Universidade Federal de So Carlos

Centro de Educao e Cincias Humanas (CECH).

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Corpos Abertos: sobre enfeites e objetos na Vila de

Cimbres (T.I. Xukuru do Ororub).

Clarissa de Paula Martins Lima

So Carlos
2013

Corpos Abertos: sobre enfeites e objetos na Vila de

Cimbres (T.I. Xukuru do Ororub)

Clarissa de Paula Martins Lima

Dissertao de Mestrado apresentado ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal de So Carlos, sob
orientao da Professora Doutora Marina Denise
Cardoso, como parte dos requisitos necessrios
para a obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

Banca Examinadora:
Prof. Dr. Marina Denise Cardoso (orientadora - UFSCar)
Prof. Dr. Geraldo Andrello (UFSCar)
Prof. Dr. Ana Cludia Marques (USP)

Suplentes:
Prof. Dr. Renato Sztutman (USP)
Prof. Dr. Felipe Vander Velden (UFSCar)

2013

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da

Biblioteca Comunitria da UFSCar

L732ca

Lima, Clarissa de Paula Martins.

Corpos abertos : sobre enfeites e objetos na Vila de
Cimbres (T.I. Xukuru do Ororub) / Clarissa de Paula
Martins Lima. -- So Carlos : UFSCar, 2013.
225 f.
Dissertao (Mestrado) -- Universidade Federal de So
Carlos, 2013.
1. Etnologia. 2. ndios Xukuru. 3. Vila de Cimbres (PE). 4.
Objetos. 5. Enfeites. I. Ttulo.
a
CDD: 305.8 (20 )

To resist a likely future in the present is

to gamble that the present still provides
substance for resistance, that it is
populated by practices that remain vital
even if none of them has escaped the
generalized parasitism implicates them
all
(Stengers, 2003a, 10)

Para Luciene e Roberto Macena; madrinha Vera e

padrinho Dinda; Marina Cardoso; Felipe Vander
Velden. Por me inspirarem e me movimentarem
cotidianamente.

Agradecimentos

No decorrer da realizao deste trabalho, em diversos momentos me deparei

com a possibilidade de objetos e pessoas serem habitadas por outras existncias,
humanas ou no-humanas, fazendo desse movimento aquilo que guiou a escrita do
texto. No poderiam ser diferentes, ento, estes agradecimentos: aqui, me dedico a
nominar presenas que constituem este trabalho, pelos mais diversos caminhos, e que
nele no aparecem citadas de forma direta, ainda que sejam dele parte fundamental.
Agradeo a FAPESP, por ter aprovado o financiamento que viabilizou a minha
estadia entre os Xukuru, sem a qual a dissertao no seria possvel; e ao Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSCar e todos que dele fazem parte,
funcionrios, discentes e docentes. Aqui encontrei um lugar de formao e dilogo que,
certamente, se faz presente nos rumos que a pesquisa tomou. Particularmente, agradeo
aos colegas da minha turma de mestrado e do grupo de estudos de etnologia, pela
disposio e generosidade sempre presentes para partilhar ideias e adentrar no universo
Xukuru, mas tambm por estarem comigo nos momentos em que era preciso sair deste
universo e respirar um pouco, tomando flego para seguir em frente. Pelos mesmos
motivos, agradeo aos professores e amigos Jorge Villela, Piero Leiner e Geraldo
Andrello, cujos efeitos que provocaram neste trabalho, no decorrer da graduao e
mestrado, so, certamente, maiores do que eu sou capaz de descrever. Agradeo
tambm Ana Cludia Marques, por ter gentilmente aceito participar da banca desta
dissertao e por seus comentrios generosos e instigantes que, certamente, vo
contribuir para os eventuais desdobramentos do trabalho.
Thas Mantovaneli e Jacqueline Lima, amigas queridas, agradeo pela
parceria cotidiana e pelas conversas memorveis que, certamente, inflectiram no
desenvolvimento da pesquisa, mas que, sobretudo, passaram a fazer parte de mim como
pessoa. Agradeo tambm a Ivn Acua, pelo carinho e cumplicidade. Amanda
Danaga, Jan Eckart e Rodolpho Bento, Messias Basques e Karina Biondi, pela
companhia sempre mais do que agradvel.
Registro, tambm, a minha gratido ao apoio da minha famlia nestes anos todos
de pesquisa e ausncias, e, da mesma forma, s amigas de So Paulo que sempre
estiveram presentes, mesmo quando a distncia impedia um convvio efetivo.
Especialmente, agradeo ao meu pai, por quem nutro o mais profundo respeito e

admirao, pelo carinho incondicional e por ter optado por viver ao meu lado um pouco
do mundo Xukuru.
Este trabalho no teria sido possvel sem o apoio e acolhimento do povo Xukuru
e, especialmente, dos moradores da Vila de Cimbres, que me receberam em suas casas
e, em alguns momentos, me tornaram parte de suas redes de parentesco. Para alm de
agradec-los, gostaria de destacar a alegria imensa que t-los em minha vida, efeito e
causa de um afeto indescritvel e aprendizado contnuo. difcil reduzir, no espao
destes agradecimentos, apenas alguns nomes a minha dvida para com os Xukuru. No
entanto, algumas pessoas precisam ser citadas: Ednaldo Rodrigues, quem primeiro me
levou a T.I. Xukuru e me apresentou a este mundo; o cacique Marcos Arajo, que
consentiu com a realizao da pesquisa na T.I Xukuru e Chico Jorge, por ter aceitado a
minha presena na Vila de Cimbres; Dona Maria, Dona Liinha, Tati, Fabrcia, Jonathas,
Seu Antonio Medalha, Dona Nicinha e famlia, Dona Edite e as crianas da Vila de
Cimbres, companheiros no decorrer desta empreitada: a eles, todo o meu
reconhecimento.
O carinho que tenho por todas as pessoas que citei e a gratido que sinto por
fazerem parte da minha vida fazem com que palavras sejam sempre pequenas para um
agradecimento condizente com o espao que ocupam neste trabalho e na minha vida. No
entanto, isso se manifesta de forma mais particularmente intensa em relao queles
para quem, na ausncia de palavras adequadas, dedico este trabalho: Luciene e Roberto
Macena, que me receberam em sua casa e me apoiaram em todos os momentos nos
quais estive na Vila de Cimbres. Sem eles, certamente este trabalho no teria sido
realizado; madrinha Vera e padrinho Dinda, pessoas mais do que queridas, que me
receberam em sua famlia e me tornaram parte dela, cuidando de mim aonde quer que
eu esteja; minha orientadora, Marina Cardoso, que sempre acreditou em mim e neste
trabalho, me apoiando e me inspirando cotidianamente. Certamente, a ela devo este
trabalho e parte considervel da minha formao, como pessoa e antroploga; e Felipe,
namorado, marido, companheiro, amigo, interlocutor: certamente, a melhor parte de
mim.

Resumo
Falar sobre a sua prpria existncia atravs de objetos e enfeites algo constante entre
os moradores da Vila de Cimbres (Terra Indgena Xukuru do Oroub). Este trabalho ,
nesse sentido, uma tentativa de segui-los, pessoas, enfeites e objetos, buscando percorrer
os caminhos por eles traados, as conexes que engendram e que, ao mesmo tempo,
deles so parte constitutiva. Como busco argumentar no decorrer do texto, aquilo que
garante aos objetos e enfeites ser parte ativa na constituio de pessoas, e vice-versa, a
capacidade, estendida a tudo aquilo que matria, de ser habitado por existncias que os
extrapolam, compondo-se e sendo passveis de transformaes contnuas. Ao mesmo
tempo, isso faz com que, a partir de objetos e enfeites, se tenha acesso a diversos
domnios do mundo Xukuru. Sendo assim, atravs deles busco mostrar as mltiplas
conexes que propiciam, sem que deles deixem de ser parte constitutiva, e que dizem
respeito a parentes e famlias, produo de pessoas, poltica, cosmologia e assim por
diante. Proponho, assim, seguindo os Xukuru, um olhar para o seu mundo a partir dos
objetos.
Palavras-chave: Xukuru do Ororub; Vila de Cimbres; Objetos; Enfeites.

Abstract
Talk about their existences through objects and ornaments (enfeites) is something the
residents of the Village of Cimbres (Terra Indgena Xukuru do Ororub) constantly do.
This work is, in this sense, an endeavor to pursue them, people, objects and adornments
likewise, through the paths they trace, the connections they engender and, at the same
time, constitute all of them. As I seek to discuss in this text, something enable objects
and ornaments in being active parts in person making, and vice versa: the capacity of
everything that is matter to be occupied by existences that go beyond their boundaries,
something that constitutes them and is always open to continuous changes. This
capacity makes possible to access many portions of Xukuru world through objects and
adornments. Thus, looking to the Xukuru through those artifacts, I aim to set forth the
multiple connections that they create, and are creating them respectively, and that
concerns to relatives and families, person making, politics, cosmology and so on. This
text is an exercise to, just as the Xukuru do, look into their world through their objects.
Keywords: Xukuru of Ororub; Village of Cimbres; objects; ornaments.

Sumrio

ndice de Fotos.......................................................................................................................... 1
ndice de Mapas ........................................................................................................................ 2
ndice de Siglas......................................................................................................................... 3
Introduo................................................................................................................................. 4
Captulo 1 Os Xukuru do Ororub, a Vila de Cimbres e a etnologia no nordeste. .................. 14
1.1 Os Xukuru do Ororub. ................................................................................................. 18
1.2 Os Xukuru e a Histria dos ndios no Nordeste. ............................................................. 32
1.3 A Vila de Cimbres e seus conflitos. ............................................................................... 60
Captulo 2 - Objetos, enfeites e relaes. ................................................................................. 72
2.1 Os objetos nas casas da Vila de Cimbres. ....................................................................... 72
2.2 Objetos, enfeites e relaes. ........................................................................................... 75
2.3 Objetos na antropologia, objetos entre os Xukuru. ......................................................... 89
Captulo 3 - Viva os presentes! E viva os ausentes!................................................................ 105
3.1 Enfeites e famlias. ...................................................................................................... 106
3.1.1 As casas e a constituio de famlias e seus moradores. ......................................... 107
3.1.2 Parentes e Famlias como sobrenome. .................................................................. 117
3.1.3 Parentes Mortos e enfeites que atualizam ausncias. ........................................... 133
3.2 A pessoa Xukuru pensada atravs de enfeites e objetos. ............................................ 140
3.3 Olhado e feitios: enfeites que protegem, concentrao que atrai e o perigo do
desconhecido. ................................................................................................................... 148
3.3.1 Olhado. ................................................................................................................ 150
3.3.2 Trabalho. ........................................................................................................... 156
3.3.3 Circulao de feitios e relaes......................................................................... 158
Captulo 4 A Vila de Cimbres e seus encantos. ................................................................... 163
4.1 Primeiro de tudo, Deus. ............................................................................................... 165
4.2 Os seres que habitam o mundo espiritual: santos, encantos, entidades e os mortos. .... 176
4.2.1 Os Santos........................................................................................................... 177
4.2.2 Festejar o Santo. ................................................................................................ 191
4.2.3 Tor. .................................................................................................................. 195
4.2.4 Espritos, entidades e encantos: esboo de uma escatologia Xukuru. ................... 207
Consideraes Finais............................................................................................................. 214

Referncias Bibliogrficas .................................................................................................... 219

ndice de Fotos
Foto 1: Quarto na Vila de Cimbres. ..................................................................................... 5
Foto 2: Casas da Vila de CImbres.. .................................................................................... 75
Foto 3: Potes que enfeitam a casa.. .................................................................................... 80
Foto 4: Chifre de veado que protege a casa.. ..................................................................... 79
Foto 5: Santos que enfeitam as paredes da sala de uma casa.. ......................................... 82
Foto 6: Mesa de uma mdium............................................................................................. 88
Foto 7: Cidade de Exu......................................................................................................... 89
Foto 8: Estante na sala de uma casa xukuru.. .................................................................. 113
Foto 9: Copos que so enfeites e trofus.......................................................................... 114
Foto 10: Fotos que enfeitam a parede de uma casa xukuru. ........................................... 134
Foto 11: Carregamento de lenha na festa de Nossa Senhora das Montanhas.. ............. 194
Foto 12: Terreiro da Vila de Cimbres.. ............................................................................ 197
Foto 13: Interior do peji do terreiro da Vila de Cimbres. ............................................... 198

ndice de Mapas
Mapa 1 - Localizao da Terra Indgena Xukuru...........................................................22
Mapa 2 Localizao das aldeias na Terra Indgena Xukuru........................................23
Mapa 3 Diviso das aldeias Xukuru por regies.........................................................25
Mapa 4 Croqui da Vila de Cimbres.............................................................................65

ndice de Siglas
Conselho Indigenista Missionrio - CIMI
Fundao Nacional do ndio FUNAI
Inspetoria Regional 4 IR4
Servio de Proteo ao ndio SPI
Terra Indgena Xukuru T.I.

Introduo
Uma parede repleta de bonecas pendidas. Todas em suas caixas, com poucos
sinais de uso. Usadas tambm como suporte, na beirada superior das caixas ficam
dispostas algumas caixas de medicamentos, um carto de sade, formulrios mdicos,
um cachimbo e material escolar. Por entre as caixas, alguns desenhos e a imagem de
Nossa Senhora das Montanhas1. Em outra parede, um cocar infantil, colares e um taic2
feito para o uso de uma criana. Em cima da cama, bichos de pelcia e outros
brinquedos. Na cabeceira um nome, estilizado cuidadosamente em um isopor cor-derosa e com brilhos ao redor, da pessoa que era a dona de todos estes objetos, e que
nunca habitou este quarto. Ela morreu tempos antes de seus pais se mudarem para esta
casa, mas, como me diziam, permanece viva em seus pertences. A foto da menina
fica em uma estante, logo abaixo da parede das bonecas. Ali tambm ficam imagens de
santos3, envoltos por colares, medicamentos, velas e leo de alfazema.
Manter aquilo que pertenceu a algum que j morreu comum entre os Xukuru.
De preferncia, no mesmo local em que foi deixado por seus donos. Quando isso no
possvel, outras solues so pensadas, como no caso relatado. Mas no apenas
daquilo que pertenceu aos mortos que as casas xukuru so feitas. Convivendo com estes
objetos, outros tantos, cujos donos so os habitantes atuais das casas, no deixam de
estar expostos, seja nas salas, nos quartos ou nas cozinhas. sobre estes objetos, aquilo
que produzem e como so produzidos no universo xukuru que trata este trabalho: uma
perspectiva xukuru sobre o que objetos so ou podem vir a ser, a partir daquilo que os
atravessa, e, simultaneamente, uma contribuio para o pensamento antropolgico que
se dedica a refletir sobre a questo.

Padroeira da Terra Indgena Xukuru, que ser apresentada com mais detalhes no decorrer da dissertao.
Taic uma vestimenta de palha usada pelos Xukuru em momentos rituais. Todos os termos que
aparecem em itlico no decorrer do texto so categorias nativas, o que dificulta um pouco a aparncia do
texto, mas ajuda a marcar separaes em um cenrio como este, em que estamos sempre correndo o risco
de julgar saber, a priori, o que determinadas coisas significam, na medida em que so enunciadas na
lngua que usamos para nos comunicar, visto que os Xukuru so falantes exclusivamente do portugus.
3
Nesta categoria podem figurar os santos que assim so reconhecidos pela Igreja Catlica, mas tambm
personagens como Padre Ccero ou Padim Ccero, como chamado pelos Xukuru. Alm disso, ela pode
ser, em determinados momentos, intercambiada com personagens que compem um ritual xukuru
chamado de pajelana, como o caso de Oxossi, Iemanj e de Joana Darc. Estes personagens,
comumente vinculados Umbanda ou ao Candombl, aparecem no universo xukuru como nomes
alternativos para os nomes dos santos, ou, antes, como a condio original dos santos, antes do contato
com o mundo Ocidental. Santos e determinadas entidades so, portanto, seres nicos, que podem vir a
receber dois nomes distintos ainda que tal afirmao apenas seja aceita por aqueles que se relacionam
com entidades.
2

Foto 1: Quarto na Vila de Cimbres. Clarissa Martins Lima, 30/01/2012.

***

O trabalho que segue o resultado de um convvio de cinco anos com os

Xukuru, seja atravs de trabalhos de campo (entre idas e vindas, um ano), seja atravs
da leitura do material publicado a seu respeito, no apenas na antropologia, mas tambm
em outras disciplinas e na mdia. tambm o resultado da minha formao (ainda em
processo, certamente) enquanto antroploga. Sendo assim ele uma conexo, longe de
se pretender conclusiva ou absoluta. No que segue, conto um pouco da minha
experincia entre os Xukuru e como os seus objetos se colocaram como uma questo a
ser pensada, apresentando os fios que conduzem o trabalho.
Na primeira vez em que estive na Terra Indgena Xukuru (doravante, quando
no explicitado, denominada apenas T.I), localizada no municpio de Pesqueira, a 240
km de Recife, fiquei hospedada em uma aldeia chamada Afetos. Meu objetivo era
acompanhar e buscar compreender o consumo de medicamentos psicotrpicos entre os
Xukuru. Com isso, fui levada para a Vila de Cimbres, uma outra aldeia xukuru. De

acordo com os profissionais de sade locais era este o local onde se dava o consumo
mais intenso deste tipo de medicamento.
J em Cimbres, conheci a casa na qual ficaria hospedada em todos os momentos
em que estive em campo. Trata-se da casa de uma das Agentes Indgenas de Sade da
aldeia, onde ela vive com seu marido e filho. Foi atravs de Ednaldo Rodrigues que
conheci Luciene Macena. Ednaldo uma das lideranas de Afetos, que conheci na
Universidade Federal de So Carlos, quando ele cursava Psicologia e eu Cincias
Sociais. Foi atravs dele que tive a oportunidade de conhecer o cacique Marcos Arajo,
principal liderana xukuru, com quem obtive o consentimento para entrar na T. I. e
realizar a pesquisa com o consumo de medicamentos psicotrpicos. Ednaldo foi quem
me guiou no incio da pesquisa. Posteriormente, enquanto permaneci em Cimbres e com
o retorno de Ednaldo para So Carlos, contei com o apoio de Luciene o que, vale
lembrar, no foi apenas central para que todas as etapas da pesquisa fossem cumpridas,
mas tambm marcou a minha posio em campo enquanto parte de sua casa. Os
desdobramentos disso sero tratadas no decorrer deste trabalho.
Enquanto Agente Indgena de Sade, Luciene conhecia todas as casas cujos
moradores faziam uso de medicamentos psicotrpicos na aldeia e tratou de me
apresent-las. Quando entrava na casa das pessoas que faziam uso deste tipo de
medicamento e explicava o motivo da minha visita, era invariavelmente convidada a
aguardar um instante. Quando a pessoa retornava, trazia consigo diversas caixas de
medicamentos psicotrpicos que j haviam sido consumidos; em algumas ocasies,
centenas delas eram trazidas. E era ao me apresentar as caixas dos diferentes
medicamentos consumidos que as pessoas narravam como haviam pegado a
depresso: os diversos acontecimentos que a desencadearam e outros tantos que
concorriam para que a situao se perpetuasse. Ao contarem suas trajetrias, o termo
depresso quase j no era usado e, em seu lugar, o problema do nervoso aparecia
como sendo central.
Com isso, o trabalho se tornou buscar compreender o que os Xukuru
enunciavam quando mobilizavam a noo de depresso, a sua eventual conexo com o
nervoso, e como isso se relacionava com as caixas vazias de medicamentos
sistematicamente guardadas. De forma geral, a proposta ainda era a realizao de uma
etnografia do consumo de medicamentos psicotrpicos entre os Xukuru, mas a partir
daquilo que, de acordo com a primeira experincia de campo, parecia ser central
acompanhar: os medicamentos e suas caixas. Sendo assim, fazer uma etnografia do
6

consumo de medicamentos psicotrpicos a partir do que chamei, naquele momento, de

colees de caixas e daquilo que, atravs delas, era mobilizado no mundo xukuru,
Retornei Vila de Cimbres pouco mais de um ano depois, para fazer esta
pesquisa. Restringi o trabalho de campo a esta aldeia no apenas pelo motivo j
indicado, de ser ali maior o consumo de medicamentos psicotrpicos, mas tambm
levando em conta a populao da aldeia, de cerca de mil pessoas, e a populao que
habita a Terra Indgena Xukuru, cerca de dez mil pessoas, que tornava impraticvel,
dentro do tempo disponvel na graduao, realizar um estudo que envolvesse todas as
aldeias xukuru. Alm disso, um certo afeto pessoal orientou a deciso, desencadeado
pelo meu encontro com a Vila de Cimbres, seus moradores, suas histrias.
A etnografia feita a partir das caixas de medicamentos resultou no meu trabalho
de concluso de curso. Neste, argumentei que, tal como pensado pelos Xukuru, o
nervoso seguia aquilo sugerido por Duarte (1986) para as classes trabalhadoras urbanas,
se tratando de um cdigo necessariamente relacional e gradativo, a partir do qual so
pensadas e vividas as aflies fsico-morais da Pessoa (Mauss, 2003b). No caso Xukuru,
estava diretamente relacionado s situaes conflituosas que implicavam na ciso
(efetiva ou potencial) de relaes entre pessoas e a avaliao (pessoal ou no) das
reaes dos sujeitos frente a estas situaes, que eram feitas a partir das variaes do
cdigo do nervoso: ser ou estar nervoso e ser maluco/louco.
O depressivo aparecia como uma variao do nervoso, como a sua
potencializao, sendo usado para marcar pessoas que, nos dizeres Xukuru, no
conseguiam se controlar aps uma crise dos nervos. Mas, que se diferenciava do
maluco/louco, na medida em que, atravs do consumo de medicamentos, o controle
era retomado o que, do ponto de vista dos Xukuru, no acontece com os
malucos/loucos: estes so pessoas que perderam o controle de si de forma permanente.
Levando isso em conta, ser depressivo e medicamentos psicotrpicos funcionavam
como fundo e forma reciprocamente de um mesmo movimento: o processo aflitivo
descrito pela ideia de depresso era to ativo em sua contextualizao quanto o
medicamento consumido pelas pessoas que se chamavam de depressivas e assim eram
chamadas pelo restante da populao; o medicamento no um smbolo ou a
representao de um processo, mas parte integrante de sua codificao.
Enquanto parte constitutiva do ser depressivo, os medicamentos no deixam de
estar presente em suas parcialidades, em cada um dos eventos que produziam e
produzem a depresso. Porque se o ser depressivo diz respeito ao descontrole perante
7

determinada situao, que requer o consumo de medicamentos, no mais das vezes no

se tratava de apenas uma situao, mas de um conjunto delas, que compunham
continuamente a pessoa. E aqui que as caixas de medicamentos apareciam novamente:
eram estas situaes, que concorriam na produo do ser depressivo, que eram narradas
quando as pessoas me mostravam as qualidades de medicamentos que j haviam
consumido.
A noo de qualidade aqui central: tal como mobilizada no discurso xukuru,
ela indicava uma relao entre a ao de um medicamento e um tipo de situao
especfica qual ele se acopla. No entanto, novas situaes conflituosas, que passavam
a atuar na produo do ser depressivo, requeriam o consumo de novas qualidades de
medicamentos na medida em que seu uso estava invariavelmente associado situao
especfica a qual ele originalmente se acoplou. Isso no quer dizer que o medicamento
era em si despotencializado: ele era recomendado para pessoas que passavam por
situaes da mesma ordem daquelas vivenciadas por aqueles que deixaram de consumilo. Sendo assim, seria complicado pensar este processo como hipermedicalizao ou
dependncia: situaes conflituosas no param de acontecer, implicando no consumo de
outras qualidades de medicamentos, que atuam na produo continua de um tipo de
pessoa o ser depressivo, aquele que, de acordo com os Xukuru, no capaz de se
controlar perante conflitos e rupturas sem o uso de medicamentos.
Alm disso, no se tratava apenas de marcar um tipo de pessoa, mas destas
caixas terem a capacidade de carregar em si marcas dos eventos com as quais estavam
relacionadas, funcionando no apenas enquanto um dispositivo de memria, mas
tambm enquanto duplos das relaes rompidas que, atravs delas, das narrativas que a
partir delas se produziam, permaneciam vivas, podiam ser refletidas ou mesmo
reelaboradas. Duplo movimento, portanto: as colees de caixas de medicamentos
atuavam na produo do ser depressivo (como sugere Moutu [2007] para outro contexto
de colees) e, simultaneamente, atualizavam presenas das quais faziam as vezes, seja
como uma memria ou como possibilidade de perpetuar relaes.
De forma geral, o que esta primeira experincia entre os Xukuru me sugeria era
que pensar objetos com os Xukuru implicava em reconhecer que objetos poderiam vir a
ser algo distinto do que aquilo que se consagrou no pensamento antropolgico,
filosfico ou cientfico em geral: eles no poderiam ser teoricamente naturalizados e,
doravante, pensados como um reflexo das capacidades humanas a serem desvendadas
atravs de seus usos (para uma discusso sobre a forma como o pensamento cientfico
8

ocidental se relaciona com os objetos, cf. Foucault, 2000; Latour, 1994 [1991];
Stengers, 2003a e 2003b). Sobre esta questo, ao tratar da constituio, do desbloqueio
das cincias humanas, Foucault afirma que:

a dissoluo, nos ltimos anos do sculo XVIII desse campo

homogneo de representaes ordenveis, que faz aparecer,
correlativamente, duas formas novas de pensamento. Uma interroga as
condies de uma relao entre as representaes do lado que as torna
em geral possveis: pe assim a descoberto um campo transcendental
em que o sujeito, que jamais dado de experincia (pois no
emprico), mas que finito (pois no tem intuio intelectual),
determina em sua relao com um objeto=x todas as condies
formais da experincia e geral; a anlise do sujeito transcendental
que extrai o fundamento de uma sntese possvel entre as
representaes. Em face dessa abertura para o transcendental, e
simultaneamente a ela, uma outra forma de pensamento interroga as
condies de uma relao entre as representaes do lado do ser
mesmo que a se acha representado: o que, no horizonte de todas as
representaes atuais, se indica por si mesmo como o fundamento da
unidade delas so esses objetos jamais objetivveis, essas
representaes jamais inteiramente representveis, essas visibilidades
ao mesmo tempo manifestas e invisveis, essas realidades que esto
em recuo na medida mesma em que so fundadoras daquilo que se
oferece e se adianta at ns: a potncia do trabalho, a fora da vida, o
poder da fala (Foucault, 2000, p. 263)

em relao a esta forma do pensar, constitutiva das cincias humanas, mas

tambm das demais cincias ocidentais, que engendra um fluxo de ideias que
caracterizam aquilo que Latour (1994 [1991]) chamou de modernos, que os objetos
xukuru promovem, necessariamente, um deslocamento. Na medida em que a depresso,
nos termos xukuru, s pode ser entendida a partir da constituio recproca entre
sujeitos e objetos e das relaes que os produzem enquanto tais, objetos deixam de ser
um dado a partir do qual uma sntese possvel das representaes (Foucault, 2000,
p. 263) pode ser extrada. Dito de outra forma, ao levar em conta que os medicamentos
psicotrpicos so parte constitutiva da conceitualizao e produo de pessoas, eles
mostram que no seria possvel subsumi-los a este denominador comum traado por um
certo pensamento ocidental que engloba tudo o que aparentemente inanimado, a partir
do qual os homens realizam suas diferenas enquanto objetos jamais objetivveis (...),
representaes jamais inteiramente representveis (Foucault, 2000, p. 263).
Para alm desta questo, essa experincia tambm indicava que, no limite,
existia algo mais em relao forma como os Xukuru pensam e mobilizam objetos em
geral, que no se esgotava nas caixas de medicamentos. No apenas porque no me
9

parecia que, do ponto de vista xukuru, as caixas de medicamentos eram pensados como
algo exterior ao seu mundo (no sentido que aparece em alguns trabalhos sobre a relao
de povos indgenas com medicamentos e objetos provenientes da sociedade ocidental
em geral; cf. Albert & Ramos [org.], 2002), mas porque as colees de caixas de
medicamentos eram apenas uma, dentre tantas outras colees que apareciam nas
casas xukuru.
Foi assim que se originou a presente pesquisa: pensar atravs dos objetos que
compe as casas xukuru quais eram os seus desdobramentos neste universo. Na
elaborao do projeto de pesquisa, levando em conta o que j foi exposto e a partir da
proposta metodolgica elaborada em Henare et al (2007), ao invs de usar o termo
objetos, utilizei o termo coisas, com o intuito de evitar peties de princpio ou
quaisquer atavismos nocionais que eventualmente orientassem o trabalho: a ideia era
fazer uma etnografia das coisas e deixar que elas mesmas guiassem os eventuais
caminhos que a pesquisa tomaria.
Como hiptese, tomando como base alguns dados j coletados no decorrer da
pesquisa anterior, indiquei que duas questes poderiam ser colocadas: por um lado, a
relao entre pessoas e coisas poderia ser produzida por e produzir ressonncias
do campo sociopoltico xukuru, a partir da posio social que ocupavam os donos das
colees. Nesse sentido, as diversas coisas acumuladas nas casas seriam uma
atualizao de um sistema classificatrio de pessoas e mesmo a condio de
reconfigurao deste sistema, dado o atual cenrio da Terra Indgena, onde a
possibilidade de atuao em cargos remunerados vinculados s polticas governamentais
pode vir a abrir espao para a ascenso de novos personagens na esfera poltica
tradicional, tal como vem sendo sugerido em outras paragens da etnologia brasileira
(c.f Gordon, 2006).
Por outro lado, o colecionar poderia ser pensado como um dispositivo xukuru
de produo e atualizao de uma historicidade e de memrias pessoais e coletivas, na
medida em que era por meio da narrativa que acompanhava a apresentao dos motivos
que compunham aquilo que ento chamei de colees que se revelavam eventos que
marcaram a vida das pessoas que habitam a Vila de Cimbres sobretudo, situaes em
que perdas estavam implicadas. Seguia-se, assim, a sugesto de Moutu (2007: 94) para
outro contexto etnogrfico, de que (...) it is in loss that the temporal life of collections
is constituted, tendo as colees the conceptual capacity (...) to organise and create
the possibilities for re-conceiving meaning and reconfiguring social relations: ou seja,
10

o colecionar seria uma forma especfica de se pensar e se produzir a histria, de forma

contnua e dinmica e, ao mesmo tempo, de ordenar o universo sociolgico nativo
perante situaes conflituosas.
No entanto, fazer uma pesquisa de campo que se mostrasse fiel aos termos
propostos se mostrou algo mais complicado do que o argumento proposto por Henare et
al (2007) faz parecer. O risco me parecia ser tomar aquilo que as coisas comunicavam
a mim como aquilo que elas comunicavam aos moradores da Vila de Cimbres, fazendo
com que o que eu buscava evitar na elaborao do projeto se transformasse no cerne da
pesquisa: nas casas repletas de santos espalhados pelas paredes ou como esttuas que
povoavam as estantes das salas, fotografias de parentes presentes e ausentes, como se
referem aos vivos e aos mortos, chifres de veado, teros, colares, copos, garrafas de
bebida, trofus, dentre tantas outras coisas, me parecia estar correndo o srio risco de
assumir que aquilo que a mim elas pareciam seria aquilo que elas so para os Xukuru.
O que busquei fazer nos dois momentos em que estive em campo, ento, foi
conversar com os moradores da Vila de Cimbres sobre as coisas presentes em suas
casas. Ao mesmo tempo, procurava atentar para o modo em que as coisas apareciam
em situaes que presenciava enquanto estava em campo, fossem elas situaes
cotidianas ou parte de eventos especficos que estavam ocorrendo por algum motivo na
aldeia. Na verdade, o problema que eu enfrentava era simples: se as caixas de
medicamentos me foram espontaneamente apresentadas, por assim dizer, enquanto uma
resposta para uma questo especfica, eu no sabia qual questo (ou quais questes)
mobilizariam as demais coisas que compunham as casas xukuru a serem a mim
apresentadas.
Foi apenas a partir da observao mais direta e contnua que pude apreender
(parcialmente, sem dvida) o que mobilizavam as coisas presentes nas casas xukuru e
o que era por elas agenciado. E aqui deixo de usar o termo coisas e volto a cham-las
de objetos ou enfeites, tal como feito pelos moradores da Vila de Cimbres, na medida
em que, como argumento no decorrer do trabalho, a indeterminao que garante ao
termo coisas uma rentabilidade analtica interessante , ela mesma, veementemente
evitada pelos Xukuru, ainda que no deixe de estar ali presente. Uma coisa,
indeterminada, equivalente aquilo que os Xukuru chamam de objeto: algo
potencialmente perigoso porque no se sabe o que nele est implicado. Por sua vez,
enfeites se realizam enquanto tais na medida em que se constituem a partir de relaes
que neles se fazem presentes ou que por eles so possibilitadas. Mas no se trata de uma
11

categorizao esttica: objetos podem se tornar enfeites, na medida em que deixem de

ser indeterminados e passem a estar implicados em e por relaes; e enfeites podem ser
despotencializados de relaes e passarem a ser tomados enquanto objetos ainda que
este processo seja menos comum.
Objetos e enfeites fazem parte da vida cotidiana xukuru, assim como esto
presentes em momentos rituais e nem sempre aparecem da mesma maneira, agenciando
ou sendo agenciados pelas mesmas conexes. E, no limite, sobre isso que trata este
trabalho: da existncia mltipla dos objetos e enfeites xukuru. Mltipla em dois
sentidos: primeiro porque no se trata de pensar toda a matria (ou coisas) que existe
entre os Xukuru de uma mesma forma, a partir de um denominador comum no
porque isso no seria possvel, mas porque no assim que elas existem ali; depois, no
sentido dado por Deleuze e Guatarri ao termo multiplicidade, aquilo que faz com que as
coisas, elas mesmas, sejam habitadas por possibilidades outras, por intensidades outras
que a constituem e que, ao mesmo tempo, fazem com que elas difiram delas mesmas:
devires (Deleuze & Guattarri, 2008 [1997]). Como sugere Viveiros de Castro, falando
sobre o conceito em questo,

A multiplicidade no algo maior que um, algo como uma pluralidade

ou um entidade superior; ela , antes, algo menor que um, surgindo
por subtrao (...). Toda multiplicidade se furta coordenao
extrnseca imposta por uma dimenso suplementar (n+1:n e seu
princpio, n e seu contexto etc.); a imanncia da multiplicidade
autoposio, anterioridade ao prprio contexto. As multiplicidades so
tautolgicas, como smbolos wagnerianos que representam a si
mesmos, possuindo sua prpria medida interna. (Viveiros de Castro,
2007, p. 98-9).

***

O trabalho est dividido em quatro captulos e concluso, a partir dos quais

apresento os enfeites e objetos xukuru e busco mostrar como eles esto atrelados a
outras partes do mundo xukuru, especificamente na sociopoltica e cosmopoltica local,
e, reciprocamente, como elas podem ser vistas atravs deles, sendo por eles atualizadas,
reelaboradas, refletidas.
No primeiro captulo, apresento os Xukuru, como esto dispostas as suas aldeias
atualmente, alguns aspectos da constituio de lideranas (termo usado para designar a
pessoa responsvel, por assim dizer, por cada aldeia), de caciques e da vida ritual e
12

sociocosmolgica. Em um segundo momento apresento alguns dados histricos e busco

pens-los antropologicamente, tentando compreender em que medida, do ponto de vista
xukuru, eles iluminam a atual relao que os Xukuru estabelecem com os objetos e
enfeites e, de forma mais genrica, com a prpria possibilidade de acesso e
concentrao de bens. Por fim, trago a situao especfica da aldeia na qual desenvolvi a
pesquisa, a Vila de Cimbres, traando algumas das peculiaridades do ordenamento
sociopoltico local atual e passado, que atravessam objetos e enfeites, sendo centrais
para compreender a maneira como estes aparecem na vida cotidiana da aldeia.
O segundo captulo procura mostrar porque uso objetos e enfeites em itlico, a
partir da sua especificidade tal como aparecem nas casas da Vila de Cimbres, e da
diferena no modo como estes termos so veiculados pelos Xukuru em relao forma
com que foram consagrados no pensamento cientfico ocidental e apropriados pela
antropologia para pensar os usos e significados da relao que se estabelece entre
pessoas e artefatos. Em seguida apresento, a partir das casas, os objetos e enfeites
presentes no universo xukuru. A partir destes dois movimentos, finalizo o captulo
mostrando os problemas que objetos e enfeites colocam para teorias antropolgicas e
esforos metodolgicos dedicados a pensar a questo dos objetos e as eventuais
contribuies que eles podem trazer para este debate.
Nos dois captulos que seguem busco mostrar os enfeites e objetos em
funcionamento. O terceiro captulo traz a questo de enfeites e objetos enquanto parte
constitutiva da relao entre os vivos e da relao entre vivos e o mundo espiritual,
possuindo efeitos no ordenamento sociopoltico da aldeia. Em um primeiro momento,
trato de como enfeites produzem pessoas e famlias (nos diversos sentidos que este
termo pode vir a ter entre os Xukuru). Mas o parentesco xukuru no se encerra com a
morte, e isso que trato no tpico seguinte: como parentes mortos se relacionam com
parentes vivos a partir de determinados enfeites e objetos (que, nesse caso, funcionam
como enfeites) e, reciprocamente, como que atravs deles os laos e as relaes do
parentesco so mantidas pelos vivos em relao aos mortos. Por fim, mostro como
objetos e enfeites so parte constitutiva da dinmica poltica da aldeia: a capacidade de
concentrao de determinadas famlias, as circulaes de feitios que isso desencadeia e
a necessidade de se proteger continuamente, a partir da ao do mundo espiritual.
O quarto captulo trata do catolicismo tal como ele aparece entre os Xukuru e a
possibilidade que se abre, a partir dele, da ligao de todas as pessoas em relao a
Deus, aos santos e aos demais seres que povoam o mundo espiritual. Mostro como os
13

enfeites so centrais neste processo, na medida em que aparecem, simultaneamente,

como condio de um tipo de presena e veculos para ao do mundo espiritual entre
os vivos. Reciprocamente como, a partir destes enfeites, os vivos agem no mundo
espiritual. Para alm disso, os enfeites esto diretamente ligados produo de uma
pessoa catlica, relacionada a Deus. Quanto aos objetos, mostro como a questo
aparece de forma inversa, na medida em que eles so marcados pela indeterminao:
no se sabe o que se manifesta atravs deles e, tampouco, com quem se estar lidando
ao manuse-los.
Por fim, concluo o trabalho retomando aquilo que foi dito no decorrer dos
captulos de forma a mostrar como as partes fragmentadas neles favorecem para
compreender no apenas enfeites e objetos, mas as relaes que compe o mundo
xukuru, na medida em que enquanto um efeito destas relaes que enfeites e objetos se
constituem enquanto tais, ao mesmo tempo em que so a sua condio de existncia.

Captulo 1 Os Xukuru do Ororub, a Vila de Cimbres e a etnologia

no nordeste.
14

O presente captulo trata de apresentar os Xukuru do Ororub, no s como os

conheci em 2008, mas tambm buscando mapear, atravs de trabalhos antropolgicos e
de reas afins e, especialmente, atravs dos dados etnogrficos que aparecem nestes
trabalhos, alguns processos de mudana e permanncia que, do ponto de vista xukuru,
esto presentes na sua constituio atual e, nesse sentido, na forma como os objetos so
pensados e atualizados na sua vida cotidiana. Em outras palavras, o objetivo do captulo
apresentar a tessitura na qual pessoas e objetos esto colocados, e sem a qual as
relaes que engendram no teriam sentido do ponto de vista analtico, mas, antes, do
ponto de vista xukuru. E isso ser feito em dois sentidos: primeiro, a partir da
bibliografia disponvel sobre os Xukuru e, em um segundo momento, a partir de uma
bibliografia mais abrangente, que diz respeito aos povos indgenas no nordeste do
Brasil.
No se trata, no entanto, de tomar esse plano contextual como um arcabouo
explicativo daquilo que ser colocado no decorrer da dissertao e, tampouco, tomar a
histria como produtora de inteligibilidade sobre a forma que objetos e pessoas se
relacionam entre os Xukuru. Ao tratar documentos histricos a partir da lente
etnogrfica, o que busco mostrar uma srie de encontros e desencontros que formam
os Xukuru enquanto um grupo e, ao mesmo tempo, marcam as suas relaes com aquilo
que eles reconhecem como sociedade envolvente: um processo que, dentre outras
coisas, passa pela capacidade de acmulo de bens enquanto efeito e causa do
posicionamento de pessoas entre os Xukuru e que, ao mesmo tempo, lana luz sobre a
forma como este grupo e, de forma mais geral, outros povos indgenas no nordeste, so
pensados dentro das cincias sociais.
Nestes termos, a primeira parte do captulo apresenta os Xukuru do Ororub tal
como os conheci em 2008 e a partir de dados que coletei no decorrer dos perodos em
que estive entre eles nos anos subsequentes. Apresento parte da organizao
sociopoltica local em termos gerais e aspectos que compe a sua cosmologia.
Em seguida, a partir de dados historiogrficos que sistematizam o processo de
territorializao desse povo, tomando o termo territorializao 4 em um sentido

Refiro-me aqui ao uso especfico que fao do termo territorializao para marcar a diferena em relao
ao uso que dele feito por Oliveira e outros pesquisadores que trabalham com povos indgenas no
nordeste, que entendem a territorializao enquanto um movimento desencadeado pelo encontro de
sociedades indgenas com uma sociedade hegemnica, especificamente a sociedade Ocidental. Esta
passaria ento a fornecer os padres e os limites de produo e autodeterminao da indianidade para
aquelas, que passam a ser entendidas como vivendo dentro de um regime diverso de sua cultura

15

especfico, que diz respeito a um processo autodeterminado, que envolve a estabilizao

de pessoas na regio onde atualmente fica a Terra Indgena Xukuru, o doravante
reconhecimento dessas pessoas como Xukuru do Ororub, o movimento de disputas
contnuas entre este grupo e aqueles que buscavam ocupar as suas terras, e a sua
situao atual, com o territrio demarcado, homologado e desintrusado. Ao lado do
material histrico, trago para o debate as consideraes xukuru sobre aquilo que
vivenciaram. Estas consideraes so levadas em conta na medida em que so elas que
traam um movimento a partir do qual os Xukuru concebem a sua dinmica
sociopoltica atual, e que no deixa de estar presente e de atravessar a maneira como os
objetos aparecem em suas casas atualmente.
No busco, com isso, sugerir que os Xukuru e historiadores possuem
perspectivas distintas para um mesmo fenmeno, mas sim avanar, ainda que dentro dos
limites deste trabalho, na sugesto feita por outros autores (cf. Gow, 2006; Viveiros de
Castro, 1999, para uma discusso semelhante quela que proponho; Viveiros de Castro,
2002 e Strathern, 1980, para uma crtica mais geral ao modo de pensar aqui em
questo5), de que no se trata de um mesmo referente que as pessoas representam de
maneiras diversas, de significaes distintas acerca de um mesmo dado (natural,
cientfico, histrico, e assim por diante) e atentar para as implicaes que advm desta
posio. Como sugere Andrade,

(...) tanto as narrativas quanto os documentos escritos so discursos

diferentemente transmitidos e materializados e no h justificativa
para se aplicar a um ou a outro (embora notadamente isto ocorra com
os documentos escritos) uma objetividade que lhe permita uma maior
confiabilidade, pois o que est realmente em jogo no o contedo de
originria. Volto a este ponto no decorrer do captulo. Para uma crtica a este tipo de anlise, cf. Gow,
2006; Viveiros de Castro, 1999; 2011.
5
Peter Gow (2001) atualiza, a partir do caso Piro, a noo lvi-straussiana de histria para, enfatizando
que um encaixe a partir de regimes histricos heterogneos faz pouco sentido, na medida em que so
distintos os referenciais privilegiados por cada povo para pensar a sua histria e os eventuais impactos
dela em seu ordenamento sociocosmolgico. Viveiros de Castro (1999) toma um exemplo Piro para por
em questo os riscos de se assumir que existam quaisquer tipos de referenciais dados e, enquanto tais,
capazes de serem naturalizados. De forma geral, Viveiros de Castro (2002) e Strathern (1980; 1991)
argumentam, cada um a seu modo, e a partir de questionamentos suscitados por paragens etnogrficas
distintas, que o que est em questo uma forma caracterstica do pensamento ocidental (Euroamericano, nos dizeres de Strathern) que postula uma matriz conceitual dicotmica que ope aquilo que
seria permanente (natural) a aquilo que seria passvel de variao (cultural). O que ambos apontam que,
tal como vem sendo atualizada, tal matriz tende a associar a cada um dos seus termos (natureza e cultura)
elementos de forma arbitrria e de acordo com aquilo que o ocidente reconhece como condizente com
cada uma destas inflexes. No que diz respeito histria ou ao encaixe de histrias, o problema
explicitado por esta crtica diz respeito aos riscos de naturalizar eventos enquanto dados universais, ou
reais, a partir dos quais as pessoas conjecturariam de maneiras distintas, repondo, mais uma vez, a
matriz dicotmica que orienta o pensamento ocidental e todas as implicaes que ela traz.

16

verdade e sim um poder maior de enunciar-se como verdade. devido

a uma forma de transmisso de conhecimento que tornou-se
hegemnica entre ns que pensamos poder aplicar aos contedos
transmitidos nos e pelos documentos escritos um maior grau de
verdade porque confundidos com factualidade e, pretensamente, livres
dos manejos ideolgicos que toda transmisso encerra. (Andrade,
2002: 73)

Concordo com Andrade, quando o autor sugere que no h justificativa em se

aplicar documentos histricos s narrativas indgenas e vice-versa, produzindo uma
composio que se funda em um encaixe dialgico de ambos. No entanto, h um ganho
em tom-las enquanto saberes simtricos, cujos desdobramentos podem ser,
eventualmente, radicalmente distintos. Nesse sentido, ainda na primeira parte do
captulo, busco mostrar em que medida as discusses acerca de ndios no nordeste me
parecem, em um certo sentido, estarem amparadas por e alinhavadas com um regime de
saber estatal, que lana mo de determinados documentos para produzir conhecimento
sobre a populao, e as eventuais contribuies que um olhar etnogrfico, mesmo
lanado aos documentos6, pode trazer para o debate.
Na segunda parte do captulo apresento a Vila de Cimbres e a posio particular
que a aldeia ocupa em relao s demais aldeias xukuru, tanto no que diz respeito quilo
que marcou a sua relao com a sociedade envolvente, quanto em relao a um conflito
especfico que ali ocorreu no decorrer do processo de demarcao da Terra Indgena
Xukuru como busco mostrar, fundo e forma de uma mesma questo.
A partir de alguns documentos e de narrativas xukuru, seguindo o que foi
exposto nos pargrafos anteriores, primeiro apresento a relao dos moradores da Vila
de Cimbres com os fazendeiros que ali residiam ou que faziam deste local um lugar de
passagem constante para pagar aqueles que para eles trabalhavam ou comprar
mantimentos para as suas fazendas. Enquanto trabalhadores das fazendas, a relao dos
moradores da Vila de Cimbres com os fazendeiros era ambgua: se questionavam o
espao diminuto liberado para cultivar os seus roados, bem como a atitude hostil de
6

Como sugere Villela sobre o trabalho com documentos a partir de uma abordagem antropolgica,
Porque sou um antroplogo e este livro um livro de antropologia. Como tal, uma espcie de primo de
um certo tipo de historiador, trato os documentos como fabricao e no como testemunhos de fatos
histricos, porque abordo todos os fatos como fabricaes, o que no o mesmo de dizer que os trato
como falsificaes. Tratam os fatos como falsificaes todos aqueles que conservam em seu esprito a
crena na existncia de fatos que no sejam fabricaes. Ou seja, que acreditam que hajam fatos
verdadeiros para alm da capacidade humana de os fazer verdadeiros. Embora muito respeitvel e muito
tradicional, esse no o meu ponto de vista, nem meu objetivo. Aqui, os documentos sero encarados
como o efeito da ao humana e no como vocalizaes eternas, como ninfas cujas vozes nos vm contar
como foi o passado (Villela, 2011, p. 15-6).

17

alguns fazendeiros para com eles, era a partir do trabalho para os fazendeiros que
advinha o sustento de boa parte das casas e, consequentemente, era possvel o acesso a
determinados bens, sejam eles objetos ou enfeites.
Com isso, boa parte dos moradores da Vila de Cimbres eram contrrios a sada
dos fazendeiros da T.I., gerando um conflito que culminou na separao de parte da
aldeia. Eles foram expulsos da T.I ao formarem um grupo dissidente em relao queles
que estavam poca e continuam ocupando hoje as posies de chefia entre os Xukuru,
estes ltimos favorveis sada dos fazendeiros. Atualmente, este grupo se
autodenomina Xukuru de Cimbres e possui uma terra, cedida pela Funai e prxima a
Pesqueira, na qual esto construindo sua aldeia. Parte do captulo dedicada a este
evento na medida em que ele trouxe uma srie de consequncias ao ordenamento
sociopoltico das famlias locais e na capacidade de determinadas pessoas em acumular
objetos em suas casas, para alm de transformar a aldeia em um lugar potencialmente
perigoso: um movimento que continua atualmente sendo refletido, questionado e
experienciado pelos moradores da Vila de Cimbres.

1.1 Os Xukuru do Ororub.

O etnnimo Xukuru do Ororub a autodesignao de um povo que habita uma
regio localizada entre o serto e o agreste pernambucano, no municpio de Pesqueira.
Elevada categoria de cidade em 1880, Pesqueira contou com um perodo de forte
atividade industrial que se inicia no final do sculo XIX e chega ao fim em meados do
sculo XX, dinamizada pela instalao de fbricas de doces e beneficiamento de
tomates em seu territrio. Estas indstrias eram responsveis por empregar, direta ou
indiretamente, a maior parte da populao local, inclusive os Xukuru, e por ocupar
grandes extenses das terras locais com plantaes de frutas e tomates. Dentre elas, se
destacava a Indstria Peixe, cuja influncia no se restringia Pesqueira: fundada por
um influente comerciante local, seus produtos circulavam por toda a regio e, no incio
do sculo XX, tambm pelo sudeste brasileiro (Barbalho, 1977; Cavalcanti, 1979).
De acordo com Galindo (2007) e Cavalcanti (2005), cujos trabalhos dedicam-se
a refletir sobre o processo de industrializao de Pesqueira, por conta de fatores
externos, como a forte concorrncia de outras indstrias do centro-sul e o surgimento de
um polo de fruticultura no So Francisco, bem como de fatores internos, como conflitos
18

polticos, o esgotamento do solo e ausncia de chuvas - que corroboravam para o

encarecimento

da

produo

-,

as indstrias locais

comearam

declinar

progressivamente. Aps a segunda metade do sculo XX a maior parte das indstrias

havia falido. Mesmo no entrando em processo de falncia, nesse mesmo perodo a
Peixe foi vendida e reduziu suas atividades. A diminuio dos investimentos industriais
na cidade se perpetuou at que, ao final do sculo XX, todas as indstrias fecharam suas
portas, concluindo o cenrio de mudanas na economia local (Galindo, 2007).
Pesqueira possui, atualmente, 62.931 habitantes, e uma economia baseada
primordialmente no comrcio, turismo e artesanato, contando tambm com criadores de
gado bovino e caprino e algumas lavouras (principalmente de manga, banana, fava,
feijo, mandioca e milho) 7. Alguns Xukuru trabalham na cidade, sobretudo na prestao
de servios atravs de moto-taxis. Alm disso, Pesqueira o municpio de referncia
quando precisam de atendimento de sade especializado, fazer compras ou ir a bancos e
lotricas retirar os benefcios garantidos pelo governo brasileiro (especialmente
aposentadoria e o bolsa-famlia). Diariamente diversos carros dirigidos por Xukuru
trazem moradores das aldeias para Pesqueira e ficam enfileirados em uma das praas
centrais da cidade espera de novos passageiros para retornar para a Terra Indgena.
Contudo, isso no quer dizer que a relao entre os moradores da cidade e os
Xukuru seja amistosa: no h pesquisas detalhadas a este respeito, mas nas vezes em
que estive na cidade e conversava com moradores locais sobre a minha pesquisa, as
pessoas sempre reagiam com uma certa desconfiana, especialmente quando eu
afirmava que residia em uma das aldeias. Na maior parte das vezes, suas falas se
detinham no atraso da vida xukuru, se referindo especialmente s suas condutas, ao
trabalho na agricultura, ao modo como constroem suas casas e ao tipo de comida que
comem. Tal apreciao se dava, parece-me, em relao a algo que compunha o passado
da vida dos moradores de Pesqueira e que, da sua perspectiva, j haviam superado,
evoludo, enquanto os Xukuru teriam parado no tempo, como me disse certa vez uma
senhora.
Entre os Xukuru assim chamado quem ali nasceu e se criou. O termo
utilizado como uma marca que distingue os moradores da Serra do Ororub e
adjacncias dos moradores das cidades limtrofes, apontando para um modo de ser e

Dados computados pelo censo realizado em 2010 pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Pesquisa
(IBGE),
disponveis
em:
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/xtras/perfil.php?codmun=261090&search=pernambuco|pesqueira.

19

estar no mundo que, do ponto de vista xukuru, separa estas realidades. Sob este ponto, o
que mais sobressai aos olhos xukuru so as diferenas de comportamentos entre aqueles
que moram nas cidades e como eles prprios costumam se portar, evitando falar alto ou
fazer muitos gestos quando esto se comunicando, bem como o gosto para comida, mais
temperada entre eles do que aquela que feita nas cidades. Sinaliza, tambm, uma
relao entre a terra e as pessoas, uma marcao do espao em que a terra apreendida
na sua relao com os seus moradores e reciprocamente. , ainda, um termo mobilizado
em situaes que envolvam conflitos ou negociaes com a sociedade envolvente.
Gow (1991; 2001) e Viegas (2007) fazem sugestes semelhante acerca dos usos
de etnnimos entre os Piro e Tupinamb de Olivena respectivamente. De forma geral,
o que est em questo uma percepo acurada acerca daquilo que constitui diferentes
tipos de gentes, sem com isso engendrar totalizaes estticas ou deixar de comportar
diferenas internas ao grupo. Que no deixa de se realizar enquanto unidades
situacionais em relao a questes comuns, sem com isso perder as diferenas internas
que marcam a sua forma de estar no mundo (para uma discusso sobre a questo da
segmentaridade e conjuno de grupos em uma populao indgena, pensados como
processos e no como instituies, tal como aparece entre os Xukuru, cf. Ribeiro, 2009;
Rivire, 2001).

20

Mapa 1: Localizao da Terra Indgena Xukuru. Fonte: Instituto Socioambiental.

Sendo assim, Xukuru uma noo poltica e, ao mesmo tempo, uma reflexo
local sobre aquilo que lhes comum, sem, com isso, fundir as pessoas que habitam a
T.I. em uma lgica de sociabilidade ou estar fechada a negociaes que faam com que
a mesma noo seja dilatada ou restringida a depender da situao 8 (um exemplo, em
ambos os casos, a extenso ou no do termo s pessoas que passam a residir na T.I.
por casamento). No mais, a Terra Indgena Xukuru, homologada em 2001 e
8

A questo vem sendo apontada por diversos autores, no sendo menos vlida para pensar os Xukuru,
sempre com a preocupao de respeitar as suas especificidades. O que vem sendo sugerido e argumentado
um movimento anti-predicativo constitutivo de povos amerndios e melansios, que entendem relaes
sociais como intrnsecas a existncia humana. Para os casos amerndios, cf. Overing, 1991; Rivire, 2000;
Viegas, 2007; Viveiros de Castro, 1986; para as contribuies sobre os casos melansios, cf. Strathern,
1978; Wagner, 1974.

21

desintrusada, no sem conflitos, nos anos subsequentes, possui 27.555 hectares nos
quais ficam dispostas 24 das 25 aldeias xukuru9, com uma populao total de
aproximadamente 10.000 pessoas10.

Mapa 2: Localizao das Aldeias na Terra Indgena Xukuru. Fonte: rea Indgena
Xukuru. Servio de Saneamento. FUNAI/Recife, s/d, p.2

As aldeias xukuru esto localizadas no alto de uma serra, conhecida como Serra
do Ororub, e em seus arredores. De forma geral, trata-se de uma regio de transio
entre o agreste e o serto, marcada por um regime escasso de chuvas, concentrado em
alguns meses do ano. O nmero de moradores em cada uma das aldeias extremamente
variado, com aldeias menores com cerca de cinquenta moradores e algumas maiores que
ultrapassam mil pessoas. Em sua maior parte, as casas nas aldeias ficam dispersas,
formando ncleos individuais compostos pela casa propriamente dita e o quintal que a
circunda, onde so plantados alimentos e plantas utilizadas na produo de remdios
caseiros, conhecidos como lambedores ou chs. Um espao da aldeia, um pouco

Uma das aldeias xukuru se localiza fora da Terra Indgena, em um bairro do municpio de Pesqueira
cujo nome Xukurus.
10
Dado disponibilizado na XII Assembleia do Povo Xukuru do Ororub. O censo realizado em 2010 pelo
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) contabiliza 12.471 xukuru. No entanto, este dado
no leva em conta a diviso ocorrida aps o conflito citado anteriormente, que culminou com a sada de
diversas pessoas da T.I.

22

afastado, fica reservado para a realizao de roas coletivas, nas quais homens e
mulheres trabalham diariamente e, em alguns casos, para a criao de animais que
podem tambm ser criados nos quintais das casas, quando pouco numerosos. Aquilo
que cultivado nos roados destinado subsistncia, mas tambm distribudo entre as
aldeias com clima e solo menos propcios plantao ou vendido na feira de produtos
orgnicos que ocorre semanalmente na cidade de Pesqueira. Quanto aos animais, a
maior parte da criao destinada ao consumo dentro das aldeias, mas tambm podem
ser vendidos a pessoas de fora da Terra Indgena. Em todas as aldeias existe algum tipo
de ncleo (que pode ser uma casa, uma praa, escola ou a igreja) no qual seus
moradores se renem para discutir assuntos de interesse comum. Tambm comum a
todas as aldeias a existncia de uma igreja ou capela catlica que rene os moradores
nas missas realizadas semanalmente. Aps o reconhecimento e demarcao da T.I todas
as aldeias passaram a contar com Posto de Sade e escolas, criados em ncleos de
proximidade entre elas.
As aldeias esto divididas em trs grandes regies: Serra, Ribeira e Agreste. A
diviso da Terra Indgena em grandes regies xukuru e leva em conta a proximidade e
as caractersticas ambientais das aldeias: a regio Serra corresponde ao conjunto de onze
aldeias localizadas na Serra do Ororub propriamente dita; a Ribeira um conjunto de
oito aldeias localizadas nas margens do rio Ipojuca (um dos principais da regio);
Agreste o nome dado regio mais seca do territrio, na qual ficam dispostas cinco
aldeias. At onde posso dizer, cada aldeia possui as suas especificidades nos mais
diversos aspectos de sua vida social e poltica e, aparentemente, no h regras de
casamentos ou de moradia que provoquem um cruzamento de pessoas entre elas ou que
restrinja tal possibilidade. O que me parece uma tendncia, operada pelos Xukuru
atravs da noo de proximidade, das relaes serem mais intensas dentro das regies,
tanto no que diz respeito ao parentesco, como em relao s possibilidades de
casamento. Mas isso tambm relativo, pois, como busco mostrar no decorrer da
dissertao, o mundo xukuru povoado de pessoas que se fazem presentes atravs de
outros caminhos que no a presena da pessoa propriamente dita.

23

Mapa 3: Diviso das aldeia xukuru por regies. Na cor verde claro est a regio
Agreste; em azul, a regio Ribeira; em verde, a regio Serra. Fonte: Associao
Xukuru do Ororub.

A maior parte dos Xukuru se dedica a agricultura, sendo ela mais intensa nas
regies Serra e Ribeira, que possuem um clima menos seco e rios que colaboram na
irrigao do solo. Nestas regies so cultivadas hortalias e frutas, alm daquilo que
tambm pode ser encontrado na regio Agreste: fava, feijo, milho e mandioca. Como j
anotado, aquilo que produzido nas aldeias consumido dentro da Terra Indgena, seja
dividido particularmente dentro das famlias daqueles que possuem roados, ou
distribudo entre todas as aldeias, especialmente nas escolas, atravs de subsdios
garantidos pelo governo. O restante da produo vendido em Pesqueira, em uma feira
que ocorre semanalmente s quartas-feiras e movimenta todo o comrcio e moradores
locais. No entanto, mesmo nas regies menos secas, existem momentos de estiagens
extensas, fazendo com que nem sempre aquilo que plantado seja colhido. Quando isso
ocorre, as pessoas que se dedicaram aos seus roados sobrevivem de recursos advindos
de programas governamentais, como o Bolsa-Famlia.
A criao de animais com fins lucrativos menos comum do que a agricultura.
So criaes de bovinos, sunos, caprinos e aves (estas ltimas tm sido cada vez menos
criadas, devido aos custos e o tempo levado, incompatveis com as criaes de granjas;
embora o gosto destas ltimas seja menos apreciado pelos Xukuru, elas tm sido
consumidas de forma mais sistemticas, compradas nos mercados locais). Tais criaes
24

ocorrem em algumas poucas aldeias, especialmente na regio Agreste, e sofrem das

mesmas adversidades que a agricultura em relao ao clima: em tempos de seca o pasto
acaba e o gado, que criado solto, fica sem ter o que comer ou beber. Para evitar a
morte dos animais, os criadores compram rao e contratam caminhes de gua, o que
no pode ser feito continuamente devido aos custos que isso gera. Com isso, em anos de
seca, criadores chegam a perder todo o seu rebanho e o dinheiro que investiram para
tentar salv-lo.
Aps o reconhecimento e delimitao da Terra Indgena, os empregos a ela
vinculados tm ganhado forte apreo pelos moradores das aldeias em geral,
especialmente por serem trabalhos assalariados que no esto sujeitos s intempries
climticas. Para alm disso, so preferidos pelos jovens, que tm se distanciado, de
acordo com os mais velhos, dos trabalhos realizados tradicionalmente na regio (ou
seja, da agricultura e criao). As implicaes da demanda por este tipo de trabalho,
muito maior do que a oferta, bem como das formas a partir das quais os cargos so
distribudos sero discutidas no prximo captulo. Por fim, existem algumas pessoas que
possuem empregos na cidade, na maior parte deles no comrcio ou ento empregos
informais como o de moto-taxi.
Cada uma das aldeias possui um representante, tambm chamado de liderana,
pessoa indicada pelos moradores e responsvel por atender as demandas e conflitos
imediatos da aldeia, bem como por intermediar a comunicao das pessoas com o
cacique geral. Dentre as funes da liderana dentro da aldeia est a cooptao e
distribuio dos bens que chegam (recursos financeiros, alimentos, materiais), a
organizao de processos para concorrer a eventuais vagas de emprego nos servios
vinculados T.I., solucionar problemas estruturais, como a construo de cercas que
impeam que os animais fiquem soltos nas ruas ou que invadam os roados, alm de
solucionar conflitos entre moradores. tambm a liderana que concede permisso
para que novas pessoas se mudem para a aldeia, seja quando se trata de construir uma
casa nova, seja para ocupar alguma casa deixada por aqueles que saram da T.I. no
perodo da demarcao.
Mesmo antes de passar a ser utilizado o termo e o papel de liderana tal como
ele exercido hoje (algo que recente, surgido nos ltimos 20 anos), existem relatos e
documentos que apontam que no de hoje que existe entre os Xukuru algum que
exera o papel ocupado pelas lideranas atualmente: algum que est sempre no limiar,
entre a aldeia e o seu exterior, sendo isso o que define a posio que ocupam. So
25

pessoas que, em geral, passam a ocupar esta funo porque j possuam algum tipo de
influncia em relao ao restante da aldeia, seja pela capacidade de mobilizar pessoas,
por possurem habilidades especficas para se relacionar com o exterior ou, atualmente,
por terem tido papel importante dentro do processo de lutas que culminou com a
demarcao e desintruso da T.I.
De qualquer forma, as lideranas surgem em uma dinmica especfica a cada
aldeia, que est diretamente ligada constituio de famlias enquanto sobrenomes
importantes. O termo famlia possui diversos sentidos entre os Xukuru, todos eles
articulados com o modo que os Xukuru mobilizam laos de parentesco, mais ou menos
intensos. O modelo me parece ser similar aquele descrito por Viveiros de Castro
(2002b; 2009) para a Amaznia, operando atravs de ciclos concntricos, embora com
vetores de afinidade e consanguinidade opostos: todos so parentes, na medida em que,
de acordo com os Xukuru, possvel traar linhas de consanguinidade que acabam
englobando todos os moradores de uma mesma aldeia, todos os Xukuru e, no limite,
todos os seres que habitam o cosmos; a proximidade ou a distncia o que vai fazer
com que uns se tornem menos parentes do que outros. Dito em outras palavras, a
consanguinidade um operador fundamental (ou possui um papel referencial, como
sugere Viegas [2007] para o caso Tupinamb), mas que tende a ser matizado a partir da
atualizao de relaes; voltarei a este ponto no terceiro captulo da dissertao.
Todas as pessoas ligadas por laos de consanguinidade so chamadas de famlia.
No entanto, o termo famlia recebe entre os Xukuru uma conotao poltica ao se referir
quelas pessoas de sobrenome comum que atualizam de forma mais sistemtica os seus
laos de parentesco, formando grupos nunca fechados, por estarem em constante
negociao, que passam a ser reconhecidos a partir de um tipo de conduta que marca
aquele sobrenome e, de forma geral, pelo prprio sobrenome. So estes sobrenomes que
operacionalizam a poltica interna das aldeias, e neles que se produzem potenciais
lideranas algo que est em permanente disputa entre as famlias, provocando
alianas e desacordos entre elas (cf. captulo 3 da dissertao).
Nesse sentido, se sustentar enquanto liderana algo que envolve alianas
especficas a cada aldeia, mas tambm ser um bom interlocutor da aldeia com o seu
exterior. Deve-se ser capaz de captar e distribuir recursos, equao nem sempre fcil de
equilibrar, pois est em constante escrutnio por parte dos moradores da aldeia e da qual
depende, em grande medida, a sustentao das alianas internas e a sua capacidade de
gerir os problemas da aldeia. Por mais que sejam sempre pensados nomes que possuem
26

apoio do restante da aldeia, estas pessoas so escolhidas dentre aquelas que, no limite,
esto de acordo com as decises do cacique, o que faz com que, eventualmente, elas
passem a ser vistas pelo resto da aldeia como pessoas que abandonaram os problemas
locais ou que esto agindo em benefcio prprio.
Alm das lideranas existe um cacique geral, Marcos Luidson Arajo, que
responde por todas as aldeias da T.I.. Marcos reside atualmente na aldeia Santana,
regio Serra, mas originalmente de Canabrava, tambm na regio Serra, aldeia em que
reside a famlia de onde provm os caciques xukuru nos ltimos cinquenta anos.
A posio de Marcos, enquanto cacique, no menos repleta de ambiguidades.
Este fato parte constitutiva da posio que ele ocupa: se, como argumentei, a noo de
xukuru, enquanto uma unidade poltica, ganha parte de seu sentido nas relaes com a
sociedade envolvente, o cacique aquele que funciona como um representante desta
unidade. Deste modo, ele vive em constante negociao, seja fora, fazendo alianas,
seja dentro da T.I., quando deve redistribuir aquilo que obteve em nome das aldeias o
que nem sempre ocorre como esperado. E nisso est posto um processo de constantes
acordos e desacordos com os representantes das aldeias, que, se por um lado, se valem
desta aliana para trazer benefcios para as aldeias que representam, esto sempre
trazendo demandas que so especficas a elas, com as quais o cacique deve lidar para
conseguir se sustentar na posio que ocupa.
O cacique tambm est sempre tendo de lidar com uma lgica, aquela do
Estado, constitutiva das polticas pblicas, que opera de forma diversa daquela que me
parece estar em questo entre os Xukuru. Enquanto interlocutor xukuru com o Estado,
ele tende a filtrar as polticas que compe a agenda indigenista, o que implica em uma
interveno sistemtica no funcionamento destas polticas em cada uma das aldeias. E
isso, do ponto de vista das pessoas, faz com que ele exceda o escopo do seu poder ou,
ainda, concentre os benefcios e os distribua de acordo com critrios que tendem a
favorecer apenas algumas pessoas, de acordo com as alianas polticas que marcam as
diversas aldeias xukuru.
Aqui, vale indicar que isso no um problema apenas xukuru. Em sua etnografia
sobre os Tenetehara, Ribeiro (2009, p. 165) aponta para uma incongruncia semelhante
entre a tendncia centralizadora das polticas indigenistas e a lgica segmentria
engendrada por este povo, que faz com que eles tendam mesmo a recusar a fazer parte
do modelo em determinadas circunstncias. No caso xukuru, pelo que posso dizer, no
se trata de uma recusa do modelo estatal (ou, ao menos, no isso o que tem acontecido
27

nos ltimos cinco anos que acompanho o grupo). No obstante, como busco mostrar no
decorrer das prximas sesses deste captulo e no captulo seguinte, isso no quer dizer
que o encontro dos Xukuru com o modelo no gere conflitos, no apenas para aquele
que ocupa a posio de cacique, mas tambm para as lideranas e outras pessoas que
ocupam cargos assalariados na Terra Indgena. Em meu argumento, sugiro que estes
conflitos esto diretamente relacionados e, simultaneamente, podem ser vistos, a partir
da possibilidade que o modelo garante para determinadas pessoas acumularem bens, de
ter objetos e enfeites em suas casas.
Deve ser levado em conta ainda que grande parte do prestgio e do papel que
Marcos ocupa esto diretamente relacionados figura de seu pai, Xico 11, tido como o
responsvel por garantir aos Xukuru a posse de suas terras que estavam ocupadas por
fazendeiros. Foi Xico que, em tempos recentes, reuniu os Xukuru (i.e. os habitantes da
Serra do Ororub e adjacncias) diante desta demanda comum (Souza, 1998). Sem que
o processo fosse concludo, Xico foi assassinado por fazendeiros contrrios
demarcao das terras, se tornando um smbolo do conflito com os grandes proprietrios
de terras e dos Xukuru enquanto um grupo (Neves, 2005). Antes de ser assassinado,
Xico havia indicado Marcos como seu sucessor (como mostram depoimentos dele e
outros trabalhos, Xico sabia que seria assassinado), para dar continuidade luta pelos
direitos do povo perante o Estado brasileiro, buscando apoio e fazendo alianas com
outros atores da sociedade envolvente (Souza et al, 2011).
No entanto, por diversos motivos, no to fcil para Marcos atualizar aquilo
que herdou de seu pai mesmo que a imagem deste acompanhe Marcos na maior parte
dos lugares em que ele aparece. A situao poltica local, com a terra demarcada e
desintrusada, outra. Os problemas que comearam a surgir aps a sada dos
fazendeiros, sobretudo no que diz respeito falta de emprego para a populao,
comeam a colocar em dvida as decises que tomaram, ou mesmo fazer valer algo que
Xico j previa: uma disputa interna pelo acesso aos recursos e controle de terras. Como
um lder indgena regional e no apenas local Marcos se ausenta da T.I. com certa
frequncia, o que fragiliza ainda mais a sua capacidade de fazer alianas internas e
responder s demandas da populao. Por fim, diz-se que ele vem acumulando muitos
bens sem redistribu-los. Todas estas questes tm colocado em dvida a estratgia
11

O apreo que os moradores da Vila de Cimbres continuam a ter por Xico pode ser visto atravs de
fotografias dele que decoram suas casas, marcas no s de uma adeso, mas tambm atualizaes de sua
presena.

