hay que turbar las conciencias
cambiando los hbitos adquiridos; y el argumento teolgico: es la e n c a r n a c i n de
Cristo la que legitima el culto a las i m g e n e s , que no representan a la divinidad,
sino su manifestacin en la carne. S i n embargo, no hay que adorar a la V i r g e n
55
51.
52.
53.
54.
55.
Cf. C H . SCHNBORN, O.C, 55-77.

BASILIO DE CESREA, De Spiritu Snelo XVIII.45: trad. B . Prusche, SC 17bis, 407.
Cf. G. DUMEIGE, O.C, 171-57.
Cf. A . GRABAR, O.C, 77-91.
.PG 98,155-194.
348
ni a los santos representados en las i m g e n e s , sino solamente rendirles honor como a servidores de D i o s . E l papa Gregorio II felicita a G e r m n por su actitud y
recoge a su vez e l argumento que fundamenta en l a e n c a r n a c i n e l valor de las
imgenes.
Pero e l emperador L e n III, enemigo de las i m g e n e s , les d e c l a r l a guerra en
el 726. H i z o destruir e l mosaico de Cristo que adornaba su palacio y l o sustituy
por l a imagen de una cruz desnuda. s t a ser l a p r c t i c a corriente de los iconoclastas. Y e n d o m s lejos, p e r s i g u i a los defensores de las i m g e n e s y depuso a
G e r m n , el patriarca de Constantinopla.
La teologa
de las imgenes
recapitulada por Juan Damasceno
Juan de Damasco, o Damasceno, tena l a ventaja de v i v i r en una r e g i n que

no d e p e n d a del imperio. E s c r i b i un p e q u e o tratado c o n t r a los que rechazan
las santas i m g e n e s en el que recoge las posiciones de los Padres y presenta toda una teologa del culto a las i m g e n e s . D e esta manera recapitula la doctrina de
sus grandes predecesores de la patrstica griega.
D a primero una definicin de l a imagen: l a imagen es l a r e p r o d u c c i n de un
modelo con el que mantiene una doble relacin de parecido y de diferencia. S i no
hay n i n g n parecido, no se puede hablar de imagen; si e l parecido es total, l a
imagen se confunde entonces con el modelo.
L a n o c i n de imagen est presente en el c o r a z n del misterio cristiano, y a que
se remonta a l a vida trinitaria . E l prototipo de toda imagen es e l H i j o , imagen
perfecta del Padre (cf. C o l 1,15). D e l mismo modo, e l Espritu es la perfecta i m a gen del H i j o . S o n esos los casos l m i t e s de l a imagen, y a que e l parecido llega
hasta la consustancialidad y l a diferencia se reduce a la distincin personal. M e diante l a e n c a r n a c i n , l a imagen perfecta de Dios se ha hecho visible en Cristo,
que p o d a decir: El que me ha visto a m , ha visto al P a d r e (Jn 14,9) ,
E n un n i v e l inferior las ideas divinas eternas, tomadas en sentido p l a t n i c o ,
son arquetipos y su r e a l i z a c i n en el mundo no son m s que i m g e n e s de ellas.
Finalmente, el hombre ha sido creado a imagen de Dios y de la Trinidad: este tema, rico en numerosas variantes, ha atravesado toda la patrstica vinculada l a enc a r n a c i n , que constituye l a r e v e l a c i n l t i m a en Cristo de aquello de lo que e l
hombre es imagen. Igualmente, las figuras del Antiguo Testamento son i m g e n e s
de las realidades del Nuevo. E n todos estos casos, y en grados diferentes, e l papel
de l a imagen consiste en conducir al conocimiento del modelo, y e l de l a imagen
visible en conducir al conocimiento de las realidades invisibles.
56
57
58
s t e es, por tanto, e l fundamento teolgico sobre el que se basa el culto a las
i m g e n e s materiales, que reproducen las escenas b b l i c a s , las t e o f a n a s divinas
que precedieron a l a e n c a r n a c i n del H i j o y , como es natural, a l mismo Cristo.
L a imagen no es objeto de una a d o r a c i n (proskynsis
en e l sentido fuerte de l a
palabra) en su realidad material, sino de una veneracin en cuanto que conduce a l
c o n o c i m i e n t o y al amor de l o que ella representa. L o representado a c t a en l a
56. JUAN DAMASCENO, Oral, apolog. contra rejicientes sacras imgenes: PG 94, 1232-1240.
57. Cf. Cu. SCHNBORN, O.C, 21-53.
58. Texto comentado con predileccin por Cirilo de Alejandra, cf. C H . SCHNBORN, O.C, 85105.
349
imagen y por medio de la imagen; por eso puede muy bien decirse que la imagen
de Cristo es Cristo.
L a prohibicin de las i m g e n e s en el Antiguo Testamento debe comprenderse
debidamente: tena un valor p e d a g g i c o para un pueblo tentado de idolatra. E n
cuanto a la tradicin, a Juan Damasceno no le resulta difcil citar los testimonios
de los Padres favorables a las i m g e n e s .
El concilio
oriental de Hieria
Sube entonces l a tensin entre e l emperador iconoclasta L e n III y los papas

Gregorio II y Gregorio III, defensores de las i m g e n e s . Se traduce en incursiones
militares mutuas entre Oriente y Occidente, signos de l a e m a n c i p a c i n progresiva
de l o que est a punto de convertirse en e l imperio franco. Pero a la doctrina iconoclasta, impuesta por el emperador en Oriente, le faltaba la c o n f i r m a c i n de un
concilio. Constantino V , sucesor de L e n III, figura tpica d e l soberano t e l o g o ,
intent obtenerla convocando un concilio en el palacio de H i e r i a , cerca de Constantinopla. A fin de orientar las decisiones de la asamblea, Constantino V p u b l i c
un tratado contra las i m g e n e s , en el que sistematizaba los grandes argumentos
iconoclastas .
E n efecto, s i l a imagen es consustancial a l o que representa, l a imagen de
Cristo no puede menos de representar su naturaleza humana y no su naturaleza
divina, que no puede circunscribirse. A s pues, esa imagen muestra su identidad
de persona nica constituida de dos naturalezas. S i se dice que lo que se representa es la persona de Cristo, se cae en el nestorianismo que separa las naturalezas y
se a a d e una cuarta persona a la santsima Trinidad. L a nica imagen verdadera
de Cristo es la eucarista.
E l c o n c i l i o de H i e r i a se c e l e b r en el 754 y r e u n i a 338 obispos orientales.
Pero n i e l papa n i los patriarcas estuvieron representados. L a d e f i n i c i n de
H i e r i a nos ha llegado a t r a v s de las actas del c o n c i l i o II de Nicea ". Intenta l u char contra la idolatra que se insina a travs del culto a las i m g e n e s que declara blasfemas, y a que intentan c i r c u n s c r i b i r a l D i o s irrcprcscntable y dividen a
Cristo, del que s l o pueden pintar la humanidad. E n resumen, la asamblea rubrica
la teologa de Constantino V . A pesar de sus pretcnsiones e c u m n i c a s , el concilio
de H i e r i a no fue nunca reconocido como tal y sus decisiones solamente se aplicaron durante e l final del reinado de Constantino V , que o r g a n i z una p e r s e c u c i n
cruel y violenta contra los defensores de las i m g e n e s .
59
La convocatoria del concilio 11 de Nicea

E l hijo de Constantino, L e n I V , se haba casado con Irene, una griega amiga
de los monjes y devota de las i m g e n e s . L a situacin se fue suavizando progresivamente. A l morir L e n , Irene a s u m i la regencia en nombre de su hijo, que s l o
tena diez a o s . Q u e r a convocar un nuevo concilio que corrigiera los errores ico-
59. Nos han llegado algunos extractos a travs de la refutacin del patriarca Nicforo en el concilio n de Nicea: PG 100, 205-533; trad. en G. DUMEIGE, O.C, 229-232.
60. Cf. Mansi XIII,336c-352c; trad. de los anatemas en G. DUMEIGE, O.C, 236-238.
350
noclastas. Pero tuvo que aguardar a ello, ya que seguan siendo fuertes las oposiciones y un intento de concilio en Constantinopla fue abortado por las tropas. A s
pues, se e s c o g i l a ciudad de Nicea, que se encontraba a una distancia prudencial
de la capital y que gozaba del prestigio de haber sido el lugar de r e u n i n del primer concilio e c u m n i c o .
E l concilio r e u n i , en septiembre del 787, a m s de trescientos obispos. E l papa A d r i a n o e n v i sus legados y t a m b i n estuvieron representados los otros patriarcas de Oriente. Se desarroll en paz y fue presidido con orden, inteligencia y
respeto a las personas por Tarasio, patriarca de Constantinopla, que tena que hacerse perdonar una a s c e n s i n demasiado rpida desde el estado laico hasta el patriarcado. L o s monjes representaban all a los que h a b a n sufrido mucho por las
i m g e n e s y ejercieron, sin tener voz deliberativa, una cierta vigilancia doctrinal.
Se e m p e z por las cuestiones p e r s o n a l e s : los obispos que se h a b a n opuesto
hasta entonces a las i m g e n e s mostraron su arrepentimiento y fueron reconciliados. E l concilio, a diferencia del de Hieria, intentaba mantenerse en plena c o m u nin con el papa; se ley y fue recibida su carta a los emperadores, lo mismo que
se h a b a hecho a n t a o en C a l c e d o n i a con el Tomo de L e n . E l c o n c i l i o gozaba
a d e m s de la adhesin de los obispos de las dicesis de Oriente, de Palestina y de
Egipto, que no p o d a n desplazarse debido a la d o m i n a c i n rabe.
Los debates del concilio Niceno II sobre las
imgenes
A l o largo de los debates el dossicr doctrinal de las i m g e n e s fue el tema dominante. E x i s t e un testimonio de la Escritura favorable al uso de las i m g e n e s ,
bien en el culto del A n t i g u o Testamento (el arca de la alianza, los querubines),
bien en el N u e v o (cf. H e b 9,25, que habla del santuario de la nueva alianza), en
donde l a e n c a r n a c i n de Cristo es el fundamento de este culto. Pero se i n v o c sobre todo el argumento de l a tradicin. Se citaron m e t d i c a m e n t e los testimonios
de los Padres, a s como los atestados de milagros realizados por las i m g e n e s . Se
b u s c especialmente el apoyo de la t e o l o g a de l a imagen-signo de L e o n c i o de
N e p o l i s , que compara la imagen con la palabra, signo igualmente de otra realidad. Se precisaron las diferencias entre la "floracin propiamente dicha, reservada slo a D i o s , y la veneracin que se debe a sus i m g e n e s . Se leyeron los documentos c o n t e m p o r n e o s de la crisis iconoclasta, en particular el intercambio de
cartas entre G e r m n de Constantinopla y el papa Gregorio II.
E l c o n c i l i o hace a d e m s un proceso detallado del concilio de H i e r i a , que no
p o d a de ningn modo pretender un carcter e c u m n i c o . E s c s n o d o era invlido
y fue considerado como hertico y anatematizado. L o s adversarios de las i m g e nes fueron comparados con los paganos, con los j u d o s y con los diversos herejes.
Se d e n u n c i en particular la falsificacin o la interpretacin tendenciosa de ciertos documentos patrsticos. Se refut igualmente punto por punto la teologa iconoclasta de Hieria a partir de la definicin que se haba emitido en dicho s n o d o .
L a r a z n teolgica legitima la r e p r e s e n t a c i n de Cristo en i m g e n e s en nombre mismo de sus dos naturalezas, significadas por el mismo t r m i n o de C r i s t o .
Fue ciertamente el Verbo hecho carne el que se hizo visible en su e n c a r n a c i n y
el que puede ser representado en imagen, aun cuando su divinidad en cuanto tal
supere toda r e p r e s e n t a c i n . D e l mismo modo, cuando se representa a Pedro, no
se representa a su alma invisible; sin embargo, es Pedro a quien se representa. Pe-
SIGUIENDOLOS PASOS DE CAI.CEDONIA..
351
ro si l a imagen comulga con el modelo, no es ese modelo. Tampoco es cierto que

la eucarista sea la imagen de Cristo; es mucho m s , ya que es su cuerpo y su sangre.
La definicin
dogmtica
sobre las
imgenes
L a definicin final no recoge todos los puntos tratados en los debates. Se presenta como una confesin de fe que se apoya esencialmente en l a tradicin. Este
argumento reaparece continuamente en el texto.
Aquel que nos ha concedido la luz que le hace conocer y nos ha rescatado de
las tinieblas y de la locura idoltrica, Cristo nuestro Dios [...] ha prometido velar
sobre ella [su Iglesia] [...]. Pues bien ha habido personas que han despreciado este
don, enorgullecidos por el enemigo que nos engaa, y que se han apartado de la
recta razn y, oponindose a la tradicin de la Iglesia catlica, se han extraviado
por completo
"No han hecho diferencia entre lo sagrado y lo profano" (Ez
22,26), llamando a las imgenes del Seor y de sus santos con el mismo nombre
que a las estatuas de los dolos satnicos.
E l c o n c i l i o hace entonces p r o f e s i n de seguir los seis concilios e c u m n i c o s
precedentes: confiesa el S m b o l o niceno-constantinopolitano y hace suya la c o n d e n a c i n de las antiguas herejas. Y contina:
En resumen, conservamos sin alterar todas las tradiciones de la Iglesia, escritas o no escritas, que se nos han transmitido solemnemente. Una de ellas es la
representacin mediante la imagen de personas vivas, que est de acuerdo con el
relato de la predicacin evanglica, a fin de robustecer la fe en la encarnacin, verdadera y no en apariencia, del Verbo de Dios, y que nos ofrece un provecho semejante; porque la luz con que se iluminan mutuamente tiene sin duda mutuas ventajas.
As pues, entrando, como si dijramos, por el camino real, siguiendo la enseanza divinamente inspirada de nuestros santos Padres, y la tradicin de la Iglesia
catlica -pues reconocemos que ella pertenece al Espritu Santo, que en ella habita-, definimos con toda exactitud y cuidado que de modo semejante a la imagen de
la preciosa y vivificante cruz han de exponerse las sagradas y santas imgenes,
tanto las pintadas como las de mosaico y de otra materia conveniente, en las santas
iglesias de Dios, en los sagrados vasos y ornamentos, en las paredes y cuadros, en
las casas y caminos, las de nuestro Seor, Dios y Salvador Jesucristo, de la inmaculada Seora nuestra la santa Madre de Dios, de los preciosos ngeles y de todos
los varones santos y venerables.
Porque cuanto con ms frecuencia son contemplados por medio de su representacin en la imagen, tanto ms se mueven los que stas miran al recuerdo y deseo de los originales y a tributarles el saludo, y adoracin de honor, no ciertamente
la latra verdadera que segn nuestra fe slo conviene a la naturaleza divina [...].
"Porque el honor de la imagen se dirige al original", y el que venera una imagen,
venera a la persona en ella representada".
Se invoca el argumento de l a tradicin con una clara conciencia d o g m t i c a ; se
apela incluso, siguiendo l a lnea de Basilio de Cesrea, a la pareja de tradiciones
61. Definicin del concilio LT de Nicea: DzS 600-603: COD II-1, 299-305.
352
escritas y no escritas. E l fundamento de la tradicin est en que pertenece a l a

Iglesia, en l a que habita el Espritu S a n t o .
E l otro argumento es cristolgico: se basa en la e n c a r n a c i n , que constituye e l
centro de gravedad doctrinal de l a cuestin de las i m g e n e s . P o r eso no hay nada
en c o m n entre las i m g e n e s cristianas, que representan los acontecimientos de l a
s a l v a c i n , y los dolos paganos, que no son m s que mentiras. E l concilio relaciona entonces la palabra con l a imagen, ya que las dos hablan de l a misma cosa:
del misterio de Cristo . E l o d o y la vista se corresponden. E l icono es otra manera de hacer sensible e l misterio, a n l o g a a l E v a n g e l i o transmitido por l a palabra
humana.
62
Finalmente, se recoge l a afirmacin de B a s i l i o de C e s r e a : El honor que se

rinde a la imagen, se dirige a l modelo original. E l icono representa a una persona (o a una hipstasis), en la que hace pensar. Constituye por tanto una excelente
p e d a g o g a de l a fe que se refiere a los diferentes misterios cristianos.
La recepcin
del Niceno II
L o mismo que los concilios anteriores, ste no se impuso sin largas resistencias. E l asunto de las i m g e n e s estaba en Constantinopla demasiado ligado a las
vicisitudes p o l t i c a s para que las nuevas peripecias en el gobierno imperial no
creasen nuevas discordias. E n primer lugar, los errores p o l t i c o s de Irene y e l
comportamiento cruel de su hijo Constantino V I movieron a su ministro Nicforo
a deponerle y a hacerse proclamar emperador. N i c f o r o se m o s t r tolerante con
las i m g e n e s , pero persigui a los monjes que las defendan. L u e g o , a lo largo de
las vicisitudes de un Bizancio en decadencia, surgi un nuevo emperador iconoclasta, L e n V e l armenio, que reuni incluso un concilio en e l ario 815 para retomar las tesis de Hieria; hubo entonces un nuevo p e r o d o de p e r s e c u c i n . Pero e l
patriarca de Constantinopla, otro N i c f o r o , desterrado, se c o n v i r t i en un defensor prudente de la teologa de las i m g e n e s y r e c o n o c i el carcter e c u m n i c o del
N i c e n o II. L o a y u d en su cruzada Teodoro Estudita. L a c a m p a a de L e n V acab en un fracaso. E l s n o d o de Constantinopla, celebrado e l a o 843 bajo e l p a triarca Metodio, pone punto final a esta larga disputa.
Pero en Occidente iba creciendo en poder un nuevo imperio con Carlomagno,
poco favorable a Bizancio. Carlomagno quiso convertirse en el arbitro de la cuestin de las i m g e n e s y sus t e l o g o s se pusieron a refutar a l N i c e n o II en los Libros carolinos. Su a r g u m e n t a c i n teolgica amparaba en e l fondo un recelo de t i po muy distinto contra los griegos. L a interpretacin que dan de las decisiones de
N i c e a muestra a d e m s por su parte una ignorancia teolgica caricaturesca de las
intenciones de este C o n c i l i o . A s pues, se reuni en Frankfurt un nuevo s n o d o en
el 794 para condenar el concilio del 787. Carlomagno invitaba al papa a no aprobar e l concilio II de Nicea. Pero, en su respuesta, Adriano I declar que reciba
este concilio y l o defendi sobre la base de una a r g u m e n t a c i n bblica y patrstica, denunciando las afirmaciones calumniosas de los Libros carolinos sobre los
griegos. N o obstante, R o m a se inclinaba cada vez m s por el Occidente y daba un
signo claro de ello con la consagracin de Carlomagno por el papa Len II l a no-
62. Cu. SCHNBORN, O.C, 144.
353
che de Navidad del a o 800, c o r o n a d o por Dios c o m o emperador grande y p a c fico de los r o m a n o s .
E l siglo I X c o n o c i a d e m s cierto n m e r o de vicisitudes p o l t i c o - r e l i g i o s a s
entre Oriente y Occidente y se c e l e b r en P a r s un c o n c i l i o iconoclasta e l a o
825, que d e s e m b o c finalmente en e l restablecimiento solemne de las i m g e n e s .
A finales de siglo, el concilio II de N i c e a era reconocido definitivamente c o m o e l
V I I concilio e c u m n i c o tanto en e l pas de los francos como en Oriente.
T o d a esta historia es una buena ilustracin de los perjuicios de l a i n t e r v e n c i n
poltica en los asuntos religiosos. S i n los emperadores bizantinos l a crisis iconoclasta, inevitable sin duda por el lugar que haba ocupado el culto a las i m g e n e s
en l a Iglesia, no h a b r a n tomado sin duda tanta amplitud algunos de sus a m b i guos desarrollos y las incertidumbres que reinaban sobre su legitimidad. Esta crisis revela una vez m s hasta d n d e puede llegar e l servilismo de un clero que i n terviene bajo influencias ajenas. Pero t a m b i n h i z o que destacaran algunas
grandes figura de obispos y de t e l o g o s . Finalmente, muestra l a importancia d e l
proceso de r e c e p c i n o de n o - r e c e p c i n de un c o n c i l i o . E l N i c e n o II, c u y a celebracin pacfica contrasta con la violencia de los sucesos que le precedieron y le
siguieron, e l a b o r una doctrina de las i m g e n e s modesta, pero clara y bien fundamentada, sobre l a que vive l a Iglesia desde entonces. S i n embargo, l a hostilidad
contra las i m g e n e s volvi a resucitar en e l siglo X V con W y c l e f f y los Hussitas
y en el siglo X V I con l a reforma: Z w i n g l i y C a l v i n o adoptaron en este terreno
una postura iconoclasta m s extrema que Lulero. U n aspecto de las guerras de rel i g i n fue l a caza a las estatuas y a las i m g e n e s en las iglesias. E l c o n c i l i o de
Trento r e c o g i en este punto l a doctrina del concilio II de N i c e a .
63
II. L A S O T E R I O L O G A D E L P R I M E R M I L E N I O
L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: Los textos estn diseminados por obras demasiado
numerosas para que podamos indicarlas todas. - AGUSTN, La ciudad de Dios, 1. X ,
en Obras X V I - X V I I , trad. J. Moran, B A C , Madrid 1958; Tratado sobre la santsimaTrinidad, 1. IV y XIII, en Obras V , trad. L . Arias, B A C , Madrid 1948.
INDICACIONES BIBLIOGREICAS: J. RIVIERE escribi en la primera mitad de este si-
glo gran nmero de obras sobre la historia del dogma de la redencin; si su problemtica teolgica ha envejecido sensiblemente, la erudicin de sus anlisis de textos sigue siendo preciosa; sealemos entre otros Le dogme de le rdemption. Essai
d'tude historique, Lecoffre, Paris 1905; Le dogme de la rmeption chez saint Augutin, Gabalda, Paris 1933; Le dogme de la rdemption aprs saint Augustin, Gabalda, Paris 1930. - G. AULEN, Christus Vctor. La notion chrtienne de rdemption, Aubier, Paris 1949. - L . RICHARD, Le Mystre de la rdemption, Descle,
Tournai 1959. - J. GALOT, La Rdemption, mystre d'Alliance, D D B , Paris-Bruges
1965. - H . E . W . TURNER, Jsus, le Sauveur. Essai sur la doctrinepatristique de la
Rdemption, Cerf, Paris 1965. - B . STUDER, Dios Salvador en los Padres de la
63. Concilio de Trento, sessio X X V : DzS 1823-1825. - Sobre la cuestin doctrinal de las imgenes en los tiempos modernos y la carta Sollicitudini nostrae de Benedicto XIV, cf. F. BOESPFLUG,
Dieu dans 'art. Sollicitudini Nostrae et l'affare Crescence de Kaufbeuren, Cerf, Paris 1984.
SIGUIENDO L O S PASOS D E CAIJCEDONIA..
354
355
Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993. - B . SESBO, Jesucristo, el nico Mediador. Ensayo sobre la redencin y la salvacin. T. I: Problemtica y relectura doctrinal, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990.
T o d a l a historia del dogma c r i s t o l g i c o ha sido y a puesta bajo e l signo de l a
soteriologa, primero con l a p r e s e n t a c i n de l a e c o n o m a de l a s a l v a c i n en Ireneo y luego con e l estudio del argumento soteriolgico y de la d i v i n i z a c i n . E n
efecto, como se ha podido constatar continuamente, aunque l a formalidad de las
definiciones conciliares se refiere siempre a la identidad de Cristo en cuanto tal,
su m o t i v a c i n de fondo y su horizonte de sentido proceden de l a p r e o c u p a c i n
por mostrar en q u condiciones Cristo puede ser realmente nuestro Salvador y
ejercer la m e d i a c i n que le atribuye l a Escritura. L a solidaridad interna de estos
dos aspectos s l o se relajar a lo largo del segundo milenio. E l punto de vista, tpicamente griego, de la divinizacin del hombre realizada gracias a la doble consustancialidad y solidaridad del n i c o Cristo con su Padre y con l a humanidad,
anteriormente expuesta, fue el que dirigi toda la elaboracin del dogma cristolgico.
61
T a m b i n se han tocado otros aspectos de l a s o t e r i o l o g a antigua, particularmente el tema de l a r e d e n c i n o del rescate, a p r o p s i t o de Atanasio de A l e j a n dra y de los Capadocios, que se sitan al comienzo de este largo desarollo d e l
dogma cristolgico. A l final de la exposicin del mismo, conviene volver a la soteriologa de los Padres en sus diversas categoras, de forma sistemtica, a fin de
dar una idea suficientemente completa de la teologa del primer milenio.
cada uno de estos movimientos milenarios hubiera ignorado respectivamente a l

otro y como si e l primero atribuyera toda la salvacin a la accin divina en J e s s
y e l segundo casi todo a la prestacin humana de J e s s ) , sigue siendo profundamente justa. E l tema de la divinizacin es evidentemente un tema que se inscribe
en e l cuadro de l a m e d i a c i n descendente. V a asociado a l de l a i l u m i n a c i n y
completado por el de l a r e d e n c i n . E n e l registro de l a m e d i a c i n ascendente
hay que conservar sin embargo el tema esencial del sacrificio, muy presente en l a
Iglesia antigua.
67
La
iluminacin
Q u e e l don del conocimiento de D i o s pertenece a la s a l v a c i n , e incluso que

l a constituye segn una de sus formalidades esenciales, es una idea profundamente bblica. E s un tema de los sinpticos, de Pablo y de Juan. J e s s es por excelenc i a e l revelador del Padre ( M t 11,27). Para P a b l o , es e l que nos ha p e r m i t i d o
c o m p a r t i r la creencia de los creyentes en la luz; l es quien nos a r r a n c del poder de las t i n i e b l a s ( C o l 1,12-13). Igualmente, D i o s nuestro Salvador quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la v e r d a d (1 T i m
2,4). J e s s es l a luz del mundo (Jn 1,9), que brilla en medio de las tinieblas, y l a
vida eterna consiste en esto: en que te conozcan a t i , el nico Dios verdadero, y a
Jesucristo tu e n v i a d o (Jn 17,3). Por el ejemplo de su vida y por su palabra, Jess
es portador de la r e v e l a c i n m i s m a de D i o s . E l conocimiento es y a s a l v a c i n ,
simplemente porque la salvacin es a su vez conocimiento.
Esta c o n v i c c i n de la salvacin como conocimiento es muy viva en los Padres
apostlicos *. Para ellos, Cristo es el Maestro de v e r d a d . Gracias a Cristo, escribe Clemente de Roma,
6
Prioridad concedida a la mediacin descendente

E n este terreno no nos gua ya una serie de documentos conciliares. E l dato de
la salvacin y de la redencin, con su doble d i m e n s i n de liberacin del pecado y
de participacin filial en la vida de D i o s , estaba demasiado en el c o r a z n del misterio cristiano para que fuera objeto de una crtica directa. L a soteriologa se exp r e s m s pacficamente a travs de diversas teologas que utilizaban los numerosos registros de lenguaje en los que la Escritura habla de la s a l v a c i n . Pues bien,
resulla que, entre los mltiples acordes que se refieren lodos ellos a la realidad de
la m e d i a c i n de Cristo, el primer milenio destac el registro de la m e d i a c i n descendente, es decir, l a que v a de D i o s al hombre por e l acto redentor de J e s s ,
mientras que el segundo preferir destacar la m e d i a c i n ascendente, la que va del
hombre a Dios en y por e l sacrificio de J e s s .
65
F u e un m r i t o de la tesis de G . A u l e n haberlo diagnosticado en 1934, oponiendo el acto d i v i n o i n i n t e r r u m p i d o de la primera doctrina, descendente, a l

o r d e n j u r d i c o i n i n t e r r u m p i d o de l a segunda, ascendente, para l a que, por e l
contrario, q u e d a interrumpida la accin divina, la lnea de arriba hacia a b a j o .
Aunque la exposicin de esta tesis dio lugar en A u l e n a algunos excesos (como s i
nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece a su luz admirable; por l quiso el Dueo soberano que gustsemos del conocimiento inmortal.
Precisamente por eso,
cuanto mayor conocimiento se dign el Seor concedernos, mayor es el peligro al que estamos expuestos "
1
L a o r a c i n de tipo c u c a r s t i c o presente en la Didach retiene del acontecimiento J e s s el conocimiento que nos ha brindado . Todos estos pasajes p o nen e l acento en la e n s e a n z a salvadora, en e l ejemplo y en l a i l u m i n a c i n d e l
Cristo h i s t r i c o .
Justino narra su c o n v e r s i n al cristianismo como una iluminacin. E l portador
de esta revelacin es para l ante todo el Verbo, presente en toda la historia y en71
72
66
64. Cf. supra, c. III, 136-141 y c. VII, 270-281.

65. Para el inventario de estos lenguajes y su empico bblico y tradicional cf. B. SESBO, O.C,
59-62 y el informe bblico situado al comienzo de cada captulo.
66. G . AULEN, O.C, 12-13 y 127-129.
67. El lema de la justificacin, que se refiere ms bien a la salvacin personal de cada creyente,
se tratar en el tomo II de esta obra, dentro del marco de la antropologa cristiana.
68. Cf. II. TURNER, o.c, 35-52: Le Christ Lumicrc.
69. CLEMENTE DE ROMA, Episl. ad Corinthios 36,2: trad. D . Ruiz Bueno, Padres apostlicos,
211.
70. lb.,\\,\: o.c, 215.
71. Cf. Didach 9,2-3 y 10,2: Padres apostlicos, 86 y 87.
72. II. TURNER, O.C, 42.
356
carnado en J e s s : l a funcin docente de Cristo es una consecuencia de l a funcin

reveladora del Verbo. Justino interpreta en t r m i n o s de revelacin el misterio del
bautismo: es el primero en llamarlo phtismos, i l u m i n a c i n . Este vocabulario
llegar a ser c l s i c o para designar l a catequesis de adultos: los c a t e c m e n o s son
los que tienen que ser i l u m i n a d o s (phtizomenoi)
y los bautizados son los recin i l u m i n a d o s
(neophtistoi).
Ireneo desarrolla c o n p a s i n una c o n v i c c i n a n l o g a . E l cristianismo es l a
v e r d a d e r a g n o s i s , e l c o n o c i m i e n t o verdadero que se opone a l a g n o s i s de
nombre m e n t i r o s o de los gnsticos. L a e n c a r n a c i n tiene la finalidad de darnos
a conocer a Dios:
73
No podamos aprender los misterios de Dios ms que si nuestro Maestro, aun

siendo el Verbo, se haca hombre' .
4
L a salvacin cristiana es un proceso de revelacin progresiva, que se remonta

del Espritu hacia el Padre y durante el cual se verifica sin cesar cada vez m s l a
equivalencia entre la visin y la vida; porque
Dios lo puede todo: visto en otros tiempos por medio del Espritu segn el
modo proftico y visto luego por medio del Hijo segn la adopcin, ser visto de
nuevo en el reino de los cielos segn la paternidad, preparando el Espritu de antemano al hombre para el Hijo de Dios, conducindolo el Hijo al Padre y dndole el
Padre la incorruptibilidad y la vida eterna [...].
Los hombres vern a Dios para poder vivir, hacindose inmortales por esta v i sin y alcanzando a Dios [...].
Porque la gloria de Dios es el hombre vivo y la vida del hombre es ver a
Dios .
75
L o s Padres alejandrinos, Clemente y O r g e n e s , r e c o g e r n en una perspectiva

algo distinta el tema del Verbo revelador. S i , a sus ojos, l a accin del Verbo pudo
alcanzar directamente a los griegos, el privilegio de los cristianos consiste en haberlo c o n o c i d o plenamente por la e n c a r n a c i n . Atacando a los g n s t i c o s , C l e mente afirma que el cristiano es el verdadero g n s t i c o . Su salvacin est en l a
iluminacin que se inaugura en el bautismo, para desarrollarse luego a l o largo de
la existencia cristiana. Sus concepciones llevan la marca de un cierto conceptualismo cristiano. T a m b i n para O r g e n e s es esencial la funcin reveladora del Verbo encarnado . L a tradicin griega de los siglos I V y V ( C i r i l o de J e r u s a l n , los
Capadocios, Juan C r i s s t o m o ) seguir siendo fiel a la doctrina del bautismo-iluminacin.
Redencin
Por parte de los Padres latinos, esta doctrina se hace m s discreta, pero la encontramos en Lactancio y en A r n o b i o , ambos filsofos convertidos, a s como en
A m b r o s i o . A g u s t n , para quien Cristo es ante todo el Maestro i n t e r i o r , se encuentra e s p o n t n e a m e n t e en a r m o n a con esta doctrina y se refiere varias veces a
ella.
JUSTINO, / Apologa 61,12-13: Padres apologistas, 251.

