Poltica de Dios y Gobierno de Cristo:

Quevedo contra Maquiavelo

Jos Rafael Hernndez Arias

Entre los estudiosos del tratado de Quevedo Poltica de Dios y Gobierno de Cristo existe
una doble polmica. Por una parte, se ha producido un debate en torno a la originalidad
o singularidad de la obra, por otra, se estudian las fuentes o, mejor, el armazn erudito
que apuntala el ncleo argumentativo de Quevedo, para determinar hasta qu punto esas
fuentes pueden aportar datos fiables que aclaren su posicin poltica. Respecto a la
originalidad de la obra, la mayora de los especialistas coinciden en denegrsela. Jos
Luis Aranguren, en su Lectura poltica de Quevedo, ha denominado al escritor espaol
un profundo re-pensador1 y ha subrayado, respecto a su Poltica de Dios, la falta de
sistema y la escasa capacidad creadora del autor. Uno de los ms radicales en su
enjuiciamiento ha sido Tierno Galvn. En el orden poltico, considera la obra de poco
mrito, sin escaparse del tpico ms vulgar y reiterado. En la introduccin a una
antologa del pensamiento poltico del Siglo de Oro, justifica la inclusin de un fragmento de la obra de Quevedo por el hecho de su fama, pero no por su supuesto valor terico.
Esta opinin, sin embargo, queda relativizada, ya que Tierno Galvn le ha negado al
pensamiento poltico espaol del Siglo de Oro la mnima capacidad creadora, y le ha
atribuido una absoluta falta de originalidad de base2. Esta tendencia alcanz cierta
difusin ms all de los mbitos especializados gracias a Jorge Luis Borges, que, en su
volumen Otras Inquisiciones*, destac lo arbitrario del mtodo de Quevedo y la
trivialidad de sus conclusiones. No obstante, siempre ha habido intentos de reivindicar
la originalidad de la obra de Quevedo o, al menos, su consistencia intelectual. Entre
otros podemos mencionar a Osvaldo Lira, con una reivindicacin poltico moral4, a
Gonzalo Fernndez de la Mora, que sita a Quevedo en el frente contrarreformista
espaol, caracterizado no slo por un enfoque dogmtico del pensamiento poltico, sino
tambin por un enfoque racional, lo que se reflej en la lucha contra el maquiavelismo5.
Tambin se podra mencionar en esta misma lnea a Monroe Z. Hafter que descubre la

1 Aranguren, Jos L., Lectura poltica de Quevedo, Revista de Estudios Polticos, XXIX, 1950,157167.
2 Tierno Galvn, E., Introduccin, en Antologa de escritores polticos del Siglo de Oro, Madrid,
1966.
3 Borges, J. L., Otras Inquisiciones, Buenos Aires, 1960, 55-64.
4 Osvaldo Lira, Visin poltica de Quevedo, Madrid, 1948.
5 Fernndez de la Mora, G., Maquiavelo, visto por los tratadistas polticos espaoles de la
Contrarreforma, Arbor, 43-44, t. 13, 1949,417-449.