28

seguida at ento de t-lo como mediador principal das relaes com a sociedade
envolvente e, consequentemente, garantindo uma instabilidade ainda maior posio
por ele ocupada.
Existem tambm conselhos que foram criados para cuidar de questes
especficas, tais como sade e educao, tidas pelas lideranas Xukuru como
fundamentais para a manuteno da T.I. e do bem viver das pessoas que ali residem,
bem como uma associao, criada com o intuito de administrar os recursos destinados
T.I., sejam eles governamentais ou no. A maior parte das pessoas que fazem parte
destes conselhos so as lideranas (incluindo aqui o cacique) ou parentes delas.
Outra pessoa de destaque no cenrio poltico mais geral da T.I, ou daquilo que
poderamos chamar de uma cosmopoltica (Stengers, 2003a; 2003b)12, Seu Zequinha.
Ele o nico mdium local que recebe o nome de paj. O termo mdium usado entre
os Xukuru para se referir a todos aqueles que possuem a capacidade de receber espritos
em seus corpos (a maior parte das pessoas possui essa capacidade, chamada pelos
Xukuru de dom, de nascena). Tais espritos so pessoas que j morreram, tambm
chamadas de antepassados quando se trata de pessoas que um dia habitaram a regio,
cuja existncia marcada pela ausncia de um corpo que lhe d contornos especficos e
limite a sua ao. Enquanto espritos bons ou encantos de luz13, eles retornam para
ajudar e aconselhar aqueles que esto vivos. Mas existem tambm espritos ruins, que
quando se manifestam fazem mal para o mdium e para aqueles que esto ao seu redor,
devendo ser evitados.
De todo modo, os espritos esto diretamente relacionados com a dinmica ritual
e poltica dos Xukuru, que ganha contornos mais especficos em um ritual chamado
tor, realizado semanalmente nas aldeias e em momentos festivos especficos. No tor
so chamados os encantos de luz, a partir da dana e do canto, para que eles baixem nos
corpos dos mdiuns e se comuniquem com os vivos. A maior parte das decises que
devem ser tomadas pelos Xukuru enquanto um grupo passa por esta comunicao, no
apenas em relao aos problemas com a sociedade envolvente, mas tambm porque so
os encantos de luz que legitimam, em ltima instncia, todos aqueles que ocupam algum
12

Tal como formulado pela autora, o conceito sugere a implicao mtua entre cosmologia e poltica,
sendo que este segundo termo pode ser lido tambm como sociologia.
13
Espritos bons e encantos de luz no so necessariamente sinnimos. Todo encanto de luz um esprito
bom, mas apenas os espritos bons mais avanados so encantos de luz. O mesmo vale para espritos e
antepassados: todos os antepassados so espritos, mas nem todos os espritos so antepassados, na
medida em que podem ser a existncia pstuma de pessoas que habitaram outras regies, no possuindo
nenhuma relao em vida com os Xukuru.

29

papel de liderana entre os Xukuru, ainda que, como j colocado, outras questes
concorram para a sua consolidao.
Seu Zequinha acompanhou todo o processo de retomada da T.I., no qual teve um
papel decisivo. Foi neste momento que se autodenominou paj do povo xukuru,
passando a ser assim reconhecido por ser, tambm, o mdium mais poderoso da regio.
Atualmente, Seu Zequinha deixou de residir na T.I. e, por uma srie de motivos, teve o
seu papel poltico atenuado, tanto no que diz respeito poltica dos vivos, quanto no
que toca a poltica com os mortos. Ele est preparando Lica, sua irm e tambm
mdium poderosa, para ocupar seu lugar.
Parte constitutiva desta cosmopoltica xukuru, a relao com o catolicismo, com
Deus e com os santos central, especialmente no que toca Nossa Senhora das
Montanhas, padroeira da Vila de Cimbres: de fato, da proximidade com estes ltimos
que os espritos bons retiram a sua capacidade de agir no mundo. Os Xukuru se definem
como sendo catlicos e, aqui, est em jogo mais do que uma questo de crena, tal
como religies em geral tendem a ser pensadas, mas uma questo de autodeterminao
ontolgica: ser uma pessoa plena e distinta dos demais seres que habitam o mundo, do
ponto de vista xukuru, ser catlico, o que implica na observncia de uma srie de
condutas e, especialmente, em uma relao contnua com Deus e com os santos. Todos
os seres que povoam o mundo so filhos de Deus, mas apenas os humanos plenos so
catlicos (e, reversamente, a condio para ser um humano pleno ser catlico).
Deus e santos no so aqui apenas entidades transcendentais com as quais os
Xukuru devem se relacionar. Para alm de serem os donos14 de tudo aquilo que existe
no mundo (em companhia de outros seres espirituais que habitam as matas) e, enquanto
tais, os responsveis por cada uma de suas partes, Deus e os santos possuem uma
agncia contnua em relao ao mundo xukuru: como costumavam me dizer, eles so
vivos. No limite, so eles que movimentam tudo o que existe ao mesmo tempo em que
esto presentes em tudo aquilo que movimentam. Sendo assim, os Xukuru esto em
constante negociao com Deus e os santos, na medida em que so eles que podem
intervir sobre o mundo, dando proteo frente s aes nefastas dos mortos, e,
especialmente, frente s aes dos espritos inquietos dos vivos (os espritos que no
se constituem como catlicos).
14

A noo de dono entre os Xukuru possui paralelos interessantes com aquela descrita e generalizada por
Fausto (2008), embora coloque algumas questes a forma como o autor desenvolve esta generalizao.
Volto a este ponto no captulo 4 da dissertao.

30

O objetivo deste breve sobrevoo sobre os Xukuru foi, para alm de apresent los, j atentar para algumas tenses que perpassam a organizao sociopoltica local,
que so constitutivas de tudo aquilo que poderia, aparentemente, aparecer como papis
institucionalizados. Falar de objetos e enfeites, como j sugeri, falar de disputas que
perpassam a Vila de Cimbres. No entanto, tais disputas s podem ser entendidas em
relao s posies que ocupam as lideranas, s disputas entre as famlias que
concorrem para ocupar estas posies, e aos espritos e santos que esto sempre
presentes nestas disputas, seja para o bem, seja para o mal.
A organizao do povo Xukuru tal como a descrevo, com nomes especficos
para pessoas que operacionalizam as relaes de chefia dentro e fora da comunidade e
os conselhos, recente. Tambm recente a diviso da regio em sub-regies e mesmo
o nome aldeia para designar os lugares em que se concentram pessoas morando, que
antigamente eram chamados de stios 15. No que diz respeito esfera ritual, a utilizao
do termo paj tambm recente, assim como outros aspectos que a constituem, como
alguns cantos, o uso de cocares e o toque de maracas durante a realizao dos tors, mas
no a relao com os santos. Quanto a estes, o que mudou foi possibilidade de festejlos sem a interveno estatal ou da sociedade envolvente.
Estas transformaes foram formuladas nos ltimos dez, quinze anos, de forma
progressiva, de acordo com questes que surgiram aps a demarcao da T.I. e como
resposta s novas situaes e problemas colocados a partir desse movimento. Isso no
quer dizer que no existia um modo de organizao anterior demarcao e, muito
menos, que esse modo no seja atualizado, no esteja presente, na organizao descrita
acima. Tampouco que essa nova organizao, por assim dizer, seja apenas uma nova
roupagem de uma estrutura prvia que a determina.
O que se passou foi uma srie de encontros, movimentados pelos Xukuru, mas
tambm por outros grupos, sejam eles indgenas ou no, Estatais ou no, difceis de
serem acompanhados pela escassez de dados etnogrficos que apontem para o que
ocorreu. Dito de outra forma, quase impossveis de serem mapeados sem cair nas
15

O termo stio continua sendo usado e tem sentidos diversos, a depender de quem est falando: para
aqueles que moram em todas as aldeias, menos em Cimbres, stio e casa podem ser sinnimos, quando o
intuito diferir este espao da aldeia ou da rua, como chamado o Municpio de Pesqueira. Em outros
momentos, referem-se a stio como sinnimo de aldeia, em oposio rua. Devido s especificidades da
Vila de Cimbres que no algo notado apenas por mim; tambm a opinio que os Xukuru tm dessa
aldeia, sejam dela habitantes ou no , especialmente na sua disposio espacial, quantidade populacional
e, suponho, o fato de ter sido sede do Municpio, antes da criao de Pesqueira, alguns podem utilizar rua
e Vila de Cimbres como sinnimos, em oposio aos stios outras aldeias ou lugares onde fazem os seus
roados.

31

alternativas descritas no pargrafo anterior, de tomar aquilo que ocorre hoje como um
mero simulacro do passado ou como um falseamento deste mesmo passado em prol da
produo de uma identidade indgena (no primeiro caso, o trabalho de Peter Gow (2001)
um bom exemplo; no segundo, trata-se daquilo que me parece estar implcito em
alguns trabalhos que se dedicam a pensar a questo dos povos indgenas no nordeste, a
partir daquilo que sugere Oliveira (2004)).
Sendo assim, no que segue recorro ao material etnogrfico e histrico para
esboar um possvel cenrio, sobretudo como uma forma de mostrar algumas tenses
que j aparecem indicadas ali e que no deixam de estar presentes no cotidiano atual da
Vila de Cimbres, e que informam, do ponto de vista dos seus moradores, a forma como
os objetos e enfeites aparecem e so mobilizados nesta aldeia. Ao mesmo tempo, ainda
que fora do escopo deste trabalho, busco refletir como os Xukuru e, de forma mais
abrangente, os povos indgenas no nordeste, foram tomados dentro de um modo
especfico de se pensar o que vem a ser ndio ou a histria, que produziu e orientou uma
forma de saber sobre eles.

1.2 Os Xukuru e a Histria dos ndios no Nordeste.

Os primeiros relatos sobre os Xukuru esto presentes em documentos histricos
do perodo da colonizao. So diversas as grafias do etnnimo, dependendo do perodo
ou da referncia utilizada. De todo o modo, estas referncias indicam, do ponto de vista
historiogrfico, a presena de uma populao amerndia vivendo na regio em que hoje
est a Terra Indgena Xukuru e que era reconhecida (os documentos no fazem
referncia de como o grupo se autodenominava) a partir de um etnnimo comum
(Hohenthal, 1954; Souza, 1998). Hoje ele atualizado pelos Xukuru como
autodenominativo, a partir do reconhecimento da descendncia em relao queles que
um dia habitaram a regio por eles habitada atualmente.
A maior parte dos documentos em questo so concesses reais que fazem breve
referncia presena dos Xukuru em um aldeamento chamado Ararob, cuja sede
estava localizada na atual aldeia Vila de Cimbres, mas cuja abrangncia territorial
difcil delimitar, vivendo junto a outros grupos indgenas. Tambm cronistas se referem
presena dos Xukuru na regio, mas em ambos os casos tratam-se de breves relatos

32

que pouco se ocupam de uma descrio mais especfica sobre qualquer aspecto da vida
desse povo (cf. Barbalho, 1977; Pinto, 1935; Souza, 1998)16.
Quanto ao referido aldeamento, este foi criado por padres Oratorianos em
meados do sculo XVII, em um contexto de ocupao das terras do nordeste para
gerenciamento do territrio colonial, a partir da distribuio de sesmarias. Como
apontam os documentos, era preciso ocupar, tornar as terras produtivas e, no menos
importante, fazer de seus habitantes pessoas catlicas (Medeiros, 1993; Neves, 2005, p.
47-8; Puntoni, 2002). Nesse perodo, as terras xukuru17 passam a ser sistematicamente
ocupadas por brancos, no apenas no lugar em que se instalou o aldeamento a que aqui
me refiro, mas tambm em todo o seu arredor, onde ficavam outras aldeias xukuru, e
tambm de outros grupos indgenas, como os Paratis (Hohenthal, 1954; Silva, 2008;
Souza, 1998). tambm nesse momento que construda a igreja de Nossa Senhora das
Montanhas, nome pelo qual tambm era conhecido o aldeamento que ali foi instalado.
Do ponto de vista xukuru, no foram os padres que criaram o aldeamento.
Tampouco foram os padres que tornaram seus antepassados catlicos. Alm disso, a
ideia de que o aldeamento era povoado por outros grupos tnicos, tal como sugerem
alguns documentos, parece fazer pouco sentido: quando os Xukuru se referem aos
antepassados, neles incluem as demais etnias do nordeste com as quais continuam
mantendo relaes atualmente e, em determinados momentos, isso poder ser estendido
mesmo para todas as etnias brasileiras. Ainda de acordo com relatos xukuru, estas etnias
passaram a ser reconhecidas por nomes diferentes na medida em que fugiram da
presena dos brancos na Vila de Cimbres, intensificada com a chegada dos padres e a
criao da igreja. Seus nomes correspondem aos lugares em que passaram a morar,
assim como so referenciados aqueles que permaneceram habitando as proximidades,
mas fora da Vila de Cimbres, chamados pelos Xukuru atualmente de caboclos da
Serra.
Afirmar isso no quer dizer que a sociedade envolvente no esteve presente
entre os Xukuru e que o encontro com ela no trouxe alteraes para o modo de vida
deste povo. Mas, como sugere Maia (2011) para o caso do aldeamento de Ibiapaba, no
16

Existem outros relatos, que apontam para a presena dos Xukuru em Alagoas e na Paraba. Sobre o
primeiro caso, possvel supor que se trata do grupo chamado atualmente de Xukuru-Kariri. Sobre a
presena na Paraba, vale lembrar que parte do territrio que aparece como pertencente ao aldeamento de
Cimbres faz fronteira com a Paraba, podendo se tratar de grupos Xukuru deste aldeamento que estavam
naquele local.
17
Refiro-me a terras xukuru levando em conta que, antes do processo colonizador se intensificar e tomar
a regio existe um relato que data do final do sculo XVI, apontando a presena Xukuru como habitantes
das terras nas quais foi construdo o aldeamento (Hohenthal, 1954, p. 99).

33

Cear, este no fora (...) uma simples imposio dos missionrios, grosso modo
apresentada pela historiografia das misses religiosas no Brasil colonial (Maia, 2011,
p. 24). Para o caso pensado por este autor, ele mostra como, antes, as disputas internas
entre diferentes etnias que habitavam o aldeamento em questo era o que fornecia o tom
para o seu andamento.
Tanto no que diz respeito s narrativas xukuru, quanto no que toca aos
documentos histricos, no h mais quase informaes sobre este momento de
constituio do aldeamento. De acordo com Silva (2006), sabe-se que foi durante o
perodo colonial que a regio foi ocupada por criadores de gado, com os quais os
Xukuru passaram a trabalhar, na medida em que tinham as suas terras cooptadas. Alm
disso, o autor afirma que os Oratorianos foram os responsveis por atrair os criadores
para a regio, alm de desenvolverem roados, nos quais os Xukuru eram obrigados a
trabalhar. Em ambos os casos, tratava-se de um esforo de desenvolver a regio (Silva,
2006).
Nos documentos coloniais, possvel acompanhar a transformao do
aldeamento em Vila, j na segunda metade do sculo XVIII, em 1762, e o
distanciamento dos padres Oratorianos, substitudos no mesmo perodo por padres
seculares e franciscanos, como consequncia de determinaes da coroa portuguesa
veiculadas a partir do Diretrio Pombalino (Silva, 2006; Souza, 1998). A Vila de
Cimbres passa a ser o local de referncia, responsvel por administrar as terras nos seus
arredores, cuja extenso difcil delimitar. Ela deveria atuar atravs da Cmara
Municipal local e de um diretor, tambm chamado de Capito-Mor, nomeado pelo
governo (Barbalho, 1977; Souza, 1998). Neste novo contexto, ficou estabelecido que a
Vila de Cimbres deveria ser administrada por uma igual proporo de vereadores
indgenas e brancos (assim como se passou em outros aldeamentos que foram
transformados em vilas; cf. Carvalho [2005], para um caso baiano). Para o cargo de
Capito-Mor, de acordo com o que estava previsto atravs do Diretrio Pombalino, foi
indicado Francisco Alves de Mendona, Xukuru que j ocupava o cargo de vereador
(Silva, 2006, p. 111).
O que os documentos apontam que a paridade administrativa entre indgenas e
brancos durou pouco tempo: sob a alegao de que os ndios no possuam a capacidade
necessria para ocupar cargos administrativos, a cmara passou a ser constituda apenas
por vereadores brancos (Neves, 2005, p. 50; Silva, 2006, 113). Mesmo antes de tal
deciso, o desacordo entre aquilo que estava previsto pelo governo geral e os brancos
34

que ocupavam cargos de vereadores em Cimbres j aparecia quando, revelia do que

determinava o Diretrio Pombalino, haviam indicado para ocupar o cargo de CapitoMor um fazendeiro local (Silva, 2006, p. 111).
No mais das vezes, o conflito se dava em torno dos limites e posse da terra,
disputa que acompanha todo o sculo XVIII, e tambm por conta dos tipos distintos de
produo realizados pelos Xukuru e pelos brancos que habitavam a regio: os primeiros
trabalhando com agricultura, os ltimos com a criao de gado. Conflitos como este no
so exclusivos da Vila de Cimbres, como mostra o trabalho de Maia (2011, p. 26-7)
sobre as disputas de terra que marcam as relaes entre ndios e fazendeiros no
aldeamento de Ibiapaba (CE) em meados do sculo XVIII.
As disputas entre indgenas e brancos em Cimbres adentram o sculo XIX e,
como sugere Silva (2006, p. 113), a situao ficava cada vez mais tensa para os Xukuru,
que perdiam espao sistematicamente para os fazendeiros:

Amparados pela legislao e utilizando regras estabelecidas por eles

prprios, os grandes fazendeiros, pouco a pouco, com a ocupao de
cargos, foram impondo controle poltico hegemnico em Cimbres e
adjacncias, situao que se consolidou no sculo XIX. (Silva, 2006,
p. 113)

Em 1822 a Cmara de Cimbres declara o aldeamento extinto, transformando-se

em proprietria de suas terras. Dois anos depois criada uma fora respaldada pelo
governo local, proveniente de uma milcia de Cimbres, com o intuito de matar os
Xukuru, acusados de roubo e assassinato. No perodo tratado, vale notar o que fala
Francisco Augusto Pereira, apontando que as motivaes da Cmara de Cimbres
estavam diretamente ligadas ao interesse de seus membros pela abundncia de gua e a
fertilidade das terras do aldeamento. Pereira afirma que

Em 1824, sob o pretexto de roubos e assassinatos por eles [os ndios]

praticados, levantou-se uma fra autorizada pelo govrno, composta
de uma guerrilha da vila e de uma companhia de ordenanas de
Moxot, para os bater, e depois de algumas escaramuas a que les se
atiraram por desesperados, muitos foram mortos a fuzil, sendo oitenta
e tantos remetidos para a capital, onde tiveram fim, e os seus
miserveis filhos menores repartidos pelos habitantes da comarca,
como escravos! Viu-se ento, lemos num documento pblico de 1863,
tda a sorte de atrocidade. Mortos os ndios, esquartejavam-se os
cadveres no meio da rua, e ficavam os quartos expostos aos ces;
outros foram imprensados como sacos de algodo, e desde ento no
cessou a perseguio a esses miserveis, com processos,
35

recrutamentos e mortes. E tudo isto, para se tomar as terras dsses

infelizes, que desesperados se vo expatriando18.

No entanto, em 1825 o governo imperial envia um padre que deveria servir de

Diretor dos ndios do Aldeamento de Cimbres, contrariando a tentativa da Cmara de
por fim ao aldeamento (Souza, 1998; Silva, 2008). possvel notar, ento, aes
distintas por parte do Estado em relao questo indgena: se a ao local, atravs dos
vereadores, era marcada por uma atitude de represlia aos Xukuru, o governo imperial
garantia a existncia do aldeamento ainda que de acordo com o projeto pombalino, o
qual favorecia a ocupao de terras e obliterao da diversidade tnica em prol de um
modelo especfico de nao.
Os Xukuru mobilizavam alianas polticas nas eleies para a Cmara, com o
intuito de estabilizar alianas favorveis s suas demandas. Estavam tambm em
constante dilogo com setores do governo, denunciando a espoliao de suas terras. Por
sua vez, os governantes de Cimbres lanavam mo da milcia para resolver a questo
que no conseguiam equacionar em outros termos, dado os desacordos entre as suas
demandas e as ordens do governo geral no que diz respeito questo indgena, alm de
outros tantos conflitos que envolviam brigas entre polticos locais 19. Talvez seja por
esse cenrio de indeterminaes e diversos conflitos que, em 1836, a sede da vila
transferida para a Povoao de Pesqueira 20.
Em ofcio do presidente da provncia, datado de 1852, ao tratar da questo da
polcia de Cimbres, se afirma que esta no deveria ficar a cargo de ndios ou brancos,
mas sim sob a sua responsabilidade, buscando evitar a constituio de novas milcias
armadas de ambos os lados (Silva, 2008, p. 82).

Pode-se notar, ento, que a

transferncia da sede para Pesqueira no dissolveu e, tampouco, alterou o conflito pelas

18

Pereira, Anais Pernambucanos, vol. 6, p. 242, apud Oliveira, K., 2002, p. 24.
Sobre o conflito entre famlias de fazendeiros que ocupavam a regio, documentos publicados em
Maciel (1980), indicam que o que estava em questo era o desacordo entre a Vila de Cimbres e outras
localidades, como Buque e Brejo da Madre de Deus, que estavam subsumidas administrao de
Cimbres e reivindicavam para si uma administrao prpria.
20
Mas no s: a Povoao de Pesqueira surgiu no incio do sculo XIX a partir de uma fazenda,
localizada no p da Serra do Ororub, cujo nome era Poo Pesqueiro. De acordo com Souza (1998) e
Silva (2008), o nome da fazenda fazia referncia aos audes ali existentes, nos quais os ndios iam pescar.
A fazenda foi elevada, pouco depois de sua criao, condio de povoamento. Segundo Barbalho
(1977), isso se deu por conta do local estratgico no qual ela fora construda, configurando-se em uma
rota alternativa e menos cansativa do que a subida da Serra para aqueles que se dirigiam do serto ao
litoral e reciprocamente. Consequentemente, transformou-se em um local de passagem constante, o que
teria favorecido o surgimento de um intenso comrcio no local e ao aumento gradativo da populao que
ali residia. De acordo com Galindo (2007) e Cavalcanti (2005), sua localizao privilegiada corroborou
para a consolidao de Pesqueira enquanto um lugar influente no apenas na regio, mas como um dos
centros comerciais mais dinmicos de Pernambuco.
19

36

terras de Cimbres e arredores, que continuou sendo documentado em ofcios do

governo.
A situao se tornou mais complexa com a promulgao do Regimento das
Misses em 1845, que previa a ocupao de terras indgenas abandonadas, e, em
seguida, com a Lei das Terras, de 1850, que exigia a apresentao de documentos que
comprovassem a doao de sesmarias para o registro de posse. No que diz respeito ao
Regimento das Misses, este complicava a situao dos Xukuru na medida em que no
indgenas que viviam na regio aproveitavam-se de momentos em que suas terras
estavam vazias, em seus constantes deslocamentos para outras regies em busca de
trabalho no perodo de secas, para requisitar suas terras, declarando-as como
abandonadas. Por sua vez, a Lei das Terras trazia um outro problema, na medida em que
os Xukuru no dispunham, na maior parte das vezes, da documentao exigida para o
registro de suas terras.
Na segunda metade do sculo os Xukuru voltam a aparecer na documentao
oficial como participantes na Guerra do Paraguai (1864-1870), para a qual foram
recrutados, tendo participado cerca de cem pessoas, muitas delas mortas em combate.
De acordo com Silva (2008), revisando documentos do perodo possvel afirmar que a
participao dos Xukuru na guerra foi compulsria e, no limite, feita a partir de acordos
que dispunham sobre o conflito com os brancos que ocupavam as suas terras, que nunca
chegaram a ser cumpridos com o fim da guerra. O autor sugere tambm uma
interessante mudana da imagem veiculada na imprensa sobre os Xukuru no momento
em que se d sua participao na guerra: se antes eram descritos indolentes e
perturbadores da ordem pblica, nos momentos em que partem e retornam da guerra
so chamados de bravos do Urub (Silva, 2008, p. 89). Tal colocao
particularmente interessante, no apenas pelo reconhecimento momentneo em termos
positivos, mas pela referncia anterior, que trata de como os Xukuru so pensados pela
mdia local e que, como discutido adiante, continuam sendo retratados no sculo
seguinte.
J no final do sculo XIX, em 1875, declarada a extino de uma srie de
aldeamentos do nordeste brasileiro, a exceo dos de Cimbres e de Assuno. Com esse
processo, ocorre uma intensificao de migraes de famlias indgenas que habitavam
os aldeamentos extintos para a terra xukuru. Como aparece em um documento oficial
anterior a extino dos aldeamentos, escrito pelo responsvel pelos ndios da provncia
de Pernambuco, a ideia do governo sobre a situao dos povos indgenas do nordeste
37

era clara: Hoje talvez fosse mais conveniente confundir esse resto de ndios com a
massa da populao; e o governo dispor de suas terras como melhor lhe parecesse;
porque isso de Aldas uma chimera (Ofcio de Francisco Caboim, 1870 21 apud Silva,
2008, p. 28). Com isso, no surpreendente que, poucos anos depois, em 1879, o
aldeamento de Cimbres declarado definitivamente extinto.
De acordo com Silva (2008), nesse momento, sobretudo na virada do XIX para
o XX, que ocorre o aumento da presena no-indgena na terra xukuru. tambm aqui
que comeam a surgir relatos mais detalhados sobre a presena dos Xukuru na regio.
So relatos que aparecem reconfigurados dentro de um outro discurso, no qual
predomina a imagem de remanescentes daquilo que um dia teria sido uma cultura
indgena. Se, nos embates mostrados at agora, os ndios do nordeste so anulados na
fala dos fazendeiros locais ou a partir da poltica integracionista do Diretrio e de outras
leis posteriores, o fato de eles terem permanecido ali parece ter desencadeado a
necessidade de se refletir de um novo modo sobre o que seria feito deles e isso em
diversos lugares: nas polticas estatais, nas cincias e no discurso da elite local.
Um conjunto de questes estava amparando e concorria para a formao deste
novo discurso: primeiro, com o decreto do governo imperial que extinguiu os
aldeamentos do nordeste, dentre eles o da Vila de Cimbres, supunha-se que os ndios
eles mesmos haviam sido extintos. A questo complicada, pois quando se fala na
extino dos povos indgenas no nordeste estamos diante de uma demanda poltica, de
uma disputa de poder pelas terras que por eles eram ocupadas e que foi parte
constitutiva da existncia dos mais diversos grupos que habitavam a regio. No caso das
terras do aldeamento de Cimbres e seus arredores, existe ainda a questo de uma disputa
pelas terras que so as mais frteis da regio, aumentando as foras dos vetores em
conflito. Nesses termos, falar em extino tambm falar em um movimento consciente
que visava destituio de quaisquer direitos dos grupos indgenas em prol de um
projeto desenvolvimentista da regio e, ao mesmo tempo, de um projeto de nao 22.
O uso contnuo do termo caboclo, ao invs de ndios, tambm deve ser
tomado dentro dessa lgica de disputa e posies de pessoas. Ao que parece, seu
significado no diz respeito queles que deixaram de ser ndios, como aparece no caso
amaznico, entrando em uma nova categoria, mas atenta para a alocao neste grupo de
21

Ofcio de Francisco Caboim (Baro de Buque), Diretor Geral interino dos ndios da Provncia de
Pernambuco, em 15/11/1870, ao Presidente da Provncia de Pernambuco. APE, Cd. DII-19, fl. 175.
22
Vale notar, movimento no muito diverso daquilo que ocorre atualmente nas disputas entre
latifundirios e povos indgenas nas mais diversas regies do pas.

38

uma categoria especfica de pessoas. No existem estudos que faam uma genealogia da
categoria para o Nordeste, mas Loreto Couto afirma, para o sculo XVIII, que,
etimologicamente,

Caboccoro significa o homem que tem caza no matto. (...) O nome de

caboccoros lhes fora imposto no princpio, porque muitas destas
naes vivio dispersas pelos Mattos em cabanas que formavo de
ramas; e os que viviam em suas aldeias ou povoaes chamavo aos
outros cabocoros. (Couto, 1902 [1757])

O que Couto sinaliza que caboclo fora um termo utilizado no nordeste para
apontar um tipo especfico de gente: aqueles que viviam no mato, em oposio aos
ndios aldeados. O autor afirma, ainda, que com o passar do tempo o termo ganhou
contornos pejorativos, que indicava aqueles que eram brbaros, selvagens, ainda em
oposio aos ndios que viviam em aldeamentos. Em comunicao pessoal, Villela me
relatou que em pesquisa feita em documentos de Pernambuco no incio do sculo XX,
estes mostram que caboclo era utilizado ali como um sinnimo de ndio, ainda que no
deixasse de ser um termo pejorativo, marcando uma diferena entre este tipo de gente e
a sociedade envolvente.
Como indicam Cardoso de Oliveira (1972) e Lima (1999) para o contexto
amaznico, o termo caboclo deve ser pensado como uma categoria relacional que
indica, no mais das vezes, uma relao assimtrica entre aquele que usa o vocativo e a
quem ele dirigido. Trata-se, portanto, de uma forma classificatria de pessoas que,
enquanto tal, deve ser sempre pensada em perspectiva. Por essa razo, e por outros
motivos que discuto no decorrer do captulo, no acompanho o desenvolvimento do
argumento de Cardoso de Oliveira para o caso amaznico. Para ele, a apropriao
indgena do termo caboclo o efeito de uma relao de dominao, na qual o
indgena se v a partir da forma como o branco o enxerga, enquanto um ser inferior.
Como sugere Gow (2006), em crtica ao trabalho de Cardoso de Oliveira, este
movimento tende a tomar como verdade um discurso hegemnico e imput-lo ao
pensamento nativo. Supem-se, assim, a criao de uma falsa conscincia entre os
nativos ou mesmo a deslegitimao de ambos os discursos: parafraseando Viveiros de
Castro (2002c), neste movimento est implcito que brancos no sabem o que os ndios
so; ndios no sabem que eles s so o que dizem ser atravs dos olhos dos brancos;
ns, antroplogos, sabemos o que eles no sabem.

39

Assim como sugere Gow (2006) para o caso Piro, no h como supor a priori
que o uso que os povos indgenas fazem do termo caboclo o mesmo daquele veiculado
pela sociedade envolvente. O que no quer dizer pensar em uma mtua incompreenso:

No Baixo Urubanda, existem certas diferenas prticas muito

importantes entre os brancos e os nativos, mas duvido que qualquer
comunicao entre eles seja impossvel. Se as pessoas habitualmente
tecem comentrios pejorativos a respeito do comportamento uma das
outras, esses comentrios revelam no ignorncia ou confuso, mas,
ao contrrio, um conhecimento profundo dos valores dos outros. Por
exemplo, o povo local frequentemente me dizia como o povo nativo
era sujo. Isto no era um mal entendido dos valores diferentes dos
nativos sobre higiene, mas um insulto bem deliberado. Os brancos
sabem quanto os nativos so sensveis a esta acusao. Igualmente, os
nativos acusam os brancos de serem sovinas com a comida, e de
cobrar dos visitantes por hospedagem. Isto tambm um insulto
intencional, atacando a convico dos brancos de que eles so
hospitaleiros. (Gow, 2006, p. 204-5, grifos meus).

Algo semelhante parece ter ocorrido entre os Xukuru e a sociedade envolvente,

quando ambos lanam mo de um mesmo termo, o caboclo. No decorrer de meu
trabalho de campo, os Xukuru se referiam como caboclos (em um sentido um pouco
diverso daquele descrito por Gow sobre os Piro, na medida em que aqui no h a
marcao da mistura como constitutiva do que eles so hoje) e, sobretudo, se referiam
aos seus antepassados mais recentes, aqueles que chegaram a conviver com as pessoas
que hoje so adultas, como sendo caboclos. Com isso, designam um tipo de pessoa,
como eles dizem, que comiam comida grosseira, no tinham acesso escola ou aos
servios de sade, que eram sbias e fortes como ningum consegue ser atualmente. A
sabedoria dos caboclos velhos, como chamam esses antepassados, no era dessa ordem,
mas ligada a um tipo de percepo e comunicao com o ambiente e com a natureza. No
entanto, no conheciam os seus direitos, por no ter acesso ao conhecimento dos
brancos, atravs da escola.
Os Xukuru reconhecem, ainda, o termo como uma estratgia utilizada pela
sociedade envolvente para apropriar-se de suas terras reflexo que fazem a partir
daquilo que vivem hoje: ser caboclo equivalente a no possuir terras, a ter sido
enganado, justamente atravs do uso deste vocativo; ser ndio possu-las, seja em um
pretrito indeterminado, mtico, seja nos dias de hoje.
Os que so chamados pelos Xukuru hoje de caboclos tambm se referiam a si
mesmos nesses termos. Levando em conta o que aparece nas narrativas que por eles
40

foram contadas e que continuam sendo rememoradas atualmente, essa era uma forma de
se distinguir das pessoas da cidade: ser caboclo era ser morador da Serra do Ororub e
adjacncias, onde se encontrava um tipo de pessoa que agia de forma distinta em
relao aos moradores de Pesqueira, cujas condutas eram altamente condenveis:
pessoas sovinas, que se aproveitavam do saber que possuam e de suas eventuais
influncias em relao aos governantes para fazer valer os seus interesses sobre os
interesses dos Xukuru.
Silva (2008) rene uma srie de autores que bem representam a forma como a
sociedade envolvente pensava os Xukuru no incio do sculo XX. So renomados
romancistas e cronistas, advogados, religiosos, historiadores, polticos, folcloristas e
acadmicos, sobretudo pernambucanos e muitos deles residentes de Pesqueira, que
fazem uso de personagens caboclos em suas narrativas de tal forma que, como sustenta
Silva, uma nica tese veiculada: aquela que via os ndios como vtimas do progresso
inerente a civilizao (id, p. 39) e, no mais, fadados a serem extintos, na medida em
que o progresso faria deles parte da comunho nacional. Ao que parece, estes escritos
passam a veicular a ideia de caboclo a partir de outros termos dos anotados at aqui, em
consonncia com o modelo j encerrado do Diretrio, que enfatizava a miscigenao e a
decorrente perda cultural dos povos indgenas em favor da constituio de um povo
brasileiro. O termo referia-se, deste modo, a um tipo particular de gente que teria se
constitudo enquanto um resduo desta poltica, mas tambm com a nova poltica
indigenista que passa a entrar em vigor com a declarada extino dos povos indgenas
no Nordeste.
Nestes textos, aparecem referncias sobre a religiosidade dos Xukuru, sobretudo
a devoo a Nossa Senhora das Montanhas e os festejos realizados em sua homenagem,
e tambm s festividades realizadas nos dias de outros santos. Falam sobre o tor,
danado anualmente na Vila de Cimbres nos dias de Nossa Senhora das Montanhas e de
So Joo, e da busca da lenha, como era e conhecido o momento em que os Xukuru
se dirigem s matas que cercam seu territrio em busca de troncos de madeiras que
formam as fogueiras acesas para os santos. Citam o traje especfico utilizado pelos
Xukuru em dias festivos, herdados de seus antepassados, e o uso de alguns vocbulos de
sua lngua tradicional, que aos poucos ia se perdendo. Comentam sobre sua a aparncia,
que j estaria por demais mesclada a do sertanejo, guardando poucos resqucios dos
traos indgenas. Por fim, no deixam de comentar a pobreza vivida pelo grupo,
enfatizando, em um tom no menos pejorativo, a constante embriaguez e o que aparece
41

como uma vocao para a vagabundagem, que seria constitutiva de seu modo de vida
(cf. Melo, 1935; Pinto, 1922; Roeser, 1922; Santos, 1954).
Dentre os relatos, e um pouco fora desse contexto, mas tambm escrevendo
dentro da lgica da aculturao, ganha destaque a experincia de Nimuendaj, que
visitou os Xukuru em 1934, e de Hohenthal Jr. (1954), um antroplogo americano que
esteve entre os Xukuru durante um ms em 1951. No que diz respeito ao etnlogo
alemo, ele nunca chegou a publicar nada sobre a experincia que teve entre os Xukuru,
mas algumas cartas que escreveu apontam que suas impresses no eram diversas
daquelas levantadas pelos autores j citados. Em uma das cartas, ele chega mesmo a
dizer que:

Infelizmente, o resultado no compensa de forma alguma as despesas:

ambas as tribus [Nimuendaj tambm esteve entre os Fulni-] quase
nada mais guardam as sua antiga cultura material (...). O que hoje se
chama Sukur so uns 50 indivduos, entre os quais uma escassa meia
dzia que ainda causa a impresso de ndios puros. Ningum mais fala
a lngua antiga com muito trabalho e pacincia consegui uns 150
vocbulos, em parte de valor bem duvidoso. A lngua no apresenta a
menor semelhana com outra qualquer. (Carta de Curt Nimuendaj,
193423, apud Silva, 2008, p. 50).

Os escritos aparecem sempre em um tom que oscila entre tomar estes traos
enquanto marcas de um passado que j no existia entre os Xukuru, e pens-los a partir
de um modelo, de um imaginrio romantizado do ndio, no qual os Xukuru s podem
ser enquadrados por negativas ou ausncias. Sem nunca serem considerados iguais aos
moradores de Pesqueira, o modo como os Xukuru aparecem relega a eles, dentro do
pensamento da sociedade envolvente, a uma espcie de vcuo, de limbo, que se atualiza
na forma como veiculam a noo de caboclo: no so ndios, no so negros, no so
brancos, ainda que possuam traos de cada um desses tipos de pessoas talvez, o que
h de pior em cada um deles.
No perodo em questo, de acordo com relatos coletados em campo, baseados
em narrativas contadas aos Xukuru por seus antepassados, possvel supor que estes
estavam dispersos pela Serra do Ororub e arredores. No mais das vezes tinham suas
terras tomadas por fazendeiros locais, especialmente quando se deslocavam para outras
regies em busca de trabalho, por conta de perodos de seca prolongada. Sendo assim,

23

Carta de Curt Nimuendaj, Recife, 12/10/1934, para Helosa Alberto Torres. Museu Nacional/RJ, Setor
de Lingustica Arquivo CN/MN.

42

moravam em pequenos espaos de terras entre as fazendas, trabalhando para os seus

proprietrios ou sem possibilidade de trabalho, tendo em vista que os espaos para os
roados ficavam reduzidos e, quando existiam, eram continuamente invadidos pelo gado
das fazendas.
Ainda de acordo com depoimentos, os antepassados s eram autorizados a
realizar o tor nos dias de So Joo e Nossa Senhora das Montanhas. No mais das
vezes, tinham que fazer seus rituais escondidos nas matas, para no serem descobertos
por fazendeiros ou mesmo pela polcia, que acusavam as suas prticas de catimb na
regio, termo pejorativo, referente s prticas que envolvem o sacrifcio de animais para
a realizao de rituais, comumente associadas ao Candombl.
Por sua vez, as demandas dos Xukuru por suas terras, sistematicamente
ocupadas pela sociedade envolvente, no eram colocadas como uma questo ou mesmo
relatadas, ainda que estejam documentadas em ofcios governamentais. Pesqueira estava
vivendo um momento de desenvolvimento econmico, do qual eram partidrios aqueles
que se dedicaram a escrever sobre os caboclos e colocar em questo a disputa por terras
no parecia ser uma estratgia pertinente.
Sobre este ponto interessante notar que a maior parte dos trabalhos
supracitados est sendo escrita no mesmo perodo em que o Servio de Proteo ao
ndio (SPI), rgo responsvel pelos povos indgenas antes do surgimento da FUNAI,
comea a atuar entre os Xukuru. Em 1944, o sertanista Ccero Cavalcanti, mandado
para o territrio ocupado pelos Xukuru com a incumbncia de produzir um relatrio
sobre a situao deste povo, o primeiro documento oficial produzido aps a extino do
aldeamento de Cimbres. Em seu relatrio, publicado por Antunes (1973), o sertanista
relata a existncia de caboclos e ndios puros vivendo entre os Xukuru, que realizam
em pocas especficas do ano suas festividades, com trajes tradicionais e danando o
tor. Afirma ainda que so perseguidos pelos civilizados.
No entanto, preciso levar em conta que estes escritos aparecem tambm dentro
de um quadro de pensamento mais abrangente, que orientava a forma como os povos
indgenas no nordeste passam a ser pensando na virada do XIX para o XX. Intelectuais
como Cmara Cascudo, Gilberto Freyre e, mais adiante, Darcy Ribeiro, eram partidrios
e veiculadores de ideias que supunham a j extino ou a extino iminente dos povos
indgenas do nordeste. Como sugere Arruti (1996, p. 11), estes autores, e os demais
supracitados naturalizavam uma realidade produzida por decises estatais, de fundo
jurdico, que supunha a no existncia de povos indgenas do nordeste, na medida em
43

que tomava estes como integrados na comunho nacional; sendo assim, em seus
trabalhos sempre se fez presente a preocupao em distinguir, em meio aos hbitos j
miscigenados aos dos regionais, o que aqueles remanescentes mantinham de cultura
tradicional (Arruti, 1996, p.12).
Arruti (1996, p. 44) argumenta que, por mais complexa que tenha sido a
produo de uma ideia de remanescentes indgenas, com toda a carga negativa que a
noo de remanescentes carregava, foi essa mesma categoria que viabilizou a
constituio de um discurso sobre os povos indgenas do nordeste, que eles se
tornassem enunciveis, por assim dizer, e, consequentemente, que eles se tornassem
visveis aos olhos do Estado. Seguindo seu argumento, nesse mesmo perodo (a
primeira dcada do sculo XX), existia um cenrio poltico favorvel ao
reconhecimento destes grupos: o golpe de 1937, que deu origem ao Estado Novo,
comandado por Getlio Vargas, abriu espao para o debate mais sistemtico sobre a
ocupao produtiva do territrio nacional:

Surge um novo interesse sobre regies em que a ao do Servio [SPI]

fosse auto-sustentvel, alm de poder servir como fonte de renda para
a manuteno dos que no tivessem sua prpria produo. No caso
dos postos indgenas do Nordeste essa estratgia fundiria sofreu uma
adaptao, j que em lugar de primeiro demarcar as terras para depois
introduzir nelas colonos no-indgenas [como era o caso da regio do
Xingu, por exemplo], o SPI encontra a maioria das terras a serem
demarcadas j ocupadas por posseiros, por projetos econmicos do
prprio Estado ou por cidades inteiras. A interveno do Servio
nestes casos passa a assumir um carter de mediao dos conflitos
provocados por essas sobreposies. (Arruti, 1996, p.45).

No entanto, duas dcadas antes da chegada do SPI entre os Xukuru e da

construo do Posto Indgena em suas terras, bem como do movimento descrito por
Arruti, o Padre Alfredo Dmaso saiu do nordeste em direo capital federal, onde
estava localizada a direo do SPI, em defesa dos Fulni-, poca conhecidos como
Carnijs, denunciando a situao vivida por este povo. Em resposta, um funcionrio do
SPI foi mandado a guas Belas com a incumbncia de fazer um relatrio para avaliar as
possibilidades de uma interveno direta do rgo indigenista entre os Fulni-.
Como argumenta Peres (1992), foi a preservao da lngua nativa e de alguns
costumes de seus antepassados, como os rituais Ouricuri e tor, alm do baixo custo das
indenizaes a serem pagas a eventuais posseiros, que garantiram a deciso do SPI de
construir um Posto de atuao no territrio Fulni-, revelia de constru-lo entre os
44

Potiguara da Baia da Traio (PB), que so descritos pelo mesmo funcionrio que
esteve em guas Belas como pretensos ndios, que no guardam nenhum trao
caracterstico indgena, se tomado como padro aqueles admitidos pela cincia
etnogrfica da poca. Mas, como argumenta Arruti (1998), os efeitos da construo do
posto nas terras Fulni-, que se deu em 1928, no se limitaram ao seu territrio:

O que importante retermos, por enquanto, o fato da experincia

Fulni- no ter chamado a ateno apenas de um restrito crculo de
acadmicos [o autor se refere aqui, de forma mais direta, a Carlos
Estevo de Oliveira, ento diretor do Museu Goeldi, que esteve entre
os Fulni- assim que o SPI reconheceu o grupo como o ltimo a
resistir ao contato com a sociedade envolvente e o processo de
aculturao decorrente deste encontro], mas tambm e
fundamentalmente, de uma srie de comunidades que mantinham com
esta laos rituais. A experincia Fulni- realiza uma possibilidade at
ento desconhecida por outras comunidades do Nordeste, servindo
como ponto inicial a partir do qual se estendem os fios com os quais
ser tecida a rede das emergncias. Assim, a partir da mediao
direta dos Fulni- e do pe.. Dmaso, num primeiro momento so
reconhecidos outro quatro grupos: os Pankararu, os Xukuru-Kariri, os
Kambiw e os Kariri-Xoc. (Arruti, 1998, p. 49, grifos meus; grifos
originais omitidos).

Lanando mo do intenso contato que existia entre os povos indgenas que

habitam a regio nordeste do Brasil, bem como da presena do padre Dmaso (famoso
por ter tido como responsvel pela criao de um Posto Indgena em guas Belas, para
atender aos Fulni-) entre quase todos eles, Arruti (1998) e outros tomam a criao do
posto Fulni- como um ponto de inflexo, como um modelo que teria sido seguido pelas
demais etnias da regio para garantir a presena do SPI em suas terras, uma tentativa de
reaver as terras perdidas para fazendeiros e para a sociedade envolvente em geral, mas
tambm como uma forma de acesso aos eventuais benefcios engendrados por essa
relao. Sugerem, ainda, que isso parte de um movimento mais amplo, possibilitado
por uma mudana de orientao das polticas do Estado brasileiro em relao aos povos
indgenas em geral e, em especial, aos povos no nordeste, garantindo a este duplo
movimento a possibilidade daquilo que chamam de emergncias ou reemergncias
tnicas na regio.
O reconhecimento das relaes entre os grupos indgenas no nordeste e a
presena do padre Dmaso em suas terras so questes interessantes e ainda pouco
exploradas etnograficamente. Padre Dmaso tambm esteve presente na terra Xukuru
no perodo em que o grupo buscou apoio do SPI para os conflitos que enfrentava m,
45

apoiando as suas demandas, e a circulao de pessoas de diversas etnias relativamente

bem documentada no perodo (Silva, 2008). Alm disso, existem diversos trabalhos que
tratam dos intercmbios entre grupos indgenas de outras regies, etnografando as mais
diversas trocas (rituais, de artefatos, de mulheres, e assim por diante), com
desdobramentos analticos interessantes, sobretudo para questionar a imagem que se
consagrou durante muitos anos na etnologia brasileira, que tomava os grupos indgenas
como mnadas fechadas que se autorreproduziam sem nenhum contato com o exterior
(sobre a questo, ver o argumento de Gow, 2006).
O risco, por outro lado, tratar o que poderia ser pensado como intercmbio
como um simulacro do que se passou com os Fulni-, sem pensar nas especificidades
que marcam cada um dos processos de conversa com o Estado nacional atravs do SPI.
Alm disso, a chegada do SPI nas terras indgenas do nordeste pensada pela maior
parte dos autores que se dedicaram ao estudo desses povos como um movimento de
territorializao (cf. Arruti, 1996; Martins, 2004; Peres, 2004; Silva, 2008) 24. Tal como
formulado por Oliveira (1993; 2004), o conceito pensado para situaes de encontro
colonial e o subsequente processo de fixao territorial dos povos indgenas que
acompanha esse encontro, implicando, necessariamente, em

(...) um processo de reorganizao social que implica: i) a criao de

uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma
identidade tnica diferenciadora; ii) a constituio de mecanismos
polticos especializados; iii) a redefinio do controle social sobre
recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao com o
passado. (Oliveira, 2004, p. 22).

Sendo assim, trata-se de um movimento de mudanas desencadeadas por uma

situao histrica especfica: o contato com uma outra sociedade, nesse caso, com a
sociedade Ocidental. A partir deste momento, tal como o conceito parece sugerir, os
povos indgenas do nordeste passariam a ser um compsito de efeitos desse encontro.
No entanto, o que aparece quando olhamos para as narrativas xukuru algo diverso. A
chegada do sertanista do SPI Ccero Cavalcante, e, sobretudo a construo do posto
indgena em suas terras, bem como a intensificao das relaes com o Estado, que se
tornam visveis aps a chegada do SPI no nordeste, so pensadas como decorrentes de
24

Vale lembrar que o processo de aldeamento ocorrido a partir do sculo XVII tambm pensado por
esses autores como um processo de territorializao,de acordo com a mesma definio sugerida por
Oliveira. Seria este, na verdade, o primeiro processo de territorializao infringido aos povos indgenas,
enquanto o encontro com o SPI pensado como um segundo processo deste mesmo tipo. (Oliveira, 2004)

46

mobilizaes internas ao grupo. E isso no exclusivo s narrativas xukuru; a coletnea

organizada por Albert & Ramos (2002) rene uma srie de exemplos etnogrficos
amaznicos nos quais os ndios se atribuem o papel de protagonista em eventos como
estes.
Ao reconhecer mudanas no Estado como criando o contexto que possibilitou a
mudana nos termos da relao do SPI com os ndios do nordeste, subsumindo este
processo ao conceito de territorializao descrito, o risco me parece ser o de negar a
estes ltimos a sua capacidade agentiva, o seu papel de sujeitos dentro de um
movimento que por eles foi demando. Porque, mesmo quando olhamos para
documentos estatais, qualquer passividade por parte dos povos indgenas no se
sustenta: a mobilizao Fulni- documentada anterior ao reconhecimento estatal,
assim como so anteriores diversas outras demandas dos povos indgenas do nordeste
em relao construo do Posto Indgena de guas Belas, como aparece em Melo
(1935). No entanto, a partir do momento em que foram extintos os aldeamentos do
nordeste, seria um contrassenso falar, do ponto de vista estatal, de ndios, ainda que isso
no seja o que de fato ocorresse: o fim dos aldeamentos era justificado, exatamente, pela
no mais existncia de grupos indgenas nessa regio. Sendo assim, parece existir um
descompasso entre os dados disponveis nas documentaes histricas ou mesmo
estatais e aquilo que a sociedade envolvente e, de forma mais geral, o Estado
produziram como discurso sobre os povos indgenas. Sua invisibilidade no quer dizer
que eles no estavam ali; tampouco, que no estavam em um embate constante com a
sociedade envolvente. Por esse motivo no utilizo de termos como emergncia ou
reemergncia tnica. Eles me parecem s fazer sentido do ponto de vista do Estado
ou do reconhecimento estatal de algo que sempre esteve ali, ainda que o Estado fizesse
um grande esforo para obliterar. Antes, optei por recorrer a alguns documentos e,
sobretudo, s narrativas Xukuru, para tentar acompanhar o que se passou.
Quando o sertanista Ccero Cavalcanti chegou Serra do Ororub, foi recebido
com demandas que j faziam parte da vida daqueles que ali moravam, que buscavam
reclamar para as autoridades locais da situao que viviam, cobrando mudanas.
difcil acompanhar por conta da escassez de dados, mas existia um padre, Roeser, que
denunciava, a partir de reclamaes dos Xukuru, a situao que eles viviam (Silva,
2008). Tambm possvel supor que, levando em conta os dados j expostos, os
moradores de Pesqueira estavam cientes do problema, que aparecia como um empecilho
para o projeto desenvolvimentista do municpio indcio disso foi a retirada, pela
47

polcia, do sertanista das terras Xukuru: de acordo com os Xukuru, os fazendeiros

conseguiram que um juiz de Pesqueira mandasse policiais para retirar o sertanista do
local, para onde ele nunca retornou.
A presena do sertanista ainda lembrada por alguns moradores da terra Xukuru
e muitos deles ouviram as narrativas de seus antepassados sobre o perodo em que
Cavalcanti esteve nas aldeias. Conforme aparece em outros trabalhos (Silva, 2008;
Souza, 1988), bem como me foi descrito em campo, a sua estadia lembrada como
momentos festivos, em que as pessoas se reuniam na casa de um morador da aldeia So
Jos para danar o tor e comer carne de gado, que era fornecida por Cavalcanti. Este,
por sua vez, escutava as demandas e problemas com os fazendeiros que ocupavam as
suas terras. O sertanista tambm coletou vocbulos da lngua falada pelos antepassados,
bem como objetos guardados pelos Xukuru que comprovavam a sua participao na
Guerra do Paraguai e, por conseguinte, o seu direito s terras que fora garantido como
contrapartida.
Os Xukuru afirmam que se, em um certo, sentido foi positiva a presena do
sertanista em suas terras, ela pouco alterou a situao que viviam e, no limite, teria
mesmo sido prejudicial, na medida em que Cavalcanti levou com ele as poucas provas
materiais que o grupo possua e utilizava como forma de requisitar ao governo suas
terras. No que tais provas materiais fossem aquilo que sustentasse as suas demandas,
mas parece que, em um determinado momento, os Xukuru perceberam que elas faziam
parte de um idioma compreendido pelo Estado e, por esse motivo, eram fundamentais.
Aps a sada de Cavalcanti, os Xukuru continuaram buscando um dilogo com o
Estado. Alguns documentos apontam que, a partir de 1946, comeam a ser enviados
para a Serra do Ororub o que o SPI chamava de auxlios e gratificaes, na maior
parte das vezes no especificados. Os nomes que aparecem nos ofcios so de pessoas
que vo ser centrais no dilogo Xukuru com o SPI, e com o Estado brasileiro e com o
cenrio poltico contemporneo do grupo, como discuto adiante: Estanislau Caetano,
Antonio Caetano e Felix Caetano, conhecidos como irmos Nascimento, Lus Romo e
alguns membros da famlia Pereira Arajo, da qual provm os caciques xukuru. (Silva,
2008, p. 206-7).
Em 1948 os Xukuru se mobilizam quando recebem a notcia de que o presidente
Vargas teria aprovado uma lei que garantia aos filhos de ex-combatentes da Guerra do
Paraguai o direito a benefcios. Um morador da atual aldeia So Jos, que
posteriormente ser funcionrio do Posto Indgena Xukuru, relata que percorreu todos
48

os stios em busca de pessoas que poderiam se enquadrar na lei e receber os benefcios

(Silva, 2008, p. 221). Ele se dirigiu a Recife com os nomes que levantou, mas no
conseguiu obter os benefcios.
J em 1951 documentos registram a viagem de alguns Xukuru a Recife, custeada
pelo SPI, em busca de sementes para serem plantadas na Vila de Cimbres. As sementes
e outros materiais usados nas lavouras foram entregues a Lus Romo no ano seguinte, a
mando do Inspetor Regional do SPI. De acordo com Silva (2008, p. 8), o Inspetor
tomava os Xukuru como trabalhadores a serem incorporados no processo de produo
agrcola rural. Outros tantos registros podem ser vistos no perodo que antecede a
criao do posto Xukuru, apontando para uma relao constante entre estes e o SPI. No
entanto, como argumenta o mesmo autor,
Uma breve anlise das relaes entre o SPI e os ndios Xukuru, nesse
perodo, demonstra que, apesar de intensas, em sua grande maioria se
destinavam ao atendimento de situaes assistenciais individuais.
Quando foi necessria uma ao mais coletiva, a IR apelou para a
ajuda de terceiros, como a Secretaria Estadual de Agricultura, ou no
conseguiu responder demanda indgena, a exemplo do socorro no
perodo da seca, por falta de recursos. As sucessivas solicitaes de
recursos a Diretoria do SPI/RJ, para atender o Posto Indgena Xukuru,
foram constantemente registradas na documentao da Inspetoria
Regional relacionada quele Posto. (Silva, 2008, p. 209).

Silva (2008, p. 209) no deixa de apontar, na continuao do texto citado, que a

constituio dessa relao se deu a partir das demandas dos Xukuru, sobretudo em suas
viagens a Recife em busca de assistncia. Penso que possvel acrescentar a esta
afirmao a ideia de que, por mais que os nomes que apaream nos documentos
apontem para as mesmas pessoas se direcionando 4 Inspetoria Regional (doravante,
IR4, rgo que era parte do SPI, responsvel por atender os ndios do Nordeste,
localizado em Recife) em busca de apoio, no podemos deduzir desse ponto que
estamos diante de situaes assistenciais individuais, como sugere o autor.
No estou sugerindo que a ao do IR4 poca no fosse criticvel, mas sim que
as pessoas responsveis por fazer tais demandas so sujeitos que estavam inseridos em
um contexto xukuru mais abrangente, funcionando mesmo em posies de chefia, como
indica o fato do sertanista Cavalcanti ter ficado hospedado na casa de um deles. Se
levarmos em conta como as posies de liderana e cacique funcionam atualmente, faz
sentido serem eles os responsveis por se comunicar com o SPI. Suas demandas no se
configuravam como individuais, mas faziam parte de uma rede de circulao de bens
49

na qual estavam inseridos. A questo ser retomada adiante, quando descrevo o

momento em que pessoas da famlia Arajo comeam a se tornar caciques xukuru.
ainda em 1951 que aparece o primeiro registro da presena do padre Alfedro
Dmaso na terra Xukuru. Ele esteve em um local chamado Brejinho, conversando com
Romo da Hora, uma das pessoas mais influentes na Serra do Ororub. Dmaso falou
sobre os direitos dos Xukuru pela sua participao na Guerra do Paraguai e aproveitou
para coletar vocbulos da lngua xukuru e alguns dos seus costumes rituais. Em sua
estadia, tambm realizou casamentos e comprou um terreno em Brejinho, no qual foi
construda a Capela So Pio X. (Silva, 2008, p. 223; Maciel 25, 1951, citado por Silva,
2008, p. 222)
A partir de telegrama datado de 1953 comea a aparecer na documentao uma
movimentao da regional para a construo de um Posto Indgena na regio habitada
pelos Xukuru. Movido por uma forte seca que aumentara as demandas do grupo e
citando o apoio da Igreja Catlica, o chefe da IR4 envia um ofcio para a diretoria do
SPI no Rio de Janeiro solicitando a construo de um Posto Indgena para atender aos
Xukuru, tal como havia se passado em guas Belas. Para sustentar sua argumentao, o
chefe da IR4 recolheu documentao que comprovava a presena histrica do grupo na
regio e descreveu a situao vivida pelo grupo como espoliados e famintos, sem
proteo e j quase sem terra, afirmando que proprietrios gananciosos haviam
usurpado os ttulos das terras que outrora pertenceram aos Xukuru. Dizia ainda ser
imprescindvel a criao do posto, sugerindo que este deveria ficar em Canabrava26.
No decorrer de 1953 e 1954 os documentos da IR4 tratam da construo do
Posto, buscando verbas e sugerindo o apoio do Padre Olmpio Torres na conduo dos
trabalhos entre os Xukuru. No entanto, paralelo ao que se passava no SPI, os Xukuru
tentaram, mais uma vez, seguir uma estratgia prpria, retomando o debate dos anos
precedentes, que envolviam a questo da Guerra do Paraguai e da ocupao de suas
terras pela sociedade envolvente. Como anotado, j em 1948 os Xukuru tentaram se
mobilizar para ter os direitos garantidos pela lei que dispunha sobre os filhos de excombatentes da Guerra do Paraguai.
Um relato de um dos participantes da mobilizao indica que os Xukuru
debatiam o que deveriam fazer, quais atitudes deveriam tomar. Levavam em conta os
25

O Padre Alfedro Dmaso em visita a Ororub: ato reparativo que urge providncias. A voz de
Pesqueira. Recife, 16/12/1951, p. 1.
26
Ofcio de Raimundo Dantas Carneiro, Chefe da IR4/SPI, em 23/09/1953, para a Diretoria do SPI/RJ.
Museu do ndio/Sedoc, mic. 182, fot. 150. Citado em Silva, 2008, p. 210.

50

conselhos recebidos de Padre Dmaso, bem como o intercmbio com outros povos do
nordeste, que tambm estavam se mobilizando. Sem serem atendidos em grande parte
de suas demandas e buscando dilogo com o ento presidente Vargas, trs irmos,
conhecidos como irmos Nascimento, moradores de Brejinho, decidiram ir at Recife e,
depois, at o Rio de Janeiro (ento capital federal) em busca de uma soluo.
Nas narrativas xukuru apresentadas por Silva (2008, p. 213-6), a viagem dos
irmos rememorada por uma srie de pessoas. De forma geral, os relatos apontam que
os irmos teriam sado caminhando da Serra do Ororub, tendo demorado cerca de trs
meses para chegar ao Rio de Janeiro:
O percurso dos ndios Xukuru para o Rio de Janeiro possivelmente foi
o mesmo roteiro de muitos retirantes da seca no Nordeste que se
dirigiam ao Sudeste, como descreveu Alves Amado no romance Seara
vermelha, publicado em 1946. Os viajantes iam de ps at
Petrolina/Juazeiro, na divisa entre Pernambuco e Bahia, seguindo nas
grandes barcaas que desciam pelo Rio So Francisco para Pirapora
217 MG. De l, os passageiros se deslocavam at So Paulo, ou, no
caso dos xukurus para a Capital Federal. (Silva, 2008, p. 216).

Chegando ao Rio de Janeiro, os irmos foram recebidos por Getlio Vargas,

para quem explicaram os motivos de sua viagem, reclamaram o direito aos benefcios
garantidos queles que participaram da Guerra do Paraguai e contaram que provas
materiais de sua participao haviam sido usurpadas por um funcionrio do SPI, o
sertanista Ccero Cavalcante, que estivera em suas terras anos antes. Em seguida, os
irmos foram enviados pelo presidente para a diretoria do SPI, onde deveriam
apresentar as suas queixas. Ali, conseguiram a garantia de que seria instalado um posto
em suas terras e que providncias seriam tomadas em relao aos conflitos com a
sociedade envolvente. Os irmos Nascimento foram mandados de volta a Recife com
sua alimentao e passagens custeadas pelo SPI.
Ainda em 1954, o responsvel pela IR4 se dirigiu a Serra do Ororub para dar
incio aos trmites para a construo do Posto. Como coloquei anteriormente, entre os
anos de 1953 e 1954, sem fazer referncia viagem dos irmos Xukuru ao Rio de
Janeiro, j aparecia na comunicao entre a IR4 e a diretoria do SPI a possibilidade de
construo do Posto, indicando que ele deveria ser construdo em Canabrava.
Acompanhando os documentos, no possvel saber ao certo o que motivou o diretor da
IR4 a se dirigir a So Jos, regio em que hoje existe uma aldeia com o mesmo nome e
que fica distante de Canabrava, no p da Serra do Ororub, e no Canabrava, quando
51

chega o momento de dar incio s obras do posto. Silva (2008) supe, e penso que ele
esteja correto, que um dos fatores determinantes foi a proximidade de So Jos do
centro de Pesqueira, facilitando no apenas o acesso ao local, mas tambm o contato
com a cidade e seus interesses.
De todo modo, importante ressaltar que o Posto acabou sendo construdo em
terras de uma famlia Xukuru, o que tambm pode explicar a mudana do local em que
ele acabou sendo feito. Na ausncia de uma ao definitiva da IR4, que sempre
justificava ausncia de verbas para a construo do Posto, Petronilho Simplcio doou
um terreno que tinha em So Jos para que o Posto fosse definitivamente construdo. Do
acerto com o chefe da IR4 em diante, Petronilho se tornou funcionrio do Posto
Indgena, sendo que as obras que precisaram ser feitas no terreno foram realizadas por
pessoas de sua famlia que tambm acabaram se transformando, momentaneamente, em
funcionrias do SPI. Petronilho tambm recebeu um dinheiro extra da IR4 para
construir casas novas para ele e sua famlia, no lugar das casas antigas que estavam no
terreno. O restante das terras do Posto foi comprado de um no ndio por Petronilho e
Coriolano, um funcionrio do SPI. Coriolano foi o primeiro a ocupar a posio de chefe
do Posto Xukuru, transferido de guas Belas.
Quando entrou em atividades, algumas das pessoas da famlia Simplcio
continuaram trabalhando ali como funcionrios, distribuindo alimentos, remdios e
ferramentas, fazendo servios ligados aos cuidados da terra e como auxiliares
administrativos. De fato, o funcionamento deste posto, de acordo com os relatos que
aparecem em Silva (2008, p. 230-5), aparentemente no se diferenciava daquilo que foi
etnografado ou documentado nas demais terras indgenas do pas sobre a atuao do
SPI, especialmente no que diz respeito ao carter situacional e espordico de suas aes
(Carneiro da Cunha, 2009) - o que, vale lembrar, no quer dizer que no tenha
produzido efeitos especficos ao caso dos Xukuru.
Ainda de acordo com os relatos citados por Silva (2008), a criao do Posto em
So Jos desagradou moradores de outras aldeias, sobretudo os irmos Nascimento.
Eles achavam que, levando em conta que fora a sua viagem ao Rio de Janeiro o que
possibilitou a ao do SPI, o posto deveria ter sido construdo em Brejinho, onde
moravam. Pelo mesmo motivo, reivindicavam tambm os empregos dados s pessoas de
outras famlias. A insatisfao dos irmos Nascimento foi registrada em uma carta

52

enviada por eles ao SPI 27.