IRENEO, Adv. haer. V.1,1: Rousseau, 569.
IRENEO, Ib. IV.20,6-7: Rousseau, 472-474.
Cf. M . HARL, Origne el la fonction rvlatrlce du Verbe incarn, Seuil, Paris 1958.
y liberacin:
el Cristo vencedor
E l tema preponderante de la antigua s o t e r i o l o g a , que viene a completar y a

reequilibrar en cierto sentido el de la divinizacin, por estar centrado en e l misterio pascual de la muerte y resurreccin de J e s s , afirma l a r e d e n c i n o el rescate
y l a liberacin de los hombres. E s t ampliamente atestiguado en la Escritura.
Siguiendo de cerca los testimonios e v a n g l i c o s , los Padres consideran toda l a
vida de Cristo como un largo enfrentamiento con e l adversario, s e g n un esquema d r a m t i c o : es ya ste e l caso de su nacimiento para O r g e n e s ; evidentemente, la escena de la tentacin de J e s s se comprende como una fase decisiva de este combate, marcado y a por l a victoria: Ireneo se detiene ampliamente en l .
Este m i s m o combate encuentra su cima en el misterio de la cruz, lucha dolorosa y
sangrienta, ciertamente, pero sobre lodo v i c t o r i o s a y g l o r i o s a , durante l a c u a l
Cristo se enfrent con todas las fuerzas del mal: el pecado, la muerte y e l demonio. Su muerte es en s misma una victoria sobre la muerte y sobre todas las formas de muerte. L a doctrina del demonio y de los demonios ocupa un gran sitio en
la perspectiva de este combate y no vacila en utilizar ciertas representaciones m ticas. L a bajada a los infiernos es l a primera e x p r e s i n de esta victoria entre los
espritus encarcelados por la fuerza del demonio, que ya ha sido sometido. L a resurreccin y su complemento glorioso, la a s c e n s i n , son sus signos m s resplandecientes.
77
78
Ireneo es un excelente testigo de la doctrina del C r i s t o vencedor (Christus

Vctor) . Para l la e n c a r n a c i n est ordenada de forma indisociable tanto a la d i vinizacin del hombre, segn las frmulas bien conocidas como a su r e d e n c i n .
Responde con estos dos tipos de frmulas a la cuestin que plantea en el libro II
de su obra: P u e s , para q u b a j ? :
19
80
81
Era menester, por tanto, que el que tena que matar al pecado y rescatar al
hombre digno de muerte se hiciera lo mismo que ste era, es decir, un hombre reducido a la esclavitud por el pecado y retenido bajo el poder de la muerte, para que
el pecado fuera matado por un hombre y de esta forma saliera el hombre de la
muerte. Pues lo mismo que "por la desobediencia de un solo hombre", que fue el
primero, modelado a partir de una tierra virgen, "muchos fueron constituidos pecadores" y perdieron la vida, as era menester que "por la obediencia de un solo
hombre", que es el primero, nacido de la Virgen, "muchos sean justificados" y reciban la salvacin .
76
73.
74.
75.
76.
357
82
Es e x p l c i t a la referencia al paralelismo paulino de R o m 5, entre l a desobediencia de A d n y la obediencia de C r i s t o . A s pues, la e n c a r n a c i n permite a

Cristo venir a v i v i r en persona el combate de la humanidad con el pecado y con
la muerte. E s una c o n d i c i n necesaria para l a liberacin del hombre: la salvacin
ser una obra divina realizada por un hombre. Efectivamente, en este texto apun-
77.
78.
79.
80.
81.
82.
ORGENES, Contra Celsurn 1,60: SC 132, 239.

IRENEO, Adv. haer. V , 21-24: Rousseau, 629-641.
Cf. G. Aulen, o.c, 34-59.
Cf. supra, 27 \.
IRENEO, Adv. haer. 11,14,7: Rousseau, 184.
/o., 111,18,7: o.c, 366-367.
358
ta l a gran p r e o c u p a c i n de Ireneo por mostrar que este combate es una revancha

sobre el pecado de los o r g e n e s , en el que el hombre y la mujer haban sido vencidos p o r l a serpiente s a t n i c a . P o r eso es sumamente importante que fuera u n
hombre el que obtuviera l a victoria, en e l mismo terreno en que haba vencido e l
adversario:
Pues si no hubiera sido un hombre el vencedor del adversario del hombre, el
enemigo no habra sido vencido con toda justicia .
83
Esta justicia no es una justicia hecha al demonio, como se ha interpretado a l gunas veces. E s una justicia que se l e hace al hombre. Ireneo repite con frecuencia que el poder del demonio sobre el hombre se debe a una violencia injusta. L a
victoria de Cristo es un rescate del hombre, ya que lleva consigo su liberacin
de una servidumbre injusta. Dios en J e s s a h e r r o j a l "fuerte", se a p o d e r de
sus muebles y d e s t r u y la muerte, devolviendo la vida al hombre golpeado por l a
m u e r t e . E n este mismo sentido hay que comprender un texto que se h a interpretado a veces en el sentido de una cierta justicia hecha al demonio:
84
Siendo, pues, poderoso en todo e indefectible en su justicia, respetando esa

justicia es como el Verbo de Dios se volvi contra la misma Apostasa, quitndole
su propio bien no por la violencia, a la manera con que la violencia haba dominado sobre nosotros al principio, apoderndose insaciablemente de lo que no era suyo, sino por la persuasin, como convena que Dios hiciera, recibiendo por persuasin y no por violencia lo que l quera, para que al mismo tiempo quedara a salvo
la justicia y no pereciese la antigua obra modelada por Dios .
85
A pesar de las apariencias que se deben a un mundo de representaciones objetivantes y a l a m e t f o r a de la A p o s t a s a , otro nombre del demonio, l a persuasin de l a que se habla no se dirige a e l , sino que traa de convertir al hombre.
Pero en donde haba sido tratado injustamente en su obra, Dios acta con l a mayor justicia. A s pues, l a justicia de Dios quiere por una parte que sea un hombre
el rival de la A p o s t a s a , como en el combate de los o r g e n e s , y por otra parte
que el V e r b o de Dios no recupere su bien legtimo, el hombre, por una nueva violencia - c o m o ocurri en los orgenes por parte de un usurpador-, sino por la pers u a s i n de un hombre que, recobrada su libertad, se convirtiera y se entregara a
Dios.
E n su esquema esencial est doctrina seguir siendo patrimonio c o m n de toda l a patrstica griega hasta Juan Damasceno. E n los autores latinos es la que predomina, incluso en Ambrosio, Agustn y Gregorio Magno, aunque entrecruzada
con otros aspectos de la teologa de la satisfaccin que se desarrollaran luego, a
lo largo del segundo milenio .
86
E n este marco doctrinal del combate victorioso emprendido por Cristo contra
el demonio y contra la muerte es donde algunos Padres - d e s v i n d o s e parcialmente del pensamiento de Ireneo y a partir de representaciones ambiguas y un tanto
dualistas del adversario- llegaron a adoptar l a metfora del rescate m s all de
83. Ib., 111,18,7: o.c, 365.

84.
111,23,1: o.c., 387.
85. Ib., V.1,1 :o.c, 570.
86. Cf. G. Aulen, o.c, 63-64.
359
su cuadro de pertenencia. L a idea de rescate llev a l a de transaccin de tipo comercial. E l rescate de l a humanidad se h a b r a realizado de a l g n modo mediante
un intercambio, durante el cual e l demonio habra liberado a l a humanidad c o m o
contrapartida por la sangre de Cristo. O r g e n e s es el primer testigo de esta teora:
Si hemos sido rescatados por un precio [...], sin duda hemos sido comprados
a alguien del que ramos esclavos y que reclam el precio que quiso para devolver
la libertad a los que estaban en su poder. Pues bien, es el demonio el que nos tena
esclavizados; habamos sido vendidos a l por nuestros pecados; por tanto, l reclam por el rescate la sangre de Cristo .
87
Pero hay que aadir enseguida que en este falso intercambio se v i o e n g a a d o

el demonio; no recibi nada:
Pero, a quien dio Cristo su alma como rescate? Solamente a Dios. No se la
dio entonces al demonio? En efecto, ste nos tena bajo su poder hasta que se le
dio el alma de Cristo como rescate para nuestra liberacin. El Maligno se haba engaado hasta creer que era capaz de vencer a aquel alma, al no ver que, para hacerse con ella, tena que someterse a una prueba de fuerza superior a la que l poda imaginarse .
88
Observemos c m o O r g e n e s excluye c o m o una evidencia que e l rescate h u biera podido pagarse a Dios, tema que sin embargo ser recogido en el segundo
milenio.Su idea del combate entre J e s s y los demonios sigue siendo totalmente
m t i c a . L o s demonios quisieron beber una sangre demasiado fuerte para ellos y
de l a que esperaban una vida nueva d e s p u s de su p e r d i c i n .
Y a hemos estudiado las posiciones contradictorias de los dos G r e g o r i o s , de
Nacianzo y de N i s a , sobre el tema del rescate . E l hecho de que este esquema haya sido criticado desde la p o c a patrstica es de gran importancia. Demuestra que
no se trataba de una doctrina c o m n , sino de una teora explicativa que a algunos
les p a r e c a bastante d b i l .
A c o n t i n u a c i n la teora se ira afinando, dando lugar a lo que se ha llamado e l e s q u e m a j u r d i c o del r e s c a t e . E l pecado del hombre, s e g n e l efecto de
una forma de justicia, ha dado origen a la sumisin del mismo al poder del demonio. D i o s , por una especie de c o n c e s i n , r e c o n o c a entonces cierto d e r e c h o a
esla s i t u a c i n , derecho que por metonimia puede llamarse derecho del demonio.
Pero este poder del demonio sobre los hombres se llev a cabo por una violencia
injusta. E l d e r e c h o le corresponde realmente al hombre sometido a la fuerza.
Pero en l a pasin el demonio conculca m s all de l o debido esc derecho, y a
que ataca a un inocente. Para Juan C r i s s t o m o , el demonio ha ido m s all de su
propio derecho, y a que J e s s no era culpable de n i n g n pecado ni tena por q u
someterse a la muerte".
89
90
87.
88.
89.
90.
91.
ORGENES, Comm. in Rom 2,13: PG 14,91 le: trad. L . RICHARD, o.c, 113.
ID., Comm. in Mt 16,8: PG 13,1398b; trad. en II. TURNER, O.C, 61-62.
ID., Comm, in Rom 4,11: PG 14, 1000c.
Cf. supra, 290-292.
JUAN CRISSTOMO, Hom. in Joh. 67,2: PG 59, 372.
360
361
92
Para san A g u s t n , Cristo es vencedor del demonio por l a justicia . E l esquema

del derecho del demonio sigue estando presente en l, pero en una teologa c o m pleja que ha dado lugar a anlisis contradictorios . A g u s t n , por su parte, no entra
en la perspectiva del rescate. Dejar en herencia a l a Edad M e d i a l a doctrina d e l
a b u s o de p o d e r del demonio, que durante a l g n tiempo o b n u b i l l a atencin de
los telogos. Pero su soteriologa encierra otros muchos elementos. E n particular,
asocia e l tema de l a victoria al de l a j u s t i c i a realizada por C r i s t o en un sentido
paulino:
93
La justicia divina entreg al humano linaje a la tirana de Lucifer a causa del

pecado del primer hombre [...]. En cuanto al modo como el hombre ha sido entregado al poder de Satans, no se ha de entender cual si fuera por un acto positivo o
una orden de Dios, sino solamente por su justa perdicin [...]. Fue el demonio debelado, no por el poder, sino por la justicia de Dios [...].
Cul es la justicia que venci al demonio? La justicia de Jesucristo. Cmo
fue derrotado? Porque no encontrando en l nada digno de muerte, sin embargo lo
mat. Es, pues, justo que los deudores, por l encadenados, sean libres cuando ponen su fe en aquel a quien, sin tener culpa, dio muerte afrentosa. Esto se llama ser
justificados por la sangre de Cristo (Rom 5,9) .
M
L a esclavitud de l a humanidad bajo el poder del demonio es por tanto una especie de c o n c e s i n de D i o s , al mismo tiempo que un justo castigo del pecado. Pero l a victoria liberadora de la justicia de Cristo es m s fuerte que l a injusticia que
se atreve a matar al justo. L a victoria por la justicia es la del justo perseguido sobre su perseguidor. Es la justicia de la knosis o de la humildad del V e r b o encarnado. Esta e c o n o m a de la justicia en la muerte va seguida de una e c o n o m a del
poder por la r e s u r r e c c i n . S i l a sangre de Cristo fue e l precio del rescate, e s t
claro que, al recibirlo, Satans no q u e d m s rico, sino m s a t a d o . Finalmente, es interesante observar que la justicia de la que se habla no es una justicia hecha a D i o s por el hombre, sino una justicia que justifica al hombre por D i o s , esto
es, l a justicia en sentido paulino, como subraya l a alusin a la e p s t o l a a los R o manos. Toda esta e c o n o m a es un ejemplo que se opone al ejemplo pernicioso del
demonio.
95
96
Por tanto, importa no caer en un contrasentido al hablar de lo que l a t eo l o g a

llama la d o c t r i n a de los derechos del d e m o n i o . Esta t eo l o g a nunca obtuvo e l
consenso de lodos y se puede a d e m s observar que tuvo algo m s que variantes.
Pero sobre lodo, sea lo que fuere del esquema utilizado (comercial, m i t o l g i c o o
j u r d i c o ) , n i n g n Padre de la Iglesia afirm nunca que el demonio haya recibido
algo en intercambio por la salvacin de la humanidad. E l elemento de verdad que
traducen estas representaciones en lenguaje m t i c o es el del c a r c t e r oneroso de l a

r e d e n c i n por la que Cristo tuvo que arrancar a los hombres del poder del pecado,
que desencadenaba contra l toda su violencia y su injusticia, hasta acabar con su
vida. Este poder del pecado que habita en los hombres viene misteriosamente de
fuera de nuestro mundo, como dice el G n e s i s al hablar de l a serpiente y c o m o
afirma san Pablo ( R o m 5,12). E s t hecho del pecado del mundo, cuya c u l m i n a c i n es la entrega de J e s s a l a muerte. Pero est claro que la doctrina d r a m t i c a
de la r e d e n c i n no se reduce a la teora de los derechos del demonio. S u grandeza consiste en subrayar que el combate sangriento de Cristo con las potencias del
mal concluye con una victoria gloriosa.
La doctrina del sacrificio: Agustn
E l N u e v o Testamento habl ampliamente del misterio de la cruz de Cristo con
la ayuda de un lenguaje sacrificial. A u n q u e J e s s m a n i f e s t cierta distancia respecto a los sacrificios rituales del Antiguo Testamento (cf. M t 9,13; M e 12,33) y
no a s o c i su vida y su muerte a la n o c i n de sacrificio ritual, l o cierto es que e l
sentido de las palabras de institucin de l a eucarista es sacrificial. H o y existe sin
duda una d i s c u s i n para saber en q u medida se remontan estas palabras a J e s s
en su tenor exacto. De todas formas expresan lo que la memoria de las comunidades cristianas primitivas atribua a Jess. Por otra parte se ha subrayado con justicia que toda la vida de J e s s se inscribe en un proyecto de p r o - e x i s t e n c i a ( H .
S c h r m a n n ) , o de existencia p a r a , es decir, de un sacrificio no ritual, sino existencial y espiritual: el don de s a D i o s y a los d e m s , que afecta a su v i d a y a su
muerte.
L a carta a los Hebreos no es el n i c o documento que interpreta la muerte de
J e s s en sentido sacrificial. L o hace el mismo Pablo ( R o m 12,1; 1 C o r 10,14-22 y
11,24-25 a p r o p s i t o de la e u c a r i s t a ; a s i m i s m o l a carta paulina de E f 5,2). E n
cuanto a la carta a los Hebreos, la e x g e s i s c o n t e m p o r n e a ha puesto hoy de manifiesto la t r a s p o s i c i n metafrica radical que lleva a cabo sobre l a palabra sacrificio cuando la aplica al sacrificio, no ritual sino existencial, de J e s s .
Por tanto, no es e x t r a o que la tradicin patrstica haya recogido e l tema del
sacrificio, que era el m s i d n e o para expresar el ejercicio de la m e d i a c i n ascendente de J e s s . L a primera c o n v i c c i n de los Padres en esta materia es que D i o s
no necesita de nada; no se complace q u i t n d o l e bienes a su criatura, n i mucho
menos haciendo que sufra. D e nada en absoluto, hermanos, necesita el que es
D u e o de todo, si no es de que le c o n f e s e m o s , escribe Clemente de R o m a . L o s
Padres recuerdan la c r t i c a de los sacrificios que h a c a n los profetas y afirman
que el verdadero sacrificio que se le puede ofrecer a D i o s es un c o r a z n que glorifique a su C r e a d o r . H a y que hacerle sacrificios incruentos, que es culto racional' .
97
98
99
92. Cf. E . BAILLEUX, La sotrlologle de saint Augustin dans le De Trinitate : Ml. de SC. Re.
23 (11966) 149-173.
93. Cf. J. R l v i R E , Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, o.c, que trata casi exclusivamente de esta cuestin en una controversia con II. Gallcrand (= J. Turmel). Desgraciadamente, la obsesin polmica oscurece la exposicin histrica.
94. AGUSTN, De Trinitate XLTI,12,16; 13,17; 14,18: trad. L. Arias, en Obras de san Agustn V ,
BAC, Madrid 1948, 735,737, 741.
95. /fc.Xin,14,18:o.c.,741.
96. Ib. Xin,15-19:6>.c.,745.
00
97. Cf. A . VANIIOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1984.
98. CLEMENTE DE ROMA, Epist. ad Cor. 52,1: Padres apostlicos, 225.
99. Cf. Carta de Bernab 2,4-10: Ib. 773s.
100. ATENGORAS, Legacin en favor de los cristianos 13,4: Padres apologistas, 665.
362
L a segunda c o n v i c c i n es que Dios pide el sacrificio porque es un bien para el

hombre. s t e ser el gran tema de Ireneo:
El Seor ha enseado abiertamente que, si Dios pide a los hombres una oblacin, es en favor de aquel mismo que la ofrece, es decir, para el hombre .
Tambin aconsejaba a sus discpulos que ofrecieran a Dios las primicias de
sus propias criaturas, no porque l las necesitara, sino para que ellos mismos dejaran de ser estriles e ingratos .
101
102
Tal es, por consiguiente, el sentido del sacrificio e u c a r s t i c o , de la o b l a c i n

de l a Iglesia, que es considerada como sacrificio ante D i o s :
No es que l tenga necesidad de nuestro sacrificio, sino que el que lo ofrece
queda l mismo glorificado por el hecho de ofrecerlo, si es aceptado su presente .
103
As pues, el sacrificio es p a r a d j i c a m e n t e m s bien un don de D i o s al hombre

que un don del hombre a D i o s . N o puede ser don del hombre, a no ser porque ha
sido antes un don de D i o s .
L o s textos evocados atestiguan igualmente una tercera c o n v i c c i n : lo propio
del culto cristiano es ser un sacrificio espiritual, es decir, un sacrificio personal y
existencial que se expresa en el reconocimiento de Dios y en el amor al p r j i m o ,
y cumple as los dos primeros mandamientos de la ley, semejantes el uno al otro.
E n definitiva, para Ireneo por ejemplo, el n i c o sacrificio agradable a D i o s es el
que hizo de su propia persona Jesucristo al ofrecerse al Padre por sus hermanos; y
el n i c o culto exterior que conviene es el sacrificio eucarstico, memorial del nico sacrificio de Cristo, que permite a los cristianos ofrecer su vida a D i o s en sacrificio espiritual. L o s testimonios de estas convicciones son abundantes, desde
Justino hasta Ireneo, desde Atanasio hasta C i r i l o de J e r u s a l n , desde Euscbio de
C e s r e a hasta C i r i l o de Alejandra " .
10
Pero el gran doctor cristiano del sacrificio es A g u s t n , que recoge y explota

las ideas de sus predecesores. Su genio propio le permite crear las grandes frmulas de l a doctrina del sacrificio:
El sacrificio visible es sacramento del sacrificio invisible, o sea, es un signo
sagrado .
Por consiguiente, verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de
unirnos a Dios en santa compaa, es decir, relacionada con aquel fin del bien,
merced al cual podemos ser verdaderamente felices"" .
105
A s pues, el verdadero sacrificio tiene por objeto ponernos en c o m u n i n con

D i o s , es decir, hacernos pasar a una santa s o c i e d a d con D i o s ; este paso es una
101. IRENEO DE Us.Adv. haer. IV,17,1: Rousseau, 455.

102. /o. IV,17,5: o.c., 459.
103. /o.IV,18,l:o.c.,461.
104. JUSTINO, Dial, cum 'l'rlphone 117,3 Padres apologistas, 505-506. - ATANASIO, De Incarnallone Verbi 20,11 -26,5: trad. J . C . Hernndez, o. c,64-72 - CIRILO DE JERUSALN, Calech. mystag.
V,8: SC 1326, 157. - IUSEBIO DE CESREA, Demonstr. emng.1,10: PC 22, 83-94. - CIRILO DE ALEJANDRA, Christus esl unus: SC 97, 433-515.
105. AGUSTN, De clvltate Del X,5: en Obras X V I I - X V H , B A C , Madrid 1958, 639.
106. Ib.Xfi: o.c, 641.
363
Pascua. E s el acto por el que el hombre se vuelve a D i o s en un m o v i m i e n t o de

a d o r a c i n y de amor, por el que prefiere a Dios m s que a s m i s m o y se desposee
de su propio yo. Esta c o m u n i n es lo mismo que l a felicidad del hombre, que est
hecho para D i o s . L a c o m u n i n con D i o s y l a felicidad del hombre van a l a par.
Pero ninguna de las dos son posible a no ser por un acto de libertad que responde
positivamente a l a invitacin y al don de D i o s .
E n esta definicin no se menciona la d i m e n s i n onerosa o doliente del sacrificio. E n efecto, esla d i m e n s i n es algo secundario: la consecuencia inevitable del
despego necesario del pecado, que d e s o r i e n t a a la libertad humana. A la idea
demasiado corriente de quienes dicen que el sacrificio hace d a o , A g u s t n responde con la del sacrificio que da la felicidad.
Por t o d a obra b u e n a , A g u s t n entiende de hecho la existencia del hombre,
todo lo que vive y realiza para amar a Dios y a sus hermanos. Porque el hombre
mismo es un sacrificio: su cuerpo y su alma se definen t a m b i n como un sacrificio. T o d a la a n t r o p o l o g a sacramental de Agustn subyacc a la frmula citada sobre el sacrificio visible, sacramento del sacrificio invisible: el cuerpo es el signo
y el instrumento de las intenciones del alma. E l acto corporal permite a la intencin espiritual tomar cuerpo y expresarse. Pero el acto espiritual no se acaba de
veras m s que por e l orden y en el orden corporal. U n a intencin que no pasase
nunca al acto sera tan slo una veleidad sin eficacia. Por tanto, si el cuerpo es ya
un sacrificio por las obras que realiza, cunto m s lo ser el alma cuando se i n flama de amor a Dios! Porque el alma es el lugar de la libertad que dirige las relaciones con D i o s y con los d e m s . Por eso, toda o b r a de m i s e r i c o r d i a , ejercida
en favor del p r j i m o y referida a D i o s , es t a m b i n sacrificio. N o hay nada ritual
en todo esto: el sacrificio es a la vez exterior c interior, en virtud de l a estructura
misma de hombre, corporal, visible, que entra en relacin con los d e m s por medio de su cuerpo, pero que tambin es espiritual, capaz de inteligencia, de amor y
de don.
Esta definicin del sacrificio puede parecer apriorstica, pero no es de hecho
m s que la dcscodificacin de lo que fue el sacrificio de Cristo. E l V e r b o , por su
e n c a m a c i n , dio a su sacrificio interior -es decir, a su amor absoluto al Padre y a
sus hermanos- una figura exterior en su vida y en su muerte. S u sacrificio es nico y perfecto, pues fue el nico capaz de volver a Dios sin pecado. Cristo a s o c i
a su Iglesia por gracia a este nico sacrificio de su existencia:
Resulta claro que toda la ciudad redimida, en otros trminos, la congregacin y sociedad de los santos, ofrece a Dios su sacrificio universal por ministerio
del gran Sacerdote. Este se ofreci a s mismo en su pasin por nosotros, a fin de
que nosotros furamos el cuerpo de esa cabeza. Y se ofreci segn la forma de esclavo. Se ofreci de esta forma y en ella se entreg. Segn esta forma [de esclavo],
es mediador; segn ella, es Sacerdote, y segn ella, es Sacrificio [...] Todo este sacrificio somos nosotros [...]. ste es el sacrificio de los cristianos: muchos, un solo
cuerpo en Cristo. Este misterio tambin lo celebra la Iglesia asiduamente en el sacramento del altar, conocido de los fieles, donde se le muestra que en la oblacin
que hace se ofrece a s misma "'.
1
107. Ib. X,6: o.c, 643.
364
E n unas cuantas frases, A g u s t n resume toda l a e c o n o m a del sacrificio cristiano, que parte de Cristo, alcanza a l a Iglesia y se actualiza en l a Eucarista. Slo
Cristo pudo realizar e l sacrificio perfecto de l a ofrenda de s m i s m o a D i o s p o r
sus hermanos. L o hizo en virtud de su e n c a r n a c i n , que lo c o n s t i t u y mediador y
sacerdote y lo condujo a l a muerte y a l a resurreccin. Este sacrificio es evocado
en relacin con e l himno de F l p 2,6-13. E s un sacrificio de amor y de obediencia,
ofrecido con toda h u m i l d a d , t r m i n o que en A g u s t n es l a traduccin de l a Icnosis de F l p 2,7. E s un sacrificio existencial, que verifica perfectamente l a definicin dada anteriormente: l es e l oferente y l la o b l a c i n . Efectivamente,
en este sacrificio, el sacerdote y la vctima no hacen m s que uno. E l sacrificio
de Cristo tiene un aspecto interior, el amor a l Padre y a sus hermanos, y otro aspecto exterior, el don de su cuerpo y por consiguiente de su persona, en su pasin
y en l a institucin de l a eucarista.
108
Pero e l sacrificio de Cristo va ordenado a l sacrificio de los hombres reunidos

en l a Iglesia. Cristo no se ofrece solo al Padre; l o hace c o m o sumo sacerdote de
toda l a humanidad, invitada a convertirse en la a s a m b l e a de los santos. Realiza
el sacrificio de l a Cabeza, que ofrece todo el cuerpo eclesial. Porque e l sentido y
la finalidad d e l sacrificio de los cristianos consisten en no ser m s que un solo
cuerpo en Cristo para alabanza del Padre. A q u se lleva a cabo un paso de l a multiplicidad de los sacrificios a l a unidad: El sacrificio en su totalidad somos nosotros m i s m o s . M s all de cada obra buena, que merece el nombre de sacrificio,
es toda l a existencia de la persona la que constituye un sacrificio nico. Puede i n cluso considerarse a la humanidad entera como un gran cuerpo que ofrece un solo
sacrificio, hecho de l a multiplicidad de sacrificios cxistenciales de todos los hombres a travs de todas las generaciones. E l sentido de l a historia de los hombres es
el paso de la humanidad a Dios, la larga peregrinacin de su Pascua en Dios.
V e m o s entonces c m o es salvador e l sacrificio de Cristo. L o es por un m o v i miento de c o n v e r s i n a Dios, que engendra nuevas conversiones. E l movimiento
de c o n v e r s i n al Padre arrastra originalmente al Hijo, sin que l tenga necesidad
de ser arrebatado del pecado. E l Verbo de Dios se volvi hacia la humanidad por
su e n c a r n a c i n , a fin de poder volverse hacia Dios en cuanto hombre y Cabeza de
la humanidad. Este movimiento es fecundo, ya que da origen a l a c o n v e r s i n de
la humanidad, de l a que Cristo hace su cuerpo. Por el poder de una eficacia ejemplar, este sacrificio permite a los hombres convertirse tambin ellos, en una conversin que lleva consigo esta vez ser arrancados del pecado y volverse hacia e l
Padre, para pasar a l. D e esta manera, e l movimiento ascendente del retorno de
la humanidad a Dios por Jesucristo es la c u l m i n a c i n del movimiento descendente por el que Dios en Cristo viene a liberar al hombre y comunicarle su v i d a .
109
E s e l sacrificio de Cristo un sacrificio e x p i a t o r i o ? A s l o ha sostenido J .

R i v i r e en e l sentido que l a t e o l o g a moderna ha dado a l t r m i n o de e x p i a c i n . Pero en este caso se da una proyeccin sobre los textos antiguos de l o que
110
108. Ib. X,20; o.c, 672.