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originalidad de Quevedo en la inquietud del autor, que ha dejado profunda huella en los
lugares comunes de la doctrina que expone6.
En lo que se refiere a las fuentes, la polmica se centra en la valoracin de su
empresa, en si su inters por amurallar sus ideas polticas con un material esencialmente
cristiano se deba auna conviccin, amero oportunismo o, como se ha insinuado, auna
personalidad escindida. Estudiosos como Astrana Marn, Ettinghausen o Crosby, entre
otros, han analizado las circunstancias que rodearon el origen de la obra. De este modo
se ha conocido la impronta que dej aron las vicisitudes histricas y biogrficas en el texto
de Quevedo. Pero aqu no profundizaremos en estos problemas. Nos limitaremos a
realizar algunas reflexiones en torno al ttulo, Poltica de Dios, Gobierno de Cristo y
Tirana de Satans, tal y como apareci en las primeras impresiones, para, mediante su
anlisis, intentar describir el mundo poltico en el que se desenvolva Quevedo, los
principios que determinaban su pensamiento, as como las contradicciones argumentativas forzadas por un mundo que experimentaba profundos cambios. En nuestro anlisis
evitaremos el empleo de trminos como conservadurismo, nacionalismo o antisemitismo, inaplicables por su ineficacia, histrica o semntica, para penetrar en el
mundo de Quevedo. El concepto conservador es impreciso, el de nacionalismo es
impropio para la poca que nos ocupa, y Quevedo no fue antisemita, su pensamiento
se incardina en el antijudasmo, de races y consecuencias muy distintas al antisemitismo.
Para comenzar diremos que el ttulo, obedeciendo al carcter pendenciero de
Quevedo, representa una declaracin de principios y un mensaje polmico. Las posiciones de Quevedo son muchas veces fruto del combate intelectual, por eso en sus Migajas
sentenciosas se puede leer: Siempre los enemigos nos hacen mejores y ms avisados7.
En el ttulo que eligi Quevedo se reflejan de un modo excepcional, como en un
negativo, sus enemigos, las corrientes de pensamiento contra las que luchaba. Y no
exageramos al decir que precisamente el ttulo es lo ms acertado del tratado de Quevedo. Aqu me sumo a la opinin de Don Francisco Morovelli de Puebla, uno de los
primeros crticos de la Poltica de Dios, que lo califica en sus Anotaciones de grandioso, misterioso y sentencioso. Aadiendo: alabemos con admiracin el ttulo, que lo
merece su grandeza. El contenido, sin embargo, le produjo una profunda decepcin8.
Pero centrmonos ahora en los enemigos de Quevedo, inspiradores de tan magnfico
ttulo. En primer lugar habra que empezar por Maquiavelo. A este nombre se asocian
una serie de conceptos, como el de Estado, Razn de Estado, Polticos, tirana,
atesmo o paganismo contra los que Quevedo adopta una posicin clara. El nombre
Maquiavelo termina as por despersonicarse y convertirse en un concepto difuso,
que pierde su precisin terminolgica y pasa a ser un arma polmica. Otros de sus

6
7
8

Hafter, Monroe Z., Sobre la singularidad de la Poltica de Dios, Nueva Revista de Filologa
Hispnica, XIII, 1959, 101-104.
Francisco de Quevedo y Villegas, Obras Completas, Madrid, 1958,1, 1015.
Ibidem, II, 1108-1118.

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enemigos son los denominados polticos, quienes, en aras de fortalecer el poder

estatal, adoptan una postura tolerante frente a otras confesiones. La figura central para
Quevedo en este grupo es Bodino, a quien arroja, siguiendo una estrategia preconcebida,
en el mismo saco que Maquiavelo. Indirectamente, el ttulo de la obra que nos ocupa
va tambin dirigido contra todas las teologas polticas sustentadas por los distintos
grupos de la Reforma, el luteranismo, el calvinismo, el puritanismo o el anabaptismo
polticos, todos movimientos que, con una actitud ms o menos agresiva, intentaban
transformar el orden poltico tradicional. En una polmica ms terica que realista, el
ttulo se opone al monotesmo poltico judo, que postulaba una teocracia como forma
ideal de dominio poltico y, en la prctica, contra ciertas lites judas, que trataban de
sobrevivir en la dispora desarrollando teoras polticas tolerantes o, como las denominaramos hoy, liberales o pluralistas. Hay otra corriente de pensamiento, contra la que
tambin se dirige el ttulo, la de los Tacitistas. Quevedo reacciona ante ella de una
manera ambigua, unas veces la critica y otras la reinterpreta, segn sus preferencias e
intereses ocasionales. No obstante, en el ttulo se puede reconocer un claro rechazo al
Tacitismo, incluso en la versin ms neutral de su admirado Justus Lipsius, que, en
la obra De Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, argumenta con sentencias paganas
incluso cuando se refiere al culto divino cristiano.
Empezaremos, pues, por Poltica de Dios. Lo primero que nos sugiere esta expresin
es una intencin poltico-teolgica, es decir a travs de ella Quevedo afirma que el
discurso acerca de Dios tiene que ser, por necesidad, un discurso poltico y viceversa.
Entre la esfera metafsica y la terrenal existe, por consiguiente, un vnculo analgico.
Esta teora cobr cierta importancia en la poca del Barroco, sobre todo por el auge de
la teologa tripartita de Varrn, conocida a travs de San Agustn. Por ejemplo, Vossius
publica en 1641 su De theologia gentili, yMorhoff, en 1662, su obra Theologia gentium
poltica. En Quevedo este inters queda documentado en sus escritos sobre Epcteto,
al que intentaba liberar de los cargos de politesmo y, por consiguiente, de idolatra
poltica: Esto fortalezco -cita Quevedo- con las palabras de un fragmento de Marco
Varrn, que dice: Hay tres Teologas: una de la repblica, otra para las cosas, otra para
el teatro. La seria es la primera, la popular la segunda, la licenciosa la tercera9. Como
en el ttulo escogido por Quevedo se habla, naturalmente, de un solo Dios, entramos en
el mbito de lo que se ha denominado monotesmo poltico, cuyos fundamentos, como
han analizado Erik Peterson10 y Eric Voegelin1', se pueden encontrar en la revolucin
de Amarna y en la Revelacin a Moiss, culminando en el helenismo poltico y en la
idea dantesca del imperio universal. No obstante, la expresin de Quevedo Poltica de
Dios surge de un sentimiento de prdida, con ella no fundamenta un orden, sino que
lo defiende, o mejor, lo pretende restaurar. Se trata de una reflexin que presupone la
ruptura de la sacralidad poltica. Qu fuerzas han propiciado -para Quevedo- esta