Em contrapartida, tiveram uma escola construda em

Brejinho e a promessa de que, no futuro, novas casas seriam construdas para substituir
as suas.
importante remeter a insatisfao dos irmos Nascimento posio por eles
ocupada dentro do contexto poltico local. Eles eram sobrinhos de Romo da Hora, uma
das principais lideranas xukuru no perodo e um dos responsveis por fazer a
articulao entre as demandas locais e o SPI. No mais, apareciam como lderes de
Brejinho, ainda que isso no engendrasse uma liderana que se manifestasse nas demais
aldeias. Como sugere o artigo de Hohenthal (1954), as aldeias xukuru, ou stios,
chamadas por ele de sibs, se relacionavam a partir de uma lgica de conflitos
constantes.
Os irmos Nascimento teriam funcionado como uma espcie de catalisador que
reuniu demandas dos diversos stios quando estes se viram diante de um objetivo
comum: a soluo da situao das suas terras e a resposta do SPI para as suas demandas.
No mais, como aponta Oliveira (2006, p. 74), as solicitaes dos irmos Nascimento
dizem respeito situao especfica do local onde residiam. No entanto, possvel
supor que, levando-se em conta a reclamao pela construo do Posto no local onde
moravam, houve uma tentativa por parte deles de perpetuar a funo que ocuparam
entre os Xukuru enquanto locutores privilegiados na relao com o Estado, convertendo
os eventuais benefcios em prestgio poltico no cenrio de permanente disputa entre as
aldeias. Mas a briga que ocorreu aps terem a sua vontade negada fez com que os
irmos se distanciassem da administrao do Posto, tornando-se mesmo hostis aos seus
funcionrios (Silva, 2008, p. 239).
Vale lembrar aqui o que aparece em pesquisas feitas com outros povos
indgenas, que indicam que a relao com o Estado, em suas mais diversas instncias, se
configura como uma forma de prestgio poltico dentro das aldeias. Ser um interlocutor
do povo com o Estado uma forma de ter acesso a bens a que, de outro modo, no
teriam acesso. A questo aparece intensificada nos dias de hoje, a partir dos empregos
que surgem nas Terras Indgenas vinculados s polticas pblicas e que tm formado
27

Carta de Antonio Caetano, Estaneslau Caetano e Felix Caetano, em Brejinho, 18/01/1958, para o
Senhor Coronel Jos Luiz Guedes. Museu do ndio/SEDOC, mic. 179, fot. 160. Citado por Silva, 2008, p.
236. Vale notar que o ento chefe do Posto, Coriolano, anexou carta um documento, dizendo que a
reclamao dos irmos Nascimento no se sustentava, argumentando em favor da deciso da escolha de
So Jos como local para o funcionamento do Posto Indgena. Alegava que ali a terra era frtil e tinha
acesso gua em abundncia, alm de ficar prximo de Pesqueira, favorecendo o projeto de transformar
o Posto em um lugar produtivo o suficiente para sustentar as demandas locais.

53

jovens chefes que se especializam cada vez mais na relao com a sociedade envolvente
(cf., por exemplo, Gordon, 2006).
Quando os irmos Nascimento se distanciam do dilogo direto com o Posto
(ainda que no tenham deixado de estar em sua folha de pagamento), uma outra famlia
comea a se destacar. Trata-se dos Pereira Arajo, residentes de Canabrava, que j
apareciam como beneficirios de fluxos de bens provenientes do SPI antes da
construo do Posto. A partir desse momento surgem novos dados sobre os Xukuru, que
marcam os estudos mais recentes feitos em suas terras, sobretudo a partir da memria
dos seus moradores.
O primeiro cacique de que se tem notcia entre os Xukuru justamente um
membro desta famlia. Seu nome era Antonio Pereira de Arajo. De acordo com
Oliveira (2006), que desenvolveu pesquisa sobre a constituio de caciques xukuru, ele
era funcionrio do Posto, atuando nas aldeias na distribuio de alimentos e outros bens
que eram mandados pela IR4. Sua posio como cacique aparece em relatos, mas nunca
foi apresentada ou reconhecida pelo SPI. Tampouco era plenamente reconhecida pelos
Xukuru: ao que parece, Antonio referenciado como cacique por ser a pessoa que,
naquele perodo, tinha acesso aos eventuais bens que chegavam ao Posto. No entanto,
sua atuao tida como limitada a sua famlia e ao local em que morava, sendo
veementemente criticada.
Em 1960, a morte de Antonio coincidiu com um momento em que, de acordo
com Oliveira (2006, p. 75), o SPI institui de fato a posio de cacique entre os Xukuru,
pondo em prtica um modelo de organizao poltica que era utilizado entre outros
povos. Oliveira (2006, p. 76) sugere que a determinao do SPI estava ligada a uma
dupla motivao poltica: evitar as constantes viagens de ndios Xukuru a IR4, que
pressionavam a regional com diversas demandas, e ter um maior controle sobre aquilo
que se passava na Serra do Ororub, na medida em que o rgo temia as eventuais
consequncias da relao dos ndios com as Ligas Camponesas.
Aparece ento o nome de Jardelino Pereira de Arajo para ocupar a posio de
cacique. Filho de Antonio, Jardelino passou a realizar as atividades de cacique tal como
eram realizadas por seu pai, concentrando para si e para seus familiares grande parte
daquilo que o SPI encaminhava para o povo, provocando crticas da mesma ordem
daquelas que eram dirigidas a seu pai. Alm disso, Jardelino era criticado porque deixou
de viver em Canabrava, por conta de uma briga com outros moradores do local. Ao se

54

mudar para Recife, passou a trabalhar para o SPI em outras terras habitadas por
populaes indgenas na regio. (Oliveira, 2006, p. 77).
Quando Jardelino adoeceu, seu irmo, Antero Pereira de Arajo, morador de
Canabrava, assumiu o lugar de cacique, mas ficou pouco tempo ocupando este papel:
ele morreu anos depois e, na ausncia de uma pessoa para ser colocada em seu lugar,
seu Zequinha, renomado mdium de Canabrava, se autonomeou como liderana poltica
maior do grupo. Conversando com seu Zequinha, ele me relatou que seu objetivo ao
tomar esta atitude era reunir os Xukuru e lutar para que voltassem a ser os donos de suas
terras. J familiarizado com as funes exercidas por aqueles que trabalhavam para o
SPI 28, ele passou a viajar para Recife e a cumprir, temporariamente, o papel de chefe
Xukuru.
Foi seu Zequinha quem apresentou Fundao Nacional do ndio (FUNAI,
rgo que substituiu o SPI) Jos Pereira de Arajo, morador de Canabrava, sobrinho de
Antero e conhecido como Z de Ismael, como novo cacique do povo xukuru. Seu
Zequinha passou a ocupar a funo de paj do povo xukuru e a trabalhar junto a Z de
Ismael no rgo indigenista.
Ao ocupar a posio de cacique, Z de Ismael passou a fazer aquilo que era feito
por seus antecessores: a distribuio nas aldeias de alimentos e ferramentas que
chegavam ao Posto. Alm disso, Z de Ismael afirma que era o responsvel por
organizar a caminhada feita anualmente pelos moradores de todas as aldeias at a Vila
de Cimbres para festejar o So Joo e Nossa Senhora das Montanhas com o tor
(Oliveira, 2006, 83).
O que se acompanha, ento a formao de um ncleo de lideranas em
Canabrava, que passam a ocupar a posio outrora ocupada pelos irmos Nascimento.
Em dissertao de mestrado de onde grande parte das referncias aqui citadas foi
tomada, Kelly Oliveira (2006) discute, a partir da relao com o SPI, uma reelaborao
poltica xukuru. Seu argumento compreende a relao dos primeiros caciques xukuru
com o SPI enquanto um movimento que parte do Estado e se insere no grupo, fazendo
destas pessoas meros reprodutores da ao estatal. A autora critica a ao dos caciques,
sobretudo no que diz respeito excessiva concentrao de bens que marca a sua ao,
questionando, assim a eficcia de sua representatividade.
28

O que suas falas sugerem que seu Zequinha tinha algum tipo de relao prvia com a famlia Pereira
de Arajo, que ia alm de ser tambm um morador de Canabrava. No entanto, nunca consegui traar, ou
encontrei trabalhos que indicassem, qual era a natureza desta relao.

55

Colocar a questo em termos de representatividade parece-me algo complicado.

Como sugerido anteriormente, as aldeias xukuru funcionavam de forma relativamente
autnoma, com lideranas prprias. Elas se renem na medida em que encontram um
objetivo comum, mas supor que da deva surgir uma noo de coletividade que sustente
uma liderana representativa do todo tomar um argumento Ocidental para pensar um
tipo de organizao poltica que funciona com outra lgica. O fato dos caciques no
serem representativos no diz respeito a uma mobilizao inadequada ou deturpada da
ideia de representatividade, mas sim ao fato de ela, talvez, no se sustentar entre os
Xukuru tal como a sociedade Ocidental a idealiza.
Assim como os irmos Nascimento se mostraram descontentes com a perda do
controle nas relaes com o SPI, durante a minha estadia em campo, tambm escutei
relatos na Vila de Cimbres que rememoravam o perodo e questionavam a ao do
Posto, que, segundo me falaram, beneficiava apenas os moradores da Serra, sem
distribuir s demais aldeias espalhadas pelo territrio ou mesmo as comunicaram sobre
aquilo que se passava na relao com o SPI. Quando a famlia Pereira de Arajo assume
o cacicado, as crticas da populao de Cimbres se voltam sua atuao, sendo
colocadas no mesmo sentido: o controle dos bens enviados pelo SPI.
Sendo assim, se for para pensar em termos de representatividade, mas para tentar
fazer o conceito dizer outra coisa, os caciques xukuru so representativos no sentido em
que so aquilo que se v de uma disputa entre as aldeias para ocupar e sustentar esse
papel, essa funo de dilogo com o Estado, e garantir para si os benefcios desta
relao o que inclui, vale lembrar, uma negociao constante com as outras aldeias e,
sobretudo, com as suas lideranas. E se sua ao estava restrita ao seu grupo familiar, o
fato deve ser pensado dentro da lgica de circulao de bens que orienta cada grupo e,
como colocado no pargrafo anterior, a possibilidade de converter o acesso a estes bens
em prestgio poltico dentro do quadro mais geral de disputas entre as aldeias.
No mais, como colocado anteriormente, preciso entender a relao de
determinadas pessoas com o SPI ou com a FUNAI a partir de uma lgica oposta qual
ela vem sendo pensada por alguns pesquisadores que trabalharam com os Xukuru e
outros grupos no nordeste: de acordo com estes trabalhos, o SPI teria formado um grupo
de caciques que funcionavam de acordo com a vontade do rgo, tendo transferido esta
prtica para a relao dos mesmos grupos com a FUNAI. A questo que, levando em
conta os dados xukuru, as pessoas que se relacionavam com o SPI, atravs da IR4, e
posteriormente com a FUNAI, eram, antes, pessoas que j ocupavam funes de
56

destaque, como indica a presena da famlia Nascimento ou da famlia Pereira Arajo j

nos primeiros anos da relao dos Xukuru com o SPI.
A atuao de Z de Ismael no correspondeu s expectativas de seu Zequinha.
Ele me relatou que Z de Ismael no estava disposto a lutar pelos direitos dos Xukuru e,
tampouco, dar continuidade luta pela retomada de suas terras. Neste mesmo perodo,
um primo de Z de Ismael retornava de So Paulo, onde havia passado anos
trabalhando, determinado a garantir ao povo xukuru suas terras. Aqui comea um novo
movimento de embates com o Estado, que culmina na sada dos fazendeiros que
ocupavam as terras.
Francisco de Arajo, conhecido como Xico, havia passado por um processo de
adoecimento grave e feito uma promessa a Nossa Senhora das Montanhas: se
conseguisse se recuperar, retornaria a regio em que nascera e dedicaria a sua vida ao
povo xukuru. Ele tambm era de Canabrava e foi para l que retornou ao voltar de So
Paulo. Xico se juntou com seu Zequinha para dar incio ao processo de luta pela terra.
Seu Zequinha o nomeou como vice-cacique e, juntos, comearam a andar por todas as
aldeias e conversar com os moradores sobre o que pretendiam fazer. A situao com Z
de Ismael ficou insustentvel e, pouco tempo depois, ele foi deposto do cargo de
cacique, sendo substitudo por Xico.
Xico foi o responsvel por deslocar a posio de cacique daquilo que parece ter
sido: uma relao exclusiva com o Estado e forma de cooptao de prestgio poltico.
Ele reorganizou as aldeias em busca de um objetivo comum: retomar as terras que
estavam ocupadas pelos fazendeiros. Para tanto, Xico se rene com pessoas que
estavam dispostas a fazer parte da mobilizao, pessoas que atualmente so
reconhecidas como lideranas, mesmo no ocupando esta funo. Em campo, as pessoas
me contaram que Xico percorria todas as aldeias, explicando o que estava querendo
fazer, as implicaes que isso teria (de conflito com os fazendeiros) e os benefcios que
traria. Ele tambm comeou a viajar para outras reas indgenas da regio, em busca de
dilogo e alianas. Viajou para Recife para estabelecer novas relaes com outros
setores da sociedade envolvente que estivessem dispostos a ajudar. Dentre eles,
merecem destaque o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e o Centro de Cultura
Lus Freire, que continuam sendo parceiros do povo xukuru atualmente.
O momento em que Xico assume o lugar de cacique e retoma a luta pela posse
das terras xukuru pensado como um segundo ponto de inflexo por autores que se
dedicaram a estudar ndios no nordeste. Esse perodo coincide com a organizao de
57

outros grupos da regio e com a subsequente demarcao de diversas terras indgenas

no nordeste. O que aparece no argumento de alguns desses autores que isso foi
possvel por conta do contexto geral em que esta movimentao estava inserida, com os
direitos indgenas garantidos no texto constitucional de 1988. Mais uma vez, levando
em conta aquilo que aparece nos dados xukuru, algo distinto poderia ser pensado: a
Constituio de 1988 um efeito da mobilizao de diversos setores da sociedade
brasileira, dentre eles, justamente, os povos indgenas, e no a causa, o ponto de partida
para a anlise. Ela um reconhecimento de Estado, mas que s ocorreu frente a um
movimento que lhe anterior, como anterior a ela o incio da mobilizao de Xico e
outros Xukuru, que data de 1987.
Isso no quer dizer que aquilo que se passou no Estado, a mudana nas relaes
que aparecem com a Constituio de 88, no trouxe mudanas para os Xukuru: elas
aparecem, sobretudo, na forma estratgica em que eles tratam de determinadas questes,
especialmente aquelas que intensificam a sua visibilidade tnica, como a dana de
rituais e o uso de adornos tradicionais. Nesse sentido, eles aprenderam a falar a lngua
do Estado, que funciona a partir de um modelo que s existe enquanto teoria, a tornar
visvel o que o Estado queria ver, ou precisava ver para reconhecer seus direitos. Mas,
novamente, isso no deve ser tratado enquanto um falseamento daquilo que estes povos
realmente eram (de uma cultura original) ou deturpao das polticas de Estado: o
tor dos ndios no nordeste to ritual quanto poltico uma dana xinguana, por
exemplo.
Logo no incio da dcada de 90 os Xukuru deram incio ao processo de
retomadas, como chamam a entrada de terras de fazendeiros frente a mais uma demora
em obter uma resposta do governo para as suas demandas. O primeiro local reocupado
pelo grupo foi a Pedra Dgua, na regio da Serra. Nesta aldeia fica uma pedra, no meio
da mata, que considerada obra da natureza sagrada, um lugar de cincia29 onde os
antepassados faziam os seus rituais. A partir da retomada, era nesse local que os
Xukuru passaram a se reunir para traar os prximos movimentos e pedir foras para os
encantados.
A rea habitada pelos Xukuru foi ento dividida em aldeias, e no mais stios,
como eram chamados os locais de residncia at ento, coordenadas por um sistema de
representantes, tambm chamados de lideranas, vinculados a Xico. Ficou a cargo dos

29

As noes de cincia e natureza sagrada sero retomadas adiante.

58

representantes o papel de mobilizar as pessoas que viviam nas aldeias e traz-las para a
luta, alm de ajudar na organizao das retomadas. Alm dos representantes, existem
outras pessoas tambm tiveram papel decisivo neste processo e so chamadas de
lideranas, especialmente os mdiuns, mas tambm outras pessoas que, mesmo no
tendo a capacidade medinica, conseguem ter um acesso privilegiado ao mundo dos
mortos e ao conhecimento que dele imana, por serem dotadas de cincia. Por conta
disso, atualmente todo representante de aldeia uma liderana, mas nem toda pessoa
que tida como liderana um representante.
Outras retomadas foram sendo feitas, como uma resposta ao lento processo de
demarcao e desintruso da Terra Indgena que corria na justia. Nunca soube o exato
motivo, mas neste primeiro momento o foco eram as aldeias das regies Serra e Ribeira
talvez por ser o local onde tinham menos fazendeiros, sobretudo na Serra. O processo
foi conflituoso e, mesmo quando saram as indenizaes, muitos fazendeiros no
queriam deixar suas terras e comearam a se organizar para impedir que o processo de
desintruso fosse executado 30.
Aps uma srie de ameaas, atritos e mortes, de lideranas e de pessoas que
apoiavam os Xukuru, Xico foi assassinado. O momento da morte de Xico foi de
grande comoo entre os Xukuru. Xico era bem quisto por todos, sendo considerado
um homem bom, generoso e humilde, a despeito das eventuais disputas internas de
poder e prestgio que estavam operando entre os Xukuru, em decorrncia da
concentrao do cacicado e dos benefcios dele advindo em algumas aldeias da Serra e
da Ribeira. Seus feitos continuam sendo rememorados atualmente pelos Xukuru e seu
trabalho respeitado.
Aps a morte de Xico, os Xukuru passaram um tempo sem que algum
ocupasse o papel de cacique e as retomadas foram suspensas. O clima era de
insegurana e as lideranas no queriam colocar em risco a vida do novo cacique,
previamente apontado por Xico para substitu-lo, seu filho Marcos. Alm disso, muito
tinham medo do que poderia acontecer com as suas prprias vidas. Afirmavam que se
Xico havia sido assassinado, qualquer um poderia ser. Depois de uma srie de a cordos
entre as lideranas, ficou decidido que Marcos assumiria o lugar de cacique quando
completasse dois anos da morte de Xico.

30

Para um minucioso levantamento deste processo, a partir de dados coletados nas mais diversas mdias
no momento do conflito, cf. Souza et al (2011).

59

Quando Marcos se tornou cacique as retomadas voltaram a acontecer, com o

objetivo de recuperar as terras de toda a regio Agreste e algumas aldeias da Serra que
ainda estavam tomadas por fazendeiros. No entanto, a fora poltica de Marcos no era a
mesma de seu pai e outras pessoas concorriam com a sua liderana. Isso se mostrava
mais claro na regio Agreste, onde me relataram que havia ao menos quatro grupos que
se opunham a Marcos. Assim, quando Marcos e as demais lideranas partiram para esta
regio tiveram que lidar com a resistncia dos fazendeiros e destes grupos de oposio
que, em certos momentos, se aliavam aos fazendeiros em manobras polticas que
visavam desestabilizar a fora de Marcos.
A maior parte destes grupos de oposio acabou sendo expulsa das terras. No
entanto, uma das principais famlias da Vila de Cimbres permaneceu se opondo a
Marcos, gerando um grande conflito. Antes de entrar no assunto, fao uma breve
discrio da Vila, levando em conta as inflexes relatadas pelos seus atuais moradores
sobre aquilo que sustentou o conflito. preciso levar em conta que a maior parte das
pessoas que residia em Cimbres no apoiava em absoluto a sada dos fazendeiros ou os
planos de Marcos para o futuro do territrio. Certamente, este um dos aspectos que
compe o que ocorreu. Tampouco os fazendeiros queriam sair. Mas existem outras
questes, ligadas s disputas de poder internas que marcam as relaes entre as grandes
famlias locais que no podem deixar de ser levadas em conta para compreender o que
se passou e suas implicaes na atual configurao sociopoltica da Vila.

1.3 A Vila de Cimbres e seus conflitos.

Na Vila de Cimbres o momento em que se deu a intensificao da presena dos
fazendeiros recebeu contornos particulares: at meados do sculo XIX a Vila era a sede
do municpio de referncia da regio e possua uma relativa infraestrutura, como
vendas, farmcias e aougue, o que atraa os fazendeiros, quadro que no se findou com
a transformao de Pesqueira em Municpio e Cimbres em distrito, ainda que o prestgio
desta ltima tenha diminudo. De acordo com os relatos coletados, semanalmente os
fazendeiros se encaminhavam para o local para abastecer suas fazendas e pagar os
trabalhadores.
Tomados simultaneamente como efeito e causa, essas duas situaes
favoreceram ao crescimento da Vila, que se tornou atrativa para aquelas famlias no
60

indgenas que chegavam de outras regies em busca de trabalho. Estas se

transformaram, do ponto de vista local, em Xukuru ou em posseiros. A forma como
estas pessoas passam a ser pensadas depende do tipo de relao que conseguiram
estabelecer com os que ali moravam, mas tambm de uma avaliao de suas condutas,
da forma como levavam suas vidas. Alm disso, alguns Xukuru se instalaram por ali e
alguns dos que j habitavam a Vila decidiram no sair para a Serra, local menos
atingido pela presena dos fazendeiros e local de maior concentrao xukuru entre o
sculo XIX e o final do sculo XX, seja para ficar prximo do comrcio e poder manter
contato com os fazendeiros em busca de servios, ou para criar novos estabelecimentos
para atender a demanda que ali se configurava.
Se levarmos em conta as maiores famlias (no sentido de sobrenome, conforme
exposto anteriormente) que habitam atualmente a Vila de Cimbres e esse um clculo
Xukuru quatro se destacam: as famlias Duarte, Alves, Gomes e Toledo31, ainda que a
situao desta ltima seja distinta em relao das demais. De fato, quando perguntava
para eles quem eram as famlias mais importantes da aldeia, eram sempre estas que
apareciam, sendo justificado o seu tamanho como um dos motivos para a resposta, ou a
capacidade de influncia que os seus membros possuem em relao ao restante da
aldeia, coincidindo, ainda, com as pessoas que possuem melhor condio financeira e
casas mais repletas de enfeites e objetos. Existem outros sobrenomes na Vila de
Cimbres, mas estes acabam sendo dissolvidos, atravs de casamentos com pessoas
destas famlias maiores, adotando o seu sobrenome, ou quase no referidos, quando no
se articulam com as famlias maiores, por no possurem papel importante no
ordenamento poltico da aldeia 32.
A famlia Duarte atualmente , dentre estas, a mais antiga da regio. Trata-se de
uma famlia de renomados mdiuns, que herdou de famlias antigas da aldeia, cujos
sobrenomes no esto mais em uso atualmente, posies importantes na configurao
ritual da Vila de Cimbres e parte da sua rede de relaes. Alm disso, esta famlia se
relaciona com quase todas as demais famlias da Vila atravs de alianas matrimoniais,

31

Os sobrenomes das famlias que utilizo na dissertao a partir deste momento so fictcios, assim como
os nomes que aparecem nas falas de moradores da Vila de Cimbres citadas no decorrer do texto que
segue.
32
Esta perspectiva partilhada por pessoas que fazem parte destas famlias, e tambm por aquelas que
no fazem. No obstante, seria preciso fazer uma pesquisa mais detalhada para compreender a
participao efetiva dos sobrenomes menores na Vila de Cimbres, o que estava alm do escopo do
presente trabalho.

61

fazendo com que este sobrenome seja o mais difundido na aldeia, estando presente e
possuindo influncia nas mais diversas casas e questes polticas locais.
Foi quando ocorreu a intensificao da presena de fazendeiros e pessoas vindas
de outras regies na aldeia que se deu a chegada das famlias Gomes e Toledo. Esta
ltima no reside mais na Vila de Cimbres, por conta do conflito que ali ocorreu,
conforme explico adiante. Aqui cabe dizer apenas que, aps a sua chegada, a famlia
Toledo se transformou na maior e mais influente famlia da Vila, na medida em que
transformou em prestgio poltico as diversas relaes de parentesco que estabeleceu
com pessoas que ali j habitavam e o seu intenso contato com os fazendeiros. Com isso,
acabou se tornando a famlia mais abastada da Vila e principal provedora, dentre as
famlias xukuru e em termos materiais e financeiros, da regio.
A famlia Gomes, at onde pude constatar, mais antiga que a famlia Toledo.
tambm uma famlia abastada, sobretudo na figura de seu patriarca, que, mesmo aps o
processo de constituio da T.I., continuou tendo terras e gado na regio da Vila. No
entanto, esta famlia possui menor capacidade de cooptar pessoas, especialmente pela
forma com que so reconhecidos pelos demais moradores da Vila: tanto homens como
mulheres Gomes so vistos como raparigueiros, ou seja, pessoas que tm o costume
(bastante mal visto entre os Xukuru) de trair seus maridos e esposas, causando uma
srie de conflitos na aldeia.
Por fim, existe a famlia Alves, que chegou regio em tempos recentes, em
busca de trabalho. Conforme me contaram, os Alves chegaram sem ter aonde cair
morto. Trata-se de uma famlia numerosa que, aps o conflito ocorrido na Vila de
Cimbres, conseguiu alterar a sua situao e que hoje ocupa os principais cargos
assalariados da aldeia.
Em um mesmo perodo, diversas outras famlias chegaram Vila de Cimbres
como posseiros, atradas pela presena dos fazendeiros que implicava em oportunidade
de empregos e um eventual desenvolvimento da regio. A maior parte destas famlias
tambm so consideradas Xukuru, assim como os Alves, os Duarte, os Gomes e os
Toledo, na medida em que, na maior parte dos casos, foram estabelecidos casamentos
entre elas e pessoas que j habitavam a terra, gerando descendentes nascidos e criados
na terra e, portanto, Xukuru.
Alm dos grupos de famlias, existiam os fazendeiros, pessoas marcadamente
no Xukuru e que tinham grandes pores de terra na regio. O que fazia destas pessoas
no Xukuru era menos o fato de no serem da terra, mas pelo tipo de relao que
62

engendravam com os que ali residiam: eles eram os patres, aqueles com os quais a
relao intermediada por servios prestados e no por laos de parentesco ou
afinidade. Eram tambm pessoas que faziam uso da terra a partir da lgica da
concentrao e no da distribuio. Por fim, na maior parte das vezes no residiam na
terra: para l se dirigiam semanalmente, mas possuam residncia fixa em outros
lugares.
As formas de se relacionar com os fazendeiros no deixavam de ter implicaes
entre os moradores da Vila de Cimbres. A maior parte deles trabalhava de alugado, ou
seja, eram pessoas que faziam determinados servios para os fazendeiros e recebiam
uma quantidade semanal de dinheiro em troca. O trabalho de alugado dependia, em
grande medida, das pocas de produo da fazenda: os momentos em que os fazendeiros
precisavam de pessoas para fazer a plantao, para a colheita, para brocar o mato para
fazer pasto. Sendo mobilizado de acordo com esta temporalidade, o trabalho alugado
sazonal, e as pessoas que a ele se dedicavam cuidavam de seus prprios roados quando
no eram requisitadas. No entanto, o trabalho de alugado, do qual saa a renda da maior
parte das pessoas, no era garantido a todos anualmente: existia um ncleo de quinze
pessoas que eram fixas e trabalhavam sempre com determinados fazendeiros e, quando
necessrio, estes ltimos convocam outras pessoas para trabalhar.
Alm do servio de alugado, existia um tipo de relao de trabalho que os
Xukuru chamam de meia. Este tipo de trabalho era feito por pessoas que trabalhavam
em terras cedidas por fazendeiros, as quais tinham que pagar a estes a metade do que
lucravam com o que produziam ali, ficando com a outra metade para si. De acordo com
o que foi relatado em campo, este tipo de trabalho era mais valorizado, por ser mais
lucrativo do que o trabalho alugado, ainda que mais cansativo. No entanto, somente
aqueles que possuam uma relao mais estreita com os fazendeiros conseguiam terras
para trabalhar neste sistema e tendiam a se destacar financeiramente em relao aos
demais moradores da Vila.
Por fim, existiam os vaqueiros. O trabalho de vaqueiro era feito por homens que
tinham a incumbncia de cuidar do gado das fazendas. Cada fazenda possua dois ou
trs vaqueiros, que trabalhavam durante o ano todo ao lado dos fazendeiros, ganhando
salrios maiores do que aqueles recebidos pelos demais tipos de trabalhadores
empregados por os fazendeiros. Com isso, o trabalho de vaqueiro era o mais cobiado e,
ao mesmo tempo, aquele que colocava pessoas em melhor posio de acumular bens em

63

suas casas. No apenas por esse motivo, vale lembrar: a relao de homens com cavalos
e ser um bom cavaleiro so aspectos muito valorizados entre os homens Xukuru.
Alm dos trabalhos que estavam diretamente relacionados aos fazendeiros,
existiam os trabalhos que a eles se relacionavam indiretamente, como pessoas que se
dedicavam a prestao de servios diversos na Vila, os mercadinhos, as vendas. Isso
fazia com que todos os Xukuru estivessem entrelaados, de uma forma ou de outra, com
os fazendeiros, de onde tiravam o seu sustento.
Dentre os fazendeiros que possuam terras nos arredores da aldeia, o que mais
marcou os moradores da Vila de Cimbres conhecido pelos Xukuru como Doutor
Humberto. Ele rememorado nas narrativas xukuru como sendo um homem bom, que
ajudava o povo naquilo que estava ao seu alcance, estando sempre disposio quando
solicitado. Alm disso, tido como um homem honesto, que pagava os trabalhadores
em dia e que, mesmo em momentos de dificuldade, em decorrncia do clima instvel da
regio, no deixou de amparar o povo. Outros fazendeiros tambm tinham boas relaes
com os Xukuru, mas, sem dvida, Doutor Humberto foi o que mais se destacou.
Existiam, tambm, os fazendeiros que no eram bem vistos pela populao, por no
pagar em dia os trabalhadores e no permitir que colocassem roado em suas terras ou,
quando permitiam por, no esperavam o tempo certo da colheita para soltar o gado, o
que acarretava na perda no apenas do que havia sido plantado, mas do dinheiro que
tinham investido.
Ainda de acordo com as narrativas dos moradores da Vila de Cimbres, eram os
fazendeiros os responsveis por organizar as principais festas na Vila especialmente
no ms de junho, quando ocorrem as festividades dos santos e, de forma geral, por
movimentar a vida econmica local, visto que a maior parte das pessoas trabalhava,
direta ou indiretamente, para os fazendeiros. Em ltima anlise, levando em conta o que
foi exposto e, especialmente, a percepo que os moradores da Vila tm da sua relao
com os fazendeiros, era destes que provinham os bens na aldeia ou, no limite, a
possibilidade de ter acesso a eles.

64

Mapa 4: Croqui da Vila de Cimbres. 1, 2, 3 e 4: concentrao de casas Alves, Gomes e Duarte;

E Escola; + - Cemitrio; TT: Terreiro de tor; Pe Esttua de Padre Ccero; PC Pedra do
Conselho; C Cacimbo (local onde as mulheres lavam roupas); S Salo de festas e reunies.

Era este o cenrio da Vila de Cimbres quando comeou o processo de retomada

das terras, cuja histria passo a narrar agora. A Vila de Cimbres foi, em tempos
recentes, o palco de um dos principais conflitos internos do povo Xukuru, conflito este
que trouxe diversas consequncias, seja para os Xukuru como um todo, seja para o
ordenamento sociopoltico especfico das aldeias da regio Agreste. Um grupo
dissidente liderado pela famlia Toledo, tentou, em 2003, dividir a Terra Indgena,
devido aos conflitos de interesse que existiam entre os habitantes das aldeias localizadas
no Agreste e aquelas que ficam na Serra e na Ribeira, sendo que estas ltimas
65

apoiavam, davam suporte poltico e acatavam as decises do cacique Marcos e dos

representantes das aldeias.
So diversas as verses sobre o que se passou, mas tento sumariz-las no que
segue, levando em conta o que me foi relatado enquanto estive em campo 33. De acordo
com os moradores da Vila de Cimbres com os quais conversei, a maior parte dos
habitantes das aldeias do Agreste eram reticentes quanto sada dos fazendeiros da
Terra Indgena quando o cacique Marcos e as demais lideranas retomaram o processo
de luta pela terra que havia sido iniciado por Xico. Disseram-me que as pessoas em
geral tinham receio do que poderia ocorrer quando os fazendeiros fossem embora. Em
sua opinio, as especulaes sobre o que acarretaria a falta daqueles que davam
emprego aos pais de famlia e movimentavam o comrcio local, alm das boas relaes
mantidas com Seu Humberto, so algumas das questes que favoreciam este cenrio.
Alm disso, existiam especulaes sobre a criao de um santurio na regio
(especificamente, na aldeia Guarda, local onde ocorreu no incio do sculo XX uma
apario de Nossa Senhora das Graas), cujos principais orquestradores eram os
fazendeiros, com o apoio de alguns setores da igreja catlica. Estes prometiam
desenvolver a regio e trazer benefcios para o povo.
Entre os anos de 2000 e 2003 eram estas as questes que movimentavam o
desajuste entre os moradores da Vila de Cimbres e, de forma mais geral, da regio do
Agreste e os demais Xukuru, que estavam cientes da oposio que enfrentariam nesta
regio. Na Vila o fato ganhava contornos mais evidentes na medida em que era ali que
residia Carlos e o restante da famlia Toledo, principal famlia a apoiar os fazendeiros
no projeto do santurio e ser contrria a sada destes da T.I.. Carlos deu incio a um
movimento de agregar pessoas para se opor ao processo de retomadas liderado por
Marcos. Segundo me contaram, Carlos recebia benefcios dos fazendeiros para apoilos, ainda que dividisse estes mesmos benefcios com o restante da populao. Carlos
era e continua sendo visto pelos moradores de Cimbres como uma pessoa solidria,
que nunca negou ajuda a ningum e que sempre fez o que lhe era possvel para ajudar os
moradores da regio Agreste.
Foi apenas em um segundo momento que o grupo de Carlos apresentou a ideia
de dividir o territrio em duas reas indgenas. A primeira se chamaria Xukuru do
33

Sendo assim, o que relato est diretamente influenciado pela minha experincia entre os Xukuru que
residem em Cimbres, onde fiz meu trabalho de campo. Penso que a perspectiva de outras aldeias sobre o
ocorrido seria distinta. Para um trabalho antropolgico que discorre sobre o que se passou a partir de uma
perspectiva diversa daquela que assumo aqui, cf. Neves (2005).

66

Ororub, seus limites corresponderiam s regies da Serra e da Ribeira e Marcos seria o

cacique. A segunda receberia o nome de Xukuru de Cimbres, corresponderia s aldeias
da regio do Agreste e teria como cacique Joaquim Toledo, irmo de Carlos. Algumas
pessoas que apoiavam Carlos passaram a ficar reticentes quanto possibilidade de tal
diviso. comum me explicarem as coisas nos seguintes termos: como pode um povo
com dois caciques? Seria a mesma coisa que um pas com dois presidentes.
Em contrapartida, a famlia Alves, sobretudo a partir da figura de Arthur Alves,
representante da aldeia Sucupira, que possuiu um papel decisivo no processo de
retomada das terras Xukuru trabalhando ao lado do cacique Xico, comeou a reunir
pessoas que residiam na regio e que fossem favorveis ao cacique Marcos. De acordo
com o que me foi relatado em campo, em um primeiro momento os Alves no se
opunham s ideias de Carlos, de manter os fazendeiros na T.I. No entanto, quando a
questo passou a ser a diviso da T.I. o clima de tenso entre as aldeias da regio
Agreste e as demais aldeias Xukuru aumentou consideravelmente e, neste momento, os
Alves passaram a atuar em oposio ao grupo de Carlos, em favor da manuteno da
unio da T.I.
A diviso local que se estabeleceu entre as famlias Alves e Toledo era uma
expresso visvel de uma diviso geral que, no limite, envolvia todos os Xukuru. No
cotidiano dos moradores da regio Agreste, ela se atualizava em conversas corriqueiras,
a partir de questionamentos do tipo de que lado voc est, atravs do trabalho de
ambas as famlias de cooptao de adeptos para o seu grupo, ou atravs da diviso dos
terreiros do tor: quem frequentasse o terreiro de Arthur Alves, no Cajueiro, era
favorvel ao grupo de Marcos; quem frequentasse o terreiro da Vila, criado
naquele perodo, era favorvel ao grupo de Carlos.
Mesmo com o no apoio da maior parte das pessoas ao projeto de separao, o
grupo de Carlos deu continuidade a essa ideia. A intensificao do conflito poltico
entre estes dois grupos se deu a partir do momento em que se aproximou a desintruso
das fazendas que ficavam na regio. Cada grupo tentava ocupar a fazenda assim que seu
dono fosse obrigado a sair, levando vantagem o grupo de Marcos. De acordo com o que
me foi narrado, em um primeiro momento o grupo de Carlos buscava ocupar os
territrios para que pudesse manter os fazendeiros na terra.
O atrito entre os dois grupos culminou no assassinato de dois rapazes que faziam
a segurana de Marcos, aps uma discusso entre este e pessoas que eram do grupo de
Carlos, na estrada que d acesso s aldeias da regio do Agreste. Ao saber do ocorrido,
67

moradores da Vila de Cimbres que apoiavam o grupo de Marcos expulsaram e

queimaram as casas daqueles que se alinhavam ao grupo dissidente (para uma reviso
detalhada do conflito, cf. Neves, 2005).
O conflito (e as propores que ele tomou) algo sentido at hoje pelos
moradores de Cimbres, no apenas pelas transformaes sociopolticas que ele
engendrou, mas tambm pelas rupturas e separaes que ele promoveu. Junto dele, so
vividos pelos moradores da Vila de Cimbrres as mudanas trazidas com o
reconhecimento estatal da sua condio indgena e as consequncias da delimitao e
desintruso da T.I. neste contexto mais abrangente que a pesquisa aqui apresentada
foi desenvolvida, sem o qual pensar os objetos xukuru no faria sentido no porque
eles precisem a priori de um contexto para ser remetidos e a partir do qual possam ser
explicados, mas porque parte de seus objetos existem em relao a estas questes, ainda
que nelas no se encerrem.
No eram todos os que residiam em Cimbres que tomaram um dos lados do
conflito. A famlia Duarte, cujos membros possuem, ainda, um papel de destaque no
cenrio ritual e que, at ento, possuam um papel de destaque na poltica local,
articulando relaes com os Alves e com os Toledo, s tomaram parte no conflito de
forma direta no momento de seu pice, ficando ao lado do grupo de Marcos, mais em
decorrncia da violncia sofrida por este grupo do que pelas demais questes polticas
que estavam em jogo. Quanto famlia Toledo, nem todos apoiavam a diviso do
territrio, sendo que alguns permaneceram residindo em Cimbres, como o caso da
esposa da liderana da aldeia, assim como muitos de outras famlias que declaravam
apoio ao grupo de Carlos.
Com isso a situao ocorrida em 2003 permanece sendo revisitada por aqueles
que tiveram de se separar de familiares, compadres e amigos queridos e tambm por
aqueles que tomaram e tomam o partido de Marcos, mas que consideram a violncia
ocorrida naquele momento algo que marcar para sempre suas vidas, posto que uma
srie de relaes que nutriam em tempos pretritos foram alteradas aps o que se
passou.
Cabe ressaltar, ainda, que o processo de desintruso na regio Agreste coincide
com o pice do conflito que ali ocorreu. Segundo consta, cerca de cem famlias saram
da regio no decorrer do processo de desintruso, no apenas enquanto membros do
grupo de Carlos, mas pessoas que optaram por se declarar como posseiros, receber a
indenizao oferecida pelo governo e ir viver em outro lugar. Do ponto de vista Xukuru,
68

esses dois processos so duas faces de uma mesma moeda. As pessoas no saram da
terra porque no eram Xukuru (somente os fazendeiros no o eram). Saram por medo
do que aconteceu, por conta da incerteza em relao a como as coisas seriam dali em
diante, pelo sofrimento gerado pelo conflito.
Outro ponto precisa tambm ser pensado, na medida em que est diretamente
relacionado concepo do grupo em relao ao que ser Xukuru. Pessoas que
possuam grandes propriedades de terra, mas que no eram considerados fazendeiros
foram persuadidas a sair, no sendo consideradas Xukuru pelo grupo que organizava o
processo de desintruso (aliados do cacique Marcos). Penso que duas coisas estavam em
questo, se levarmos em conta que, do ponto de vista de quem habitava a Vila de
Cimbres estas pessoas eram Xukuru. O grupo de Marcos levou em conta como um certo
estilo de vida marca o que ser Xukuru o mesmo argumento que fazia dos fazendeiros
no Xukuru; por sua vez, estas pessoas que saram da Terra Indgena, em sua maioria,
nasceram e se criaram na Vila, sendo consideradas Xukuru por aqueles que eram seus
coresidentes.
Nesse processo, pensar em demarcao de fronteiras rgidas escapa ao que se
passou. Algumas pessoas de uma mesma famlia, por exemplo, optaram ou foram
levadas, dado o contexto a assumir lados opostos, mas no deixaram e no deixam de
ser Xukuru.
Alm do mais, o conflito, assim como a estrutura estabilizada aps o incio do
processo de retomadas e o fluxo de recursos que passou a entrar na T.I., alteraram
sobremaneira as principais relaes polticas da Vila de Cimbres: a famlia Alves, que
at ento nada possua para alm de um parente como representante na aldeia Sucupira,
como costumavam me contar pessoas de outras famlias, converteu o apoio que prestou
ao grupo de Marcos em benefcios polticos e passou a ter membros como
representantes em trs das aldeias da regio, incluindo Cimbres. Ocupando a posio de
representante, a famlia passou a dispor do controle dos principais cargos assalariados e
benefcios que chegam s aldeias, controle que veementemente questionado pelo
restante da populao e que, tal como conduzido pelos principais nomes da famlia,
no bem visto mesmo pelo cacique Marcos e pelas demais lideranas xukuru.
Por sua vez, as famlias que mais apoiavam a famlia Toledo ou que tinham
relaes mais estreitas com os fazendeiros (em ambos os casos, a famlia Gomes a que
mais aparece neste contexto) continuam sendo vistas de forma ambgua em Cimbres e
reiterando que as coisas seriam melhores se o grupo de Carlos no tivesse sido expulso.
69

A famlia Duarte questiona o pouco que recebe em troca de tudo o que j fez na
aldeia e o papel secundrio que ocupa, do ponto de vista poltico, atualmente. De todo
modo, continua sendo uma famlia de prestgio na aldeia, conseguindo alguns cargos
assalariados e perpetuando a influncia ritual de outrora.
J a famlia Toledo continua tendo importncia no cotidiano da Vila de Cimbres
a partir da figura de Carlos que, mesmo estando fora da aldeia, continua respondendo s
solicitaes que lhes so dirigidas por aqueles que dele precisam, e trazendo benefcios
para a Vila atravs de sua posio de vereador em Pesqueira.
Cabe, ainda, dizer que com a sada dos fazendeiros, a condio de acesso a
servios assalariados, de onde provm uma das possibilidades de se ter bens, tambm
foi totalmente alterada e sentida pela maior parte dos Xukuru. Isso faz com que os
moradores da Vila de Cimbres reflitam criticamente sobre a deciso de ter apoiado o
grupo de Marcos, e, de forma geral, sobre os problemas implicados na deciso de terem
se tornado ndios34. Tal reflexo aparece nas conversas cotidianas e a sensao que se
tem de que o que se est operando um questionamento que balana as vantagens e
desvantagens em relao ao tempo dos antepassados e das consequncias vividas
quando se concretizaram as coisas dos ndios.
Dizem que hoje melhor porque tm acesso sade, transporte para Recife para
a realizao de consultas, alguns medicamentos gratuitos, possuem escolas nas aldeias,
comem uma comida melhor e so livres para utilizar a terra como bem entenderem. No
entanto, dizem que, mesmo com a melhora do atendimento de sade 35, com o acesso a
uma comida de melhor qualidade, as pessoas tm morrido mais e mais novas. Alm
disso, reclamam que no so todos que so igualmente beneficiados por aquilo que
chega Terra Indgena em nome do povo Xukuru, mas que acessado apenas pelos
cabeas (como so chamados as lideranas e pessoas prximas a elas). Por fim, e acima
de tudo, reclamam da falta de empregos e das consequncias disso para os pais de
famlia, que j no podem sustent-las como faziam antigamente, quando possuam
relaes de trabalho com os fazendeiros.
Ao fazerem este balano crtico da situao vivida atualmente, comum escutar
pessoas dizendo que alguns Xukuru esto virando fazendeiros ou que querem ser
34

Os Xukuru utilizam a expresso para se referir mudana na forma com que so reconhecidos, entre si
e pela sociedade envolvente, de caboclos para ndios. Vale notar, mais uma vez, que aqui no est em
questo ser ou no Xukuru.
35
Antes da demarcao da Terra Indgena os Xukuru eram atendidos pelos hospitais pblicos do
municpio de Pesqueira.

70

fazendeiros. Penso que quando enunciam coisas semelhantes os Xukuru se referem a

um tipo especfico de conduta, que era o que diferenciava os fazendeiros do restante da
populao antes do processo de desintruso. Os fazendeiros eram aqueles que
delimitavam espaos na terra para uso particular, coisa que alguns Xukuru tm feito
atualmente; alm disso, eram criadores de gado o que fazia deles pessoas que no
trabalhavam coletivamente e, tampouco, para alimentar a famlia, prtica que tambm
vem sendo atualizada por alguns Xukuru. Quando os Xukuru dizem que alguns esto
virando fazendeiros isso no quer dizer que estas pessoas esto deixando de ser Xukuru,
mas que o modo de funcionamento que esto adotando no coerente com aquele do
ser Xukuru. Assim, o que est em questo mais uma conduta do que uma delimitao
de identidade. Alm disso, colocam em questo o que veem como um certo
enrijecimento na estruturao poltica local, atravs da perpetuao de poder nas mos
das lideranas e da concentrao de bens que marca este processo.
Estas relaes e conflitos se atualizam atravs de diversos cenrios da vida
cotidiana, provocando uma situao de constante desconfiana frente aos laos que se
romperam e que, como em um vaso que se quebra, no deixam de ser percebidos nas
cicatrizes que permaneceram na tentativa de manter a vida na Vila de Cimbres entre
aqueles que ali ficaram. Esta questo ser retomada nos prximos captulos da
dissertao, quando busco mostrar como os objetos possuem um papel ativo frente a
este cenrio, seja na sua dimenso de proteo, seja naquela de conter e,
simultaneamente, mostrar, posies polticas ocupadas por seus donos.

71

Captulo 2 - Objetos, enfeites e relaes.

2.1 Os objetos nas casas da Vila de Cimbres.

Foi nas casas da Vila de Cimbres, uma das maiores e mais populosas aldeias
xukuru, que os objetos me despertaram originalmente ateno. Suas paredes repletas de
quadros, estantes cheias do que primeira vista seriam apenas ornamentos e a profuso
de utenslios domsticos, como copos, xcaras e panelas, eram quase vertiginosos. E
isso especialmente por dois motivos: primeiro, por estar acostumada com a etnologia
das Terras Baixas onde, aparentemente, tudo circula em um sistema de prestaes e
contraprestaes, e nada se acumula ou permanece, na medida em que h um colapso
entre pessoas e objetos que fazem com que estes ltimos sejam abandonadas com a
morte de seus donos (cf., por exemplo, Barcelos Neto, 2008; Carneiro da Cunha, 1978;
Clastres, 1968; Taylor, 1993; Viegas, 2007; Vilaa, 1998)36. Depois, por aquilo que
aparecia com maior frequncia dentre os objetos: as imagens de diversos santos e
quadros com dizeres a eles relacionados, figas, chifres de boi, velas, e alguns outros
artefatos que as pessoas me diziam serem protetores, delas e de suas casas.
Mas no apenas aquilo que protege que est presente dentre os objetos que
compem as casas da aldeia: existem presentes de diversos tipos, dados por parentes e
amigos, objetos comprados, trofus e muitos retratos, todos de qualidades37 distintas,
que, assim como os objetos citados no pargrafo anterior, so chamados pelos Xukuru
de enfeites. A noo de enfeite remete a todos os objetos que fazem parte da casa e que
no so utilizados continuamente no cotidiano ou cuja presena na casa est associada a
sua beleza. Por exemplo, panelas usadas para cozinhar no so enfeites. Tampouco
televises, rdios e roupas. Mas as panelas que no so utilizadas e permanecem nas
casas so enfeites, assim como televises e rdios quebrados, embora possam deixar de
36

Existem excees, como o caso dos objetos cerimoniais do Rio Negro (Hugh-Jones, 2009) ou os
nekrt descritos por etngrafos Mebengokr (Lea, 2012). Traar um paralelo entre estes casos e o que
apresento para os Xukuru parece-me interessante, mas est fora do escopo deste trabalho. No entanto,
retomo questo no ltimo captulo da dissertao, inspirada no trabalho de Chaumeil (2007) e suas
consideraes sobre as formas de se pensar os mortos nas terras baixas.
37
Qualidade um termo amplamente utilizado pelos Xukuru, tanto para se referir a objetos, como a
pessoas. Ele funde em si avaliaes pragmticas e morais, a depender do contexto em que veiculado.
Por exemplo, o termo pode ser utilizado para o efeito produzido por um remdio, se um efeito bom ou
ruim, ou para avaliar uma pessoa, se ela boa ou ruim. De forma geral, utilizado na marcao de
diferenas em frases genricas, em que a nfase justamente na fuso das noes pragmticas e morais
que o termo veicula, tais como: j tomei toda qualidade de remdio; aqui existe toda qualidade de
pessoas.

72

s-lo em algum momento, caso o seu uso seja requisitado. Da mesma forma, roupas
podem se tornar enfeites, quando se trata de vestimentas que foram utilizadas por
pessoas que morreram e que so guardadas como lembrana. Deste modo, trata-se antes
de uma questo de estar do que de ser, do modo como aparecem e so agenciados.
Penso que essa uma distino fundamental para se compreender os objetos xukuru, tal
como busco argumentar no decorrer desta dissertao. Os enfeites esto, ainda,
diretamente relacionados s relaes de parentesco, compadrio ou amizade de seus
donos, e tambm com o prestgio que determinadas prticas possuem entre os
moradores da Vila de Cimbres.
Existem, assim, ao menos quatro tipos de objetos que os Xukuru chamam de
enfeites, guardando o termo objetos para aqueles que fazem parte do seu uso cotidiano:
enfeites so os santos e os demais objetos protetores, as fotos de parentes e os presentes
que ganham, pertences dos mortos e aquilo que compram para compor e decorar as suas
casas. Enfeites so aqueles objetos atravessados por relaes, seja entre os vivos, seja
entre os mortos. So tambm objetos capazes de marcar um status em relao aos
demais moradores: copos que no so usados, panelas acumuladas. Neste ltimo ponto,
enfeites e objetos se confundem porque no so feitos por relaes de parentesco ou
com partes especficas do mundo espiritual: as relaes que neles esto implicadas so
indeterminadas, assim como so indeterminados os tipos de relaes que podem atrair
para si.
Enquanto variaes de um mesmo tipo, enfeites e objetos38 conectam-se a partir
de uma capacidade especfica que lhes comum: a possibilidade de serem habitados por
espritos dos mortos e presentificar pessoas vivas, ainda que no caso de alguns enfeites
(aqueles que esto relacionados aos laos de parentesco ou usados para proteo) seja
possvel determinar que tipo de esprito ou relao est se manifestando, o que no
ocorre nos demais objetos e enfeites, na medida em que no indicam que tipo de
relaes mobilizam. Na verdade, tal capacidade aparece estendida a tudo aquilo que
matria, inclusive corpos humanos. O que vai ser diverso o que cada matria capaz
de atrair para si, algo que se relaciona com a percepo dos Xukuru daquilo que a
constitui e com as relaes que engendra, sejam elas humanas ou no avaliao
sempre perspectiva, que se produz a partir de pontos de vistas particulares que
38

No decorrer do texto, utilizo itlico quando me refiro aos objetos tal como aparecem no mundo xukuru,
para marcar essa capacidade que os diferencia da forma como os objetos podem vir a ser pensados em
outros lugares e, sobretudo, na matriz de pensamento que orientou a forma como eles so entendidos na
antropologia, tal como discutido adiante.

73

produzem imagens objetivadas da matria. Como mostro no tpico seguinte e

argumento no decorrer da dissertao, uma imagem do santo, por exemplo, tende a
atrair para si espritos bons e relaes boas, pois foram feitas pelos prprios santos
quando estes habitavam a terra. No entanto, ao ser colocada ao lado de uma imagem de
Exu, a imagem objetivada que dela se produz pode ser a de coisa de catimbozeiro39, a
depender da perspectiva em questo.
No so todas as casas que possuem a mesma capacidade de acumulao de
enfeites e objetos: as casas de pessoas que se relacionam mais intensamente com a
liderana da aldeia, atravs do parentesco ou de outros tipos de aliana poltica, que
tendem a coincidir com as casas daqueles que possuem algum tipo de servio
assalariado na rea indgena, eram aquelas que possuam mais enfeites e outros objetos.
Ao mesmo tempo, existe um ncleo de objetos recorrentes em todas as casas da Vila de
Cimbres. So essas nuances que apresento agora, tomando as casas como ponto de
partida: casas que se diferenciam atravs da maior ou menor concentrao de objetos;
enfeites que se repetem, nunca sendo iguais, na medida em que apontam de diversas
maneiras para relaes especficas a cada famlia, a cada pessoa.
Antes de apresentar enfeites e objetos, gostaria de fazer uma ressalva. No
busquei dividir aqui, ou em qualquer momento da pesquisa, objetos indgenas de
objetos no indgenas. Tal opo foi uma tentativa deliberada de evitar apriorismos
conceituais acerca dos objetos ou mesmo evitar dividi-los em categorias estanques que,
eventualmente, no seriam operacionais para os Xukuru. E, de fato, eles no fazem uma
distino entre aquilo que compram e aquilo que produzem que poderia ser pensada
como equivalente separao entre objetos indgenas e objetos no indgenas. O que
parece existir, ainda que no avance nesta hiptese no decorrer da dissertao, uma
oposio feita pelos Xukuru entre o que produzido fora, portanto desconhecido e
perigoso, e o que produzido dentro, conhecido e seguro. O que no quer dizer que no
existam objetos e enfeites que estejam diretamente conectados ao ser xukuru enquanto
uma demarcao tnica e que, no mais das vezes, foram ativados e potencializados no
processo da demarcao da Terra Indgena e dos conflitos narrados no captulo anterior.
No entanto, o escopo destes no se encerra nas marcas de uma identidade. Eles so
marcas de trajetrias e adeses e de relaes com o mundo espiritual e nesses termos
que aparecem neste trabalho.
39

Termo utilizado pelos Xukuru de forma acusatria, para apontar tudo o que se relaciona com espritos
ruins.

74

2.2 Objetos, enfeites e relaes.

As casas da Vila de Cimbres em muito se assemelham para os olhos que apenas
se deparam com o seu exterior. So residncias geminadas, estreitas e extensas, em
formato retangular, feitas de alvenaria e telha de barro ou de amianto. Nas fachadas,
cores diversas para cada casa; portas e, em alguns casos, uma ou mais janelas em sua
maioria, feitas de ferro. tambm semelhante a estrutura interna da maior parte das
casas: logo que se entra, depara-se com uma sala (dividida ou no em mais de um
ambiente, formando um espao para visitas e um espao para uma mesa de jantar) que
d passagem cozinha e ao muro, sendo que este corredor fica margeado por um ou
mais quartos, dependendo do tamanho da casa.

Foto 2: Casas da Vila de CImbres. Clarissa Martins Lima, 31/05/2012.

.

Nas portas das casas, de ferro com janela de vidro ou de madeira, dizeres
escritos em adesivos no so incomuns. Neles, variaes de uma mesma mensagem
podem ser lidas: essa casa abenoada por Deus. Em certos casos, a imagem de Jesus
75

Cristo, uma cruz ou ento a imagem de algum santo acompanha a mensagem. Em

outros, aparecem apenas imagens, e os dizeres esto ausentes. A porta um lugar
paradoxal para os Xukuru: separa o conhecido do lar do desconhecido que est do lado
de fora.
Como sugere a fala de uma senhora, ter imagens e dizeres relacionados a Deus
ou aos santos nesse lugar de passagem uma forma de proteger os que esto dentro e
afastar espritos ruins, dos vivos e dos mortos, que no cessam de rondar as residncias.

Tenho os santos porque creio neles e so eles que nos do fora no

dia-a-dia. Os santos pra gente tudo na vida. Protege a casa,
protegem as pessoas que moram na casa. A pessoa que no tem
imagem em casa no feliz. No gosta de Deus. bom que afasta
esprito mal, tanto dos vivos, como dos mortos. O pensamento
tambm, j protege. Sempre gostei de ter santos, uma tradio que
j vinha da minha av, da minha me. Minha av era um tipo de
gente que ia para o Juazeiro e trazia santo todo ano. Mesmo a santa
que est na frente da igreja, ela se juntou com a comunidade e trouxe.
(Dona Letcia, 40 anos, rezadora, rendeira).

Mas , tambm, uma forma de falar sobre que tipo de gente habita aquela
residncia.

A gente tem esses santos porque a gente se pega com eles, para ter
Deus na casa da gente. Porque a gente no tem merecimento para ver
eles, s a imagem deles. A a gente se pega com eles, faz uma prece
para eles. A imagem a semelhana, a presena de Jesus quem vale
a ns o do cu. Ns no tem merecimento de ver a Deus, mas ele v
que estamos chamando com eles. Deus sobre todas as coisas ele
no faz diferena. Ns todos tem que ser pegado com Deus, e
atravs da imagem que faz isso. Casa que no tem imagem casa que
no d crena a Deus ou aos santos. Toda a casa a obrigao ter
corao de Jesus, que o padroeiro da nossa casa. Que o corao
de Deus. Chegou na casa, v o corao de Jesus em frente, j se
alegra. Ele nosso protetor. Se pega com todos os santos Nossa
Senhora das Graas, Nossa Senhora das Montanhas. (Dona Isabela,
80 anos, aposentada).

Dona Isabela irredutvel: casa que no tem imagem casa que no d crena
a Deus ou aos santos. uma casa de pessoa que no feliz, sugere o relato anterior.
Essas imagens comunicam aos Xukuru sobre um tipo de pessoa, a pessoa
catlica, altamente valorizada por eles, que se constitui em relao a Deus e aos santos.
No limite, todos os santos.

76

O que vai ser diverso em cada casa, como j anotado, a quantidade e,

sobretudo, a qualidade dos enfeites que vo compor as casas, quais so as relaes que
os atravessam e quais eles so capazes de mobilizar. Para apresentar essas nuances,
tomo a casa em que fiquei hospedada como um fio condutor. Trata-se da casa de uma
Agente de Sade Indgena, que est ligada por laos de parentesco com a famlia da
liderana da aldeia, bem como com a maior famlia da Vila de Cimbres, ainda que
possua uma posio ambgua em ambas, por razes que exploro no prximo captulo.
Dentro do cenrio da aldeia uma casa que possui uma capacidade relativamente alta de
acumular objetos, mas no a nica. Sendo assim, uso essa casa como uma forma de
guiar a apresentao e, simultaneamente, mostrar as diferenas que podem existir dentre
os objetos de cada casa.
O quarto que ilustra o incio desta dissertao um dos cmodos da casa em que
fiquei hospedada. o quarto do filho dos donos da casa e da filha, falecida aos sete
anos, antes mesmo de terem mudado para esta residncia. Conversando com a dona da
casa, ela me explicava que ter fotos e as coisas da menina por perto possibilitava uma
srie de coisas em sua vida: era uma forma de lembrar da menina e, ao mesmo tempo,
de mant-la viva, atravs de seus pertences; uma forma de ter o esprito da menina por
perto e, simultaneamente, de t-la viva, literalmente.
No apenas nessa casa que possvel ver pertences de pessoas mortas. Isso
muito comum (talvez no em tamanha profuso), sobretudo porque de acordo com os
Xukuru, os espritos dos mortos, especialmente de parentes queridos, so seres que
sentem falta de sua vida mundana e querem ajudar aqueles que permanecem vivos. Para
os Xukuru, uma das formas como isso ocorre mas no a nica atravs de seus
antigos pertences, que podem ser vistos pelos espritos, sendo capazes de atra-los para
perto do parente. Antigos objetos ou pertences como roupas se configuram aqui como
enfeites: neste caso, revelia do que se passa normalmente com uma roupa, por
exemplo, sabe-se exatamente que tipo de esprito pode ali se manifestar.
No entanto, a manuteno destes enfeites e, atravs deles, de diversas formas
de ligaes com o esprito de parentes mortos vai depender do tipo de relao que se
dava entre aquele que morreu e os habitantes da casa ainda em vida, sendo mais comum
quando se trata de laos estreitos entre pais e filhos. Pessoas que, em vida, possuam
algum tipo de conduta considerada inadequada pelos Xukuru tm seus objetos evitados,
na medida em que so tidos como espritos inquietos que trazem coisas ruins.

77

A maioria das casas possui dois quartos: um em que dorme o casal, dono da
casa, e o outro em que ficam os filhos at se casarem. Aps o casamento, as pessoas
costumam sair da casa dos pais e ir morar em novas casas, na maioria das vezes
prxima s casas dos pais da noiva ou do noivo. At onde pude notar, no existe uma
regra. atravs deste processo que muitas das casas que estavam vazias com a sada dos
posseiros40, daqueles que preferiram no continuar na aldeia aps a desintruso da Terra
Indgena e daqueles que foram expulsos, foram ocupadas, bem como as casas que ficam
nas ruas perpendiculares e paralelas rua central da aldeia foram construdas.
A maior parte dos casais possui entre dois e trs filhos, que ocupam o mesmo
quarto, nos casos das casas menores, ou ficam em quartos separados, de acordo com o
gnero, em casas maiores. A disposio dos mveis e objetos muito semelhante nos
quartos dos pais e dos filhos: camas de madeira, e um armrio para guardar as roupas.
Na maioria dos casos, este armrio uma cmoda, na qual ficam dispostas diversas
imagens de santos. Mas essa disposio no aleatria: recebem lugar de maior
destaque os santos mais valorizados pela maior parte da populao, como Nossa
Senhora das Montanhas (a padroeira da Vila de Cimbres, tambm conhecida como Me
Tamaim), Divino Esprito Santo, Corao de Jesus (padroeiro do lar), Corao de Maria
e aqueles santos que possuem uma relao direta com os moradores da casa, seja
atravs do apadrinhamento, atravs de promessas ou a partir do domnio de ao de
cada um dos santos: os santos so donos de partes do mundo e da pessoa, o que gera
uma intensa relao de ddivas e dvidas entre eles e os Xukuru.
Alm das imagens, existem velas que so acesas para os santos. As velas,
invariavelmente brancas, so uma forma de agradecer aos santos por aquilo que
concedem aos Xukuru e, simultaneamente, uma forma de iluminar o caminho para que
esses mesmos santos estejam sempre presentes em suas vidas. Junto s imagens, as
velas atrai e traz tudo que bom e livra de todo o mal. Livra do esprito mal, que no
entra na casa, explica uma senhora. So tambm acesas para o anjo de guarda, para
que ele proteja em tudo o que for fazer, como sugere uma outra pessoa. De modo
geral, os moradores da Vila de Cimbres atentam para o fato de que os santos e anjos
gostam de velas, capazes de iluminar a sua morada. Isso diz respeito especialmente s
velas da cor branca, uma cor considerada boa e de paz. Acender velas de outras cores
40

So chamadas assim as pessoas que saram da aldeia com o processo de desintruso da terra indgena
por terem optado por no se declarar como indgena ou por assim no terem sido reconhecidas pelas
pessoas que atualmente habitam a terra indgena.

78

pode ser uma forma de atrair espritos ruins para dentro da casa, mesmo que estas
estejam perto dos santos, renomados protetores.
Prximo a estes enfeites ficam fotos dos moradores da casa, e tambm de alguns
parentes prximos, como o casal matri e patrilateral da gerao + 1 em relao aos
donos da casa (estando eles vivos ou mortos; h um maior destaque para as fotos das
mulheres, em ambos os casos) e de eventuais netos do casal. Em caso de famlias que
perderam filhos, comum ter tambm a foto deles e objetos que usavam em seu
cotidiano, que se transformam em enfeites.
tambm nos quartos que podemos encontrar as caixas de medicamentos j
utilizadas e que so guardadas. Como j indiquei na introduo deste trabalho e alhures
(Lima, 2013), tais caixas, quando se trata de medicamentos psicotrpicos, funcionam
como marcadoras e, ao mesmo tempo, produtoras de um tipo de pessoa: o ser
depressivo. Em relao a caixas de medicamentos em geral, elas funcionam como
memrias de eventos passados, na medida em que atravs delas que estes so
contados. Ao mesmo tempo, so capazes de atualiz-los e, quando o caso, coloc-los
em outros termos.
Os quartos das casas xukuru ficam dispostos em um corredor, pareados pela sala
das casas. A maior parte delas possui um conjunto de sofs e, no caso de casas com
maior capacidade de acumulao televiso, aparelho de som e DVD e um conjunto
razovel de filmes, shows e clipes que tocam nos aparelhos diariamente.
especialmente nesse local que podem ser vistas as diferenas entre aqueles que possuem
algum tipo de trabalho assalariado vinculado rea indgena ou alhures. Nestas, h uma
remodelao dos pisos, outrora feitos de cimento, uma maior proliferao de objetos
eletrnicos, mveis novos e alguns artefatos de uso domstico, tais como copos e
xcaras, que no so utilizados no cotidiano, so enfeites. Isso motivo de comentrios
na aldeia, ainda mais quando as pessoas chegam da cidade trazendo novas coisas para
suas casas.

79

Foto 3: Potes que enfeitam a casa. Clarissa Martins Lima, 23/11/2012.

Pimenta, alho, figas, ferraduras de cavalos e chifres de veados ficam dispostos

nas estantes e paredes das salas. Assim como os santos, estes enfeites servem para
proteger a casa, especialmente de olhado que, segundo a maior parte das pessoas, o
maior problema da Vila. De acordo com os Xukuru, o olhado uma forma particular de
inveja, cuja ao uma relao entre o pensamento, que est distante de Deus,
preocupado com coisas mundanas, e os olhos ruins da pessoa, que se tornam capazes de
afetar o seu objeto de desejo. Para alm da questo do olhado, estes mesmos enfeites
servem para proteger as casas de espritos ruins que ficam rondando a aldeia e que
podem, por conta de um vento forte ou por sua prpria vontade, ser atrados para dentro
das casas.

80

Foto 4: Chifre de veado que protege a casa. Clarissa Martins Lima, 25/11/2012.

As salas no so menos repletas de imagens de santos, que podem estar

dispostas em forma de esttuas nas prateleiras, ou em fotografias coladas nas paredes.
Aqui, alm daqueles santos j elencados, outros passam a figurar, aqueles que possuem
uma relao menos intensa e direta com os donos da casa e com seus moradores, mas
que no deixam de ser tomados como capazes de proteg-los e de manifestar a sua ajuda
em todos os momentos em que so solicitados.

81

Foto 5: Santos que enfeitam as paredes da sala de uma casa. Clarissa Martins Lima,
10/12/2012.