109. Sobre el sacrificio en san Agustn, cf. I. BOCHET, saint Augustin et le dsir de Dieu, t. Augusniennes, Paris 11982, 354-382.
110.
Cf. J . R r v i R E ,
o.c.
365
esta teologa piensa que constituye e l c o r a z n de l a r e d e n c i n cristiana y que ha

confundido con e l propio dogma. Se quera interpretar la r e d e n c i n s e g n e l movimiento casi exclusivo de l a m e d i a c i n ascendente, siguiendo e l esquema de l a
s a t i s f a c c i n expiatoria, ignorando que l a t r a d i c i n p a t r s t i c a h a b a visto en ella
ante todo una obra de l a m e d i a c i n descendente de Cristo. A s pues, a l a c u e s t i n
planteada de esta manera hay que responder l o siguiente: si por e x p i a c i n se entiende l a intercesin ejercida por Cristo en favor de los hombres en su p a s i n , i n tercesin que sigue siendo eternamente l a del resucitado (Heb 7,25), hay que responder afirmativamente . Pero s i p o r e x p i a c i n se entiende un acto capaz de
cambiar una clera vengadora de Dios contra l a humanidad en una actitud de clemencia y de p e r d n , gracias a una prestacin que c o m p e n s a r a la ofensa del pecado, hay que responder decididamente que no. L o atestigua este hermoso texto:
111
Es que Dios Padre, airado contra nosotros, vio la muerte piacular de su Hijo
y se aquiet su ira contra nosotros? Acaso el Hijo se haba ya reconciliado con
nosotros, hasta dignarse morir por nosotros, mientras el Padre an humeaba en su
furor y slo se aplacaba a condicin de que su Hijo muriera por nosotros? Qu es
lo que [...] dice el mismo Doctor de los gentiles, cuando escribe: "Qu diremos,
pues, a estas cosas? Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? E l que no
perdon a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entreg, cmo no nos ha
de dar con l todas las cosas?" (Rom 8,31-32). Por ventura, si el Padre no estuviera aplacado, al no perdonar a su Hijo, lo entregara por nosotros? [...] (El Padre)
no perdona por nosotros a su Hijo y l mismo lo entrega por nosotros a la muerte
[...]. E l Hijo, a quien el Padre no perdona, es entregado, pero no en contra de su
voluntad, pues de l est escrito: " M e am y se entreg a s mismo por m " (Gal
2,20) .
n 2
Y tambin:
ramos enemigos de Dios, como lo son los pecados de la justicia; una vez
perdonados, cesan las enemistades; se reconcilian con el justo a los que justifica.
Pero ya antes amaba a estos sus enemigos, pues no perdon a su propio Hijo, sino
que, aun cuando ramos sus enemigos, lo entreg por todos nosotros .
113
Estos pasajes de A g u s t n expresan perfectamente l o que fue globalmente l a

c o n c e p c i n del primer milenio sobre la expiacin de Cristo.
III. C R I S T O L O G A Y S O T E R I O L O G A E N E L S E G U N D O M I L E N I O
A l o largo del segundo milenio la cristologa y l a s o t e r i o l o g a s e g u i r n , desp u s de san A n s e l m o , dos recorridos cada vez m s separados. E n adelante, l a
c r i s t o l o g a y a no c o n o c e r m s desarrollos que puedan llamarse propiamente
d o g m t i c o s . E n Occidente, o c u p a r e l primer lugar la p r e o c u p a c i n por l a interp r e t a c i n de l a salvacin cristiana y dar lugar a una doctrina de l a r e d e n c i n relativamente nueva en lo que se refiere a su centro de gravedad, situado ahora en
la c o m p r e n s i n de l a mediacin ascendente.
111. Cf. B. SESBO, O.C, 291-310.

112. AGUSTN, De Trinitate XIH.11.15: o.c, 733.
113. Ib. Xm,16,21: o.c, 749.
366
1. L A C R I S T O L O G A D E L S E G U N D O M I L E N I O
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS: I. BACKES, Die Christologie des hl. Thomas v.
Aquin und die griechischen Kirchenvater, Verlag Schningh, Paderborn 1931.

- A . PATFOORT, L'unit d'tre dans le Christ d'aprs saint Thomas. A la croise
de Tontologie et de la christologie, Dcscle, Paris 1964. - Ph. KAISER, Die Gottmenschliche Einigung in Christus ais Problem der spekulativen Thologie seit der
Scholastik, Hber, Mnchcn 1968. - H . SCIIELL, Katholische Dogmatik, LTl, 1, Paderborn 1892. - K . RAHNER, Considrations dogmatiques sur la psychologie du
Christ, en Exgse et dogmatique, D D B , Paris 1966, 187-210. - A . VOGTLE, Reflexiona exgliques sur la psychologie de Jsus, en Le message de Jsus el Vinterprlalion rnoderne. Mlanges K. Rahner, Cerd, Paris 1969, 41-113. - B. SESBO,
Pdagogie du Christ. lmenls de christologie fondamentale, Cerf, Paris 1994.
El sentido de una
constatacin
Se impone una constatacin: se a c a b ya el largo recorrido del desarrollo del

dogma c r i s t o l g i c o que haba comenzado con los o r g e n e s cristianos y se h a b a
formalizado en l a secuencia de los siete primeros concilios e c u m n i c o s desde e l
N i c e n o I a l N i c e n o II. N o solamente no h a b r y a concilios que tengan a C r i s t o
c o m o p r e o c u p a c i n primera, sino que las intervenciones cristolgicas del magisterio sern en adelante reducidas y parcelarias. Se contentarn l a mayor parte de
las veces con repetir las afirmaciones antiguas ante l a a p a r i c i n de nuevas concepciones teolgicas que parecen ponerla en discusin.
Esta constatacin est pidiendo alguna e x p l i c a c i n . E l recorrido histrico que
se ha realizado corresponde a un recorrido l g i c o que se encuentra t a m b i n acabado en su orden propio. Y a hemos s e a l a d o las grandes dificultades racionales
planteadas por el misterio de Cristo, en el marco de la cultura que domina en E u ropa. L a Iglesia vivir en adelante de estas adquisiciones. N o es que se detenga e l
movimiento conciliar; d e s p u s de la separacin de 1054, e l movimiento prosigue
en Occidente. Pero ahora se orienta m s bien hacia otros contenidos de la fe, convertidos a su vez en objeto de contestacin y de interrogacin: el pecado y la justificacin, la gracia, la Iglesia y los sacramentos .
Esta d e t e n c i n va ligada igualmente a una transformacin de l a p r o b l e m t i c a
que corresponde a l paso de l a p o c a patrstica a la p o c a e s c o l s t i c a . Santo T o m s caracteriza retrospectivamente dos tipos de discursos de l a fe" : e l discurso
que procede por autoridades {per auctoritates) y el que procede segn la investig a c i n racional (per radones). G l o b a l m c n t c , el discurso de los Padres p r o c e d a
por autoridades; en los umbrales de la Edad M e d i a deja sitio para una b s q u e d a
racional de un tipo nuevo que habra de dar origen al discurso escolstico. Entre
estos dos discursos se sita san Agustn, siendo heredero y recapilulador del p r i mero y poniendo al mismo tiempo las bases del segundo en un proceso que i n tenta d a r r a z n (reddere ralionem) del misterio cristiano. Este nuevo discurso
se v i s l u m b r a y a en Oriente desde L e o n c i o de B i z a n c i o y M x i m o e l Confesor
11,1
114. Cf. los tomos TI y III de esta obra.

115. SANTO TOMS, Opus XVI, ln liotiwn de Trinitate, Intr.: ed. Mandonnet, Lethielleux, Paris
1949, t. IU, 19ss.
367
hasta Juan Damasceno, se esboza en Occidente con Boecio y d e s e m b o c a r a continuacin en e l florecimiento escolstico de los siglos X I , X I I y X I I I .
Se ha constatado y a esta revolucin a p r o p s i t o del misterio trinitario, viendo
c m o los resultados adquiridos del lenguaje d o g m t i c o se transformaron en cuestiones t e o l g i c a s : haba que intentar resolver l a apora de l a subsistencia de tres
personas en una naturaleza. Esto h a b a desembocado en l a doctrina de las relaciones subsistentes . D e l mismo modo, en cristologa, los doctores e s c o l s t i c o s
se p r e g u n t a r n por el c m o de l a unin hiposttica y por la constitucin o n t o l g i ca del Verbo encarnado, pero sin llegar en este punto a conclusiones de l a m i s m a
importancia. Estamos a q u en presencia de una d u p l i c a c i n especulativa de las
cuestiones abordadas en las definiciones conciliares. L a a t e n c i n se centra en
particular en l a humanidad de Cristo. A l no poder conservar a q u los desarrollos
de l a cristologa teolgica, nos fijaremos en los puntos que tocan m s de cerca a l
dogma.
116
La cuestin
de las tres
opiniones
Desde el concilio de Frankfurt del 794 hasta santo T o m s hubo tres opiniones
que se disputaron el favor de los autores a propsito del modo de unin de la persona divina con la humanidad de Cristo. Una cuarta opinin, la de los adopcianistas e s p a o l e s , para quienes Cristo es un hombre unido por gracia a l Verbo, haba
sido condenada por este concilio c o m o manifiestamente h e r t i c a . Pedro L o m bardo presentaba a s estas opiniones en 1150 en una clasificacin que se mantendr durante toda l a Edad M e d i a " .
L a primera opinin es la del h o m b r e a s u m i d o : un hombre, compuesto de un
cuerpo y de un alma, subsiste, es asumido y comienza a ser la persona del Verbo
que, a su vez, c o m i e n z a a ser ese ser humano. E n otras palabras, l a persona del
V e r b o asume a un sujeto, en el sentido antiguo de la palabra (suppositum), humano distinto y elimina o destruye a la persona humana. Para L o m b a r d o esta opinin es ortodoxa, pero no l a adopta. E n 1254, en su Comentario a las Sentencias
de Pedro Lombardo, santo T o m s la declar ininteligible e imposible, pero no hertica. E n 1272, por el contrario, habiendo descubierto entre tanto a los grandes
c o n c i l i o s , r e c o n o c a en l a Suma que se trataba de una h e r e j a condenada, l a de
Nestorio. E n efecto, esta explicacin establece una distincin entre persona y s u jeto, c o m o h a c a Nestorio. A l reconocer dos sujetos en C r i s t o , afirma por eso
mismo dos hipstasis. L a humanidad del Seor seguira siendo una hipstasis cuya personalidad ha quedado destruida.
117
L a segunda o p i n i n afirma que este hombre, Jesucristo, est constituido de

dos naturalezas, divina y humana, y que es una sola persona, que era simple antes
de la e n c a r n a c i n , pero que con ella se hace compuesta de la divinidad y de la humanidad. L a nica persona subsiste en adelante en dos y de dos naturalezas. L a
persona, que era solamente en D i o s , se ha convertido en un verdadero hombre
que subsiste, no slo por su alma y su cuerpo, sino t a m b i n por la divinidad. Esta
o p i n i n es, por consiguiente, la repeticin de la doctrina de la unin por composi-
116. Cf. .supra, 307-317, 243-250.

117. Cf. DzS 612-615.
118. En esta exposicin me inspiro en un texto indito de I. Moingt.
368
cin. G o z a del favor de santo T o m s en su Comentario a las Sentencias. Pero en

la Suma declara que no se puede hablar a q u de opinin, porque las otras dos estn c o n d e n a d a s , y sta es por tanto l a sentencia de l a fe c a t l i c a .
L a tercera opinin piensa que l a persona del Verbo no se hace compuesta, y a
que n i se cambia n i se divide. Tampoco asume a un hombre, es decir, una sustancia compuesta de un alma y de un cuerpo. Pero el Verbo de Dios se reviste (separadamente) de un a l m a y de un cuerpo c o m o de un vestido. P o r este ttulo se
hace hombre no ya s e g n l a e s e n c i a , sino segn el habitas, es decir, e l c o m portamiento (cf. F l p 2,7: habita inventus ut homo. A l g u n o s incluso opinaban
que la humanidad, a a d i n d o s e a una persona completa, se v e a reducida al estatuto de simple accidente. Lombardo adoptaba esta tercera o p i n i n , pero m a t i z n dola por medio de la segunda. Pero el c o n c i l i o de Frankfurt l a h a b a reprobado
como contraria a la c o s t u m b r e eclesistica, sin condenarla formalmente. Y a en
el Comentario a las Sentencias, santo T o m s la considera condenada como h e r tica, ya que destruye l a r a z n s e g n l a cual Cristo es un hombre. E n la Suma l a
declara de tipo nestoriano, en cuanto que pone una unin a c c i d e n t a l ' .
Estos debates deben su significado al hecho de que marcan la introduccin del
punto de vista que ser caracterstico de la cristologa latina. L o s griegos se situaban en el punto de vista de la persona asumente del Verbo segn el esquema descendente del V e r b o que se hace c a r n e . L o s latinos, por el contrario, parten de
la humanidad asumida de Cristo y se plantean directamente l a cuestin de su sujeto: p o r q u esa humanidad no es una persona? Cul es entonces el constitutivo formal de la persona? Cul es el grado de ser de esta humanidad?
Santo T o m s explica por su parte de la manera siguiente por q u la humanidad de Cristo no es ni sujeto (suppositum) ni persona: para que una sustancia particular sea h i p s t a s i s o persona, es preciso que sea completa por s m i s m a , que
sea subsistente por s misma y por separado de cualquier otra. A s l a mano no es
una h i p s t a s i s , porque no existe por s misma y separadamente, sino en un todo
m s perfecto. L o mismo ocurre con la humanidad de Cristo, que se hace interior
a l a hipstasis del Verbo, que le concede subsistir en s misma.
E n esta misma lnea de reflexin metafsica se plantea otra cuestin; p o s e e o
no l a humanidad de Cristo una existencia distinta de la del V e r b o (un esse propio)? S i se sigue la primera opinin, se r e s p o n d e r evidentemente que s; si se s i gue la tercera, se dir que hay en Cristo dos existencias, pero una sustancial y l a
otra accidental. S i n embargo, c o m o no es posible aceptar ninguna de estas dos
opiniones, hay que responder a esta pregunta a la luz de l a segunda o p i n i n : l a
unidad reconocida de subsistencia de las dos naturalezas de Cristo c o m p r o m e t e
necesariamente su unidad de existencia?
119
20
Si se distingue formal y conceptualmcntc el acto de subsistir del acto de existir, se p o d r sin duda hablar de dos existencias (esse) en Cristo. Pero esta distincin parece demasiado sutil. Santo T o m s , por su parte, identificaba los dos actos
y optaba por la unidad n u m r i c a del acto de existir en Cristo. Pero d e s p u s de l
esta c u e s t i n se sigui discutiendo furiosamente hasta nuestros d a s . L a teologa
119. 5. Th. III, q.2, a. 6

120. Ib.
369
escolstica y neo-escolstica se niega a privar a la humanidad de Cristo de un acto que le parece pertenecer a l a plenitud de l a naturaleza. P o r consiguiente, hace
lo posible por mantener l a tesis de las dos existencias de Cristo, bien sea reconociendo su o p o s i c i n a santo T o m s , bien intentando reducir e l pensamiento tomista a sus propias ideas. E l dossier ha vuelto a abrirse recientemente . E l a n l i sis s i s t e m t i c o de los textos muestra que, a t r a v s de toda su carrera, el D o c t o r
a n g l i c o profes corrientemente la unidad de existencia en C r i s t o . T a n slo hay
un texto que constituye una excepcin y que favorece a l a opinin contraria : es
un i n d i c i o de la v a c i l a c i n de santo T o m s en este punto, antes de volver en l a
Suma a su doctrina corriente. Segn l, l a existencia (el esse) es m s bien del orden de la persona o de l a subsistencia que del orden de l a naturaleza.
121
122
123
Ciencia y conciencia de Jess

Por otra parte, la Edad M e d i a y la teologa de los tiempos modernos se ocuparn mucho de la cuestin de la ciencia de Cristo. Y a hemos visto la a m b i g e d a d
en la que se h a b a quedado esta c u e s t i n d e s p u s de la crisis agnoeta y hemos
comprobado c m o e m p e z a derivar el problema hacia la afirmacin de una o m nisciencia de la humanidad terrena de Cristo' . E n el siglo VIII san Juan Damasceno dedujo esta omnisciencia de J e s s , ya en el seno materno, de la doctrina de
la u n i n h i p o s t t i c a y de la c o m u n i n de propiedades. E n el siglo I X , el t e l o g o
C n d i d o afirma expresamente que J e s s , desde su e n c a r n a c i n , gozaba de l a v i sin beatfica que es propia de los elegidos que viven en la gloria de D i o s . D e
esta manera quedaba planteado el principio s e g n el c u a l J e s s era al m i s m o
tiempo viator et comprehensor,
es decir, que viva el caminar terreno c o m n a
todos los hombres, pero habiendo llegado ya en su humanidad al t r m i n o glorioso
de este caminar. E n efecto, se pensaba, si la humanidad de Cristo tiene que conducirnos a l a visin de D i o s , necesariamente ha de gozar ya ella misma de esa v i sin.
21
125
E n e l camino as abierto la teologa medieval d e s a r r o l l una c o n c e p c i n muy

elaborada de las diversas ciencias de Cristo, que p o d a n llegar hasta seis. Santo
T o m s se muestra relativamente discreto q u e d n d o s e slo con tres: la ciencia de
visin o beatfica, la que desarrollan todos los seres humanos a partir de su c o m u n i c a c i n con los d e m s y su propia experiencia. A lo largo de su vida santo T o m s ir dando cada vez m s peso a la ciencia adquirida.
E n el siglo X V I la teologa escolstica c h o c a r con las objeciones de Erasmo
(que se apoyaba en L e 2,52) y con la oposicin vigorosa de Lutero y de C a l v i n o ,
que admitan un desarrollo espiritual real de J e s s , a s como algunas limitaciones
de su ciencia. Pero la neo-escolstica de los tiempos modernos m a n t e n d r con d i -
121. Cf. A . PATI-'OORT, L 'unit d 'tre dans le Christ d aprs saint 'Thomas, o.c.
122. Lugares principales: In III Senlentiarum, d. 6, q. 2; Quodlibeta, 9, a. 3; Compendium theologiae I, c. 212; S. Th. III, q. 17, a. 2.
123. Quaeslio disptala de unione Verbi incarnati, a. 4.
124. Cf. supra, 335-338.
125. Cf. II. DE LAVALETIT-, Candide, ihologien mconnu de la visin beatifique du Christ: RSR
49(1961)426-429.
370
SIGUIENDO LOS PASOS DE CAI.CEDONIA..
versos matices esta perspectiva fundamental, sin abrirse mucho al problema moderno de la conciencia de J e s s .
A finales del siglo X I X se inici l a crtica de esta doctrina dentro del mundo
catlico con e l t e l o g o Hermann Schell (1850-1906) . Schell estableci una distincin firme entre la ciencia y la conciencia de J e s s . Para la primera, denunciaba el postulado de una perfeccin de l a humanidad de Cristo, considerada c o m o
una p o s e s i n esttica de todas las cualidades posibles, para subrayar que l a perf e c c i n del ser-hombre radica ante todo en e l ejercicio de su c o n d i c i n fundamental, que consiste en realizarse a s mismo en el tiempo mediante un desarrollo
libre de su ser. Pero J e s s tena conciencia de ser el Hijo desde el primer instante
c o m o consecuencia de una i l u m i n a c i n divina. Schell no a a d e ninguna nueva
e x p l i c a c i n sobre l a modalidad de esta conciencia, que se niega sin embargo a
identificar con la visin beatfica. l no acepta esta visin, ya que la concomitancia del estatuto de viator y de comprehensor le parece imposible, y esta tesis se
deriva de una confusin entre l a situacin de Cristo glorioso y l a c o n d i c i n asumida por l a lo largo de su carrera en la tierra. Rechaza del mismo modo la doctrina del conocimiento infuso.
126
L a s conclusiones de Schell no fueron aceptadas en aquella p o c a y su Dogmtica fue puesta en e l n d i c e en 1898. Unos a o s m s larde, los trabajos de
L o i s y insistieron en estos mismos puntos, pero con una intencin m s radical. E l
dossicr de l a ciencia humana de Cristo y de su visin beatfica se d i s c u t i v i v a mente en medio de la crisis modernista . E n este c l i m a intervino e l magisterio
romano con ciertas medidas que p o d r a m o s llamar c o n s e r v a d o r a s , condenando
ciertas proposiciones de principio y pensando que no se p o d a e n s e a r sin peligro que e l J e s s prepascual no gozaba de l a visin beatfica . Esta ltima decisin del Santo O f i c i o es la primera loma de posicin magisterial sobre una doctrina que hasta entonces se h a b a considerado dentro d e l orden- de las
explicaciones teolgicas. N o pretende ser un juicio sobre el fondo de l a cuestin;
se trata de una d i s p o s i c i n disciplinar sobre l a e n s e a n z a que hay que dar en un
"punto candente", dentro de un contexto histrico concreto.
371
jetivo, que se expresa en e l lenguaje. Esta conciencia original se fue haciendo refleja y l l e g a tematizarse progresivamente, a lo largo del crecimiento de J e s s ,
sobre la base de la experiencia humana y religiosa que viva. L o mismo que cada
uno de los hombres s a b e originariamente que es un hombre mucho antes de
poder hablar, mientras que tiene necesidad de llegar a ser hombre mediante una
toma de conciencia m s refleja a partir de su c o m u n i c a c i n con los d e m s y de
sus experiencias vitales, as tambin J e s s tuvo que percibirse a s mismo, no s l o
como hombre, sino como un hombre que era el Hijo en una relacin absolutamente original con el Padre .
131
Siguiendo a Rahner, muchos t e l o g o s hicieron suya l a distincin que l prop o n a , a fin de poder renunciar a l a doctrina teolgica de la visin beatfica, que
d e j de ser c o m n entre los t e l o g o s para pasar a ser e x c e p c i o n a l . P o r su
parte, la e x g e s i s llevaba a cabo una revaloracin de los testimonios e v a n g l i c o s
que evocan con evidencia un desarrollo histrico de J e s s durante su ministerio
prepascual, aun cuando su conciencia filial se presente como si no hubiera tenido
un comienzo absoluto . De esta manera parece posible reconocer una ignorancia
en J e s s , no ya una ignorancia positiva sobre todo lo que se refera a su m i s i n
de revelador entre los hombres, sino una ignorancia en cierto modo negativa respecto a lodo conocimiento humano posible e incluso respecto a su p r x i m o porvenir, en cuanto que s t e era objeto de confianza absoluta en e l Padre ( M e
13,32)'".
132
127
Los tiempos modernos: et Cristo de los filsofos
y de los historiadores
128
129
Estas intervenciones hicieron que se congelara l a i n v e s t i g a c i n durante medio siglo. L a cuestin volvi a examinarse sobre bases nuevas, m s sanas a la vez
en e l plano de la historia y de la e x g e s i s y en e l plano d o g m t i c o . K . Rahner i n s i n u prudentemente al principio una d i s t i n c i n entre v i s i n i n m e d i a t a , que
traduce la relacin inmediata de Jess con su Padre, y visin beatfica, que no
es n i mucho menos necesaria para que se d la visin inmediata . Luego, en una
a p o r t a c i n decisiva que ejerci una gran influencia, dio cuenta de l a conciencia
filial de J e s s , es decir, de la manera como el dalo de la unin hiposttica se convierte en l en una experiencia vivida, p o n i n d o l a en e l polo original, t r a n s c e n dental y no temtico de su conciencia, y no en el polo categorial, t e m t i c o y ob130
126. II. SCIIEII, Katholische Dogmatlk, o.c.

127. Cf. E. Pou'LAT, La crisis modernista. Historia, dogma y crtica, 'lauras, Madrid 1962.
128. Cf. Decreto Larnenlablli: DzS 3427-3438.
129. Cf. DzS 3645-3647. - Tambin Po XII se refiere a la visin beatfica del Jess prepascual
como a una idea teolgica corriente en la encclica Mystici corporis: DzS 3812.
130. K. RAHNER, Escritos de teologa I, Tauras, Madrid 1962, 231, n. 10.
INDICACIONES IIIHLIOGKI-'ICAS: I. KANT, La religin dans les limites de la simple
raison (1793), trad. G. Gibelin, Vrin, Paris 1952. - X . TILLIETTE, La Christologie

idealisle, Dcscle, Paris 1986. - ID., El Cristo de la filosofa, D D B , Bilbao 1994.
- ID., La Semaine sainle des philosophes, Descle, Paris 1992. - J. MOINGT, El
hombre que vena de Dios. V o l . I: Jess en la historia del discurso cristiano. V o l .
II: Cristo en la historia de los hombres, D D B , Bilbao 1995.
F. B . BOWMAN, Le Christ romanlique, Droz, Gnve 1973. - D. MENOZZI, Les
interprtalions poliliques de Jsus de l'Anclen Regime la Rvolution, Cerf, Paris
1983. - B . COITRET, Le Christ des Lumires. Jsus de Newton Voltaire (16801760), Cerf, Paris 1990.
D. F. STRAUSS, DasLehenJesu, Tbingen 1835; trad. francesa de . Littr, Vie
de Jsus, Ladrange, Paris 1856, 2 vols. - ID., Neues Leben Jesu, Tbingen 1864;
trad. francesa de Nefflzcr el Dollfus, Nouvelle Vie de Jsus, Hctzcl et Lacroix, Paris, s.d., 2 vols. - E. RENN, Vida de Jsus (1983), Riera, Barcelona 1869. - A .
SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jess, EDICEP, Valencia 1990 (original alemn de 1906). - G. BONRKAMM, Jess de Nazaret, Sigeme, Salamanca
1975.
131. ID., Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de s mismo, en

Escritos de teologa V, Taunis, Madrid 1964, 221-243.
132. Cf. la verificacin exegtica de las tesis de K. Rahner realizada por A. VGTLE, Rflexlons
thologlques, art. cit.
133. Cf. sobre este punto H . U. VON BALTHASAR, La foi du Christ. Cinq approches christologiques, Aubier, Paris 1968, 181-182.
372
A partir del siglo X V I I I , l a figura de J e s s salta las fronteras de l a Iglesia y de

las Iglesias ya hace tiempo divididas de Occidente. N a c e una nueva reflexin sobre l. L a p r e s e n t a c i n d o g m t i c a de Cristo verdadero Dios y verdadero hombre
le resulta difcil de aceptar a una filosofa cada vez m s a u t n o m a y reticente a
priori ante la idea de una revelacin. Se le opone una interpretacin de J e s s hecha a l a luz de l a r a z n . L a r e a c c i n del siglo de las L u c e s consiste de hecho en
reducir a J e s s a sus dimensiones propiamente humanas, aunque exaltando l a calidad ejemplar de su humanidad. J e s s es entonces un sabio, un maestro sublime
de virtud, el filsofo por excelencia. F . X . A r n o l d ha trazado a s e l retrato de ese
J e s s a partir de las expresiones de la poca:
Su "grandeza" no consiste en su divinidad, sino en "la nobleza de sus sentimientos, en la sublimidad de sus designios de benevolencia, en su actitud inquebrantable, en su sabidura y su virtud, que ningn otro mortal podr jams alcanzar". Este "hombre" no se presenta ya como el segundo Adn, Redentor que
reconcilia a la humanidad con Dios; no es ya el Mediador ni el sumo sacerdote
eterno, sino el "sabio de Nazaret", el "sabio de su pueblo", "el maestro del gnero
humano", cuya "amistad, benevolencia y amabilidad" son tan dignas de alabanza
como su "grandeza de espritu", su "serenidad de nimo", sus "sentimientos humanos de amistad", su "corazn sensible" y su "celo"; camina hacia la muerte "con
ms nobleza" que Scrates, con "la mirada tranquila y serena" de aquel para quien
"no hay enigma" ni se asusta ante el "abismo" [...].
Su sufrimiento y su muerte [... son consideradas] nicamente como una "fuente de perfeccin para el mundo", como un "ejemplo de virtud y un modelo de moralidad" [...]. Muri "como mrtir de la verdad y de la virtud", es decir, como
Aufklarer y promotor moral de la humanidad" .
4
Juan Jacobo Rousseau es autor de un c l e b r e paralelismo entre J e s s y S c r a tes con franca ventaja por parte del primero, a diferencia de Voltairc para quien
J e s s no es m s que un S c r a t e s rstico. Rousseau dice s a su persona y a l a
santidad del Evangelio que habla a su c o r a z n , pero no a los dogmas, a los misterios y menos an a los milagros. Kant publica en 1793 su libro La religin dentro
de los lmites de la razn pura" en donde presenta una primera cristologa filosfica. J e s s es el hombre divino ejemplar c u y a idea c imagen deduce a partir
del ideal inscrito en nuestra razn. Pues bien, este ideal humano del santo se encuentra realizado en J e s s . sta es para Kant una manera de explicar c m o J e s s
es al mismo tiempo la verdad de Dios y la verdad del hombre. Esta p r e s e n t a c i n ,
que no carece de cierta grandeza, lleva a cabo sin embargo una r e d u c c i n de lo
divino a lo humano, al mismo tiempo que reduce la revelacin a l a r a z n .
135
N o obstante, es interesante ver c m o la figura de J e s s sigue estando en el cor a z n de la p r e o c u p a c i n filosfica m s libre hasta nuestros das. X . Tilliette ha
podido entonces presentar un largo recorrido sobre el C r i s t o de los filsofos s i guiendo en ellos la idea de Cristo, es decir, la de la manifestacin del Absoluto
en l a contingencia de la historia. E l idealismo a l e m n y Hegel ocupan all un l u gar destacado. Por tanto, es legtimo hablar de cristologa filosfica mostrando
134. F. X. ARNOI.D, Paslorale et principe d'lncarnatlon Cep, Bruxelles 1964, 533-54.

135. J.-J. ROUSSEAU, Professlon de foi d'un vicaire savoyard, Pauvcrt, Paris 1964, 161-162.
136. E. KANT, La religin dans les limites de la simple raison, o.c.
373
c m o C r i s t o i l u m i n a y literalmente revela nociones cardinales de filosofa, de

las que es s m b o l o y clave: la subjetividad y la intersubjetividad, lo transcendental, la temporalidad, la corporeidad, la conciencia, l a muerte, etc., datos todos que
ha hecho suyos al e n c a r n a r s e .
E l siglo X V I I I y sobre todo l a R e v o l u c i n y el siglo X I X ven el desarrollo de
una c r i s t o l o g a p o l t i c a . Se critica l a imagen de J e s s , pero lo m s frecuente es
que l a recuperen luego las diversas ideologas polticas. J e s s ser en cada caso
un legislador, un revolucionario, un garante del orden en l a sociedad en virtud de
su obediencia, un patriota, un sans-culotte, el amigo del pueblo y un jacobino,
un m o n r q u i c o , para convertirse en 1848 en un republicano e incluso en un socialista. L a s identificaciones de los grandes personajes p b l i c o s ( M a r a t , L u i s
X I V , N a p o l e n , etc.) con Cristo sern numerosas. Nos encontramos a q u con un
largo f e n m e n o de p r o y e c c i n de las ideologas humanas en la persona de Cristo,
que se e n c o n t r a r igualmente en las investigaciones sobre la vida de J e s s .
S i e l siglo X V I I I critic la cristologa d o g m t i c a desde el punto de vista de l a
r a z n , e l s i g l o X I X l o h a r principalmente a partir de l a historia, que viene a
constituirse c o m o ciencia en un c l i m a de gran confianza en s misma. Pero la j o ven d i s c i p l i n a h i s t r i c a no se ha enfrentado t o d a v a c o n la c o m p l e j i d a d de los
problemas planteados por la distancia histrica y la p r e c o m p r e n s i n que afecta al
historiador; mantiene l a ilusin del historicismo, para el c u a l el c o n o c i m i e n t o
acumulado de los hechos en su positividad permite alcanzar l a verdad tal c o m o
fue.
A s es c o m o se esboza el gran movimiento de investigacin sobre l a v i d a de
J e s s (Leben-Jesu-Forschung) que va desde R e i m a r u s (1788) hasta W r e d e
(1904), s e g n A . Schwcitzcr, durante el cual muchos autores, levantando acta de
la divergencia entre la imagen de J e s s que nos dan los evangelios y l a del Cristo
predicado por la Iglesia, pretendan encontrar su verdadero rostro con ayuda de l a
ciencia histrico-crtica. Dos vidas de J e s s alcanzaron un eco particular. E n A l e mania, D a v i d Fridrich Slrauss dividi los relatos e v a n g l i c o s en resto histrico
(en el que hay que descartar s i s t e m t i c a m e n t e todo lo que es no solamente m a r a v i l l o s o , sino incluso i m p r o b a b l e ) y el m i t o , portador a su vez de verdades
eternas, es decir, de la idea absoluta del hombre que es innata a l a r a z n human a y, por tanto, capaz de una rcintcrprctacin en el sentido de una religin de l a
humanidad. E n Francia, E r n e s l R e n n presenta el retrato sentimental del manso
rab, que predica su sueo en la sonriente Galilea, opuesto al s o m b r o doctrinario
que llega a la e x a l t a c i n en la austeridad de Judca. E n su i n t e r p r e t a c i n de este
h o m b r e i n c o m p a r a b l e , la p s i c o l o g a y el sentimiento tienen una parte importante. E n su pluma J e s s se convierte en un predicador liberal.
137
138
A comienzos del siglo X X , Harnack establece una o p o s i c i n entre e l mensaje claro y sencillo de J e s s y el dogma cristiano, acusado de ser una construcc i n de la metafsica griega. Invoca a J e s s contra Cristo y acusa a Pablo de haber recubierto con su c r i s t o l o g a l a humanidad de J e s s . E s e l primero en
subrayar la distancia entre el Jess que predica (un amor universal, sin doctrina)
137. X. TILLIETTE, El Cristo de los filsofos, o.c, 29.