9 Ibidem, 11, 801.

10 Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate, Mnchen, 1951,45-147.
11 Order and History I, Lousiana, 1956.

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ruptura entre la verdad cosmolgica y la verdad existencial? Todos los elementos de los
que se nutri Maquiavelo para escribir El prncipe: una atomizacin del orden, una
pluralidad de formas polticas, inestabilidad social, descomposicin de las tradiciones,
una labilidad metafsica, conflictos de soberana, el cambio de una legitimidad dinstica
por una territorial, en definitiva la preponderancia de un mundo poltico vivo e incierto,
que ya no se somete al principio religioso. En el carcter abstracto de la frmula
Poltica de Dios Quevedo no renuncia al Universalismo poltico de Dante en su De
Monarchia o de Campanella en su Monarchia hispnica. Su ideal universalista se
mantiene, aunque choca frontalmente con el nuevo mundo plural que se avecina y que
le obliga a realizar concesiones para no perder el vnculo con la realidad. La obra de
Maquiavelo, sin embargo, s que supo captar las nuevas tendencias, de ah su xito. El
futuro perteneca a una nueva forma poltica, el Estado nacional, que se vea obligado
a convivir con otros Estados nacionales, lo que para Quevedo equivala a un pluralismo
metafsico, a una recada en el paganismo, que quebraba la unidad de la sacralidad
monrquica. Por esta razn, el libro de Quevedo carece de originalidad, pues se escribi
contra el espritu del tiempo. Incluso se podra decir que su originalidad consista
precisamente en no incluir ninguna novedad, ninguna nueva realidad poltica. En un
orden perfecto la innovacin es peligrosa, es un pecado. El orden poltico de Quevedo
repite analgicamente el orden metafsico, el establecimiento de un nuevo orden supone,
segn esta lgica, un nuevo ensayo de creacin del mundo.
Ahora nos centraremos en el trmino poltica. Qu se entenda en el siglo XVII
por poltica y qu sentido le quiso dar Quevedo? En primer lugar podemos afirmar
que el trmino poltica en los tiempos de Quevedo ya haba perdido la inocencia. En
el estudio de Dolf Sternberger sobre las tres races de la poltica12 se analiza el camino
del trmino a travs de la historia y se constata que, en el siglo XVII, coexisten tres
significados, uno de ellos se puede reproducir con trminos como prudencia,
reserva o juicio, otro adquiere un matiz claramente negativo: hipocresa,
astucia o simulacin. A estos dos se aade un tercero, neutral, que designa la nueva
ciencia de la poltica. De estos tres significados se deduce que poda haber una falsa
y una verdadera poltica. A Maquiavelo se le imput esa falsa poltica, a pesar de que
en El prncipe no cita el trmino en ninguna ocasin. El trmino Politicus se convirti,
as, en un arma difamatoria, que recay tambin en los juristas franceses que pusieron
las bases tericas del Estado moderno. Maquiavelo era poltico porque recomendaba
medios amorales para mantenerse en el poder, porque en su teora poltica no haca
referencia alguna al Derecho Natural ni a las Escrituras. Los polticos recibieron ese
nombre porque, como juristas laicos, haban abandonado los postulados teolgicos como
medio para resolver conflictos internos, y defendan los intereses del Estado para superar
las guerras confesionales. Con su elocuencia poltica se haban convertido en defensores de la tolerancia religiosa y haban renunciado al Universalismo poltico en favor de