Como j havia anunciado anteriormente, existe uma srie outra de objetos que
compem as casas xukuru, especialmente as salas, que so chamados, assim como os
santos, as velas, pimentas e crucifxos, de enfeites. Dentre os enfeites, o que comum a
82

todos so lembranas trazidas do Juazeiro do Norte, Cear. Devotos de Padre Ccero,

anualmente os moradores organizam ao menos duas excurses ao Juazeiro, que ocorrem
em dezembro e renem cerca de 300 pessoas. So pessoas que vo pagar promessas,
cumprir penitncias, fazer pedidos e visitar a cidade, reconhecida como um dos lugares
mais belos pela profuso de santos ali encontrados. Mas a ida ao Juazeiro no
aleatria: apenas pessoas que so chamadas por Padre Ccero, atravs de um sinal que
se manifesta para os Xukuru a partir de uma ideia fixa na viagem, vo. A partida dos
romeiros algo marcante: a populao se rene na rua, em frente a uma esttua do
Padre, e se despede dos amigos e familiares com uma mescla de pesar e alegria,
marcando a dor da separao. Todos rezam e pedem que a viagem seja tranquila e para
que os viajantes retornem para as suas casas em segurana. No momento da partida, os
que ficam pedem que sejam lembrados. E isso no deixa de acontecer, seja atravs de
pedidos que so feitos em nome de terceiros pelos romeiros, seja atravs das imagens
que so trazidas benzidas e dadas de presente.
Relatos sobre parentes e amigos que trouxeram lembranas do Juazeiro se
multiplicam. Em todas as casas existe ao menos uma recordao trazida de l. O que
gostaria de enfatizar aqui aquilo que se revela atravs de enfeites como aqueles
trazidos do Juazeiro: eles so capazes de conectar pessoas a lugares em que,
eventualmente, jamais estiveram. Alm disso, trazem consigo a fora desse lugar. E, por
fim, apontam para relaes que compem as casas xukuru, mas que nelas no esto
presentificadas atravs de pessoas, mas sim por meio dos enfeites que a elas se referem.
As associaes entre enfeites pessoas lugares so mais comuns quando se
trata de enfeites trazidos de fora da aldeia, sobretudo por parentes que esto vivendo em
lugares fora da Terra Indgena fato muito comum na Vila de Cimbres: todas as
famlias tm ao menos um parente trabalhando fora, em municpios prximos ou
distantes, especialmente em So Paulo. No se trata apenas de relaes que esto ativas,
por assim dizer (e aqui no me refiro aos mortos, mas s relaes que acabaram
suspensas pela falta de contato, essencial para a constituio daquilo que os Xukuru
chamam de parentes): mesmo pessoas com as quais os moradores das casas h muito
no falam esto presentes nos enfeites ganhos e so rememorados na medida em que se
fala sobre eles.
No entanto, no mais das vezes se trata de relaes ativas, atravs de telefonemas,
cartas e destes mesmos enfeites, continuamente levados nas visitas que os ausentes
fazem a Vila de Cimbres. Em casos de coisas passveis de serem quebradas, as caixas
83

tambm so guardadas, como ocorre na maior parte das vezes com presentes que so
dados s crianas. Entra aqui tambm, como j colocado, a relao com parentes
mortos, que se perpetua atravs de seus objetos que se transformam em enfeites ou
aqueles que ficam guardados como lembrana.
Estes so apenas alguns exemplos de como, para alm de apontar para um tipo
especfico de pessoa ou de serem protetores das casas, como se d atravs dos santos,
relaes esto implicadas em enfeites. No obstante, no apenas disso de que se trata.
Em algumas situaes, como de ausncias prolongadas e a morte, os enfeites so a
prpria condio de que tais relaes se mantenham, a sua condio de continuidade. As
fotos de parentes que no residem na aldeia parecem falar sobre um movimento
semelhante. Dona Renata, uma senhora cuja maior parte dos filhos mora em So Paulo,
certo dia me disse que as fotos de seus filhos que povoam as paredes de sua casa eram
uma maneira de senti-los mais perto. No apenas isso: disse que todos os dias, ao
assistir missa que passa em um canal da televiso, quando o padre pedia a paz, ela
pedia a paz de todos os filhos que esto nas fotos e abenoava-os. Algo parecido ocorria
na casa em que fico hospedada: a dona da casa tem um neto recm-nascido que mora
em So Paulo. Todos os dias a escutava conversando com a foto do neto com a voz e a
entonao tpica com que os Xukuru se dirigem a crianas de colo.
Alm de enfeites presenteados por pessoas que moram em lugares distantes,
existem aqueles que so dados por pessoas que moram na aldeia. Nesse caso, tais
enfeites e, junto deles, porta-retratos destas mesmas pessoas, apontam para alianas que
atravessam as casas, como que as expandindo s pessoas que nelas no residem. A
questo est diretamente ligada forma atravs da qual o parentesco pensado e
atualizado entre os Xukuru: na medida em que se trata de um sistema bilateral, todo
casamento e os futuros filhos por ele gerado colocam duas famlias, ou seja, como ser
visto, dois sobrenomes em relao e, simultaneamente, cria aquilo que os Xukuru
chamam de famlia em um sentido mais forte que coincide com a organizao de
quem mora nas casas xukuru: pais e seus filhos. A fora da noo de famlia enquanto
sobrenome est diretamente ligada, aqui, a sua capacidade de fazer com que as casas
que se formam estejam a ela associadas, que atualizem o sobrenome. Reciprocamente,
ser considerado de uma famlia de sobrenome forte uma forma de prestgio pessoal.
Aqui encontramos novamente os enfeites. Pois se estamos diante de um sistema
em que a manuteno dos sentidos da noo de famlia depende de como relaes sero
operadas e se, necessariamente, isso est arraigado em um sistema que prev a
84

separao e reagrupamento dessas pessoas atravs dos casamentos, as pessoas se fazem

presentes atravs dos enfeites que do aos seus parentes, e as famlias enquanto
sobrenome atravs de fotografias espalhadas na casa. Lembrar de algum uma das
atitudes esperadas por um bom parente e, ao mesmo tempo, uma forma de manter essa
relao. Ter presentes de parentes em casa um sinal de ser membro de uma famlia
extensa, de uma famlia importante.
Existem, tambm, enfeites que so comprados. Como j havia indicado
anteriormente, as casas dos trabalhadores assalariados so repletas de utenslios
domsticos que no so regularmente utilizados e, enquanto tais, so chamados de
enfeites. Essas pessoas, em sua maioria, coincidem com aquelas que fazem parte de
famlias importantes na aldeia. Sendo assim, uma srie de relaes, cuja natureza mais
complexa do que uma simples causalidade, se conectam atravs dos enfeites e por eles
so evidenciadas: no se trata, apenas, de pessoas que possuem a capacidade de
acumular por ter emprego; tampouco de ter emprego por ser de uma famlia importante.
Ser ou no de uma famlia importante no algo esttico ou automtico: preciso a
mobilizao dos laos de parentesco em favor disso, ser aceito por essa famlia
enquanto tal e, simultaneamente, ser assim reconhecido pelos demais moradores da
aldeia. Algo que deve ser continuamente produzido.
Ao lado dos enfeites comprados, comum encontrar trofus e diplomas
escolares. A disposio destes enfeites, nas salas das casas, compe o cenrio at agora
exposto: eles tambm so parte e produzem seus moradores, alm de corroborarem na
produo de uma imagem objetivada que deles feita por aqueles que os visitam (nunca
esttica, como j anotado).
Nas salas das casas tambm comum encontrar enfeites que se relacionam ao
processo de retomadas das terras narrado no captulo anterior. So fotografias,
especialmente do cacique Xico, quadros e matrias de jornais e revistas, que ficam
dispostas nas casas daqueles que se envolveram mais ativamente no processo. Atravs
desses enfeites, as pessoas me narravam o seu envolvimento com a luta, especialmente
em relao situao que viviam nos dias atuais: no caso daqueles que melhoraram de
vida, por assim dizer, isso aparece como um reconhecimento e uma contrapartida de
seus feitos na luta, no apenas mundano, por parte das lideranas, mas, sobretudo,
espiritual; entre aqueles que se sentem atualmente prejudicados, no pelo lado
espiritual, mas pela dinmica interna s lideranas que, supostamente, privilegiam s
algumas pessoas (ver a discusso do prximo captulo), esses enfeites aparecem
85

simultaneamente como adeso e cobrana por aquilo que fora prometido e que no est
sendo cumprido. Em ambos os casos, a figura de Xico passa por outros caminhos. Ele
no foi apenas uma grande liderana, que deu incio ao processo de retomadas das
terras, favorecendo aos que se relacionam com a sua imagem um eventual papel dentro
desse processo o que no deixa de acontecer. No entanto, ele tambm tido por
muitos como algum que, por conta de seus feitos em vida, se tornou um encanto de luz
quando foi assassinado. Enquanto encanto, sua imagem colocada ao lado das imagens
de santos, que so capazes de cuidar da vida dos moradores da Vila de Cimbres e por
eles intervir em momentos de aflio, atraindo coisas boas para as suas casas e, assim
como j anotado para os demais enfeites que se relacionam aos santos, produzindo
pessoas boas.
Nesses termos, os enfeites so um sinal de um tipo especfico de pessoa, e
tambm a condio da sua manuteno enquanto tal assim como ocorre com as
demais relaes que os atravessam. No entanto, trata-se de um cenrio que est sempre
aberto a se transformar e, nesse sentido, antes de usar o verbo ser para caracterizar os
enfeites, seria mais prudente o uso do verbo estar: j havia feito meno a essa questo
ao falar dos santos, que podem ser protetores ou perigosos, a depender das conexes
que esto sendo mobilizadas. O mesmo pode ser dito para o acmulo de enfeites, que
falam sobre uma conexo familiar e poltica de prestgio, mas que podem tambm ser a
atualizao da sovinice e, sobretudo, do controle excessivo de poder.
Mas nem santos, nem enfeites, podem ser simultaneamente duas coisas: o que
existe so composies entre pessoas, enfeites, poltica, parentesco e religiosidade que
criam perspectivas (no sentido proposto por Viveiros de Castro, 2002a), sempre abertas
a novas conexes, mas irredutveis a outras perspectivas, produzidas por outras
composies: um enfeite, um objeto, uma pessoa, nenhum deles , mas so pensados a
partir das relaes que engendram e do efeito destas relaes em outras composies,
em outras perspectivas que so elas mesmas compostas por outras relaes por isso
que irredutveis a uma perspectiva englobante ou totalizadora.
Os demais autores, ou donos, do mundo xukuru ajudam a pensar sobre a
questo. Eles aparecem de forma mais dispersa na fala das pessoas e, eventualmente,
tambm so chamados pelos Xukuru de santos, mas so comumente referidos como
entidades ou espritos. Essas imagens aparecem, na maior parte das vezes, em casas de
pessoas que possuem algum tipo de relao com a mediunidade, palavra que designa
aqueles que so capazes de se relacionar de uma forma particular com o mundo dos
86

mortos seja para pessoas que possuem o dom de baixar espritos em seus corpos,
seja para pessoas que so genericamente consideradas possuidoras de cincia41, o que
indica aqueles que possuem algum tipo diferenciado de contato com os mortos, sem
necessariamente possurem a capacidade de incorpor-los em seus corpos.
Aqui

encontramos

imagens

que,

tradicionalmente,

so

tratadas

por

pesquisadores enquanto integrantes de religies afro-brasileiras, tais como o candombl

e a umbanda. Os Xukuru reconhecem essas religies como lugares possveis de
atualizao de entidades semelhantes quelas por eles utilizadas. De forma geral, dizem
que se trata da mesma coisa, apenas com nomes distintos. Referem-se a esse tipo de
religio como espiritista, e marcam um afastamento apenas em relao s prticas que
envolvem a morte de animais.
As casas dessas pessoas (aproximadamente uns 30 moradores da Vila de
Cimbres) no menos repleta dos santos j inventariados. Mas, junto deles,
normalmente dispostos em uma mesa branca, podemos encontrar imagens como a de
Iemanj, rainha dos mares, dona das guas, tambm conhecida como Virgem da
Conceio. Segundo me explicaram alguns mdiuns, os nomes dessas entidades so
nomes indgenas, com um equivalente nos santos por conta da perseguio mobilizada
por brancos aos negros e ndios que no seguiam os preceitos do catolicismo ainda
que, do seu ponto de vista, no exista qualquer incongruncia entre as entidades e os
santos, entre os espiritistas e os catlicos. A questo no simples, pois a maior parte
dos moradores da Vila de Cimbres reticente quando questionada sobre tal
equivalncia. Os mdiuns ocupam uma posio ambgua na aldeia e, sobretudo, so
temidos. Mas isso no quer dizer que sejam desacreditados. Seus trabalhos so muito
procurados, em surdina. Alm disso, so poucas as vezes que se coloca em questo a
veracidade de suas aes: o que est sempre em dvida so os tipos de foras que estas
pessoas esto mobilizando.

41

Cincia remete a tudo aquilo que permeabiliza as fronteiras entre o mundo dos vivos e o mundo dos
espritos. Ter cincia, por exemplo, significa ser uma pessoa que possui a capacidade de se relacionar
com os mortos, mas tambm ter acesso a um tipo de conhecimento que s eles possuem.

87

Foto 6: Mesa de uma mdium. Clarissa Martins Lima, 20/11/2012.

Sendo assim, se, nos pargrafos acima, me referi a exemplos que mostram como
os tipos de enfeites e objetos comunicam aos Xukuru sobre os tipos de pessoas que
habitam a casa, sendo os santos extremamente valorizados nesse contexto, uma
mudana de perspectiva altera esse cenrio: as casas dos mdiuns no so menos
repletas de santos, como mostra a foto 6. No entanto, associados s demais prticas
dessas pessoas, tais enfeites passam a comunicar, no para os mdiuns, mas para os
demais moradores, um outro tipo de informao sobre os moradores destas casas, que
passa por caminhos como a desconfiana e o medo do que ali realizado.
A questo aparece de forma radicalizada em um terreiro de candombl que
existe na aldeia, cujo dono assumidamente realiza abate de animais e reconhecido por
toda a Vila de Cimbres enquanto catimbozeiro por excelncia. Novamente, isso no
quer dizer que seu trabalho seja desacreditado e, tampouco, que seus servios deixem de
ser requisitados. O que est em questo so os tipos de entidades com as quais essa
pessoa, declaradamente, se envolve (ainda que a sua percepo desse envolvimento seja
radicalmente distinta daquela assumida por seus acusadores), entidades da esquerda,
como ele costuma cham-las.
88

Sua casa no menos repleta de santos. No entanto, chama a ateno por ser a
nica da aldeia cuja decorao primordialmente feita em tons de vermelho, com maior
destaque para vermelhos vivos. As cortinas, os sofs, e a pintura das paredes so em
tons de vermelho, assim como as toalhas que cobrem os mveis e as diversas garrafas
de Campari uma bebida alcolica vermelha, que seus clientes costumam levar para
presentear uma de suas entidades. Alm disso, a casa tambm o local onde fica o seu
terreiro (um terreiro de Candombl registrado), no qual ficam trs altares tambm
chamados de cidades , cujos donos so os trs guias com os quais trabalha: um Exu,
um Orix e um mestre Jureimeiro 42. A cidade de maior destaque , certamente, a de
Exu, na qual proliferam imagens e velas vermelhas, facas, punhais e cabaas nas quais
fica depositado o sangue ofertado aos exus.

Foto 7: Cidade de Exu. Clarissa Martins Lima, 01/12/2012.

Assim, mesmo que o dono do terreiro se relacione com os santos e afirme que
suas prticas no sejam distintas daquelas que so realizadas pelos moradores da Vila de
42

Jureimeiros, tal como usado pelos Xukuru, so entidades que esto implicadas no uso da Jurema, na
medida em que so os seus donos.

89

Cimbres, a maior parte das pessoas evita passar mesmo na calada em frente a sua casa,
com medo do que feito naquele local. Elas se referem s cores para intensificar a sua
avaliao sobre o perigo que emana da casa, bem como a algumas partes de animais que
ficam na parede (as mesmas que, linhas atrs, foram descritos como sendo de proteo
das casas, como chifres de veado e rabos de tatu).
nesse sentido que sugiro que os objetos falam aos Xukuru sobre o seu prprio
universo. Falar da Vila de Cimbres a partir dos objetos um movimento que era feito
em todos os momentos em que eu interpelava algum sobre algum dos enfeites
presentes em sua casa ou sobre algum dos seus objetos: estes eram apenas uma faceta de
uma srie de relaes que deles so parte constitutiva, sem as quais no fariam sentido
ou, pior, seriam remetidos ao perigo do desconhecido, como tento mostrar no decorrer
da dissertao.
Os enfeites so capazes de atuar na composio de pessoas: uma foto de uma
viagem traz para a casa um pouco do lugar visitado em relao com a pessoa que ali
esteve, uma marca de um encontro; um presente ganho carrega com ele a relao entre
aquele que presenteou e aquele que presenteado; uma foto com a imagem da pessoa e
dizeres religiosos atua na produo de uma pessoa de bem, ligada a Deus; as medalhas e
trofus, em sua maioria de torneios de vaquejadas e pegas de boi, atuam na composio
de um homem que um bom vaqueiro. Da mesma forma, esta capacidade aquilo que
atrai espritos e santos especficos para determinados enfeites e, reversamente, atrai
espritos incertos para objetos.
Falar sobre a Vila de Cimbres atravs dos objetos tambm se trata de um
movimento realizado a cada momento em que conversava com algum sobre objetos e
enfeites alheios ou quando comentavam comigo sobre aquilo que pertencia outra
pessoa: atravs dos objetos e enfeites os Xukuru falam sobre a Vila de Cimbres para
mim, mas, antes, falam sobre ela entre os seus moradores o que ocorre a todo o
momento -, na medida em que avaliam tipos de pessoas a partir dos objetos que
possuem, dos enfeites com os quais elas se relacionam e, reciprocamente, avaliam tipos
de objetos e enfeites a partir das pessoas com as quais aparecem conectados.
Nesse processo, no qual o que est em questo so os tipos de associaes que
so feitas, os objetos no possuem um significado prvio nem, tampouco, as pessoas.
Tudo vai depender do tipo de conexo que est sendo mobilizada. Estas conexes criam
perspectivas cuja natureza se funda em um paradoxo que acompanha a vida dos
Xukuru: cada perspectiva , simultaneamente, absoluta, por ser o efeito de uma
90

estabilizao especfica de uma srie de relaes a partir das quais se realiza e, por esse
mesmo motivo, parcial, na medida em que outras conexes, outras relaes, criam
outras perspectivas a partir da qual esta ser acessada. Por isso a necessidade de sua
contnua atualizao. De qualquer forma, elas apontam para uma questo que me parece
definitiva: o corpo xukuru seja ele animado ou inanimado e, justamente, aquilo que
conecta coisas destes dois tipos est sempre aberto a ser contagiado por aquilo com o
que entra em contato e, doravante, se transformar.
So estas questes que compem aquilo que poderamos chamar de uma teoria
xukuru sobre os objetos e a partir delas que proponho, no que segue, uma reflexo
acerca dos objetos na teoria antropolgica.

2.3 Objetos na antropologia, objetos entre os Xukuru.

Isso funciona em todas as partes: s vezes
sem parar, outras vezes descontinuamente.
Isso respira, isso aquece, isso come. Isso
caga, isso fode. Mas que erro ter dito o
isso. (Deleuze & Guatarri, 2010, p.1).

No de hoje que os objetos aparecem em trabalhos antropolgicos. Autores

clssicos da disciplina passaram pelo tema, ainda que tomando os objetos antes
enquanto coadjuvantes do que como protagonistas de teorias prprias ou nativas.
apenas com o movimento que vem sendo chamado de virada ontolgica que os
objetos passam a ser pensados em novos termos, seja pela reflexo crtica sobre a
epistemologia que informa o fazer antropolgico que est implicada nesse processo (e,
nesse sentido, os objetos ganham um novo estatuto de jure), seja pela proliferao de
etnografias que questionam a forma como os objetos vinham sendo pensados
(mostrando que este novo estatuto dos objetos , antes, de facto).
Essa relao agonstica entre teoria e etnografia j estava presente na
constituio da disciplina e seus efeitos podiam ser sentidos na forma como os objetos
eram pensados. No entanto, os limites entre a atualizao de novas possibilidades do
pensamento na antropologia e aquilo que desbloqueado a partir de experincias
91

etnogrficas so mais do que nebulosos: estas interferem incessantemente naquelas e

por elas no deixam de ser afetadas, ainda que isso, no mais das vezes, no aparea
explicitado nos argumentos apresentados.
Sendo assim, o que segue uma reviso do pensamento dos principais autores
que trabalharam com objetos, sobretudo a partir de reflexes recentes, marcadas pela
noo de agncia. No se trata, apenas, de traar o estado da arte do tema, mas buscar
mostrar o que me parece estar implicado nesse movimento em que objetos se tornam
sujeitos do conhecimento antropolgico. Sobretudo, trata-se de mostrar em que medida
tais reflexes orientam a maneira como os objetos xukuru so pensados nesse trabalho
e, simultaneamente, como os objetos xukuru, tal como so por eles entendidos,
promovem uma crtica a uma eventual essencializao que marca o debate sobre os
objetos na antropologia.
O famoso ensaio de Marcel Mauss sobre a ddiva (2003 [1923-4]) tido como
um dos grandes responsveis por mudar o modo como os objetos foram pensados na
antropologia. At ento os objetos eram tomados a partir de uma matriz de pensamento
cartesiana que fazia com que formas outras de se lidar e conceber os objetos fossem
tidas como exemplos da irracionalidade do pensamento primitivo. Nessa linha de
argumentao, falava-se da incapacidade de sociedades no ocidentais em distinguir
aquilo que o Ocidente tomava como real daquilo que seria a sua representao, ou
tomava-se os objetos como figuras que engendravam representaes daquilo que
compunha tais sociedades, tendo como funo manter a coeso social a partir de uma
ordem transcendente que a orientava.
Algo distinto se passa em Mauss. Ainda que muito do pensamento de Durkheim
informe o seu trabalho, Mauss percebeu a complexidade daquilo que chamou de troca e,
sobretudo, dos bens envolvidos que so, em seus termos, parte integrante (Mauss
2003 [1923-24], p. 185) da relao. No se trata, portanto, de se pensar isoladamente
aqueles que fazem troca as pessoas ou aquilo que trocado os bens , mas tomlos enquanto um conjunto de relaes exemplar daquilo que o autor chama de fato
social total (Mauss 2003 [1923-24], p. 187).
Mauss indica que no pensa a troca como um fim em si mesmo, mas como algo
que coloca pessoas (especificamente pessoas morais) em relao, se distanciando de
qualquer tipo de explicao utilitarista do fenmeno. Com isso, o autor j indica, ainda
que no desenvolva plenamente, que o que central na anlise da troca so as relaes
que nela esto implicadas, que a partir delas podem ser vistas, o que promove
92

ressonncias com aquilo que atravessa e produzido pelos objetos xukuru: o foco no
so as pessoas, no so os objetos, mas que pessoas e quais objetos, engendrando e
sendo engendrados por que tipo de relaes.
No entanto, o interesse de Mauss , certamente, pensar a troca como um fato
social total e no em suas parcialidades. Nestes termos, o autor se questiona sobre a
natureza deste fenmeno, na medida em que seria a partir dela que poderia compreendlo e apreender os seus desdobramentos nas mais diversas sociedades:

Qual a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo

atrasado ou arcaico, faz que o presente recebido seja
obrigatoriamente retribudo? Que fora existe na coisa dada que faz
com que o donatrio a retribua? (Mauss 2003 [1923-24], p. 188,
grifado no original.)

Certamente a anlise que o autor prope sobre os taonga Maori aquela que
ficou mais conhecida. Tomando como ponto de partida um texto nativo, Mauss
argumenta que toda a propriedade taonga possui um poder espiritual, chamado de hau,
fortemente ligado pessoa, ao cl, ao solo; so o veculo de seu mana, de sua fora
mgica, religiosa e espiritual (Mauss 2003 [1923-24], p. 197), que o responsvel por
movimentar as prestaes e contraprestaes. Nesse movimento, hau e taonga se
entrelaam, donde resulta que apresentar alguma coisa de algum apresentar algo de
si (Mauss 2003 [1923-24], p. 200).
Henare et al (2007) argumentam que Mauss teria aberto espao para o que
poderia ser um colapso na distino entre objetos e pessoas, mostrando como uns e
outros possuem esprito, individualidade e agncia sobre o mundo Maori 43, mas,
sobretudo, ao deixar em aberto a possibilidade de se pensar objetos e pessoas se
constituindo mutuamente fora de unidades fechadas que os determinem previamente
enquanto tais. Em suas palavras:

Instead of dismissing ancestor-artefacts and objects imbued with the

personality of former owners as evidence of primitive animism or
superstition, he embraced these unfamiliar entities, marshalling them
in a critique of assumptions that prevailed within his own society.
Henare et al (2007, p. 16).
43

E no apenas em relao aos Maori. Os exemplos etnogrficos so diversos nos trabalhos de Mauss.
Particularmente interessante so as trocas de objetos em rituais funerrios Kakadu, onde [a] troca de
penhores ao mesmo tempo troca de penhores de paz e de solidariedade no luto (Mauss 2003 [1923-24],
p. 190), que ocorre entre famlias rivais, como substituio da vendeta, ou, em outras partes da Austrlia,
em caso de famlias aliadas.

93

Em outras palavras, o que os autores argumentam que ao invs de buscar uma

explicao exterior ao que estava analisando, que justificasse a circulao de objetos,
Mauss buscou levar s ltimas consequncias o que os dados estavam lhe dizendo sobre
as concepes nativas acerca dos objetos, mostrando como estes podiam dizer algo
diverso sobre o que pode vir a ser um objeto, no apenas naquele caso, mas
questionando a prpria matriz de pensamento que estaria orientando o modo atravs do
qual os objetos eram apreendidos na antropologia. De fato, isso aparece nas palavras do
prprio Mauss (2003 [1923-4], p. 188), quando ele sugere que est tratando de ideias
que (...) sempre presidiram, ao menos parcialmente, troca, e que ainda hoje suprem
em parte a noo de interesse individual, tratando-se de

(...) uma das rochas humanas sobre as quais so construdas as nossas

sociedades, poderemos deduzir disso algumas concluses morais
sobre alguns problemas colocados pela crise de nosso direito e de
nossa economia (...). (Mauss, 2003 [1923-4], p. 188-9).

Mas, a meu ver, o rendimento do trabalho de Mauss no se encerra aqui. O que

aparece sugerido no trabalho de Mauss, e que central para pensar o que se passa com
os objetos xukuru, no uma definio que equivale objetos e humanos a partir de suas
similitudes, mostrando que seriam coisas de uma mesma ordem, mas sim o quanto um
est em relao ao outro incessantemente, at um limite em que as fronteiras que os
separavam se mostrassem obsoletas terica e etnograficamente. Em outras palavras,
no se trata de pensar objetos como sujeitos, anulando suas diferenas, tal como
sugerido por diversos autores atualmente, mas sim como estes podem habitar e afetar
aqueles e reciprocamente, garantindo a multiplicidade das existncias que povoam o
cosmos e as relaes por elas engendradas.
No entanto, tal possibilidade fica parcialmente em suspenso. Os objetos se
tornam uma questo em trabalhos antropolgicos, mas, no mais das vezes, atualizando
formas do pensar que falam mais sobre aqueles que os tomaram enquanto objeto de
reflexo do que exploram a sua potencialidade na produo do saber. Penso que isso
pode estar diretamente ligado a trs influncias que orientam a forma como os objetos
aparecem na antropologia ps-Mauss, que vo aparecer nos dois trabalhos de referncia
que se prope a tratar os objetos antropologicamente.

94

Primeiro, o argumento de fundo durkheimiano continua presente, ainda que de

forma implcita, sugerindo que os modos de relao com os objetos so um reflexo da
ordem social. A coletnea organizada por Appadurai (2008) sugere que de um ponto de
vista metodolgico so as coisas em movimento que elucidam seu contexto humano e
social (Appadurai, 2008 [1986], p. 17). Nesses termos, os objetos no passam de uma
forma metodolgica de acesso ordem social que os determina: ns (antroplogos)
sabemos o que os objetos so; o que os nativos fazem representar a partir deles o seu
sistema de mundo.
Ainda no que diz respeito a essa coletnea, outra influncia se faz presente.
Trata-se do famoso trabalho de Karl Marx, que aparece conjugado com a dicotomia
modernos x primitivos, onde supe-se que os primeiros seriam regidos pela ordem
prtica do mundo e os segundos por suas crenas e valores:

A diferena mais importante entre a troca dessas mercadorias (troca

tipo Kula) e a troca de mercadorias em economias modernas e
industrializadas que o diferencial que se busca nos sistemas como o
kula est na reputao, nome ou fama, de modo que as pessoas so o
modo crucial de capital para a produo dos lucros, em vez de outros
fatores de produo (Appadurai, 2008 [1986], p. 35).

interessante pensar que esta coletnia, originalmente editada em 1986 por

Appadurai, pouco cite o trabalho de Sahlins (2007 [1976]), que j havia proposto
solues eventualmente mais interessantes para o mesmo problema que estava ali sendo
abordado, embora enfocando apenas a sociedade ocidental, em um texto escrito dez
anos antes. Poderamos dizer que as crticas colocadas ao pensamento marxista no texto
O pensamento burgus bem se aplicariam proposta de Appadurai e pretensa
racionalidade econmica que este advoga ser constitutiva da sociedade ocidental. Nas
palavras de Sahlins,
O materialismo histrico , verdadeiramente, uma autoconscincia da
sociedade burguesa mas uma conscincia, ao que parece, nos termos
dessa sociedade. Ao tratar a produo como um processo naturalpragmtico de satisfao de necessidades, ele se arrisca a uma aliana
com a economia burguesa em elevar a alienao de pessoas e coisas a
um poder cognitivo superior. Os dois se uniram para ocultar o sistema
significativo na prxis por meio da explicao prtica do sistema.
(2007 [1976], p. 179-180)

95

Para alm de uma crtica ao pensamento marxista, o trabalho de Sahlins tambm

se distancia das formulaes de inspirao durkheimiana, amparando-se em outra
influncia que vai orientar os trabalhos sobre objetos. Invertendo o raciocnio de
Durkheim, mas ainda em consonncia com ele na medida em que trata os objetos como
coadjuvantes e em funo, no mais da ordem social, mas dos imperativos do esprito
humano (tomando os objetos como bons para pensar, repetindo uma clebre frase do
autor), Lvi-Strauss tambm uma influncia, sobretudo a partir da crtica que faz ao
pensamento de Mauss. Para Lvi-Strauss, Mauss teria terminado por tomar uma teoria
nativa como modelo explicativo (Lvi-Strauss 2003 [1950]). No se trata, no entanto, de
tomar a relao com os objetos como um reflexo da organizao social, mas, antes, de
objetos e organizao social estarem, ambos, em funo de uma determinao de
natureza simblica que os dispe em uma relao da ordem da linguagem (metafrica
ou metonmica) propriamente dita (Lvi-Strauss, 1962b).
Assim, Sahlins sugere que a racionalidade econmica deve ser pensada como
operadora de um cdigo que ordena, simbolicamente, pessoas e bens na sociedade
burguesa. Tal pensamento no exclui a relevncia analtica que os objetos podem
possuir para o fazer antropolgico, na medida em que conseguem traduzir, a partir de
seus usos, a forma como uma sociedade pensa a si mesma e se organiza. Os objetos
estariam operando um sistema totmico tal como pensado por Lvi-Strauss (1962b) no
qual, por meio de um operador especfico, define-se o status da pessoa dentro do
grupo e expande-se o grupo para alm do seu quadro tradicional (Lvi-Strauss,
1976). Para Sahlins isso faria parte de um contnuo processo da vida humana, na qual
os homens definem reciprocamente os objetos em termos deles mesmos e definem a si
mesmos em termos de objetos (2007[1976], p. 183) 44.
Por mais distintos que possam ser, penso que os trabalhos at agora citados se
tocam em uma questo fundamental: de uma forma ou de outra, trata-se de pensar os
modos a partir dos quais pessoas e objetos se relacionam a partir de um pressuposto: os
objetos tendem a ser tomados enquanto veculos de relaes ou metforas sobre uma
realidade que existe por si mesma, replicando separaes tais como concreto e abstrato,
fsico e mental, pessoas e objetos, matria e significado, e assim por diante. Como
argumentam Henare et al, existe uma presupposition that these artefacts are

44

No apenas no trabalho de Sahlins que isso aparece. Argumento muito semelhante desenvolvido por
Severi (2009).

96

analytically separable from the significance informants seem to attach to them

(Henare et al, 2007, p.1).
Duas prerrogativas problemticas informam tal fluxo de ideias sobre os objetos.
Primeiro aquilo que Strathern (1990), por exemplo, entende como um modo particular
de se pensar e fazer antropologia, onde caberia disciplina buscar os contextos sociais e
culturais que emolduram e conferem sentido vida social. Pensada nesses termos, a
antropologia e tambm os objetos sofre de um determinismo crnico a partir do qual
todo fragmento etnogrfico deve ser referido a um sistema que o determina, se tornando
o prprio sistema ou contexto social, cultural ou mental o objeto de reflexo.
O problema de se conceber a antropologia em termos destes sistemas est
diretamente ligado segunda parte da crtica que aqui formulo. Fundada nos limites do
pensamento cartesiano, que separa o sujeito pensante do mundo que o cerca, a
antropologia aparece presa em dualismos que determinam a sua forma de atuao. Isso
porque a matriz cartesiana se desdobra em diversas outras a partir de uma mesma
equao: tudo aquilo que (supostamente) igual anexado segunda coluna, quela
que referi como o mundo que cerca o sujeito, e que recebe o nome de natureza; tudo
aquilo que (suficientemente) estranho anexado primeira, do sujeito pensante ou, de
forma mais genrica, da cultura (cf. Foucault, 2000; Viveiros de Castro, 2002a). Os
objetos aparecem como algo do mesmo tipo que aquilo que foi chamado de natureza,
como um dado: as crticas feitas separao entre esta e a cultura so suficientemente
conhecidas e podem ser aplicadas ao problema dos objetos. Como sugere Strathern
sobre a questo, (...) they [os objetos] occupy a dual position, both in raw material and
illustrative of principles and values (at once, nature and culture in relation to the
system) (Strathern, 1990, p. 38).
De todo modo, os objetos so naturalizados, tomados como dados a partir dos
quais uma anlise deve ser feita. No entanto, enfeites e objetos xukuru evidenciam os
problemas deste tipo de assertiva. Tomando como exemplo as caixas de medicamentos
psicotrpicas que so guardadas como enfeites, poderamos pensar que, na medida em
que se trata de um medicamento, e que sabemos o que um medicamento ou aquilo que
ele faz, elas estejam associadas questo da sade (ainda que relativizemos o que esta
noo abarca).
Mas quando se leva em conta os usos feitos pelos Xukuru destes medicamentos
e suas caixas, o argumento se esvanece. No limite, percebemos que no se trata de uma
mesma coisa, ainda que a homonmia e a isoforma nos levem a supor que sim. Primeiro,
97

porque quando os medicamentos so usados pelos Xukuru no so as suas propriedades

fsico-qumicas que esto em jogo, mas as situaes as quais ele se acoplou. Um
exemplo disso o reconhecimento que os Xukuru possuem do fato de medicamentos
genricos e no genricos serem compostos de uma mesma frmula e, mesmo assim,
recusarem a substituio de um pelo outro. Segundo, porque quando os Xukuru usam
medicamentos psicotrpicos, estes so utilizados, tm suas caixas guardadas e
lembradas, pois se conectam a relaes conflituosas que implicaram na morte de
pessoas ou no rompimento de relaes. Sendo assim, no se trata de representar de
forma diferente um mesmo objeto, neste caso o medicamento, mas antes de nos levar a
reconhecer que no so os mesmos objetos que esto em questo ou, como sugere
Viveiros de Castro (2002), no se trata de um mesmo conceito de objetos.
O trabalho de Gell (1998) d incio a um movimento de pensar os objetos em
outros termos: tomar as obras de arte que estuda como agentes, formulando o que seria
uma grande teoria sobre os objetos. Em seu trabalho os objetos aparecem como origem
e destino da agncia social, na medida em que carregariam em si algo da
intencionalidade humana que possibilita a sua existncia (Gell 1998). Dito de outra
forma, mais do que imagens aparentes ou representaes, os objetos trazem consigo
uma substncia-agentiva invisvel que so capazes de capturar daqueles que os
produziram ou com quem entraram em contato, que materializa as relaes sociais que o
constituram enquanto tais as intencionalidades e subjetividades envolvidas nesse
processo , aproximando as noes de sujeito e objeto a partir da partilha mtua da
agncia.
No entanto, a condio para que os objetos sejam equivalentes a pessoas repousa
na possibilidade de abduo da agncia das pessoas pelos objetos. Para Gell, os
objetos so apenas ndices de uma agncia que no possuem em si mesmos,
equiparando-se a pessoas apenas no momento e em funo do contato que com elas
estabelecem sendo seus sentidos e intenes determinados por essa relao. Como
argumentam Henare et al:

(...) his art objects stop short of revising our commonsense notions of
person or thing. For agency, here, remains irreducibly human in
origin, and its investment into things necessarily derivative; things
gain social agency insofar as they are embedded in social relationships
between persons. () in retaining the analytical distinction between
person and thing he stays closer to received philosophical
wisdom. (Henare el al, 2007, p. 17).
98

A crtica citada no menos problemtica, mas volto a essa questo adiante. O

grande problema no trabalho de Gell, em relao ao modo como os objetos e enfeites
xukuru so mobilizados, que, tal como aparece formulada por Gell, a possibilidade
agentiva dos objetos se limita quilo que neles est implicado previamente, no abrindo
espao para se pensar como os objetos podem ser, eles mesmos e entre outras coisas, a
condio de continuidade da agncia que abduziram, mudando o vetor da relao. Como
mostrei no tpico anterior, os enfeites nas casas xukuru so a condio para que relaes
se perpetuem no tempo e no espao, produzindo efeitos que, eventualmente, nelas no
estavam previstos, ou mesmo criando espao para que outras relaes se estabeleam. A
foto do neto no apenas a memria e a presena de uma criana em sua casa, mas o
que permite a produo de uma mulher-av que nunca viu o seu neto pessoalmente.
Pessoas que se relacionam com um mesmo medicamento psicotrpico, por exemplo,
podem passar a se reconhecer a partir das caixas guardadas, cujas relaes que nelas
esto implicadas so de outra ordem e, no limite, no so determinantes para as novas
relaes que se estabelecem, de troca de medicamentos, por exemplo.
Alm disso, deixa escapar o fato dos objetos serem capazes de agenciar relaes
outras do que aquelas que nele se faziam presentes em seu processo de criao e
circulao: o caso dos mdiuns e seus santos um bom exemplo da questo. Se as
imagens dos santos, como dizem os Xukuru, foram criadas pelos santos para que
pudessem ser reconhecidos, isso faz delas, a priori, algo bom. Na medida em que se
conectam a outras imagens, como se passa na casa dos mdiuns, a mensagem que
comunicam queles que no so mdiuns de outra ordem: uma outra perspectiva,
criada a partir de outra comunicao, produzindo, no limite, uma outra imagem.
Como argumenta Ingold (2008), em uma crtica noo de abduo proposta
por Gell, esta pressupe uma ideia preconcebida, um estoque ao qual as foras agentivas
recorrem para se atualizar, em um esquema em que a reproduo e a repetio esto
pressupostas. Tal como a noo de abduo aparece em Gell, estaria replicando um
pensamento dicotmico e hierrquico entre forma e substncia e, portanto, paralisado
pelo imperativo de um pano de fundo que determina o contedo dos objetos. Tal crtica
a mesma que os enfeites e objetos xukuru favorecem: se existem relaes que deles
so partes constitutivas, elas no so estticas, porque o que poderia aparecer como
pano de fundo eclipsado pelas mltiplas composies que as determinam.

99

Se para Gell (1998) a agncia dos objetos secundria, Latour advoga por um
mesmo estatuto hierrquico partilhado por humanos e no-humanos, aquilo que em seu
trabalho aparece como simetria generalizada (Latour 2000). No existiria, nesse sentido,
objetos em estado natural, prontos para serem encontrados e utilizados pelos
humanos. To pouco existiria uma vida humana original, da qual os objetos figuram
como personagens secundrios de um enredo pr-estabelecido. No se trata mais de
optar por privilegiar o reino do dado ou o reino do feito, na medida em que

(...) todas essas perguntas no esto mais encurraladas entre a natureza

e a sociedade, j que todas elas redefinem aquilo de que a natureza
capaz e o que a sociedade. Natureza e sociedade no so mais
termos explicativos, mas aquilo que requer uma explicao conjunta.
(Latour, 1993 [1991], p. 80).

A dicotomia constitutiva do pensamento ocidental deixa de ser um dado e se

torna uma questo. A reflexo de Latour parte daquilo que o autor chama de
constituio da modernidade. De acordo com o autor, este processo marcado pela
formao de zonas ontolgicas estanques, de um lado humanos, do outro no humanos,
que so criadas e mantidas a partir de mquinas purificadoras entre estes mundos, no
permitindo a reflexo sobre os hbridos (lugares onde a distino no est posta). Seria
justamente a no reflexo sobre os hbridos aquilo que permitiria sua proliferao
mesmo onde ela negada.
Em relao s outras naturezas-culturas, Latour prope ser justamente esta
prtica que permite a constituio da separao ns-eles. Eles no so modernos
porque no deixaram de pensar os hbridos a separao em domnios estanques entre
humanos e no-humanos no seria aqui operacional.

Uma outra soluo surge a partir do momento em que seguimos ao

mesmo tempo a Constituio e aquilo que ela probe ou permite, a
partir do momento em que estudamos de perto o trabalho de produo
de hbridos e o trabalho de eliminao desses mesmos hbridos.
(Latour, 1994 [1991], p. 51)

A relao entre humanos e no-humanos passa a ser o centro da anlise, e no

mais um resduo. Quando Latour aborda a questo dos objetos produzidos em
laboratrio e da forma como o conhecimento produzido, no se trata de falar das
coisas-em-si (Holbraad 2011), mas sim da interao destas com coletivos e sujeitos
ambos sendo colocado em um mesmo estatuto (Latour, 1995). Nesse sentido, Holbraad
100

(2011) sugere que o trabalho de Latour, por mais que traga avanos para o problema dos
objetos na antropologia, permanece s conseguindo pens-los em relao aos humanos,
como se a sua existncia s fosse possvel nesta relao.
Seguindo o material xukuru, penso que o problema de Latour (1994; 1995;
2000) no tanto aquele colocado por Holbraad (2011), mas sim o fato de que ele,
assim como Gell (1998), abstraiam de uma teoria etnogrfica especfica uma teoria
geral, capaz de ser aplicada em todos os objetos. De acordo com os Xukuru, sujeitos e
objetos so coisas bem distintas, ainda que intercambiveis, levando em conta que s
na relao que se estabelece o que vai contar como sujeito ou como objeto. Uma
democracia das coisas, tal como sugerida por Latour (1994), seria, do ponto de vista
xukuru, um escndalo lgico e esse tipo de contribuio que os Xukuru trazem para
o pensamento antropolgico.
O argumento de Henare et al (2007) sugere que os objetos possam ser tratados,
eles prprios, enquanto significados singulares tal como se apresentam ao pesquisador
no momento do encontro etnogrfico 45 - um projeto antes metodolgico do que terico.
Para tanto, lanam mo do termo coisas, ao invs de objetos, na medida em que
permitiria uma fluidez analtica que se assemelha ao significante flutuante lvistraussiano. Tal opo uma tentativa deliberada de evitar peties de incio acerca do
estatuto das coisas que permeiam o fazer etnogrfico, no as tomando a partir da
distino euro-americana entre sujeitos e objetos, essncia e matria, e, nesse sentido,
enquanto veculos de significados dados a priori no universo social.
Deliberadamente informados pela virada ontolgica, o projeto aqui o de
multiplicar mundos possveis, um projeto etnogrfico. A questo que, no limite, a
essencializao que tanto foi criticada em relao aos sujeitos, transportada aqui para
as coisas. Por mais que os trabalhos que apaream na coletnea citada sejam mais do
que instigantes, a proposta de um fazer etnogrfico que se encerre nas coisas, quaisquer
que sejam elas, corre o risco de eclipsar outras questes que possam estar sendo
colocadas. O exemplo dado por Holbraad (2007), de que p poder e poder p
no abre espao para que, sendo o caso, p e poder possam ser pensados em outros
termos, a partir de outras conexes que os determinem em outras perspectivas.

45

Entendendo etnografia no a partir da frmula em que este termo se consagrou na antropologia, ou seja,
meramente como uma coleta de dados que devem ser analisados a posteriori, mas tomando o encontro
etnogrfico como algo feito de significados (Henare el al, 2007).

101

O que estou sugerindo aqui semelhante crtica feita por Ingold a partir da
noo de agncia. Em um recente artigo, Ingold (2008) afirma que esta palavra de
ordem, tal como tem sido colocada nos trabalhos contemporneos sem uma reflexo
crtica de suas implicaes e de forma descontextualizada tende a uma individuao
dos objetos o que, alm de no resolver o problema, acaba transpondo aos objetos
problemas que j haviam sido colocados em relao aos sujeitos e, aparentemente,
resolvidos. De acordo com o autor,

The idea that objects have agency is at best a figure of speech forced
on us () by the structure of a language that requires very verb of
action to have a nominal subject. At worst it has led great minds to
make fools of themselves in a way that we would be ill-advised to
emulate. In effect, to render the life of things as the agency of the
objects is to effect a double reduction, of things to objects and of life
to agency. (2008, p. 12)

Antes, para Ingold, trata-se mais de pensar os objetos como coisas

entendendo esta

noo enquanto

fluxos de materiais e foras que esto

permanentemente em devir e de forma diversa em relao quela proposta por Henare et

al (2007), na medida em que o foco aqui so os fluxos e as foras e no as coisas elas
mesmas. Nesses termos, Ingold prope pensar um ambiente sem objetos (environment
without objects), composto por coisas, na medida em que

If we think of every participant as following a particular way of life,

threading a line through the world, the perhaps we could define the
thing () as a parliament of lines. Thus conceived, the thing has the
character not of an externally bounded entity, set over and against the
world, but of a knot whose constituent threads, far from being
contained within it, trail beyond, only to become caught other threads
in other knots. Or in a word, things leak, forever discharging through
the surfaces that form temporality around them. (Ingold 2008, p. 6).

Para Ingold, compreender o mundo a partir dessa perspectiva compreend-lo a

partir de uma lgica em que no exista uma disjuno ontolgica entre sujeito e objetos
- uma proposta que se assemelha quela de Latour (1994 [1991]; 1995) e mesmo de
Gell (1998), mas talvez com uma soluo distinta daquela formulada por estes dois
autores. Ao invs de garantir aos no-humanos atributos humanos, cabe repensar o
estatuto ontolgico de ambos, colocando-os em outros termos. Inspirado pelo
pensamento de Deleuze e Guattari (2008 [1997]), Ingold (2008) sugere que o universo

102

seria composto por um oceano de fluxos de matria, cuja principal caracterstica no

seria a de conectar-se, mas antes a de operarem em linhas de fugas, em disjunes que
no param de improvisar o mundo vivido (Ingold, 2008, p. 14).
Tal soluo, chamada por Holbraad (2011) de humanismo inverso (na medida
em que no se poderia chamar de materialismo, tendo em vista o deslocamento
significativo que esta noo adquire quando empregada no pensamento de Ingold),
reformula a questo, mas no deixa de emancipar as coisas por associao. Associaes
mltiplas, que implicam em linhas de fuga infinitesimais, mas que no deixam de se
constituir na relao com os sujeitos, no permitindo uma abordagem em que as coisas
como tais possam ter voz ativa no pensamento antropolgico.
Nesse sentido, o trabalho de Ingold (2008) aquele que mais se aproxima de
uma teoria Xukuru dos objetos, sem que uma seja um simulacro da outra: o que os
Xukuru esto colocando em questo um pensamento que advoga pela multiplicidade
das coisas que habitam o mundo, sejam elas humanas ou no-humanas, animadas ou
inanimadas, que podem sempre ser algo alm do que aquilo que aparentam, dada a
permeabilidade dos seus corpos que fazem deles sempre sujeitos a serem contagiados
pelos encontros que no cessam de acontecer.
Algo semelhante ao que Ingold (2008) prope aparece no trabalho de Wagner
(1986), e este ajuda a compreender um outro aspecto do modo como os objetos
aparecem entre os Xukuru que pouco desenvolvido por Ingold. De acordo com
Wagner, uma imagem ou um objeto teria uma dupla existncia, a primeira que ele
chama de point metaphor e a segunda chamada de frame metaphor. Comentando
este trabalho, Strathern afirma que, tal como Wagner sugere,

Coding [frame metaphor] opens out a symbol with reference to its

constituent parts and thus its relation to other symbols: it expands and
obviates an image by interpreting it, by setting it within a context
which thus becoming parts of its meaning. An image [point metaphor]
on the other hand condenses or collapses context into itself in the
sense that all points of reference are obviated or displaced by its single
form. (Strathern, 1990, p. 34).

O trabalho de Wagner (1986) interessante na medida em que ele traz esta

dimenso da estabilizao, ainda que provisria, de perspectivas, o que parece estar em
suspenso para Ingold (2008). Particularmente interessante, na medida em que coloca em
questo a problemtica poltica, a disputa de foras e de verdades que est implicada nas
103

perspectivas que se criam a partir dos objetos. Assim, Wagner (2008) sugere e a
questo central para os Xukuru que objetos s existem em uma dupla natureza: nas
suas capacidades e potencialidades intrnsecas, o que Wagner chama de point
metaphor e que, no caso dos Xukuru, a capacidade dos objetos de ser algo alm
daquilo que eles aparentam; e na forma a partir da qual os objetos so apreendidos, a
frame metaphor de Wagner, que, no caso dos Xukuru, aparece nas mltiplas
perspectivas que podem ser formadas quando as coisas so colocadas em relao, a
partir das mais diversas composies que podem ser engendradas.
O que uma etnografia a partir dos objetos e enfeites xukuru favorece ao
pensamento antropolgico uma mudana de foco, no apenas na forma como objetos
devem ser pensados, na medida em que no se trata de tom-los como representaes,
mas como agenciadores de direito e de fato do mundo social, mas tambm do prprio
fazer etnogrfico: se, seguindo os Xukuru, objetos e pessoas entram em relao o tempo
todo assim como objetos e objetos, pessoas e pessoas, e assim por diante o que est
em questo so as conexes que os produzem e, ao mesmo tempo, aquelas que eles
favorecem. s a partir destas conexes que aquilo que objetos e enfeites so podem
ser pensados e, nesse sentido, eles nunca so, mas, antes, esto.

104

Captulo 3 - Viva os presentes! E viva os ausentes!

O captulo que segue trata daquilo que atravessa os objetos e enfeites xukuru, e
aquilo que por eles produzido, do ponto de vista do ordenamento sociopoltico da
aldeia. Para tanto, parto de ambos, objetos e enfeites, para pensar duas questes centrais,
do ponto de vista xukuru, na produo de tal ordenamento: o parentesco e o seu reverso,
a feitiaria, que aqui recebe o nome de trabalho.
Tal como descrito no captulo anterior, os enfeites que compem as casas
pertencem, em grande medida, aos seus moradores atuais. So fotos acompanhadas de
dizeres religiosos, de viagens, presentes, medalhas, brinquedos ou objetos comprados.
Tais objetos, que enfeitam a casa, como dizem os Xukuru, operam em um duplo
movimento: fazem parte da composio das Pessoas (no sentido maussiano do termo 46)
que habitam as casas, ao mesmo tempo em que formam uma imagem dessas pessoas
para os demais moradores da aldeia.
No se trata apenas de uma composio mtua sujeito-objeto. Ambos s podem
ser pensados, do ponto de vista Xukuru, a partir de redes mais amplas nas quais esto
inseridos, que dizem respeito aquilo que chamam de famlia: ao mesmo tempo em que
as pessoas so produzidas a partir de diversas relaes familiares que as atravessam, os
enfeites tambm remetem s relaes que neles se fazem presentes, sendo parte
constitutiva deste processo. Trata-se ento de mostrar como enfeites produzem pessoas e
famlias, nos diversos sentidos que o termo possui entre os Xukuru e que, como busco
mostrar, engendram relaes de parentesco que no se encerram com a morte.
Na segunda parte do captulo, mostro como esta reflexo est diretamente
relacionada a uma teoria xukuru da Pessoa. A composio das casas, fazendo vistas aos
seus moradores atravs de seus enfeites, as conexes entre pessoas atravs de relaes
de parentesco, que se fazem presentes atravs de fotografias e de presentes dados,
dentre outros exemplos discutidos no decorrer do captulo, sugerem, como busco
mostrar, uma teoria da Pessoa sempre aberta a se compor com aquilo que entra em
contato. Da mesma maneira, a pessoa capaz de afetar, passar a compor com aquilo
com o que se relaciona: implicao recproca. Por esse motivo, sempre preciso se estar
46

Em seu ensaio sobre a noo de pessoa, Mauss (2003b) sugere que esta seria uma categoria
fundamental para se compreender como as sociedades elaboram noes diferenciadas sobre a categoria do
eu, da pessoa, no fundo da moral que dela se deduz (Mauss, 2013, p. X). Desta discusso, de certo
ainda inspirada por pressupostos durkheimianos, o que retenho para mobilizar a categoria a ideia de
produo de pessoas que, assim como orienta o pensamento de Mauss, orienta o pensamento xukuru:
pessoas devem ser feitas, continuamente.

105

atento com aquilo ou com quem se entra em contato, gerando uma observncia continua
dos corpos e, ao mesmo tempo, um controle de si para conter (ou promover) os efeitos
causados em corpos outros, humanos ou no humanos.
Formadas a partir de filiaes, adeses e alianas, as famlias xukuru (ou aquilo
que, em uma determinada situao, est contando como famlia) marcam o lugar
potencialmente seguro para se relacionar. Fora deste espao, os conflitos so intensos, e
isso se d por uma srie de motivos, que envolvem os processos chamados pelos
Xukuru de olhado e trabalho. Estes dois processos fazem com que ao mesmo tempo em
que seja positivo ser parte de uma famlia grande, no apenas pelo lugar seguro que ela
propicia, mas pelas posies sociopolticas privilegiadas que dela advm, seja tambm
perigoso, na medida em que so estas as pessoas mais visadas por olhados e trabalhos,
dada a capacidade de concentrar enfeites que elas possuem, e tudo aquilo que tal
capacidade carrega com ela.
Sendo assim, a segunda parte do captulo trata da dinmica sociopoltica da
aldeia, marcada pela circulao de olhados e trabalhos, a partir dos enfeites que servem
como proteo: preciso se proteger, sobretudo do desconhecido. Neste contexto,
objetos so paradigmticos, na medida em que esto dentro das casas, mas nunca se
sabe o que deles pode emanar. Da mesma forma, o so pessoas que no fazem parte da
famlia, pois nunca se sabe o que o encontro com elas pode desencadear. Ao mesmo
tempo, busco mostrar como o olhado e o trabalho so linguagens que promovem
desestabilizaes na concentrao de bens e poder exercidas por algumas famlias da
aldeia.

3.1 Enfeites e famlias.

Uma das coisas que me parece central sobre os objetos xukuru que enfeites
produzem famlia, assim como famlia produz enfeites. Tomo tal formulao de
emprstimo de Villela (2009) e Marques (2002; 2011)47, que a mobilizam para pensar a
47

Ambos deixam claro que a inspirao da formulao de Deleuze e Guattari, sobretudo a partir dos
conceitos de atual e virtual, sendo o virtual um valor genrico a partir do qual se d o funcionamento do
mundo e o atual os encontros imprevistos que se passam no mundo vivido que, na mesma medida em que
so orientados pelo virtual, fazem com que ele seja alterado incessantemente. Como sugere Deleuze e
Guattari Desce-se dos virtuais aos estados de coisas atuais, sobe-se dos estados de coisas aos virtuais,
sem que se possa isol-los uns dos outros. Mas no a mesma linha que se sobe ou se desce, assim: a
atualizao e a contra-efetuao no so dois segmentos de uma mesma linha, mas linhas diferentes
(Deleuze & Guatarri, 1992, p. 51). Vale lembrar, ainda, que na etnologia estes mesmos conceitos foram

106

relao entre famlia e poltica no serto pernambucano, na medida em que o correlato

me parece mais do que uma mera ressonncia e , certamente, maior do que a
proximidade regional entre os interlocutores deles e os meus.
O que me parece que, como ali, a famlia nos dizeres dos Xukuru um termo
polissmico e, ao mesmo tempo, um plano de virtualidades, sempre presente, orientado
pela consanguinidade, a partir do qual relaes so pensadas. Por sua vez, tal plano s
pode existir na medida em que chamado cena, quando se atualiza. Sendo assim,
famlia um a priori sem apriorismo: ela aquilo que sustenta relaes no mundo
xukuru, mas que s existe quando fabricada por essas mesmas relaes. essa
dinmica em suas especificidades, chamada para o caso sertanejo por Villela (2009) de
mundo sem solidez, mas que nele no se encerra, se levarmos em conta outros
exemplos tratados na etnologia (cf. Gow, 2001; Viegas, 2007), que passo a mostrar
agora a partir dos enfeites xukuru.

3.1.1 As casas e a constituio de famlias e seus moradores.

A relao apresentada entre casas e nmero de moradores da aldeia uma boa
forma de se pensar o modo a partir da qual os Xukuru pensam e atualizam o parentesco,
atravs de diversos sentidos conferidos a um s termo: famlia. Como j havia colocado,
enquanto um conceito xukuru, a noo de famlia polissmica, podendo ser
mobilizada em diversos contextos e no necessariamente abarcando sempre um mesmo
grupo de pessoas: aqueles que so chamados de famlia em um momento podem no ser
chamados no momento seguinte, quando outro sentido do termo est sendo colocado em
questo. De todo modo, talvez por sua natureza polissmica, ou mesmo pela sua
capacidade de agregar pessoas, a noo de famlia central para compreender as
relaes na Vila de Cimbres, no apenas do ponto de vista analtico, mas porque
justamente a partir desta noo que seus moradores pensam e atualizam as proximidades
e distncias que marcam as relaes do ordenamento sociolgico local.
As casas Xukuru constituem o que os moradores da Vila de Cimbres entendem
por famlia no sentido mais forte que o termo recebe entre eles: um casal e seus filhos.

mobilizados por Viveiros de Castro (2000), embora este autor inverta os vetores de potncia da filiao e
da aliana, colocando esta e no aquela como virtualidade. Como procuro mostrar no decorrer da
argumentao, especialmente no prximo captulo, penso que tal inverso no corresponda ontologia
xukuru.

107

Digo isso porque quando falava em famlia com as pessoas, era este ncleo de relaes
que aparecia em primeiro lugar. Mas no s. As pessoas passam a maior parte do tempo
nas, e valorizam muito as suas casas, a maior parte delas construdas por elas mesmas
ou herdadas de seus pais. Quando questionadas, dizem que suas casas so tudo em
suas vidas e enfatizam a relao com os demais moradores como sendo central: a
relao entre pais e filhos, sobretudo a da me com seus filhos, de extrema
proximidade; isso fica mais claro com a morte, conforme mostro adiante.
A noo de casa, tal como aparece entre os Xukuru, possui ressonncias
interessantes com o conceito desenvolvido por Lvi-Strauss (1979) para pensar sistemas
cognticos em sociedades que ele chama de semi-complexas, ainda que nele no se
encerre. Nestes, as casas aparecem como nicos sujeitos de direitos e deveres (LviStrauss, 1979, p. 153) a qual as pessoas so remetidas e, simultaneamente, aquilo que as
produzem enquanto tais. Sendo assim, a casa muito mais do que um simples local de
moradia: ela um espao que produz e orienta relaes, seja internamente, seja em
relao ao seu exterior. O conceito comporta, ainda, uma srie de mobilizaes
estratgicas favorecidas pelo parentesco cogntico. Como sugere o autor a partir de
exemplos etnogrficos diversos, nas sociedades de casas, sobretudo nas relaes entre
elas, trata-se de sistemas que

(...) exploram a fundo a elasticidade do seu sistema cogntico e

podem, desse modo, revestir toda a espcie de manobras
sociopolticas com os ouropis do parentesco. (...) a vida local mistura
inextricavelmente os laos que resultam da histria poltica ou
econmica ou que por ela so criados com os laos que reclamam
basear-se em genealogias reais ou supostas. (Lvi-Strauss, 1979, p.
151)

Tal como busco mostrar no que segue, este duplo funcionamento favorecido
pelas casas central para compreender o parentesco e a dinmica sociopoltica da Vila
de Cimbres e, ao mesmo tempo, a constituio de pessoas, no sentido j colocado,
evocando o conceito de Mauss (2013). Mas, tambm, no sentido corrente na etnologia
brasileira, que sugere que pessoas devem ser continuamente produzidas e como isso
feito, no mais das vezes, dentro do parentesco, ao mesmo tempo em que produz
parentesco (Seeger el al, 1979). Vale notar, no entanto, que a rigidez do conceito lvistraussiano se mostra insuficiente para pensar o que se passa entre os Xukuru: de fato,
as casas so centrais, mas no conformam ou esgotam a forma atravs da qual o
108

parentesco e outras relaes se estabelecem, que escapam ou mesmo reelaboram aquilo

que nelas estava previsto, como busco mostrar no que segue. 48
O ncleo que reside na casa equivale, no mais das vezes, ao funcionamento
cotidiano da vida das pessoas: entre pai, me, filhos e filhas, so distribudos os afazeres
a partir dos quais os Xukuru trabalham, se alimentam e sustentam a casa, nos dois
sentidos da palavra sustentar, o sentido financeiro e o sentido de suporte do seu
funcionamento. Cada um destes ncleos possui roados individuais, que so cuidados
por todos os seus membros. No caso das pessoas que criam animais, os currais tambm
so divididos nos e so propriedades dos ncleos, sendo seus homens os responsveis
por administr-los. Outra atividade que marca o cotidiano xukuru dentro deste ncleo,
agora do lado feminino, a renascena, uma renda feita com linha e lac (uma espcie
de fita estreita, que pode ser de algodo ou cetim) a partir de desenhos riscados em
papel manteiga. Seu aprendizado passado de me para filha e feito nos momentos
em que elas no esto cuidando dos afazeres domsticos, como limpar a casa e fazer
comida sendo estas tarefas primordialmente femininas.
Seja nas relaes entre pais e filhos, entre mes e filhas, ou do ncleo como um
todo, neste contexto em que se formam seus moradores: tarefa do pai e da me
educar filhos e filhas para o trabalho, orientar suas condutas, garantir que se formem
pessoas boas. Nesse sentido, pai e me no apenas so igualmente reconhecidos pelos
Xukuru como agentes na fecundao, mas tambm possuem um papel central nesta
produo, que no se encerra com o nascimento. E isso se d, do ponto de vista xukuru,
atravs do convvio, no qual filhos e filhas so colocados para fazer aquilo que fazem
seus pais e suas mes, um percurso a ser atravessado para que se transformem em
adultos plenos.
Nesse movimento, ao mesmo tempo em que adultos que possuem filhos e filhas
so definidos a partir desta condio (uma famlia s passa a ser considerada enquanto
tal na medida em que o casal possui filhos; ser adulto , necessariamente, algum que
possui filhos: pessoas que no os tem e esto na idade em que deveriam ter so
chamadas pelos Xukuru de moa velha ou de homem moo49), os filhos e filhas so, no

48

Agradeo Ana Cludia Marques por ter atentado para o problema do uso indiscriminado e no
refletido do conceito de Lvi-Strauss. Seu trabalho (Marques, 2002), assim como a coletnea organizada
por Carsten e Hugh-Jones (1995), so bons exemplos de problematizaes etnogrficas do conceito.
49
Tal formulao no exclusiva dos Xukuru. Diversos exemplos etnogrficos sugerem algo parecido,
por exemplo, Gow (1991).

109

limite, potencialmente um duplo daqueles que os criaram, fundindo nas pessoas estas
relaes que as atravessam, que as constituem.
Um exemplo disso a forma como as pessoas so referidas entre os Xukuru: a
partir de um nome de maior destaque na aldeia, todos os seus corresidentes so
chamados tomando este nome como um complemento do nome prprio: Maria de
Romo, Lcia de Clvis, e assim por diante. E isso vale tanto para as relaes conjugais
como para filhos e filhas, mas com maior frequncia tomando como nome de referncia
uma das pessoas do casal, e no dos filhos. interessante notar tambm a forma como o
sangue aparece enquanto um parmetro para se pensar e, sobretudo, para se avaliar as
condutas dos filhos em relao aos pais: aqui, trata-se mais de pensar o sangue como
um condutor moral, que leva para os filhos aquilo que parte constitutiva dos seus pais
enquanto pessoas.
Como me disse certa vez uma senhora, com a qual eu conversava sobre o
assunto,

Aquela criana vai depender muito da famlia, se a famlia for ruim,

aquela criana tambm vai ser. Deus que d a alma para as
pessoas porque tudo permitido por Deus no existe vida humana
sem Deus; at aquela alma ruim Deus protege. Depende muito da
famlia tem um exemplo, a famlia de Jacira: tem uns que so bom,
mas uns 60% ruim. A mulher matou a prpria irm. um povo da
Ribeira. Depende da criao, do sangue, da convivncia. As histrias
de antigamente: quando sabe que filho de uma pessoa ruim j fala
vixe Maria. Deus no d alma ruim, ruim o povo que fica. Antes
tinha menos ruindade, agora tem mais. (Dona Judite, 50 anos,
rendeira).

Se a fala citada ajuda a mostrar como o convvio, a criao e o sangue produzem

pessoas de um mesmo tipo dentro do ncleo da casa, ela tambm aponta para uma
abertura daquilo que, em um primeiro momento, aparece como um modelo esttico.
De fato, novos fatores vm fazendo com que a vida dos filhos seja diversa das
dos seus pais, especialmente o acesso educao, o que nem sempre bem visto pelos
Xukuru, que fazem uma crtica refinada da situao que seus filhos esto vivendo e das
consequncias pelas quais eles mesmos esto passando: como comum escutar dos
mais velhos, no d para todos serem professores e agentes de sade, fazendo
referncia s duas alternativas mais procuradas pelos jovens que se formam nas escolas.
Estes jovens, do ponto de vista dos mais velhos, esto cada vez se distanciando mais dos
ofcios dos seus pais e, na falta de empregos, tm sado da T.I. em busca de novas
110

oportunidades. Os que ficam na aldeia acabam se tornando pessoas encostadas, o que,

ainda do ponto de vista dos mais velhos, faz com que aumente o alcoolismo entre eles, o
convvio com pessoas ruins e as brigas.
No mais, os jovens so referidos em relao aos seus pais: as condutas dos
primeiros so, no mais das vezes, esperadas a partir da avaliao moral que se faz dos
ltimos. Espera-se que os filhos e filhas deem continuidade aquilo que era feito por seus
pais, ao seu ofcio, que ocupem o papel que por eles era ocupado. Mas isso tambm no
produz um quadro esttico: a depender das conexes buscadas pelos filhos e filhas, da
forma como eles conduzem suas vidas, aquilo no que se esperava que eles se
transformassem pode ser radicalmente alterado. Da mesma maneira, a conduta dos
filhos pode alterar a forma como seus pais so vistos, na medida em que ela um
reflexo da forma como foram criados. Aqui, as pessoas se referem ao convvio dos
filhos na rua, s ms influncias que podem alterar o modo de ser e estar no mundo
que articulado dentro da casa, desencadeando ressonncias em seus demais moradores
e na forma como vo ser percebidos pelo restante da aldeia. Assim como enfeites e
objetos, pessoas esto sempre abertas a ser alteradas por aquilo com o que entram em
contato.
Por fim, neste ncleo de pessoas que se d a maior parte das relaes que
envolvem algum tipo de troca, algum tipo de demanda: para os Xukuru, no se deve
pedir qualquer tipo de ajuda, seja ela material ou imaterial, fora da casa salvo algumas
excees, quando as casas se segmentam em novas casas, a partir do casamento dos
filhos e filhas. Mas, mesmo neste caso, as pessoas s quais se deve pedir ajuda so
aquelas da casa de origem.
Sendo assim, a casa, pensada aqui como um conceito, poderia ser, ela mesma,
tomada como aquilo que os Xukuru chamam de enfeite 50, na medida em que um dos
lugares capazes de estabilizar famlia e engendrar outras relaes: ao mesmo tempo em
que as casas s existem em funo das relaes familiares que as compem, em funo
da famlia, so as casas que do noo de famlia um dos seus sentidos, aquele sentido
que disse ser o mais forte que o termo assume entre os Xukuru, aquele que descreve as
50

Trata-se de um exerccio reflexivo e analtico meu: os Xukuru chamam casas de casas, no de objeto ou
enfeite. Mas penso que seja possvel pensar que a casa um objeto do tipo enfeite, que ela funciona como
este. Os moradores da Vila de Cimbres buscam um embelezamento contnuo de suas casas, pintadas
anualmente e, sempre reordenadas naquilo que as compem. Sobre este ltimo ponto, interessante notar
que os enfeites que nelas esto presentes so sempre reordenados, mas nunca alterados exceto em casos
em que o enfeite j no cumpre mais a sua funo, quando as relaes nele implicadas foram alteradas. As
implicaes entre a noo de belo e enfeites sero tratadas nos prximos captulos.

111

relaes que envolvem corresidentes. Por sua vez, as pessoas que fazem parte da casa
no apenas se constituem mutuamente enquanto pessoas no seu convvio cotidiano, mas
tambm assim so referidas, de tal forma que aqueles que nela residem so marcados,
objetivados pela residncia do ponto de vista dos demais moradores da aldeia: as
pessoas so avaliadas de acordo com as casas de que elas fazem parte, suas condutas so
esperadas de acordo com essa avaliao. Reciprocamente, a forma como conduzem suas
vidas pode afetar a maneira como os seus demais corresidentes vo ser pensados.
em relao a essa ltima capacidade das casas (mas no s a ela, vale notar),
de constituir pessoas, tanto para si quanto objetivadas para fora, que aparecem parte dos
enfeites que nelas esto dispostas. Os enfeites enfatizam a constituio da casa em
relao aos seus residentes, atravs de diversas fotografias suas, sobretudo as que
apontam para a relao entre eles. Estas fotografias ficam dispersas nos quartos e nas
salas, sempre em posio de destaque, como se apresentando seus moradores aos que
chegam; como se apresentando do que feita aquela casa para os que chegam, aquilo a
partir do que ela produzida.
Mas eles fazem mais do que isso: eles apresentam os corresidentes em relao
quilo que escapa s relaes do ncleo familiar, mas que no deixam de produzir as
pessoas que dele fazem parte e, desse modo, de produzir uma imagem deste mesmo
ncleo familiar enquanto um efeito do compsito de pessoas que dele so parte
constitutiva. So os enfeites pessoais, como trofus, fotos de viagens e presentes, que
so partes daquilo que constituem os seus donos, aquilo que seus donos carregam em si
na medida em que se constituem como pessoas: um bom vaqueiro, um jogador de
futebol, a viagem para a praia, pessoas com as quais se relacionam e que no fazem
parte da casa. Alm disso, mostram a capacidade de acumular enfeites de determinadas
casas e, consequentemente, o seu prestgio dentro do cenrio sociopoltico da Vila de
Cimbres, um ndice de sua posio neste cenrio.
As fotos que seguem exemplificam um pouco do que estou sugerindo. O dono
da casa em que ela foi tirada um homem e um vaqueiro: essas duas coisas fazem parte
da sua constituio como pessoa, um homem-vaqueiro, por assim dizer, na medida em
que no possvel pens-lo fora deste agenciamento (ainda que outros tantos o
componham). Ele e sua esposa fazem parte das duas maiores famlias locais (e famlia
aqui aparece em um sentido diverso do exposto at ento, indicando um sobrenome
especfico que congrega pessoas; este ponto ser apresentado adiante) e, especialmente
ela, alm de ser parte da famlia que atua como liderana atualmente na Vila de
112

Cimbres, tambm uma funcionria da rea indgena, recebendo um salrio e, por conta
disso, uma pessoa que pode acumular enfeites, como pode ser visto nos diversos copos
que enfeitam a sua sala. Alm disso, as fotos mostram outras relaes, no menos
importante, que compem os moradores da casa: eles so padrinhos de uma menina; ela
filha de uma mulher importante dentro de sua famlia (aqui, novamente, no sentido do
sobrenome); eles so avs de uma criana que reside em So Paulo. Por fim, em uma
das estantes que aparecem na figura, todos os moradores da casa aparecem em
fotografias e, ao fundo, aparece uma imagem de Nossa Senhora das Montanhas, a
principal santa da Vila.