138. Cf. A . VON HARNACK,L'essence duchristian'tsme (1900), Fischbacher, Paris 1907.
374
y el Jess predicado (con todo el peso de los dogmas, con l a p r e t e n s i n de ortodoxia y las consiguientes divisiones).
N o hay nada tan negativo como los resultados de la investigacin liberal sobre l a v i d a de J e s s : tal es e l severo balance hecho por A l b e r t S c h w e i t z e r en
1906 en su l i b r o dedicado a la i n v e s t i g a c i n sobre l a vida de J e s s . J a m s ha
existido un J e s s semejante: es una figura construida por el racionalismo y el l i beralismo so capa de ciencia histrica. Esta imagen se ha desvanecido ella misma
a l a l u z de los verdaderos problemas h i s t r i c o s . M s recientemente, G . B o r n k a m m ha llamado al libro de A . Schweitzer una oracin fnebre. Y hace suya
la c o n c l u s i n del m i s m o en sus puntos esenciales:
Ya nadie est en condiciones de escribir una vida de Jess [...].
Por qu han fracasado esos intentos? Es solamente porque nos hemos dado
cuenta de que cada autor, sin quererlo, haba proyectado la mentalidad de su poca
en el retrato de Jess que l ofrece y que por tanto no nos podemos fiar de l? De
hecho, las imgenes siempre diversas que ofrecen las innumerables Vidas de Jess no son muy alentadoras; a travs de ellas nos encontramos a veces con un maestro del siglo de las Luces, al corriente sobre las cosas de Dios, la virtud y la inmortalidad, a veces con un genio religioso del romanticismo, a veces con un
moralista kantiano, a veces con un campen de las ideas sociales' .
38
Este fracaso de las vidas de J e s s recuerda ante todo que los testimonios
e v a n g l i c o s , por su naturaleza y por la intencin que encierran - l a de ser un testimonio de la historia en la f e - , no permiten escribir una b i o g r a f a de J e s s en el
sentido moderno de la palabra. E l Jess histrico restituido por l a ciencia moderna permanece por tanto infinitamente m s por debajo de lo que fue e l J e s s
de l a historia. Esto no quiere decir que no dispongamos de ciertas bases firmes,
relativas no solamente a la existencia de J e s s , sino incluso a algunos rasgos i m portantes de su personalidad. Este fracaso nos dice tambin que no es posible estudiar a J e s s sin una p r e c o m p r e n s i n . E s ilusorio oponer una visin objetiva y
desprovista de p r e j u i c i o s a una visin marcada por el a priori d o g m t i c o . E l
verdadero problema est en saber cul es la mejor p r e c o m p r e n s i n para comprender de verdad la historia de Jess.
L o cierto es que los comienzos del siglo X X heredaron l a p r o b l e m t i c a de l a
distancia entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, que supone un tremendo
conflicto. S e r tarea de la e x g e s i s y del movimiento t e o l g i c o c o n t e m p o r n e o
trabajar por su reconciliacin.
Vaticano II: Cristo, verdad del hombre
C o m o los concilios occidentales en su conjunto, y particularmente los concilios de Trento y el Vaticano I, el concilio Vaticano II no es un c o n c i l i o formalmente cristolgico, aunque en su discurso eclcsiolgico se perfila el horizonte de
una cristologa, m s bblica y patrstica que escolstica. Por otra parte, l a referencia c r i s t o l g i c a es particularmente explcita en la manera como la primera parte
139. G. BORNKAMM, Jess de Nazarel, Sigeme, Salamanca 1983, 13-14.
375
de l a C o n s t i t u c i n pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo cont e m p o r n e o , presenta un resumen de antropologa cristiana:
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir (cf.
Rom 5,14), es decir. Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin'.
E l c o n c i l i o vuelve a las perspectivas de Ireneo y de Tertuliano, para quienes
Cristo est en el centro de la intencin creadora de Dios. E n la unicidad de su persona encarnada, l es para el hombre a la vez la revelacin del hombre y la revelacin de Dios. E n Cristo, se revela y se realiza al mismo tiempo l a v o c a c i n d e l
hombre. E n l, la unin de Dios y del hombre se manifiesta de manera ejemplar.
E n l, la naturaleza humana ha sido asumida, no a b s o r b i d a , segn la e n s e a n z a
de los concilios II y III de Constantinopla. Esla verdad del hombre se expresa en
t r m i n o s de existencia a travs del itinerario humano de J e s s :
El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr
con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la virgen Mara,
se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto
en el pecado '".
1
N o solamente manifiesta de esc modo el misterio de cada hombre, sino que

asume por eso m i s m o una solidaridad social c o n la comunidad de los hombres y
por tanto con cada uno de los seres humanos:
Esta ndole comunitaria [de la existencia humana] se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo. El propio Verbo encamado quiso participar de la vida
social humana. Asisti a las bodas de Cana, baj a la casa de Zaqueo, comi con
publcanos y pecadores. Revel el amor del Padre y la excelsa vocacin del hombre evocando las relaciones ms comunes de la vida social y sirvindose del lenguaje y do las imgenes de la vida diaria corriente. Sometindose voluntariamente
a las leyes de su patria, santific los vnculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligi la vida propia de un trabajador de su tiempo y
de su tierra" .
2
Esta solidaridad plenamente asumida con la humanidad licnc c o m o objetivo

proporcionarle a sta una solidaridad nueva con D i o s , e l e v n d o l a hacia l. S i l a
e n c a r n a c i n establece un nuevo vnculo entre Dios y el hombre, ese vnculo, realizado ya por parte de Cristo, tiene que hacerse efectivo por parte del hombre. L a
e n c a r n a c i n , al renovar la imagen de Dios en el hombre, est ordenada a la comunin del hombre con Dios. A l o largo de toda su existencia en la tierra, Cristo ens e y vivi la c o m u n i n absoluta con Dios y con los hombres. E n nombre de esta c o m u n i n es como dio el testimonio de su vida, haciendo de su muerte un acto
de r e c o n c i l i a c i n :
140. Gaudium el Spes 22,1.

141. Ib. 22,2.
142. Ib. 32,2.
376
SIGUIENDOLOS PASOS DE CALCEDONIA..
Primognito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espritu,

una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben despus de su muerte y resurreccin, esto es, en su Cuerpo que es la Iglesia .
143
E l concilio presenta finalmente a Cristo c o m o el A l f a y la Omega, que recapitula en s todas las cosas, dentro de una visin muy similar a la de Ireneo:
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn, para que, hombre
perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. E l Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia
y de la civilizacin, dentro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud
total de sus aspiraciones. l es aquel a quien el Padre resucit y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos. Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana, la
cual coincide plenamente con su amoroso designio: restaurar en Cristo todo lo
que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10) .
144
L a originalidad de este discurso cristolgico consiste en que se vuelve concretamente y de forma deliberada hacia el hombre y hacia los hombres, c o n s i d e r n dolos en el devenir de su historia y del cumplimiento progresivo de su v o c a c i n ,
a fin de fundamentar en Cristo su dignidad. s t a es l a visin cristiana del hombre
y l a fuente del humanismo cristiano.
El movimiento cristolgico
contemporneo
H o y se est generalmente de acuerdo en situar el punto de partida del m o v i miento cristolgico c o n t e m p o r n e o en 1951, es decir, en e l momento del decimoquinto centenario de l a d e f i n i c i n de C a l c e d o n i a , c u y a c e l e b r a c i n d i o lugar a
una serie de nuevas investigaciones . E n e l horizonte de este m o v i m i e n t o hay
que situar, por una parte, a l a obra de R . Bullmann en el mundo protestante, y por
otra, a la de K . Rahner en el mundo c a t l i c o . R . B u l t m a n n inscribe su reflexin
en l a p r o b l e m t i c a del J e s s de l a historia y del C r i s t o de l a fe, pero en l n e a
opuesta a la teologa liberal del siglo X I X : por razones a l a vez exegeticas y teol g i c a s opina que no se puede saber casi nada sobre J e s s , a no ser que e x i s t i ,
que m u r i en l a cruz y que est en el origen del cristianismo. Pero este pesimismo
e x e g t i c o carece de importancia para e l , y a que la historia no tiene nada que ver
en materia de fe. L o que importa no es el C r i s t o segn l a carne (cf. 2 C o r 5,16),
sino Jesucristo, el Cristo predicado que es el S e o r y c u y a Palabra me interpela
en e l hoy de m i existencia. E l problema d o g m t i c a planteado p o r B u l t m a n n se
deriva de l a s e p a r a c i n entre e l hecho y el sentido. E l exegela luterano intenta
conservar e l sentido del misterio cristiano, tomando la mayor distancia p o s i b l e
respecto al hecho que intenta dcsmilologizar. Sabido es que algunos de sus alumnos, particularmente E . K s e m a n n y G . B o r n k a m m , se apartaron de las c o n c l u siones de su maestro, tanto en e l plano de l a historia - e s posible alcanzar cierto
n m e r o de datos histricos firmes sobre J e s s c o m o en e l plano de l a fe. S i
las comunidades primitivas dieron tanta importancia a los relatos del itinerario
145
143. Ib. 32,4.

144. Ib. 45,2.
145. Cf. en particular la gran obra en 3 vols. publicada bajo la direccin de A. GRILLMEIER y H .
BACirr, Das Konzil von Chalkedon, o.c, 393.
377
del J e s s terreno, sobre todo a l de su muerte en l a cruz y d e s p u s a su resurreccin, esto significa que la historia de J e s s es constitutiva de l a fe.
Por su parte, K . Rahner propuso en 1954 todo un programa para l a r e n o v a c i n
de la cristologa, en una c o n t r i b u c i n que pronto a l c a n z gran notoriedad . R e lanzaba en ella los temas principales que han sido objeto de investigacin durante
varios decenios: l a relacin de l a cristologa c l s i c a con e l testimonio b b l i c o ; l a
necesidad de completar l a cristologa o n t o l g i c a con una c r i s t o l o g a existencial;
un interrogante planteado sobre la definicin de Calcedonia, considerada m s com o un comienzo que como un fin; l a necesidad que hoy tenemos de una cristologa transcendental, es decir, de una d e d u c c i n de las condiciones de posibilidad
en e l hombre de la credibilidad de Cristo. M s tarde, ofrecer l mismo una cristologa desarrollada en un horizonte a n t r o p o l g i c o y c o n c e d e r un a m p l i o espacio a l a cristologa transcendental.
Desde entonces, l a mayor parte de los t e l o g o s c o n t e m p o r n e o s , c a t l i c o s y
protestantes, nos han ofrecido una obra de cristologa . C o m o en el marco de este estudio dedicado a l dogma propiamente dicho es imposible estudiar a cada uno
de estos autores y sus considerables trabajos, me contentar con aludir a las principales preocupaciones de esta investigacin, sin olvidar por ello l a originalidad
de cada autor. A t e n d e r especialmente al inters doctrinal de este m o v i m i e n t o ,
pero sin pretender dar un j u i c i o sobre la variedad de los resultados obtenidos.
L a primera caracterstica de este movimiento reside en la p r e o c u p a c i n por l a
verificacin. L a cristologa c o n t e m p o r n e a no puede y a construirse sobre el fundamento de la confesin de fe y de las definiciones conciliares, simplemente consideradas c o m o adquiridas; tiene que fundamentar a su vez esta c o n f e s i n en l a
historia y en el destino de Jess ( W . Panncnbcrg., W . Kasper) y mostrar que D i o s
se r e v e l en aquel hombre. E n t r m i n o s c l s i c o s , los datos de l a teologa fundamental no funcionan ya c o m o un s i m p l e p r e l i m i n a r , sino que se integran en l a
cristologa d o g m t i c a .
L a segunda p r e o c u p a c i n , solidaria de la primera, tiene que ver con l a consid e r a c i n del movimiento de la c r i s t o l o g a . A l t e l o g o le interesa igualmente el
problema del acceso a l a cristologa. Mientras que la cristologa clsica parta i n mediatamente de la e n c a r n a c i n , la teologa c o n t e m p o r n e a , fiel en esto a l N u e v o
Testamento, concede la prioridad a la cristologa desde abajo o ascendente, es
decir, a l a c o n s i d e r a c i n del hombre J e s s , reconocido como S e o r y Cristo, por
su comportamiento prepascual y luego en virtud de su resurreccin. L a cristolog a desde a r r i b a o ascendente viene a lomar su relevo, en un segundo tiempo,
i n s p i r n d o s e en los texios paulinos y j o n i c o s que presentan a l H i j o o a l V e r b o
enviado por D i o s para hacerse carne. Para algunos, l a cristologa desde abajo tiene ante todo un sentido p e d a g g i c o , como primer momento de un discurso cristolgico. Para otros, constituye un esfuerzo de interpretacin de l a identidad l t i m a
de J e s s a partir de su historia y de su humanidad ( W . Pannenberg, J . M o i n g t ) .
Pero su proyecto intenta revestirse de un sentido o n t o l g i c o y llevar hasta el fon146
147
146. K . RAHNER, Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa 1, Taurus, Madrid

1961, 169-222 (El original alemn es de 1954).
147. Se encontrar fcilmente la bibliografa, por ejemplo, en J, MOINGT, El hombre que vena
de Dios, o.c, vol. , 313-324.
378
do l a e x p r e s i n de la identidad divina de J e s s . Mientras que l a cristologa clsica

se preocupaba sobre todo de probar al v e r d a d e r o D i o s en J e s s , l a preocupacin principal es ahora l a de dar cuenta del v e r d a d e r o h o m b r e de manera concreta, para afirmar a partir de l l a identidad divina de J e s s .
Igualmente, el movimiento c o n t e m p o r n e o lleva a cabo un retorno masivo a
la E s c r i t u r a ( c a r a c t e r s t i c o especialmente en E . S c h i l l e b c c c k x ) . N o acepta y a
arrinconarse en e l anlisis de los documentos conciliares y t e o l g i c o s . L a cristol o g a desplaza a s su centro de gravedad de l a e n c a r n a c i n a l misterio pascual.
Tiene en cuenta la historia de J e s s y articula l a relacin entre l a historia y l a fe a
la luz de l a correspondencia entre el J e s s terreno y el Cristo glorificado, a l tener
que mantenerse escrupulosamente la identidad concreta de los dos ( W . T h s i n g ) .
Concede todo su peso a los relatos tal como se presentan con los efectos de sentido que les son propios. L e e la revelacin del misterio trinitario en la cruz de J e s s
( H . U r s von Balthasar, J . Moltmann). Respeta e l desnivel que existe entre la cristologa indirecta o implcita, que se desprende de las palabras, acciones y c o m portamientos del J e s s prepascual, y l a cristologa directa y explcita, que atribuye a J e s s l a serie de los elevados ttulos divinos de Cristo, S e o r e H i j o de D i o s .
Correlativamente, ha cambiado l a actitud frente a las definiciones conciliares,
particularmente entre los telogos catlicos. Se las considera c o m o resultados de
coyuntura histrica y se las restituye a su contexto p o l m i c o y cultural. S u condicionamiento histrico manifiesta sus lmites y abre a una mirada crtica. Esto no
quiere decir que se niegue su m o m e n t o de verdad, sino que se sita con m s
precisin. L o s textos conciliares pierden de este modo el papel de textos fundadores y de premisas mayores de razonamiento, que injustamente les haba atribuido
por largo tiempo la teologa clsica, siendo a s que esla funcin corresponde solamente en toda justicia a los textos de la Escritura. Pero recobran e l papel de textos reguladores, esto es, de actos de interpretacin eclesial de la Escritura, papel
que fue siempre el que les reconoci la tradicin" .
379
El giro emprendido por san Anselmo

Fue indiscutiblemente san A n s e l m o de Cantorbery (1033-1109) e l que, con su
doctrina de la satisfaccin, a s e n t las bases de l a s o t e r i o l o g a occidental del segundo milenio. S i es justo no atribuirle a l las exageraciones y degradaciones a
que dara lugar a c o n t i n u a c i n su teologa, hay que reconocer que fue el primero
en plantear el problema de la salvacin en t r m i n o s de una justicia que tiene que
pagar el hombre a D i o s para satisfacer por sus pecados. S u obra, Por qu Dios
se hizo hombre? (Cur Deus homo?), e j e r c i una inmensa influencia, y a que l a
pregunta de A n s e l m o c o r r e s p o n d a a l a exigencia de inteligibilidad que se a b r a
paso en su p o c a , exigencia que no se quedaba ya satisfecha con e l discurso anterior.
E n efecto, A n s e l m o intenta enfrentarse con una cuestin nueva, surgida de l a
racionalidad humana de su tiempo: en nombre de q u se puede justificar o afirmar como necesaria la e c o n o m a de salvacin que condujo al Hijo de Dios a l sup l i c i o de l a cruz? A c a s o dicha e c o n o m a no parece odiosa c i n d i g n a de D i o s ?
A s pues, l a razn insiste y desea comprender m s . S i n embargo, Anselmo tomar como punto de partida la e x p l i c a c i n clsica que le vena de los Padres y que
interpretaba l a redencin como un combate victorioso de Cristo con e l demonio,
combate que permite a l hombre vencer a su vez al que le h a b a v e n c i d o en l o s
o r g e n e s . E l acento es a q u plenamente el de san Ireneo. L a m e d i a c i n descendente de C r i s t o es p o r tanto un presupuesto que subyace a toda l a r e f l e x i n de
Anselmo.
Pero este discurso provoca inmediatamente preguntas y objeciones. P o r q u
ha escogido Dios un medio tan difcil, teniendo a su alcance medios m s fciles?
E n efecto, bastaba la voluntad omnipotente para la salvacin del hombre y el perd n de sus pecados. L a s humillaciones del Hijo contradicen a l a r a z n . M s a n ,
p o r q u el Padre infligi sufrimientos mortales a su querido Hijo?
18
Qu justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por los pecados al hombre ms justo de todos? Qu hombre habra que no fuese juzgado digno de condenacin si, por librar a un malhechor, condenase a un inocente? .
149
2. L A S O T E R I O L O G A E N E L S E G U N D O M I L E N I O
L o s AUTORES Y LOS TEXTOS: ANSELMO DE CANTORBERY, Por qu Dios se hizo
hombre, en Obras I, ed. J. Alameda, B A C , Madrid 1952 736-891; Carta sobre la

encarnacin del Verbo: Ib. 680-735.
INDICACIONES IIIHLIOGRITCAS: J. RIVIRE, Le dogme de la rdemption
au debut
du Moyenge, Vrin, Paris 1934. - L . RICHARD, Le Mystre de la rdemption, Descle, Tournai 11959. - B . CATAO, Salut et rdemption chez saint Thomas d'Aquin.
L'acte sauveur du Christ, Aubier, Paris 1965. - B . SESBO, Jesucristo el nico
mediador t. I-Il, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993.
Parece muy extrao que Dios se deleite o necesite de la sangre de un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable ms que con esa muerte .
150
E s m u y interesante recoger semejantes objeciones en la p l u m a de A n s e l m o .

L a respuesta no es ambigua, ni mucho menos: respeta el papel que corresponde a
cada una de las tres partes en l a pasin de Cristo. E l Padre y el H i j o actuaron de
c o m n acuerdo por amor a los hombres. Fue la injusticia de s t o s l a que l l e v a
Cristo a l a muerte, muerte que ste acept para perseverar en la justicia. E l Padre
quiso que su Hijo soportara la muerte, plenamente de acuerdo con l, a u n q u e no
desease su t o r m e n t o . Pero hay m s : e l perdn de Dios no puede bastar para l a
s a l v a c i n de los hombres, si no hay algo en ellos que responda a este p e r d n .
A n s e l m o es consciente de que, por el mismo honor de los hombres, e l p e r d n lle151
148. Sobre estas cuestiones cf. B. SESBO,

(11977) 45-80.
procs contemporain de Chalcdoine:
RSR 65
149. ANSELMO, Cur Deus homo? 1,8, en Obras I, trad. J. Alameda, BAC, Madrid 1952, 761.
150. Ib. 1,10: o.c.,173.
151. Ib. 1,10: o.c, 771.
380
va siempre consigo una exigencia de reparacin. Sobre esta necesidad c o n s t r u i r

todo su argumento, que se desarrolla en cuatro tiempos.
El argumento soteriolgico
de Anselmo
I tiempo. - Es necesario que a todo pecado le siga la satisfaccin o la pena . E l pecado es analizado por A n s e l m o segn l a c a t e g o r a del honor ofendido, violado o robado, lo cual l o relaciona con la n o c i n j u r d i c a del robo. L a repar a c i n exige, p o r tanto, no s l o una r e s t i t u c i n completa, sino un plus de
c o m p e n s a c i n por e l d a o recibido:
152
El que no da a Dios esle honor debido, quita a Dios lo que es suyo y le deshonra; y esto es precisamente el pecado. Y mientras no devuelve lo que ha quitado, permanece en la culpa. N i basta el que pague slo lo que ha quitado, sino que.
a causa de la injuria inferida, debe devolver ms de lo que quit .
155
A n s e l m o incluso se sirve, a p r o p s i t o de esc plus, de l a imagen d e l pretium

doloris. E l anlisis reposa por tanto en una transferencia a n a l g i c a del orden de
la justicia en nuestro mundo, al orden que tiene que establecerse entre D i o s y los
hombres. E l retorno a este orden de justicia supone que Dios tiene que recibir una
satisfaccin del pecador, o que el pecador tiene que ser castigado.
T o d a l a a r g u m e n t a c i n se apoya en una cierta idea de l a grandeza de D i o s ,
que no puede dejarse llevar por una m i s e r i c o r d i a que lo pudiera convertir en
c m p l i c e de l a injusticia. Dios no puede querer m s que l o que es justo y bello.
N o puede soportar ninguna deformidad en sus designios, de la misma manera que
un hombre rico no puede guardar una perla manchada en su tesoro.
E l termino de satisfaccin procede del derecho romano. N o expresaba e l pago
total de una deuda, sino el hecho de h a c e r b a s t a n t e (satis facer), e l hecho de
hacer lo que uno pudiera para quedar libre. D e este modo l a satisfaccin equivala a l pago de una deuda. Tertuliano, jurista de formacin, hizo que entrase este
termino en el vocabulario teolgico aplicndolo a la conducta penitencial del pecador que s a t i s f a c e por su pecado, esto es, que da s e a l e s fidedignas de una
c o n v e r s i n reparadora autentica. A l final de su penitencia, la Iglesia reconcilia al
pecador que h a hecho bastante. San A m b r o s i o fue e l primero en emplear este
termino a p r o p s i t o de Cristo en la cruz . Esta palabra se encuentra en la liturgia
a p r o p s i t o de la intercesin de los santos y t a m b i n , raras veces, a p r o p s i t o d e l
sacrificio e u c a r s t i c o ' . Este empleo desaparecer hasta que lo renueve A n s e l m o .
151
55
2- tiempo. - E l hombre pecador se encuentra en la imposibilidad radical de

satisfacer. E n efecto, todas las buenas obras y todas las penitencias que el h o m bre puede cumplir, se las debe y a a D i o s , aun cuando no hubiera pecado. N o le
queda nada que dar por el pecado. Por otro lado, aun cuando no hubiera sido a s ,
ninguna satisfaccin sera proporcionada al contravalor infinito que tiene e l m s
152. Ib. 1,15: o.c, 785.

153. Ib. 1,11: o.c, 775.
154. AMBROSIO DI- MILN', Comm. in Ps. XXXVII, 53: PL 14, 1036c.
155. Cf. J. Rivi-RE, Sur les premieres applir.aons du terme salisfactio l'oeuvre du Christ:
BLE 25 (1924) 285-297 y 353-369.
381
p e q u e o pecado a los ojos de l a majestad infinita de D i o s . L a lgica de una reparacin cuantitativa choca con la d e s p r o p o r c i n radical que existe entre e l hombre
y e l D i o s mayor que todo. Igualmente, esclavo del pecado, e l hombre se parece a
uno que hubiera c a d o por su culpa en una fosa profunda, sin poder subir l solo.
A n s e l m o recoge en su perspectiva de la satisfaccin e l dato doctrinal que le presentaba l a e n s e a n z a anterior: e l hombre c a d o en el pecado no puede recobrar l a
salvacin por sus propias fuerzas.
3 tiempo. - La satisfaccin
es necesaria para que se cumpla el designio de
Dios sobre el hombre. L a satisfaccin no es solamente necesaria desde e l punto
de vista del hombre que hay que salvar, sino t a m b i n desde el punto de vista de l a
gloria de D i o s que no puede aceptar haber creado al hombre en v a n o y ver c mo su designio acaba en un fracaso total. Esta necesidad no es una c o n s t r i c c i n
que pese arbitrariamente sobre D i o s ; es idntica a la gratuidad m i s m a de su designio, un designio lleno de amor y de gracia.
4 tiempo. - Slo un Dios hombre puede cumplir la satisfaccin que salve al
hombre. Se conjugan ahora todos los trminos del problema. P o r un lado, n i n g n
hombre puede satisfacer y, sin embargo, al hombre es a quien le loca satisfacer.
Por otro, slo Dios es capaz de llevar a cabo una satisfaccin digna de Dios; pero
no servira de nada que D i o s satisciera en lugar del hombre. P o r lanto, l a solucin que se impone es l a siguiente:
S
Si es necesario [...] que la ciudad celestial se complete con los hombres, y esto no puede hacerse ms que con la dicha satisfaccin, que no puede dar ms que
Dios, ni debe darla ms que el hombre, sigese que ha de darla necesariamente un
hombre Dios '.
15
A s pues, A n s e l m o c o n c l u y e su razonamiento afirmando l a necesidad de l a

e n c a r n a c i n de C r i s t o . s t e h a b a quedado deliberadamente marginado a l c o mienzo de la obra, c o m o si no hubiera pasado nada con l . E l movimiento d e l
pensamiento vuelve a descubrir la coherencia de los datos de la cristologa tradicional que dejaba un si lio tan grande al argumento soieriolgico. Desde esta nueva forma de exigencia soleriolgica que es la satisfaccin, Anselmo se remonta a
la necesidad de las dos naturalezas y de la nica persona de Cristo, en una perspectiva m u y calccdoniana. P o r otra parte, Cristo, sin pecado, no est sometido a
la ley de l a muerte, pero puede morir, si l l o quiere, con plena a c e p t a c i n de lo
que hace. D e esta doble s i t u a c i n es de donde nace su capacidad de satisfacer:
por un lado, puede ofrecer a Dios algo mayor que todo lo que no sea D i o s ; por
otro, puede hacerlo n o como una cosa exigida o d e b i d a .
157
158
A n s e l m o ve t a m b i n una correspondencia antittica de justicia entre l a facilidad d e l pecado de A d n y l a d u r e z a de l a s a t i s f a c c i n c u m p l i d a por C r i s t o .

Tanto en un caso como en e l otro, estamos ante un absoluto: absoluto del mal en
la facilidad y absoluto del bien en la dificultad. E s una manera de dar cuenta d e l
sufrimiento necesario de Cristo, cuyo amor es m s fuerte que la muchedumbre de
156. ANSELMO, Cur Deus homo 11,6: o.c, 835.