Foto 8: Estante na sala de uma casa xukuru. Nas fotografias, da esquerda para a direita e de
cima para baixo, o neto dos donos da casa, a me da dona da casa, o filho do casal, o casal dono
da casa batizando uma afilhada de crisma e a filha do casal, j falecida. Clarissa Martins Lima,
11/2012.

113

Foto 9: Copos que so enfeites e trofus de vaquejada na estante da sala de uma casa xukuru.
Clarissa Martins Lima, 11/2012.

Vale notar, ainda, algo que aparece na maior parte das casas da Vila de Cimbres.
As fotos dos seus moradores tambm so colocadas em quadros que enfeitam as paredes
das salas. comum que estes quadros sejam decorados com dizeres religiosos, que
implicam a pessoa da fotografia ao catolicismo, apontando que se trata de uma pessoa
catlica. Os retratos assim decorados, em conjunto com os santos que enfeitam as casas,
promovem novamente o duplo movimento de mostrar para fora que se trata de uma casa
catlica (e as implicaes disso sero elaboradas adiante) e atua na produo de seus
moradores como pessoa-catlica, seguindo aquilo que sugeri para o homem-vaqueiro.
Aqui, a posio das casas de pessoas evanglicas particularmente interessante.
De fato, so poucos os evanglicos na Vila de Cimbres e, at onde sei, em todas as
aldeias xukuru, alm de no existirem igrejas evanglicas na T.I. Aqueles que so
evanglicos, ao menos na Vila de Cimbres, falam sobre isso em tom de segredo, como
se estivessem fazendo algo errado. No princpio, pensava que esse fato fazia parte de
um movimento da Igreja Catlica local, bem como do CIMI, para afastar o que poderia
ser uma concorrncia frente ao catolicismo. Com o passar do tempo, conversando
114

com as pessoas, percebi que no era disso que se tratava: a maior parte dos moradores
questiona os evanglicos por eles no adorarem a me e, no menos importante, por
no terem imagens em suas casas. Sobre este ltimo ponto, e isso que me parece
interessante para se pensar em relao aos santos enfeites que compem a maior parte
das casas, escutava invariavelmente a mesma indagao: que tipo de pessoa essa, que
no possui santo em sua casa?.
A indagao clara e objetiva: no se sabe quem ou o que esperar de casas que
no possuem santos, de pessoas que no se produzem em relao a eles. Isso porque,
como sugeri no captulo anterior, no se trata de pensar os objetos como ndices de
relaes sociais: as pessoas Xukuru se produzem em relao a eles, para si mesmas e
enquanto imagens objetivadas para os outros. Os objetos no so apenas uma imagem
da pessoa, mas parte constitutiva dela. Os evanglicos colocam um problema na medida
em que, ao passo que se constituem em relao a outros objetos, no se produzem em
relao aos santos, o que central, do ponto de vista dos Xukuru, naquilo que produz
pessoas boas. Sendo assim, os evanglicos acabam sendo tomados como um outro tipo
de pessoa e, mais importante, um tipo perigoso de pessoa, na medida em que no se
sabe ao certo, deste ponto de vista especfico, que tipo de pessoa eles so.
O exemplo dos evanglicos interessante para pensar ainda outra questo que
envolve os enfeites e aquilo que neles est implicado, sobre a qual j havia colocado
algumas indicaes no captulo anterior. Se at agora argumentei que eles fazem parte
da constituio de pessoas, seja na relao mutuamente constitutiva com os moradores
das casas, seja em relao constituio de uma imagem objetivada destes moradores
para o restante da aldeia, preciso levar em conta que esta ltima no deixa de ser
atravessada por outros fatores que, invariavelmente, obliteram a imagem que se
intencionava construir.
Os enfeites no so capazes de estabilizar e emanar uma nica imagem. Aquilo
que se v atravs deles no corresponde a uma relao unilateral entre pessoa e objeto, e
sim composto por diversos outros fatores que compem pessoas e objetos. Estes
outros fatores, por sua vez, dependem das redes em que todos, pessoas e objetos, esto
inseridos, mas, sobretudo, daquilo que est presente na relao entre o morador da casa
e determinada pessoa que dele est produzindo uma imagem objetivada. E o mesmo
vlido em relao aos enfeites: aquilo que neles pode estar implicado depende de
relaes que escapam relao que se estabelece entre eles e os moradores das casas.
Para evocar novamente o exemplo a partir do caso dos vaqueiros e seus trofus que so
115

enfeites, aquilo que aparece como homem-vaqueiro para a pessoa que mobiliza os
trofus pode ser, eventualmente, visto como homem-preguioso por outras pessoas: o
trofu de um bom vaqueiro algo muito valorizado na aldeia pode ser percebido (e
existem diversos casos como este na Vila de Cimbres) como vagabundagem: um
homem que no quer trabalhar e que vive para os torneios, no sendo o provedor da
casa como se espera que ele seja.
Conscientes de que isso pode ocorrer, existe, ainda, um jogo entre o que deve ser
mostrado e o que deve ser escondido e que, mesmo escondido, no deixa de fazer
parte da pessoa. O caso dos mdiuns exemplar: eles sabem que suas atividades no
so, a priori, bem vistas pelos moradores. Por conta disso, muitas vezes escondem os
enfeites que fazem referncia sua mediunidade51, deixando-os em lugares da casa que
somente so acessados por pessoas muito prximas. Deste modo, possvel que nem
todos na aldeia saibam quem mdium e quem no . O mesmo se passou comigo:
demorou algum tempo para que eu pudesse saber, para alm daqueles que eu via em
ao durante o tor, quais eram os mdiuns da aldeia e suponho que no saiba at hoje a
identidade de todos.
O caso de uma senhora, com quem tive muito contato nas primeiras vezes que
estive em campo realizando a pesquisa sobre o consumo de medicamentos
psicotrpicos, fala sobre esta questo. Enquanto realizava esta pesquisa, frequentei
muito a sua casa, por ser uma das pessoas mais entusiasmadas a conversar comigo sobre
os medicamentos que utilizava. Quando retornei a campo para fazer a primeira parte do
trabalho etnogrfico da pesquisa sobre os objetos, continuei frequentando a sua casa. No
entanto, foi apenas no dia dos festejos de So Joo, quando j fazia mais de um ms que
eu estava em campo e cerca de trs anos que eu havia visitado a aldeia pela primeira vez
e conhecido a senhora em questo, que pude v-la participando de um ritual, trajando
uma roupa especfica, que a diferenciava das demais pessoas ali presentes. Perguntei
para as pessoas que estavam comigo o motivo de ela estar usando aquela roupa, que me
contaram que ela era uma mdium poderosa, responsvel por uma parte especfica do
ritual que estava para acontecer. Fiquei bastante espantada e confusa com tal afirmao.
Quando a festa acabou, fui conversar com ela e contei o que havia visto e escutado no
dia anterior. Ela me disse que, de fato, era uma mdium de nascena, como so
conhecidos aqueles que so reconhecidamente mdiuns desde criana, e que nunca
51

A relao que os mdiuns com estes enfeites ser abordada de forma mais especfica no prximo
captulo.

116

havia comentado comigo a respeito disso porque, do seu ponto de vista, a sua
mediunidade no estava diretamente relacionada com aquilo que a motivava a consumir
medicamentos psicotrpicos. Mais do que isso, me disse que no comentara nada
comigo, pois temia que eu me afastasse dela, como outros j haviam feito. Em suas
palavras:

Sabe, o povo muito ignorante, judia muito com a gente que assim,
que tem esse dom de nascena. Pensa que coisa ruim, fala que
coisa de catimbozeiro, ento eu prefiro fazer minhas coisinhas assim,
dentro da minha casa, sem falar para ningum. (Dona Laura, 56 anos,
mdium, possui trabalho assalariado vinculado T.I).

Assim, as perspectivas se criam a partir daquilo que dado a ser visto ou

omitido, mas tambm de forma a serem inflectidas por aquilo que poderamos chamar
de ordenamento sociopoltico da aldeia: elas so efeitos de posies relativas, que
marcam a forma pela qual pessoas vo ser avaliadas e que imagem delas ser produzida.
Tal ordenamento sociopoltico est diretamente ligado, melhor dizendo, produzido, a
partir de um outro sentido que dado noo de famlia. De fato, isso no uma
associao minha: as posies que cada pessoa ocupa, quem possui ou deixa de possuir
prestgio na aldeia, quem importante ou deixa de ser, as condutas da pessoa, a sua
avaliao moral, so consideraes feitas pelos Xukuru a partir da famlia a qual cada
pessoa associada ou, contrariamente, dissociada por estes mesmos motivos.

3.1.2 Parentes e Famlias como sobrenome.

Todos os moradores da Vila de Cimbres esto divididos e so marcados pelos
sobrenomes que eles possuem e a eles esto associados, ainda que, como sugere
Marques (2011) para um outro contexto pernambucano, os grupos familiares xukuru
no sejam fixos, podendo ser feitos e desfeitos a partir de uma srie de conexes que
perpassam a vida cotidiana.
No serto de Pernambuco, famlia afigura como sujeito pertinente
em diversas circunstncias de interao social, evidenciando-se, por
exemplo, nas relaes de sociabilidade (casas que se visitam, clubes
que se frequentam, grupos de jovens que se formam, e outros), de
vizinhana, nas associaes da vida produtiva, nas alianas e adeses
polticas. Em qualquer uma dessas circunstncias, contudo, as
famlias no se afiguram como grupos dotados de limites claros e
117

muito menos constantes. Membros de uma famlia, qualquer que

seja a sua acepo, podem sempre aliar-se ou no a outros parentes,
inclusive em oposio a no parentes, com quem podem tambm, e
sempre, alinhar-se, por oposio a parentes. Apesar do universo de
parentes oferecer, teoricamente, as opes mais plausveis de
alinhamento para qualquer finalidade, nos termos das relaes
concretas que os aliados (parceiros, partidrios, amigos), so
efetivamente recrutados. (Marques, 2011, p. 660-1)

Sendo assim, no possvel saber a priori o que vai contar como famlia nesse
sentido mais abrangente, que, assim como no caso descrito por Marques, entre os
Xukuru equivale aos sobrenomes que agregam pessoas, que se formam a partir das
relaes de parentesco. Tais relaes, ainda que no formem casas a partir de pessoas,
no deixam de estar ali presentes: existe uma srie de fotografias nas casas que no so
de seus moradores, mas de outros parentes os quais aparecem tambm nos presentes
dados. No caso de pessoas que habitam casas que foram herdadas, a relao com quem
deixou a casa tambm colocada: morar na casa de algum que j morreu perpetuar a
relao com essa pessoa, que continua ali, atravs daquilo que um dia lhe pertenceu.
Estas pessoas esto presentes e no deixam de compor a casa, ainda que isso se d
atravs dos enfeites nos quais elas esto implicadas.
Tais objetos apontam para, criam e so criados por este outro aspecto do
parentesco xukuru, para este outro sentido conferido noo de famlia, que se vale da
consanguinidade e da atualizao de relaes para se realizar. Entre os Xukuru, o termo
famlia se alterna com o termo parente, que podem ou no ser sinnimos, a depender da
situao que veiculada. Famlia um termo genrico, que utilizado para se referir,
no mais das vezes, a todas as pessoas que possuem laos de consanguinidade. Parente
um termo utilizado de forma mais restrita, somente em espaos nos quais a relao de
consanguinidade atualizada (ou nos casos em que as relaes se do em termos
semelhantes, como no caso dos parentes de criao, tal como discutido adiante) ainda
que um parente no deixe de ser chamado de famlia e, aqui, os termos so sinnimos.
Mas o termo famlia possui um sentido exclusivo, ainda que no deixe de se valer dos
parentes para que se realize: famlia enquanto um sobrenome , entre os Xukuru, um
sinnimo de poltica. De todo modo, famlias e parentes devem ser continuamente
produzidas e, como busco mostrar, os enfeites presentes nas casas so parte constitutiva
deste processo, ao mesmo tempo em que se valem dele para se realizar.

118

3.2.1.1 Parentes.
Na vida dos Xukuru, um casal e seus filhos no uma condio esttica: filhos
crescem, se casam e se tornam parte de outra famlia, de outra casa, ainda que no
deixem de fazer parte daquela de origem. importante notar que aqui no h uma regra
de pertencimento: o homem e a mulher so, igualmente, considerados partes ativas na
produo do parentesco, o que quer dizer, para os Xukuru, que duas famlias estaro
sendo mobilizadas para a constituio de uma nova. No entanto, no mais das vezes a
partir das casas que as relaes com parentes e famlias sero pensadas ainda que
parentes e famlias no deixem de ser parte constitutiva de sua composio.
Quando os Xukuru falam em parentes prximos, a partir de ego, esto se
referindo aos pais, aos pais dos pais (bilateral), aos irmos e irms, e aos filhos e filhas.
apenas aqui que o casamento proibido e parentes prximos e famlia, no sentido j
exposto, se confundem aqui. Em um segundo grau de proximidade aparecem os
chamados parentes legtimos ou, simplesmente, parentes, quando se trata de pessoas
que so prximas na vida cotidiana: irmos e irms dos pais (bilateral), os filhos e filhas
dos irmos e irms dos pais e os filhos e filhas dos irmos e irms de ego. So poucos
os casamentos entre primos, apesar de ser permitido e aceito. Por sua vez, mesmo no
sendo proibido, o casamento de ego com irmos/irms de seus pais mal visto entre os
Xukuru, valendo-se aqui de uma questo geracional. Em um terceiro grau esto os
primos distantes (primos dos pais de ego, por exemplo) que podem, ou no, ser
referidos como parentes ou como parentes legtimos. A partir deste ponto, os graus de
parentesco vo se alargando e, em determinadas ocasies e a depender da situao,
possvel que todos na Vila de Cimbres sejam tomados como parentes de alguma forma,
como me diziam com certa frequncia aqui tudo parente, e mesmo todos os Xukuru
ainda que sobre isso escutasse poucas referncias.
Como sugere Villela,

Nos municpios do serto de Pernambuco (...) muito embora a famlia

no seja um a priori, ela , paradoxalmente, um dos elementos
fundamentais para seus habitantes. Elemento fundamental, precisa ser
fabricada, embora compreendida, simultaneamente, como elemento
dado. So prticas discursivas que elaboram cuidadosamente a
tessitura de uma trama complicada e frgil, sujeita a rompimentos
temporrios, aberta a costuras, alvo de permanente cuidado e de uma
poltica atenta. (...) embora os sertanejos (...) considerem que os laos

119

de sangue no so extinguveis ou modificveis (...), sabido, ao

mesmo tempo, que eles podem ser desfeitos (Villela, 2009, p. 206).

Da mesma forma, por mais que o parentesco seja capaz de englobar e orientar as
relaes entre todas as pessoas da aldeia e todos os Xukuru, os graus de proximidade e
distncia podem ser alterados de acordo com a proximidade ou distncia de residncia e
comunicao, fazendo pessoas mais ou menos parentes, mais ou menos famlia. No
entanto, aquilo que orienta a atualizao de relaes o reconhecimento da
consanguinidade. ela que conecta pessoas, aquilo que engendra a categorizao de
pessoas dentro dos termos expostos, fazendo as vezes de referencial das relaes, tal
como apontado por Viegas (2007) para o caso Tupinamb de Olivena, ou de
virtualidade, como sugere Villela (2009) para o caso sertanejo, sem nunca ser capaz
de determinar a forma absoluta que as relaes vo assumir.
Existem diversos exemplos na etnologia que atentam para esta questo (cf. Gow,
2001; McCallum, 1989; Overing, 1991; Overing & Passes, 2000; Viegas, 2007). De
forma geral, estes trabalhos apontam que, por mais que o parentesco, ou aquilo que
chamo, seguindo os Xukuru, de parente ou famlia, seja algo que deva ser produzido,
continuamente fabricado, a partir de uma esttica das relaes, a consanguinidade no
deixa de ser um valor sempre presente, embora nem sempre ativo, que conecta pessoas.
particularmente interessante os exemplos dados por Gow (2001) e McCallum (1989)
sobre a diferenciao entre parentes legtimos e parentes de criao entre os Piro e
os Kashinawa, respectivamente. Sobre este ponto, e seguindo o mesmo argumento,
Viegas afirma que:
O fato da distino entre filho de criao e filho legtimo ser
salientada mesmo por aqueles que nunca viram os seus pais
legtimos sustenta a ideia de que os pais legtimos mantm ao longo
da vida um papel referencial de parentesco. (Viegas, 2007, p. 119120).

Dando continuidade ao seu argumento, a autora escreve:

Essa problematizao nos ajuda a compreender que, ainda que em

certas ocasies, como veremos, os Tupinamb de Olivena entreguem
seus filhos a no-parentes, essa transferncia no supe nenhuma das
prticas implcitas em uma transferncia de papeis parentais total e
irreversvel. Como j foi dito, os laos com os pais legtimos, apesar
de no pressuporem a existncia de memria afetiva, a no ser que
essa se constitua na criao, tambm no so anulados ou escondidos
120

(...). Pelo contrrio, esses laos permanecem como um referente a

partir do qual se traam as relaes com outros parentes, tais como
irmos, tios e primos. (Viegas, 2007, p. 121).

A problematizao em questo a separao que a autora sugere, para o caso

dos Tupinamb de Olivena, entre aquilo que seria o parentesco referencial e o
parentesco de criao, sendo o primeiro aquele que se estabelece por laos de
consanguinidade e o segundo quando a consanguinidade no precisa, necessariamente,
estar presente. Viegas (2007) sustenta que o fato do parentesco referencial
permanecer em operao mesmo nos casos em que pessoas no so criadas por tais
parentes um forte indicativo de que a consanguinidade permanece como um vetor de
relaes, que pode ou no ser atualizada.
No caso dos Xukuru, isso tambm ocorre: pessoas que so adotadas so referidas
como filhas/os de criao e se referem queles que as criaram como pai/me de
criao. Da mesma forma, estas pessoas so assim reconhecidas pelos demais
moradores da aldeia. No mais, as formas de se relacionar entre aqueles que foram
adotados e seus familiares se do, potencialmente, nos mesmos termos em relao
queles que so chamados de parentes legtimos. Potencialmente porque, como
sugerido para outras paragens na etnologia brasileira, entre os Xukuru so as prticas
cotidianas que constituem parentes, prticas que envolvem a comensalidade e o uso de
uma esttica especfica na forma de se relacionar (cf. Fausto, 2002; Gow, 1991;
Overing, 1991; Viveiros de Castro, 2009). Tais prticas criam parentes. Por sua vez, o
uso dos termos legtimo ou de criao permanece enquanto uma potencialidade sempre
aberta destas pessoas se implicarem em outras relaes, ao mesmo tempo em que
operam como referenciais a partir dos quais relaes so pensadas e, no menos
importante, sinalizam para o modo como relaes so atualizadas. Este ltimo ponto
particularmente interessante: quando as pessoas usam o termo legtimo para se referirem
a algum que mora em sua casa, seu uso feito para apontar algum que deveria ter
uma conduta de parente, dada a situao em que vive, mas que no procede desta
maneira, o que se torna ainda mais incompreensvel e digno de reprovao, do ponto de
vista dos Xukuru, ao se tratar de algum que possui laos de consanguinidade com os
demais moradores da casa.
Outro exemplo, que evidencia este ltimo ponto, o uso do termo parentes
legtimos quando se trata de falar daqueles que, de outra forma, no seriam
reconhecidos como parte de uma mesma famlia. Quando buscava traar as genealogias
121

dos moradores da Vila de Cimbres, isso acontecia com uma certa frequncia. O termo
legtimo era utilizado em resposta ao meu espanto quando determinadas relaes me
eram reveladas enquanto traava as genealogias, ou quando algum se referia a alguma
pessoa com quem no possua nenhuma relao cotidiana. Neste ltimo caso, o termo
utilizado de forma ambgua e crtica. Duas caras de uma mesma moeda: ou uma forma
de criticar algum que no se porta devidamente como parente em relao quele que
est falando; ou trata-se de algum que no tratado como parente, ainda que laos de
consanguinidade estejam presentes, por ser algum que conduz a sua vida de uma forma
que no bem vista por aquele que est utilizando o termo em questo.
O que estes exemplos sugerem que, no mais das vezes, para alm de ser um
sinnimo de consanguinidade, o termo legtimo mobilizado como um referencial de
relaes que, no limite, no deveriam precisar de um referencial para ser reconhecidas:
o reconhecimento de um parentesco no atualizado ou atualizado de uma forma
diversa daquela que os Xukuru consideram adequada. E aqui que utilizado o termo
famlia em um sentido genrico. De todo modo, o que est em questo, parece-me,
que a consanguinidade aparece para os Xukuru como um referente sem referencial e
desta forma que ela se realiza. Porque, de outro modo, ela no precisa ser chamada
cena, ainda que no deixe de estar presente: parentes so parentes e, ao falar em
parentes, os Xukuru se referem a uma forma especfica de se relacionar, que est alm
da consaguinidade, alm da famlia (ainda que no deixe de se valer dela). Quando o
legtimo aparece apenas nos casos em que apenas o referente est presente, ou seja, a
consanguinidade, mas no as relaes, o referencial.
Mesmo no caso em que o termo criao utilizado, o argumento se sustenta: ele
enfatiza esta ideia de que a consanguinidade um virtual, para usar os termos de
Deleuze & Guattari (1992), que, em si s, vazia de referencial, na medida em que este
ltimo s est presente no lugar em que as relaes se do, quer seja, na criao. Neste
caso, diferentemente do uso do termo legtimo e seguindo a ideia do parentesco como
aquilo que se constri cotidianamente, a criao aparece como um intensificador das
relaes, como se fosse um duplo parente: um termo no menos repleto de ambiguidade
do que o uso do termo legtimo, mas de forma oposta. Se o parente legtimo aquele
que precisa de uma categorizao em algo que est sempre presente, como a
consanguinidade, os parentes de criao so aqueles que, puro referencial, so capazes
de subverter a lgica da consanguinidade.

122

O foco no parentesco xukuru como um modo de relao nos leva de volta aos
enfeites que compem as casas e quilo j enunciado: como enfeites produzem e so
produzidos por parentes e famlias. No tpico anterior, busquei mostrar como as
pessoas que habitam a mesma casa se compem reciprocamente e em relao aos
enfeites pessoais que ali esto presentes. Aqui, busco mostrar como que outros parentes
se constroem reciprocamente ao se presentearem reciprocamente ou atravs de
fotografias presentes nas casas e, no menos fundamental, como isso tambm uma
forma de marcar adeses que do famlia o sentido referido anteriormente, quando o
termo veiculado enquanto sinnimo de poltica.
Parentes prximos que se mudam da aldeia para outras aldeias ou mesmo para
outras cidades e Estados podem estar includas ou no neste grau, a depender da
atualizao do contato, a partir de cartas, telefonemas, visitas e dos presentes que
aparecem nas casas. Porque preciso se fazer presente, manter uma esttica especfica
de relaes, para que o parentesco continue sendo atualizado. Aqueles que se mudam e
no mantm o contato, que no se fazem presentes, no se portam como parentes e para
se referir a eles comum o uso do termo legtimo no sentido exposto acima, como uma
crtica de suas atitudes. Escutava reclamaes sobre isso com uma certa frequncia,
sobretudo quando se tratava de pessoas que um dia habitaram a mesma casa (pai, me,
filhos, filhas, irmos e irms), que saram da aldeia e deixaram de dar notcias. Em
geral, o contraponto escolhido para me narrarem esta situao era a minha prpria
estadia em Cimbres e as vezes que telefonava para eles: eu, que no sou parente de
ningum, me portava como tal; outros, parentes legtimos, se abstinham de assim
proceder.
Ao mesmo tempo, pude acompanhar como a rede de parentes se atualiza entre
aqueles que esto fora atravs de presentes (como o caso daqueles que so dados
quando as pessoas vem para a aldeia fazer visitas ou enviados pelo correio), que fazem
as vezes dos ausentes: aqueles que presenteiam so considerados parentes, so
contabilizados, por assim dizer, a partir daquilo que presentearam. Atravs destes
enfeites que tais parentes me foram apresentados, que os moradores da Vila de Cimbres
narravam as relaes com aqueles que estavam fora. Tambm atravs deles que
crianas que nasceram depois da ausncia da pessoa podem conhecer estes parentes,
que assim passam a ser considerados por ela.
Algo semelhante se passa com aqueles que j morreram. Um exemplo disso o
caso de uma criana que, como me disseram, tem muito carinho por uma outra criana,
123

sua prima. Esta ltima faleceu tempos antes da primeira nascer, mas se faz presente em
sua casa atravs de roupas e fotografias guardadas por sua me-av52. A relao entre
elas foi criada a partir dos enfeites com os quais a menina que est viva se relaciona e
das histrias que eles mobilizam e que atravs deles so contadas.
Se laos de parentesco so revogveis com a ausncia de contato, quando
pessoas no se fazem presentes, isso no quer dizer que eles no possam ser retomados
e, at onde posso dizer a partir dos casos que conheo, isso acontece sem que as pessoas
guardem remorso do tempo em que a relao esteve suspensa. Uma senhora certo dia
me narrou a histria de um filho seu, que sumiu no mundo. Ele ficou tempos sem dar
notcias a ela, sem que ela soubesse se ele estava vivo ou morto. Tempos depois, um
outro filho dela foi a So Paulo e, por acaso, encontrou com este irmo que estava
sumido. Ele estava vivendo em uma situao financeira difcil, com mulher e filhos. O
irmo que fora a So Paulo trabalhar juntou dinheiro e mandou para o irmo que estava
sumido para que este retornasse com a sua famlia para a Vila de Cimbres. Chegando na
aldeia, de acordo com a narrativa da senhora, ele foi recebido com muito carinho e
tudo do bom e do melhor: ajeitamo ele, compramo roupa pra ele, pra esposa e pros
menino, demo dinheiro para ele comear tudo de novo. No entanto, o filho no ficou
em Cimbres por muito tempo: ele bebia muito e acabou gastando todo o dinheiro com
isso. Quando o dinheiro acabou, ele foi embora com a esposa e os filhos, sem avisar
para ningum. A senhora me disse ento, que naquele momento era como se ele no
fosse mais o filho dela. Mas que, se ele voltasse, faria tudo de novo.
A atualizao do parentesco entre pessoas que permanecem residindo na aldeia
tambm depende da forma como essa relao conduzida, atravs de visitas, da partilha
do que colhido nas roas, da comida preparada nas casas. Essas pessoas coincidem
com retratos dispostos nas salas e enfeites que so lembranas trazidas por elas de
viagens. So as pessoas por quem se reza, pedindo a sua proteo, e a quem se recorre
nos momentos de apuros. assim que possvel reconhecer, nas casas, quem conta ou
no como parente, para alm dos laos de consanguinidade, configurando aquilo que os
Xukuru chamam de parente prximo.
Por sua vez, parentes distantes e legtimos podem ser tratados ainda que no
referidos como parentes prximos a partir de laos de vizinhana das casas ou a partir

52

Me-av um termo utilizado por crianas que so criadas ou que passam muito tempo com as suas
avs. Em alguns casos, a criana se refere av apenas por me.

124

de vnculos de compadrio e apadrinhamento53, aparecendo nos enfeites da mesma

forma descrita no pargrafo anterior. Quando no o caso, estas pessoas vo ser
referidas como parentes

legtimos, indicando que a

relao prevista

pela

consanguinidade no atualizada.
Sendo assim, o parentesco que valorizado entre os Xukuru antes efeito do
que causa de um tipo de relao, que envolve convvio, cuidado, respeito, ateno e, de
modo geral, se fazer presente. Nesse sentido, ainda que no sejam moradores das casas
no sentido estrito, parentes so aqueles que tambm passam a habit-las, atravs dos
objetos, dos enfeites que delas fazem parte e que a eles fazem referncia.

3.2.1.2 Famlias como sobrenome.

Se o parentesco precisa ser produzido, os enfeites expostos em uma casa falam
sobre isso: eles marcam filiaes tanto no sentido estrito do termo como dentro deste
campo de negociaes possibilitadas pela elasticidade do parentesco xukuru. Junto a
isso, existe o reconhecimento da consanguinidade, dos laos de sangue, mas isso acaba
sendo escamoteado frente observncia das condutas e por mobilizaes polticas
favorecidas por sistemas cognticos de parentesco: a atualizao ou no da
consanguinidade uma questo poltica e estratgica, como j sugeria Lvi-Strauss
sobre sociedades de casa (1979), e tambm como sugere um estudo sobre as casas de
negros no Recncavo Baiano (Marcelin, 1999). O que no quer dizer que a
consanguinidade no permanea enquanto uma virtualidade, que pode a qualquer
momento ser atualizada, a depender da situao, dos eventos em questo.
Do mesmo modo, o parentesco xukuru uma categoria aberta e poltica, a partir
da qual se intensificam ou se distanciam relaes entre pessoas, em um sistema que est
longe de ser rgido ou esttico. Ela aberta e poltica do ponto de vista dos Xukuru: as
53

O compadrio a relao que se estabelece entre dois casais, seja atravs do batismo e da crisma dos
filhos de um desses pares, dos quais se tornam padrinhos, seja no momento do casamento. Os termos do
compadrio (compadre e comadre) tambm so utilizados em situaes fora destas citadas, mas nesses
casos trata-se de um vocativo usado no trato com pessoas cuja relao indeterminada ou distante (por
exemplo, para pessoas que no residem na aldeia ou pessoas que residem na aldeia, mas cuja relao
distante e de respeito), em um movimento em que, simultaneamente, se aproxima e marca a distncia,
visto que, enquanto conceito xukuru, compadres so aqueles que so quase parentes, mas no o so
plenamente. Por apadrinhamento me refiro a relao que se estabelece entre um casal e uma outra pessoa,
sem que os pais da pessoa em questo estejam envolvidos. So os padrinhos de fogueira, relao
estabelecida em dias em que santos so homenageados, na qual o santo em questo responsvel pela
mediao e testemunho. So pessoas que possuem afinidades e mudam o estatuto da sua relao com a
aprovao de um santo especfico.

125

mobilizaes que so feitas so conscientes e orientam a formao de alianas

especficas dentro da Vila de Cimbres. Como j havia indicado anteriormente, o fato de
haver uma associao direta para os Xukuru entre residncia e parentesco faz com que o
parentesco seja uma categoria englobante, a ponto de colocar em relao todos os que
residem em uma mesma aldeia ou mesmo todos os Xukuru, na medida em que todos
nasceram e se criaram na terra e so todos, nesse sentido, descendentes daqueles que um
dia ali habitaram. Mas tambm permite que seja uma categoria flexvel o suficiente para
separar a aldeia em grupos de pertencimento, a depender de sua atualizao de onde
surge a segunda forma mais intensa de utilizao da noo de famlia entre os Xukuru: a
famlia como sobrenome. sobre a formao destas famlias e a posio que elas
ocupam na aldeia, como elas informam a sua configurao sociopoltica, que passo a
falar agora.

(...) famlia para as pessoas entre as quais efetuei meu trabalho,

plural e nunca uniforme (...). Famlia o sobrenome. Portanto, cabe
aos genealogistas identificar as longas cadeias arborescentes que
remontam ao sculo XVIII. As genealogias assim montadas fazem, no
limite, que uma gorda fatia da populao estabelea com um
concidado algum grau de parentesco. Neste sentido, as relaes de
parentesco podem se espraiar para todas as direes (...). Famlia a
linhagem, que permite recortar a partir de um tronco, quer dizer, um
fundador situado h algumas poucas geraes acima, um agrupamento
que se reconhea como tal. Famlia a casa, o conjunto que rene os
pais, a irmandade, ou seja, os siblings, e, no passado, alguns
moradores, como mes pretas e seus filhos. Cada um destes sentidos
fruto da atividade dos membros que reiteram sua a pertena
cotidianamente ou assumem rupturas que desfazem o sentido da
pertena. (Villela, 2009, p. 214-5).

O que Villela sugere instigante para pensar o caso dos Xukuru. Dado o cenrio
exposto, as famlias, no sentido exclusivo, das casas xukuru, esto sempre sendo
atravessadas por outras atualizaes do parentesco e com elas se compem, de acordo
com as relaes que efetuam e, mais importante, a partir de uma avaliao de suas
atitudes, se estas correspondem, ou no, s atitudes de algum que parente. Alm
disso, cada casa que se forma mobiliza ao menos duas outras casas. Se isso
supostamente implicaria uma dupla pertena e isso que previsto no parentesco
bilateral xukuru , a casa que se forma nunca consegue atualizar igualmente este seu
duplo pertencimento.

126

Esta tambm uma questo que passa pela observncia de condutas, que
produzem parentes, mas tambm pela manipulao estratgica dos laos que formam
uma nova casa: qual das duas famlias de origem tem mais prestgio, qual dos laos
mais interessante de ser atualizado. Em uma casa na qual passei bastante tempo do meu
campo isso era ntido: a esposa Toledo, portanto parte da famlia que foi expulsa no
decorrer do conflito ocorrido na Vila de Cimbres. No entanto, este pertencimento
obliterado pela famlia de seu marido, que Duarte. Nesta casa, no existe nenhuma
referncia famlia de origem dela: todos os enfeites e fotografias so remetidos
famlia dele, que passa a ser a famlia qual a casa ser associada. Isso se estende
mesmo a um irmo dela, que tambm permaneceu vivendo na aldeia: devido aos laos
intensos de amizade entre ele e seu cunhado Duarte, ele passa a ser reconhecido como
tal, mesmo no possuindo nenhum outro vnculo com esta famlia. A questo que sua
esposa parte de um sobrenome menor, de tal forma que, no sendo associado a um
Duarte, sua ascendncia Toledo prevaleceria e sua estadia na Vila de Cimbres estaria
prejudicada.
a partir destas associaes que se formam as famlias como sobrenome: elas
so agrupamentos de parentes que passam a ser reconhecidos atravs de um nome que
possuem em comum, que precisam sempre ser produzidas para se realizar: se lanam
mo da consanguinidade para serem produzidas, as famlias so tambm a condio da
consanguinidade ser atualizada. Do contrrio, como j dito, a consanguinidade
permanece como uma virtualidade, mas que pode ser mobilizada a qualquer momento, a
depender de novas associaes e dissociaes que ocorram.
No entanto, isso se passa sem que o termo perca a sua polissemia: ao mesmo
tempo em que o sobrenome pode estar sendo colocado para reunir todas as pessoas que
se relacionam de alguma maneira atravs da consanguinidade, ele pode indicar uma
caracterstica que comum a determinadas pessoas que possuem este sobrenome, a um
tipo de conduta atravs da qual uma famlia reconhecida, importncia poltica que
determinadas pessoas possuem na aldeia. No mais, nem sempre uma mesma pessoa vai
ser associada a uma destas manifestaes da famlia. Na verdade, isso depende da
perspectiva daquele com quem estamos conversando.
O fato de uma pessoa ser Alves, Duarte, ou que tenha qualquer outro sobrenome
em seu registro s ser um marcador de pertencimento a partir da forma como essa
pessoa efetua determinadas relaes de parentesco. Ser tambm um efeito de
avaliaes morais que so feitos a seu respeito: os Alves so tidos como pessoas
127

gananciosas, os Duarte como amostrados, aparecidos, os Gomes como raparigueiros.

No obstante, esta mesma pessoa que, em uma determinada situao no reconhecida
pelo sobrenome, pode passar a ser em uma situao seguinte, em um agenciamento
diferente.
Um bom exemplo disso um conjunto de casas que existe na aldeia, ocupadas
por mulheres que possuem poucas relaes na aldeia, fora as que possuem entre si.
Trata-se da casa de duas irms e da casa da filha de uma delas, casas vizinhas que ficam
atrs da Igreja e distante de todas as outras casas dos Alves. Elas so Alves, na medida
em que elas possuem em seus registros este sobrenome, mas por conta do uso abusivo
de bebidas, da forma como criam seus filhos, do fato de no trabalharem, no so assim
reconhecidas pelas demais pessoas da famlia Alves e, tampouco, so associadas a esta
famlia pelos demais moradores da aldeia que tendem a associar os Alves como
aqueles que possuem melhores condies financeiras, emprego, e assim por diante. No
obstante, elas no deixam de ser Alves potencialmente, de tal forma que, depois de uma
briga ocorrida entre elas, que envolvia o uso abusivo de lcool, uma senhora afirmou
para mim que elas s no eram expulsas da aldeia por serem Alves, parentes da
liderana.
Da mesma forma, um casal que , ao mesmo tempo, Alves e Duarte, as duas
maiores famlias da aldeia. O fato de ela ser Alves faz com que o emprego que ela
possui na T.I. seja vinculado pelos demais moradores da aldeia ao parentesco. No
entanto, ela tambm Duarte e casada com um Duarte, que se ope radicalmente
liderana dos Alves. Por conta disso, em determinadas situaes ela deixa de ser
associada aos Alves, seja por eles prprios, seja pelas demais pessoas da aldeia.
Enquanto um casal de primos, ambos Duarte, a sua posio dentro desta famlia no
menos ambgua: sendo esta uma das famlias mais antigas e tradicionais da Vila,
renomada por estar diretamente ligada mediunidade, no bem visto o fato de ela ser
mdium e ele no permitir que ela desenvolva as suas correntes; as atitudes dela, o fato
de falar alto, gesticulando muito, faz com que ela seja considerada doida; as constantes
brigas envolvendo os dois, em decorrncia da infidelidade dele; ele ser considerado uma
pessoa agressiva, que durante um tempo teve problemas com bebida. Todas estas so
questes distanciam ambos do centro de influncia dos Duarte, sendo fatores que fazem
deles menos Duarte. E isso pode ser visto pelo lugar em que residem: sua casa no fica
prxima de nenhum Duarte, e as nicas casas Alves que se aproximam da deles so as
casas as quais me referi no pargrafo anterior.
128

Como sugere Marques (2002),

Desse modo, a simples elocuo de nomes (...) no designa sempre a

mesma coisa. Por outro lado, pronunciar tais nomes no o mesmo
que coisa alguma. H valores, prestgios, reputao que lhes so
ligados que, tal como a composio dos grupos, esto em constante
redefinio e, portanto, convm que se zele por eles. A par do critrio
relevante, mas no determinante, da consanguinidade, percebe-se uma
retrica da incluso e excluso que se apoia na avaliao coletiva das
condutas (Marques, 2002, p. 203-4).

Mesmo garantindo esta polissemia, estes constantes acordos e desacordos sobre

quem ou deixa de ser parente, na Vila de Cimbres, os sobrenomes importantes, como
sempre me enfatizavam seus moradores, so as grandes famlias: um sobrenome capaz
de mobilizar uma grande quantidade de parentes. Sendo assim, por mais que existam
diversos sobrenomes na Vila de Cimbres, apenas aqueles que renem uma grande
quantidade de pessoas contam quando famlia se torna sinnimo de poltica, e os demais
sobrenomes so por eles englobados.
Por sua vez, parece-me que existe uma srie de questes que concorrem para o
estabelecimento da associao entre famlias numerosas e sobrenomes importantes:
sendo aquelas que conseguem reunir a maior quantidade de pessoas ao seu redor, so
estas famlias que conseguem movimentar a aldeia de uma forma mais intensa, seja em
festividades, seja no trabalho, ocupando a maior parte dos espaos destinados s
atividades econmicas; ao serem pessoas de destaque na aldeia, tendem tambm a
possuir o maior prestgio, na medida em que possuem maior capacidade de distribuio
de ddivas (o que nem sempre simples de ser sustentado); em momentos em que
preciso escolher pessoas que representem a aldeia, elas tendem a ser escolhidas dentro
destas famlias, no apenas porque possuem a maior capacidade de engendrar adeses,
mas tambm porque j renem uma grande quantidade de pessoas ao seu redor, sendo o
nome principal de uma determinada famlia aquele que, possivelmente, ser escolhido
para ocupar determinadas posies de destaque na aldeia.
Rivire (2001) aponta para algo semelhante em relao aos Trio, ainda que,
neste caso, a capacidade de concentrar pessoas ao seu redor esteja diretamente
relacionada posio de sogro e relaes de troca que fazem com que seus genros
estejam a ele relacionados. No caso dos Xukuru, tambm existem pessoas que ocupam
papel de destaque dentro de determinadas famlias e, em geral, so homens, mas tal
posio no se conecta a condio de sogro e a relao deste com seus genros. Antes,
129

trata-se de pessoas que, por uma srie de motivos que as marcam individualmente,
relacionados s suas condutas e forma como so moralmente avaliadas, conseguem
agregar pessoas ao seu redor.
Alm disso, no basta reunir uma grande quantidade de pessoas para se tornar
uma famlia de prestgio na Vila de Cimbres, como faz sugerir o argumento de cunho
marxista de Rivire. O prestgio do sobrenome vai depender, tambm, do tempo em que
a famlia reside na aldeia, do seu papel dentro das prticas que se relacionam quilo que
os Xukuru chamam de cincia e das coligaes que consegue estabelecer para cooptar
recursos dentro e fora da aldeia.
Esse o problema que os Alves enfrentam atualmente: por mais que seja um
sobrenome que agrega muitas pessoas, eles so tidos pelos demais moradores da Vila
como forasteiros, que chegaram faz pouco tempo na aldeia e que tiraram proveito do
conflito que ocorreu em 2003 para se estabelecer enquanto liderana. Como comearam
a participar do tor e ter cincia na famlia faz pouco tempo, sua presena nos rituais
vista com desconfiana e isso em dois sentidos: paira sobre as suas prticas uma dvida
sobre a sua veracidade e, em outro sentido, sobre o tipo de foras espirituais que esta
famlia manipula. Por sua vez, ao chegar liderana da aldeia, por mais que os Alves
consigam cooptar recursos de fora, eles tendem a concentra-los dentro da famlia, o que
gera uma srie de crticas entre os demais moradores da aldeia. Por fim, a pessoa que
ocupa atualmente o cargo de liderana em Cimbres casada com a irm de Carlos,
aquele responsabilizado pelo conflito ocorrido em 2003. Por mais que exista um esforo
por parte da liderana e de sua mulher em anular este pertencimento familiar, ele no
deixa de ser colocado em questo quando se trata de questionar os Alves.
Ao mesmo tempo em que os sobrenomes que contam so aqueles que agregam
muitas pessoas, ser de uma famlia grande abre a possibilidade de uma pessoa se
destacar na dinmica poltica e econmica da aldeia. Atualmente, a maior parte das
pessoas que trabalha nos servios assalariados que existem na aldeia Alves ou Duarte
e sempre que aparecem novas oportunidades, aqueles que se candidatam e so
associados a uma destas duas famlias so considerados como favoritos para conseguir a
vaga.
No caso dos Alves, sendo uma pessoa desta famlia que ocupa o papel de
liderana, ele que possui o poder de decidir quem vai ou no trabalhar na rea
indgena. Ele tende a optar por colocar pessoas de sua famlia nestes cargos,
promovendo um duplo movimento: ao mesmo tempo em que a famlia ganha cada vez
130

mais destaque na aldeia (para o bem ou para o mal), ele tambm ganha prestgio dentro
de sua prpria famlia e, consequentemente, em relao aldeia, a partir de uma lgica
de favores. Quanto aos Duarte, a posio que eles ocupam hoje fruto de uma aliana
com os Alves, cheia de ambiguidade, dado os motivos j colocados. Tal aliana
favorece os Alves, na medida em que os Duarte so a maior famlia da aldeia. T-los
como aliados uma forma de sustentao poltica para os Alves. Ao mesmo tempo,
uma contrapartida dada a uma famlia que, de outro modo, brigaria por ocupar o papel
de liderana da aldeia ela mesma: no s por ser a famlia mais numerosa, mas tambm
por ser uma famlia de forte prestgio ritual e a mais antiga na Vila de Cimbres.
Assim, existe um jogo constante entre os dois sentidos de famlia, que se
estabelece a partir desse modelo de transmisso do parentesco, que coloca a todo o
momento uma questo de duplo pertencimento, a ser mobilizado de acordo com
afinidades e dentro do cenrio poltico da aldeia. Mas isso s pode ser visto e,
simultaneamente, s possvel, a partir da famlia no sentido mais exclusivo do termo.
Explico: a condio para a existncia de famlias enquanto sobrenome a perpetuao
das famlias exclusivas, das casas, as quais tendem a ser associadas apenas a uma das
linhas conjugais que as compem. a somatria de vrias famlias exclusivas que criam
os Alves, os Duarte, e assim por diante, enquanto grandes famlias ainda que nem
todas as grandes famlias possuam a mesma importncia poltica na aldeia.
tambm a formao das famlias enquanto sobrenome, para alm da produo
recproca da famlia que habita a casa, que aparece nos retratos nas casas e nos presentes
recebidos que as enfeitam. Estes enfeites fazem com que esses parentes passem a fazer
parte da casa ao mesmo tempo em que apontam para uma tomada de posio daqueles
que residem na casa em relao ao seu pertencimento familiar. Assim, como dito
anteriormente, o que est em questo o duplo movimento de produo dos moradores
da casa e da imagem que deles os outros vo ter. Algo semelhante havia sido sugerido
por Villela, quando afirma que

Mas em Jordnia a genealogia montada no apenas no escrito e no

oral. montada tambm por imagens visuais. Em muitas das casas de
um dos sobrenomes, os cantos da sala principal so dedicados
exposio das fotos de ancestrais em cuja linhagem cada casal se
inclui. (Villela, 2009, p. 222)

131

As pessoas aparecem em suas relaes com os demais parentes, com parentes

especficos, que as produzem, no s atravs dos objetos, mas daquilo que os objetos
esto ali atualizando, da rede de parentesco que aparece atravs deles.
Aqueles que ocupam um status menor na aldeia (uso o termo status por falta de
um melhor; essas pessoas so chamadas por aqueles que possuem maior capacidade de
acumulao na aldeia como pretas ou sujas, fazendo referncia ao tom da sua pele e aos
cuidados com o corpo) so aquelas que esto dentro de uma rede menor de parentesco
ainda que possam ser, dentro do modelo exposto, parentes prximos de pessoas que
fazem parte das maiores e mais importantes famlias enquanto sobrenome da Vila de
Cimbres. Em suas casas aparecem poucos objetos que atualizam redes de parentesco
para fora das pessoas que habitam a casa, geralmente ligados s famlias, no sentido
mais exclusivo, do casal. J aqueles que fazem parte das famlias de sobrenome forte
possuem suas casas repletas de fotos e enfeites que falam sobre essa rede familiar.
Sendo assim, ter ou no bens e enfeites est diretamente relacionado qual famlia cada
casa, cada pessoa se associa.
Um bom exemplo disso o caso da casa de uma senhora, chamada de me por
seus filhos, irmos, primos e diversas outras pessoas da famlia Duarte. Sua casa no s
repleta de enfeites que indicam a ligao dela com todas estas pessoas, mas tambm
est sempre cheia de balas e outras comidas que por ela so distribudos para a sua rede
familiar: ela uma pessoa importante na aldeia, com uma relao forte com a famlia
Alves e um emprego vinculado T.I. O que aparece em sua casa, atravs dos enfeites,
aquilo que favorece a constituio desta pessoa como uma pessoa importante, ao mesmo
tempo em que aquilo que ela distribui funciona como os enfeites: transmite a sua
presena para outras casas, renovando as relaes que so fundamentais para que ela se
mantenha na posio especfica que ocupa.
Dentre as pessoas que fazem parte e atualizam as famlias de sobrenome mais
influente existem aquelas, como no caso relatado acima e j apontado anteriormente,
que se destacam como representativas de cada sobrenome, ou mesmo casas que
cumprem esse papel. E isso est diretamente ligado a duas questes: primeiro a uma
capacidade da pessoa ou da casa em mobilizar conexes na vida cotidiana para agregar
bens ao seu redor em um sentido genrico do termo, podendo ser eles materiais ou
pessoas, que vo dar forma ao prestgio que possuem dentro e fora da famlia.
A segunda questo diz respeito relao da pessoa ou da casa com pessoas que
j morreram e que fizeram do sobrenome familiar um sobrenome importante na aldeia
132

ou que foram responsveis pela manuteno dessa posio enquanto eram vivas. Ocupar
a casa de uma dessas pessoas uma forma de atualizar o papel poltico que elas tinham
enquanto vivas. Mas no a nica: existe uma srie de bens que ficam dispostos na s
casas e que fazem referncia s linhas familiares de seus moradores, como imagens e
objetos que pertenciam queles que j morreram. Esses bens, dentre outras coisas, ligam
a imagem da pessoa imagem dos que j morreram, perpetuando uma lgica de
pertencimento familiar que tambm uma lgica poltica.
Vale lembrar aqui que aparentemente no existe uma regra na transmisso dos
bens familiares, sendo uma questo sempre em aberto para qual dos filhos ou netos ser
passada a herana. O que vai determinar os caminhos dos bens deixados so as relaes
de proximidade em vida, que fazem de algumas pessoas herdeiras potenciais desses
bens. Sendo assim, ter determinados objetos herdados uma forma de falar sobre a
relao com pessoas que j se foram ao mesmo tempo em que produz lugares
diferenciados dentro da lgica dos sobrenomes: ter direito sobre um bem , em um certo
sentido, ter direito sobre a posio ocupada pelo antigo dono daquele bem.
Digo em um certo sentido pois, assim como o exemplo da vaquejada, a imagem
que se constri dessas pessoas no esttica: existe toda uma mobilizao pessoal ou da
casa em ter determinados enfeites expostos, que remetem relao que tinham com
pessoas que j morreram (mas no com todas as pessoas que j morreram, por isso uma
mobilizao estratgica), marcando posies dentro dos sobrenomes familiares. No
entanto, o efeito que isso vai ter sobre a forma como essa pessoa ou casa vista (e no
como elas se consideram) dentro da famlia ou pelos demais moradores da aldeia
depende de uma avaliao de sua conduta, se esta est de acordo com a posio que
pretende atualizar atravs dos objetos ou mesmo se uma pessoa que vista como
algum que tem o direito sobre a posse desses bens (o que no deixa de passar por uma
avaliao de conduta da pessoa), algo que est em perptua disputa entre as pessoas de
um mesmo sobrenome.

3.1.3 Parentes Mortos e enfeites que atualizam ausncias.

A presena de objetos de pessoas que j morreram ou que a elas fazem
referncia comum nas casas da aldeia. A maior parte dos familiares aparece em
retratos ou nos chamados santinhos distribudos nas missas de stimo dia. No caso de
133

pessoas que perderam os pais, outros objetos so guardados, para alm das fotografias:
roupas, teros e outros objetos de uso pessoal tambm aparecem. Aqui se passa algo
semelhante em relao aos familiares que no habitam a casa, mas que nela esto
presentes atravs dos objetos: os mortos tambm esto presentes, atravs de seus
enfeites. No h uma ruptura radical na relao entre vivos e mortos. Tampouco o
parentesco se encerra com a morte: as relaes que o produzem permanecem sendo
atualizadas entre os vivos e os mortos e, aqui, os enfeites so centrais, enquanto objetos
devem ser tratados com o mesmo cuidado com o qual se trata pessoas desconhecidas.

Foto 10: Fotos que enfeitam a parede de uma casa xukuru. Clarissa Martins Lima,
12/2012.

As fotos que aparecem na figura so de uma moa que morreu enquanto estava
em trabalho de parto. A casa a casa de sua me, local onde a moa morava antes de
morrer. No em todas as casas que fotos de pessoas que j morreram aparecem em
tamanha profuso. Por sua vez, no so todas as fotos de pessoas que morreram que
recebem tamanho destaque nas casas. Em ambos os casos, o que vai estar em questo

134

a intensidade da relao entre o morto e as pessoas (ou com alguma das pessoas) que
moram na casa.
Na maior parte das casas que possuem filhos que morreram, um retrato desta
pessoa colocado na parede. O mesmo se passa com a primeira gerao ascendente em
relao ao casal dono da casa, embora qual dos pais/mes que vo estar ali seja algo
inflectido pela dinmica do parentesco xukuru exposta no tpico anterior, que marca
posies e filiaes especficas dentro da lgica dos sobrenomes.
De acordo com seus familiares, tais enfeites so uma forma de manter vivo
aquele que morreu, na medida em que permitem a continuidade da comunicao entre
os que esto na casa e o esprito. Em um sentido, os enfeites fazem as vezes do morto,
ocupam o local que este ocupava: como me dizia a me da dona do quarto com bonecas,
como se ela estivesse ali, por isso que deixo as coisas dela assim. E deixo tudo
arrumadinho, do jeitinho que era antes. Uma outra senhora me explicou que mantm a
casa da me, j falecida, do mesmo jeito que ela deixou e conclui: como se ela
continuasse ali, por isso que deixo assim, para continuar visitando ela como eu fazia
quando ela ainda estava viva.
O mesmo ocorre com pessoas que se mudam ou com a atualizao do parentesco
na aldeia em relao queles que no ocupam as casas, como sugerem os exemplos
colocados anteriormente: as pessoas falam com os ausentes a partir dos seus retratos e
dos enfeites que deles ganharam. Vernant (1990) j havia indicado, para o mundo grego,
a proximidade entre os mortos e aqueles que esto ausentes, que se mudaram por algum
motivo qualquer. Os Xukuru fazem aproximao semelhante, no apenas atravs dos
enfeites que ocupam o lugar daqueles que esto ausentes, mortos ou vivos, mas tambm
atravs da reproduo da rotina tal como esta se passava quando o parente em questo
se fazia presena. Uma das formas mais comuns deste ltimo ponto ocorrer durante as
refeies, quando todos os moradores da casa se renem. Tanto em caso de pessoas que
morreram, como em caso de pessoas ausentes mesmo que por pouco tempo, quando
algum foi Pesqueira e ainda no retornou , seus pratos so colocados mesa e
feita a mesma quantidade de comida que seria feita se eles estivessem presentes.
Em outro sentido, mas de forma complementar, as fotografias dos mortos
permitem a comunicao com o esprito do morto, que nelas se reconhecem e voltam
para ajudar a sua famlia, no sentido mais forte do termo, das casas. Essa uma
caracterstica de todos os espritos mortos: eles sentem saudade da relao com os seus
parentes, da vida que possuam enquanto estavam vivos, de seus bens. De modo geral,
135

os Xukuru afirmam que uma das formas dos espritos conseguirem suprir esta saudade
ao reconhecer os bens e a imagem que possuam em vida. Desta forma, as fotografias,
mas tambm os pertences pessoais dos mortos guardados por seus parentes possuem,
assim como as imagens dos santos (como ser mostrado no prximo captulo), o poder
de atrair para si o esprito do morto, que neles se fazem presente. Um relato que me foi
narrado em campo fala sobre esta experincia, mas vale notar que ela experimentada
por todos os moradores da Vila de Cimbres que possuem algum parente querido morto:

Tenho vestido, calcinha, saia, rosrio da minha me. No se aparta

da roupa dela, no. Deus me livre! Que minha me foi muito
importante na minha vida. Me sinto bem na casa dela, fazendo as
coisas para o pai. Porque sinto que estou mais ela, e sei que ela est,
pelo que ela era, ela que d fora, para tudo. Todo dia 20 boto luto
para Padre Ccero. Minha me ia todo ano para o Juazeiro. Chegava
l doente e voltava boa. O luto uma misso que minha me deu. Na
semana santa fao o jantar que ela fazia. As oraes que ela rezava,
eu rezo para eles. Fao comer para todo o mundo e faz o prato dela.
Fao o bacalhau que ela gostava de fazer para o meu irmo que
tambm j morreu, fao igual. E o prato dela bota no p de pau, no
sbado, onde ela gostava. E sinto que ela est ali, sinto a falta, mas
sei que ela est l, dando fora. No dia de ano fao a buchada como
ela fazia e o piro da buchada. uma tradio que ela deixou para o
resto da vida. E acho que s sai quando eu morrer. Na minha vida s
o que falta a minha sade. Porque eu tinha a minha famlia que
estava desinterada e Nossa Senhora e minha me trouxe o meu irmo,
minha cunhada e o meu sobrinho de volta. Roberto melhorou porque
minha me entrou na cabea dele. E a parou de fazer coisas erradas.
Quem confia nos santos e nos encantos bons de luz, vence. (Dona
Laura, 56 anos, mdium, possui trabalho assalariado vinculado T.I).

O que sugeri nos pargrafos anteriores pode ser visto a partir deste relato.
Primeiro, que no se trata apenas, para Dona Laura, de ter as coisas da me, das quais
no se separa, mas tambm de fazer as coisas que a me fazia, do mesmo jeito que ela
fazia. Deste modo, sua me se faz presente de forma espiritual e, ao mesmo tempo, se
mantm viva em suas aes que so repetidas: o luto, as comidas que so feitas da
mesma forma, e assim por diante. Neste caso, existe tambm uma dimenso poltica:
Dona Laura a senhora a quem me referi no tpico anterior, que chamada de me por
uma srie de pessoas e que possui um papel de destaque na famlia Duarte. Uma parte
desse movimento garantida justamente a partir da atualizao, nas aes de Dona
Laura, daquilo que sua me fazia. Ela canaliza, com isso, as relaes que j estavam
implicadas na me dela e, no limite, atua como um duplo de sua me, ainda que no
deixe de ser capaz de expandir as suas relaes para outros caminhos e restringi-los em
136

outros, tendo em vista que a sua existncia e a da sua me nunca se confundem

plenamente.
Alm disso, Dona Laura mostra que foi sua me, que colocada em seu relato
ao lado dos santos, dos encantos de luz e de Nossa Senhora das Montanhas, quem fez
com que os problemas familiares que ela estava enfrentando se resolvessem: a me dela
entrou na cabea de seu irmo, fazendo com que ele mudasse as suas atitudes. Na
continuao do relato, Dona Laura me disse que hoje em dia o irmo est triste porque a
me clareou a cabea dele, fazendo com que ele passasse a ter uma percepo diversa
de suas atitudes no passado.
Em outro relato, algo semelhante se passa. Aqui, existe um fato especfico em
questo. O marido de Dona Gabriela conhecido por ser uma pessoa que durante muito
tempo se portou de uma forma que no bem vista pelos moradores da Vila de
Cimbres: quando ele se casou, comeou a ter uma relao fora do casamento que era do
conhecimento de todos, o que fazia com que a sua mulher sofresse muito. Junto a isso,
as pessoas costumam relatar que ele bebia muito e que, quando estava bbado, se
transformava em uma pessoa agressiva, que batia em sua mulher. Foi presenciando uma
destas agresses que, de acordo com diversas verses do ocorrido, a filha do casal
faleceu: ela passou por um susto, se impressionou com o que presenciou e morreu. De
acordo com Dona Gabriela, foi apenas no momento em que a filha deles, j falecida,
entrou na cabea de seu marido, que ele mudou as suas atitudes e passou a reconhecer o
que fez no passado como algo errado; um encontro que, no limite, mudou a sua
existncia.
Vale notar ainda como, aqui, os objetos pessoais que aparecem na fala de Dona
Laura funcionam como enfeites. Primeiro porque eles no esto em uso; depois, porque
se sabe que tipo de esprito vai se manifestar ali, ao contrrio de outros objetos do
mesmo tipo, usados pelas pessoas no cotidiano. Eles so guardados, seguindo a lgica j
exposta: como os mortos sentem saudade, eles procuram o que possuam em vida. Com
isso, ter os seus objetos garantir que eles estejam presentes, fazendo com que estes
objetos sejam, antes, enfeites.
Sendo assim, o que aparece neste duplo movimento, em que os espritos se
fazem presentes atravs dos enfeites e dos objetos pessoais e pessoas se mantm vivas,
a continuidade dos laos de parentesco, que no se encerram com a morte, tanto do
ponto de vista dos que esto vivos, como do ponto de vista daqueles que esto mortos:
ambos permanecem agindo como faziam antes que a morte imprimisse uma
137

transformao, perpetuando os laos e as condutas que os conectavam. Tal proximidade

entre os vivos e mortos, ao contrrio do que se passa em outras populaes indgenas54,
no evitada pelos Xukuru. De fato, ela desejada e nutrida atravs dos enfeites que
possuem em si a presena daqueles que morreram.
Um relato de uma mdium aponta para outro aspecto destes enfeites e objetos
que so guardados: como eles atuam enquanto um dispositivo de lembrana dos
momentos passados, de momentos vividos com aqueles que no esto presentes:

No vejo minha filha, mas sinto ela perto de mim e da minha neta, que
faz coisa que a minha filha fazia Mas ela no se apresenta porque no
tem a autorizao de se apresentar. Sinto o calor da minha filha e sei
que ela. Sinto perto deu, sinto o calor, aquela quentura e ela vem
com fora na lembrana. Deixa as coisas dela na mesinha porque era
assim que ela fazia. Cocar, flecha, maraca, fica tudo ali. Acha que ela
fica feliz e cada coisa que pego dela, sinto que ela est ali do meu
lado. (Dona Joana. 57 anos, mdium, aposentada).

O termo lembrana usado entre os Xukuru como um sinnimo para

pensamento e para memria. comum pessoas dizerem que ficam sem lembro quando
esto muito nervosas ou quando passam por um susto. Sendo assim, penso que aquilo
que Dona Joana fala sobre a filha, que vem com fora na lembrana, indica no apenas
a capacidade dos enfeites e objetos pessoais de remeterem a uma memria pretrita o
que tambm ocorre , mas de fazer com que o prprio pensamento das pessoas seja
imantado pela presena da pessoa que morreu.
Os dois sentidos dados ao termo lembrana indicam para um princpio, por
assim dizer, que acompanha diversas partes do mundo xukuru, que j tinha buscado
atentar na constituio de famlias e parentes a partir da consanguinidade e da
atualizao das relaes: uma contnua relao entre o virtual e o atual, aquilo que se faz
potencialmente presente e aquilo que permanece sendo continuamente produzido. Os
enfeites so formas de se lembrar do passado ao mesmo tempo em que mantm o
passado presente, porque mantm os espritos que neles esto acoplados presentes. Com
isso, no se trata apenas de uma memria, mas, como j havia indicado para as caixas
de medicamentos que so guardadas (Lima, 2013), uma forma de atualizar relaes, o
que abre a possibilidade mesmo de reorden-las, de coloc-las em outros termos. No
sugiro, com isso, que o passado reelaborado de acordo com o presente, tal como
argumentado por diversos autores. O que me parece estar em questo, antes, que
54

Os exemplos so inmeros e sero tratados no prximo captulo.

138

passado e presente se fundem nas imagens e pertences dos ausentes, favorecendo tanto
para uma memria, quanto para a continuidade de relaes, na medida em que os
ausentes, eles mesmos, se fazem presentes nestes enfeites.
Para alm destas questes, objetos pessoais e fotografias entram na categoria de
enfeites atravs da mesma associao que feita com os santos: tudo que bom belo e
reciprocamente. No caso dos enfeites que remetem aos parentes mortos, eles produzem
e so efeitos de um esprito bom, por isso belo. Isso porque, do ponto de vista dos
Xukuru, os espritos dos mortos em geral, ao contrrio dos santos, devem ser
perpetuamente produzidos como espritos bons, para que no se percam e sejam levados
por espritos ruins que no cessam de habitar o cosmos. E cabe aos vivos garantir que
isso no ocorra, guiando-os a partir daquilo que capaz de emanar coisas boas: velas
brancas, santos, crucifixos, rezas e assim por diante. Como sugere uma senhora,

Botei ela [o nome da filha falecida] at na cidade santa, em Roma,

para todo dia ter missa para aquela pessoa. Para oferecer a alma
dela. Para que ela seja lembrada por Deus. Rezo todos os dias para
ela, para a alma dela.. A alma que esquecida, ningum t
lembrando que ela existe, que ela j foi algum. A corre o risco dela
se perder. Pode acontecer coisa ruim com ela. Os que j morreram
vive em orao. (Dona Joana. 57 anos, mdium, aposentada).

A ideia expressa por Dona Joana, de que o morto vive em orao, para alm de
ser de uma beleza mpar, apenas mais uma das formas de mostrar e o restante do
relato dela tambm indica para isso o fato de que, no s os mortos esto sempre
atuando no mundo dos vivos, mas a recproca verdadeira. preciso sempre cuidar do
morto, para que ele seja um esprito bom, da mesma forma que se cuida de um parente:
ambos devem ser continuamente produzidos enquanto pessoas boas, seja em sua
condio espiritual, seja no decorrer da sua existncia enquanto vivo.
Do mesmo modo, preciso enfeitar o morto para transform-lo em um esprito
bom: o morto deve ser enterrado com roupas brancas e, antes de ser enterrado, deve ser
apresentado a Deus, atravs de um missa de corpo presente. Tambm feita a missa de
stimo dia, quando os santinhos so distribudos. O nome desta imagem do morto, com
dizeres religiosos, algo central: de acordo com os Xukuru eles fazem parte da
transformao do esprito do morto em um esprito bom.
Ao transformar o morto em algo bom, transforma-se ele em algo belo, fazendo
da sua presena um enfeite. Assim, a presena dos santinhos de diversas pessoas nas
139

casas xukuru, no apenas de seus parentes, fala um pouco deste duplo movimento, da
presena do belo e do bom, assim como a presena, certamente mais intensa, dos
pertences de parentes mortos que funcionam como enfeites ou mesmo da proliferao
das suas imagens, que so enfeites.
Mas no so todos os espritos que so bons. Espritos ruins no deixam de
povoar o cosmos e isso est diretamente ligado s condutas das pessoas em vida, como
ser visto no prximo captulo. Aqui, cabe notar que as pessoas que so ruins em vida
tendero a ser ruim na morte. Desta forma, dada a capacidade generalizada que as
materialidades possuem de serem habitadas por espritos, os objetos devem ser sempre
tratados com cautela.
O problema que objetos colocam o da indeterminao: so materialidades que
podem estar sendo habitadas por espritos de toda a sorte, sendo eles espritos bons ou
espritos ruins. De acordo com os Xukuru, os espritos ruins tendem a se valer daquilo
que indeterminado, daquilo que no est protegido por algum tipo de relao
especfica, para se manifestar. Por essa razo, objetos so to perigosos e tratados de
forma dbia, mesmo aqueles que so comprados para fazer as vezes de enfeites. No
limite, isso se passa em diversos momentos, se levarmos em conta que, na maior parte
das vezes, no se sabe os caminhos pelos quais um objeto comprado passou, o que ele
pode ter atrado para si com exceo dos santos e objetos relacionados ao catolicismo;
mas estes, como mostro no captulo 4, tendem a ser naturalmente enfeites, sejam eles
comprados ou no.
Os riscos colocados quando um esprito ruim passa a habitar uma casa so
diversos e, em ltima anlise, imprevisveis. Seguindo o argumento colocado em
relao aos parentes mortos, os espritos ruins tambm so capazes de agir no mundo
dos vivos, podendo entrar em suas cabeas, alterar suas atitudes. Por essa razo, mesmo
quando se trata de um enfeite, mas cuja relao que nele est implicada se conecta com
algum que era ruim em vida, ele tambm deve ser evitado no limite, so objetos que
no se atualizam como enfeites, sendo jogados fora.

3.2 A pessoa Xukuru pensada atravs de enfeites e objetos.

Os dados que busquei apresentar at agora mostram como enfeites se relacionam
com a produo de pessoas, fazendo delas mesmas um compsito de relaes e de
140

enfeites. Ao mesmo tempo, mostram como os enfeites so mobilizados por pessoas na

criao de uma imagem objetivada delas mesmas para os demais moradores da aldeia.
Se eles nos levam a refletir sobre o que so enfeites e sobre os perigos implicados nos
objetos, tambm nos fazem pensar sobre o que a pessoa do ponto de vista dos Xukuru.
No que segue, trato daquilo que seria uma teoria dos Xukuru sobre a Pessoa, no sentido
maussiano do termo, em uma reflexo favorecida a partir de enfeites e objetos e a sua
capacidade de se compor com as pessoas. Para tanto, parto dos momentos de gestao e
nascimento, pontos paradigmticos para se pensar a porosidade constitutiva da pessoa
vale notar, aquela mesma constitutiva dos objetos e enfeites.
O perodo da gestao de uma criana pensado pelos Xukuru como um
momento de cuidados. A mulher deve evitar os esforos que normalmente so feitos no
trato da casa, para no perder a criana, e se abster de uma srie de comidas que so
consideradas remosas, cuja principal caracterstica produzirem inflamaes e
intensificarem sangramentos. O consumo destes alimentos pode fazer com que a mulher
perca o menino (forma como os Xukuru se referem ao feto na barriga da me). O
remoso uma categoria utilizada para uma srie de alimentos, que inclui carne de
animais (como o veado e o tatu-peba), frutas (como a jaca e a manga) e vegetais (como
o pimento). O que rene estes alimentos em uma mesma categoria no propriamente
algo que todos eles possuam em comum (apesar de todos eles serem tidos como
alimentos pesados, fortes; no entanto, o feijo tambm tido nestes termos e no um
alimento remoso), mas o efeito que geram nos corpos daqueles que os consomem 55.
No so apenas mulheres grvidas que se abstm de comidas remosas, mas
tambm mulheres menstruadas56. Na verdade, toda a menstruao pensada pelos
Xukuru como uma gravidez interrompida, fazendo com que a mulher esteja sujeita em
ambos os casos s mesmas restries, alimentares e de atividades fsicas. O ovo um
alimento que tambm deve ser evitado por mulheres grvidas e por mulheres
menstruadas, assim como a sardinha. Aqui, a interdio est relacionada ao cheiro

55

Que no partilhado apenas por aquilo que se come. Um bom exemplo me foi narrado em uma casa
cujos moradores tinham pegado uma cabra para criar. A cabra havia sido mordida por um cachorro e
resgatada por um dos moradores para ser cuidada em sua casa. No entanto, a cabra no resistiu e, tempos
depois, faleceu. Os moradores me explicaram que o falecimento da cabra aconteceu por conta do remoso
que tem no dente do cachorro, que impedia o ferimento de cicatrizar.
56
No caso dos animais que possuem carne remosa, as mulheres nunca os consomem. De acordo com os
Xukuru, o remoso da carne destes animais est relacionado quilo que consomem, sobretudo plantas que
possuem a capacidade de cur-los quando se ferem. Estas plantas consumidas em grande quantidade, ao
entrar em contato com o corpo feminino atravs da carne dos animais, fazem com que as mulheres se
tornem infrteis, na medida em que passam a no conseguir segurar o menino.

141

destes alimentos, que pode contagiar o sangue menstrual ou fazer mal ao menino. De
forma geral, a comida ideal nestes momentos so aquelas com pouco tempero, que no
sejam carregadas, como os Xukuru costumam dizer. Quanto aos homens, eles evitam o
consumo de comidas remosas apenas quando esto doentes, na medida em que
consumir estes alimentos faz com que a doena se potencialize especialmente quando
se trata de alguma inflamao prvia ou de ferimentos.
Para alm de se abster de atividades fsicas e de comidas, as mulheres grvidas
devem evitar relaes intensas com determinados animais. O convvio contnuo com
macacos pode fazer com que a criana nasa com suas feies. O mesmo pode ocorrer
se a mulher passar por cima de um sapo: em ambos os casos, o que est em questo o
risco de passar a se parecer e, no limite, se transformar naquilo com o que se entra em
contato. O que promovido por estes encontros na criana tambm pode ser promovido
pelo corpo das mulheres quando elas esto menstruadas. De acordo com os Xukuru,
uma mulher menstruada que passe por cima de uma cobra pode mat-la, porque o seu
veneno, ou seja, a menstruao, mais forte do que o veneno da cobra. Tampouco uma
mulher menstruada pode passar por cima de um homem que esteja sentado ou ter
relaes sexuais com ele: em ambos os casos, a mulher inguia o homem. Um homem
inguiado um homem que tem a sua sorte alterada: como me disse certa vez uma
mulher, se ele iria ganhar um torneio, no ganhar mais; se iria pescar uma boa
quantidade de peixe, no pescar mais.
Logo que uma criana nasce, ela e a me no podem sair de casa no perodo de
um ms. Neste perodo, a cova da me fica aberta assim como a da criana, e ambas
correm risco de morte. Nunca consegui que algum me explicasse porque isso ocorre.
No entanto, os Xukuru dizem que este um momento em que, para alm de ficarem em
casa, criana e mulher devem permanecer juntas: se forem separadas, uma delas falece.
No perodo do resguardo, que se estende por este mesmo perodo, a me deve continuar
se abstendo de comidas remosas, alm de no poder tomar banho de cabea ou com
gua fria.
Estas duas ltimas interdies se conectam ao fato de que nestes momentos,
assim como na menstruao, o corpo da mulher um corpo aberto, sujeito a ser
habitado por espritos de toda sorte. Ele como um corpo medinico, mas, no tendo os
devidos cuidados que este ltimo recebe, tende a atrair para si apenas espritos ruins. De
todo o modo, mulheres de resguardo, menstruadas e mdiuns se abstm de banhos de
cabea, por ser a gua um veculo a partir do qual espritos ruins entram nos corpos e a
142

cabea um ponto paradigmtico para que isso ocorra. A absteno do banho frio, o que
implica o banho com uma gua fervida, preparada, tambm busca conter a ao dos
espritos ruins que ali poderiam estar habitando: ao ferver a gua, eles vo embora.
O enterro do cordo umbilical outro ponto que deve ser levado em conta: no
se pode descart-lo em qualquer lugar. Isso gera uma certa inquietao entre os Xukuru,
tendo em vista que, atualmente, a maior parte dos partos so realizados no hospital de
Pesqueira, no qual no se sabe o que feito do cordo umbilical. De fato, este pensado
como parte da criana que nasceu, de tal forma que aquilo que com ele se passe pode ter
efeitos naquilo que a criana vai ser, devendo ser enterrado com cuidado. O maior
receio entre os Xukuru que, enterrado em qualquer lugar, o cordo umbilical seja
comido por ratos, fazendo com que a criana se transforme em um ladro, seguindo a
conduta deste animal. Por sua vez, o lugar privilegiado para o enterro do cordo
umbilical, em tempos passados, era o curral dos fazendeiros, para que a criana
obtivesse sucesso na vida.
No apenas em momentos de inflexo, como a gravidez, a menstruao e o
resguardo, que existem restries alimentares e de determinadas condutas. Os Xukuru
fazem uma avaliao atenta e contnua de tudo aquilo com o que seus corpos entram em
contato ou atraem para si. A depender da situao, como em casos de doena,
determinadas comidas devem ser evitadas, por ofenderem seus corpos, e outras tantas
so intensificadas. Lquidos frios no devem ser ingeridos quando corpos esto quentes.
Tampouco as pessoas devem se sentar em locais quentes. As pessoas no devem falar
palavres, chamar nome, como dizem os Xukuru, porque isso atrai coisas ruins para si.
Mas no se trata apenas de conexes que afetam os funcionamento orgnico do corpo,
por assim dizer. Da mesma forma que comidas ofendem os corpos, relaes ruins
tambm o fazem, devendo ser evitadas. Como sugeri em outro lugar,

(...) o que comea como doena pode acabar como um problema de

cabea, e o contrrio tambm pode ocorrer. Ambos atentam aos
Xukuru que algo no vai bem com o corpo e, na medida em que este
forma uma totalidade relacional, a possibilidade de contaminao est
posta. tambm vlido notar que uma mesma linguagem pode ser
utilizada para pensar ambos os processos e, em diversos momentos,
isso indica que o foco principal est nos funcionamentos e seus
desdobramentos, e no o oposto, como comumente pensado nas
cincias biomdicas, onde os sintomas so apenas efeitos: os nervos
podem estar atacados, assim como o fgado; o juzo pode estar
prejudicado, assim como a presso; a cabea pode estar ofendida,
assim como os rins. Esta mesma linguagem utilizada para outros
143

aspectos do cotidiano Xukuru, como para a apreciao do clima,

questes financeiras e aspectos estticos dos corpos humanos e no
humanos. Uma conceitualizao pragmtica da vida, poderia se dizer.
(Lima, 2013)

Conversar sobre os Xukuru sobre o que a criana traz ao nascer sempre foi algo
complicado. As conversas sempre oscilavam entre alma e esprito, sendo que alguns
diziam que se tratava de uma mesma coisa e outros no. De todo modo, era consenso
dizer que a alma algo dado por Deus e que mantm a pessoa viva, sendo uma
caracterstica exclusiva dos humanos. Quanto ao esprito, assim que so referidos os
mortos e aquilo que sai do corpo da pessoa nos sonhos, bem como a alma animal,
tambm chamada de zumbi. A partir desta distino algumas coisas podem ser pensadas
sobre a produo da pessoa e sobre aquilo que no passvel de controle.
A criana nasce boa, dizem os Xukuru, uma alma de Deus. No entanto, ela
precisa ser apresentada igreja, atravs do batismo, para se transformar em uma pessoa
plenamente catlica, que o sinnimo, do ponto de vista dos Xukuru, de ser uma pessoa
boa. Antes disso, enquanto a sua alma no foi produzida de forma plena, ela pensada
como algo equivalente ao esprito dos animais: um bicho bruto, que ainda no sabe.
Por essa razo, elas no podem ser repreendidas no que fazem: de acordo com os
Xukuru, somente aqueles que sabem, ou seja, aqueles que so catlicos, possuem o
discernimento entre o certo e o errado. Alm disso, por essa mesma razo seu corpo est
mais aberto a ser afetado por espritos ruins e pelo olhado. Com isso, comum que as
mes levem os filhos e filhas s rezadoras para que sejam rezados, para que seja retirado
de seu corpo o esprito ruim, dos vivos ou dos mortos, que est lhe prejudicando. Uma
outra forma de proteger a criana atravs do suor do pai. Ao entrar em casa aps um
dia de trabalho, os homens tiram as suas camisetas e colocam sobre a criana, para que
o seu suor retire do filho ou filha qualquer esprito ruim que ali estiver habitando. No
entanto, apenas enquanto recm-nascido que esta prtica ocorre.
A criana tambm pode herdar aspectos morais de seus familiares, atravs do
sangue e da convivncia, como uma jovem certo dia me contou:

Quando nasce, vem com alma. Tem gente com alma negra, com alma
ruim. Aquela criana vai depender muito da famlia, se a famlia for
ruim, aquela criana tambm vai ser. Deus que d a alma para as
pessoas porque tudo permitido por Deus no existe vida humana
sem Deus; at aquela alma ruim Deus protege. Depende muito da
famlia tem um exemplo, a famlia de Marina: tem uns que so bom,
144

mas uns 60% ruim. A mulher matou a prpria irm. um povo da

Ribeira. Depende da criao, do sangue, da convivncia. As histrias
de antigamente: quando sabe que filho de uma pessoa ruim j fala
vixe Maria. Deus no d alma ruim, ruim o povo que fica. (Dona
Judite, 50 anos, rendeira).
.

Sangue, criao e convivncia aparecem na fala citada quase como sinnimos:

aqui o sangue no pensado como um transmissor de caractersticas biolgicas, mas
como um condutor de moralidades que vo fazer parte da criana, ao lado da criao,
da convivncia. Ainda de acordo com a fala, pode-se perceber que no se trata de uma
condio irreversvel: como a pessoa diz, tem uns que so bom, mas 60% ruim.
Antes, o sangue e a convivncia familiar aparecem como uma pr-disposio. Uma
virtualidade que pode ou no ser atualizada, a depender de como a pessoa vai se portar,
das relaes que ela prpria vai engendrar no decorrer da vida.
De fato, cabe aos pais e aos padrinhos (a primeira relao que as crianas
estabelecem fora do ncleo da casa) garantir a criao da criana e que ela se forme
dentro da lgica do catolicismo. A alma que vem boa, de acordo com os Xukuru, pode
ser corrompida se no for criada de uma forma correta, continuamente. Uma das formas
de se garantir isso atravs da associao contnua da criana, atravs de fotografias,
aos dizeres religiosos que aparecem nos enfeites: estes corroboram na produo de uma
pessoa cuja alma est voltada a Deus. Os pais tambm costumam incentivar as crianas
a ter uma relao especial com os santos e com Deus, atentando para os efeitos que esta
conexo produz em seus filhos.
Um exemplo disso o hbito das crianas, quando comeam a escrever, de
colocarem seus nomes ao lado do nome de Deus e dos santos, tal como so ensinadas
por seus pais. Outro fato que me chamou ateno enquanto estava em campo eram as
fotografias tiradas pelas crianas quando estavam com a minha mquina fotogrfica:
quando fui ver as fotos, a maior parte delas eram fotos de imagens de santos que
existem na rua da Vila de Cimbres e na igreja de Nossa Senhora das Montanhas.
Alm de ser produzida em relao a Deus, aos santos e ao catolicismo, a criana
vai ser produzida a partir do modo como as relaes so estabelecidas, relaes dentro e
fora da casa, que se tornam dela parte constitutiva o que pode ser visto no modo como
a criana referida: ela vai ser associada quele que tiver a maior influncia em sua
formao, normalmente algum de dentro de sua casa ou um de seus avs matri ou
patrilateral. Ao mesmo tempo, a presena da criana na vida destas pessoas ir comp145

las em outros termos: uma mulher que tem um filho se torna em uma mulher-me, um
homem, um homem-pai, da mesma forma que uma mulher que tem um neto uma
mulher-av e assim por diante.
Estas relaes da criana aparecem nos enfeites. Em um caso, os enfeites so
brinquedos que crianas ganham de parentes e pessoas prximas, e que nunca so
utilizados, permanecendo em suas caixas, sendo expostos em paredes nos seus quartos
(da mesma forma que aparece na figura que abre este trabalho). Antes, seria melhor
dizer que, nesse caso, brinquedos so enfeites. Conversando com os moradores da Vila
de Cimbres, eles me diziam que guardar os brinquedos em caixas no apenas uma
forma de enfeitar os quartos, mas e isso me parece que o ponto fundamental
promover uma forma para que a criana, ao crescer, se lembre das pessoas com as quais
se relacionava, estando elas presentes ou ausentes em suas vidas. Em ambos os casos,
vale notar o que j havia colocado sobre os usos dos Xukuru do verbo lembrar: no se
trata apenas de uma memria, mas de uma forma de atualizar, perpetuar e mesmo
reelaborar relaes atravs dos enfeites nas quais esto implicadas.
Atravs dos brinquedos que so enfeites, pais e mes apresenta continuamente
aos seus filhos pessoas, que passam a fazer parte da sua existncia. Ao mesmo tempo, a
criana se faz presente nas casas daqueles com os quais se conecta, atravs de presentes
que so dados, de enfeites distribudos que atentam para a relao entre a criana e a
pessoa presenteada. muito comum entrar nas casas da aldeia e ver fotografias de
crianas enfeitadas com dizeres que enfatizam estas relaes e os efeitos recprocos que
produzem na criana e na pessoa que com ela esta conectada.
O movimento que aqui descrevo em relao s crianas e seus parentes e
pessoas prximas, a sua mtua composio, no distinto daquele descrito
anteriormente, da presena dos enfeites nas casas que produzem parentes. Como j
havia colocado, trata-se de um movimento contnuo, a partir do qual a pessoa Xukuru
produzida em relao queles com os quais se relaciona e que, como tambm j notado,
no se encerra na morte. Deste modo, a pessoa para os Xukuru uma pessoa em
relao, ao mesmo tempo em que o seu todo um compsito destas relaes; compsito
nunca fechado, porque sempre passvel de novas conexes.
O que gostaria de mostrar, com o que foi dito at aqui, o modo como os
Xukuru pensam a pessoa, de tal forma que esta est sempre aberta a se compor com
aquilo que entra em contanto, sejam coisas animadas ou inanimadas. Corpo e alma esto
sempre abertos a se transformar e devem ser continuamente produzidos para que
146

assumam uma forma adequada, tema central na etnologia brasileira aps a publicao
dos famosos de Seeger et al (1979) e Viveiros de Castro (1979). Para os Xukuru, nesse
caso, pessoas, objetos e enfeites aparecem simetrizados: enquanto materialidades esto
sempre abertos a serem afetados, transformados com aquilo que se conectam. Colocam,
assim, a necessidade de uma observncia permanente, para que no sejam prejudicados.
A alma da pessoa, mesmo no sendo matria, no est menos sujeita a este processo: ela
dada como algo bom, mas deve ser sempre cuidada.
A diferena entre as pessoas e os objetos e enfeites que, enquanto estes ltimos
no possuem espritos, sendo habitados por espritos alheios, a pessoa possui um
esprito prprio e uma alma. Eles so dados e no esto menos abertos a serem sempre
alterados, mas marcam uma diferena ontolgica entre pessoas e enfeites e objetos. No
entanto, me parece que h uma diferena entre a alma e esprito que produz um ponto
de inflexo neste cenrio: se a alma pode ser alterada e produzida, parece-me que os
espritos no so passveis de serem controlados. Isso no quer dizer que eles no se
alterem com aquilo que entram em contato, mas suas aes se do a revelia da pessoa.

uma coisa que vem da pessoa, de ser invejoso mesmo. Toda criana
nasce boa, mas com o tempo pega esse hbito de inveja. No existe
criana invejosa, mas quando cresce pega aquele hbito da inveja.
So os pais que tem que orientar. No pode satisfazer os desejos da
criana o tempo todo porque alimenta a inveja. (Dona Natlia, 62
anos, rezadora, aposentada).

A alma que formada vai influenciar no comportamento do esprito da pessoa,

neste hbito da inveja ao qual a senhora se refere. O esprito da pessoa pensado
como puro desejo, que se movimenta em todo momento que se depara com corpos
humanos ou no-humanos que chamem a sua ateno, podendo causar infortnios ao
seu objeto de desejo e a esse desejo que os Xukuru chamam de inveja. No entanto,
uma alma boa consegue conter a ao do esprito, evocando a presena de Deus, o que
no quer dizer que altere a sua natureza. Independentemente de uma pessoa ser boa ou
ruim, seu esprito se manifesta a sua revelia. A diferena que, quando se trata de uma
pessoa tida como boa, ela convoca a presena de Deus para aplacar os eventuais efeitos
causados por seu esprito, enquanto pessoas tidas como ruins no procedem desse
modo.
Em uma etnografia sobre os Wauj, Barcelos Neto (2008) mostra um
movimento semelhante: ali, trata-se tambm de movimentos de desejo que fazem com
147

que as pessoas fiquem doentes, porque abrem seu corpo para a ao dos appapatai, seres
espirituais que capturam a alma das pessoas pressentindo o desejo no expresso, sendo
os agentes da doena. Barcelos Neto (2008) argumenta que, sendo assim, as pessoas
devem manter um controle contnuo em relao quilo que desejam, se abstendo de
acess-lo, como uma forma de se proteger.
Da mesma forma, o objeto do desejo entre os Xukuru intensifica a ao do
esprito que habita cada pessoa, ainda que aqui isso no gere uma doena para ela
mesma, mas atinja aquilo que ela deseja. No deixando a pessoa doente, no deixa de
alterar a sua existncia: quanto mais o esprito age, ele tende a transformar em uma
pessoa ruim, que se dedica mais quilo que deseja do que aos cuidados em se produzir
em uma pessoa boa.
O movimento do esprito chamado pelos Xukuru de olhado. Sendo parte
constitutiva de todas as pessoas, ele indica o perigo de se relacionar com aqueles que
no se conhecem bem, aqueles que no se tem a certeza de que vo tentar conter a ao
do prprio esprito quando necessrio. O olhado , tambm, uma categoria acusatria:
uma forma de se referir queles que observam muito vida alheia, indicando que
desejam incondicionalmente o que no possuem ou mesmo o que possuem. Estes dois
pontos fazem com que o olhado, e as formas de evit-lo, sejam aspectos centrais nos
modos em que as relaes so operadas na Vila de Cimbres. Mas no s ele: se o
olhado no intencional ainda que seja a marca de um tipo de pessoa existe um
outro processo, chamado pelos Xukuru de trabalho, que se caracteriza pela
intencionalidade e que no deixa de marcar a sociopoltica local. Olhado e trabalhos se
compem com pessoas, famlias, objetos e enfeites, marcando o cotidiano da Vila de
Cimbres.

3.3 Olhado e feitios: enfeites que protegem, concentrao que atrai e o

perigo do desconhecido.
At agora, tratei de alguns aspectos do mundo Xukuru, que me foram
apresentados atravs da pesquisa com os enfeites e objetos, que dizem respeito
produo da pessoa e do parentesco. Se a apresentao esquemtica destes temas
favorece ao tratamento mais elaborado de cada um deles, de certa forma, a disposio
dos dados no momento da escrita faz com que aquilo que entre os Xukuru aparece como
composies seja excessivamente separado, purificado. Sendo assim, busco agora
148

reintegr-los a partir daquilo que, em funcionamento, se vale de cada uma destas

parcialidades na forma que melhor tive acesso: a sociopoltica local, na qual objetos e
enfeites so centrais.
Para tanto, trato de mostrar a diferena entre duas categorias centrais na vida
Xukuru e que mobilizam as relaes na Vila de Cimbres: o olhado e o trabalho. Como
j indicado, enquanto a primeira diz respeito ao do esprito que habita o corpo de
cada pessoa que capaz de agir, em alguns momentos, de forma independente e
revelia da pessoa -, a segunda corresponde a tudo aquilo que feito de forma
intencional pelas pessoas, especialmente atravs da relao com espritos ruins (seja
esta uma relao direta ou indireta, atravs de mdiuns). Por mais que sejam categorias
distintas, o que busco mostrar que a separao entre elas tnue e depende, no mais
das vezes, das pessoas que esto sendo colocadas em relao e da avaliao das
condutas de cada pessoa. Para alm deste ponto, busco mostrar como a sociopoltica
xukuru se realiza como aquilo Stengers (2003a; 2003b) chama de cosmopoltica, na
medida em que nela est implicada relaes entre humanos e no-humanos que dela so
parte constitutiva.
Proteger-se de olhados e de trabalhos algo que feito, em diversos momentos,
a partir de enfeites especficos e evitando determinadas relaes com objetos, cuja
origem desconhecida. No entanto, como j enunciado anteriormente, objetos e enfeites
no possuem significados a priori e, tampouco, o mesmo significado para todas as
pessoas. Com isso, o acmulo de enfeites pode ser pensado e visto por outros como
acmulo de objetos, de no relaes, o que marca uma conduta tpica de pessoas sovinas
e oposta quela que se espera de uma boa pessoa. Por sua vez, a acusao de acmulo
lida, por aqueles que so assim acusados, enquanto olhado ou trabalho aes que
marcam condutas no menos repreensveis.
Com este movimento, o que busco mostrar como o acmulo, favorecido por
posies polticas especficas, que so parte da forma como o parentesco xukuru
mobilizado, tem a sua contrapartida na circulao de feitios, que buscam desestabilizar
o excesso. Alm disso, trata-se de pensar este movimento em relao mudana do
ordenamento sociopoltico da aldeia em decorrncia do conflito ali ocorrido e da
demarcao da T.I. Como j colocado, existem trs grandes sobrenomes residindo na
Vila de Cimbres atualmente. So estas as famlias que disputam posies polticas e
econmicas na aldeia, ao mesmo tempo em que figuram nas falas de seus moradores
quando se trata de comentar estas mesmas questes. Conforme busco argumentar,
149

atravs do idioma da feitiaria que as suas posies so pensadas na Vila de Cimbres:

uma imagem que se vale dos enfeites e objetos para se realizar, ao mesmo tempo em
que neles criam a sua contrapartida.

3.3.1 Olhado
Todos os espritos que existem no mundo xukuru, vivos ou mortos, possuem a
caracterstica de serem movidos por desejos prprios que podem ser direcionados a
coisas boas ou ruins. No caso dos vivos, o esprito aparece como algo que possui uma
agncia prpria, a revelia da pessoa cujo corpo ele habita. No obstante, sempre
possvel tentar controlar o esprito, para que suas aes sejam boas e faam parte da
composio de uma pessoa boa. No limite, avaliar como espritos agem tambm uma
forma de se avaliar pessoas, na medida em que so elas e seus parentes os responsveis
por form-los.
A agncia do esprito, aquilo que marca a sua existncia no doutrinada pela
pessoa, chamada pelos Xukuru de inveja ou olhado e descreve o processo do desejo
do esprito, a sua admirao por tudo aquilo que excessivo humano ou no humano.
No sei se mesmo correto falar em processo do desejo, porque o processo ocorre com
a boniteza, mas tambm com a feiura, com a esperteza, mas tambm com a burrice. De
qualquer forma, quando o exagero entra em contato com o esprito, faz com que ele se
movimente em outra frequncia. Exagero do ponto de vista do esprito: o que vai contar
ou no como exagero sempre relativo.

(...) inveja de trabalho, de lordesa, de calado novo, de vestido novo,

emprego bom. A bota quizela, olhado mesmo. o olho que ruim.
Comparao, chega, vem a a senhora , muito bonita, muito contente,
a quando a senhora sai j sente. o sangue que no se une, a pensa
a coisa ruim e pega na pessoa e a pessoa j sente no corpo: fica sem
dormir. No sem querer, tem o sangue ruim e o pensamento no que
no presta. A fica neles e bota nos outros. A quando sabe, tem que
dizer, porque a nunca mais bota, t protegido. Bota olhado na feirua,
na boniteza, na esperteza. (Dona Amanda, 83 anos, rezadora,
aposentada).

O olhado, tal como descrito pelo Xukuru, uma ao do esprito que toma como
veculo para se realizar, conjuntamente, os olhos e a palavra: assim como os espritos
150

dos mortos, os espritos dos vivos precisam da matria para se manifestar, e assim
procedem atravs dos olhos ruins da pessoa. Aqui, os olhos e a palavra so capazes de
provocar efeitos de forma literal em corpos alheios:

Joga olhado na boniteza, na feiura, na esperteza, no trabalho.

Tudo que admira onde cresce o olho. No faz por mal, a
palavra e vai pegando. (Dona Dona Natlia, 62 anos, rezadora,
aposentada)
Da mesma forma, atravs da matria (dos corpos) e das palavras que as
pessoas so capazes de agir sobre os seus prprios espritos, control-los e form-los
como espritos bons. Para garantir que o movimento do esprito no atinja seu objeto de
admirao, deve-se invocar a presena de Deus, pedindo que este benza aquilo que foi
admirado. O que o relato sugere, ento, que se, como argumentei at agora, o esprito
possui uma ao involuntria, colocar olhado no algo avaliado nestes mesmos
termos: como afirma a senhora citada anteriormente, algo que feito por aqueles que
tem o sangue ruim e o pensamento no que no presta. Isso no quer dizer que o
esprito deixe de ter uma ao independente da pessoa, mas sim que pessoas boas so
aquelas que so capazes de conter os danos provocados pelo seu prprio esprito.
Aqui os enfeites so centrais, na medida em que so eles que permitem a
constituio desta pessoa, pois so veculos para a presena divina em suas casas. Ao
mesmo tempo, atravs deles que as pessoas buscam mostrar para os demais moradores
da aldeia que tipo de pessoa habita aquela casa: uma pessoa que se relaciona com Deus,
com os santos, com seus parentes mortos e um bom parente, parte de uma famlia
grande. So estes aspectos que passam pela avaliao que os Xukuru fazem quando
criam uma imagem objetiva (Strathern, 1990) daquilo que se apresenta e daquilo que
vo apresentar atravs de seus enfeites e de seus objetos.

Olhado invejoso, querer o que o outro tem e ofende a coisa ou o

dono. E se no partir para saber o que est acontecendo pode morrer,
pode perder tudo. Tem que falar benza-te Deus que a j t
protegido. Sem dizer benza-te Deus t botando olhado no outro.
No pode dizer nome mal. Benza-te Deus igual a Deus te ausente do
mal. A pessoa se sente mal. A pessoa se sente mal quando pega
olhado, tem que logo procurar um rezador. Admirar bom, mas tem
que ter a palavra de Deus no meio. (Dona Roberta, 78 anos,
aposentada).

151

O relato atenta para o que sugeri no pargrafo anterior. Ao colocar a palavra de

Deus no meio, o tipo de ao produzida pelo esprito uma ao segura o que no
quer dizer que ela esteja ausente. Ao mesmo tempo em que a interveno de Deus,
atravs da palavra, o que garante que olhado seja evitado, o controle do esprito est
diretamente ligado com a produo de uma pessoa catlica. Quem se constri como
pessoa em relao a Deus evita que seu esprito coloque olhado nos outros, como
sugere um relato:
Pessoa que sai botando olhado em todo o mundo, que se admira com
tudo, so pessoas que na missa no reparam no clice de Cristo
sendo levantado, mas fica cuidando da vida dos outros. uma pessoa
que tem a natureza ruim, s pensa em ficar olhando o que no deve,
ficar se admirando por tudo. Fica prestando ateno na vida alheia,
uma pessoa ruim, que no boa para ningum, nem para ela mesma.
No consegue nada que quer. (Dona. Letcia, 40 anos, rezadora,
rendeira).

preciso, portanto, tambm de um controle contnuo de atitudes e um controle

contnuo dos corpos, para evitar ou conter a ao do esprito. No se pode ficar
admirando a vida alheia, alimentado o desejo do esprito. preciso olhar para o lugar
certo tambm um objeto, ou melhor, um enfeite, dada as relaes que nele esto
implicadas: para o clice de Cristo. Novamente, enfeites especficos so catalisadores
de relaes especficas, de um tipo especfico de pessoa, ainda que sempre passveis de
serem colocados em perspectiva. Tais prerrogativas esto diretamente relacionadas
produo de uma pessoa catlica, que aparece como efeito e causa da forma como
espritos so avaliados, de como condutas so estabelecidas: uma pessoa catlica
aquela que no se apega s coisas mundanas; um esprito contido aquele que no se
admira com tudo, que habita um corpo que no se apega vida material terrena.
Uma pessoa percebe que est com olhado quando sente que seu corpo est
esmurecido, bocejando, sem vontade de fazer as coisas. Tais sensaes so
indicativas de que a pessoa est com olhado, seja no corpo inteiro ou em alguma parte
do seu corpo que tenha despertado a ateno de um olho ruim. Quando o olhado
dirigido a um animal, as caractersticas so semelhantes quelas anotadas para as
pessoas. No caso de objetos e enfeites, o olhado faz com que eles se quebrem.
Trs atitudes podem ser tomadas quando algum percebe que est com olhado
ou que algo que possui foi atingido por ele: procurar uma benzedora, capaz de retirar
aquilo que foi colocado atravs de palavras que invocam a presena dos santos, que so
152

capazes de quebrar o olhado; possvel tambm quebrar uma parte daquilo que foi
atingido pelo olhado (por exemplo, se foi o cabelo, um fio de cabelo), fazendo com que
o olhado tambm se quebre; ou ento anunciar para a pessoa que se admirou o que isso
produziu. Na maior parte das vezes, o olhado se quebra, sobretudo quando se trata de
pessoas. Plantas, animais, objetos e enfeites tendem a padecer nos dois primeiros casos
ou ser abandonados nos dois ltimos.
A ltima possibilidade de quebrar o olhado ajuda a pensar os problemas nele
implicados: conforme me disseram, no momento em que uma pessoa alertada que
colocou olhado em algum ou algo, o olhado no s se quebra, mas daquele momento
em diante a pessoa no ser mais capaz de colocar olhado em quem a alertou. Como me
explicaram, ela no estar mais inocente e, se continuar procedendo da mesma maneira,
quer dizer que h algo errado com a sua conduta. Doravante, seu procedimento no ser
mais chamado de olhado, mas de trabalho. Trabalho aqui se refere a tudo aquilo que
intencional e que mobilizado para fazer coisas boas ou ruins para as pessoas,
utilizando-se dos espritos ruins que povoam o cosmos e no mais como um movimento
do esprito que habita cada pessoa.
No entanto, comum escutar das pessoas que moram na aldeia que o olhado o
pior problema que existe ali. Dentre outras coisas, tal afirmao est diretamente ligada
mudana de algumas atitudes, especialmente dos jovens, que tm se distanciado
paulatinamente da ideia que as pessoas mais velhas possuem do que ser um bom
catlico. Mas no se trata, apenas, de se constituir em relao a Deus. Existem outros
aspectos que fazem parte do olhado e que no so menos importantes na sua avaliao,
que vai de encontro percepo do modo de ser e estar no mundo das pessoas e quilo
que alguns possuem e outros no.
Aquilo que os Xukuru chamam de famlia no primeiro sentido que foi exposto,
bem como os parentes prximos, so aqueles que esto isentos, em condies normais,
de colocar olhado naqueles que assim se relacionam e nas coisas que estes possuem. As
relaes de compadrio tambm anulam, em grande medida, as chances do olhado
permear a relao entre duas pessoas.
Tirando este grupo de pessoas, todos so suspeitos. Existem pessoas mais
propensas a colocar olhado.

Pessoa invejosa coloca olhado, traz coisa ruim. Tem pessoas que voc
vai numa igreja, num casamento, num batizado e a pessoa s t
153

preocupada com a roupa que voc veste. Reconhece quando est com
algum invejosa. O jeito de falar da pessoa tambm indica. E se vai
comentar com os outros. (Dona Janaina, 46 anos, comerciante).

O jeito de falar da pessoa um dos indicativos, mas no o nico. Pessoas que

falam muito palavro, que chamam nome, tambm sinalizam que so pessoas que
devem ser tratadas com cuidado. Alm disso, ter poucas posses e ser muito magro so
sinais de que o seu esprito no est satisfeito, e, consequentemente, transforma pessoas
com essas caractersticas em perigos potenciais.
Atualmente, o ltimo ponto citado uma marca daquelas famlias que mais se
prejudicaram com a sada dos fazendeiros da Vila do ponto de vista financeiro ou ento
de pessoas que consomem muita bebida alcolica (de forma geral, tratam-se das
mesmas pessoas; o aumento do consumo de bebidas alcolicas percebida pelos
moradores da Vila de Cimbres como um efeito da sada dos fazendeiros e da falta de
empregos que isso gerou). Seus espritos estariam naturalmente propensos a ser
movidos frente aquilo que outros possuem em excesso. Na verdade, um conjunto de
coisas entra em questo aqui: estas pessoas so aquelas que no so capazes de
satisfazer o seu prprio esprito, porque no possuem condies para comprar coisas
que o aquiete. So pessoas que no fazem parte ou no atualizam a sua pertena das
grandes famlias da aldeia. Vivendo alcoolizadas, tendem a atrair para si coisas ruins
e manter em alta o grau de potncia a abertura de seus corpos, sempre sujeitos a serem
impregnados por espritos com intenes ruins que afetam o seu prprio esprito. Por
fim, so pessoas que, como dizem os Xukuru, se distanciaram do caminho de Deus.
Vale notar aqui a inflexo de perspectiva produzida por conexes especficas.
Primeiro, do ponto de vista destas mesmas pessoas, elas no colocam olhado. Na
verdade, nunca vi algum assumindo que j colocou olhado em algum ou algo; as
implicaes de tal afirmao esto longe de serem bem vistas ou desejadas: como j
colocado, o esprito da pessoa se move sua revelia, mas no o olhado. Tampouco suas
casas deixam de ser enfeitadas com imagens de santos; de fato, como todas as outras
casas elas so repletas delas. No entanto, a imagem que destas casas emana no uma
imagem boa. Certamente, isso se conecta com a perspectiva daqueles que estou levando
em conta para fazer tal afirmao. Mas, isso no quer dizer que tal perspectiva se cria de
forma desconectada. Ela leva em conta associaes especficas para se realizar, aquilo
que, junto com as imagens dos santos no deixa de ser parte constitutiva da imagem que
criada destas pessoas: a ausncia de relaes de parentesco para fora de suas casas,
154

marcada pelos poucos enfeites que nelas esto presentes que faam referncia a tais
relaes; o fato de no terem muitos objetos, o que indica que podem estar sempre
desejosos dos objetos alheios; os afetos corpreos desencadeados pela bebida, e assim
por diante.
Se estas pessoas so aquelas que possuem o maior potencial para colocar olhado
em algum, elas no so as nicas. Todas as pessoas esto sempre sendo avaliadas em
suas condutas, para saber quais so aquelas que estariam mais inclinadas a colocar
olhado em algum. Penso que, do ponto de vista dos Xukuru, esse o pior tipo de
olhado: pessoas que, mesmo tendo uma boa condio de vida, no se contentam com
aquilo que possuem, no conseguindo conter seu esprito em situaes injustificveis.
A maior parte das pessoas que assim so avaliadas ou, ao menos, que correm,
potencialmente, sempre o risco de assim serem tomadas, so aquelas que alteraram a
sua condio poltica e econmica aps o conflito ocorrido na Vila e com a sada dos
fazendeiros, mas que no deixaram de possuir bens, tendo suas casas repletas de enfeites
e objetos. Na verdade, estas pessoas (normalmente da famlia Gomes, mas existem
outros) dizem que o conflito foi movido pela inveja do povo, que no admitia que
algumas pessoas estivessem bem estruturadas do ponto de vista poltico e econmico
acusao dirigida, no mais das vezes, famlia Alves, que teria sido movida pelo olhado
e conseguido desestruturar a situao vigente antes do conflito. No entanto, as pessoas
que se prejudicaram com a sada dos fazendeiros so tidas como aqueles que tendem a
por olhado pelas demais famlias, por terem perdido muito de seus bens com este
processo, ficando sempre incerto se so capazes, ou no, de controlar o desejo de seus
espritos por aquilo que tinham e no possuem mais.
Por sua vez, e de acordo com uma avaliao que fazem da sua prpria situao
na aldeia, as pessoas que tendem a ser alvo de olhado so aquelas que se relacionam
com a famlia Alves, possuindo empregos assalariados na T.I. Tendo salrio, estas
pessoas possuem maiores condies de acesso a bens, tendo as casas repletas de objetos.
Com isso, ainda de acordo com a avaliao que elas mesmas fazem da situao, tendem
atrair com maior intensidade a inveja do povo para si. Isso no quer dizer que estas
pessoas vejam aquilo que possuem como excesso: todo excesso condenado pelos
Xukuru. Do seu ponto de vista, apenas possuem uma condio de vida melhor em
relao aos demais moradores da aldeia. Ou, como em um caso que presenciei, dizem
que o prprio trabalho, quando bem feito, gera a admirao do povo.

155

De todo o modo, o olhado aparece em todos os momentos em que a

concentrao ou a ausncia dela est em jogo. Ele um efeito disso. Movimento do
esprito, ele tambm uma linguagem de acusaes e contra-acusaes que fala sobre a
atual situao poltica e econmica na Vila de Cimbres a qual vale lembrar, no deixa
de ser produzida em relao constituio de parentesco e, especialmente, de
sobrenomes na Vila de Cimbres. a partir do olhado que se fala sobre estas questes,
no porque esta seja uma metfora utilizada pelos Xukuru, mas porque, no limite, ele
uma forma de sua manifestao, parte constitutiva da economia e da poltica local e
reciprocamente.

3.3.2 Trabalho.
Existem, assim, pessoas que, por conta da posio poltica que ocupam, daquilo
que possuem em consequncia de tal posio e da forma que administram suas posses,
so potenciais colocadores ou receptores do olhado. Nesse sentido, so pessoas
ambguas, com quem se deve ter cuidado ao lidar, sobretudo pela espcie de dobradia
que conforma a posio poltica destas pessoas entre a intencionalidade e a no
intencionalidade de seus atos. aqui que o olhado comea a adquirir feies de
trabalho.
As pessoas que fazem trabalho ruim so chamadas pelos Xukuru de
catimbozeiros. So pessoas que, possuindo um contato privilegiado com o mundo dos
mortos, utilizam-se disso para fazer o mal aos outros, seja em causa prpria, seja em
nome de outra pessoa que, normalmente, paga para que o trabalho seja realizado. De
forma geral, todas as pessoas que mexem com prticas de esquerda, que envolve o
uso do sacrifcio animal, de bebidas alcolicas e de cores fortes, especialmente o
vermelho, so tomadas como catimbozeiros.
Abertamente, existe uma pessoa na Vila que assim referida por todos. Estar
prximo desta pessoa , em um certo sentido, ser equivalente a ela e, por esse motivo,
sua posio poltica bastante isolada na aldeia, ainda que, boca pequena, algumas
pessoas dizem que procuram-na para resolver questes mal resolvidas, sonhos no
decifrados. Por mais que ele seja tido como algum que se relaciona com coisas ruins,
seu poder no menos reconhecido ou respeitado. Na verdade, ele temido por todos.

156

No entanto, o fato de terem acesso ao mundo dos mortos de forma privilegiada

faz com que os mdiuns sejam vistos com desconfiana pelas pessoas em geral, at
porque tambm dado o nome de trabalho s suas prticas, mas com o acrscimo de
dizer que se trata de trabalho bom ou trabalho de direita. Mas, diferentemente do caso
referido no pargrafo anterior, todos os mdiuns que conheci na aldeia negam
veementemente que pratiquem trabalhos ruins ou que se relacionem com espritos de
esquerda.
O nmero de pessoas que possui o dom de receber espritos, que tm o corpo
medinico, relativamente grande na Vila. No so todos que so igualmente
poderosos, mas apenas o fato de ser um conhecimento largamente distribudo, mesmo
que de forma relativa, coloca um problema poltico no contexto local. A possibilidade
de um desafeto estar mobilizando, ou solicitando a algum para que sejam mobilizadas
foras ruins que faam mal a pessoa, est sempre dada, sobretudo motivada pela inveja,
pelo desejo de ter algo que no lhe pertence.
De forma geral o trabalho tende a ser feito ou solicitado por pessoas movidas
pela inveja, e esse sentimento pode ser motivado por diversas razes: por algum
possuir algum enfeite ou objeto que a pessoa deseja, estar em uma relao amorosa,
familiar ou de amizade, ou mesmo pelo desejo de ser algum que a pessoa no . Assim
como no caso do olhado, ele tende a ser feito por pessoas que esto fora do ciclo
familiar e, no mais, todos os demais so suspeitos. No entanto, diferentemente do
olhado, o trabalho precisa da interveno dos espritos dos mortos para se realizar, na
medida em que so eles que agem sobre o corpo da pessoa a ser atingida e no o esprito
da prpria pessoa.
O trabalho feito atravs de uma parte daquilo que se quer atingir ou algo que
se assemelhe a ela. Se o que se deseja atingir o cabelo de algum, utiliza -se um fio de
cabelo da pessoa; se o trabalho se dirige a existncia de uma pessoa, qualquer objeto ou
enfeite que ela possua pode ser utilizado, e assim por diante. Tambm so utilizadas
bonecas e bonecos, feitos como semelhana da pessoa, para a realizao dos trabalhos.
A partir destes objetos e enfeites, que se conectam quilo que se deseja em uma relao
metonmica ou metafrica, que ser feita a ao dos espritos ruins.
Tambm atravs do mundo espiritual que o trabalho pode ser quebrado. Para
tanto, preciso que um mdium to poderoso quanto aquele que realizou o trabalho
esteja disposto a quebr-lo. Este ter que descobrir, atravs do contato com o mundo

157

dos espritos, que tipo de trabalho foi feito e o que os espritos precisam para que seja
quebrado, cabendo pessoa que foi atingida fazer a oferenda solicitada.
Sendo assim, o trabalho a ao consciente daquele que deseja, daquele que
possui inveja, ainda que sempre mediado pela ao de, pelo menos, um terceiro (um
esprito ruim). por essa razo que trabalho e olhado se conectam: se o olhado aquilo
que o esprito da pessoa faz quando no contido, quando o seu desejo alimentado, o
trabalho, para os Xukuru, a radicalizao deste processo e a sua transformao em
intencionalidade pura. Porque se o olhado, no mais das vezes, facilmente quebrado e
nem sempre eficaz, o trabalho aparece como uma alternativa para obter aquilo que se
deseja de uma forma muito mais poderosa.

3.3.3 Circulao de feitios e relaes.

Pura intencionalidade, o trabalho circula na aldeia de forma contnua, mas tende
a atingir, primordialmente, aquelas famlias que concentram bens e aqui que olhado e
trabalho se encontram e estas duas dinmicas se confundem. Saber se aquilo que
acomete uma pessoa ou algo que ela possui foi movido por trabalho ou por olhado
uma questo que fica sempre aberta, no mais das vezes s sendo revelada a partir das
curas buscadas rezadoras curam olhado; mdiuns tiram trabalhos. De todo o modo, o
perigo est sempre presente e marca grande parte das relaes na Vila de Cimbres, que
devem ser tratadas como potencialmente perigosas.
Ter muitas coisas que so desejadas, o que para os Xukuru, como tentei mostrar
a partir da constituio do parentesco, sinnimo de ser uma das famlias grandes, que
concentram poder, estar exposto a aes intencionais ou no intencionais. Ao mesmo
tempo, no possuir ser algum que pode, a todo o momento, ser tomado como
catimbozeiro, o que acarreta uma srie de associaes com condutas tidas como ruins e,
consequentemente, ser uma pessoa no confivel, que no deve ascender politicamente.
Vale lembrar que o que visto como concentrao de poder por u ns
experienciado como inveja, olhado ou trabalho por aqueles que so colocados em tal
posio. Tal situao gera um movimento perptuo de acusaes e contra-acusaes,
que fazem com que o que se apresenta inicialmente como concentrao de poder
circule, atravs dos feitios. nestes termos que, como j colocado, pensado o
conflito que se passou na Vila de Cimbres. De acordo com aqueles que, atualmente,
158

esto no poder, havia concentrao por parte da famlia que foi expulsa e da famlia
Gomes que, atualmente, ainda possui expresso poltica e econmica na aldeia,
embora de forma atenuada. Estas mesmas famlias dizem que o que ocorreu foi devido
inveja e do olho ruim do povo. Alterado o cenrio, a famlia que est no poder
atualmente se vale deste mesmo argumento para se referir em relao queles que se
prejudicaram com a sada dos fazendeiros e que, hoje, no possuem trabalho
assalariado. Estes, por sua vez, acusam os que esto no poder de estarem concentrando
bens de mais e agindo como se fossem os fazendeiros.
Cito uma fala que ilustra a questo do ponto de vista de uma pessoa de uma
famlia importante na aldeia:

Eu sou uma pessoa muito invejada, porque o povo diz que quando eu
vejo uma coisa bonita, quero ter. Tem a inveja sadia e a doente a
doente aquela que s fica sentada, invejando as coisas dos outros,
mas no faz nada, essa a doente. A boa aquela que quando v uma
coisa boa diz: se Deus quiser, eu vou lutar, trabalhar e vou ter
tambm. Aqui na Vila tem muita inveja ruim, at pela comida que
voc come. Gente que se sente sem espao para lutar. So as pessoas
que ficam parada, esperando cair do cu e fica com inveja de quem t
lutando para ter. Quando chega pessoa que no faz nada da vida, j
tem um tipo diferente de conversa. (Dona Janaina, 46 anos,
comerciante).

O problema, me parece, encontrar uma medida entre aquilo que para

proteo e constituio de uma pessoa boa e aquilo que tido como excesso, algo que,
consequentemente, vai atrair olhado e trabalhos, e, simultaneamente, ser visto como
concentrao pelos demais moradores da aldeia. Ao mesmo tempo, isso coloca um
problema na circulao de objetos ou para aqueles objetos cujas relaes que neles esto
implicadas so indeterminadas, dado a possibilidade de neles estarem habitando
espritos que podem, intencionalmente ou no, fazer mal s pessoas.
Conto dois casos que podem ilustrar este cenrio: o primeiro me foi narrado por
uma senhora mdium, dona Joana., em um dia que estvamos na sua casa comentando
sobre a hereditariedade da mediunidade. Sobre isso, ela me dizia que sua neta tambm
possua o dom, j sabia das coisas da natureza sagrada. Em seguida, comeou a me
contar sobre um dia que estavam em sua casa e um espelho se quebrou. Dona Joana foi
pegar o espelho e sua neta a impediu de se aproximar dos cacos, dizendo que ela no
sabia o que poderia estar ali e que se ela pegasse sem proteo poderia ser atingida por
algum esprito ruim.
159

O outro caso aconteceu comigo. Certo dia estava saindo da casa em que fico
hospedada para fazer algumas visitas. A dona da casa tinha sado e seu marido estava
dormindo. Quando bati a porta da casa (o que me impedia de retornar ao seu interior,
porque no possua a chave e a porta se tranca quando fechada pelo lado de fora) uma
senhora chegou e me perguntou se Luana (a dona da casa) estava. Eu disse que ela havia
sado e que seu marido estava descansando. A senhora ento me pediu para entregar a
eles um frango que havia trazido. Disse-me seu nome e de quem era parente, para que
eu pudesse avisar Luana quem havia trazido o presente. Como eu no podia entrar na
casa naquele momento, pedi vizinha que guardasse o frango em sua geladeira, para
que ele no estragasse. Quando retornei a casa, Luana j estava de volta e seu marido
estava acordado. Ele se dirigiu a Luana e disse que a vizinha tinha trazido um frango
que deixaram para ela. Ento eu expliquei o ocorrido, mas no conseguia me lembrar do
nome da pessoa que havia deixado o frango. Luana e seu marido insistiram por vrios
instantes, me pediram para descrever a pessoa, perguntaram se eu j tinha visto a mulher
antes, se era moradora da Vila. Eu nunca tinha visto a pessoa antes e achava que no era
moradora da aldeia. No entanto, minhas descries de sua aparncia no eram
condizentes com nenhuma pessoa conhecida por Luana e seu marido. Pediram-me,
ento, para perguntar para as crianas, que sempre estavam comigo, se elas conheciam a
senhora. Chamei as crianas, mas elas tambm no a conheciam e tampouco foram
capazes de dar uma discrio satisfatria para os donos da casa sobre a sua aparncia.
A conversa ainda rendeu alguns dias, com Luana contando para vrias pessoas o
ocorrido e tentando descobrir quem havia mandado o frango, sem sucesso. Com o
passar dos dias, o marido de Luana perguntou a ela o que ela tinha feito com o frango. E
ela disse: joguei fora. No sei quem mandou, no sei o que podia ter nele, eu que no
vou comer e nem dar para a minha famlia comer. Podia t envenenado, com coisa,
melhor no arriscar. Conversando com Luana, soube que o problema no estava no
frango em si, mas naquilo que podia estar habitando aquele corpo, sobretudo nessa
situao de no saber de onde ele tinha vindo, ou melhor, quem tinha mandado e quais
seriam as suas intenes.
O que gostaria de salientar com estes dois exemplos que os objetos (qualquer
objeto) podem ser, em algumas situaes, mais do que se apresentam e, por esse
motivo, fundamental que se tenha cuidado no contato com eles. E isso
potencializado quando se trata de objetos que no chamam tipos especficos de

160

espritos, que podem ser habitados por qualquer um desses seres que vivem rondando o
universo xukuru, bons ou ruins.
Sobre os mdiuns e sua condio naturalmente ambgua, isso se reflete na
posio ocupada pela maior famlia local, os Duarte, renomada famlia de mdiuns. O
contato com o mundo dos mortos faz com que essas pessoas sejam vistas como detendo
um poder diferencial, sobretudo porque so mdiuns poderosos. Os coloca em uma
situao privilegiada, quando trata-se de procur-los em busca da proteo que os
espritos podem conferir quando manifestados em seus corpos. Mas tambm se deve ter
cuidado com eles, pois nunca se sabe qual vai ser o uso que vo fazer do poder que
possuem.
interessante notar, tambm, como a mediunidade est sendo tomada pela
famlia Alves como uma forma de se estruturar politicamente e essa a avaliao das
demais famlias em relao ao que os Alves esto fazendo. Eles no s esto presentes
nos rituais dominicais, puxando o tor e buscando foras com os encantados, mas
tambm, atravs do representante da aldeia, foi institudo um dia na semana no qual
apenas participam os que eles consideram como principais mdiuns, curiosamente
ningum da famlia Duarte, para entrar em contato com o mundo dos mortos e pedir
foras e conselhos de como devem prosseguir. No quero sugerir que as pessoas que
frequentam esse ritual fechado no sejam reconhecidamente mdiuns importantes pelo
restante da comunidade. Na verdade, eles so. Mas a situao poltica enfrentada pela
famlia Alves atualmente coloca em dvida o que se passa nestes encontros e
potencializa a condio ambgua dos mdiuns que participam destas reunies.
Uma das estratgias adotadas por aqueles que possuem sua posio atual posta
em dvida, ou seja, por aqueles que so acusados de concentrar recursos de todos os
tipos, tambm passa pelos prprios enfeites que possuem em suas casas. Ter enfeites
que remetem ao processo de luta e retomada pelas terras algo que sempre aparece
como que legitimando a posio ocupada por determinadas pessoas na aldeia. No
entanto, a partir deste mesmo recurso que outras tantas pessoas questionam a
concentrao de bens e riquezas nas mos de poucos: por terem participado deste
mesmo processo e no terem ganhado nada em troca. H tambm aqueles que dizem
que existem pessoas que se julgam superior aos demais por terem tido parte ativa no
decorrer das retomadas, o que veemente condenado, um sinal de avareza.
Contrariamente, aqueles que so assim avaliados dizem que isso efeito de pessoas que

161

possuem olhos ruins, que eram contrrias s retomadas e que no se conformam com o
fato delas terem sido bem sucedidas.
em relao a estes perigos que se constitui a disposio de enfeites protetores
nas casas e, por esse motivo, eles so to comuns: no apenas pela possibilidade sempre
aberta de um esprito morto entrar nas casas e fazer algo ruim, mas, sobretudo, pelos
espritos inquietos dos vivos, sem dvida os mais temidos. Tais enfeites tem o poder de
atenuar a presena destes espritos e, no limite, mand-los de volta ao local de onde
vieram. Como me disse certa vez um senhor, ao se referir a um chifre de boi que
mantinha porta de sua casa: se aparecer aqui na minha porta, volta logo pra trs, do
mesmo jeito que veio. Esprito de morto e de vivo tambm. O poder dos enfeites, no
entanto, s pode ser entendido em relao ao mundo espiritual xukuru e as presenas
que atualizam. sobre isso que trata o prximo captulo.

162

Captulo 4 A Vila de Cimbres e seus encantos.

No decorrer do segundo captulo apresentei uma srie de objetos, chamados
pelos Xukuru de enfeites, que possuem a capacidade de proteg-los e, ao mesmo tempo,
de fazer presentes aqueles que j morreram, cuja existncia est restrita, a priori, a uma
existncia espiritual. So figas, chifres de veado, crucifixos, imagens de santos,
santinhos de falecimento e fotografias e objetos que pertenceram a parentes que j
morreram. Este captulo trata de como estes enfeites e objetos esto diretamente ligados
a uma forma xukuru de conceber o mundo, comumente referida por eles como
catolicismo ou religiosidade, que permeabiliza continuamente as eventuais fronteiras
entre o mundo espiritual e o mundo dos vivos. Neste contexto, os enfeites so centrais:
so eles um dos veculos utilizados pelos espritos para se manifestar. Contrariamente,
os objetos so perigosos: nunca se sabe que tipo de esprito se faz neles presente.
No captulo anterior, indiquei que o catolicismo uma marca a partir da qual se
avalia pessoas na Vila de Cimbres. Ele o efeito de uma srie de condutas que,
idealmente, espera-se que sejam seguidas por todos na aldeia: o batismo, catecismo,
crisma, casamento na igreja, ir missa, ser devoto de santos, especialmente de Nossa
Senhora das Montanhas, padroeira da Vila, e de Padre Ccero. A observncia dessas
condutas produz uma pessoa ligada a Deus, sinnimo do que ser catlico.
Mas o catolicismo no diz respeito apenas produo moral da pessoa ou a um
conjunto de prticas. Melhor dizendo, justamente porque ele outra coisa que ele pode
estar presente na constituio da pessoa. Ele um fluxo de ideias que orientam e
informam os Xukuru, tanto em sua ao cotidiana, como em relao a determinaes
ontolgicas e cosmolgicas do mundo em que vivem, de onde vieram, para onde vo.
Fala sobre a vida e a morte, ao mesmo tempo em que separa o mundo Xukuru em dois
planos que se tocam, se interferem, sem nunca se misturar permanentemente: o mundo
dos vivos e o mundo dos mortos.
Nos termos expostos, se o catolicismo engloba a noo de religiosidade, ele
maior, por assim dizer, que a noo de religiosidade, na medida em que o seu plano de
possibilidade e, simultaneamente, a partir do qual esta ltima avaliada e, em alguns
momentos, tomada como linha de fuga 57. A religiosidade a possibilidade de

57

No sentido dado ao termo por Deleuze & Guattari (2008) que entendem a linha de fuga como aquilo
que escapa a todos os enrijecimentos, engendrando outras possibilidades, no menos passveis de se
enrijecer.

163

presentificar o mundo dos mortos ou de mobiliz-lo a partir de uma conexo especfica

que determinadas pessoas possuem com esse mundo. tambm a possibilidade de
convoc-lo presena dos vivos em momentos especficos, sobretudo a partir do ritual
chamado de tor, mas no apenas os espritos bons, como espritos de toda a sorte.
Por esta razo a religiosidade vista como algo potencialmente perigoso: na
religiosidade nunca se sabe com que tipo de foras se est lidando, que tipo de esprito
se manifestar, ainda que haja todo um cuidado, que passa por enfeites especficos, mas
tambm por cantos, rezas e condutas para que apenas espritos bons chamados de
encantos de luz estejam presentes. Do ponto de vista daqueles que no fazem parte da
religiosidade, que no possuem o dom da mediunidade, o perigo est presente e aparece
na reticncia com que essas pessoas lidam com os rituais e com os mdiuns. Isso no
quer dizer que a religiosidade seja desacreditada por essas pessoas, ou mesmo que ela
seja vista como algo antagnico ou fora do catolicismo. Na verdade, ela a
potencializao daquilo que est previsto no catolicismo. A questo que nunca
possvel saber ao certo com que tipo de esprito as pessoas que possuem mediunidade
vo estabelecer aliana. Isso faz com que estas pessoas possuam uma posio ambgua
na aldeia, assim como a religiosidade.
Aqui os enfeites aparecem justamente como aquilo que permite uma conexo
especfica e determinada entre esses dois mundos, ou a possibilidade de acesso ao
mundo dos mortos que, por mais que possa ser sentido das mais diversas formas, no
pode nunca ser visto ou acessado pela maior parte dos vivos. As imagens dos santos e
as imagens de parentes mortos so uma forma de conhecer e de ter contato com uma
existncia espiritual dentro da lgica do catolicismo, ao mesmo tempo em que uma
das possibilidades dessa mesma existncia espiritual agir no mundo dos vivos.
Condio de tudo aquilo que matria, a possibilidade de ser habitado por
espritos no se encerra nos enfeites. Os objetos tambm possuem tal capacidade, mas,
na medida em que no esto diretamente remetidos a um tipo de pessoa ou de relao,
nunca se sabe o que pode se manifestar atravs deles. O mesmo ocorre com os corpos
dos mdiuns: no possvel, nem para os mdiuns, nem para qualquer outra pessoa,
saber de antemo que tipo de esprito vai se manifestar. Desta forma, os mdiuns devem
tomar uma srie de medidas para se proteger e tentar fazer com que apenas espritos
bons apaream. Isso feito atravs dos enfeites ainda que, quando dentro da
religiosidade, estes passem a ser encarados tambm com desconfiana pelos que dela
no fazem parte.
164

No decorrer do captulo, apresento os seres que compem o mundo espiritual

xukuru, a ao destes no mundo e a posio de enfeites e objetos neste contexto.
Apresento primeiro a presena de Deus, ser supremo que rege o cosmos. Em seguida, os
santos, que vivem ao lado de Deus e so os seus principais mensageiros entre os vivos.
Passo depois para os demais seres espirituais, que podem receber nomes especficos,
como a Cumade Fulozinha, dona das matas, ou serem referidos de forma genrica,
como entidades ou espritos de luz: trata-se dos seres que aparecem e so mobilizados
nos rituais xukuru, cuja natureza no pura como a dos santos, mas que no deixam de
ser requisitados e ser capazes de agir em nome de Deus. Para alm de mostrar como
Deus e os demais seres espirituais so contatados e agem atravs dos enfeites e objetos,
o que busco mostrar como eles aparecem sendo os donos do mundo xukuru e o que
a noo de dono atenta neste contexto bem como a distino ontolgica que atravessa
este debate.

4.1 Primeiro de tudo, Deus.

O conhecimento vem de Deus, tudo vem de Deus.
Menos o palavro. Nem a safadeza. (L., mdium, adulta.)

A frase que nomeia o subcaptulo comumente escutada entre os moradores da

Vila de Cimbres nas mais diversas situaes, seja quando vo fazer alguma coisa, seja
quando vo pedir algo para o mundo espiritual. Ela aponta para algo constitutivo e
central do mundo xukuru: Deus o criador de tudo e, por esse motivo, capaz de agir
sobre tudo, ou quase tudo; como sugere a epgrafe: menos o palavro. Nem a safadeza.
difcil determinar este Deus que aparece nas falas dos moradores da Vila de
Cimbres de forma absoluta: ele , ao mesmo tempo, uma entidade que governa o mundo
e uma presena espiritual que se multiplica incessantemente, capaz de estar em diversos
lugares simultaneamente. Ele uma multiplicidade, aquilo que, como sugerem Deleuze
& Guattari (2008), s aparece enquanto totalidade sob a condio de que dela seja
subtrada uma parte. desta forma que ele aparece, simultaneamente, como
transcendncia e imanncia, como parte e todo, ou pura bondade capaz de punir, e assim
por diante.
Deus tido como o criador e dono de tudo aquilo que bom no mundo xukuru:
as pessoas, os animais, as matas e todos os demais seres bons que dele fazem parte.
165

Mais: Ele tido como, indiscutivelmente, estando acima de tudo o que criou. Todas as
perguntas que eu fazia a respeito dos demais seres que habitam o cosmos, este ponto era
enfatizado, fossem santos, espritos, encantos, pessoas: repetindo a fala que abre este
tpico, primeiro de tudo, Deus.
Mas no se trata apenas de ser o criador ou dono. Ele est presente em tudo o
que criou, embora no possa ser visto por ningum, nem como criador, nem como parte
de sua criao. Neste ltimo sentido, ele aparece na fala dos Xukuru como um princpio
que d vida a todos os seres.

Quando o passarinho canta, ou a morte, ou azar, Deus avisando.

So criaes de Deus, por isso que existe a arca de No. Na poca
que os animais falavam, quem estava mais prximo deles era Deus,
por isso que eles tem esse conhecimento de Deus. Nessa poca no
tinha gente ainda. ((Dona Judite, 50 anos, rendeira).
Assim como mostra o exemplo dos passarinhos que aparece na fala da moradora,

tudo aquilo que teve contato com Deus permanece tendo uma parte dele em si, com
maior ou menor intensidade, o que faz com que Ele seja capaz de se manifestar atravs
de suas criaes. Esta presena de Deus o equivalente quilo que os Xukuru entendem
por alma ou esprito: o que foi dado por Deus a todos os seres. Tudo aquilo que ou foi
animado (vivo ou morto) se difere de coisas inanimadas (como os enfeites e objetos) por
ser constitudo por um esprito ou uma alma, e no apenas passvel de ser por eles
habitados temporariamente ainda que somente humanos vivos possuam alma e,
quando referido a estes, alma e esprito podem ser utilizados, em determinados
momentos, como sinnimos. Quanto aos animais, estes possuem zumbi; e os mortos,
que no deixam de ser animados, param de ser pensados como um compsito de corpo e
alma/ esprito, como os Xukuru concebem os vivos, e passam a ser chamados apenas de
espritos, atentando para aquilo que um morto : pura espiritualidade, sem matria que
contorne ou limite o seu ser.
Deus , tambm, o dono por excelncia de tudo aquilo que existe no mundo
xukuru. A noo de dono ficou marcada na antropologia pelo trabalho de Fausto
(2008). Tal como definida pelo autor, a noo excede a ideia de propriedade ou
domnio, tratando-se de um modo de relao central para compreender as cosmologias e
as sociologias indgenas. Seguindo o seu argumento, trata-se de pensar o dono
enquanto uma singularidade plural, na medida em que parte daquilo que produz e
um ser, simultaneamente:
166

O dono est na origem daquilo que possui, pois o fabricou, seja este
artefato pessoa ou coisa: na Amaznia, a noo de fabricao no se
aplica apenas aos objetos, mas tambm ao corpo de parentes e de
animais familiares. (...) designa ainda um tipo de entidade: os mestres
de animais e vegetais com os quais os xams interagem. (Fausto,
2008)

Da mesma forma se passa com Deus e os demais donos do mundo Xukuru. Pois,
se Deus o dono supremo, ele no o dono sozinho:
Deus manda em tudo, mas tem sua separao. No consegue tomar
conta de tudo, muito grande, a deixou uma semelhana para tomar
conta dessa estrutura. Tudo tem que ter algum para cuidar, mesmo
que no saiba quem . Ele sendo nosso pai, tem que ter algum para
cuidar, no pode ser tudo por igual, ou ento o mundo se acabava.
Ele sabe administrar o mundo dele. (Dona Judite, 50 anos, rendeira).

A questo dos demais donos do mundo xukuru ser retomada adiante. Aqui,
basta notar que, seja no caso de Deus ou no que diz respeito a eles, existe uma marca
que diferencia a noo de dono formulada por Fausto (2008) e aquela que veiculada
entre os Xukuru. De acordo com o autor, a relao com os donos biface: aos olhos
de seus filhos-xerimbabos, ele um pai protetor; aos olhos de outras espcies (em
especial da espcie humana), ele um afim predador (Fausto, 2008). No entanto, no
caso dos Xukuru todos os seres so, no limite, filhos de um s dono: Deus. Com isso,
a dinmica do afim predador est ausente e, consequentemente, aquilo que Fausto
chama de predao familiarizante (Fausto, 2008). Estando todos reunidos no domnio
de Deus, as relaes que os Xukuru engendram com os donos da ordem da proteo e
marcada por condutas similares ao do parentesco, no que diz respeito questo
geracional: condutas orientadas pelo respeito o que no quer dizer que as relaes de
trocas entre os Xukuru e os donos dos espaos que eles mobilizam na sua vida cotidiana
estejam ausentes, tal como descrito por Fausto (2008). As implicaes deste ponto para
as relaes entre os Xukuru e os diversos donos vo ser tratadas nos prximos tpicos
deste captulo.
A natureza, noo que abarca, simultaneamente, as matas que circundam o meio
em que vivem e um espao sagrado, o lugar em que Deus se faz mais presente. Alis,
essa presena intensa de Deus e de alguns outros seres que povoam o cosmos xukuru
que faz da natureza um lugar sagrado e privilegiado para o contato com ele. E isso se d

167

por ser a natureza pensada e vivida como um espao que permanece tal como feito por
Deus, capaz de se reproduzir sem a interveno humana. Tanto que so as matas os
lugares em que a noo de natureza sagrada se aplica com mais fora: os espaos
utilizados para o roado e a criao de animais so ambguos, por conta da intensa
presena humana e a mobilizao que estes fazem destes espaos.
A ideia de natureza sagrada tambm se encontra com outra noo complexa no
mundo xukuru, conhecida como cincia um conceito que se aplica a tudo que
permeabiliza as fronteiras ontolgicas que separam o mundo espiritual do mundo
vivido. Assim, quando esse conceito aparece associado noo de natureza, os Xukuru
dizem que a natureza ou a mata tem cincia. E quando dizem isso se referem,
especialmente, capacidade de cura de doenas que diversas plantas possuem, bem
como intensa presena de seres espirituais nas matas. Como sugere um canto xukuru:
Nossa mata tem cincia, eu vou mandar chamar.
No que diz respeito s plantas, o fato de elas serem capazes de curar ,
simultaneamente, um ndice da presena divina e um saber que nelas est implicado,
que o saber de Deus, aquele que apenas Ele possui e no possvel de ser
reproduzido. Quanto presena dos seres espirituais nas matas, ela est ligada a esse
mesmo princpio: se as matas so poderosas, capazes de curar, porque os seres
espirituais esto l, conferindo a elas este poder. Como busco mostrar, os seres
espirituais partilham com Deus o domnio deste espao.
Tomados em conjunto, a capacidade agentiva das matas, o poder e o
conhecimento que delas so parte constitutiva, bem como a forma como elas se
reproduzem fazem com que os Xukuru afirmem com certa frequncia: o mistrio
delas, s pode ser obra divina.
Sobre os animais, a questo um pouco mais complicada. Ao mesmo tempo em
que so criao de Deus, os animais no possuem alma, mas algo que os Xukuru
chamam de zumbi. Conversando sobre a questo com uma senhora da aldeia, ela
colocou as coisas nos seguintes termos:

Os bicho tem zumbi. Quando morre, So Lzaro que cuida. como se

fosse a alma dos animais. Quando a carne se destri, fica o zumbi. E
quando t vivo tambm tem zumbi. Todo animal tem zumbi. Faz mal
judiar dos bichinho bruto, que eles no sabe de nada cavalo, gato,
bichinho, n? Cachorro, tudo bicho bruto. Gado, fiz que gado
abenoado, que diz que quando Nosso Senhor nasceu, diz que a
vaquinha fez calor para nosso senhor, e ele abenoou. O galo
168

tambm, que cantou: Cristo nasceu, a ovelha perguntou: aonde? E a

vaquinha respondeu. O peru e o guin animal amaldioado que
cantam mata-mata e capota-capota. Diz que quem mata gado e
ovelha no feliz, no, que eles so abenoado. O bicho no sabe das
coisas, se d uma queda, um coice, deu e no sabe porque d. Ns,
humanos, se fizermos uma coisa tamo sabendo. E os bicho, no. Eles
no sabe. (Dona Letcia, rezadora, 40 anos, rendeira).