157. Ib., Prlogo: o. c, 743.
158. /fe. 11,11: o. c, 849.
382
los pecados. A n s e l m o puede concluir con un acento de s a t i s f a c c i n personal:

Es evidente, por tanto, que Cristo, al que creemos Dios y hombre, ha muerto por
causa de n o s o t r o s ' .
15
Un juicio crtico de la doctrina de Anselmo

L a a r g u m e n t a c i n de A n s e l m o merece algunas reflexiones crticas, tanto para
justificar a l autor de acusaciones a n a c r n i c a s , c o m o para mostrar l o que sigue
siendo ambiguo en su e x p o s i c i n . Positivamente, l a a r g u m e n t a c i n de A n s e l m o
se inscribe en l a perspectiva de un D i o s s i e m p r e m a y o r que l a r a z n humana.
L a l g i c a de la igualdad, de la exacta p r o p o r c i n entre la falta y la r e p a r a c i n se
integra siempre en una l g i c a del plus, es decir, en una d e s p r o p o r c i n absoluta,
ya que el que est en cuestin es D i o s . A s , las r a z o n e s n e c e s a r i a s se reducen a
razones d e alta c o n v e n i e n c i a , si uno se hace de D i o s una idea que est por enc i m a de todo d o l o . Por otra parte, A n s e l m o se sita al lado de l o que D i o s tiene
que hacer, obligado ante s m i s m o , para que sea respetado su honor, es decir, su
gloria en el sentido b b l i c o de la palabra, y para que se asegure la s a l v a c i n del
hombre. A s pues, su teologa parte del movimiento descendente por el que D i o s
da al hombre en Cristo el medio de satisfacer. Por tanto, sera injusto atribuirle la
l g i c a del p a c t o s a c r i f i c i a l y de la exigencia de una j u s t i c i a v i n d i c a t i v a . P o r
otro lado, falla en su obra el t r m i n o de e x p i a c i n , as c o m o el de sacrificio. N o
habla de rescate, sino de r e p a r a c i n y de restauracin del hombre.
Pero a d e m s , en A n s e l m o , la coincidencia transcendente de los contrarios se
verifica a p r o p s i t o de la m i s e r i c o r d i a y de la j u s t i c i a . U n a lectura superficial
puede hacer pensar que el autor las opone entre s. Este contrasentido fatal d a r
origen a la idea de que la satisfaccin de la justicia divina es un paso previo para
el ejercicio de su misericordia. N o hay nada de eso en el arzobispo de Cantorbcry: la m i s m a misericordia, para ser digna de D i o s , incluye la justicia, a la que
supera sin duda, pero atravesando por ella. T o d a su obra se inscribe en una inclusin que va de la misericordia a la m i s e r i c o r d i a " . Por eso toda la l g i c a anselmiana de l a necesidad de la muerte de J e s s se sita en el c o r a z n de un orden de
gratuidad.
0
S i esto es a s , p o r q u el Cur Deus homo ha dado lugar a una serie de interpretaciones corrientes que, hasta los tiempos modernos, han transmitido la idea
del p a c t o s a c r i f i c i a l , en el que D i o s exige de manera directa y vengadora l a
muerte de su Hijo para satisfacer a su propia justicia? L a respuesta a esta c u e s t i n
se debe a una a m b i g e d a d del texto que, s e g n M . C o r b i n
permite tanto una
lectura perversa como una lectura recta. H a y un movimiento de c o n v e r s i n continua que atraviesa la p r o g r e s i n del pensamiento, por medio del juego del d i logo, de las objeciones y respuestas, movimiento que debe ser compartido por e l
lector. Q u i z s n i siquiera el mismo A n s e l m o t e r m i n de hacer l a c o n v e r s i n de
sus razones en este d i l o g o de b s q u e d a constante.
383
A n s e l m o interpreta el pecado del hombre segn la c a t e g o r a del honor d i v i n o

ofendido y robado. Dios es un seor que ejerce un d o m i n i o y una p o s e s i n sobre
todas las cosas. Se advierte a q u un antropomorfismo cultural, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de l a p o c a . L a importancia t e o l g i c a que se da
a la satisfaccin va ligada a l a entrada en escena del honor medieval. Este p r s t a mo es un hecho de i n c u l t u r a c i n que no tiene nada de reprensible en s m i s m o .
P e r o ha purificado A n s e l m o suficientemente este mundo de representaciones seg n l a v a negativa y s e g n la va de eminencia que valen para todo el discurso
sobre Dios? Sus consideraciones j u r d i c a s se basan en un concepto de l a justicia
de Dios que no es el de la B i b l i a . Conceden un sitio importante al tema del intercambio, entendido en un orden de justicia conmutativa. E s principalmente a partir de ellas c o m o se deduce la incapacidad del hombre para satisfacer. P o r tanto,
no es e x t r a o que a lo largo de una lectura, que se ir banalizando a travs de los
siglos, las ideas de p r o p o r c i n cuantitativa y de necesidad se hayan mantenido
con m s fuerza que las de d e s p r o p o r c i n cualitativa y de gratuidad. Por eso se ha
podido hablar h u m o r s t i c a m e n t e a p r o p s i t o de esta obra de teologa para contables.
Por algunos aspectos de su discurso, A n s e l m o nos pone en el c a m i n o de l a
c o m p e n s a c i n e x a c t a que m s tarde t o m a r el valor de una premisa absoluta y
har olvidar la prioridad de la m e d i a c i n descendente, para quedarse tan slo con
el aspecto satisfactorio de la m e d i a c i n ascendente. D e l mismo modo, insiste demasiado en el orden de la justicia que exige la muerte de Cristo, como si no bastara la vida de Cristo para nuestra salvacin y fuera preciso llegar hasta su muerte.
N o cabe duda de que Anselmo ofrece motivos para que lo leamos rectamente. Pero t a m b i n es cierto que hace terriblemente tentadora la lectura inadecuada. Esta
tremenda a m b i g e d a d , que corre el peligro de dar paso a una i n t e r p r e t a c i n del
pacto sacrificial, se ve alimentada por algunos textos, raros sin duda, pero preocupantes, por ejemplo cuando habla de la proporcin antittica entre el placer del pecado y el sufrimiento de la satisfaccin, evocada anteriormente. L a idea de satisfaccin se roza entonces peligrosamente con la del castigo. T a m b i n en su
consideracin de la muerte de Cristo mantiene A n s e l m o un silencio e x t r a o sobre
la resurreccin, que deja en el n i m o la impresin de ser exterior al movimiento de
su soteriologa. Por tanto, no hemos de e x t r a a r n o s demasiado de la lenta derivacin a la que dar lugar el pensamiento de Anselmo hasta los tiempos modernos.
Santo Toms: de la redencin
a la
satisfaccin
161
L a influencia de la doctrina ansclmiana e m p e z a r a ejercerse primero lentamente y luego de forma m s decidida a partir del siglo X I I , entre los t e l o g o s esc o l s t i c o s . A algunos les c h o c el aspecto demasiado absoluto de l a n e c e s i d a d que i n v o c a b a el argumento de A n s e l m o y prefirieron hablar de a l t a
c o n v e n i e n c i a (Alberto M a g n o ) . Otros hicieron intervenir un decreto d i v i n o , esbozando a s una d e r i v a c i n j u r d i c a de la teologa de la s a l v a c i n ( G u i l l e r m o de
Auxerre). Abelardo (f 1142) se p l a n t e por su parte algunas cuestiones m u y p a 162
159. Ib. n,15: o. c, 859.

160. Ib. 1,3 y 11,20. Vanse sobre los puntos sealados las reflexiones de M . Corbin en la introduccin a la edicin francesa, Cerf, Paris 1988, 15-163.
161. Cf. Ib. 36.
162. Cf. J. RiviERli, Le dogme de la rdemption au debut du Moyen-Age, o.c., que describe la penetracin del pensamiento de Anselmo en los autores medievales, 153-169, 214-221, 402-426.
384
recidas a las de A n s e l m o , pero d n d o l e s una respuesta totalmente distinta. N i e g a

que D i o s pueda e x i g i r una s a t i s f a c c i n ofrecida por un inocente, a costa de un
crimen m s grave que l a desobediencia de A d n . Semejante exigencia sera a l a
vez intil, injusta y cruel. Abelardo no retiene en la p a s i n de Cristo m s que l a
r e v e l a c i n del amor de Dios, cuyo ejemplo provoca en c o m p e n s a c i n el nuestro.
Esta idea, muy acertada en s misma, excluye en l todos los d e m s aspectos y ha
hecho que se le considere como un precursor de la teologa liberal de los tiempos
modernos. San Bernardo combate vigorosamente a Abelardo, poniendo en primer
plano a l a doctrina de l a satisfaccin. E s t claro que en adelante el centro de gravedad de la doctrina se organiza en torno a esta idea.
Santo T o m s toma, a su vez, distancias respecto a A n s e l m o y respecto a A b e lardo. S u p r e o c u p a c i n por la sntesis le har tener en cuenta la multiplicidad de
los datos recibidos. S i n embargo, d e s t a c a r la idea de l a s a t i s f a c c i n , para dar
cuenta del valor salvfico de la pasin de Cristo. S i l a satisfaccin no conoce en l
la preponderancia que tendr en la teologa posterior, est ya marcada de ciertas
a m b i g e d a d e s . S u soteriologa, rica y compleja, no acaba de estar totalmente unificada.
E s verdad que su pensamiento integra el conjunto de las categoras transmitidas por la T r a d i c i n y concede un amplio espacio al movimiento descendente de
l a r e d e n c i n . L e gustan las expresiones de r e p a r a c i n del g n e r o h u m a n o o
reparacin de la naturaleza h u m a n a . R e p a r a r quiere decir en l r e s t a u r a r ,
levantar de n u e v o , volver a poner en estado de plena h u m a n i d a d . Se trata de
la reparacin del hombre mismo, y no de la reparacin de la ofensa hecha contra
D i o s . U t i l i z a el vocabulario de la l i b e r a c i n del g n e r o humano . Atribuye a
la resurreccin una doble causalidad, eficiente y ejemplar .
en el doctor a n g l i c o m s o n t o l g i c a que j u r d i c a . N o encierra l a idea de que l a

reparacin sea un paso previo para la misericordia de Dios.
Pero la satisfaccin tiene que ser exigida por e l amor. L a ofensa no se borra
sino por a m o r . E s la caridad la que cubre todos los pecados. L a fuerza d e l
amor que anima al pecador arrepentido puede incluso bastar por s sola y hacer
intil cualquier otro acto de s a t i s f a c c i n . E n el caso de Cristo, l a fuerza de l a
caridad de aquel que soport voluntariamente la muerte es lo que hizo que se llevara a cabo una obra satisfactoria supereminente:
1 6 6
167
Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, prest a Dios un sacrificio mayor que el exigido para la recompensacin de todas las ofensas del gnero humano: l , por la grandeza de la caridad con que padeca; 2 , por la dignidad de la vida que en satisfaccin entregaba, que era la vida del Dios hombre; 3 , por la
generalidad de la pasin y la grandeza del dolor que sufri, segn queda arriba declarado. De manera que la pasin de Cristo no slo fue suficiente, mas sobreabundante satisfaccin por los pecados del gnero humano .
9
168
^ A s pues, el orden del amor hace explotar l a n o c i n de c o m p e n s a c i n . L a tensin entre la justicia y el amor se resuelve del lado del amor. Q u ocurre con l a
tensin entre la justicia y la misericordia?
La liberacin del hombre por la pasin de Cristo convena tanto a la misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo
por el pecado del gnero humano y as fue el hombre liberado por la justicia de
Cristo. Convena tambin a la misericordia porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza [...], le dio Dios a su Hijo que satisfaciese [...]. Y sta fue mayor misericordia que si hubiera perdonado los pecados
sin satisfaccin alguna .
163
Un puro hombre no poda satisfacer por todo el gnero humano y Dios no estaba obligado a hacerlo; convena, pues, que Jesucristo fuese Dios y hombre a la
vez .
161
Sin embargo, esta reparacin y esta liberacin del hombre no pueden realizarse sin que s t e reciba l a manera de convertirse a D i o s . L a l i b e r a c i n del pecado
no puede ser m s que penitente y la satisfaccin es la expresin concreta de esta
penitencia. A l asumir nuestra c o n d i c i n humana, Cristo t o m sobre s l a condicin del penitente; se c o m p r o m e t i por el camino de la satisfaccin:
385
169
Esta mayor misericordia no impide que si (Dios) quisiera sin satisfaccin a l guna liberar al hombre del pecado, no hubiera obrado contra j u s t i c i a . L a justicia no es una ley de hierro que se imponga a Dios. Por tanto, no hay ninguna n e c e s i d a d a p r i o r i , ni por parte de D i o s ni por parte del hombre, de que l a
r e d e n c i n pase por la p a s i n de Cristo. Es obra del designio de D i o s , m s c o n v e n i e n t e por varias razones, l a primera de las cuales es que el hombre c o n o z c a
mejor el amor con que Dios lo ama.
170
165
Se reconoce el argumento de Anselmo, pero integrado en una perspectiva m s

a m p l i a y considerado c o m o una r a z n de conveniencia. E n su e x p o s i c i n de l a
pasin de Cristo, la satisfaccin ocupa un gran relieve: interviene en segundo l u gar, d e s p u s del m r i t o , y recoge en su seno al sacrificio e incluso a l a r e d e n c i n .
L a satisfaccin es un acto de la virtud de la justicia y la penitencia es una forma especial de ella. Reviste, por tanto, un aspecto penal. Puesto que est ordenada al restablecimiento de la justicia, la satisfaccin comporta una recompensatio
por l a ofensa hecha ( t r m i n o que suele traducirse por c o m p e n s a c i n ) . s t a es
163. Cf. S. Th. III, q. 46, a. 1.2.3.

164. Cf. Ib, q. 56, a. 2.
165. Ib. q.l, a. 2 corp.: trad. en Suma teolgica XI, BAC, Madrid 1960, 75.
L a doctrina de santo T o m s sobre la satisfaccin est llena, por tanto, de matices y concede toda su importancia a la prioridad del amor. S i n embargo es un
testigo inquietante de la inversin de la categora descendente de la r e d e n c i n en
una perspectiva ascendente. Por el pecado, dice, el hombre ha c a d o bajo l a esclavitud del diablo, pero a d e m s bajo otra esclavitud:
Q
De dos maneras estaba el hombre obligado por el pecado: 1 por la servidumbre del pecado, pues [...] como el diablo venci al hombre inducindole a pecar,
qued el hombre sometido a la servidumbre del diablo; 2 , por el reato de la pena
con que el hombre queda obligado segn la divina justiciaf...].
S
166.
167.
168.
169.
170.
Suma contra los gentiles III, 157: ed. J. M. Pa Castellano, BAC, Madrid 1953, 546.
Cf. Ib. III, 158, considerandum.
S. Th. 111, q. 48, a. 2 corp.: Suma Teolgica XII, BAC, Madrid 1955, 478.
Ib., q. 46, a. 1, ad 3m: o.c, 411-412.
Ib., a. 2, ad3m:o.c, 414.
386
Pues, como la pasin de Cristo fue satisfaccin suficiente y sobreabundante

por el pecado y por el reato de la pena del pecado del gnero humano, fue su pasin algo a modo de precio, por el cual quedamos libres de una y otra obligacin
[...]. Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa semejante, sino dando lo que es
ms, entregndose a s mismo por nosotros. De este modo se dice que la pasin de
Cristo es nuestra redencin .
171
Palpamos a q u la gran inversin que se da en la orientacin de la soteriologa:

la c a t e g o r a de r e d e n c i n , considerada siempre hasta entonces en el marco d e l
movimiento de liberacin del hombre realizado por Cristo, se asimila sutilmente
a la c a t e g o r a de satisfaccin, con lo que comienza el movimiento ascendente: e l
hombre es cautivo de una deuda respecto a la justicia de Dios. L a r e d e n c i n se
e x i g a en justicia respecto a D i o s , y no respecto al diablo: n o al diablo, sino a
D i o s , d e b a ser pagado el r e s c a t e . N o solamente la c a t e g o r a de s a t i s f a c c i n
reduce a s m i s m a a las otras c a t e g o r a s s o t e r i o l g i c a s , sino que a d e m s abre e l
camino, aunque con matices, a la idea del rescate que se paga a Dios. E n todo caso, es el tema que desarrollar la teologa posterior. L o mismo que en san A n s e l mo, los t e l o g o s de los tiempos modernos dejarn de captar l a profundidad de
una perspectiva compleja, y se q u e d a r n con unos cuantos esquemas simplificadores. L a autoridad del Doctor a n g l i c o les d a r m s peso todava.
172
La satisfaccin
en el concilio de Trento
E l tema de la satisfaccin, aplicado a la soteriologa, entr en e l lenguaje propiamente d o g m t i c o en el concilio de Trento. E n su sesin V I sobre l a justificac i n este concilio introduce la n o c i n de satisfaccin en el enunciado de la causa meritoria de la justificacin:
173
(La causa meritoria es) su Unignito muy amado nuestro Seor Jesucristo, el
cual, cuando ramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos
am (Ef 2,4), nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la
cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre ' .
SIGUIENDO LOS PASOS DE CAI-CEDONIA..
387
nen siempre a Dios por sujeto. Esta frase tan sobria no puede invocarse, por consiguiente, para apoyar ciertas teoras de los tiempos modernos en las que l a satisf a c c i n c o n s t i t u a un paso previo necesario para hablar de l a b e n e v o l e n c i a de
Dios con el hombre.
E l c o n c i l i o emplea igualmente la c a t e g o r a de m r i t o . E l m r i t o v a m s a l l
del orden puramente j u r d i c o : es asunto de recompensa, de estima y de honor.
L o s Padres latinos emplearon el t r m i n o de m r i t o a partir d e l himno paulino de
F l p 2,6-11, en donde la glorificacin de Cristo, tras el relato de su abajamiento
hasta l a muerte en la cruz, es introducida por un y por e s o . . . . L a e s c o l s t i c a
medieval desarrolla una doctrina del mrito de Cristo en su p a s i n , a partir de Pedro Lombardo. Santo T o m s retiene esta categora entre los modos de eficacia de
la p a s i n : al ser Cabeza de la Iglesia. Cristo m e r e c i por su p a s i n l a s a l v a c i n
para todos los miembros de su cuerpo . sta es la idea que recoge la afirmacin
c o n c i l i a r . E s t a n o c i n de m r i t o no se ha sacado de consideraciones j u r d i c a s ,
que volveran a introducir inevitablemente el esquema de la retribucin. E l m r i to de Cristo se inscribe en una correspondencia de amor entre el Padre y el H i j o .
175
L a idea acertada que ha de mantenerse de la satisfaccin es la de r e p a r a c i n .

Pertenece a la conciencia que se ha convertido de su mal, intentar una reparacin
de ese mal en cuanto le sea posible, aunque sea de forma costosa. Por eso la conversin se expresa como penitencia. Por amor y de forma gratuita Cristo t o m sobre s, sufriendo por culpa de los hombres, la d i m e n s i n penitente del retorno d e l
hombre a Dios. L l e v as el peso de nuestros pecados, no por la atribucin de una
responsabilidad j u r d i c a , sino en el sentido muy real de que todos aquellos, de los
que quera hacer su Cuerpo, hicieron que remontara hasta su Cabeza toda la violencia de su pecado. A l obrar a s , Cristo llev a cabo una penitencia doblemente
reparadora: reparadora del hombre herido por el pecado y reparadora ante D i o s ,
y a que toma l a i n i c i a t i v a del proceso que convierte y reconcilia al hombre c o n
Dios.
17 1
E l c o n c i l i o no da ninguna definicin d e l t r m i n o de satisfaccin. Para c o m prender su sentido, hay que atender al movimiento de esta a f i r m a c i n . s t e asoc i a el amor descendiente del H i j o por nosotros, que r a m o s t o d a v a enemigos,
con la ofrenda ascendente que este H i j o hace de s mismo, en su p a s i n : por una
parte m e r e c e nuestra justificacin y, por otra, satisface por nosotros a D i o s .
Por tanto, esta satisfaccin no intenta aplacar la justicia de un Dios irritado, sino
que es m s bien obra del amor de Dios, que reconcilia consigo al hombre que se
haba hecho su e n e m i g o por el pecado. T a m b i n es interesante el vnculo entre
la j u s t i f i c a c i n y l a s a t i s f a c c i n : el primer t r m i n o evoca lo que v a de D i o s a l
hombre y el segundo lo que va del hombre a Dios. E l segundo movimiento es una
i n v e r s i n del primero c inscribe la causa meritoria en l a serie de causas que tie-
171.
172.
173.
174.
Ib., q.48, a. 4, corp.: o.c, 483.

Ib., a. 4, ad 3m: o.c, 485.
Que estudiaremos por s misma en el tomo II de esta obra.
Concilio de Tremo, Decreto sobre la justificacin (1546), c. 7; COD 11-2, 1371.
Los tiempos modernos: de la sustitucin
a la satisfaccin
vicaria
A l final de la edad M e d i a , en el siglo X V I y a lo largo de los tiempos modernos se fue degradando progresivamente la doctrina de la satisfaccin, para ir dando paso cada vez m s a la idea de justicia conmutativa c incluso vindicativa. L a
s a t i s f a c c i n se c o m p r e n d i c o m o una c o m p e n s a c i n lo m s exacta posible d e l
pecado cometido, mediante un castigo expiatorio. Este esquema, que a menudo
apoyaba el funcionamiento de la justicia humana, se p r o y e c t e s p o n t n e a m e n t e a
las relaciones del hombre con Dios. A s pues, la c o m p e n s a c i n penal encierra l a
idea de que D i o s tiene que ser v e n g a d o en sus derechos sobre el hombre e i n cluso que l mismo s e v e n g a infligiendo una pena a medida de la ofensa recibida. Mientras que la idea b b l i c a de e x p i a c i n expresaba ante todo l a intercesin
en el acto de Cristo orando con todo su ser por sus hermanos, algunas t e o l o g a s
se e m p e a r o n en fundamentar en la Escritura la idea de una venganza divina.
175. S. Th. III, q. 48, a. 1, corp.: o.c, 476.
388
L a teologa de l a salvacin se a v e n t u r entonces por el terreno de l o j u r d i c o .

L a r e d e n c i n se llev a cabo segn l a idea de un p a c t o sacrificial, en donde e l
Padre exige de manera inmediata l a p r e s t a c i n doliente de J e s s , a fin de c o m pensar la gravedad infinita del pecado del hombre. L a crtica c o n t e m p o r n e a de
R . Girard se refiere precisamente a estas teologas: el hombre acusa all a D i o s de
ser vengador y violento, al atribuirle lo que su inconsciente pecador cree necesario .
389
En efecto, slo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en

ello su mano, los pecados slo sern castigados dbilmente [...]. Era pues preciso,
hermanos mos, que l cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y ya que haba
puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos; no dudemos de ello .
179
Y tambin Bourdaloue:
176
Se produce a s un f e n m e n o curioso de d e s c o n v e r s i n histrica de las categoras de la redencin. O l v i d n d o s e de que la muerte de J e s s en l a cruz es obra
de los hombres pecadores, que no pudieron tolerar la santidad del Justo y l o exterminaron violentamente, los t e l o g o s atribuyen a D i o s Padre esta m i s m a v i o lencia, l o cual es una manera de cargar las culpas sobre l, dispuestos a hacer de
los verdugos de J e s s el brazo secular de la justicia d i v i n a .
Y a los Reformadores del siglo X V I insistieron fuertemente en l a c l e r a de
Dios a b a t i n d o s e sobre Cristo, que sustituye a la persona de los pecadores. L u l e ro describe con una especie de lirismo a J e s s c o m o e l mayor pecador del mund o . Se s e n t a fascinado por dos v e r s c u l o s del N u e v o Testamento: Gal 3,23 ,
que habla de C r i s t o , h a c i n d o s e a s m i s m o m a l d i c i n por n o s o t r o s , y 2 C o r
5,21 en donde se dice que s e hizo pecado por n o s o t r o s . C a l v i n o sigue esta lnea, aunque con mayor sobriedad en la forma. A partir de entonces se abre una
nueva categora, que est llamada a un desarrollo considerable: la de sustitucin.
Lutero, como acabamos de ver, es el testigo de la sustitucin en la culpabilidad: Cristo se hace culpable de todos los pecados del mundo y mucre c o m o c u l pable de los mismos. D e este modo el pecado es destruido en su muerte. Pero no
hay que olvidar nunca el carcter dialctico de la afirmacin de un Cristo a l a
vez y p a r a d j i c a m e n t e inocente y pecador, as como l a integracin de esta visin
en la perspectiva de la justificacin por la fe. Esta teora es la que r e c o g e r n varios telogos catlicos y, en el siglo X X , el telogo ortodoxo ruso Sergio. Lutero
habla igualmente de la sustitucin de Cristo en la c o n d e n a c i n y en e l tormento
del infierno.
C a l v i n o considera sobre todo que Cristo nos sustituy en la c o n d e n a c i n : es
ante el Padre el gran acusado en nuestro nombre. Recientemente K . Barth ha desarrollado con fuerza el tema del juez juzgado en lugar n u e s t r o .
Pero la tesis m s corriente es la de l a sustitucin penal propiamente dicha, es
decir, la de la sustitucin en el castigo. L a comparte tambin C a l v i n o y la encontramos l t i m a m e n t e , de una forma m s matizada y actualizada en el telogo luterano W . Pannenbcrg. Es la que i m p r e g n al pensamiento catlico del siglo X V I I ,
hasta l a teologa escolar de comienzos del X X . Tenemos ejemplos tremendos de
ella en l a oratoria del siglo X V I I , por ejemplo en Bossuet:
El Padre eterno, con una conducta tan adorable como rigurosa, olvidando que
era su Hijo y considerndolo como su enemigo (perdonadme todas estas expresiones), se declar perseguidor suyo, o mejor dicho, el jefe de sus perseguidores [...].
No bastaba la crueldad de los judos para castigar a un hombre como ste, a un
hombre cubierto de los crmenes de todo el gnero humano; era menester, dice san
Ambrosio, que Dios se mezclara en ello, y es lo que la fe nos descubre sensiblemente ["...].
S, cristianos, es Dios mismo y no el Consejo de los judos el que entrega a Jess [...]. Porque eras t mismo, Seor, el que justamente cambiado en un Dios
cruel, hacas sentir, no ya a tu siervo Job, sino a tu Hijo nico, la pesadez de tu
brazo. Haca tiempo que esperabas esta vctima; haba que reparar tu gloria y satisfacer tu justicia [...].
Golpea ahora, Seor, golpea: est dispuesto a recibir tus golpes; y sin considerar que es tu Cristo, no pongas ya los ojos en l ms que para acordarte [...] de que,
inmolndolo, satisfaris ese odio con que odias el pecado .
177
178
Era menester que el gran golpe del sacrifieio de Jesucristo, que derriba a esta
vctima pblica a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de
una fuerza mayor que la de las criaturas.
176. Cf. R. G r R A R D , El misterio de nuestro mundo, Sigeme, Salamanca 1982.

177. Sobre este fenmeno de desconversin de las categoras, cf. B . SESBO, Jesucristo, el
nico Mediador I, o.c, 70-78.
178. M. LUTUER, Comment. In Gal 3,13, en Oeuvres X V , Labor et Fides, Genve 1969, 282.
180
1 8 1
Esta e n s e a n z a p a s a ser corriente en el siglo X I X . Transmite l a idea, ausente en los Padres y en los telogos de l a gran escolstica, de que l a justicia tiene
que preceder a l a misericordia. L a satisfaccin es, por tanto, un paso previo para
el p e r d n . E n otras palabras, lo esencial de la r e d e n c i n no se juega entre l a i n i ciativa de p e r d n de D i o s y l a c o n v e r s i n necesaria del hombre; se juega entre
D i o s y D i o s , entre el H i j o que ofrece su p r e s t a c i n satisfactoria y e l Padre que,
por causa de ella, cambia de actitud y pasa de la clera a la benevolencia.
U n a p r e s e n t a c i n ingenua de estas ideas es la que se encuentra en un p e q u e o
manual de comienzos de siglo, para el que las cosas son muy sencillas: l a redenc i n significa el rescate de un esclavo por medio de un pago. E l pago tiene que
hacerse al d u e o del esclavo, que a q u es Dios y no el diablo. E l diablo no interviene a q u m s que c o m o verdugo que inflige e l castigo. E l precio consiste en
una satisfaccin igual a la o f e n s a , es decir, la satisfaccin de un Dios-hombre.
D i o s q u e d a r aplacado entonces y s e r propicio para con la humanidad. E l autor presenta simplemente esta a r g u m e n t a c i n c o m o el contenido propio d e l
dogma de la r e d e n c i n .
E s l a teologa de l a sustitucin merece por tanto algo m s que reservas: tiene
que ser considerada c o m o una excrecencia morbosa de la teologa, y no como un
elemento del dogma. La Comisin teolgica internacional ha pronunciado sobre
182
179. J . BOSSUET, Carme des Mtnlmes pour le vendredi saint, 36 mars 1660, en Oeuvres oraloires, ed. Lebarq, D D B , Paris 1916, t. 3, 385.
180. BOURDALOUE, Premier Sermn sur la Passlon, en Oeuvres completes, Rousselot, Metz
1864, t. 4,218-220.
181. Para los florilegios de estos textos, cf. PH. DE LA TRtNH', La rdemption par le sang, Fayard, Paris 1959, 16-28; B . Sesbo, o.c, 73-90.
182. Ii. HUGON, Le mystre de la rdemption, Tqui, Paris 1922, 9-14.
390
SIGUIENDO LOS PASOS DE CAIX.'EDONIA..
ella un juicio muy claro: N o se trata de pensar que Dios haya castigado o condenado a Cristo en lugar nuestro. E s sta una teologa e r r n e a m e n t e presentada por
algunos autores, concretamente en l a teologa r e f o r m a d a . L a C o m i s i n p o d r a
haber hablado t a m b i n de una e n s e a n z a general extendida durante mucho tiempo, tanto en la teologa catlica como en la protestante.
L a s u s t i t u c i n se ha proyectado a veces sobre los textos de l a E s c r i t u r a en
nombre de una p r e c o m p r e n s i n cultural presente en el espritu de los exegetas y
de los t e l o g o s . Pero los relatos de la pasin no contienen nada de esto. E n cuanto a los dos v e r s c u l o s que desde Lutero hasta nuestros das se interpretaron casi
constantemente en el sentido de una justicia vindicativa, se inscriben en la perspectiva del admirable intercambio salvfico. Gal 3,23 juega con la palabra m a l d i c i n ; Pablo razona a la manera de los j u d o s : Jess es maldito ante l a L e y , y a
que fue colgado de un madero. N o es maldito ante Pablo ni ante Dios. Su amor l o
e m p u j hasta all, hasta hacerse solidario de la maldicin que pesaba sobre nosotros, a fin de comunicarnos la b e n d i c i n de A b r a h n (3,14). D e l m i s m o modo,
2 C o r 5,21 no dice que J e s s se hiciera pecador a ttulo personal: es el que no
c o n o c i p e c a d o . E l intercambio que se produce en l es el de nuestro pecado y
de su justicia. L o que comunicamos a Cristo es e l peso de todos los efectos del
pecado, c u y a v i v a imagen nos presenta el en l a cruz. E s h e c h o p e c a d o en e l
sentido en que la metonimia expresa el acto por el efecto. Pero lleva de este modo
el pecado del mundo para quitarlo y para comunicarnos su justicia .
183
184
L a idea de sustitucin encierra sin embargo un elemento de verdad. Cristo llev a cabo, a travs de una muerte que no le era debida, una r e d e n c i n de la que
nosotros r a m o s incapaces. En este sentido, a c t u en lugar nuestro. Pero no para
cumplir una pena. V i n o a colocarse en el lugar en que e s t b a m o s nosotros, a fin
de realizar, en nombre del v n c u l o de solidaridad que ha establecido con nosotros, l o que nos i m p e d a hacer nuestra situacin de pecadores. L a e x p r e s i n e n
lugar nuestro est dirigida por l a expresin en favor nuestro y nunca tiene que
hacernos olvidar el por causa n u e s t r a . Cristo no nos suplanta; nos representa y
nos devuelve a nosotros mismos; su libertad no sustituye a la nuestra, sino que
nos l a da de nuevo. E l elemento de verdad de l a sustitucin puede traducirse por
la expresin sustitucin inicitica ( B . Laurct).
Desde el siglo X I X , otra corriente t e o l g i c a ha desarrollado diversas teoras
conocidas bajo e l ttulo de satisfaccin v i c a r i a . E s l a f r m u l a t c n i c a aparece
por primera vez, segn se cree, en la pluma del benedictino a l e m n M . Dobmayer
(t 1805). Esla teologa toma una distancia real frente a la de la sustitucin penal
entendida en sentido estricto. E l trmino de satisfaccin expresa all, no ya el castigo, sino la r e p a r a c i n de la ofensa hecha a D i o s . L a palabra v i c a r i a expresa
un aspecto preciso de la sustitucin: Jess toma sobre s, en lugar nuestro, una tarea que nosotros no p o d a m o s cumplir. Se resalta profundamente el amor de C r i s to en su misterio pascual. S i n embargo, no parece que se haya exorcizado suficientemente l a idea de c o m p e n s a c i n . Esta tesis corre igualmente e l peligro de
183. Commission thologique ntcrnalionalc, Quelques questions choisies louchan la Christologie: DC 1803 (1981)229.
184. Sobre la historia tic la interpretacin de estos versculos, cf. L. SABOKIN, Rdemption sacrificielle, une enquite exglique, DDB, Paris 1961.
391
hacer pensar que Cristo l o ha hecho todo en lugar nuestro, en vez de abrirnos e l
camino para nuestra propia satisfaccin. Finalmente, en algunos autores, ha seguido estando en relacin con la sustitucin penal, como atestiguan las expresiones mixtas de sustitucin expiatoria o de expiacin vicaria.
Bajo su mejor forma, la doctrina de l a satisfaccin vicaria fue l a del gran historiador del dogma de la r e d e n c i n , J . R i v i c r e (1878-1946), que se d i s t a n c i francamente de l a doctrina de l a expiacin penal. Para R i v i c r e , el concepto de satisfaclio vicaria, s i n tener l a autoridad c a n n i c a que se atribuye a un t r m i n o
definido, pertenece realmente a l a f r m u l a c a t l i c a del dogma r e d e n t o r . S i n
duda, haba influido en este juicio el esquema del Vaticano I sobre l a r e d e n c i n ,
que se q u e d sin elaborar debido a la interrupcin del concilio, en donde se insista fuertemente en l a satisfaccin realizada por Jesucristo, Mediador de D i o s y de
los hombres, y que c o m p r e n d a un canon para afirmar que la satisfaccin vicaria
no repugna a la justicia divina . M s larde, J. R i v i c r e m a t i z su formulacin: la
idea fundamental implicada en estos trminos pertenece a l a frmula de l a fe catlica .
185
186
187
N o cabe duda de que el trmino de satisfaccin pertenece al lenguaje y a l misterio de l a salvacin cristiana; y a hemos visto en q u sentido. Pero es exagerado
canonizar d o g m t i c a m e n t e la teora t e o l g i c a de la s a t i s f a c c i n vicaria, y s e r a
incluso e r r n e o reducir a esta sistematizacin la mediacin salvfica de Cristo. L a
misma p o s i c i n de J . R i v i e r c , a pesar del progreso real que constituye, sigue estando cargada de la idea de c o m p e n s a c i n y de la afirmacin de que Dios, en su
deseo amoroso de perdonar los pecados de los hombres, d e c r e t c o m o c o n d i cin previa la vida y la muerte de su H i j o . Sigue siendo e l ejemplo de una soteriologa que reduce a la m e d i a c i n ascendente todo l o que constituye el centro
de gravedad de la salvacin.
Desde R i v i c r e ha evolucionado mucho la tcloga c o n t e m p o r n e a . L . Richard
(1880-1956) es el testigo de esta evolucin que, partiendo de la doctrina de l a satisfaccin vicaria, vuelve a descubrir, a travs de A u l e n y de l a r e n o v a c i n de l a
investigacin bblica, la prioridad de l a m e d i a c i n descendente. Richard rechaza
toda n o c i n de justicia conmutativa y, por tanto, de rescate pagado a la justicia de
D i o s , y denuncia l a idea de una reparacin previa al ejercicio de la misericordia
d i v i n a . D e l mismo modo, Y . de Montchcuil n e g de forma decidida la concepcin corriente de la satisfaccin penal, es decir, de la deuda expiatoria pagada a l a
j u s t i c i a de D i o s y c o n d i c i n p r e v i a para el p e r d n . H o y se ha encontrado un
nuevo equilibrio entre los dos movimientos de la m e d i a c i n de Cristo. D e l a idea
de sustitucin se ha pasado a l a de solidaridad, que comprende todo l o que p o d a
tener de acertado la perspectiva del trmino antiguo. L a solidaridad de Cristo con
los seres humanos es una solidaridad querida y asumida libremente, c o m o l a d e l
188
189
190
185. J . RIVIRE, Le dogme de la rdemption. llude thologique, Lccoffre, Paris 1931, 23.
186. L . RICHARD, Le mystre de la rdemption, Dcsclc, Tournai 1959, 187-189 ofrece amplios
extractos de este esquema.
187. Dl'C, art. Rdemption,!. 13/2, col. 1921.
188. /..col. 1982.
189. Cf. I.. RICHARD, O.C, 266-268.
190. Cf. Y. DI; MONTCIIEUH., Lecons sur le Christ, Epi, Paris (1949, 127-128. Se sospech doclrinatmenlc de este libro postumo por esta razn: cf. B. SESBO, O.C, I, 378-380.
392
buen samaritano al hacerse p r j i m o del hombre c a d o en manos de los bandidos.

T o d o el recorrido cristolgico ha mostrado que la c o m p r e n s i n de l a identidad de
Cristo estaba dirigida por l a necesidad de su doble solidaridad, divina y humana.
P o r otra parte, l a idea de solidaridad est muy presente en muchos textos bblicos
largamente interpretados a l a luz del esquema de l a sustitucin (en particular, Is
53). Permite comprender la inclusin de los hombres en Cristo ( C h . Duquoc) y
el valor inicitico que tiene l o que l realiz en su misterio pascual .
CONCLUSIN Y TRANSICIN
191
A l final de este primer tomo de una historia de los dogmas, que ha expuesto
de manera privilegiada e l desarrollo que se ha llevado a cabo de los mismos en
los ocho primeros siglos, no ser intil presentar un primer balance.
Este p e r o d o corresponde p r c t i c a m e n t e a lo que se ha dado en llamar l a p o ca patrstica, que - s e g n los planteamientos tradicionales- se detiene en Gregorio
M a g n o ( f 604) o en Isidoro de Sevilla ( t 636) en Occidente, y en Juan Damasceno ( t 749) en Oriente. Se ha cerrado ya el p e r o d o a p o s t l i c o de los testigos d e l
acontecimiento fundador, perodo que es por eso mismo normativo; por eso suele
decirse de este nuevo p e r o d o que fue el de edificacin de la vida y del discurso de l a Iglesia en los primeros siglos de su historia:
Este perodo de edificacin es el de los Padres, el de los Smbolos, el del nacimiento de las grandes liturgias, el de los grandes concilios. Las definiciones conciliares sobre el Dios-Trinidad y la persona de Jesucristo, en particular, adems de
proteger la fe de las desviaciones que pudieran haberla pervertido, han proporcionado a la Iglesia una visin firme de los puntos que forman el corazn de su inteligencia del misterio cristiano .
1
Esto es precisamente lo que acabamos de verificar: no solamente c o m e n z l a

actividad d o g m t i c a de la Iglesia por el establecimiento de los S m b o l o s de l a fe,
sino que a c a b el primer recorrido de reflexin y de afirmaciones sobre el contenido de estos S m b o l o s . s t o s , como hemos visto, son relatos que recapitulan l a
e c o n o m a de la salvacin, relatos cuya estructura es a l a vez trinitaria y c r i s t o l gica. D e esta manera todo se encuentra centrado en torno a l a salvacin realizada
por Dios en Jesucristo en beneficio del hombre. E s all donde los grandes doctores de l a fe c o m o Ireneo encontraron su punto de partida. D e all es de donde surg i el doble cucslionamiento trinitario y cristolgico que o c u p de manera p r i v i -
191. Sobre la nocin de solidaridad en soteriologa, c. B. SESBO, O.C, I, 393-404.
1. Fe y Constitucin, Texto de Vcnecia (1979): Vers une profession de foi commune. Doc. n
100.
394
SIGUIENDO LOS l>ASOS DE CALCEDONIA..
legiada l a a t e n c i n de estos siglos. E n efecto, era menester elucidar, de forma

prioritaria, l a originalidad del Dios que se haba revelado en Jesucristo, a s c o m o
la obra del mismo Cristo, lo cual s u p o n a una determinacin sin fallos de su identidad. A l obrar a s , el discurso d o g m t i c o de la Iglesia se aplicaba a l o que es
esencial en l a fe cristiana, su especificidad, o mejor a n su c o r a z n . s t e es e l
centro de gravedad de este primer tomo, que ilustra de forma concreta l o que e l
Vaticano II llamar la jerarqua de las v e r d a d e s . M s que de un desarrollo propiamente dicho, se trata realmente de la f o r m a c i n del dogma cristiano, que
p r e s e n t la T r i n i d a d , la c r i s t o l o g a y la p n e u m a t o l o g a . H e m o s asistido al paso
que se d i o desde una c o n s i d e r a c i n formalmente e c o n m i c a a una r e f l e x i n
m s formalmente teolgica. H e m o s visto c m o el dogma se iba expresando en
un lenguaje cada vez m s tcnico, formalizando en el lenguaje cultural griego l o
que se haba recibido en unas categoras bblicas.
2
A la luz de las e n s e a n z a s ofrecidas en este tomo, conviene sin duda precisar

el m t o d o de esta obra, que ha optado por proponer una articulacin entre la historia y los lemas.
S i la Trinidad y la cristologa son evidentemente los temas principales de este
volumen, ha sido menester por otra parte anticipar, prolongar c ignorar muchas
cosas.
Anticipar los desarrollos futuros, especialmente al c o m i e n z o de este tomo,
ilustrando mediante los testimonios m s antiguos (Padres a p o s t l i c o s , Justino,
Ireneo, Tertuliano) algunos principios de m e t o d o l o g a d o g m t i c a : la importancia
de la regla de fe, el nacimiento de una ortodoxia y de una h e t e r o d o x i a , la relac i n de l a tradicin con la Escritura, la d e t e r m i n a c i n del canon b b l i c o , el acta
de nacimiento de una reflexin t e o l g i c a y d o g m t i c a . Todas estas cuestiones,
que i m p o n a la historia y que se han evocado atendiendo a la simplicidad de los
comienzos , en donde l a a c c i n precede a la f o r m u l a c i n , t e n d r n que volver a
tratarse en el tomo I V , ya que sern objeto de numerosos debates tpicos de los
tiempos modernos.
Prolongar, es decir, ir m s all de los siglos considerados prioritariamente en
la e x p o s i c i n de la Trinidad y de la c r i s t o l o g a , recogiendo los desarrollos que
tendrn con el tiempo estos misterios: la cuestin del Filioque, la doctrina de las
relaciones subsistentes por una parte, y la antropologa de Cristo y la soteriologa
del II milenio por otra.
Pero t a m b i n ignorar, por hiptesis, otros contenidos del discurso cristiano.
E n este tomo se ha hablado m s del Dios trino que del D i o s uno, pero en los
tiempos modernos el problema del conocimiento de Dios por la razn o c u p a r el
primer plano de la atencin. Habr que volver sobre el en el IV tomo.
Del mismo modo, la antropologa cristiana, con lodos los lemas de la creacin
del hombre a imagen y semejanza de Dios, del pecado, de la justificacin y de l a
gracia, tan presente ya en los Padres griegos que se convertir con A g u s t n en un
punto de p r e o c u p a c i n primordial de Occidente, ser objeto del tomo II. S i en este primer tomo se ha privilegiado la inicialiva de Dios con el hombre, el segundo
presentar al hombre delante de D i o s , lo que le constituye tanto en el orden de l a
2. Cf. A. HARNACK, llisloire des dogmes, o.c., p. IX.
39
c r e a c i n c o m o en el de la gracia. P o r eso t e n d r que tomar su punto de partida

mucho antes del siglo VIII - e n donde se detiene formalmente este primer tomo-"
para prolongar su investigacin hasta el comienzo de los tiempos modernos.
Tampoco los Padres de los primeros siglos dejaron de hablar de los sacramen'
tos n i de la Iglesia. Trataron de los primeros a travs de sus catcquesis bautismo
les y eucarsticas, de sus comentarios a l a Escrituras, de las grandes liturgias qu#
crearon. Su predicacin pastoral ilustr el gran principio segn el cual l a ley de 10
oracin es tambin la ley de la fe (lex orandi, lex credendi). Finalmente, era e v '
dente para ellos que el misterio cristiano se viva en l a gran asamblea de l a Igle'
sia, que confesaban como una, santa, catlica y apostlica. S i n embargo, fue ^
lo largo de la Edad M e d i a y de los tiempos modernos cuando se constituy la teo^
logia d o g m t i c a de los sacramentos y de la Iglesia en cuanto tal. Este punto sef
objeto del tomo III que, a su vez, llevar a cabo la mirada retroactiva necesaria
sobre los tiempos antiguos. Respetando la o p c i n del Vaticano II, que trat de 10
virgen Mara en su constitucin sobre la Iglesia (Lumen gentium), ese m i s m o to'
m o tratar de la Madre de Dios.
A l final de este I l o m o resulta sin duda m s fcil siluar el dogma en rclaci
con el mensaje del Evangelio . E l dogma no licnc la funcin de aadir un c o n t e n '
do nuevo de le a lo que nos trasmiten las Escrituras. Eso estara en flagrante c o n '
tradiccin con la afirmacin de que la revelacin divina se a c a b con l a d e s a p a r '
c i n de l a g e n e r a c i n a p o s t l i c a . E n este sentido, solamente el cuerpo de la
Escrituras, trasmitido desde el origen por la tradicin viva de la Iglesia, es funda'
dor de la doctrina cristiana. E l dogma tiene una funcin reguladora respecto a es'
te mensaje. Su misin es la de mantenerlo en su autenticidad a travs de los t i e m '
pos. L a historia de l a fe cristiana es la de un d i l o g o ininterrumpido entre lo^
datos de la revelacin y las cuestiones que surgen de la razn y de las culturas h u '
manas. Semejante d i l o g o no deja de producir sacudidas y conflictos. Por c o n s i '
g u e n t e , importa discernir en cada ocasin la interpretacin justa y determinarla
en un lenguaje nuevo. Porque la interpretacin es tambin una expresin de senti'
do y ordinariamente una t r a d u c c i n en palabras nuevas. P o r eso m i s m o se c o n '
vierte inevitablemente en una c o n s t r u c c i n que lleva a cabo un efecto de desdo'
blamicnto del lenguaje anterior. D e a h la importancia de los grandes conflicto^
conciliares en torno a la elaboracin de frmulas d o g m t i c a s tan justas y precisa^
como sea posible, aun cuando tengan necesidad por largo tiempo de correcciones
y de mejoras. D e hecho, es a t r a v s de esas f r m u l a s c o m o se inventa d o l o r o s a
mente un vocabulario cristiano y c o m o toma su consistencia un discurso. T a m '
bien nos hemos encontrado con el papel tan importante que ha tenido el l e m e
no de l a r e c e p c i n de una d e f i n i c i n doctrinal. Este discurso se basa en u n ^
paradoja: por un lado, no puede pretender constituir una autoridad m s que en 1^
medida en que trasmite la verdad del Evangelio al que sigue estando sometido'
por otro, se presenta c o m o revestido del carisma de la verdad en nombre de la*
promesas de Cristo.
1
3. Cf. W. KASI'ER, Dogme el Evangile, Caslerman, Tournai 1967.
394
legiada l a a t e n c i n de estos siglos. E n efecto, era menester e l u c i d a r , de forma

prioritaria, l a originalidad del Dios que se haba revelado en Jesucristo, a s c o m o
la obra del mismo Cristo, l o cual supona una d e t e r m i n a c i n sin fallos de su identidad. A l obrar a s , e l discurso d o g m t i c o de la Iglesia se aplicaba a lo que es
esencial en l a fe cristiana, su especificidad, o mejor a n su c o r a z n . s t e es e l
centro de gravedad de este primer tomo, que ilustra de forma concreta l o que e l
Vaticano II llamar la jerarqua de las v e r d a d e s . M s que de un desarrollo propiamente dicho, se trata realmente de la f o r m a c i n del dogma cristiano, que
p r e s e n t l a T r i n i d a d , l a c r i s t o l o g a y la p n e u m a t o l o g a . Hemos asistido al paso
que se d i o desde una c o n s i d e r a c i n formalmente e c o n m i c a a una r e f l e x i n
m s formalmente teolgica. Hemos visto c m o el dogma se iba expresando en
un lenguaje cada vez m s tcnico, formalizando en el lenguaje cultural griego lo
que se haba recibido en unas categoras bblicas.
2
A la luz de las e n s e a n z a s ofrecidas en este tomo, conviene sin duda precisar

el m t o d o de esla obra, que ha optado por proponer una articulacin entre la historia y los lemas.
S i la Trinidad y la cristologa son evidentemente los temas principales de este
volumen, ha sido menester por otra parte anticipar, prolongar c ignorar muchas
cosas.
Anticipar los desarrollos futuros, especialmente al c o m i e n z o de este tomo,
ilustrando mediante los testimonios m s antiguos (Padres a p o s t l i c o s , Justino,
Ireneo, Tertuliano) algunos principios de m e t o d o l o g a d o g m t i c a : la importancia
de la regla de fe, el nacimiento de una ortodoxia y de una h e t e r o d o x i a , la relac i n de l a tradicin con la Escritura, la d e t e r m i n a c i n del canon b b l i c o , e l acta
de nacimiento de una reflexin t e o l g i c a y d o g m t i c a . Todas estas cuestiones,
que i m p o n a la historia y que se han evocado atendiendo a la simplicidad de los
comienzos , en donde la a c c i n precede a la f o r m u l a c i n , t e n d r n que volver a
tratarse en el tomo I V , ya que sern objeto de numerosos debates tpicos de los
tiempos modernos.
Prolongar, es decir, ir m s all de los siglos considerados prioritariamente en
la e x p o s i c i n de la Trinidad y de la c r i s t o l o g a , recogiendo los desarrollos que
tendrn con el tiempo estos misterios: la cuestin del Filioque, la doctrina de las
relaciones subsistenics por una pane, y la antropologa de Cristo y la soteriologa
del II milenio por otra.
Pero t a m b i n ignorar, por h i p t e s i s , otros contenidos del discurso cristiano.
E n esle l o m o se ha hablado m s del D i o s trino que del D i o s uno, pero en los
tiempos modernos el problema del conocimiento de Dios por la razn o c u p a r e l
primer plano de la atencin. Habr que volver sobre l en el IV tomo.
Del mismo modo, la antropologa cristiana, con todos los temas de la creacin
del hombre a imagen y semejanza de D i o s , del pecado, de la justificacin y de la
gracia, tan presente ya en los Padres griegos que se convertir con Agustn en un
punto de p r e o c u p a c i n primordial de Occidente, ser objeto del tomo II. S i en este primer tomo se ha privilegiado la iniciativa de Dios con el hombre, el segundo
presentar al hombre delante de Dios, lo que le constituye tanto en el orden de la
2. Cf. A. HARNACK, Hisoire des dogmes, o.c., p. IX.
395
c r e a c i n c o m o en el de l a gracia. P o r eso t e n d r que tomar su punto de partida

mucho antes del siglo VIII - e n donde se detiene formalmente este primer t o m o - ,
para prolongar su investigacin hasta el comienzo de los tiempos modernos.
Tampoco los Padres de los primeros siglos dejaron de hablar de los sacramentos ni de la Iglesia. Trataron de los primeros a travs de sus catcquesis bautismales y eucarsticas, de sus comentarios a la Escrituras, de las grandes liturgias que
crearon. Su predicacin pastoral ilustr el gran principio segn el cual l a ley de l a
oracin es tambin la ley de l a fe (lex orandi, lex credendi). Finalmente, era e v i dente para ellos que el misterio cristiano se viva en la gran asamblea de la Iglesia, que confesaban como una, santa, catlica y a p o s t l i c a . S i n embargo, fue a
lo largo de la Edad M e d i a y de los tiempos modernos cuando se c o n s t i t u y la teologa d o g m t i c a de los sacramentos y de l a Iglesia en cuanto tal. Este punto ser
objeto del tomo III que, a su vez, llevar a cabo la mirada retroactiva necesaria
sobre los tiempos antiguos. Respetando la o p c i n del Vaticano II, que trat de l a
virgen Mara en su constitucin sobre la Iglesia (Lumen genlium), esc mismo tom o tralar de la Madre de Dios.
A l final de este I tomo resulta sin duda m s fcil situar el dogma en relacin
con el mensaje del Evangelio . E l dogma no tiene la funcin de a a d i r un contenido nuevo de fe a lo que nos trasmiten las Escrituras. Eso estara en flagrante c o n tradiccin con la afirmacin de que la revelacin divina se a c a b con la desaparic i n de l a g e n e r a c i n a p o s t l i c a . E n este sentido, solamente el cuerpo de las
Escrituras, trasmitido desde el origen por la tradicin v i v a de la Iglesia, es fundador de la doctrina cristiana. E l dogma tiene una funcin reguladora respecto a este mensaje. S u misin es la de mantenerlo en su autenticidad a travs de los tiempos. L a historia de l a fe cristiana es la de un d i l o g o ininterrumpido entre los
datos de la revelacin y las cuestiones que surgen de la razn y de las culturas humanas. Semejante d i l o g o no deja de producir sacudidas y conflictos. Por consiguiente, importa discernir en cada ocasin la interpretacin justa y determinarla
en un lenguaje nuevo. Porque l a interpretacin es t a m b i n una e x p r e s i n de sentido y ordinariamente una t r a d u c c i n en palabras nuevas. P o r eso m i s m o se c o n vierte inevitablemente en una c o n s t r u c c i n que lleva a cabo un efecto de desdoblamiento del lenguaje anterior. D e ah la importancia de los grandes conflictos
conciliares en torno a la elaboracin de frmulas d o g m t i c a s tan justas y precisas
como sea posible, aun cuando tengan necesidad por largo tiempo de correcciones
y de mejoras. D e hecho, es a travs de esas f r m u l a s como se inventa dolorosamente un vocabulario cristiano y c o m o toma su consistencia un discurso. T a m bin nos hemos encontrado con e l papel tan importante que ha tenido e l f e n m e no de l a r e c e p c i n de una d e f i n i c i n doctrinal. Este discurso se basa en una
paradoja: por un lado, no puede pretender constituir una autoridad m s que en l a
medida en que trasmite la verdad del Evangelio al que sigue estando sometido;
por otro, se presenta c o m o revestido del carisma de la verdad en nombre de las
promesas de Cristo.
3
3. Cf. W . KASI'RR, Dogme et vangile, Caslerman, Tournai 1967.
I
BIBLIOGRAFA
G E N E R A L
N . B . S l o se mencionan aqu las obras que se refieren al conjunto de este tomo. A l comienzo de las principales secciones se han dado indicaciones b i b l i o g r ficas especializadas. E n la lista de abreviaturas se indican los grandes corpus de
textos y los diccionarios de teologa (p. 7-8).
Para una bibliografa detallada y razonada se puede consultar: J . WOLINSKI,
Bibliographie patristique, en J . D O R (ed.), Iniroduction l'tude
de la
thologie, t. III, 199-347.
I.
ANTIGUAS HISTORIAS DU LOS DOGMAS
L a s obras de J . Tixeront, J . Turmel, l a historia alemana de los dogmas d i r i g i da por M . Schmaus, A . G r i l l m e i e r , L . Sccffczyk y M . S c y b o l d se indican en l a
p r e s e n t a c i n de la obra.
A . VON H A R N A C K , listoire
des dogmes, trad. del a l e m n por E . C h o i s y , ed.
Fischbacher 1893; r e p r o d u c c i n anasttica, corregida, con e p l o g o de K . N o wak, Cerf, Paris 1993.
II.
E L C O N T E X T O HISTRICO
F. V A N DER M E E R y C h . M O H R M A N N , Atlas de TAntiquit chrtienne, Sequoia, P a ris-Bruxelles 1960.

C . BIHLMEYER y H . TCIILE, listoire de l'Eglise, 1.1: L'Antiquit chrtienne, S a l vator, Mulhouse 1969.
J . D A N I L O U y H . - I . M A R R O U , Nouvelle histoire de l'Eglise, 1.1: Des origines
saint Grgoire le Grand, Seuil, Paris 11963.
J . C O M B Y , Para leer la historia de la Iglesia, t. I: De los orgenes al siglo XV,
V e r b o D i v i n o , Estella 1985.
A . H A M M A N , La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra, M a d r i d 1985.
2
398
399
C . L E P E L L E Y , L 'Empire romain et le christianisme, Flammarion, Paris 1969.

M . M E S L I N y J . R . P A L A N Q U E , Le Christianisme antique, A. C o l i n , Paris 1967.
M . M E S L I N , La Christianisme dans l'empire romain, P U F , Paris 1970.
J . L . PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977.
B . STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia. T r i n i d a d - C r i s t o l o g a - S o t e riologa, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993.
J . D A N I L O U , Histoire des doctrines chrtiennes

Judo-Christianisme;
II et III sicles;
2
avant Nice,
t. II: Message vanglique
1.1: Thologie
et culture hellnistique
du
aux
t. III: Les origines du christianisme latin, Descle/Cerf, Paris
1991.
A . L E B O U L L U E C , La notion d'hrsie
dans la litterature grecque, II-III sicles,
1.1: De Justin Irne; t. II: Clment
d'Alexandrie et Origne,
tudes Augus-
tiniennes, Paris 1985.

A . GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrtienne,
III. P A T R O L O G A S E INSTRUMENTOS DE TRABAJO
Chalcdoine
C h . H F L , listoire des conciles d'aprs les documents originaux, trad. al francs, corregida y enriquecida c o n notas por H . L E C L E R C Q , L e t o u z e y , Paris
1907-1921, 8 tomos (16 vols.), completados con el t. I X (concilio de Trento,
P. R i c h a r d , 1930-1931), el t. X . (concilio de Trento, A . M i c h e l , 1938) y e l t.
X I (concilios orientales, C h . de C l c r c q , 1949).
B . A L T A N E R , Patrologa,
Espasa-Calpe, M a d r i d 1962.
J. QUASTEN -1. OATIMA,
Patrologa,
vols. I-II, B A C , M a d r i d , n991-"1985; A . d i
Berardino (ed.), v o l . III, H993.

H . VON C A M P E N H A U S E N , LOS Padres de la Iglesia. Padres griegos, Cristiandad,
M a d r i d 1974.
J . N . D . K E L L Y , Inilialion la doctrine des Peres de l'Eglise, Cerf, Paris 1968.
ID., Primitivos Credos Cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.
Bajo l a d i r e c c i n de G. D U M E I G E , listoire
des conciles
oecumniques,.Orante,
P a r s : I. O R T I Z D E U R B I N A , Nice et Constanlinople, 1963 (ed. e s p a o l a ,
E S E T , V i t o r i a ; P . - T h . C A M E L O T , phse et Chalcdoine,
1962 (trad. e s p a o la, E S E T , V i t o r i a 1971); F . X . M U R P H Y y P . SIIERWOOD, Constanlinople II et
III, 1974; G. D U M E I G E , Nice II, 1978.
J . LIBAERT y M . SPANNEUT, Les Peres de l'Eglise, I: Du I au IV sicle; II: Du IV

au VII sicle, D e s c l e , Paris 1986-1990.
A . DI BERARDINO (ed.), Diccionario patrstico
g e m e , Salamanca 1991, 2 vols.
y de la antigedad
cristiana, S i -
B . L A U R E T - F . REFOUL (eds.), Iniciacin a la prctica de la teologa, t. II: Dogmtica 1: Mesianismo ( B . Dupuy), Cristologa
(J. Schmitt, J . D o r , B . L a u ret), Pneumatologa
( M . A . C h e v a l l i c r , Y . Congar), C r i s t i a n d a d , M a d r i d
1984.
J . FEINER - M . LOIIRF.R (eds.)., Mysterium salulis. Manual de teologa
ria de la salvacin, Cristiandad, Madrid, 1969-1984, 5 vols.
J . D O R (ed.), Le Christianisme et la foi chrtienne.
cle, Paris 1985-1992, 8 vols. aparecidos.
Manuel de thologie.
G. A L B E R I G O (ed.), Historia de los concilios ecumnicos,
1993.
IV.
ESTUDIOS
como histoDes-
S i g e m e , Salamanca
1.1: De l'age apostolique
(451); t.II/1: Le concile de Chalcdoine
(451). Rception
opposition (451-513); t. II/2: L'Eglise de Constanlinople au VI sicle,
et
Cerf,
Paris 1973, 1990, 1993; l . II/4: Die Kirche von Alexandrien mitNubien und
thipoen
nach 451, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1990.
NDICE DE AUTORES
Abelardo: 383s.
Abu Ra'ita: 242.
AbD Qurra: 242.
Adriano: 350, 352.
Aecio: 200,208ss.
Af'raates, el Sabio Persa: 29, 95.
- L a s exposiciones: 29
A g a t n (papa): 342s.
- Cartas: 342.
A g u s t n : 52, 58, 204, 224, 241 ss.,
252ss., 2 6 1 , 263, 266, 272, 304,
3 4 7 , 3 5 6 , 358, 360ss.,395.
- L a C i u d a d de Dios,
V I I I , 18: 184.
X , 5: 362.
X , 6: 362s.
X , 20: 364.
- D e la doctrina cristiana,
2,8: 52.
- H o m i l a 99 sobre Juan: 250.
9: 254.
- Sermones,
166,4: 272.
213: 73.
- T r i n i d a d : 243.
I V , 20, 29: 250, 254.
V , 6: 243.
V , 8-9.10: 244.
V , 13, 14 y 14-15: 250.
V , 1 4 , 1 5 : 254.
V I I , 6, 11: 243.
X I . 10, 1:243.
XIII, 11, 15: 365.
X I I I , 12, 6: 360.
X I I I , 1 4 , 1 8 : 360.
X I I I , 15-19: 360.
XIII, 16-21: 365.
X I V , 2 , 4 : 272.
X V , 17,19 y 2 7 , 4 9 : 250, 254.
X V , 2 2 7 , 4 7 : 254.
A g u s t n (Pseudo-): 73.
- S e r m . 2 4 0 : 73.
Alberto Magno: 383.
Alejandro de A l e j a n d r a : 180s., 182,
188ss., 203, 232, 294.
- Carta a Alejandro de T e s a l n i c a :
181.
Alejandro de Hales: 245.
Ambrosio de M i l n : 5 1 , 52, 73, 218,
243, 253, 356, 358, 389.
- Carta: 42, 5: 73.
- Comentario a l Salmo 37: 380.
Anf iloquio de Iconio: 2 1 6 , 2 3 7 .
Anselmo de C a n t o r b r y : 244s., 269,
365, 378ss.
- D e la p r o c e s i n del Espritu Santo: 245.
402
NDICE DE AUTORES
- P o r q u D i o s hombre?: 269,
379.
- Prl.: 381.
1,3: 381.
1,8: 379.
1,10: 379.
1,11:380.
1,15: 380.
II, 6: 381.
II, 11: 381.
II, 15: 381.
11,20:381.
Anselmo de Havelberg: 250, 259.
Antimo: 336s.
Apeles: 31.
Apocalipsis de Pedro: 54.
Apolinar de H i e r p o l i s : 35.
Apolinar de Laodicea: 193, 234,
277s., 280ss., 292,294ss., 320.
- A Joviano: 283.
- E p s t o l a a los Diocesarenses:
280.
- Fragmento 2: 282.
Aristeo: 51.
- Carta a Filcrates: 51.
Arstides de Atenas: 35, 36.
Aristteles: 2 3 1 , 2 4 2 .
Arnobio: 347, 356.
A r r i o : 122, 156, 180s., 183, 188ss.,
218,232,242,294,300ss.
- P r o f e s i n de fe: 181.
- T a l a : 180, 1 9 0 , 1 9 2 , 2 0 1 .
cf. Atanasio, Contra los arranos
Atanasio de A l e j a n d r a : 52, 157,
169, 188ss., 190, 194, 198, 200ss.,
207ss., 210ss., 230, 243, 2 5 1 , 2 7 1 ,
273ss., 283, 302, 347, 354, 362.
- Carta a los obispos africanos
contra los arranos: 201ss.
I: 204.
II, 70: 201.
- Carta sobre los decretos de N i cea: 201ss.
21: 202.
- Cartas a Serapin: 210.
II, 1: 251.
II, 11,1:202.
- Contra los a r r a n o s ,
I, 5: 192.
I, 25: 210.
III, 1:211.
X X V I I , 1-2: 169.
- Sobre la e n c a r n a c i n del Verbo,
4, 2-3: 280.
8 , 4 - 9 , 2 : 281.
13, 7-9: 278.
16, 1: 279.
20, 1 1 - 2 6 , 5 : 3 6 2 .
54, 3: 272.
- Sobre e l pensamiento de D i o n i sio,
9-25: 185.
- T o m o a los antioquenos: 224,
233s.
5: 233.
7: 279.
Atarbios: 235.
A t e n g o r a s de Atenas: 35, 36, 121,
136.
- Splica a p r o p s i t o de los cristianos: 35.
3: 121.
4: 121.
6: 121.
7: 121.
10: 121.
Bardesanes: 31.
Basilio de Ancira: 2 0 0 , 2 5 2 .
cf. Epifanio, Ancoratus
Basilio de C e s r e a : 82, 104, 145s.,
183, 185, 207ss., 212ss., 224ss.,
242s., 2 4 9 , 2 8 1 , 2 8 9 s s . , 347, 351ss.
- Cartas,
9 , 2 : 181,234.
9, 3: 234.
52, 3: 236.
113: 236.
125: 236.
159,2:213.
2 0 7 , 4 : 237.
210, 3: 145, 237.
236, 5: 238.
361: 234.
- C o n t r a E u n o m i o : 212, 226,
234ss.
1,10: 228.
I, 20: 234.
I, 25: 182.
II, 4: 227.
II, 9: 227.
II, 17: 227.
II, 22: 228.
II, 28: 229.
III, 3 , 5 : 2 3 5 .
- Homila,
X V I , 4: 237.
X X I V , 1-2: 237.
- Reglas m o n s t i c a s : 104.
- Sobre e l Espritu Santo: 237.
1,3:212.
II-VIII: 208.
V , 11:208.
V I I I , 19: 185.
X , 26: 8 3 , 2 1 3 .
X V I , 38: 214.
XVII, 43:251.
X V I I I , 45: 347.
X V I I I , 47: 214.
X X X , 76-77: 199.
Basilisco (emperador): 325.
- Encclica: 325.
Benedicto VIII: 258.