Ter zumbi e no alma uma das principais coisas que diferenciam os animais
dos seres humanos. Mas, existem momentos em que a alma humana se assemelha com
o zumbi: quando as crianas ainda no foram batizadas. Tal como assinalei
anteriormente, elas so chamadas de bicho bruto, assim como os animais. Antes de falar
da alma humana propriamente dita, penso que essa associao diz muito sobre o que os
Xukuru esto dizendo ao falar da noo de zumbi. Os animais so obras divinas, assim
como as pessoas. Mas, diferentemente das pessoas, e assim como as crianas no
batizadas, o princpio vital que recebem de Deus, a alma, no ainda produzida como a
de um ser catlico, a religio de Deus. Com isso, o zumbi movimenta os animais a fazer
coisas que no devem ser feitas: como sugere a rezadora, eles no sabem. por essa
mesma razo que imprevisvel o tipo de conexo que os animais vo estabelecer com
o mundo espiritual ou que tipo de ser poder vir a habitar o seu corpo.
Ainda usando como referncia a fala citada, possvel perceber nela que existem
aqueles animais que so mais intensamente imantados pela presena divina,
especialmente aqueles que so remetidos ao tempo mtico do nascimento de Jesus:
bovinos, caprinos e o galo. Sobre esses animais, interessante notar que, por mais que
sejam criados na aldeia para o consumo e venda de sua carne, no so os criadores que
se responsabilizam por mat-los: existe uma profisso que se dedica exclusivamente a
essa funo na aldeia, conhecida como marchante.
Os marchantes so homens que pouco falam sobre o seu ofcio e vivem viajando
pela regio oferecendo o servio de abater o gado que ser vendido nas aldeias. um
ofcio que no bem visto pelas pessoas e, tampouco, algo do qual aqueles que o
realizam se vangloriam, pois implica em carregar em si o peso da morte de animais
sagrados. Nas palavras de Dona Letcia, diz que quem mata gado e ovelha no feliz,
no, que eles so abenoado. Na Vila de Cimbres existe um local de abate dos animais,
que fica sempre de portas fechadas, sendo o abate feito em um espao que no visvel
aos que passam do lado de fora. O mesmo ocorre quando algum morador precisa matar

169

um animal que comprou de algum criador da aldeia: o processo feito nos fundos da
casa e em sigilo.
Um fato interessante envolvendo um bode ocorreu enquanto eu estava em
campo. Anualmente ocorre na aldeia a festa de Nossa Senhora das Montanhas. Um
bingo realizado no decorrer da festa, cuja finalidade arrecadar dinheiro para a Igreja
da Vila. Um dos prmios que estava sendo oferecido no bingo era um bode, que havia
sido dado a Nossa Senhora das Montanhas por um criador da aldeia, como pagamento
de uma promessa alcanada. No decorrer do bingo, o bode ficou amarrado ao lado da
igreja, aguardando para ser entregue para o ganhador. Findado o bingo, foi anunciado
no microfone que, assim como nos anos anteriores, o ganhador daquele ano decidira que
abriria mo de seu prmio, entregando-o de volta santa. Sendo um bode que pertence
a uma santa, no seria correto, tampouco prudente, mat-lo ou com-lo. Sua existncia
est diretamente relacionada sua condio de retribuio a uma ddiva divina, o que
faz do bode algo um pouco mais prximo da divindade. Ao devolv-lo para a santa, os
ganhadores do bingo se colocam, ainda, em uma posio privilegiada: eles no possuem
a obrigao de assim proceder, mas na medida em que optam por faz-lo esto tomando
uma atitude moralmente valorizada pela aldeia e pela santa.
Sobre os animais que vivem nas matas, a sua proximidade com Deus mais
complexa e difcil de ser determinada pelos Xukuru. De forma geral, eles afirmam que
no se pode matar um animal que, ao invs de fugir da presena humana, fica parado
encarando-a. Dizem que esse animal pode estar sendo habitado por algum tipo de fora
espiritual, mas ela pode ser boa ou ruim. O que vai determinar para a pessoa com que
tipo de fora ela est lidando nos casos em que isso possvel so outros sinais que
acompanhem a presena do animal.
Uma conversa que tive com um senhor, conhecido como Bacurau, nome que
recebe o responsvel por comandar o tor, fala sobre a questo. Ele me disse um dia
que, na sua infncia, costumava caar. Mas, parou quando, durante uma caada, se
deparou com um veado que ficou encarando-o. Nesse dia ele se deu conta de que
poderia ser um sinal de Deus, ou mesmo algum parente falecido que estava ali, no corpo
do animal, para lhe dar um recado. A partir desse momento, ele nunca mais caou.
Ainda sobre esse assunto, ele me disse que todos os dias ao retornar para casa do
roado, passa por um passarinho, tambm conhecido como bacurau, que cuida do seu
caminho. Ele me explicou que a homonmia e as preces que ele faz no roado so sinais
que indicam que no passarinho habita uma fora espiritual boa.
170

O que se destaca da histria do bode ou da narrativa do bacurau que no

aquilo que o animal possui como esprito vital que est em questo, mas sim a
possibilidade de espritos outros entrarem em seus corpos e atravs deles se
manifestarem. O problema de matar um animal qualquer (no aqueles que so tidos
como sagrados, na medida em que nestes a potncia divina continua se fazendo
presente) aparentemente no diz respeito ao seu zumbi, mas aquilo que poderia estar
habitando aquele corpo, para alm do zumbi.
No que diz respeito aos seres humanos vivos, Deus tambm tido como o seu
criador, aquele que confere s pessoas o seu princpio vital, que, diversamente dos
animais, recebe o nome de alma. Como uma senhora me disse certa vez, Deus que d
a alma da pessoa, somos todos filhos de Deus. O corpo tambm Deus. O corpo
matria, mas foi Deus que fez. Assim como pensada a relao de filiao entre
humanos, onde os filhos possuem em si uma parte dos pais, o mesmo se passa na
relao entre as pessoas e Deus: sendo seus filhos, as pessoas possuem uma parte de seu
criador em si. Mas como a mesma senhora enfatiza:
No s dizer eu sou filho de Deus, tem que fazer muitas coisas
para agradecer a Deus. Tem que fazer caridade, no pode fazer coisa
ruim. Julgando a vida dos olhos, ter olhos grandes, que a inveja a
pior coisa do mundo. Vai fazendo com que a alma da pessoa v se
perdendo. Tudo que ns fazemos, tem que fazer agradecendo a Deus.
(Dona Joana. 57 anos, mdium, aposentada).

Sendo assim, no basta ser filho de Deus (assim como no basta a

consanguinidade para ser parente, como j anotado para a questo das famlias).
preciso seguir uma srie de condutas que reafirmem essa relao ou, no limite, que a
produzam continuamente. preciso agir como um filho de Deus e, no menos
importante, receber Deus permanentemente. essa observncia contnua dos seus atos
que produz um ser catlico, bem como aquilo que diferencia humanos dos animais, ter
alma de ter zumbi. Nesses termos, ser catlico algo que da ordem do feito, no do
dado. Simultaneamente, uma marca da humanidade legtima, um sinal diacrtico frente
a um fundo comum que rene todos os seres vivos: todos so filhos de Deus. Mas
apenas os humanos so catlicos.
Aqui importante notar, embora esteja fora do escopo deste trabalho levar a
questo adiante, a diferena e o problema colocado pelos Xukuru em relao quilo que
Viveiros de Castro (2000; 2007; 2009) vem propondo enquanto um modelo pan171

amerndio. Pois, se como sugere o autor, a afinidade o valor central que orienta as
relaes na Amaznia, sendo o papel do parentesco criar semelhanas em um mundo
fundado na diferena, o modelo xukuru coloca o inverso: ele se funda na semelhana e
na consanguinidade generalizada como valores centrais, na medida em que todos so
filhos de Deus. Nesse movimento, fica em aberto o que diferencia propriamente
humanos de no-humanos animais ou seres espirituais. De todo o modo, isso passa,
necessariamente, pela produo de uma pessoa catlica:

A criana quando nasce ela bichinho, mas ela tem alma. Por que ela
um bichinho? Porque ela no recebeu os santos olhos. Ela uma
pessoa, mas no um ser humano, s ser humano quando recebe o
sinal da cruz. E isso no faz com bicho bruto. Ele tem uma alma que
diferente da nossa, que no de ser humano.
(...)
A religio Deus dividido por parte, que batismo, primeira
comunho, crisma, lao matrimonial, que so formas de receber Deus
na sua vida, j que ele te deu a vida, voc deve receber ele. (Dona
Judite, 50 anos, rendeira e sua filha, Mariana, 22 anos, trabalhadora
assalariada vinculada T.I.).

Os momentos descritos na fala so aqueles de inflexo nesse processo contnuo

de produo de um ser catlico e de recebimento de Deus na vida das pessoas.
Atualmente, a maior parte dos jovens reticente quanto realizao das etapas previstas
nesse processo, salvo o batismo, feito por seus pais e independentemente da sua
vontade. A primeira comunho feita pela maior parte das crianas, guiadas por seus
pais e avs. Mas, quando chega o momento da crisma, muitos tm optado por no
realiz-la. Do ponto de vista das geraes mais velhas, essa recusa um dos fatores que
tem influenciado na produo de um tipo diferente de pessoa nas novas geraes. No
apenas a recusa em fazer a crisma, mas tambm e penso que especialmente a
proliferao de casais que optam por no se casar na igreja. Estas pessoas no so
consideradas casais legtimos: quando me referia a algum casal que residia na mesma
casa pelo termo de casado, era logo corrigida e informada que o termo correto seria
juntado.
No entanto, no apenas nesses momentos crticos, por assim dizer, que Deus
deve ser recebido pelas pessoas. Na verdade, isso deve ser feito continuamente, no s
atravs das condutas que aparecem no relato citado, mas tambm atravs de oraes, da
missa e das imagens que a ele fazem referncia. Todas as casas possuem a imagem de
uma pomba branca, que a imagem do Divino Esprito Santo, em suas salas. Alm da
172

pomba, as casas tambm possuem imagens da figura conhecida na aldeia como Corao
de Jesus, o filho de Deus. No se trata, mais uma vez, de pensar essas imagens como
representaes tal como esse conceito aparece na tradio antropolgica: a pomba no
uma representao do Divino Esprito Santo, ela o Divino Esprito Santo; a imagem
do Corao de Jesus no representa Deus, ela feita dele, assim como um filho feito
de um pai. Como sugere uma senhora, em um dia em que perguntei a ela o motivo de
tantas imagens em sua casa,

A imagem a semelhana, a presena de Jesus. Ns no tm

merecimento de ver a Deus, mas ele v que estamos chamando com
eles. Deus sobre todas as coisas, ele no faz diferena. Ns todos
tem que ser pegado com Deus, e atravs da imagem que faz isso.
Casa que no tem imagem casa que no d crena a Deus ou aos
santos. Toda a casa a obrigao ter corao de Jesus, que o
padroeiro da nossa casa. Que o corao de Deus. (Dona Isabela, 80
anos, aposentada).

Encontramos aqui, novamente, essa condio de um ser que , ao mesmo tempo,

parte e todo. A imagem a semelhana, a presena de Jesus, fala a senhora. Enquanto
semelhana, a imagem possui a capacidade de capturar uma parte daquilo que existe
como todo, mas que nela no se limita e que, ao mesmo tempo, no deixa de nela estar
presente. atravs da imagem que se relaciona com Deus, com Deus enquanto parte,
que est presente na imagem, com Deus enquanto todo, fora transcendental cuja
existncia as pessoas no possuem o merecimento de ver, como sugere Dona Isabela. E
o relato enftico: casa que no tem imagem casa que no d crena a Deus ou aos
santos. Novamente, a frase trata da produo de uma pessoa moralmente valorizada
pelos Xukuru, a pessoa catlica que feita a partir da presena de Deus.
Embora no sejam capazes de ver Deus enquanto um todo, os Xukuru so
capazes de senti-lo, de testemunhar sua ao no mundo em que vivem:

Mesmo a vaga que eu fui concorrer. Quase que eu endoideci.

Achavam que eu ia conseguir a vaga por conta da minha relao com
seu Armando. Tavam com coisa negativa que atrai a gente. No tava
acreditando em mim mesma. A meti o pau de estudar. A comecei a
ficar muito doida, minha cabea parecia que tinha uma bolha de ar
dentro. Acendi uma vela, que o povo estava com muito olho grande
para cima de mim. Rezei para Deus que mostre uma luz. Pedi com
aquela f to grande que vi a luz azul e aumentada. Eu comecei a
chorar do nada e consegui dormir, fiquei tranquila. Nem quis mais
estudar. No dia de fazer a prova eu fiquei mais confiante. Vim, me
acordei, e quem disse que me deu vontade de ir? No quis mais ir
173

fazer a prova. Levantei, fiquei zonza e me deu vontade de rasgar tudo

que eu tinha feito. A pedi para Deus para tirar as coisas ruins de
mim, que eu creio em um Deus vivo, e no em um Deus morto. Tomei
um banho de lcool e fui. Cheguei e no conseguia escrever. Meu
Deus, o que est acontecendo comigo? Falei com a menina que tava
aplicando a prova e ela me disse: fique calma, acredite na natureza.
Fiz oraes e falei: pronto, agora vai. Fiz a prova e passei em
primeiro lugar. (Dona Tereza, 38 anos, mdium, trabalhadora
assalariada vinculada T.I.).

Assim como no relato, a maior parte do que acontece na vida dos moradores da
Vila de Cimbres movimentado pela ao divina, por um Deus vivo, como afirma a
narrativa. interessante notar que isso vale tanto para coisas boas como para coisas
ruins: ela est presente e o que movimenta tudo que no fruto direto da ao
humana, em tudo aquilo que acontece e que vivido como algo que esteja fora do
controle das pessoas. Situaes como a relatada, e tambm quando pessoas conseguem
se curar de doenas, quando uma mulher consegue engravidar aps um longo perodo
tentando, quando algum escapa de um acidente sem se ferir, quando a colheita boa,
so exemplos da ao de Deus e de sua presena. Da mesma forma, um acidente fatal
a vontade de Deus, assim como a ausncia prolongada de chuvas, uma me que no
consegue ter filho ou a morte inesperada de algum por doena:
(... )aconteceu com o Titanic, que falaram que nem Deus afundava,
duvidaram, e ele afundou. E Tancredo, que disse que nem Deus
impediria ele de ser eleito, e acabou morrendo um dia antes de
assumir o poder. (Dona Joana. 57 anos, mdium, aposentada).

Sobre eventos como esses, os moradores da Vila de Cimbres se limitam a dizer

que Deus sabe o que faz, no podendo ser julgado por suas aes. Ou mesmo quando
escutam algum reclamando, pelo tempo seco, por exemplo, interpelam a pessoa
dizendo algo semelhante: no se pode reclamar dos desgnios de Deus. Sobretudo,
reafirmavam a necessidade de se ter f em Deus e esperar, que assim seriam retribudos
com ddivas.
No entanto, existe uma outra ideia que diz respeito constituio das pessoas
que, no decorrer do meu trabalho de campo, me parecia contraditria com esse
pensamento apresentado de produo contnua do ser catlico e da ao divina sobre o
mundo. Os Xukuru dizem que seus destinos foram traados por Deus e isso quer dizer
que aquilo que a pessoa vai ser j est predeterminado antes mesmo dela existir. Diante
dessa afirmao, eu perguntava como poderiam existir pessoas que tinham condutas
174

desviantes em relao quela que bem vista pelos moradores da aldeia. As respostas
atentavam, novamente, para a questo da produo de humanos enquanto seres
catlicos: Deus d a vida e o destino; mas as escolhas da pessoa em vida, o tipo de
conexo que ela vai atualizar, so de sua responsabilidade:

O esprito a alma, que antes da gente nascer, Deus determina o que

a gente vai ser, j escreve logo. A pessoa que no vive com Deus no
da parte dele, mas vai ter um dia que ele vai querer resgatar. Por
exemplo esse povo que s faz coisa mal, Satans j tava no mundo
quando Deus tava, mas ningum via ele. Jesus via, e quando percebia
que tava com o diabo, mandava sair. E quando chegar o dia de julgar
os vivos e os mortos a Deus quem sabe. (Dona Janaina, 46 anos,
comerciante).

As pessoas podem optar por produzir uma existncia fora daquilo que estava
previsto, elas so livres para isso. Assim como so livres para se constituir enquanto
seres no catlicos. Mas vo ser julgadas por Deus assim como todos os mortos no
dia do juzo final, dia em que o mundo, tal como conhecido atualmente pelos
moradores da Vila de Cimbres, chegar ao seu fim, vivos e mortos vo se encontrar e
sero todos julgados por Deus; somente aqueles que produziram para si uma existncia
voltada a Deus, no apenas mantendo-o prximo atravs dos objetos em que ele se faz
presente, mas tambm atravs das condutas que esto implicadas nessa forma de
existncia, vo ao paraso.
Mesmo antes do dia do juzo, os espritos dos mortos ficam sob o comando de
Deus e o lugar que vo ocupar est diretamente ligado conduta da pessoa em vida. As
pessoas sempre me afirmavam que aqueles que foram bom em vida, assim vo ser na
morte, e aqueles que foram ruins vo continuar sendo ruins. Mas s Deus que capaz
de dizer, s Deus pode julgar:

As pessoas que morreram tambm tm seu superior, Deus tem o

controle sobre eles. S tem a salvao quem escolhido por Deus. O
resto fica vagando. (Dona Judite, 50 anos, rendeira).
Fica onde Deus mandar, Deus que toma conta de tudo. Ns que
estamos aqui na terra, no sabe nada. (Dona Roberta, 78 anos,
aposentada).

Alm disso, existe a ideia de que aqueles que possuem uma conduta desviante
acabam morrendo fora do tempo previsto por Deus, em brigas ou em acidentes. Os
espritos dessas pessoas ficam vagando pela terra, at chegar o momento em que
175

estavam predestinados a morrer e s ento so julgados e passam a ficar em um lugar

escolhido por Deus. Enquanto ficam vagando, como se tivessem uma segunda chance
de fazer algo diferente e atravs desse movimento que aparece uma das possibilidades
dos mortos agirem no mundo dos vivos: espritos que buscam se redimir, fazendo coisas
boas atravs do corpo dos mdiuns.

4.2 Os seres que habitam o mundo espiritual: santos, encantos, entidades e

espritos.
Deus a fora e a entidade maior do cosmos xukuru. Mas no ele o nico ser
espiritual que o habita. Como j indica a fala de uma moradora da aldeia citada
anteriormente, se Deus o dono superior do mundo, ele no dono sozinho. Junto a ele,
os habitantes da Vila de Cimbres dizem que existe uma srie outra de seres que cuidam
de espaos especficos do mundo, ainda que no deixem de ser subordinados a Deus.
So os santos, as entidades e alguns outros seres espirituais que, por conta da sua
existncia em vida, se transformam na morte em espritos mais elevados e ajudam os
vivos naquilo que est ao seu alcance. Ou se transformam em espritos ruins, que se
associam ao diabo para fazer mal e importunar os vivos.
De forma geral, o mundo espiritual composto por santos, por espritos dos
mortos que so capazes de se manifestar para os vivos nos rituais ou em momentos
especficos, tambm chamados de encantos de luz ou entidades, bem como por espritos
dos mortos cuja relao com os vivos est restrita aos parentes que invocam a sua
presena. Entre estes dois tipos de espritos dos mortos, a principal diferena que a
capacidade agentiva dos primeiros maior e mais abrangente, alm de serem referidos
na maioria das vezes de forma genrica, sem serem individualizados. Eles so seres que
os Xukuru no conheceram em vida, mas que voltam na morte para agir em seu mundo.
So apenas estes que recebem o nome de donos. O segundo tipo de espritos so
pessoas que morreram e que eram conhecidas por aqueles que esto vivos, que voltam
para ajud-los dentro das relaes que engendravam quando estavam vivos. No
obstante, nada impede que este segundo tipo de esprito se transforme no primeiro tipo.
No entanto, eles aparecem como ancestrais, que fundaram famlias como sobrenome e
continuam presentes no mundo Xukuru, seja enquanto espritos, ou tendo sua presena
atualizada atravs daqueles que herdam seus sobrenomes e bens.
176

De forma geral, esses seres no podem ser vistos pelas pessoas, embora sejam
sentidos constantemente. Alm disso, eles possuem existncias distintas entre si e,
sobretudo, capacidades distintas de agir no mundo dos vivos. Mesmo assim, eles se
encontram novamente atravs dos enfeites e objetos e, de forma mais abrangente, em
tudo o que matria: so estas os principais veculos da ao desses seres e, sobretudo,
atravs dos enfeites que eles podem ser reconhecidos por aqueles que, de outro modo,
s poderiam senti-los.

4.2.1 Os Santos.
Os santos ficaram na terra para proteger ns. Para ter
f. Eles so abaixo de Deus. E quem se pega com Deus
valido. E quem anda com o demnio, para l fica.
Aqui tem muita coisa ruim. (Dona Roberta, 78 anos,
aposentada).

Sobre os santos os moradores da aldeia dizem que eram pessoas que viveram na
terra em um passado distante, um passado que nenhum vivo alcanou. Sendo assim,
pouco podem falar sobre a sua existncia assim como j anotado em outras paragens
etnogrficas (c.f Gow 2001), conhecer algo para os Xukuru est diretamente ligado
experincia vivida. Assim, quando eu questionava algum sobre a vida dos santos, o
que eles foram no passado, as pessoas se limitavam a me responder que foram pessoas
que tiveram suas vidas devotas a Deus e que, acima de tudo, eram pessoas sem pecados,
e aqui se referiam especialmente s relaes sexuais. No mais, me diziam que eu
deveria conversar sobre o assunto com a senhora que a responsvel por cuidar da
igreja de Nossa Senhora das Montanhas, tendo em vista ser ela mesma uma pessoa que
dedicou toda a sua vida aos cuidados da igreja, tendo uma relao muito prxima com
os padres responsveis pelas missas da aldeia, alm de ser uma pessoa que nunca se
envolveu com nenhum homem, sem pecados.
Nunca cheguei a ter a oportunidade de conversar com esta senhora. Os perodos
em que estive em campo coincidiram com momentos em que ela esteve muito doente ou
ento com os perodos de festividade da igreja, nos quais ela sempre dizia estar muito
ocupada para conversarmos. Alm disso, nem ela, nem o padre que atualmente o
responsvel por conduzir as missas da aldeia, so bem avaliados unanimemente pelos
moradores da Vila de Cimbres. Na verdade, alguns dos seus atos so veementemente
177

condenados. No caso da responsvel pela igreja, todos dizem que sem ela a igreja
estaria perdida, mas fazem crticas veladas, que dizem respeito maneira como ela
administra o dinheiro que dado igreja o qual, supostamente, seria desviado, o que
contrrio a uma postura de caridade que se espera dos membros da igreja.
Quanto ao padre, sua conduta tida como mais do que imprpria para uma
pessoa da igreja, como aponta uma moradora da aldeia:

Santos so aqueles que s serviram a Deus. No como os padres

daqui, de hoje em dia, que s quer saber de moda. Mesmo o padre de
Cimbres assim. Bebem, assistem TV, vestem moda. (D. Luana, 33
anos, rendeira).

Voltando aos santos, por mais que os moradores da Vila de Cimbres pouco
saibam sobre a sua existncia enquanto vivos todos so unnimes em afirmar que so
eles os nicos que, na morte, ficam prximos a Deus, que apenas eles possuem esse
merecimento. Penso que essa proximidade com a divindade maior o que faz dos
santos os seres espirituais mais poderosos dentre aqueles que habitam o cosmos xukuru.
Abaixo de Deus, os santos:

Os santos eram pessoas devotas, mas sei no, esse tempo no

alcancei. (Dona Beatriz, 65 anos, aposentada).
Os santos eram pessoas que viveram na terra. Mas Deus escolheu
cada um com sua atividade de vida para ajudar as pessoas. No que
bom e no que ruim. Os santos no s fizeram coisas boas. Porque
cada um foi santificado por cada coisa que fez na sua vida. Por
exemplo Maria Madalena, foi uma prostituta. Cada uma teve suas
coisas, seus problemas para chegar onde esto. Deus escolheu o
destino de cada uma, como os doze apstolos. (Dona Letcia,
rezadora, 40 anos, rendeira).
E os santos no viveram aqui na terra com a gente, se viveram foi a
muitos anos que ns no conhece. Os santos so mais poderosos,
porque tem o dom de Deus para fazer milagre. Em vida eles j tinham
esse dom. Quando os antepassados vieram a terra, j tinha os santos
antes deles. (Dona Natlia, 62 anos, rezadora, aposentada).

Ento, os santos so existncias espirituais que, assim como Deus, no deixam

de agir no mundo dos vivos, mas que, diferentemente deste, possuram uma existncia
mundana, assim como os que esto vivos atualmente. No entanto, conduziram a sua
vida de uma forma diversa e atravs daquilo que se destacaram em vida que se
determinar as suas aes aps sua morte.
178

De fato, eles possuem lugares especficos de ao no mundo Xukuru. Eles so os

donos e protetores de partes dos corpos das pessoas, de atividades especficas, de
eventos naturais. Enquanto tais, as pessoas recorrem a eles nos momentos em que
passam por situaes cujo dono conhecido. Mas podem tambm pedir ajuda de todos
eles, em casos mais complicados.
Assim, cada santo mobilizado de acordo com aquilo que est em seu domnio:
Nossa Senhora do Monte Cerrado, dona das tempestades; So Jos, dono das
chuvas; Nossa Senhora da Pedra do Socorro, aquela que nos socorre na nossa
aflio; Jesus e Maria Jos, que se pega com eles quando tem vento forte e a me de
Deus; Joana Darc, dona das guerras; Nossa Senhora Desatadora dos Ns, que
desmancha os ns da nossa vida; Nossa Senhora das Dores, dona das dores, que
quando est com dor a pessoa se pega com ela; Nossa Senhora das Cabeas, que a
dona das nossas cabeas; Santo Expedito, que o dono das causas urgentes e
impossveis; Senhor So Lzaro, dono das chagas e das feridas do corpo, e os mais
velhos dizem que a casa que tem ele ningum passa fome; Santa Clara quem est
com problema financeiro, pede a ela para clarear nossa situao; So Sebastio, nos
livra da fome, da peste e da guerra, porque ele foi soldado de Cristo; Nossa Senhora
do Desterro, para quando est com muito pensamento ruim na cabea, reza para ela
que desenterre nossos pensamentos; Senhor So Joo, todo ano tem a festa de So
Joo, ento aquela fogueira grande que tem simbolizando o nascimento dele. Nossa
Senhora estava dando a luz a ele e estava escuro, e fizeram uma fogueira para eles e
era junho, por isso o nome dele ficou So Joo, e assim por diante.
Os escritos em itlico correspondem ao relato de cinco mulheres de idades e
ocupaes distintas, duas delas renomadas rezadoras da Vila de Cimbres, que tomo aqui
como uma referncia a partir da qual falar. Todas estavam se referindo a imagens que
possuem em suas casas. Em diversos momentos as imagens se repetiam. Nesses casos,
optei por apenas uma das descries possveis, pois todas faziam a mesma associao
entre determinado santo e seu respectivo domnio. Tomo esses relatos como base
porque neles esto presentes todos os santos que conheci no decorrer do meu trabalho
de campo. Isso no quer dizer, vale lembrar, que no possam existir outros santos,
donos de outros domnios, em casas da aldeia nas quais nunca tive oportunidade de
entrar. De qualquer forma, penso que isso no muda o argumento aqui avanado.
No em todas as casas que todas essas imagens esto presentes
simultaneamente: isso vai depender do tipo de associao do dono da casa com
179

determinada finalidade, por assim dizer, de cada santo. A concentrao de imagens

maior nas casas dos mais velhos, como so chamadas as pessoas que j possuem netos,
ou ento na casa de rezadoras. No entanto, isso no quer dizer que as pessoas no
reconheam a ao especfica de cada santo. A maior parte das pessoas, especialmente
aquelas que j so consideradas adultas (ou seja, preferivelmente pessoas casadas e com
filhos), reconhece. Como me disse certa vez uma senhora, tudo na vida da gente tem
que ter um autor. E grande parte desses autores so, justamente, os santos.
Nas casas de pessoas que possuem problemas financeiros comum encontrar a
imagem de Santa Clara e seus moradores oferecem para ela claras de ovos em busca de
auxlio financeiro. Pessoas que possuem dores de cabea constantes, com algum
problema relacionado aos nervos, ou com problemas de conduta com algum dos
moradores da casa, se pegam com Nossa Senhora das Cabeas. Os santos que possuem
uma ao mais genrica, como Nossa Senhora Desatadora dos Ns, que requisitada
em todos os momentos de conflitos enfrentados pelas pessoas, ou Santo Expedito,
reconhecido por ser responsvel de agir em momentos de urgncia, costumam aparecer
em mais casas, mesmo naquelas que no enfrentam um problema especfico.
Recorrer a um santo algo que feito, sobretudo, a partir de sua imagem, mas
no apenas atravs dela: velas, crucifixos, teros, rosrios e oraes tambm so formas
de entrar em contato com eles. Esses so enfeites que tm cincia, no sentido exposto
anteriormente: eles so capazes de permeabilizar a eventual fronteira que separa os
vivos dos mortos, marcada pela presena constitutiva de matria nos primeiros e a sua
ausncia nos ltimos.
Coloco as oraes ao lado dos objetos porque, tal como elas so pensadas e
mobilizadas pelos Xukuru, elas aparecem enquanto uma possibilidade de dar forma a
uma conexo que se estabelece entre as pessoas e os santos. Elas so um veculo atravs
do qual os santos podem agir no mundo dos vivos, bem como atravs do qual os vivos
podem se comunicar com os santos, assim como os demais enfeites que sero descritos
a seguir. Enquanto tais, as oraes aparecem como uma materializao de uma potncia
que existe virtualmente nos santos e nas pessoas o fundo comum que os unem -, mas
que impedida de ser atualizada em condies normais, dada as barreiras ontolgicas
que separam uns e outros. Vale lembrar aqui a sugesto feita por Mauss (1979) em um
famoso texto: o autor sugere que o rosrio uma prece materializada. Preconizo aqui
que, reversamente, a prece pode ser um rosrio falado: eles funcionam de uma mesma
forma, ambos como veculos para o contato com os santos.
180

A vela, que deve ser sempre branca no caso de pessoas catlicas que no fazem
parte da religiosidade, possui uma capacidade mais difusa em relao aos demais
objetos: ao mesmo tempo em que os Xukuru as oferecem aos santos por ser algo
reconhecidamente apreciado por todos eles, tambm afirmam que ela capaz de atrair
os santos e espritos bons, mas que no possvel saber ao certo quem est se
aproximando no momento em que ela acesa. A nica certeza que se tem de ser
algum bom, porque o branco, de acordo com os Xukuru, um ndice e, ao mesmo
tempo, um atrator da bondade. Assim, todas as casas possuem velas brancas prximas
aos santos, como uma forma de retribuir as coisas boas que eles fazem para as pessoas
que ali residem, e tambm para garantir que coisas boas sejam atradas para esse espao.
Nesse sentido, a vela aparece como uma forma de se estabelecer e manter relaes com
o mundo espiritual, atravs da reciprocidade, e como uma forma de garantir a presena
desse mundo espiritual e de um tipo especfico de ser que habita o mundo espiritual
dentro da casa.
Mesmo que esta seja apenas uma reciprocidade potencial: existem casos em que
velas so acesas sem se estar agradecendo nada em especfico, mas abrindo espao para
que a relao de troca tenha incio. Como fala uma pessoa:

As imagens da terra representa as do cu. Os que to no cu v as

casas que tem os santos e ajuda. Mas tambm no pede nada que seja
sem esperar. Tem que esperar se estamos em graa de receber o que
foi pedido. Mesma coisa, est com uma doena e pede para Deus e ele
ajuda no tempo dele. Ter as imagens dentro de casa uma forma de
ter os santos de verdade dentro de casa. Eles agem atravs da
imagem. (Seu Danilo, 76 anos, aposentado).

Quanto s imagens, os moradores da Vila de Cimbres costumavam me explicar

que elas foram deixadas na terra porque elas so uma forma de se conhecer os santos,
que de outra forma no poderiam ser vistos. Uma forma dos santos se apresentarem
( esse o termo que os Xukuru usam) para as pessoas que, de outro modo, no seriam
capazes de reconhec-los. Processo muito semelhante, vale notar, com aquele que
feito atravs dos enfeites por pessoas vivas, tal como discutido no captulo anterior.
Alm disso, elas so tidas como os enfeites mais belos e, por conta disso, so
catalisadoras de coisas boas para as casas das pessoas: entre os Xukuru existe uma
associao entre o belo e o bom que fazem deles uma mesma coisa: tudo que belo

181

bom; tudo que bom belo; enquanto seres necessariamente bons, modelos da
bondade, os santos so, tambm, modelos do belo.
Enquanto semelhana, as imagens promovem um outro movimento: de acordo
com os moradores da Vila de Cimbres, elas fazem com que os santos reconheam as
casas que chamam por eles; no limite, assim como as velas e as oraes, elas possuem a
capacidade de trazer para a casa a presena daquele santo que se reconhece na imagem,
na medida em que os santos percebem que esto sendo chamados atravs da imagem.

Os santos aqui uma forma de altar. Ajoelha, acende vela, pede.

uma forma de ela atende ns. A presena dos santos uma forma de
presena dos santos em casa. Quando se ajoelha para rezar como se
o santo tivesse dentro de casa, para ajudar. (L, adulta, mdium,
Agente Indgena de Sade).

Tem os santos porque eles protegem a gente. Alm de proteger, eles

escutam o que ns pedimos. Os santos que esto no cu so esses que
esto aqui, como irm Dulce, da Bahia, que virou santa porque fazia
muita coisa boa, atendia as pessoas carentes. Quem tem imagem
dentro de casa, tem os santos dentro de casa. (Seu Danilo, 76 anos,
aposentado).
importante ter os santos que protege a pessoa. Cada santo tem uma
origem. O santo dentro de casa, a gente sabe que ele no o pedao
de gesso, numa parede, na madeira, mas o nosso jeito de venerar
ele, de chamar ele, de pedir as coisas, porque se pede com f, eles que
est no cu escuta a gente. Atravs da imagem eles escutam o que a
gente pede. (Dona Laura, 56 anos, mdium, possui trabalho
assalariado vinculado T.I).

De forma geral, as pessoas dizem que as imagens trazem as foras dos santos.
Era isso que as pessoas me diziam e me mostravam quando falavam dos santos que
possuem em suas casas: as pessoas se dirigem s imagens para fazer os seus pedidos e
a elas que agradecem quando algo de bom acontece em suas vidas. Segundo elas, as
imagens so sagradas por ser a semelhana dos santos e por terem essa capacidade de
trazer os santos para perto de si. Penso que tal capacidade est diretamente relacionada
origem das imagens: elas foram deixadas pelos santos, eles so os seus donos. Com
isso, as imagens possuem algo de seus criadores, como que um fundo comum que
conecta uns e outros, sem nunca produzir uma sntese definitiva, que limite a existncia
de um existncia do outro. Explicavam, ainda, que os santos do cu, que ficam
prximos a Deus, agem atravs das imagens que estavam me mostrando, caracterizando
a relao metonmica que se estabelece entre eles: tendo algo dos santos, estes so
182

capazes de agir atravs delas, sem que se faam plenamente presentes ou que deixem de
ser transcendentais.
Como bem mostram os relatos, a relao semelhante quela colocada para
Deus: os santos so, simultaneamente, entidades que esto no cu, ao lado de Deus, e
parte dos enfeites que a eles fazem referncia, especialmente suas imagens. Eles esto
presentes na imagem, mas no deixam de estar presentes enquanto seres espirituais aos
quais as pessoas no tm acesso. Com isso, os moradores da Vila de Cimbres dizem que
os santos do cu agem atravs da imagem, da sua semelhana. Mas isso s possvel
porque a imagem faz o santo presente: ela no o santo, mas algo da imagem faz com
que o santo esteja nela quando chamado, em momentos em que a separao entre o ser
espiritual e a sua capacidade de se multiplicar so borrados e se fundem em uma mesma
coisa, em uma mesma ao. Em outras palavras, transcendncia e imanncia
acompanham incessantemente a relao que se coloca entre santos e imagens.
Nesses termos, as imagens so a presena dos santos, so os veculos para a sua
ao e, por esse motivo, em certos momentos as imagens e os santos se transformam em
uma s coisa: no momento em que o santo toma o corpo da imagem para agir. Mas no
se trata de pensar aqui em uma simples abduo da agncia, nos termos propostos por
Gell (1988). As imagens no so apenas um acmulo pretrito do poder dos santos, mas
a prpria possibilidade de eles agirem continuamente no mundo xukuru quando
requisitados, de agirem frente a determinadas situaes que se colocam na vida
cotidiana que so da ordem da imanncia e no parte de um movimento
transcendentalmente orientado.
Como presenciei um certo dia em uma casa, aps uma briga com o marido, que
saiu imediatamente da casa por achar que estava sendo trado, uma mulher se ajoelhou
na frente da imagem de Nossa Senhora do Desterro, pedindo para que ela tirasse da
cabea do marido os pensamentos ruins que o impediam de ver a verdade. Passada s
algumas horas, o marido estava de volta, pedindo desculpas, dizendo que estava com
pensamentos ruins e atrapalhados que o levaram a acusar a esposa da traio, mas que
percebia que estava enganado. Quando ele saiu da sala, ela virou imediatamente para
mim e disse: Nossa Senhora poderosa, foi ela que foi atrs dele e fez ele ver que eu
no estava mentindo.
O que est em questo em situaes como essa no apenas o poder implicado
na imagem da santa em questo. Na verdade, me parece ser muito mais do que isso: a
santa escutou o pedido e agiu, fazendo o marido ver as coisas de outro modo, ela
183

desterrou o seu pensamento, como o nome dela sugere. O fato do poder da santa estar
implicado na imagem, na medida em que a imagem tem a capacidade de atrair para si a
sua presena, uma questo que no deixa de estar presente: isso que fez a pessoa em
questo recorrer a ela. Mas isso teria um fim em si mesmo se a comunicao com a
imagem no fosse capaz, por sua vez, de fazer com que Nossa Senhora do Desterro
agisse frente aquilo para o que foi requisitada.
Alm disso, como aparece de forma explcita na fala de uma senhora citada
anteriormente, as imagens dos santos no podem ser reduzidas sua capacidade
agentiva. Elas so de gesso, madeira, cermica, e feitas pelos seres humanos. Quando
quebradas, podem ser jogadas fora. No h problemas, de forma geral, em se substituir
uma imagem que se quebra e no pode ser reparada. A imagem que for colocada em seu
lugar vai possuir o mesmo efeito, as mesmas capacidades.
Isso no quer dizer que as imagens so mais ou menos presentificaes dos
santos, ou mesmo que elas sejam representaes, no sentido que a antropologia
durkheimiana consagrou ao termo. Tampouco que elas percam a sua potncia quando
so colocadas em termos de construes mundanas, mas sim que essa potncia vai ser
ativada ou no, a depender das situaes que aparecem. Porque mesmo enquanto algo
feito pelo homem, quando as imagens ocupam uma posio a priori indeterminada,
prxima a de objetos, preciso tomar cuidado para que os santos no se zanguem com a
forma como a imagem for deixada. Ao capturar a imagem de um santo, elas nunca so
apenas objetos. Como certo dia me contou a mesma senhora que se referiu s imagens
como meras criaes humanas, uma moradora da aldeia deixou ao relento a imagem de
Nossa Senhora das Graas porque tinha se quebrado s um pedao. Por conta disso, o
filho da dona da santa se afogou, como um castigo da santa por ela ter se desfeito de sua
imagem.
A relao que os moradores da aldeia possuem com Nossa Senhora das
Montanhas fala muito sobre essa irredutibilidade das imagens a uma nica definio.
Nossa Senhora das Montanhas a padroeira da Vila de Cimbres. Ela foi achada por
moradores de um tempo mtico que habitavam a regio e, certamente, ela tida como a
santa mais poderosa. Para entender a relao dos moradores da aldeia com essa santa,
preciso voltar ao mito que narra o momento em que ela foi achada.

184

Vale notar aqui que, a despeito do que aparece nos documentos oficiais, os
Xukuru pensam a criao do aldeamento em que viveram seus antepassados58 como
parte de um movimento que inverte o argumento que aparece no material
historiogrfico. Uma das verses do mito contada da seguinte forma:

Nossa Me Tamain, eu no sei, ouvi os mais velhos dizerem que ela

foi achada na cabea de um toco. Quem achou foi umas indiazinhas.
Elas iam caar garranchinho pra fazer fogo e ento toda vez que elas
iam, dizem os mais velho que contava, eu era pequeno, mas gostava
de escutar, dizem que viam passar uma pessoa assim e elas cansavam
de espiar e no conseguiam ver essa pessoa que passava, ento,
quando foi um dia, elas disseram s mes delas, e ai elas disseram,
vocs to mentindo menina? no, me, mesmo, passou uma
pessoa, a vai, e dissero, quem vai caar garrancho hoje, ns.
Quando chegaro l, pegaram a juntar garrancho, fizeram um
agarranchado de lenha, da assim, viram uma menina mais linda do
mundo sentadinha na cabea do toco. E ai elas ficaram abismadas
com essa menina sentada na cabea do toco. Ai disseram, o que
que ns faz pra levar essa menina? A outra disse, no, ns leva.
Tiraram as rudiinha que tinham levado pra pegar os garrancho,
tiraram ela, embrulharam ela e levaram ela pra casa. Ai explodiu a
noticia de que tinham achado uma menina na cabea de um toco. Ai o
povo chegou querendo olhar, quando elas foram buscar, a menina
no estava mais l. E cad a menina?, e cad a menina? Caaram
por todo canto e no encontraram. Foram no toco e quando
chegaram l, a menina estava no mesmo canto, em cima do toco. E
assim foi umas trs vezes. Ai depois disseram, bem, ento no vai ter
jeito, vamos fazer uma casinha pra ela aqui. Ai fizeram uma
cabanazinha de palha e ai ela ficou, e todo mundo ficou visitando,
visitando. Ai quando esbrandiu mesmo no mundo geral, ai os padres
vieram. Olharam e disseram, t certo, uma imagem! Celebraram
missa e tudo, e ficaram e ficaram, ai depois construram a Igreja. Eu
no sei se ainda , mas acho que o trono dela no toco ainda. (Adejar
[informao verbal] apud Neves, 2005, p. 121-2 )
Botavam ela [Tamain] dentro de uma combuca. Acharam ela aqui, os
ndios vieram de Mascarenha pr aqui, a acharam ela aqui. A
levaram ela pr l. Quando era no outro dia que iam procurar ela,
no tava, a eles vinham embora e quando chegavam no mesmo
cantinho tava ela. A levavam pr l de novo. A eles comearam a
chamar de Tamain. Foram os ndios mesmo que botaram o nome dela
de Tamain. Cad Tamain? Fugiu. Ai eles iam atrs dela e
encontravam ela aqui. A por isso que construram a Igreja em cima
no canto que acharam, construram o altar. Acharam ela num toco de
cabraba. Num toco de cabraba. Acharam ela e fizeram o trono,
porque esse trono dela, que ela t, em cima do toco de cabraba. A
58

O termo utilizado pelos Xukuru para se referir a todos os que j morreram, mas sem com isso
engendrar uma nica categoria de pessoas. Existem tipos de antepassados, mais ou menos poderosos,
bons e ruins. Na maioria das vezes, o termo utilizado para se referir s pessoas que j morreram e que
aqueles que esto vivos atualmente no conheceram. Quando se referem s pessoas que j morreram e
que conheceram, os Xukuru utilizam o termo finado e o nome da pessoa.

185

botaram o nome dela de Tamain e por Tamain ficou. (Antnio

Medalha Mestre de Gaita apud Neves, 2005, p. 122)

A santa, diz o mito, foi encontrada por antepassados (em algumas verses
indiazinhas, em outras, caadores) que habitavam a regio e trabalhavam para os
brancos que chefiavam um aldeamento localizado nas redondezas. Todas as tentativas
Xukuru ou no de remov-la do toco de cabraba no qual ela foi encontrada foram
frustradas: ela sempre retornava para o seu lugar de origem, era ali a sua morada e ali
que deveria permanecer. Sem poder trazer a santa para perto de si, os antepassados
construram uma casa para ela morar, uma cabanazinha de palha para proteg-la do
eventual ataque de animais e das alternncias do clima e, de tempos em tempos, iam
visit-la em busca de fora e proteo. Com o passar do tempo, comearam a residir ali,
para ficar prximos de Nossa Senhora das Montanhas, criando a aldeia que hoje recebe
o nome de Vila de Cimbres.
Passado o tempo, os padres chegaram e reconheceram a imagem. Com isso,
intermediaram, com o servio dos antepassados, a construo da igreja de Nossa
Senhora das Montanhas, que deu origem Vila de Cimbres. A igreja foi construda no
exato lugar no qual a santa foi encontrada, onde Nossa Senhora das Montanhas fica
sobre o toco de crababa que aparece no mito. De outro modo, contam os Xukuru, ela
no teria aceito a casa que foi feita para ser sua morada e, novamente, teria fugido.
Como conta o mito, os antepassados dos Xukuru viviam dispersos na regio da
Serra do Ororub at que, em determinado momento, encontraram Nossa Senhora das
Montanhas, tambm chamada de Me Tamaim. interessante notar nesse sentido que,
se os antepassados so um dado sempre presente (pelo que eu saiba no existe um mito
de origem dos antepassados), tambm o so os brancos59. O que vai mudar, com a
passagem do tempo, o tipo de relao que se estabelecer entre estes e os Xukuru, at
porque a noo de brancos aponta aqui menos para um tipo genrico de alteridade como
condio, do que para uma posio ocupada por esse tipo de gente em determinados
momentos, a de estrangeiros, que pode ser subvertida a partir do convvio prolongado e
do estabelecimento de laos de parentesco, o que, de fato, aconteceu 60.

59

Agradeo a Thas Mantovanelli que, em uma das nossas inmeras conversas, me atentou para este fato.
A noo de mistura mobilizada em alguns momentos para pensar esse processo, em um sentido muito
prximo daquele que aparece no texto de Peter Gow (1991), especialmente pelos mais velhos, atentando
para a intensificao das relaes entre tipos de gente. No entanto, de forma diversa quilo que Gow
apresenta para o caso Piro, nas narrativas xukuru a marcao de tipos de gentes s aparece em relao aos
brancos e no s demais etnias. No mais, os casamentos entre brancos e Xukuru no so mal vistos e
60

186

Sendo a verdadeira dona das terras habitadas pelos Xukuru, a santa deu o
espao para os antepassados morarem e passou a ser conhecida como me do povo
Xukuru. Da em diante, os Xukuru passaram a possuir uma terra e a viver entre si em
comunidade, o que at ento no acontecia: pelo que indica o mito, antes do encontro de
Nossa Senhora das Montanhas os antepassados viviam em aldeamentos dos brancos ou
isolados no meio das matas.
Nossa Senhora das Montanhas promove, mesmo no momento em que
encontrada, uma inflexo na relao dos moradores da aldeia com os santos atravs das
imagens, na medida em que no segue a sntese disjuntiva que acompanha os demais
santos entre seres espirituais que so entidades e as suas possibilidades de
manifestao e ao atravs das imagens. A imagem que est no altar da igreja Nossa
Senhora das Montanhas. Ela viva, as pessoas me diziam para, em seguida, narrar
situaes que corroboravam o que estavam afirmando.
Mesmo no mito, contam algumas verses que, ao encontrarem a santa, os
antepassados pensaram se tratar de uma criana de onde surgiu o primeiro nome pelo
qual ficou conhecida entre os Xukuru, Me Tamain, porque aparentava tratar-se de uma
pessoa desse tamaim, uma forma local de se falar deste tamanhozinho. A imagem
falava com os antepassados que a encontraram. Alm da fala, ela capaz de voltar
diversas vezes para o local em que fora encontrada, o local em que gosta de ficar.
Existem tambm narrativas que rememoram um perodo em que levaram a santa
para que ela fosse restaurada e Nossa Senhora das Montanhas fugiu, voltando para a sua
igreja. Outras contam que em uma determinada ocasio a santa fora roubada (na
maioria das vezes, dizem que fora roubada por padres), deixando todos os moradores da
Vila desalentados. Passado um tempo, quando j estavam desesperanados, escutaram
os sinos da igreja tocando no meio da noite. Quando foram ver do que se tratava, a
igreja estava aberta e a santa havia retornado ao seu lugar. Ela estava com o manto todo
molhado, contam, pelo sereno que tomou no caminho de volta. E foi ela que tocou o
sino, para avisar que havia voltado para o seu lugar.

Ela viva! J levaro ela pr limpar uma vez e a onde o homem que
limpa passou a paletinha nela, o sangue saiu. Ele passou pensando
que era dessas outras santa e que ela no era viva, porque ela viva!
uma santa viva! Quando ele passou a paletinha, disse que ele chega
teve um susto.Disse, rapaz, vem c. Olhe, no pode passar nada nessa
geram pertencimento ao grupo, na medida em que as geraes subsequentes so nascidas e criadas na
terra.

187

imagem. Essa imagem viva. No tem homem da terra, nem de canto

nenhum, que faa qualquer coisa com ela. Que tente limpar ela,
porque ela j limpa. limpa por natureza. Homem da terra no
pega. A mandaro ela de volta, mas ela j vinha embora mesmo. E era
longe. Pensa que era pertinho?Ali em Recife! Era longe. (D.
Lourdes [informao verbal] apud Neves, 2005, p. 123)

Dentre as narrativas que tratam de situaes presenciadas por pessoas que

residem atualmente na Vila de Cimbres, comum escutar casos que tratam da ao da
santa na cura de doenas, na soluo de desavenas familiares, na proteo dos
moradores. Alm disso, sempre me diziam que eu precisava olhar para ela direito, para
ver o rosto dela, que um rosto humano, sobretudo os olhos, que parecem estar olhando
de volta para aquele que lana o olhar para a santa. De fato, narrativas desse tipo se
multiplicam e sempre chegam ao fim de uma mesma forma, como que em uma mesma
concluso: ela muito poderosa, um mistrio, a cincia que ela tem.
Ao contrrio das outras imagens, Nossa Senhora das Montanhas no foi feita
pelos homens, ela se apresentou a eles na forma que se encontra atualmente. Ela no
feita da mesma matria que as pessoas, mas capaz de agir como elas, no o tempo
todo, mas sempre que requisitada. Sobretudo ela tem poder e ao divinos, ela uma
santa, mas que vive entre os vivos, sendo, portanto, capaz de permeabilizar as fronteiras
entre o mundo espiritual e o mundo das pessoas vivas. Mas, diferente dos outros santos,
ela no precisou morrer para ter este poder; e isso faz dela ainda mais poderosa.
Sobre essa capacidade que Nossa Senhora das Montanhas possui, os moradores
da Vila de Cimbres dizem que ela nica. Enquanto uma santa viva, no possvel
replicar a sua imagem, tal como se d com os demais santos. Existem diversos relatos
sobre pessoas que tentaram fazer imagens de Nossa Senhora das Montanhas sem
sucesso. E comum escutar que, mesmo no Juazeiro, local onde se encontra todas as
qualidades de santo, como dizem os Xukuru, no possvel achar nenhuma imagem
dela.
Sendo viva, penso que seria possvel afirmar que o que est em questo que ela
no possui o poder de se multiplicar, assim como os demais seres espirituais. Ela est
limitada por um corpo, ela um corpo. Mas isso no faz dela uma santa menos
poderosa, ao contrrio: por ter permanecido na terra, sua ao muito mais imediata do
que a ao dos demais santos e, em certo sentido, exclusiva para aqueles que moram em
seu domnio. Alm disso, o fato de estar ontologicamente limitada por um corpo no faz
com que o seu poder no esteja presente naquilo que sua semelhana: na verdade, ela
188

est presente em todas as casas, no s porque ela est presente em tudo o que feito
sobre a terra xukuru, por ser ela a sua dona, como tambm atravs de fotografias que
capturam algo do seu poder, algo dela.
Existe, ainda, uma fotografia em tamanho ampliado, feita pelos responsveis
pela igreja de Nossa Senhora das Montanhas, que fala sobre esse ponto. Ela circula por
todas as casas da aldeia no decorrer do ano, at o dia 02 de julho, dia de Nossa Senhora
das Montanhas, quando a fotografia retorna para a igreja e parte da decorao para os
festejos que ocorrem nesse dia. Soube desse fato quando entrei em uma casa e vi a
fotografia em questo fixada em uma das paredes da sala. Frente ao meu comentrio
sobre o tamanho e beleza da foto, a dona da casa e as pessoas que estavam ali naquele
momento me explicaram que, durante o ano, essa a forma dos moradores ficarem mais
prximos de Nossa Senhora das Montanhas, principalmente porque no todos os dias
que a igreja est aberta. Disseram que a fotografia fica em cada casa durante uma
semana, sendo que no stimo dia de permanncia rezado o tero, conduzido por uma
pessoa mais velha, em homenagem santa.
Todas as casas, teoricamente, podem e devem receber a fotografia. Mas no
exatamente isso o que ocorre, como revelava a aflio da senhora que estava com a
fotografia naquele momento: ela me explicou que, em duas semanas, a fotografia
deveria ser passada para duas casas depois da dela, uma casa cujos moradores no so
considerados pessoas catlicas devido ao excesso de bebidas que consomem e festas
que costumam frequentar, alm de brigas frequentes que acontecem na casa. Ao me
contar isso, ela me disse que no sabia como a santa ia ficar em uma casa como essa,
um lugar onde as pessoas ficam chamando nome, continuamente bbadas e sem mesmo
poder cuidar da santa, que poderia ser roubada a qualquer momento, tendo em vista que,
ainda de acordo com essa senhora, as portas da casa anoitecem continuamente abertas
porque os moradores se esquecem de tranc-las. Ali no seria, em sua opinio, um lugar
adequado para a fotografia de uma santa ficar.
O fato de Nossa Senhora das Montanhas no poder ser transformada em uma
imagem, mas que dela possam ser tiradas fotografias, me parece ser algo central para
pensar a existncia das imagens entre os Xukuru. Em um certo sentido, poderia dizer
que as imagens funcionam como duplos, de acordo com aquilo que Vernant (1990)
sugere para os kolossi grego:

189

Substitudo ao cadver no fundo da tumba, o kolosss no visa

reproduzir os traos do defunto, dar a iluso da sua aparncia fsica.
No a imagem do morto que ele encarna e fixa na pedra, a sua vida
no alm, esta vida que se ope dos vivos, como o mundo da noite ao
mundo da luz. O kolosss no uma imagem: um duplo, como o
prprio morto um duplo do vivo. (Vernant, 1990, p. 385).

Como sugere o autor, as imagens gregas, chamadas de kolosss, no

funcionariam como uma representao do morto, mas como um duplo deste, garantindo
a sua presena na terra tal como se passava quando era vivo, e ao mesmo tempo, como
uma replicao da sua existncia na morte. Algo semelhante se passa com as imagens,
como argumentei at agora: elas so uma forma de existncia viva dos santos, pura
imanncia, sendo sempre acompanhadas pela existncia transcendental destes seres o
que, na verdade, no um problema; isto o que potencializa a capacidade dos santos
de agir no mundo.
Mas a imagem de Nossa Senhora das Montanhas no um duplo de nada, a no
ser de si mesma. Desta forma, ela no pode ser mimetizada: de acordo com os Xukuru,
ela no permite que isso acontea. No entanto, assim como os vivos, ela pode ser
fotografada, difundindo sua presena em diversos espaos, novamente como os kolossi
gregos (Vernant, 1990, p. 385), mas em um outro formato: presena que , tambm,
uma ausncia.
Sugiro que o que pode estar em questo na equao santos-imagens e vivosfotografias o risco de captura dos seus poderes e, no limite, da totalidade do ser, que
colocado por uma imagem a qual a semelhana. Exemplos semelhantes podem ser
vistos em outras paragens etnogrficas, como as mscaras apappatai wauj apresentadas
por Barcelos Neto (2008), que devem ser alimentadas e, passado o tempo, destrudas,
para que no se metamorfoseiem plenamente nos apappatai; ou as mscaras kalapalo,
cujas partes (olhos e bocas) devem ser removidas para atenuar a sua agncia entre as
pessoas (Cardoso, com. pessoal); ou ainda os tipitis wayana, que devem ter o formato da
lagarta ancestral condio de sua funcionalidade , mas sempre serem produzidos com
a remoo de determinadas partes, para que no venham a se transformar de forma
plena na prpria lagarta ancestral (Van Velthen, 2003).
Isso no perigoso no caso dos santos que, ao contrrio dos exemplos
apresentados, trata-se de seres que, quanto mais presentes, melhor. Para alm disso,
enquanto mortos, a prpria natureza dos santos, dentro do pensamento dos Xukuru,
dupla. No entanto, penso que para o caso dos vivos as imagens colocariam um
190

problema: diferentemente dos mortos, os vivos no podem ser plenamente capturados

por imagens. Sua existncia estaria, no limite, comprometida. Por esse motivo, eles
podem ser apenas fotografados: as fotos fazem as vezes da pessoa, mas no se
confundem com elas. So ndices de sua presena, a sua possibilidade da sua ao, mas
no so, elas mesmas, a pessoa.

4.2.2 Festejar o Santo.

Os dias dos santos, de acordo com os Xukuru, so dias que potencializam o seu
poder e a sua presena entre os vivos. Aqui a relao com as imagens e outros objetos e
enfeites aparece de forma particularmente interessante, sobretudo nos dias de So Joo e
Nossa Senhora das Montanhas, quando ocorrem as maiores festividades da aldeia.
Nesses momentos, os objetos e enfeites no so menos veculos da ao divina e,
sobretudo, tm sua fora intensificada, reforada, pela intensificao da presena dos
santos. sobre isso que passo a tratar agora.
Nos dias de festejos para os santos61 a aldeia inteira se mobiliza: as ruas so
limpas, as casas so organizadas, a igreja se prepara para a missa. dia de homenagear
o santo. Homenagem o termo que os moradores da Vila de Cimbres utilizam para se
referir ao que fazem no dia de comemorao de cada santo. O termo enfatiza que um
dia de festejar o santo e de agradecer por aquilo que por ele foi consentido, alm de ser
o momento de pagar as promessas feitas no decorrer do ano.
Ao mesmo tempo em que se homenageia o santo no dia em que ele se faz
particularmente presente, esse considerado um momento propcio para fazer novos
pedidos, que aparecem na forma de promessas que sero pagas no ano seguinte ou no
ano em que o pedido for atendido. Isso no quer dizer que no se possa fazer pedidos
aos santos fora do dia estabelecido para homenage-lo, mas sim que esse um dia em
que os santos escutam os pedidos de uma forma mais intensa, aumentando, para as
pessoas, as possibilidades de serem atendidas.
Vale notar tambm que nesse movimento em que anualmente promessas so
pagas e novos pedidos so feitos, os Xukuru permanecem continuamente em uma
relao de ddiva e dvida com os santos: as homenagens no so apenas um
61

No seria capaz de dizer se isso ocorre para todos os santos. Trato aqui das datas que presenciei em
campo e daquilo que foi contado. Penso que as festividades devem ocorrer nos dias dos santos mais
populares, por assim dizer, dentre os Xukuru.

191

agradecimento, um pagamento de uma dvida contrada em tempos pretritos, mas

tambm festejos que propiciam aos santos bens que eles apreciam e dos quais sentem
falta, especialmente da luz, que aparece nas velas brancas. De acordo com os moradores
da Vila de Cimbres, os santos gostam e sentem falta da luz, e isso dado a eles em seus
dias. Assim, num certo sentido os santos tambm ficam em dvida com os Xukuru, que
por sua vez garantem que os santos estaro presentes para retribuir aquilo que lhes foi
dado.
No dia dos santos, no final da tarde, as pessoas comeam a colocar em suas
janelas as imagens que possuem em suas casas, especialmente imagens do santo que
est sendo homenageado naquele dia especfico. Quando isso no possvel, uma
imagem de outro santo colocada em seu lugar. Prximo s imagens, so acesas velas
e, ambas, imagens e velas, so colocadas sobre uma toalha branca. No so todas as
casas que realizam esse movimento, somente aquelas de pessoas mais ligadas aos santos
e igreja, mas que no fim correspondem maioria das casas da aldeia.
O conjunto de elementos dispostos nas janelas fica esperando, assim como os
moradores, pelo momento em que o padre circunda a aldeia, abenoando as casas e
aquilo que foi colocado exposto nas janelas. Essa beno recebida, de acordo com os
moradores da aldeia, uma forma de limpar a imagem dos pecados com os quais ela
fica em contato no decorrer do ano e, ao mesmo tempo, de renovar as foras da imagem.
a somatria de uma srie de coisas que aparece aqui: a gua benta, responsvel pela
limpeza, a palavra do padre, que invoca, atravs de rezas, a presena divina, a presena
dos santos, ainda que no possa ser vista, mas que se sabe presente por ser o dia de
homenage-los. Tomadas em conjunto, cada uma dessas partes promovem conexes na
imagem para potencializ-la em sua capacidade de ao cotidiana. Ao mesmo tempo,
mostra Vila os moradores que so catlicos (eles me diziam que s os catlicos de
verdade, legtimos, colocam os santos para serem benzidos e homenageados), as
pessoas consideradas pessoas de bem, alm de relacion-las e classific-las a partir
daquilo que elas expem em suas portas.
Nas festividades ocorridas nos meses de junho e julho existe um elemento extra
no cenrio descrito, que so as fogueiras. Elas so feitas em frente s casas com galhos
de rvores coletados durante o dia nas matas. Existe uma disposio especfica para se
montar a fogueira: o galho deve ficar virado de tal forma que a parte aonde o corte foi
feito fique voltado para a casa que est montando a fogueira e o outro extremo virado
para o lado oposto. Isso se passa porque os galhos coletados so penitncias que devem
192

ser pagas, so os pecados e erros cometidos no decorrer do ano e que devem ser
queimados para que sejam levados embora pelos santos. Assim, a parte do galho que
mais se aproxima do tronco da rvore aquilo que novo, por isso deve ficar voltado
para a casa. E o extremo so as coisas antigas, que devem ficar viradas para o lado
oposto para que aquilo que se passou no volte para a casa.
Nos dias de So Joo e Nossa Senhora das Montanhas as fogueiras das casas so
acompanhadas de uma grande fogueira que montada em frente igreja. A fogueira
feita com lenha cortada previamente nas matas, a qual trazida pelos moradores da
aldeia na manh do dia da festa. Os moradores da Vila de Cimbres chamam de busca da
lenha esse momento em que as pessoas se encaminham para recolher a lenha que ser
usada na composio da fogueira: as pessoas se renem em frente igreja, com o
cacique e algumas lideranas, e seguem para o local em que a lenha fora cortada. Cada
pessoa deve carregar a sua penitncia, uma tora que deve ser do tamanho equivalente
aos pecados cometidos pela pessoa durante o ano e que devem ser queimados, para que,
assim como nas fogueiras feitas em frente s casas, os erros sejam deixados para trs,
para que sejam levados embora.
Da mesma forma que os galhos devem ser colocados de uma forma especfica
nas fogueiras das casas eles devem ser carregados no caminho que liga o lugar em que
estava cortada a lenha e o centro da aldeia, onde a fogueira ser montada: a parte que foi
cortada deve ficar virada para a frente e o seu oposto virado para trs (tomando como
parmetro o corpo da pessoa). Explicaram-me que isso uma forma de garantir que
aquilo que passado (a ponta) v embora com o fogo, e que coisas novas e melhores
sejam mandadas pelos santos que esto sendo homenageados com as fogueiras e
atrados por elas, para garantir que no vo andar para trs, como costumam dizer para
se referir a cometer os mesmos erros, andar nos mesmos percursos outrora percorridos.
Os galhos no so apenas um smbolo dos pecados, uma representao. Ao
mesmo tempo em que eles so uma forma de penitncia (na maioria das vezes eles so
pesados e o caminho a ser percorrido com eles nos ombros extenso) que deve ser paga
para que os pecados sejam retirados do corpo, eles mesmos se transformam nos
pecados, no momento em que entram em contato com o corpo das pessoas. Eles so
capazes de retirar dos corpos esses pecados atravs do esforo que feito ao se pagar a
penitncia no decorrer da caminhada e, quando jogados na fogueira, so os pecados
materializados, que vo embora quando queimados. Por isso o cuidado na disposio
dos galhos quando a fogueira montada, mesmo na fogueira que feita em frente
193

igreja: o passado deve ficar virado para o lado oposto porta da igreja, para que nela s
entrem coisas boas e tudo aquilo que seja ruim seja mandado para fora da aldeia.
No se trata apenas de algo que feito para se cumprir penitncias prprias ou
que devem ser cumpridas para mandar embora os pecados do ano. Existem pessoas que
se comprometem, atravs de promessas, a levar uma determinada quantidade de lenha
para Nossa Senhora das Montanhas ou para So Joo pelo resto de suas vidas. E,
mesmo depois que morrem, existem pessoas que herdam a penitncia de seus
familiares, especialmente dos seus pais, e continuam levando a lenha prometida ao santo
ou santa. A foto que segue mostra um caso exemplar dessa situao. Trata-se do filho
mais velho de um senhor que havia feito uma promessa para Nossa Senhora das
Montanhas e que, com a sua morte, continua tendo sua promessa cumprida atravs de
seu filho. Anualmente o filho e a famlia vo Vila de Cimbres (eles moram em uma
aldeia vizinha) com um carregamento de lenha levado em burros enfeitados em
homenagem a Nossa Senhora.

Foto 11: Carregamento de lenha na festa de Nossa Senhora das Montanhas. Clarissa
Martins, 07/2012.

194

Todos os anos as fogueiras de So Joo e Nossa Senhora das Montanhas so

feitas seguindo esse movimento, sendo que a cada ano existe um esforo em faz-las
maiores do que no ano precedente. Elas no so apenas uma forma de queimar e mandar
embora tudo aquilo que ruim, mas tambm uma forma de homenagear os santos,
atravs da luz que elas produzem, do esforo que feito para ergu-las.
Alm disso, so dias de ddivas para os moradores da aldeia e para aqueles que
vo para a festa (no dia de So Joo a maioria dos presentes so moradores de aldeias
xukuru, aliados polticos, como o CIMI, pesquisadores e poucos turistas; na festa de
Nossa Senhora das Montanhas a aldeia tomada por turistas e penitentes que chegam de
todos os lugares do Brasil). A aldeia enfeitada e no centro dela so montadas barracas
de diverso para as crianas. Algumas pessoas aproveitam esse momento para vender
artesanatos e comidas para os turistas que chegam. No So Joo um grande banquete de
comida distribudo gratuitamente para os moradores de outras aldeias que vo para a
festividade e passam a noite na Vila de Cimbres.
As festas de Nossa Senhora das Montanhas e a de So Joo se encontram em
diversas questes, mas tambm so distintas em tantas outras. Como j apontei, o tipo
de pblico presente nas duas festividades diverso. Alm disso, existem certos aspectos
dos festejos de So Joo que no esto presentes na festa de Nossa Senhora das
Montanhas: nesta, Nossa Senhora das Montanhas se faz presente de forma intensificada.
o nico momento do ano em que ela retirada da igreja e os moradores da aldeia e
todos os participantes da festa podem se aproximar dela. um festejo para ela, por ela.
Por sua vez, no dia de So Joo outros seres espirituais se fazem presentes e so
celebrados. destes seres que trato a seguir.