B e r n a b (Carta de): 361.
Bernardo (san): 384.
Boecio: 244, 247, 367.
- L i b r o de l a persona y de las dos
naturalezas contra Eutiques y Nestorio: 244.
- Q u o m o d o trinitas unus Deus e l
non tres dii?: 244.
Bossuet: 388s.
- Cuaresma de los M n i m o s para el
Viernes santo: 389.
Buenaventura: 260.
Calixto (papa): 146.
Calvino: 353, 369, 388.
C n d i d o : 369.
Cantacuzeno: 262.
Carlomagno: 220, 258, 352.
403
Celestino: 294ss., 301, 303ss.

- Carta al concilio de f e s o : 305.
- Carta a Nestorio: 305.
Celso: 36, 37.
- Discurso verdadero: 36.
cf. O r g e n e s , Contra Celso: 37.
C e r d n : 31.
Cipriano de Cartago: 60, 85.
-Carta,
7, 1: 60.
7 5 , 1 1 : 80.
Cirilo de A l e j a n d r a : 241ss., 252ss.,
273ss., 283ss., 294ss., 316, 319,
322, 324ss., 328ss., 332, 334s.,
343, 362.
- Anatematismos: 302, 3 0 5 , 307,
312,317.
- Carta a Nestorio,
I: 295.
II: 305,317s.
III: 301, 305.
- Carta 46 a Succenso: 334.
- Comentario a Juan,
V : 274.
VII-VIII: 252.
- Contra Nestorio,
I V , 3: 253.
- Cristo es uno: 362.
722a-b: 273.
- D e la adoracin,
I: 252.
- D i l o g o sobre l a e n c a r n a c i n ,
7()9e: 273.
- D i l o g o s sobre la Trinidad,
I, 405d: 273.
II, 422: 242.
V I : 252.
Cirilo de J e r u s a l n : 5 1 , 52, 58, 7 3 ,
9 0 , 1 0 2 , 2 1 6 , 2 4 1 , 3 5 6 , 362.
- Catequesis bautismales,
5, 12: 73.
18,26: 103.
7, 1: 146.
- Catequesis m i s t a g g i c a s : 5, 8:
362
C i r o : 339ss., 343.
- Pacto de unin: 339.
404
Clemente de A l e j a n d r a : 29, 3 1 , 44,

51, 109, 113, 126, 163ss., 2 7 1 ,
277, 346, 356.
- Extractos de Teodoto,
19, 5: 126.
19, 7: 126.
19-20: 30.
- Fragmento 39: 346.
- E l Pedagogo,
1 , 9 , 8 2 , 2 : 126.
- Protrptico,
I: 271.
- Q u rico se salvar?,
37, 1-4: 164.
- Slromata,
I V , 25, 156, 1-2: 164.
V I , 15, 124-126: 114.
Clemente IV: 260.
Clemente de Roma: 34, 39, 4 0 , 4 2 ,
70, 84, 85, 1 0 3 , 2 7 5 , 355.
- Epstola a los Corintios,
2, 3: 84.
5 , 5 : 53.
7, 2: 42.
13, 1-2: 53.
16: 111.
19,2: 85.
3 2 , 4 : 84.
3 5 , 3 : 85.
36, 2: 355.
4 1 , 4 : 355.
42, 1-2: 42.
4 2 , 4 : 45.
44, 1-3: 45.
46, 5-6: 70.
46, 7-8: 53.
47, 1: 55.
5 2 , 1 : 361.
6 2 , 2 : 84.
Constancio: 203.
Constante II: 34 Is.
- T y p o s : 34 l s .
Constantino: 187, 189, 193ss.
cf. E u s e b i o de C e s r e a , Vida de
Constantino
Constantino IV: 342.
Constantino V : 349.
D m a s o : 2 1 7 , 2 3 3 , 235,238s.
D i g o r a s : 121.
D i d a c h ( o Doctrina de los doce
a p s t o l e s ) : 2 3 , 4 2 , 54, 7 3 , 8 7 .
7, 1: 70.
8 , 5 : 53.
9, 2-3: 355.
10, 2: 355.
11,3: 39,53.
15,3-4: 53.
110,3: 85.
D d i m o el Ciego: 207, 211ss., 218,
243.
Diodoro: 216s., 284ss., 292, 294, 309.
- Contra los sinusiastas: 284.
Diogneto (Carta a): 3 6 , 4 3 .
V , 1: 36.
V I , 1:36.
X I , 1:43.
X I , 6: 43.
Dionisio de A l e j a n d r a : 146, 180s.,
232, 234.
- Refutacin y A p o l o g a ,
II: 181.
Dionisio Areopagita (Pseudo-): 339.
Dionisio de Roma: 146, 180s., 232.
D i s c o r o : 31 lss., 317, 325.
Domno de A n t i o q u a : 312.
Elias I: 242.
Elias de Nsibe: 242.
Epifanio de Salamina: 29, 51, 52, 87,
189,216,218,251,347.
- A n c o r a t u s : 8 7 , 2 1 6 , 251s.
Epstola de los a p s t o l e s : 71, 7 9 , 1 0 0 .
Erasmo: 369.
Eunomio: 122, 200, 208ss., 224ss.,
235,241.
- Apologa: 208.
- A p o l o g a de la A p o l o g a : 241.
Eusebio de C e s r e a : 2 9 , 5 1 , 54, 74,
144, 177, 180, 194, 199, 206, 295,
362.
- D e m o s t r a c i n evanglica,
I, 10: 362.
I V , 15, 16: 180.
NDICE DE AUTORES
- Historia eclesistica,
III, 25: 54.
I V , 22, 2: 46, 52.
V , 2 8 , 1 4 - 1 5 : 144.
V , 27-30: 144.
- P r e p a r a c i n evanglica,
V I I , 1 5 , 5 : 180.
X I , 2 2 0 , 1 : 180.
- V i d a de Constantino,
III, 12: 193.
Eusebio de Emesa: 784.
Eusebio de Nicomedia: 189,191, 199.
Eustacio de A n t i o q u a : 199.
Eustacio de Sebaste: 210.
Eutiques: 292ss., 309ss., 316, 319,
322, 325, 334.
F i l n de A l e j a n d r a : 2 3 , 116, 164,
170ss.
- Sobre la Providencia: 169.
Filoxeno de Mabbug: 325s., 347.
Flaviano: 31 lss., 317, 319.
- Carta al obispo de R o m a : 322.
Flavio Josefo: 50.
- Contra A p i n ,
I, 9: 50.
Focio: 241, 2 5 0 , 2 5 6 , 258, 261.
- L a mistagogia del Espritu Santo:
250, 258.
Fotino de Sirmio: 144.
Gelasio: 54.
- Sacramentario (llamado gelasiano): 92.
G e r m n de Constantinopla: 347s.,
350.
Gilberto Porretano: 244s.
- C o m e n t a r i o a l l i b r o de B o e c i o
sobre las dos naturalezas y la nica
persona de Cristo: 245.
- C o m e n t a r i o al libro de B o e c i o
sobre l a Trinidad: 245.
Gregorio I Magno: 331, 337ss., 347,
358, 393.
- Carta a E u l o g i o : 337.
Gregorio II: 348ss.
Gregorio III: 349.
405
Gregorio X : 259.
Gregorio de Chipre: 260.
- Sobre l a p r o c e s i n d e l E s p r i t u
Santo: 260.
Gregorio de Nacianzo: 27, 146, 214,
216, 2 1 8 , 220, 230ss., 2 3 8 , 2 4 3 ,
272,289ss., 347, 356, 359.
- Cartas teolgicas,
58: 214.
101, 16: 290.
101, 19-21: 290.
101,22: 290.
101,32: 272, 289.
102, 118-19: 289.
- Discursos,
20, 11: 257.
2 9 , 2 : 146, 172.
3 1 , 8 - 9 : 220.
45: 291.
Gregorio de Nisa: 27, 146, 214, 216,
218, 231ss., 238, 2 4 1 , 2 5 2 , 272,
274, 2 8 3 , 289ss., 341, 347, 356,
359.
- Cartas,
2 4 , 1 5 : 252.
- Catcquesis de la fe o L a gran catequesis: 290.
3: 146.
22: 291.
24: 1 8 4 , 2 9 1 .
- Contra Apolinar,
X I : 272.
X V : 272.
- Contra Eunomio: 241.
11,8: 341.
V : 290.
Gregorio el Taumaturgo: 174.
- A c c i n de gracias a O r g e n e s ,
I V , 37: 174.
Guillermo de Auxerre: 383.
Hegel: 249, 372.
Hegesipo: 2 8 , 3 0 , 3 7 , 4 6 .
H e r a c l e n : 31.
Heraclio: 336ss., 341ss.
- Ekthesis, E x p o s i c i n de l a fe:
34 lss.
406
Hermas: 23, 34, 87, 105.

- E l Pastor: 23, 24, 54, 87.
V i s . III, 1-9: 25.
S i m . V I I I , 3, 1:25.
S i m . I X , 4, 5-6: 25.
S i m . I X , 12, 8: 24.
Hesiodo: 116.
Hilario de Poitiers: 2 4 3 , 2 5 3 .
- L a Trinidad,
V I I I , 20: 253.
H i p l i t o de Roma: 27, 28, 29, 43, 44,
5 3 , 5 8 , 72, 7 7 , 8 9 , 9 0 , 9 1 , 1 0 5 , 1 3 1 ,
143, 146s.,231.
- Contra las herejas. Contra Noeto,
1: 145.
3: 149.
4: 149.
5: 149.
7: 145.
9: 148.
10: 148s.
14: 148s.
- Elenchos,
I X , 10: 145.
I X , 12: 146.
- L a T r a d i c i n apostlica: 72, 101.
6: 100.
21: 73.
Homero: 116.
H o m i l a del siglo II, llamada Segunda carta de Clemente: 85.
8,4:85.
10, 1: 85.
Honorio: 340, 342s.
Ibas de Edesa: 312, 318, 326, 328,
331.
Ibn al-Fadi: 242.
Ibn al-Tayyib: 242.
Ibn S u w r : 242.
Ibn Y u m m : 242.
Ibn Z u r ' a : 242.
Ignacio de A n t i o q u a : 29, 34, 39, 40,
42, 4 5 , 4 8 , 6 2 , 6 9 , 70, 87, 8 9 , 9 1 ,
95, 109, 111, 122.
- Efesios,
1,2: 25.
III, 1:25.
V I , 1:42,46.
V I I , 2: 109.
I X , 1: 27.
X I I , 2: 70.
X V I I , 1: 110.
X V I I I , 2: 69.
X I X , 1:26.
X I X , 2-3: 26.
- Esmirniotas,
I, 1-2: 69.
1,2: 93.
V , 1: 53.
VIII, 2: 53, 102.
- Filadelfios,
8 , 2 : 111.
- Magnesios,
V I I , 1: 42.
V I I I , 2: 70.
I X , 2: 95.
X , 3: 29.
XIII, 1:45,70.
XIII, 1-2: 42.
- Romanos,
Salutacin y III, 1: 48.
I V , 3: 53.
- Trbanos,
V I , 1-2:40.
V I I , 1:40.
I X , 1-2: 69.
Ireneo de L i n : 27-29, 31, 33, 38, 4 1 ,
4 3 s . , 4 7 s s . , 5 1 , 5 3 , 6 2 , 6 7 , 70ss.,
80, 83, 87, 90s., 105, 109, 113s.,
123, 127s., 129ss., 144, 147, 155,
269ss., 280, 354, 365ss., 375s.,
379,394.
- Contra las herejas,
I, 1:43.
I, 3, 6: 70s.
1 , 4 , 1 : 154.
1,4-5: 155.
I, 7, 2: 140.
I, 9 , 4 : 129, 132.
I, 10, 1: 71,85s., 130, 132.
I, 10, 3: 15, 120, 130.
I, 11, 1:99.
I, 22: 44.
INDICE D E A U T O R E S
1,26, 1-2: 144.

1 , 3 1 , 3 : 38.
II, 1, 1: 131.
II, 2 , 2 : 128.
II, 1 3 , 5 : 152, 156.
II, 1 3 , 6 : 141.
II, 1 3 , 8 : 129.
II, 13-17: 155.
II, 14, 7: 357.
II, 1 6 , 3 : 141.
11,25,2: 120,131.
11,27,1: 129.
II, 27: 44.
11,28,1: 130.
11,28,3: 129.
11,28,6: 129.
11,28,46: 129.
III, Prcl'.: 43.
III, 1-2: 4 6 , 4 8 , 7 0 s . , 4 4 , 9 1 , 1 3 2 .
III, 1-5: 128.
III, 2 , 1 : 4 4 .
111,3,3:44.
111,4,1:44.
111,4,2: 44.
III, 1 0 , 2 : 134.
III, 11, 1:44.
III, 12-13:67.
III, 1 5 , 1 : 44.
III, 16, 1: 137.
III, 16, 3: 134.
III, 16, 6: 93, 137, 138.
111,16,8: 137.
III, 1 6 , 9 : 137.
III, 17, 1: 134,137.
III, 1 7 , 4 : 137.
III, 18, 1: 131.
III, 1 8 , 7 : 357s.
III, 18, 7a-19, 1: 137s.
III, 19, 1: 137s., 1 4 4 , 2 7 1 .
III, 1 9 , 2 : 140.
111,20,2: 134.
111,22, 1-2: 140.
111,22,4: 138,140.
111,23, 1: 358.
111,24, 1: 101.
111,24,2: 184.
I V , 1, 1: 132.
407
I V , 4 , 2 : 174.
I V , 6 , 2 : 139.
I V , 10, 1: 118.
I V , 1 1 , 2 : 135s.
I V , 1 2 , 2 : 136.
I V , 12,4: 134.
I V , 1 3 , 3 : 136.
IV, 14,1:270.
I V , 1 7 , 1 : 362.
I V , 17, 5: 362.
I V , 1 8 , 1 : 362.
I V , 2 0 , 1 : 133,135.
I V , 2 0 , 2 : 135.
I V , 2 0 , 4 : 133.
I V , 20, 5: 133s.
I V , 2 0 , 6 : 135.
I V , 20, 7: 135,175.
I V , 2 0 , 6 - 7 : 356.
I V , 26, 1: H 3 s .
I V , 2.4.5: 47.
I V , 2 7 , 2 : 95.
I V , 3 3 , 4 : 140.
I V , 33, 7: 7 1 , 9 9 .
I V , 33, 8: 47.
I V , 3 4 , 1 : 112.
I V , 34, 3: 111.
I V , 36, 5: 134.
I V , 3 7 , 4 : 139.
I V , 38, 2: 136.
I V , 39, 2: 136.
I V , 39, 3: 136.
V , P r l . : 134.
V , 1, 1: 3 5 6 , 3 5 8 .
V , 1,3:140.
V , 1 8 , 2 : 101.
V , 2 0 , 1 : 7 9 , 100.
V , 2 1 , 2 4 : 357.
V , 36, 3: 140.
- D e m o s t r a c i n de l a p r e d i c a c i n
apostlica,
3: 83.
6: 72, 83, 99.
6-7: 132.
7: 72, 132.
98: 44.
100: 72.
Isidoro: 393.
408
Jacobo Baradai: 325.

J e r n i m o : 51, 52, 8 0 , 1 0 4 , 1 7 5 , 233s.
- Cartas,
15, 3: 234.
46,3:80.
92, 3: 104.
- D i l o g o entre un luciferiano y un
ortodoxo,
19: 199.
Jorge de Mossul: 242.
Juan de A n t i o q u a : 303s., 305s., 308,
317,320.
- Carta a C i r i l o : 306.
Juan C r i s s t o m o : 5 1 , 2 4 1 , 272,
284ss., 295, 356, 359.
- H o m i l a s sobre san Juan,
I - V : 241.
V I I - X I I I : 241.
X I , 1: 272.
XI-XII:241.
L X V I I , 2: 359.
- Sobre l a i n c o m p r e n s i b i l i d a d de
Dios contra los anomeos: 241.
Juan Damasceno: 2 5 3 , 275, 338,
348ss., 358, 367, 369, 393.
- Discursos a p o l o g t i c o s sobre las
santas i m g e n e s : 348.
- E x p o s i c i n de la fe ortodoxa,
1,8 y 12: 253.
Juan IV: 341.
Juliano, llamado el A p s t a t a : 200,
284.
Julio Cesarini: 262.
Julio I: 205.
Justino (mrtir),
- 1 Apologa,
6, 1: 36.
6, 1-2: 80.
6,2: 83,99.
12,9: 85.
13, 1-3: 72, 80, 83.
13,3:93,99.
13, 11-3: 121.
21, 1:91.
31,7:91.
39, 1-3: 113.
46, 1: 112.
46, 2: 122.
46,5:91.
60, 1: 125.
61,3: 71,85.
61, 10: 85.
61, 12-13: 356.
61,13:99.
6 3 , 3 : 53.
65, 3: 82, 85.
6 5 , 1 5 : 124.
- II A p o l o g a ,
6, 1: 122, 183.
6, 3: 124, 126.
6 , 3 - 5 : 123.
8: 122.
10, 3: 122.
- Contra M a r c i n : 37.
- D i l o g o con T r i t n ,
1, 3: 146.
7, 8: 122.
9, 1: 112.
2 3 , 3 : 123.
24, 1: 25.
30, 3: 62.
31, 1: 96.
32, 1:96.
34, 2: 96.
3 9 , 7 : 112.
43, 1: 123.
43, 7: 123.
48, 1: 124.
4 8 , 2 : 123.
50, 1: 123s.
55, 1: 124.
56, 1-22: 124.
60, 2: 125.
60, 3: 125.
6 1 , 2 : 152.
61,3:91,124.
63, 2: 124.
7 6 , 6 : 113.
84,2:113.
105, 1: 124.
110, 2: 96.
111, 1: 96.
1 1 7 , 3 : 362.
126,2: 122.
NDICE DE AUTORES
127,4: 125.
128, 3: 147.
128,4: 147.
- L i b r o contra todas las h e r e j a s :
37.
Justino (emperador): 326, 328.
Justiniano: 165, 326, 327ss.
- Tratado contra e l origenismo:
165.
Justiniano II: 345.
Juvenal de J e r u s a l n : 304, 317.
Kant: 248, 372.
- E l C o n f l i c t o de las facultades:
248.
- L a r e l i g i n dentro de los l m i t e s
de la razn pura: 372.
Lactancio: 347, 356.
L e n I Magno: 161, 2 7 5 , 2 9 3 , 31 lss.,
325, 328ss., 344ss.
- Carta al concilio: 312.
- Carta 95 a Pulquera: 312.
- S e r m n V sobre la pasin: 344.
- T o m o a Flaviano: 293, 308, 311,
313ss.,319, 343, 350.
L e n II: 345, 352.
L e n 111:258, 266, 348ss.
L e n IX: 258.
Leoncio de Bizancio: 286, 333, 335,
367.
Leoncio de N e p o l i s : 328.
Liberio: 199, 343.
Luciano de A n t i o q u a : 189.
Lutero: 332, 369, 388, 390.
- Comentario a Gal 3,31: 388.
Macario de A n t i o q u a : 341, 343.
Macedonio: 21()ss.
Marcelo de A n c i r a : 96, 146, 199,
231,235.
Marciano: 313ss., 318, 325.
Marcos E u g n i c o : 262.
Marcos: 31.
M a r t n I: 34 l s .
M x i m o el Confesor: 185, 234, 2 5 3 ,
266, 340s., 342, 345, 367.
409
- Carta a Marino: 185, 253.

Melecio de A n t i o q u a : 189, 2 0 5 ,
215s.,233,284.
M e l i t n de Sardes: 27, 52, 111.
- Sobre la Pascua,
2 , 4 , 7 . 9 : 111.
M e m n n de feso: 304s., 306.
Miguel Cerulario: 259.
Miguel P a l e l o g o : 259, 2 6 1 .
Montano: 145, 150.
Nectario: 215.
Nestorio: 218, 273, 278, 283ss., 288,
292ss., 307ss., 316, 319, 322, 343,
367.
- Carta a Juan de Antioqua: 303.
- Cartas a C i r i l o : 294, 298, 305.
- E l libro de Herclides de Damasco: 305, 308.
Nicetas de Constantinopla: 259.
Nicols I: 258.
Nietzsche: 332.
Nilo de Ancira: 347.
Noeto: 145, 147.
Nonno de N s i b e : 242.
O r g e n e s : 27ss., 3 1 , 35, 37, 4 4 , 52,
85, 109, 113ss., 125, 143, 145,
163ss., 2 3 2 s s 271 s., 277, 2 8 3 ,
2 8 5 , 2 9 0 , 3 2 8 , 3 3 1 , 3 4 6 , 356ss.
- Carta a Menas: 171.
- C o l o q u i o c o n H e r c l i d e s : 165,
171, 177.
1-2: 176.
2: 177.
4: 171.
7: 178,272.
- C o m e n a r i o al Cantar de los cantares: 165.
I, 3, 3 y 10: 178.
- C o m e n t a r i o a l a E p s t o l a a los
Romanos,
II, 13: 359.
I V , 11: 359.
V , 9: 167.
V I I , 19: 62.
410
- C o m e n t a r i o san Juan: 165, 171,

- H o m i l a s sobre Lucas,
175s.
V I I , 7: 117.
1 , 2 , 1 3 : 171.
X X I I , 3: 117.
1,7 (9): 167.
- L a oracin,
1,8(10): 115.
2 2 , 4 : 166.
I, 10(11): 118, 174.
- Tratado de los p r i n c i p i o s : 165,
1,16: 177.
175s., 177.
1,20 (22): 166, 173, 178.
Prl. 1: 165.
I, 32 (37): 174.
Prl. 2 , 4 - 8 : 165.
1,34 (39): 169, 178.
Prl. 4: 174.
I, 37 (42): 167.
Prl. 8: 168.
1,44: 119.
Prl. 10: 166.
I, 67: 119.
I, 1-4: 168.
II, 2 ( 2 ) : 171ss.
I, 1,6: 168.
II, 3: 178.
I, 1 , 6 , 4 : 168.
II, 8 (4): 167.
1,2, 1: 178.
II, 10(6): 167, 175s.
I, 2, 2: 168s.
II, 73-78: 174.
1,2,3: 169.
V I , 23 (17): 176.
1,2, 6: 170, 178.
V I , 38 (22): 169.
I, 2, 9: 169.
V I , 43 (26): 176.
1,2, 10: 169.
X , 18 (13): 118,167.
I, 2, 13: 172.
X , 2 7 (21): 176.
1,3: 174.
X , 35 (20): 118.
I, 3, 1-4: 174.
X , 35-37: 119.
1 , 3 , 5 , 8 : 176.
X , 37 (21): 167.
1,4,3: 169.
XIII, 151-153 y 234: 172.
I, 4 , 4 : 169.
X I I I , 5-6: 174.
II, 2 , 2 : 168.
X I I I , 36: 170.
11,6, 1: 177s.
X I X , 22 (5): 169.
11,6,3: 179.
X X , 27, 242 y 266: 167.
11,6,4: 179.
X X , (157-158): 168.
11,6,6: 179.
X X , 32: 173.
II, 8, 3: 166.
- Comentario a san Mateo,
11,31: 166.
1 6 , 8 : 359.
II, 34 (28): 178.
33: 74, 99.
I V , 1, 1-3: 113.
- Contra Celso: 165.
I V , 2-4: 116.
1,60: 357.
I V , 2 , 7 ( 1 4 ) : 115, 117.
III, 28: 178,271.
I V , 3, 1-13: 116.
I V , 25: 37.
I V , 3, 13: 119.
V I I , 17: 178.
I V , 3, 15: 168.
V I I , 64-65: 346.
I V , 4, 1: 173.
VIII, 12: 17s.,232.
I V , 4 4 , 4 1 : 174.
- H e x a p l a : 165.
Osio: 194, 196, 199.
- Homilas a Jeremas,
I X , 1: 117.
Pablo de Samosata: 144, 191, 294,
I X , 4: 469s.
343.
NDICE DE AUTORES
Pablo VI: 2 1 5 , 2 5 9 .
Paulino: 2 3 3 , 2 3 5 , 2 8 5 , 347.
Pedro de A n t i o q u a : 258.
Pedro el F u l n (el Batanero): 325.
Pedro Lombardo: 367, 387.
Pedro de Sebaste: 216.
Pirro: 3 4 1 , 3 4 3 .
P l a t n : 3 0 , 1 1 2 , 1 2 1 , 1 6 6 , 180.
- E l Banquete: 203a, 184.
- Carta a Dionisio: 180.
- T i m e o : 121,126.
Plotino: 164, 171 s., 177.
- E n n a d a s : 177.
V , 1,6: 172.
V I , 7, 17, 1,4-9: 172.
Plutarco: 125.
Policarpo de Esmirna: 38, 70, 90s.
- A los Filipenses,
1-3: 53.
2, 1: 70.
12, 2: 86.
- Martirio de Policarpo,
1,1: 103.
7,1:69.
8, 1: 103.
8, 2: 66.
16, 2: 103.
19,2: 84,103.
20: 90.
Porfirio: 125.
P r x e a s : 145, 150ss., 190.
Proclo: 310, 328.
- T o m o a los Armenios: 310.
P r s p e r o de Aquitania: 313.
Ptolomeo: 1 3 0 , 1 4 1 , 1 5 5 .
R e n n : 373s.
Ricardo de San Vctor: 245.
- L a Trinidad: 1. 4, X V I I I : 245.
Rousseau J . J . : 372.
- P r o f e s i n de fe de un vicario saboyano: 372.
Rufino de Aquileya: 52, 58, 6 0 , 73,
93ss., 175, 178s., 195.
- C o m e n t a r i o a l S m b o l o de los
apstoles,
2: 60.
411
Sabelio: 145ss., 181, 189,236s.

S e r a p i n : 209.
Sergio: 336, 339ss., 388.
- Psephos: 340.
Severiano de Gabala: 347.
Severo de A n t i o q u a : 325, 347.
Silvestre (Papa): 194.
Sixto III: 306.
S c r a t e s : 215.
Sofronio de J e r u s a l n : 338, 340.
Sozomeno: 2 1 0 , 2 1 5 .
- Historia eclesistica,
I V , 27: 210.
Taciano: 36, 105, 146.
- Discurso a los Griegos,
3 6 , 1 4 : 146.
Temistio: 336.
Teodoreto de C i r o : 215, 2 9 2 , 305,
309s., 312, 318, 322, 326, 328,
331.
- Eranisles, o E l mendicante: 309s.
Teodoro Asquidas: 328.
Teodoro de F a r n : 339.
Teodoro de Mopsuestia: 58, 2 0 7 ,
217, 241, 284ss., 309, 328, 331.
- H o m i l a s catequticas: 2 0 7 , 2 9 4 .
- Por Basilio, contra E u n o m i o :
V , 9 y 14: 286.
V I , 3: 287.
V I I I , 1: 286.
I X , 1:217.
I X , 14: 217.
X , 2-3: 219.
X V I , 2: 286.
Teodosio: 1 9 4 , 2 1 5 , 3 0 3 .
Teodoto el Curtidor: 30, 144.
Tefilo de A n t i o q u a : 35, 3 6 , 4 1 , 1 2 5 ,
128s., 148.
- Tres libros a A u t l i c o ,
I, 3: 126.
II, 1: 125.
II, 2: 125.
II, 4: 146.
II, 1 4 : 4 1 .
II, 15: 80, 129.
Teognosto: 180s., 182,199.
412
NDICE DE AUTORES
- Hipotiposis: 181.
Tertuliano: 15, 4 4 , 4 7 , 51, 53, 61, 62,
70, 79, 80, 84s., 9 0 s 92, 9 7 , 1 0 0 ,
103, 105s., 123, 125, 131, 143,
145, 147, 149ss., 171, 177, 190,
203, 223, 2 3 1 , 2 8 3 , 2 9 3 , 313ss.,
375, 380, 394.
- A p o l o g t i c o : 152, 155.
21, 12-14: 151, 155.
- A los mrtires,
3 , 1 : 60.
- L a carne de Cristo: 156.
4, 2-3: 160.
5, 1-4: 160.
10, 1.3: 161.
13,4: 160.
- Contra H e r m g e n e s : 156, 159.
3 , 4 : 156.
- Contra M a r c i n : 159s.
1,8,2-3: 159.
11, 3, 3-5: 160.
III, 2-3: 153.
I V , 39: 114.
- Contra P r x e a s : 150, 152ss., 203.
1,5: 145.
2, 1-2: 149.
2: 81.
2, 1 : 9 1 , 1 0 0 , 1 5 3 .
2 , 4 : 154.
3, 1: 151.
3,2: 145,151.
4, 1: 151,157.
4, 2: 151.
5 , 2 : 159.
5 , 4 : 157.
5,6-7: 157.
7, 1: 156.
7, 2: 156.
7, 8: 152.
8: 155.
8 , 5 : 152.
8 , 6 : 152.
8 , 7 : 154.
9, 1-3: 153.
12, 2: 231.
1 2 , 3 : 158.
12, 6-7: 162.
12, 7: 162.
13,6:91.
13,10: 154.
1 6 , 4 : 161.
27, 6: 160.
27, 11: 161.
2 7 , 1 1 - 1 3 : 161.
29, 5-7: 145.
31, 1-2: 148.
- Contra los Valentinianos: 154.
4 , 2 : 156.
14, 1,1.9: 154.
16, 2: 155.
- D e l alma,
3 7 , 6 : 152.
- De la p r e s c r i p c i n contra los herejes,
12: 86.
20, 5-6: 47.
32, 1:48.
3 6 , 4 : 70.
36, 5: 97, 105.
- D e la r e s u r r e c c i n de l a carne o
de los muertos: 106.
4 0 , 2 2 , 3 : 160.
- Tratado del bautismo,
6, 2: 81.
I I , 3: 105.
T i m o t e o I: 242, 325.
T o m s de A q u i n o : 2 4 l s s . , 246ss.,
257, 260, 366ss., 383ss.
- C o m e n t a r i o a las Sentencias de
Pedro Lombardo: 367.
- C o m e n t a r i o a l III l i b r o de las
Sentencias: d.6., 9.2: 369.
- Compendio de teologa: I, 6.212:
369.
- Opus X V I in Boetium de Trinitate: 366.
- Quacstio d i s p t a l a de unione
V e r b i incarnali: a. 4: 369.
- Quodlibeta: 9, a.3: 369.
- Suma contra los Gentiles,
III, 157: 384.
- Suma teolgica,
I, q. 28, a. 2: 247.
I, q. 19, a. 1: 248.
I, q. 29, a. 4: 245, 248.