4.2.3 Tor.
Como j enunciado antes, a religiosidade est diretamente ligada possibilidade
de se relacionar com os mortos atravs de sua incorporao nos corpos dos vivos e,
nesses termos, ela no se encerra no catolicismo, ainda que nele se realize. Na verdade,
ela a radicalizao do catolicismo, na medida em que este, tal como vivido pelos
Xukuru, prev uma continuidade entre a vida e a morte, enquanto a religiosidade
potencializa esta continuidade, na proporo em que aquilo que permite no s o
contato direto com espritos, mas tambm a comunicao com estes seres. Baixar
195

espritos nos corpos a forma que os espritos possuem de poder se comunicar com as
pessoas fora dos sonhos, por exemplo. Eles precisam da matria para se manifestar e,
assim como podem estar presentes em seus objetos e enfeites, podem tambm habitar
corpos humanos e animais.
Os mdiuns so aqueles que possuem a capacidade de receber os espritos em
seus corpos62. Eles tm cincia, tm corrente. Ter corrente, ou seja, ter o corpo
permanentemente aberto para receber espritos, considerado um dom que nasce com a
pessoa ainda que possa ser desenvolvido em pessoas que no possuam este dom, mas,
nestes casos, elas so consideradas mdiuns menos poderosos.
A maioria das pessoas que possuem corrente narra uma histria muito
semelhante, quando se trata de descrever como comearam a trabalhar, nome que
dado ao momento em que o esprito est habitando o corpo do mdium. Mesmo sendo
de nascena, a corrente tende a se manifestar na passagem entre a infncia e a
adolescncia, em um processo que envolve o adoecimento subsequente do corpo. Frente
a este adoecimento, os parentes buscam diversos especialistas de cura que podem
incluir mdicos, rezadoras, pessoas que detm o conhecimento para lidar com os
remdios do mato63 - at que, em algum momento, algum faz a revelao: so os
espritos querendo entrar, que ficam ofendendo o corpo da pessoa. A partir do momento
em que revelado o corpo medinico, a pessoa trata de desenvolver a corrente. Ela
tambm pode optar por fech-la, mas isso ir implicar na continuidade do processo de
adoecimento do corpo: so os espritos que querem baixar e fazem mal pessoa por
ela no permitir.
Para desenvolver a corrente os mdiuns iniciam uma dieta que orientar a sua
vida: uma dieta que no envolve apenas a abstinncia de certas comidas e bebidas,
como a carne vermelha e o consumo de lcool, mas evitar determinados tipos de
relaes como relaes sexuais nos dias que antecedem os trabalhos , cuidados com
o corpo o corpo medinico tido como um corpo que est sempre aberto, sempre

62

Existem pessoas que tm cincia, mas que no so mdiuns. Os Xukuru usam essa expresso para se
referir queles que conseguem se comunicar com os mortos fora dos sonhos e sem receb-los em seus
corpos. No limite, so pessoas mais poderosas, porque no precisam expor a sua matria para estabelecer
esse tipo de relao. Xico uma das pessoas que possua essa capacidade. Para alm dele, conheci
apenas uma pessoa que dizia ter cincia e que no era mdium, mas at onde posso afirmar a maior parte
dos moradores da aldeia no reconhecem esse homem como possuidor desse domnio. Na maior parte das
vezes, as pessoas remetem essa possibilidade a uma sabedoria que apenas os que j morreram possuam.
63
Remdios do mato so as plantas utilizadas na cura de doenas. Pessoas que sabem lidar com esse tipo
de planta possuem um pouco de cincia, por saber utilizar e/ou manipular algo que parte do mundo
espiritual, mas, no necessariamente, so mdiuns.

196

sujeito a ser atingido por espritos, sejam estes bons ou ruins , tais como evitar tomar
banho em determinados dias (ou, pelo menos, banho de cabea), ao abrir portas, no
permitir que o vento que entra atinja diretamente o corpo (porque pode ser um vento
mau, carregado de espritos ruins). Alm disso, a pessoa comea a frequentar os
terreiros para aprender tcnicas de controle, que impedem que os espritos se
manifestem o tempo todo o que tambm prejudica o corpo da pessoa, dizem os
mdiuns, por ser muito pesado.
O terreiro uma clareira aberta na mata, onde construdo um peji, uma espcie
de cabana de palha na qual se colocam as oferendas para os espritos, como velas e
frutas, e a jurema, planta sagrada, que tem cincia, que purifica os corpos e sempre
requisitada pelos espritos que trabalham no tor. O terreiro aberto nas matas por ser
este um espao que, como descrito anteriormente, potencializado pela presena dos
espritos, de espritos bons. ali que os mdiuns realizam a maior parte de seus
trabalhos, ainda que tambm possam faz-los em suas casas.

Foto 12: Terreiro da Vila de Cimbres. Clarissa Martins Lima, 06/2012.

197

Foto 13: Interior do peji do terreiro da Vila de Cimbres. Clarissa Martins Lima, 06/2012.

A maior parte dos mdiuns que conheci prefere realizar seus trabalhos no
terreiro. Dizem que ali esto mais seguros de que os espritos que vo chegar sero
espritos bons. No s porque ali o espao da natureza sagrada, mas tambm pelo tipo
de oferendas que so colocadas no peji: enfeites que atraem espritos bons, tais como
velas brancas e frutas.
Alm disso, todo domingo acontece no terreiro um ritual64 chamado,
genericamente, de tor. Na verdade, o tor a dana que realizada no decorrer do
ritual, para invocar a presena dos espritos bons que vo ser recebidos nos corpos dos
mdiuns, mas, de forma geral, o prprio ritual chamado pelos Xukuru de tor. Antes
de comear o tor, a pessoa responsvel pelo ritual pede a presena de espritos bons, a
proteo dos santos, especialmente de Nossa Senhora das Montanhas, e de Deus.
A dana envolve pessoas que ficam enfileiradas, com uma batida ritmada dos
ps, e feita com um movimento espiralado, de tal forma que o crculo nunca se feche,
confundindo a ordem original da fila. Existem msicas especficas que so cantadas, as
quais so capazes de atrair espritos especficos. A partir do momento em que os
64

Os Xukuru chamam de ritual os trabalhos que fazem nas matas.

198

espritos chegam, os mdiuns comeam a trabalhar. Esse momento tambm chamado

pelos Xukuru de pajelana. Alis, o nico paj xukuru um mdium, reconhecido
como paj por ser, teoricamente, o mdium mais poderoso em atividade.
Os principais espritos presentes no ritual so os guias e os encantos de luz, que
baixam no corpo das pessoas. Os guias so espritos que so recebidos no decorrer do
ritual, que se manifestam com maior frequncia no corpo e que atuam na proteo do
mdium, tambm chamados de entidades. Cada mdium possui diversas entidades que
atuam atravs de seus corpos em situaes distintas, e que estabelecem com os mdiuns
uma relao especfica de troca de dvidas e ddivas. Sendo assim, guia o termo usado
para delimitar esta relao particular entre determinada entidade e um mdium. Na
maior parte das vezes, trata-se de pessoas que morreram e que no conheceram os
mdiuns ou qualquer outro Xukuru vivo. Normalmente, so pessoas que, em vida, j
trabalhavam como mdiuns elas mesmas, possuam cincia, ou ento so espritos que
foram ruins em vida e que agora ajudam as pessoas como uma forma de pagar pelos
erros cometidos em vida, uma segunda chance permitida por Deus.
Por sua vez os encantos de luz, assim como as entidades, so pessoas que
morreram e que os Xukuru no conheceram, que eram mdiuns e que, em vida, fizeram
coisas boas. No entanto, de forma diversa das entidades, normalmente eles no so
nominados ainda que possam ser, nos momentos em que entidades e encantos so
tidos como sinnimos. Os encantos de luz podem ser, ainda, pessoas que no chegaram
propriamente a morrer, mas que se encantaram. O principal exemplo deste ltimo caso
um encanto chamado Cumade Fulozinha. De acordo com o que me foi narrado,
Cumade Fulozinha era uma menina que vivia em uma casa no meio da mata com o seu
pai e que gostava muito da natureza. O pai batia muito nela e a tratava mal. Certo dia,
ele voltou do trabalho e ela no estava em casa: havia fugido para a mata, aonde se
encantou e nunca mais voltou para o pai. Atualmente, ela continua morando na mata e
tida como a principal responsvel pela sua proteo. Alm disso, permanece sendo uma
criana, fazendo travessuras com os homens que entram na mata e com os animais para
se divertir.
Como coloca Nascimento (2005) para o caso Kiriri,

Os encantos, encantados, mestres encantados, gentis ou caboquinhos

so entidades sobre-naturais em princpio benficas, que auxiliam os
ndios de diversos modos. Enfatiza-se sobremodo seu carter de
entidades vivas, isto , que j so da natureza ou que, tendo sido
199

humanos, no passaram pela experincia da morte (...). Assim, alguns

deles tiveram existncia humana, foram antepassados que se teriam
encantado (...). (Nascimento, 2005, p. 43-4).

Assim como aparece para os Kiriri, a maior parte dos grupos indgenas do
Nordeste concebe os encantados como seres que no passaram pela experincia de
morte (cf. Andrade, 2002; Arruti, 1996). No caso dos Xukuru, existe esta possibilidade,
mas, no mais das vezes, os encantos so referenciados como pessoas que j possuam
algum tipo de relao com a natureza sagrada e que morreram em um passado que
nenhum Xukuru vivo atualmente alcanou, mas continuam trabalhando e, sobretudo,
cuidando das matas, sua morada por excelncia. Atualmente, existem pessoas que
consideram que algumas lideranas xukuru se transformaram em encantos depois que
morreram, mas quanto a isso no h um consenso: no mais das vezes, a opinio das
pessoas sobre o assunto vai depender do tipo de relao que ela possua com a liderana
em questo.
Em seu trabalho, Arruti (1996) aponta para uma questo interessante. Entre os
Pankararu, as pessoas se encantavam atravs da cachoeira de Itaparica:
Segundo a cincia da aldeia, um ndio que tinha anunciado sua
morte (natural ou no) podia decidir fugir dela atravs do
encantamento, se fosse importante o bastante para merecer essa
distino (...). Para isso reunia seus prximos e era preparado por eles,
mediante sucessivas sesses de fumo e cantos, para a sua viagem.
Depois de preparado, dirigia-se sozinho cachoeira e se jogava nela,
voltando mais tarde na forma de Encanto. O processo se completava
depois de sua primeira visita aldeia, que ocorria dentro de uma ou
duas semanas, durante as quais aqueles que o prepararam
permaneciam em recolhimento, fumando, cantando e bebendo garapa.
(Arruti, 1996, p. 164)

No entanto, com a construo de uma barragem no local em que ficava a

cachoeira, Arruti (1996) argumenta que os Pankararu entraram em um processo de
desencantamento, desencadeado, dentre outras razes, pela no renovao do estoque
de seus encantados. Mas deste processo engendram um processo de reencantamento, a
partir de uma srie de trocas rituais com outros grupos, bem como a partir da sua
prpria cosmologia, sempre aberta criao, no qual passam a conceber os encantados
como todos os ndios que morrem e assim so feitos (Arruti, 1996, p. 164-178). Assim
como no caso Xukuru, os encantos Pankararu passam a ser concebidos como pessoas

200

que morreram. Ao contrrio da maior parte dos encantos Xukuru, os encantos

Pankararu passam a ser pessoas que foram por eles conhecidas em vida.
A presena dos encantos nas mais diversas etnias do nordeste chamada por
Andrade (2002) de complexo dos encantados. De fato, para alm das diferenas entre
as formas como os encantos aparecem entre as mais diversas etnias indgenas no
nordeste e alhures, existe uma srie de coisas que lhes so comuns: so seres que os
humanos no conseguem ver, mas que os ajudam na sua vida cotidiana, ainda que
possam pregar peas ou punir as pessoas por coisas ruins que elas faam. Alm disso, e
penso que este ponto central, os encantos aparecem como os donos das matas, aqueles
que cuidam deste espao e com os quais os povos indgenas no nordeste devem estar em
constante relao nas suas atividades dirias que envolvem a retirada ou qualquer
interveno neste espao.
Os demais espritos tambm so donos, junto com Deus e os santos, de partes do
mundo xukuru, sendo os responsveis por essas partes. Em diversos momentos, podem
ser chamados de entidades, cujos nomes e funes so similares queles que aparecem
na umbanda e no candombl e os Xukuru reconhecem tal aproximao. Por serem
donos, os xukuru tambm engendram uma srie de relaes de troca com eles, a partir
de enfeites ou de oferendas que marcam a existncia de cada entidade.
De acordo com o relato de alguns mdiuns, seriam estas as principais entidades
que atuam no ritual Xukuru: Iemanj, rainha dos mares, dona das guas, tambm
conhecida como Virgem da Conceio para ela, se acende pontos, velas, nesse caso,
de preferncia azuis, que a sua cor, para retribuir o que ela d, coloca gua, flores e
caramujo do mar; Oxum, tambm conhecida como Nossa Senhora do Carmo, dona
do ouro e da prata, dona da riqueza. Oferta para ela cacho de rosa amarela, vela
amarela, porque ela pela natureza; Ians, ou Santa Brbara, dona da chuva, do raio
e do trovo; Nan Boroc, ou Santa Teresinha do Jesus de Praga, dona da luz,
ilumina os nossos passos. Para ela, acende o ponto roxo; Omol, ou So Lzaro,
protetor da nossa casa. Para ele, oferece feijo, arroz cru e milho; Xang, tambm
conhecido com So Joo Batista, dono do fogo. Oferece para ele mel e gafanhoto.
Coloca o ponto vermelho, mas ele no do mal: ele do ferro, do ao, tudo aquilo que
se derrete ele; Oxossi, ou So Sebastio, dono da natureza, da mata, dono do
verde. Ele protege a humanidade cuidando da natureza, da mata. Faz oferenda para ele
nas matas, de fruta. Em um pote de barro, agradecendo o que ele faz para a gente, em
fruta, no em sangue.
201

Alm disso, eles podem ser de direita (donos de coisas boas) ou de esquerda
(donos de coisas ruins). A maior parte dos mdiuns afirma que s trabalha com espritos
de direita, mas que no deixam de fazer oferendas para os espritos da esquerda. De
acordo com eles, preciso que haja um equilbrio, o que no quer dizer permitir que os
espritos ruins baixem em seus corpos: estes espritos, dizem os mdiuns, judiam do
corpo e devem ser evitados, pois podem querer no sair. Vale lembrar ainda que no so
estas entidades maiores que baixam em seus corpos, mas espritos que os Xukuru dizem
ser da linha de uma ou de outra.
Como forma de entrar em contato com os antepassados, o tor xukuru segue
uma organizao especfica: a gaita, tocada no incio do ritual, uma forma de chamar
os encantos e os guias, de traz-los para perto. Eventualmente, a maraca tambm pode
cumprir essa funo, principalmente na situao atual, em que os Xukuru dispem de
apenas um Mestre de Gaita o qual, devido idade avanada e alguns problemas de
sade, tem tido dificuldade de acompanhar o tor todas as vezes que este ocorre. Aps o
toque da gaita ou da maraca, o bacurau comea a puxar a fila e aqueles que esto
participando comeam a danar e a cantar os pontos puxados pelo bacurau (existem
momentos em que o tor feito sem pontos, como o caso do ritual que ocorre s
24:00 horas na vspera do So Joo; estes tors so guiados apenas pela gaita, que s
tocada durante o ritual nos casos em que os pontos no so cantados).
O bacurau possui um papel de importncia fundamental no ritual: ele o
responsvel pelo contato com os espritos, a liderana dos mortos entre os vivos, a
pessoa que vai puxar os espritos, tanto para que cheguem e baixem nas pessoas, como
para irem embora no momento adequado. Os pontos por ele entoados tambm so
fundamentais: assim como os enfeites ou como a prece, eles potencializam a presena
dos encantos, fazem com que eles baixem nas pessoas. Prximo ao bacurau, ficam os
homens que trabalham e, em seguida, as mulheres, formando uma fila que percorre o
local em que est ocorrendo o ritual fazendo um movimento espiralado (o tor tambm
pode ser danado em um formato parecido com a letra s; isso ocorre todas as vezes
em que os pontos no so cantados), de tal modo que o incio e o final da fila nunca se
confundem. O passo do tor marcado por uma pisada mais forte com o primeiro p
que toca o cho e uma pisada apenas de apoio com o outro p. Com a intensificao das
pisadas, dos cantos e das maracas (que esto sempre presentes, mesmo que a gaita
tambm esteja; a gaita no tocada durante o ritual, apenas no incio e para encerr-lo),
os espritos comeam a baixar.
202

Todas as pessoas podem participar, mas no tempo em que estive na aldeia

comecei a perceber que no eram todos que vo para o terreiro: em sua maioria,
estavam presentes pessoas que possuem corrente; estas podiam ser vistas todos os
domingos no terreiro, ainda que nem sempre estivessem trabalhando. No mais, outras
pessoas frequentam o tor esporadicamente, quando precisam limpar seus corpos,
quando no se sentem bem e querem se consultar com um guia, ou simplesmente para
danar um torezinho e ficar em contato com a natureza sagrada.
Alm do tor que ocorre semanalmente aos domingos, tambm existe um que
acontece s quintas-feiras, mas no me foi permitido assisti-lo. Neste dia, os principais
mdiuns da aldeia se renem para conversar com os encantos, pedir orientao e
receber informaes, seja no que diz respeito s coisas que vo acontecer na vida da
comunidade, seja para escutar as solicitaes dos encantos, que podem ser oferendas ou
recomendaes de quem deve ou no participar dos rituais como ocorreu quando
estive em campo, quando um encanto solicitou que as mulheres no danassem em um
dos principais rituais xukuru, que ocorre no dia de So Joo.
Transcrevo a seguir um trecho de meu caderno de campo, anotado no decorrer
de um dos rituais que acontecem semanalmente.

Seu Armando faz um momento de silncio antes de comear.

Pede fora de Deus, de Tup, de Tamaim, do Mestre Rei do
Ororub. Pede fora dos santos, de Nossa Senhora das
Montanhas. Pede fora e licena para os encantados, gaiteiros,
bacuraus encantados, para dar continuidade, mesmo tendo se
mudado, que permaneam ao lado deles. Uma maraca toca
baixinho. Pede para que as pessoas no se esqueam. Chama as
crianas encantadas para vir ao ritual, ao terreiro. Chama para
trabalhar com eles, que fique com eles. Quando ele acaba de
falar, tocam as maracas. Pede que os que visitem tragam fora.
Todos respondem: assim seja em nome de Jesus Cristo e do
Senhor. Comeam a cantar. Aldeia, aldeia, Jesus abenoou.
Aqui na minha aldeia, tem pau, tem mel, tem flor. (quem
mora/quem trabalha). Diversos pontos seguem sendo
cantados. Aps esse momento, as pessoas se renem prximas
ao peji. So feitos pedidos para que tenham fora na luta contra
o processo de perseguio e criminalizao de lideranas
Xukuru. Uma mulher entra em transe e comea a cantar. Todos
seguem o seu canto. Ela pede o cachimbo e a jurema. Passa o
cachimbo ao redor da liderana e comea a dizer que ele
precisa ser forte e continuar a luta. Outra mulher entra em
transe e se rene com a sua famlia, tambm com um cachimbo,
que passa pelo corpo de seu filho, nora e netos. Quando o
203

transe acaba, as pessoas recebem ajuda dos demais que esto

presentes, para que no caiam. Todos formam uma fila para
beber a jurema. Rezam um Pai Nosso e uma Ave Maria e se
despedem.
No momento em que recebem, todos os mdiuns so enfticos em dizer que no
sabem o que se passa. Em outras situaes, estas pessoas so capazes de se comunicar e
ver os espritos dos mortos, mas no enquanto esto trabalhando. Os relatos apontam
que isso ocorre porque o esprito do mdium precisa sair do corpo, para que o outro
esprito baixe. Com isso, a pessoa medinica perde, momentaneamente, a conscincia
porque a conscincia que est habitando o seu corpo uma conscincia outra, e o
esprito do mdium permanece numa espcie de limbo, numa experincia de quase
morte enquanto isso ocorre.
Nos ltimos anos o tor vem sendo objeto de diversas pesquisas. Ele tido como
o smbolo, a principal marca da identidade tnica dos ndios no nordeste. Recentemente,
uma coletnea foi publicada com este ttulo, reunindo diversos trabalhos de
pesquisadores que se dedicam ao tema (Grnewald [org], 2005). O que mais se destaca
nestes trabalhos a dimenso poltica do tor e a relao deste com a construo de uma
identidade indgena no nordeste.
Ao fazer um balano geral dos trabalhos disponveis sobre o tor, Grnewald
(2005) sugere que no se pode tomar, a priori, o tor como uma instncia religiosa dos
povos indgenas (2005, p. 25), ainda que no deixe de ser pensado pelo autor como um
espao sagrado. Para desenvolver o seu argumento, o autor lana mo de noes
como inveno ou criao da tradio e, a partir de documentos histricos e dados
provenientes do material produzido pelo SPI, lembra como o tor foi difundido entre os
povos indgenas no nordeste como condio de reconhecimento de sua indianidade
por parte do Estado.
Desta forma, a performance do tor pensada, hoje, como parte de um projeto
tnico maior, ao qual teriam sido submetidos ou tm participado todos os povos
indgenas do nordeste, ainda que para cada um seja mantida a prerrogativa da
especificidade. Efeito de uma relao datada com o Estado, ele aparece como um
artifcio a partir do qual estes ndios se posicionam. Por fim, tal como a noo de
inveno das tradies aparece nestes trabalhos, o tor aparenta ser algo que, exterior
aos povos indgenas que hoje o mobilizam, corresponderia apenas a um discurso

204

mistificador, um falseamento daquilo que realmente se passa entre estes povos (cf.
Barbosa, 2005; Valle, 2005; Paliot & Barbosa de Souza Junior, 2005).
Seguindo este mesmo argumento, outros autores que trabalham com povos que,
para alm de tor, possuem um ritual fechado, comumente chamado de particular ou de
Ouricuri, afirmam que seria este uma manifestao da religiosidade destes povos, ainda
que no deixe de produzir identidade tnica, e aquele um movimento poltico de
delimitao de identidade frente sociedade envolvente (cf. Batista, 2005; Novaes,
2005).
Levando em conta o material xukuru, o que me parece que o argumento
avanado por Grnewald e outros tende a tomar o tor a partir de uma perspectiva que
tende a limit-lo a uma construo que se produz no dilogo com Estado e em relao s
questes que este coloca aos grupos indgenas, como o problema do pertencimento
tnico. Para alm disso, mostra o tipo de pensamento que orientava e, em um certo
sentido, continua orientando, a percepo do que ser ndio. Como sugere Sahlins em
uma passagem decisiva,

(...) Alguns povos tm toda a sorte. (...) Quando os europeus inventam

suas tradies (...), trata-se de um renascimento cultural genuno, o
incio de um futuro progressivo. Quando outros povos o fazem, tratase de um sinal de decadncia cultural, uma recuperao artificial, que
apenas produz o simulacro de um passado morto. (Sahlins, 1993, p. 8)

De acordo com os Xukuru, o argumento justamente o inverso: a perseguio

que era feita aos seus rituais foi, justamente, o que promoveu um encontro com outras
prticas, chamadas por eles de forma genrica de espiritistas, termo que inclui aquilo
que a sociedade ocidental reconhece como espiritismo kardecista, candombl e
umbanda. Pensam esse momento como um processo de trocas, quando conheceram
pessoas que colaboraram com o incremento de suas prticas rituais e, sobretudo,
pessoas que com eles aprenderam muito. A questo que, a partir da perspectiva
xukuru, aquilo que chamam de espiritista no algo diverso daquilo que eles mesmos
so. Como costumavam me dizer, tudo a mesma coisa. E tal afirmao vale mesmo
para o catolicismo. Assim, pensar esse processo como um sincretismo religioso no faz
sentido do ponto de vista Xukuru, na medida em que o termo implica um encontro ou
uma mistura de coisas que, a priori, seriam diversas.
Vale notar, como observei anteriormente, que os Xukuru marcam uma diferena
em relao s prticas de esquerda. Estas pessoas, assim como aquelas fazem trabalho
205

ruim, so chamadas pelos Xukuru de catimbozeiros. So pessoas que, possuindo um

contato privilegiado com o mundo dos mortos, utilizam-se disso para fazer o mal aos
outros, seja em causa prpria, seja em nome de outra pessoa que, normalmente, paga
pelo trabalho. De forma geral, todas as pessoas que mexem com prticas de esquerda,
que envolvem o uso do sacrifcio animal, de bebidas alcolicas e de cores fortes
(especialmente o vermelho) so tomadas como catimbozeiros. Estar prximo destas
pessoas , em um certo sentido, ser equivalente a elas e, por esse motivo, sua posio
poltica bastante isolada na aldeia, ainda que, a boca pequena, algumas pessoas dizem
que procuram-nas para resolver questes mal resolvidas, sonhos no decifrados. Por
mais que o catimbozeiro seja tido como algum que se relaciona com coisas ruins, seu
poder no menos reconhecido ou respeitado.
Mesmo que (ou at porque) nas falas dos mdiuns exista uma marcao
deliberada para evitar comparaes entre as suas prticas e a dos catimbozeiros, a
distncia entre eles no to grande aos olhos dos moradores de Cimbres. Quando
conversava com eles, era comum que me explicassem que suas prticas so apenas
voltadas para o bem, que no fazem uso de sangue, mas sim que suas oferendas so
apenas de frutas, que s usam velas brancas, para estar certos de que s vo atrair
espritos bons, e assim por diante.
No entanto, o fato de terem acesso ao mundo dos mortos de forma privilegiada
faz com que essas pessoas sejam vistas com desconfiana pelas pessoas em geral.
comum escutar que a Vila uma segunda Bahia, que s tem catimbozeiro. Estas
referncias coincidem com a existncia e com as prticas dos mdiuns: nunca se sabe o
que estes so capazes de fazer, mesmo que afirmem categoricamente que suas aes so
apenas voltadas para o bem.
Essa relao com espritos bons e ruins ou, ao menos, a possibilidade de
relao com o desconhecido , o que chamo de potencializao daquilo que j est
previsto no catolicismo Xukuru e, ao mesmo tempo, aquilo que afasta as pessoas que
no so mdiuns dos terreiros. Elas s se encaminham para l ou requisitam o trabalho
dos mdiuns em momentos muito especficos por estar sempre aberta a possibilidade de
espritos ruins estarem presentes nos rituais, mesmo que haja todo um esforo, atravs
dos enfeites, das oferendas especficas e das msicas, para garantir que apenas espritos
bons estejam presentes. Alm disso, nunca se pode saber ao certo (ao contrrio do que
se passa com enfeites e outros objetos de parentes queridos, por exemplo) que tipo de

206

esprito um mdium vai agenciar quando procurado: sendo assim, os mdiuns so

tratados com desconfiana e, sobretudo, so pessoas tidas como perigosas.
O que aparece no caso dos Xukuru que, mesmo nos momentos em que o tor
feito como uma forma de embate com a sociedade envolvente e de delimitao de
eventuais fronteiras, seria uma perda resumi-lo a isso: quando os Xukuru realizam o
tor, nestes momentos, eles no esto apenas mostrando o que so para a sociedade
envolvente, mas tambm mobilizando os espritos em um contexto em que eles so
fundamentais: de acordo com os Xukuru, so eles os responsveis por proteg-los e por
garantir que suas demandas sejam respeitadas na relao com a sociedade envolvente.
O que est em jogo, ento, so duas perspectivas da poltica, uma purificada,
para usar os termos de Latour (1994 [1991]), adotada por estes autores, e outra que
lana mo e, no limite, se constitui enquanto uma cosmopoltica, da qual o tor parte
fundamental, na medida em que, como tentei mostrar, aquilo que, dentre outras coisas,
permite a presena dos espritos. Como procurei mostrar no captulo anterior, no se
trata apenas de uma concepo distinta de poltica para fora; ela e no uma ideia de
identidade ou de etnicidade que produz as dinmicas polticas internas aos Xukuru,
como sugeri a partir do caso da Vila de Cimbres, da circulao local de trabalhos e
olhados.

4.2.4 Espritos, entidades e encantos: esboo de uma escatologia Xukuru.

Em vida, dizem os Xukuru, as pessoas so matria e esprito ou alma. Com a
morte, a matria se desfaz e o esprito (que j no recebe o nome de alma) vai ocupar
um lugar escolhido por Deus. O lugar ocupado depende de uma srie de coisas: da
conduta da pessoa em vida, da sua relao com Deus, do modo como a morte ocorreu.
De qualquer forma, a morte promove uma separao: embora os espritos no deixem
de possuir uma ao entre os vivos, sua existncia pensada como sendo de uma outra
natureza na medida em que no possuem a matria como um limite do seu ser. A morte
uma transformao, mas no um fim, me diziam com frequncia.
Existem diversas formas de se relacionar com os espritos. A presena de
enfeites, nesse caso objetos daqueles que morreram, uma delas. Mas tambm existem
aqueles que so capazes de comunicar-se com eles em sonhos ou receb-los em seus
corpos, e isso passa pelo conjunto de ideias que compe o catolicismo xukuru, ao
207

mesmo tempo em que promove a sua radicalizao, naquilo que os Xukuru chamam de
religiosidade, mediunidade ou ritual. De qualquer forma, a questo da matria ou da
ausncia de matria aqui central. sobre quem so esses espritos e as suas formas
de se manifestar no mundo xukuru que passo a falar agora.
O que separa os mortos dos vivos exatamente a condio espiritual e apenas
espiritual dos mortos: eles so seres que no podem ser vistos pelos vivos porque no
possuem matria. No possuindo matria, eles no precisam se alimentar, no precisam
dormir e no possuem um corpo que limite a sua capacidade de ao, fazendo com que
eles possam estar presentes em diversos lugares simultaneamente, assim como Deus e
os santos. Ns no conseguimos ver eles porque somos matria e eles so espritos,
me explicaram algumas vezes, ainda que os espritos possam ser sentidos em sua
presena por outras faculdades sensoriais, como atravs da audio, a partir da
percepo de assobios especficos, o toque da gaita, o som de pisadas, ou mesmo pelo
tato, quando so captados atravs do movimento do vento.
Nesse sentido, trata-se de conceber espritos e pessoas a partir de uma separao
ontolgica que os determina. Os espritos so seres de uma outra natureza, por assim
dizer, ainda que guardem em si marcas da sua existncia mundana, como, por exemplo,
uma marca que faz com que a sua imagem aps a morte seja aquela que possua quando
ainda estava limitado por um corpo.
Mas isso no quer dizer que todos os espritos possuem uma mesma capacidade
de ao ou que todos so pensados como um mesmo tipo de ser. Assim como existem
diversas qualidades de pessoas que habitam o mundo, existem tambm vrios tipos de
espritos como, por exemplo, os santos, que no deixam de ser pensados como
espritos, na medida em que so ex-vivos, mas que possuem uma existncia prpria, que
se distingue em poder e inteno dos demais seres espirituais. Tambm existem as
entidades e os encantos de luz. Como j colocado, estes termos marcam a condio
espiritual genrica e possuem uma ao distinta em relao aos espritos dos mortos
que, em vida, possuam relaes com o Xukuru.
Os espritos xukuru tm o seu destino cuidado por Deus. Sendo assim, todos os
vivos possuem um futuro pstumo incerto, evitando me responder quando os
questionava a respeito: apenas Deus que pode julgar o local em que o esprito vai ficar
na morte. Como abordado anteriormente, isso vai depender da conduta da pessoa em
vida: uma pessoa que foi boa vai ficar no lugar que reservado por Deus aos espritos.
assim que os Xukuru se referem ao lugar que ficam os espritos bons: ele no tem um
208

nome especfico e, tampouco, pode ser descrito por aqueles que esto vivos. Quando
falam de tal espao, dizem apenas que deve ser um lugar bom, no qual o esprito fica
descansando, aguardando o momento do juzo final.
Do ponto de vista das pessoas que no fazem parte da religiosidade, ou seja,
aqueles que no possuem a mediunidade e evitam se relacionar com espritos atravs
dos mdiuns ou no tor, a possibilidade de espritos bons retornarem ao mundo dos
vivos s ocorre para aqueles que recebem o merecimento de Deus para tanto. Isso pode
ocorrer com espritos que deixaram algo por fazer em vida e precisam comunicar a
algum para que faa em seu lugar ou para aqueles que precisam ajudar um parente que
est passando por algum tipo de problema. A maioria dos moradores da Vila de
Cimbres j teve, pelo menos em algum momento de sua vida, algum tipo de relao
com um desses espritos, especialmente com aqueles que possuam relaes prximas
em vida, como pais e filhos.
Sendo assim, se os espritos bons possuem um espao guardado para ficar, um
lugar que no acessvel aos vivos, isso no quer dizer que eles no continuem
interagindo com os vivos e, sobretudo, que essa relao no seja desejada pelos que
esto vivos: quando se trata de pensar na relao com parentes mortos, sabe-se que
nessa relao est implicada a permisso de Deus e, dessa forma, trata-se de uma
relao boa, que pode trazer coisas boas, especialmente em momentos crticos, quando a
ajuda dos espritos aparece como uma das nicas solues possveis. Nesses casos, os
espritos, ainda que menos poderosos que os santos, so capazes de agir como eles, de
forma menos intensa, porm mais direta, dada a relao de parentesco que promove um
lao particular entre aquele esprito e a pessoa que est pedindo ajuda. Estando
prximos de Deus eles possuem um tipo de saber, de conhecimento que no acessvel
queles que esto vivos. Eles tm cincia.
Os Xukuru parecem inverter, aqui, aquilo que ficou marcado para as sociedades
amerndias aps os trabalhos de Hlne Clastres (1968) e, especialmente, de Manuela
Carneiro da Cunha (1978). A partir do material Krah e de outros povos, Carneiro da
Cunha sugere que para muitas etnias brasileiras:

(...) mesmo que haja linhagens, a ruptura,a oposio dos vivos e dos
mortos posta em tal realce que as relaes entre eles s possam ser
de antagonismo: os mortos sero relegados s trevas exteriores e os
laos de parentesco com eles carregados de suspeio pois o apego a
tais laos abre o caminho traio, passagem ao campo adverso,
209

morte. Em tal concepo, no h lugar, na sociedade dos vivos onde

caibam ancestrais (Carneiro da Cunha, 1978, p. 142).

Ainda seguindo o argumento desta autora, os mortos agiriam no mundo krah

assim como agem os afins ou inimigos (comumente chamados em sociedades
amaznicas por um s termo), sendo aqueles com os quais o trato deve ser marcado pela
desconfiana e, no limite, pela evitao: aqueles que foram feitos parentes em vida, na
morte entram em um processo de alheamento (Carneiro da Cunha, 1978, p. 144)
Nada mais diverso do que aquilo que acontece com os Xukuru: aqui, o que
marca a relao entre vivos e mortos, mesmo quando desconhecidos, uma
continuidade das relaes que eram travadas em vida: sendo assim, se aproxima de
espritos bons e se distancia dos ruins. No que diz respeito aos espritos bons, mesmo
quando eles esto colocados em uma categoria genrica, como a de encantos de luz, sem
que se especifique quem eles foram em vida, o que marca as suas relaes com os
Xukuru aquilo que se espera de um parente: eles ajudam, esto sempre disposio, e
so retribudos por aquilo que trazem o que no quer dizer que todos os espritos
sejam bons, como tampouco o so todos os parentes.
Recuperando o argumento sobre a questo da afinidade e da consanguinidade,
parece que novamente se trata de pensar em uma inverso dos vetores: se nos exemplos
de Carneiro da Cunha (1978) os mortos voltam sua condio original, de afins, os
mortos xukuru parecem voltar sua condio original, de consanguneo: todos so
filhos de Deus; o parentesco, tal como vivido, aquilo que marca rupturas nessa
condio original.
Uma discusso semelhante foi proposta por Chaumeil (2007) em um texto no
qual o autor rene diversos materiais etnogrficos relacionados morte e aos rituais
funerrios. Sem querer colocar em dvida o que tem sido falado at ento a este
respeito, ele sugere que um olhar mais atento aos dados etnogrficos que colocam uma
srie de questes no que diz respeito suposta escassez de prticas morturias na
Amaznia.
De acordo com o seu argumento, existiriam duas fases de estudos sobre morte:
primeiro, da dcada de 20 dcada de 60, quando diversas prticas foram inventariadas,
apontando a sua diversidade e a possibilidade de ligaes de continuidade com os
mortos favorecidas por elas influenciados por africanistas, que postulavam um modelo
de sociedade fechada em si mesmo, possuindo uma identidade intrnseca e voltada aos
210

seus ancestrais, que pouco coincidem, tal como a crtica formulada na dcada de 70,
com aquilo que se passa com as sociedades amerndias brasileiras. A segunda, que tem
incio na dcada de 70, impele uma mudana de perspectiva, postulando uma
descontinuidade ontolgica ou ruptura entre vivos e mortos. A partir do momento em
que se evidencia a centralidade da afinidade em detrimento de laos genealgicos, e a
funo estruturante da alteridade na construo de identidades e de sistemas sociais
amerndios. (Chaumeil, 2007, p. 244).
Ao retomar os trabalhos de diversos autores que se dedicam a questo, Chaumeil
(2007) busca mostrar que a descontinuidade radical postulada entre os vivos e os mortos
no se sustenta e, no mais, oblitera uma srie de reflexes interessantes sobre o que
dizem as prticas funerrias e as que esto a ela relacionadas. Para tanto, o autor se vale
de casos como a possibilidade de mortos ressuscitarem atravs dos ossos entre os TupiGuarani, das flautas e objetos ancestrais no Rio Negro, da sobrevivncia da memria
dos mortos entre os Yanomami, ou do caso dos Siriono, entre os quais o autor
argumenta que a relao com os mortos antes de reciprocidade e no de ruptura. No
mais das vezes, as conexes evidenciadas por Chaumeil (2007) se do, justamente,
atravs dos objetos, colocando-os em uma posio privilegiada para se pensar em
relao morte.
Estes so apenas alguns dos exemplos, dentre vrios outros por ele
inventariados. O que me parece ser mais interessante em seu argumento que, ao invs
de pensar mortos enquanto uma classe esttica de seres, ele atenta para as
especificidades que marcam cada populao e cada tipo de morto. Para alm disso, sua
sugesto no sentido de atentar para aquilo que os mortos e a reflexo sobre eles pode
produzir dentro de cada populao.
A presena de espritos entre os Xukuru tampouco quer dizer que estes fiquem
aparecendo o tempo todo: somente os espritos ruins, sobre os quais falarei adiante, se
comportam assim; quanto aos espritos bons, eles esto sempre presentes, observando,
mas promovem intervenes apenas naquilo que permitido por Deus.
Na maior parte das vezes os relatos se referem a sentir a presena dos espritos
bons especialmente atravs dos objetos que eles possuam em vida, tal como descrito no
captulo 2: os espritos se lembram das coisas que possuam, dos lugares em que
costumavam visitar e voltam para esses espaos quando possuem o merecimento de
Deus para voltar. Estes objetos se transformam em enfeites justamente por conta da

211

presena espiritual que neles est implicada e, consequentemente, da sua condio de

veculos para ao desta mesma presena.
Isso promove dois movimentos distintos, que so um efeito dessa mesma
condio espiritual: por um lado os parentes vivos guardam os objetos e, como vimos,
em alguns momentos casas inteiras, sabendo que esses sero lugares que podero se
comunicar com aqueles que j morreram; por outro lado, h um desejo entre os
moradores da Vila de Cimbres de serem enterrados no cemitrio da aldeia, para garantir
que, mesmo na morte, estejam prximos dos seus parentes, para que permaneam
vivendo na aldeia: quando o corpo do morto, matria e esprito, levado para longe,
pode ocorrer do esprito no conseguir voltar para os seus parentes, ele pode se perder.
Contrariamente, qualquer objeto xukuru pode ser habitado por uma existncia espiritual
que deseje se manifestar por qualquer existncia espiritual: por esse motivo eles so
perigosos.
Mas isso tambm passvel de ocorrer nos sonhos, quando todos os espritos
dos vivos saem dos corpos e ficam vagando pela aldeia, podendo encontrar os espritos
dos mortos (nunca soube de dois espritos de pessoas vivas que se encontraram nos
sonhos). Dormir como morrer, dizem alguns e por isso, afirmam, no deveramos
ter medo da morte, afinal, passamos por esta experincia diariamente.
Nos sonhos, os espritos dos vivos veem os mortos como se estes estivessem
vivos e, acima de tudo, como eram quando estavam vivos. como se a existncia
material do esprito imprimisse uma marca nele, que levada para a vida aps a morte.
Nos sonhos, os mortos se relacionam com os vivos a partir de aes que os vivos
reconhecem como viver. As pessoas dizem que veem os espritos fazendo as coisas
como os vivos fazem, conversam como os vivos, se renem, festejam. Nestes
momentos, nos sonhos, alm de poder encontrar pessoas queridas que j se foram, os
Xukuru podem ter acesso quilo que vai acontecer: os espritos dos mortos tm essa
capacidade de saber o destino das pessoas, e podem avis-las para proteg-las, sempre
dependendo do consentimento de Deus.
Isso no quer dizer que os vivos e os mortos sejam a mesma coisa. Como j
coloquei, existe uma marca que promove uma separao entre vivos e mortos, pensada a
partir daquilo que os constituem. No entanto, se os vivos so esprito e matria e os
mortos so apenas esprito, existe algo que os une: ambos so esprito, embora em um
caso parcialmente e no outro plenamente. De acordo com os Xukuru, a parte espiritual
que compe os vivos como pessoas aquilo que guia as suas aes, ainda que a matria
212

no deixe de possuir desejos prprios. O mesmo se passa na morte: ao ser o esprito sem
a matria, o morto continua agindo tal como fazia em vida, tendo os mesmos costumes,
como se reunir com amigos e parentes, buscando atualizar as mesmas relaes. Como j
colocado, o esprito ser na morte aquilo que a pessoa foi em vida.
Quanto aos espritos ruins, estes ficam vagando pelo mundo dos vivos e suas
aes so imprevisveis: existem aqueles que foram pessoas ruins em vida e assim vo
ser na morte, fazendo mal para as pessoas com as quais entram em contato,
atormentando a vida de seus parentes vivos, e assim por diante. Mas existem aqueles
que buscam se redimir dos seus pecados mundanos, ajudando aos vivos atravs de um
conhecimento que s os espritos possuem. Essa a principal diferena entre aqueles
que participam da religiosidade e aqueles que no participam. Estes ltimos preferem
no se relacionar com espritos que desconhecem, enquanto os primeiros agenciam
relaes desse tipo sistematicamente.

213

Consideraes Finais
No decorrer do trabalho busquei mostrar os enfeites e objetos xukuru em sua
multiplicidade e nas suas mais diversas implicaes. Aqui, retomo alguns dos
argumentos avanados, tentando desfazer a ruptura provocada pela diviso dos
captulos, pelo ritmo da escrita. Sobretudo, a questo recolocar a permeabilidade dos
enfeites e objetos, a partir daquilo que os produzem e do que por eles produzido, para
enfatizar a ideia de continuidade que nela est colocada, a partir da qual separaes
como sociologia e cosmologia aparecem, mais uma vez, obsoletas e de pouca
rentabilidade para se compreender o pensamento amerndio.
No captulo que trata da cosmologia, mostrei como o mundo xukuru habitado
por seres vivos e espirituais que se relacionam intensamente, a partir da possibilidade de
os segundos habitarem os corpos dos primeiros e dos objetos e enfeites presentes em
suas casas. Do mundo espiritual vem grande parte dos conselhos que orientam a vida
xukuru, notcias sobre o que vai acontecer, proteo em situaes de aflio e
possibilidade de cura em casos de algumas doenas. Mas, os espritos tambm podem
agir de forma nefasta, trazendo perturbaes, provocando acidentes, doenas. De todo
modo, eles so centrais, em suas diversas existncias, para tudo aquilo que se passa no
mundo xukuru, no destino das pessoas, na forma como elas se constituem enquanto tais,
na possibilidade de atualizar um tipo de poder que s eles possuem.
No entanto, no se trata de pensar a relao entre vivos e mortos de forma
unilateral: os vivos tambm possuem uma ao direta entre os espritos. Santos podem
ser deixados de castigo, como ocorre com Santo Antonio, quando ele demora a casar
uma moa e deixado de cabea para baixo at o momento em que ela engate um
relacionamento amoroso. Ou no caso de espritos de parentes, que so continuamente
guiados pelos vivos para que a sua alma no se perca. Mesmo no momento da morte, a
questo fundamental: a pessoa que faleceu deve estar vestida de uma forma especfica,
deve ser apresentada a Deus e assim por diante.
Em ambos os casos, enfeites e objetos possuem caractersticas opostas: se os
primeiros so aqueles capazes de manifestar a presena de um tipo especfico de
esprito, seja os atraindo pela imagem que possuem em comum, ou por aquilo que est
implicado em ambos, os objetos aparecem como o lado oposto desta capacidade, na
medida em que desprovidos de relaes significativas do ponto de vista dos Xukuru em
sua composio, o que implica nunca saber que tipo de esprito ir se manifestar atravs
214

deles. Aqui uma questo importante se destaca, porque enfeites e objetos no so algo
definido a priori, mas depende das pessoas com quem entram em relao isso que
determina se h ou no relaes prvias neles implicadas, aquilo que os produzem como
enfeites ou objetos. Sendo assim, o que algum mobiliza como enfeite pode parecer a
olhos de outra pessoa como objeto e reciprocamente.
Mas no apenas uma circulao e comunicao entre seres espirituais que est
em questo quando se trata de pensar os objetos e enfeites. Os Enfeites so partes ativas
e centrais na produo do parentesco xukuru, naquilo que os moradores da Vila de
Cimbres chamam de famlia a partir do sobrenome. Na medida em que se trata de um
sistema bilateral, o pertencimento a uma famlia algo que continuamente realizado
pelas pessoas, a partir de estratgias diversas que esto diretamente ligadas
constituio de sujeitos e tipos de sujeitos especficos. A associao do sujeito a uma
determinada famlia imprime nele uma marca, sendo um ponto crucial para
compreender como ele ser visto pelo restante da aldeia. Ao mesmo tempo, como a
condio da famlia ser um sobrenome importante est diretamente ligada quantidade
de pessoas que consegue mobilizar, h um esforo para que os sobrenomes se faam
presentes no maior nmero de casas possveis, e isso se d atravs dos enfeites que
produzem esta presena.
Sendo assim, ser de uma famlia importante algo que pode ser visto na casa das
pessoas, atravs da quantidade e qualidade de enfeites nelas dispostos, os quais
atualizam e produzem continuamente estes laos de parentesco. Pode ser visto, ainda,
porque so estas pessoas que possuem a maior capacidade de acumular outro tipo de
enfeite, aqueles que so comprados para decorar a casa, e mesmo objetos usados no
cotidiano. De acordo com a dinmica interna da aldeia, so as grandes famlias que
conseguem alcanar o papel de liderana e, doravante, serem capazes de acessar de
forma mais sistemtica bens do exterior ou os meios (financeiros) para ter acesso a eles.
Se constituir em relao a uma famlia algo central na produo de
subjetividade xukuru, mas no esgota a questo. As pessoas devem se produzir
enquanto catlicas, sendo isso o que marca o tipo de pessoa que ela vai ser. Sendo
assim, ela deve se constituir em relao aos enfeites que marcam e atualizam a famlia,
mas tambm deve se constituir em relao a espritos bons, sobretudo os santos. Estes
proliferam nas casas das pessoas no apenas por serem capazes de proteg-las, mas
tambm porque so a marca de um tipo de subjetividade especfica que se constitui em
relao a eles.
215

Por essa razo, penso que a proliferao de outros enfeites e objetos nas casas
xukuru no so bem vistos pelos moradores da Vila de Cimbres. Eles sinalizam que
pessoas que deveriam estar se constituindo em relao a Deus esto se constituindo em
relao a outras coisas, indeterminadas do ponto de vista de quem no faz parte desta
conexo. Com isso, as casas das maiores famlias acabam sendo vistas, tambm, como
casas de pessoas mesquinhas, de pessoas que esto virando fazendeiro, como os
moradores costumavam comentar: elas esto deixando de se produzir a partir de um
modelo ideal e compondo-se a partir de relaes que so ambguas, para dizer o
mnimo, para aqueles que as avaliam.
No entanto, por este mesmo motivo que nestas casas no deixa de ser
abundante a presena de santos e de outros enfeites capazes de proteg-las: do mesmo
modo que parentes podem se fazer presentes nas casas a partir de determinados enfeites,
o olhado e trabalhos tambm podem estar ali presentes, circulando atravs de eventuais
visitas, com o vento ou mesmo com presentes dados por estranhos. E as famlias mais
importantes sabem que so os principais alvos deste movimento: do seu ponto de vista,
os moradores da aldeia so invejosos, querendo aquilo que no possuem. Sendo elas as
pessoas mais abastadas, acabam se transformando no principal destino da inveja alheia.
Para os demais moradores da aldeia, a presena intensa de santos e enfeites protetores
nestas casas se justifica justamente pelo contrrio: sendo pessoas que esto saindo do
caminho de Deus, tentam compensar com o acmulo deste tipo de enfeite em suas casas
o que nunca ser suficiente deste ponto de vista, na medida em que, primeiro, tratamse de pessoas que no dividem as coisas que possuem, que se apegam a coisas
mundanas, o que est na contramo da constituio do ser catlico.
De todo o modo, o que parece ser central a intensa circulao, atravs de
objetos e enfeites, de espritos e pessoas nas casas e no mundo xukuru, que engendram
uma srie de relaes que atravessam o mundo dos vivos e o mundo dos mortos se
compondo mutuamente e incessantemente.
No primeiro captulo do trabalho embora tratasse de questes que,
aparentemente, no estavam diretamente ligadas s questes dos enfeites e objetos,
tentei mostrar como a possibilidade de acesso a bens e as suas condies de distribuio
esto diretamente relacionadas ao ordenamento poltico xukuru. Tal como tentei
mostrar, o que me parece que, independentemente da situao atual, de
reconhecimento de sua identidade tnica, ou passada, em que tal reconhecimento se
dava de forma obliterada, o que est em questo, na relao com a sociedade
216

envolvente, a possibilidade de acesso e acmulo de determinados bens que contribuem

para a sustentao de posies polticas de destaque dentro do grupo. No entanto, estar
na posio de liderana no um efeito desta relao ainda que sua sustentao
dependa, em grande medida, dela mas algo que est diretamente relacionado s
relaes de parentesco e constituio de famlias mais ou menos importantes nas
aldeias. Alm disso, ocupar o papel de liderana algo que passa, necessariamente,
pela avaliao dos encantos, ou mesmo so eles que indicam quem a liderana ser.
Sendo assim, existe um conjunto de fatores, internos e externos, que concorrem para a
produo de pessoas capazes de ocupar posies de chefia e se manter nestas posies.
No caso da Vila de Cimbres a coisa de ndio, como eles chamam, trouxe
implicaes particularmente interessantes e problemticas para o ordenamento poltico
local. Com a sada dos fazendeiros, as possibilidades de acmulo de bens se
modificaram, na medida em que deixou de existir o servio assalariado que os
fazendeiros possibilitavam e que, em um certo sentido, favorecia que diversas famlias
pudessem acessar determinados bens, independentemente de serem lideranas ou no.
Com o conflito que ocorreu na aldeia e a consolidao da famlia Alves na liderana,
este quadro sofreu uma forte mudana, na medida em que apenas esta famlia, e
algumas poucas pessoas que se aliam a ela, que tem acesso aos cargos assalariados
existentes na Vila de Cimbres atravs da configurao estabelecida pela transformao
em Terra Indgena.
Vale lembrar, ainda, que a sada dos fazendeiros e a mudana de posio poltica
pela qual passaram algumas das famlias mais importantes da aldeia fizeram com que a
Vila de Cimbres se transformasse em um lugar particularmente instvel, seja pela ao
de espritos mortos, seja pela inveja que este movimento teria desencadeado entre os
vivos. Com isso, se intensificou a necessidade de pedir proteo e requisitar a presena
dos santos e outros espritos bons, que so capazes de intervir na situao de conflito
velado que marca os moradores da aldeia, intensificando-se a realizao de rituais.
Nesse mesmo movimento, ser algum catlico , antes de tudo, fundamental: garante-se
a proteo de um mundo espiritual especfico e, ao mesmo tempo, fala da tentativa
constante de se produzir como algum que esteja livre de ser considerado feiticeiro.
Com isso, o que sugiro que no possvel pensar o mundo xukuru em dois
regimes estanques, de um lado o mundo espiritual, de outro a estrutura social.
Tampouco possvel pensar um enquanto um reflexo do outro e reciprocamente. O
mundo espiritual produzido pelos vivos, e suas aes vo ser centrais para a forma que
217

ele vai ter. Ao mesmo tempo, a constituio de famlias, como aparece no caso dos
Alves e dos Duarte, est diretamente ligada a um prestgio que envolve os
antepassados, a capacidade de determinadas pessoas de atualizar suas foras. Alm
disso, a poltica xukuru feita a partir de uma circulao de espritos e pessoas que se
constituem mutuamente o tempo todo, no sendo possvel compreender a existncia dos
primeiros sem apreender a existncia dos segundos e reciprocamente.
sobre esses movimentos que falam os objetos e enfeites, embora sempre em
perspectiva, porque sua existncia tambm depende das conexes que neles se
estabelecem ou que eles favorecem. De todo modo, objetos e enfeites so centrais, na
medida em que aparecem como um ponto de inflexo capaz de eclipsar quaisquer
fronteiras entre vivos e mortos, presentes e ausentes, o eu e o outro, favorecendo as mais
diversas conexes que produzem continuamente o mundo xukuru. So corpos sempre
abertos a diferir-se daquilo aparentam e, no menos importante, a diferir-se de si
mesmos.

218

Referncias Bibliogrficas
ALBERT, B & RAMOS, A. Pacificando o branco: cosmologias do contato no NorteAmaznico. So Paulo: UNESP, 2002.
ANDRADE, H. Relatrio antropolgico de identificao tnica do grupo Kalanc (Al).
2002.
ANTUNES, C. Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos scio-antropolgicos dos os
remanescentes indgenas de Alagoas. Macei, Universidade Federal de Alagoas, 1973.
APPADURAI, A [org]. A vida social das coisas: as mercadorias sob uma perspectiva
cultural. Niteri: Editora da Universidade Federal Fluminense, 2008.
ARRUTI, J. M. O Reencantamento do Mundo: trama histrica e arranjos territoriais
Pankararu. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), Rio de Janeiro, UFRJ/MN,
1996.
BARBALHO, N. Caboclos do Urub: caminhos e personalidades da histria de
Pesqueira. Recife, CEHM/Fiam, 1977.
BARCELOS NETO, A. Apapaatai: Rituais de Mscaras no Alto Xingu. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo/ FAPESP, 2008.
BONILLA, O. Bom patro e o inimigo voraz: predao e comrcio na cosmologia
Paumari. Mana [online]. 2005, v. 11, n. 1, p. 41-66.
CAVALCANTI, B. No tacho, o ponto desandou: histria de Pesqueira, de 1930 a
1950. Tese de Doutorado Programa de Ps-Graduao em Histria, Universidade
Federal de Pernambuco. 2005.
CAVALCANTI, C. A Acumulao de Capital e a Industrializao em Pesqueira.
Dissertao de Mestrado Programa de Ps-Graduao em Economia, Universidade
Federal de Pernambuco. 1979.
CARDOSO de OLIVEIRA, R. O ndio e o mundo dos brancos: Uma interpretao
sociolgica da situao dos Tikuna. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1972.
CARNEIRO DA CUNHA, M. Os mortos e os outros. So Paulo: Editora Hucitec, 1978.
_________. Cultura com Aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
CARSTEN, J. & HUGH-JONES, S. About the house: Lvi-Strauss and Beyond.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
CARVALHO, M. R. G. ndios do Sul e Extremo-Sul Baianos: reproduo demogrfica
e relaes intertnicas. Cadernos do CRH (UFBA), 2005, v. 18, p. 35-55.
CLASTRES, H. Rites funraires Guayaki. Journal de la Societ des Amricanistes.
1968, v. 57, p. 63-72.
219

CHAUMEIL, J-P. Bones, Flutes and the Dead: memory and funerary treatments in
Amazonia. In: Fausto & Heckemberger (edt.). Time and Memory in Indigenous
Amazonia: anthropological perspectives. Florida: The University Press of Florida.
2007, p. 243-283.
DUARTE, L. F. D. Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro:
Zahar, 1986.
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Kafka : por uma literatura menor. Rio de Janeiro:
Imago Editora Ltda., 1977.
_________. O que a filosofia? So Paulo: Editora 34, 1992.
_________. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia, vol. 4. So Paulo: Ed. 34, [1997]
2008.
_________. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. So Paulo: Ed. 34, 2010.
FAUSTO, C. Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na Amaznia. Mana,
2002, v.8, n.2, p. 7-44.
_________. Donos demais: maestria e domnio na Amaznia. Mana [online]. 2008, vol.
14, n. 2, p. 329-366.
FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976).
So Paulo: Martins Fontes, 1999.
_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So
Paulo: Martins Fontes, 2000.
_________. A verdade e as formas jurdicas. So Paulo: Nau Editora, 2002 [1973].
GALINDO, B. A cidade das chamins: histria da industrializao de Pesqueira.
Dissertao de Mestrado Centro de Pesquisa e Ps-Graduao em Administrao,
Faculdade de Boa Viagem. 2007.
GELL, A. Art and Agency: an anthropological theory. Clarendon Press: Oxford, 1988.
GORDON, C. Economia Selvagem: ritual e mercadoria entre os ndios XikrinMebngkre. So Paulo: Editora UNESP: ISA; Rio de Janeiro: NUTI, 2006.
GOW, P. Of mixed blood: kinship and history in Peruvian Amazonia. Oxford:
Clarendon Press, 1991.
_________. Da Etnografia Histria: Introduo e Concluso de Of Mixed Blood:
Kinship and History in Peruvian Amaznia. In: Cadernos de Campo [online]. 2006, No.
14/15, p. 198-226.
_________. An Amazoniam Myth and Its History. Oxford University Press, 2001.
GRNEWALD, R (org). Tor: Regime encantado do ndio do Nordeste. Recife: Funaj,
Editora Massangana, 2005.
HENARE, A., HOLBRAAD, M. & WASTELL, S. Introduction: Thinking through
things. In: _______ (Org.). Thinking Through Things: theorising artefacts
ethnographically. London: Routledge, 2007, p. 1-31.

220

HOHENTHAL, W. Notes on the Shucuru Indians of Serra de Araroba, Pernambuco,

Brazil. In: Revista do Museu Paulista (Nova Srie), vol. VIII, 1954, p. 93-166.
HOLBRAAD, M. Can the thing speak? In: OAC online seminar, 2011.
HUGH-JONES, S. The Fabricated Body: Objects and Ancestors in Northwest
Amazonia. In: Santos-Granero (ed.). The Occult Life of Things: Native Amazonian
Theories of Materiality and Personhood. Tucson: The University of Arizona Press,
2009.
INGOLD, T. Bringing things to life: creative entanglements in a world of materials.
2008.
LATOUR, B. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica. Rio de
Janeiro: Editora 34. 1994 [1991].
_________. Os objetos tm histria? Encontro de Pasteur com Whitehead num banho
de cido lctico. Hist. cienc. saude-Manguinhos [online]. 1995, vol.2, n.1, pp. 07-26.
_________. When things strike back: a possible contribution of science studies to the
social sciences. In: British Journal of Sociology [online]. 2000, vol. 51, No.1, pp. 107123.
LEA, V. Riquezas Intangveis de Pessoas Partveis: os Mebngkre (Kayap) do Brasil
Central. So Paulo: Editora Edusp, 2012.
LVI-STRAUSS, C. O Totemismo Hoje. Petrpolis: Vozes, 1975 [1962a].
_________. A organizao social Kwakiutl. In: A Via das Mscaras. Lisboa:
Presena/Martins Fontes. 1979, p. 143-167.
_________. Introduo obra de Marcel Mauss. In: M. Mauss, Sociologia e
antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2003 [1950], p. 11-46.
_________. O Pensamento Selvagem. So Paulo: Papirus, 2005 [1962b].
LIMA, D. M. A Construo Histrica do Termo Caboclo: sobre estruturas e
representaes sociais no meio rural amaznico. In: Novos Cadernos NAEA. 1999, vol.
2, No. 2, p. 5 -32.
MAIA, L. O. A implantao do Diretrio em vila Viosa Real (CE): incerteza,
negociao e colaborao indgenas (c. 1759-1762). In: Oliveira (org.), A presena
indgena no Nordeste. Rio de Janeiro: Contra Capa. 2011, p. 21-46.
MARCELIN, L. H. A linguagem da entre os negros do Recncavo Baiano. In: Mana
[online], vol. 5, n. 2, 1999.
MARQUES, A. Poltica e questo de famlia. In: Revista de Antropologia. So Paulo,
USP, 2002, vol. 45, n2, p. 417-442.
_________. Intrigas e questes: vingana de famlia e tramas sociais no serto de
Pernambuco. Rio de Janeiro: Relum-Dumar, 2002.
_________. Cartografia da ordem e da violncia. Entre a guerra amerndia e as brigas
de famlia sertanejas. In: Revista de Antropologia. So Paulo, USP, 2011, vol. 54, n2.

221

MAUSS, M. A Prece. In: Cardoso de Oliveira, R (org) Marcel Mauss: Antropologia.

So Paulo: tica. 1979, p. 102-146.
_________. Ensaio Sobre a Ddiva: forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In:
M. Mauss, Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2003a [1923-24], p.
183-314.
_________. Uma Categoria do Esprito Humano: A Noo de Pessoa, a de Eu. In: M.
Mauss, Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify. 2003b, p. 367-398.
MCCALLUM, C. Gender, personhood, and social organizations among the cashinaua
of western Amazonia. Tese de Doutorado London School of Economics, University of
London, 1989.
MEDEIROS, M. C. Igreja e Dominao no Brasil Escravista: o caso dos Oratorianos
de Pernambuco 1659-1830. Joo Pessoa: Ideia, 1993.
MELO, M. Etnografia Pernambucana: os Xukuru de Ararob. In: Revista do Instituto
Arqueolgico, Histrico e Geogrfico de Pernambuco. 1935, vol. 33, p. 43-45.
MOTA, C. Performance e significaes do Tor: o caso do Xoc e Kariri-Xoc. In:
Grnewald, R (org.), Tor: Regime encantado do ndio do Nordeste. Recife: Funaj,
Editora Massangana. 2005, p. 173-186.
MOUTU, A. Collection As A Way Of Being. In: Henare, A. Holbraad, M. & Wastell,
S. (ed.), Thinking Through Things: theorizing artefacts ethnographcailly. London/New
York: Routledge, 2007, p. 93-112.
NASCIMENTO, M. Tor Kiriri: o sagrado e o tnico na reorganizao coletiva de um
povo. In: Grnewald, R (org.), Tor: Regime encantado do ndio do Nordeste. Recife:
Funaj, Editora Massangana. 2005, p. 39-70.
NEVES, R. C. Dramas e Performances: o processo de reelaborao tnica Xukuru nos
rituais, festas e conflitos. Tese de Doutorado Programa de Ps-Graduao em
Antropologia, Universidade Federal de Santa Catarina. 2005.
OLIVEIRA, J. P. As sociedades indgenas e seus processos de territorializao.
Conferncia realizada na 3 Reunio de Antroplogos do Norte e Nordeste. Belm:
ABA/UFPA.
_________ Uma etnologia dos ndios misturados? Situao colonial, territorializao
e fluxos culturais. In: A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no
Nordeste indgena. Contra Capaa Livraria/ LACED, 2004, p. 13-42.
OLIVEIRA, K. E. Guerreiros do Ororub: o processo de organizao poltica e
elaborao simblica do povo indgena Xukuru. Dissertao de Mestrado Programa
de Ps-Graduao em Sociologia, Universidade Federal da Paraba. 2006.
OVERING, J. Elogio do cotidiano: a confiana e a arte da vida social em uma
comunidade amaznica. Mana, 1999, v.5, n.1, p. 81-106.
_________; PASSES, A. Introduction. In:_______. The anthropology of love and
anger: the esthetics of conviviality in native Amazonia. Routledge: London, 2000, p. 130.
222

PALIOT, E & BARBOSA DE SOUZA JUNIOR, F. Todos os pssaros do cu: o tor

Potiguara. In: Grnewald, R (org.), Tor: Regime encantado do ndio do Nordeste.
Recife: Funaj, Editora Massangana. 2005, p. 187-220.
PERES, S. Arrendamento de terras indgenas: anlises de alguns modelos de ao
indigenista no nordeste (1910-1960). Dissertao de Mestrado - Rio de Janeiro:
PPGAS/MN/UFRJ, 1992.
_________. Terras indgenas e a ao indigenista no Nordeste (1910-67). In: A viagem
da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Contra
Capaa Livraria/ LACED, 2004, p. 43-92.
PINTO, E. Os indgenas do Nordeste: introduo ao estudo da vida social dos
indgenas do Nordeste brasileiro. So Paulo: Nacional, 1935, v.1.
PUNTONI, P. A Guerra dos Brbaros: Povos Indgenas e a Colonizao do Serto do
Nordeste do Brasil, 1650-1720. So Paulo: Hucitec: Editora da Universidade de So
Paulo: Fapesp, 2002.
RIBEIRO, F. Um estudo sobre as estratgias de uma campanha eleitoral direcionada a
uma populao indgena. Dissertao de Mestrado Programa de Ps Graduao em
Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo (USP). 2009.
RIVIRE, P. O indivduo e a sociedade na Guiana: um estudo comparativo da
organizao social Amerndia. So Paulo: Edusp, 2001.
ROESER, P. A Religio dos ndios e dos Negros de Pernambuco. In: Revista do
Instituto Arqueolgico, Histrico e Geogrfico de Pernambuco. 1922, No. 115/118, p.
189-209.
SAHLINS, M. Goodbye to tristes tropes: ethnography in the context of modern world
history. In: Jornal of Modern History, 1993, v. 65, No.1, p. 1-25.
_________. La Pense Bourgeoise: a sociedade ocidental como cultura. In: Cultura na
Prtica. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007 [1976], p. 179-222.
SANTOS, L. C. Caminhos do Paje. Recife, Editora Nordeste, 1954.
SEEGER, A.; DA MATTA, R. & VIVEIROS DE CASTRO, E. A construo da Pessoa
nas sociedades indgenas brasileiras. In: Boletim do Museu Nacional. Rio de Janeiro:
Museu Nacional, 1979, n. 32, p. 2-19.
SEVERI, C. A palavra emprestada ou como falam as imagens. Rev. Antropol. [online].
2009, vol.52, n.2, p. 459-506.
SILVA, E. Xucuru: memrias e histrias dos ndios da Serra do Ororub
(Pesqueira/Pe), 1959-1988. Tese de doutorado Programa de Ps-Graduao em
Histria, Universidade Estadual de Campinas. 2008.

223

SOUZA, V.R.F.P. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundao Joaquim Nabuco,

Editora Massangana, 1998.
SOUZA, V.R.F.P; NEVES, R.C & FIGUEIRA, M.C.L. (org). Plantaram Xico: os
Xukuru do Orurub e a criminalizao do direito ao territrio. Manaus: PNCSAUEA/UEA Edies, 2011.
STENGERS, I. Cosmopolitics I. London: University of Minnesota Press, 2003a.
_________. Cosmopolitics II. London: University of Minnesota Press, 2003b.
STRATHERN, M. Artefacts of History: events and the interpretation of images. In: J.
Siikala (ed.) Culture and History in the Pacific, Transactions n.27, Helsinki: Finnish
Anthropological Society, 1990.
_________. No Nature, No Culture: The Hagens Case. In: MacCormack, C. P. &
Strathern, M. (eds.) Nature, Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University
Press. 1980, p. 174-222.
TAYLOR, A-C. Remembering to Forget: Identity, Mourning and Memory among the
Jvaro. Man. 1993, v.28, n.4, p. 653-678.
VAN VELTHEM, L. O Belo a Fera: a esttica da produo e da predao entre os
Wayana. Lisboa: Assrio & Alvim, 2003.
VALLE, C. Torm/Tor: tradies e inveno no quadro de multiplicidade tnica do
Cear contemporneo. In: Grnewald, R (org.), Tor: Regime encantado do ndio do
Nordeste. Recife: Funaj, Editora Massangana. 2005, p. 221-256.
VERNANT, J-P. Mito e Pensamento entre os gregos: estudos de psicologia histrica.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
VIEGAS, S. Terra Calada: Os Tupinamb na Mata Atlntica do Sul da Bahia. Rio de
Janeiro: 7 Letras, 2007.
VILAA, A. Fazendo corpos: Reflexes sobre morte e canibalismo entre os Wari luz
do perspectivismo. Revista de Antropologia. 1998, n.41, vol.1, p. 9-67.
VILLELA, J. Famlia como Grupo? Poltica como agrupamento? O Serto de
Pernambuco no mundo sem solidez. In: Revista de Antropologia. So Paulo, USP, 2009,
vol. 52, n1.
_________. Ordem Pblica e Segurana Individual. Poltica e polcia no serto de
Pernambuco. So Carlos: Edufscar, 2011.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Etnologia Brasileira. In: Miceli, S. (org.) O que ler na
cincia social brasileira (volume I). So Paulo: Editora Sumar: ANPOCS; Braslia,
DF: CAPES. 1999, p. 109-224.
_________. Atualizao e contra-efetuao do virtualna sociedade amaznica: o
processo de parentesco. Ilha Revista de Antropologia [online]. 2000, n.1, v.2, p. 5-46.
_________. Perspectivismo e Multinaturalismo na Amrica indgena. In: A
Inconstncia da Alma Selvagem. So Paulo: Cosac e Naify. 2002a [1996], p. 401-456.

224

_________. O problema da afinidade na Amaznia. In: A Inconstncia da Alma

Selvagem. So Paulo: Cosac e Naify. 2002b, p. 87-181.
_________. O nativo relativo. Mana [online]. 2002c, v.8, n.1, p. 113-148.
_________. Filiao intensiva e aliana demonaca. Novos Estudos- CEBRAP [online].
2007, n.77, p. 91-126.
_________. The gift and the given: three nano-essays on kinship and magic. In:
Bamford, S. e Leach, J. (eds). Kinship and beyond: the genealogical model
reconsidered. Bergans Book, 2009.
_________. Transformao na antropologia, transformao da antropologia. In:
Sopro [online]. 2011, n. 58, p. 2-16.
WAGNER, R. Symbols that Stand for Themselves. Chicago, 1986.

225