III, q. 1.a. 2: 384.
III, q. 2, a. 6: 368.
III, q. 17, a. 2: 369.
III, q . 4 6 , a .
III, q . 4 6 , a .
III, q. 46, a.
III, q. 48, a.
III, q. 4 8 , a.
III, q. 4 8 , a.
III, q. 48, a.
III, q. 56, a.
I , a d 3 m : 385.
1.2.3: 384.
2, ad 3m: 385.
l , c o r p . : 387.
2, corp.: 385.
4, corp.: 386.
4, ad 3m: 386.
2: 384.
V a l e n t n : 3 1 , 3 3 , 1 4 1 , 156.
Vigilio: 327ss., 343.
- Constitutum: 329s.
I: 329ss.
II: 329s.
- Judicatum: 328.
Vitaliano: 342.
Wyclef: 353.
Z e n n : 325.
- H c n t i c o (edicto): 325.
Zvvingli: 353.
NDICE DE DOCUMENTOS
ndice de los Smbolos y confesiones de fe

N. B. : Slo se mencionan aqu los Smbolos y Confesiones de de fe de las Iglesias. Las confesiones de autores se indican en su nombre. Para los Smbolos
conciliares, se remite al Indice siguiente, dedicado a los concilios.
A n t i o q u a (siglo IV): 7 5 , 144, 191,

199,215,217.
Ausburgo (1530, c o n f e s i n luterana): 76.
Barmen (1933, Iglesia confesante):
76.
C e s r e a de Palestina (siglo III/IV):
74, 89, 195.
Der-Balyzeh (siglo IV): 65, 100, 102,
105.
H e l v t i c o posterior (1566): 76
J e r u s a l n (por el 348): 87, 9 2 , 9 8 ,
216.
Nicea: cf. concilio de Nicea
Nicea-Constantinopla: vase concilio
I de Constantinopla
Quicumque (pseudo-atanasiano):
71,94.
Reformado de L a Rochelle (1571):

76.
Romano (llamado de los A p s t o l e s )
(a partir del siglo III): 7 3 , 76s.,
8 3 , 9 4 , lOOs., 102, 104s.,216ss.
- R : 7 3 , 9 7 , 101, 104s.
- T : 73,86,94,97.
Salamina (siglo IV): 75, 87, 9 3 , 97s.,
101s., 104, 106.
- forma breve: 98.
- forma desarrollada: 97, 99.
Sirmio (359): v a s e c o n c i l i o de S i r mio
Toledo: v a s e c o n c i l i o III de T o l e d o
(589)
Treinta y nueve a r t c u l o s (1563, C o m u n i n anglicana): 76.
416
NDICE DE DOCUMENTOS
ndice de los Concilios

N. B. Se dan los concilios por orden alfabtico,
acompaados
concilios ecumnicos y generales van en cursiva.
Ancira (358): 200.

A n t i o q u a (268): 144, 205.
A n t i o q u a (341)
A n t i o q u a (344)
A q u i s g r n (809): 257.
Basilea (trasladado en 1437 a Ferrara): 262.
Calcedonia (451): 7 5 , 102, 161, 163,
215, 218s., 2 4 2 , 287ss., 2 9 3 , 2 9 6 ,
302, 3 0 8 , 309ss., 327ss., 3 3 l s . ,
334ss., 339, 342ss.
- actas del C o n c i l i o : 161.
- definicin: 320ss.
-canon 28:216,318.
- carta a L e n
Constantinopla I (381): 74s, 7 6 , 7 9 ,
8 3 , 8 7 , 89, 92s., 94, 9 8 , 102, 127,
158, 207ss., 215ss., 224, 257, 266,
2 8 1 , 284, 2 9 6 , 3 1 7 , 319s., 334s.,
343,351,377.
- c n o n e s disciplinares: 215, 318.
- s m b o l o llamado n i c e n o - c o n s tantinopolitano: 75, 76, 79, 94,
219,221,271,285,305.
Constantinopla (382): 215, 238ss.
- carta sinodal: 2 1 5 , 2 1 8 .
Constantinopla II (553): 165, 238ss.,
293, 3 0 2 , 324, 3 2 6 , 327ss., 339,
343ss., 375.
- c n o n e s 1-10: 330ss.
- c a n o n 1: 239, 332s.
- canon 7: 302, 333s.
- canon 8: 334.
- c n o n e s 11-14: 331.
Constantinopla III (680-681): 2 9 3 ,
331.
- decreto d o g m t i c o : 343ss.
Constantinopla IV (869-870)
feso (431): 194, 218, 258s., 293ss.,
303ss., 312,316,319ss., 327ss., 345.
de su fecha. Los
- acta de u n i n : 2 9 4 , 305s., 308s.,

310,317s.,320,325s.
feso (449, llamado l a t r o c i n i o d e ) :
311ss., 317, 319.
Ferrara-Florencia
(1439-1445): 54,
245, 254s., 259ss., 262.
- bula de unin: 262.
- decreto para los jacobitas: 54,
264.
Frankfurt (794): 352, 367s.
Friul (796): 257.
Hieria (754): 349.
- definicin: 349.
Laodicea (siglo IV o V): 60.
- canon 7: 60.
Letrn (649): 338, 3 4 l s s .
- c n o n e s : 342ss.
/.t//(1274):259ss.
Nicea I (325): 15, 7 4 s s 89, 9 2 , 9 7 ,
102, 125, 146, 162, 175, 180,
182s., 184, 188ss., 2 1 4 , 2 1 6 ,
229ss., 236, 282ss., 296ss., 305ss.,
312, 317, 319s., 335, 366.
- c n o n e s disciplinares: 194.
- canon d o g m t i c o : 194, 196, 232,
236.
- carta a los Egipcios: 194.
- definicin: 195ss.
- S m b o l o : 75, 102, 146, 194,
216ss.,223ss.,229ss.
Nicea II (787): 346ss., 366.
- actas del concilio: 351.
- definicin: 351.
Pars (825): 353.
Reims (1148): 245.
Rimini (359): 204.
Seleucia (359): 204.
Sirmio (351): 199.
Sirmio (357): 200.
Sirmio (358-359): 200.
- Credo fechado: 200.

Toledo III (589): 257.
Toledo I V (633): 257.
Toledo X V I (693): 257.
Trento (1548-1563): 54, 3 5 3 , 374,
386ss.
- decreto S a c r o s a n c t a : 54.
- decreto sobre l a j u s t i f i c a c i n :
386s.
- sesin X X V : 353.
417
Vaticano I (1869-1870): 374, 391.

Vaticano II (1962-1965): 374ss.,
394s.
- G a u d i u m et S p e s : 374ss.
2 2 , 1 : 375.
2 2 , 2 : 375.
32, 2: 375.
32,4:335ss.,342ss.,375.
4 5 , 2 : 376.
NDICE DE MATERIAS
Abreviaturas
P r e s e n t a c i n (B. S e s b o )
L a s opciones principales
Articulacin entre lo histrico y lo d o g m t i c o
L o s cuatro v o l m e n e s
Sentido de la historia y sentido del dogma
9
11
13
13
14
I n t r o d u c c i n : el punto de partida ( B . S e s b o )
18
CAPTULO I
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y T R A D I C I N D E L A F E
(B. S e s b o )
I. L O S P R I M E R O S D I S C U R S O S C R I S T I A N O S
1. E l judeo-cristianismo
L a te de los judeo-cristianos
E l judeo-cristianismo h e t e r o d o x o
2. E l gnosticismo
L o s o r g e n e s del gnosticismo
E l gnosticismo cristiano
L a s grandes caractersticas del movimiento g n s t i c o
Ortodoxia y heterodoxia de los gnsticos
3. E l discurso cristiano de los Padres a p o s t l i c o s hasta Ireneo
E l primer discurso pastoral y litrgico
E l discurso a p o l o g t i c o
E l discurso contra los herejes
22
22
23
27
29
30
31
32
32
34
34
35
37
420
NDICE DE MATERIAS
U n a estructura de alianza
U n a estructura dialogal
2. Estructura del contenido: una Trinidad e c o n m i c a
3. C o m p a r a c i n con las a n f o r a s eucarsticas
II. T R A D I C I O N Y R E G L A D E F E
1. E l dogma antes del dogma: la regla de fe
2. L a forma de la regla de fe: el orden de la tradicin
L a tradicin en el N u e v o Testamento
L a tradicin en los Padres apostlicos
La doctrina de la tradicin en Ireneo
3. E l mantenimiento de la regla de fe: la s u c e s i n apostlica
4. L a norma de la regla de fe: el canon de las Escrituras
L a formacin del canon cristiano de las Escrituras
L a gnesis del canon del Antiguo Testamento
L a g n e s i s del canon del N u e v o Testamento
L a significacin d o g m t i c a del canon de las Escrituras
IV. E L P R I M E R ARTCULO
1. Creo en Dios; Creo en un solo Dios
2. Dios Padre todopoderoso
3. Creador del cielo y de la tierra
V. E L S E G U N D O ARTCULO
C A P T U L O II
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN : REGLA D E F E Y SMBOLOS
(siglos II-V) ( B . S e s b o )
Dogma e historia
I. L A S F U N C I O N E S D E L S M B O L O D E F E E N L A I G L E S I A
1. L a funcin confesante
2. L a funcin doctrinal
II. G N E S I S E H I S T O R I A D E L O S S M B O L O S D E F E
1. L a situacin de las confesiones de fe en el Nuevo Testamento
Primer modelo cristolgico: el nombre de Jess y un ttulo
Segundo modelo cristolgico: el k e r i g m a
E l modelo binario: Dios Padre y Cristo
E l modelo ternario: Padre, Hijo, Espritu
2. L a situacin de las confesiones de le en la poca de los Padres apostlicos
L o s dos modelos cristolgicos
'
L o s modelos binario y ternario
3. E l maridaje de las f r m u l a s cristolgicas y trinitarias
4. E n Occidente: el antiguo S m b o l o romano, llamado S m b o l o de
los apstoles
5. E n Oriente: hacia el S m b o l o de Nicea-Constantinopla
6. Nuevas generaciones de S m b o l o s a lo largo de la historia
S m b o l o s conciliares
E l S m b o l o niceno-conslantinopolitano
L o s documentos s i m b l i c o s teolgicos y confesionales
III. L A S E S T R U C T U R A S D E L S M B O L O
1. Estructura formal: una relacin entre dos aliados
f
f
f
(
t
t
t
t
1
'
"
1
1
'
"
1
1
1
1. L a c o n s t r u c c i n del artculo
2. Los ttulos de Cristo
Jesu-Cristo o Cristo J e s s
Hijo de Dios, nico engendrado
Nuestro Seor
3. E l a a d i d o al kerigma: el origen divino y el origen humano de
Cristo
G e n e r a c i n humana
G e n e r a c i n divina
L a e n c a r n a c i n en Oriente
4. E l c o r a z n del artculo: el k e r i g m a cristolgico
Algunas variantes en un relato estilizado
U n a a d i d o m s tardo: la bajada a los infiernos
5. L a vuelta de Cristo
VI. E L T E R C E R ARTCULO
421
77
78
79
82
83
83
84
86
87
87
89
89
90
90
91
91
92
92
93
93
94
96
96
1. L a c o n s t r u c c i n del artculo
96
2. E n Oriente, siglo IV: la divinidad del Espritu Santo
98
3. E n Oriente, el resto de una secuencia e c o n m i c a sobre el Espritu proftico
99
4. L a secuencia eclesial: el Espritu y la Iglesia
100
L a Trinidad y el Espritu Santo en la Iglesia
100
L a santa Iglesia
102
L a Iglesia catlica y apostlica
102
L a c o m u n i n de los santos
104
E l bautismo y e l p e r d n de los pecados
104
L a resurreccin de los muertos o de la carne
105
L a vida eterna
106
Conclusin
106
C A P T U L O III
L A E C O N O M A T R I N I T A R I A D E L A S A L V A C I N (siglo II)
(J. Wolinski)
1. L A R E L E C T U R A C R I S T I A N A D E L A S E S C R I T U R A S Y E L A R G U M E N T O PROFTICO
109
422
NDICE DE MATERIAS
1. E l misterio pascual, fundamento de una h e r m e n u t i c a

2. E l argumento de las profecas
,
Justino: el A n t i g u o Testamento, justificacin del acontecimiento de
Jess
Ireneo: e l acuerdo entre los dos Testamentos
Tertuliano: l a consonancia entre los profetas y el S e o r
3. O r g e n e s : de los tres a los cuatro sentidos de la Escritura
T i p o l o g a y alegora
L o s tres - y cuatro- sentidos de l a Escritura
Novedad y continuidad en la obra de la salvacin
II. E L C R I S T I A N I S M O A N T E L A R A Z N : L O S A P O L O G I S T A S
1. L a a c u s a c i n de a t e s m o y el recurso a la r a z n
2. L a teologa del Verbo en los apologistas
Justino y l a objecin j u d a contra el otro D i o s
Tefilo de A n t i o q u a y el Verbo pronunciado
Cristo, Poder de Dios y Sabidura de Dios
Nacimiento del hijo y delimitacin
III. I R E N E O : E C O N O M A T R I N I T A R I A Y S A L V A C I N E N J E S U CRISTO
1. L a e c o n o m a trinitaria de la s a l v a c i n
L o s primeros empleos de l a palabra trinidad
Teologa y economas
L a utilizacin anti-hertica de las e c o n o m a s
E c o n o m a s , regla de fe y referencia a E f 4,6
E l beneplcito del Padre, fundamento de las e c o n o m a s
Las e c o n o m a s como manifestacin de la Trinidad
E c o n o m a s , filiacin y condescendencia divina
2. L a s a l v a c i n en Jesucristo: m e d i a c i n y recapitulacin
Cristo u n o y el m i s m o
Cristo, verdadero hombre y verdadero Hijo de Dios
L a recapitulacin en Cristo, nuevo A d n
Mara, la nueva E v a
110
112
112
113
114
114
115
116
118
120
121
123
124
125
126
126
127
128
128
129
130
132
133
134
135
136
137
137
139
140
CAPTULO IV
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A (siglo III)
(J. W o l i n s k i )
I. E L A D O P C I A N I S M O Y E L M O D A L I S M O M O N A R Q U I A N O S E N
L O S S I G L O S II Y III
1. E l monarquianismo adopcianista
2. E l monarquianismo unitariano y modalista
3. Sabelianismo y revelacin funcional
II. L A C U E S T I O N D E L N U M E R O E N D I O S A N T E S D E T E R T U L I A N O : JUSTINO E HIPLITO

1. Justino y la cuestin del o t r o Dios
2. H i p l i t o y la relacin visible/invisible, Verbo/Hijo
III. E C O N O M A Y T R E O L O I G A T R I N I T A R I A E N T E R T U L I A N O
147
147
147
150
1. Unidad de sustancia y Trinidad: a c e p t a c i n del D i o s u n o
150
L a monarqua
L a s tres comparaciones montaistas
2. E c o n o m a y d i s p o s i c i n : d e m o s t r a c i n del n m e r o en Dios
Alteridad y disposicin: indicacin del n m e r o en la sustancia una
151
152
153
153
L a indicacin del n m e r o por el grado, la especie y la forma

3. De la cristologa a la Trinidad eterna
E l nacimiento del Hijo hacia fuera, como salida del Padre
L a g e n e r a c i n del Hijo en e l interior del Padre, como Sabidura
L a p r o c e s i n del Espritu Santo
U n a Trinidad (solamente) e c o n m i c a ? L a tesis de Harnack
E l origen eterno del H i j o y del Espritu
Tertuliano, precursor en cristologa
4. Sustancia y persona: la a p o r t a c i n de Tertuliano
154
155
155
156
157
158
159
160
162
IV. ORGENES Y L A TEOLOGA D E L V E R B O D E DIOS

1. O r g e n e s y los comienzos de la teologa sabia
2.
3.
4.
5.
6.
144
144
144
146
423
7.
8.
U n precursor: Clemente de Alejandra

F i s o n o m a teolgica de O r g e n e s
R e g l a de fe y teologa sabia
Preexistencia de las almas y Misterio pascual
Inmaterialidad de Dios y g e n e r a c i n eterna del Hijo
L a inmaterialidad de Dios
L a g e n e r a c i n eterna del Hijo
Engendrado c o m o la voluntad que procede del espritu
Del Padre, B o n d a d en s, al Hijo, I m a g e n de la B o n d a d
E l H i j o , I m a g e n de la b o n d a d de Dios
L a distincin Dios (ho iheos) y Dios (iheos)
L a distincin U n o - m l t i p l e y la teologa de las d e n o m i n a c i o n e s
L a teologa del Espritu Santo a la luz de Jn 1,3
O r g e n e s y las tres hipstasis
Nuevas perspectivas sobre la e n c a r n a c i n
Las dos naturalezas de Cristo
E l Verbo intermediario y mediador
E l papel intermediario del alma de Cristo
L a doble posteridad de O r g e n e s
E l s u b o r d i n a c i a n i s m o de los Padres ante-nicenos
163
164
164
164
165
166
168
168
168
170
171
171
173
173
175
176
178
178
178
179
180
182
424
CAPITULO V
L A D I V I N I D A D D E L H I J O Y D E L E S P R I T U S A N T O (siglo IV)
(B. Sesbo)
I. L A D I V I N I D A D D E L H I J O Y E L D E B A T E E N T O R N O A L C O N C I L I O D E N I C E A (325)
1. L a hereja de Arrio y el concilio de Nicea (325)
L o s comienzos del conflicto: A r r i o y Alejandro de Alejandra
L a doctrina de A r r i o : una conviccin m o n a r q u i a n a
L a doctrina de A r r i o : una conviccin cristolgica
L a reunin del concilio de Nicea
L a definicin de Nicea: los a a d i d o s al S m b o l o
E l giro de N i c e a , acontecimiento d o g m t i c o
2. L a crisis posterior al concilio de Nicea
Nacimiento y desarrollo de la controversia
Atanasio, el defensor de Nicea
L a contribucin de Hilario de Poitiers
L a r e c e p c i n del concilio de Nicea
Aparicin de la eclesiologa conciliar
II. L A D I V I N I D A D D E L E S P R I T U S A N T O Y E L C O N C I L I O I D E
C O N S T A N T I N O P L A (381)
1. L a a p a r i c i n de las herejas p n e u m a t i s t a s
E l arrianismo radical de A e c i o y de Eunomio
L o s T r p i c o s egipcios
L o s P n c u m a t m a c o s de Oriente
2. Los grandes argumentos en favor de la divinidad del E s p r i t u
Santo
Atanasio de Alejandra
B a s i l i o de C e s r e a
U n lenguaje especialmente prudente
3. L a r e u n i n del concilio I de Constantinopla (381)
E l S m b o l o de Nicca-Constantinopla: origen y finalidad
L a secuencia sobre el Espritu Santo
188
188
188
190
192
193
195
197
198
198
200
203
204
205
207
208
208
209
209
210
210
212
214
215
216
219
C A P T U L O VI
E L MISTERIO D E L A TRINIDAD: REFLEXIN E S P E C U L A T I V A
Y ELABORACIN D E L L E N G U A J E . E L FILIOQUE. LAS R E L A C I O N E S I N T R A T R I N I T A R I A S (a partir del siglo IV)
(B. Sesbo).
I. D E L A E L A B O R A C I N D E L O S C O N C E P T O S A L A F R M U L A
TRINITARIA
1. L a e l a b o r a c i n especulativa de la distincin trinitaria
L a crtica trinitaria de Eunomio
L a respuesta especulativa de Basilio de C e s r e a
224
224
224
226
NDICE DE MATERIAS
425
2. L a e l a b o r a c i n de la f r m u l a trinitaria
Breve historia de los conceptos de persona y de hipstasis
E l papel de los Capadocios en la elaboracin de la frmula trinitaria
3. De la f r m u l a de le del 382 al concilio del 533
230
231
234
238
II. D E A G U S T N A S A N T O T O M S ; H A C I A L A D O C T R I N A D E L A S
RELACIONES SUBSISTENTES
241
1. A g u s t n heredero del pensamiento griego

2. De Boecio a Gilberto Porretano
3. Santo T o m s y las relaciones subsistentes
Reflexin sobre la relacin
Reflexin sobre la persona
C o n c l u s i n : las personas, relaciones subsistentes
III. L A D O C T R I N A D E L F I L I O Q U E Y E L D E B A T E D O C T R I N A L
ENTRE OCCIDENTE Y ORIENTE
1.
2.
3.
4.
Los Padres griegos y la p r o c e s i n del Espritu Santo

A g u s t n , creador de la doctrina del Filioque
Dos consideraciones trinitarias
Desde la i n s e r c i n del F i l i o q u e en el S m b o l o hasta el cisma
entre Oriente y Occidente
5. Los fracasos de los intentos de unin: Lugdunense II y Florentino
E l concilio II de Lin (1274)
E l concilio de Ferrara-Florencia (1439-1445)
6. E l F i l i o q u e y el d i l o g o e c u m n i c o en nuestros das
243
244
246
246
247
248
250
251
253
255
257
259
259
262
264
C A P T U L O VII
(siglos IV-V) ( B . S e s b o )
I. C R I S T O L O G A Y S O T E R I O L O G A E N E L S I G L O IV
1. Los grandes temas soteriolgicos: m e d i a c i n de Cristo y divinizacin del hombre
2. Cristo Salvador en Atanasio de Alejandra
3. Apolinar de Laodicea y el a p o l i n a r i s m o
4. L a cristologa de la escuela de Antioqua (Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia)
5. L a cristologa de los Capadocios
6. A finales de siglo, dos cristologas en t e n s i n : A n t i o q u a y Alejandra
II. L O S G R A N D E S D E B A T E S C R I S T O L G I C O S D E L S I G L O V
1. L a unidad de Cristo en c u e s t i n : Nestorio y Cirilo. E l concilio de
feso
E l punto de partida de la crisis: Nestorio y la T h e o t o k o s
270
270
276
281
284
289
292
293
293
294
NDICE DE MATERIAS
426
427
L a intervencin de C i r i l o : la carta de enero del 430

L a respuesta de Nestorio
L a tercera carta de C i r i l o a Nestorio
L a r e u n i n del concilio de feso
E l Acta de unin del 433
E r a Nestorio nestoriano?
U n primer balance
2. Una persona en dos naturalezas distintas: Eutiques y el concilio
de Calcedonia (451)
L a cuestin planteada por Eutiques
Ellatrocinio de feso (449)
E l T o m o de L e n a Flaviano
L a r e u n i n del concilio de Calcedonia (451)
A l margen de Calcedonia: la cclcsiologa conciliar
L a frmula cristolgica de Calcedonia
E l balance de Calcedonia
L a r e c e p c i n de Calcedonia
295
298
301
303
306
307
308
309
310
311
313
317
318
319
323
324
C A P T U L O VIII
SIGUIENDO L O S PASOS D E C A L C E D O N I A ; C R I S T O L O G A Y S O T E R I O L O G A D E S D E E L S I G L O VI
(B. Sesbo)
I. L A S I N T E R P R E T A C I O N E S D E C A L C E D O N I A
327
1. Una lectura efesina de Calcedonia: el concilio Constantinopolitano II (553)

327
E l papel de Justiniano antes del concilio
327
L a s peripecias del concilio: el emperador y el papa
328
Q u valor tiene el concilio Constantinopolitano 11?
330
L o s c n o n e s del Constantinopolitano II: la interpretacin de C a l c e donia
,. 331
E l balance del concilio
334
2. Monoenergismo y monotelismo: el Constantinopolitano III (681)
U n preludio: la crisis agnoeta
L a crisis del monoenergismo y del monotelismo
1* etapa: el monoenergismo
2- etapa: el monotelismo
3- etapa: el concilio de Letrn del 649
L a reunin del Constantinopolitano III (680-681)
E l decreto d o g m t i c o del Constantinopolitano III
E l balance del concilio
3. L a disputa de las i m g e n e s : el concilio II de Nicea (787)
Una tradicin contradictoria sobre las i m g e n e s
Se desencadena el conflicto iconoclasta
L a teologa de las i m g e n e s recapitulada por Juan Damasceno
E l concilio oriental de Hieria
335
336
338
339
340
341
342
343
345
346
346
347
348
349
L a convocatoria del concilio Niceno II

L o s debales del concilio Niceno II sobre las i m g e n e s
L a definicin d o g m t i c a sobre las i m g e n e s
L a r e c e p c i n del Niceno II
349
350
351
352
II. L A S O T E R I O L O G A D E L P R I M E R M I L E N I O
Prioridad concedida a la mediacin descendente
L a iluminacin
R e d e n c i n y liberacin: el Cristo vencedor
L a doctrina del sacrificio: Agustn
353
354
355
357
361
III. C R I S T O L O G A Y S O T E R I O L O G A E N E L S E G U N D O M I L E N I O ..
365
1. L a cristologa en el segundo milenio

E l sentido de una conslaiacin
L a cuestin de las tres o p i n i o n e s
C i e n c i a y conciencia de Jess
L o s tiempos modernos: el Cristo de los filsofos y de los historiadores
Vaticano II: Cristo, verdad del hombre
E l movimiento cristolgico c o n t e m p o r n e o
2. L a soteriologa del segundo milenio
E l giro emprendido por san Anselmo
E l argumento solcriolgico de Anselmo
U n juicio crtico de la doctrina de Anselmo
Santo T o m s : de la r e d e n c i n a la satisfaccin
L a satisfaccin en el concilio de Trento
L o s tiempos modernos: de la sustitucin a la satisfaccin vicaria ..
366
366
367
369
371
374
376
378
379
380
382
383
386
387
Conclusin
y transicin
Bibliografa general
n d i c e de Autores
n d i c e de documentos
n d i c e de materias
393
397
401
415
419

El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 2

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 2

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

r

La divinidad del Hijo y del Espritu Santo

A comienzos del siglo I V tiene lugar un acontecimiento capital para l a v i d a

LA DIVINIDAD DEL IJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

bres. L a m o t i v a c i n s o t e r i o l g i c a sigue siendo p r i m o r d i a l en la e l a b o r a c i n de

L o s escritos de A r r i o consisten en una serie de cartas, varias profesiones de

1. Sobre la hereja de Sabelio, cf. supra, 146.

las sugestivas y accesibles a la gente sencilla, y finalmente un poema t e o l g i c o ,

La doctrina de Arrio: una conviccin

L a doctrina de A r r i o debe su origen a las a m b i g e d a d e s que s e a l b a m o s en

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO (SIGLO IV)

A h o r a bien, l a eternidad de D i o s est ligada a su c a r c t e r inengendrado. P o r

LA DIVINIDAD DEL ITIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

M s claras son an las frmulas bien a c u a d a s de l a Tala:

E n esta c o n v i c c i n , el pensamiento de A r r i o demuestra un sentido agudo de l a

L a segunda c o n v i c c i n de A r r i o tiene que ver con l a e n c a r n a c i n y c o n los

4. En ATANASIO, Contra rlanos 1,5: P G 26,21a; trad. B. MEUNIER, O.C, 39.

Por consiguiente, es a s como A r r i o interpreta las palabras de la Escritura y da

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

A l concilio de N i c e a asistieron 250 o 300 obispos, segn los autores antiguos.

8. Cf. infra, 303.(9) DzS 125; COD, II-l, 35.

A r r i o c o m p a r e c i en varias ocasiones. U n a vez decididos los a a d i d o s , t o d a v a

de Nicea: los aadidos

L a d e f i n i c i n de N i c e a se presenta, p o r tanto, bajo l a forma de a a d i d o s a l

es decir, de la sustancia del Padre (toul'estin, ek ts ousias tou Pairos),

engendrado, no hecho (gennthenta, ou poithenta),

Es decir, de la sustancia del Padre: esta secuencia, que describe el origen y

9. DzS 125; COD, II-l, 35.

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO (SIGLO IV)

que evocaban estos dos t r m i n o s planteaban dificultades: i m g e n e s groseras de la

o [...] que desde otra hipstasis (hypstasis) o de otra sustancia (ousia)' .

10. DzS 126; COD, II-l, 35.

El giro de Nicea, acontecimiento

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

L A CRISIS POSTERIOR A L CONCILIO DE NICEA

De decretis Nicenae synodi: PG 25, 415-476. - Textos escogidos de los discursos

nilale: PL 10, 9-472; cd. A . Martin y L . Brsard, PF, 1981, 3 vols.

- Ch. KANNENGIESSER, Athanase d'Alexandrie, vque et crivain. Une lecture des

13. BASILIO DE CESREA, De Spirilu Snelo XXX.76-77: S C 17bis, 521 -527.

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

En cuanto al nombre de sustancia, como los Padres la emplearon demasiado

sio parece c o m o si evitara hablar de l a crisis arriana. T a n s l o progresivamente

El hombre, vinculado a una criatura, no habra sido divinizado, si el Hijo no

19. Cf. Cu. KANNENGIESSER, Le Verbe de Dieu selon Athanase, o.c.

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO (SIGLO IV)

Pero H i l a r i o no utiliza p r c t i c a m e n t e nunca l a palabra consustancial, l o cual

del concilio de Nicea

A s es como Atanasio pudo proclamar que toda l a tierra habitada h a b a dado

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL 1-Sl'lRITU SANTO (SIGLO IV)

v o de l a verdad recibida, gracias a la manera con que l a comprende y v i v e de ella.

Este tiempo es tambin el de la toma de conciencia de l a autoridad conciliar.

24. HILARIO DE POITIERS, De Trinilate V1II.41: ed. Martin, P F , IH, 154.

26. Y . CONGAR, La rception comme ralit ecclsiologique: R S P T 56 (1972) 370.

28. H. J. Sli-iiEN y W. DE VRIES, O.C. en la bibliografa, 237.

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

Sin embargo, N i c e a sigue siendo algo singular. Se le a t r i b u y e l calificativo

Era el concilio infalible para l? Si por "infalibilidad de los concilios" se

W. DE VRIES, O.C, 24, resumiendo la posicin de II. J. Sieben.

ganarse en su fe en virtud de las promesas de Cristo. P o r este motivo, e l concilio

Apologa: cd. B . Sesbo, G . M . de Durand, L . Doutreleau, SC 299 y 305, 1982 y

Basilius zum Abschluss des Trinitarischen Dogmas, Vandenhoek & Ruprecht,

LA DIVINIDAD DEL HIJO Y DEL ESPRITU SANTO (SIGLO IV)

hay un tercer modo de p r o d u c c i n de un ser? Entonces, si el E s p r i t u no es n i

1. L A APARICIN DE LAS HEREJAS PNEUMATISTAS