12 Drei Wurzeln der Politik, Frankfurt a/M, 1978.

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un mundo multinacional, guiado por el principio del equilibrio y de las alianzas, en las
que el principio religioso ya no desempeaba un papel esencial. Los enemigos de los
polticos eran aquellos poderes que se resistan a estas tendencias, entre ellos estaban
los jesutas y Espaa, que no abandonaba su vocacin universalista. Uno de los objetivos
de la Contrarreforma consisti en la ocupacin semntica de la terminologa empleada
por los polticos, ya que sta haba logrado imponerse. As, por ejemplo, en Espaa
encontramos ttulos de obras como Poltica espaola de Juan de Salazar, las Empresas
polticas o idea de un prncipe poltico cristiano de Saavedra Fajardo, El poltico
Fernando de Baltasar Gracin etc. Aqu el catolicismo poltico se apodera de una
terminologa y crea al prncipe poltico, que hasta ese momento, terminolgicamente
hablando, no haba existido, insertando, como ha destacado Sternberger, un elemento
demonaco en el concepto de lo poltico. En la frmula de Quevedo Poltica de Dios
esta estrategia se radicaliza. El escritor espaol escribe sobre la razn de Estado de
Heredes, inventada por Lucifer, sobre Pilatos, que se preciaba de grande poltico,
de la materia de Estado, que fue el mayor enemigo de Cristo, de la infernal
poltica; al mismo tiempo, sin embargo, intenta dar a los trminos un giro positivo, la
Razn de Estado no es ms que la ciencia civil o el Estado no es ms que la
convivencia de cada uno en su estado. La nueva terminologa necesita, para Quevedo
y el frente contrarreformista, de un antdoto, no existe la poltica en s, sino la poltica
cristiana, ni la razn de Estado, sino la verdadera razn de Estado. En suma, Quevedo no concibe un Estado nacional en el que se imponga, con todas sus consecuencias,
la legitimidad territorial, sino un monarca al que estn sometidos mltiples Estados y
Naciones, que acte, como Vicario de Dios, sometido al principio religioso y a una
poltica mesinica.
Nos ocuparemos a continuacin de la frmula Gobierno de Cristo, de claro sabor
medieval. La palabra gobierno tiene su origen en los vocablos latinos gubernare
o gubernator, que posean una correspondencia en el trmino griego Kybernetes,
y que hacan referencia a la actividad nutica: gubernare navem. Activado el mecanismo metafrico, se pas a gubernare rempublicam. As, el gubernator navis, cuya
misin consista en navem salvam in portan perducere, encuentra en el mundo
poltico una correlacin en el gubernator imperii. Aqu simplemente nos interesa
destacar que el trmino gobierno queda asociado, en virtud de su etimologa, a la
unidad de mando y a la responsabilidad absoluta, es decir a la soberana, a la plenitudo
potestatis. As pues, Quevedo afirma la soberana de Cristo y revive la cristologa
poltica medieval que acentuaba la misin del rey como christomimetes, como
representante e imitador de Cristo (in officio et figura imago Christi et Dei). Ernst
Kantorowicz ha descrito magistralmente el alcance y trascendencia de esta teora en su
libro The King 's Two Bodies. En relacin a Quevedo hay que destacar que tambin
autores estoicos como Sneca insistieron en la imitatio deorum por parte de los
Emperadores. Pero fue Eusebio de Cesrea el que, con la cristianizacin de Augusto y
su inters por hacer compatible el Cristianismo con el Imperio romano, cre un terreno
frtil para el desarrollo de una cristologa poltica. En Quevedo encontramos huellas de

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esta corriente de pensamiento en las continuas referencias a San Juan Crisstomo,

seguidor de Eusebio de Cesrea. Aqu, por razones de espacio, nos limitaremos a apuntar
el problema dogmtico en el que se interna Quevedo. Ambas frmulas, Poltica de
Dios y Gobierno de Cristo, constituyen, al aparecer juntas, un intento de armonizacin de la titulatura medieval, atribuida al Papa y al Emperador, de rex vicarius Christi
o rex vicarius Dei. Con esta matizacin Quevedo huye del monotesmo judo e
introduce la persona de Cristo como factor determinante en la realidad poltica. Precisamente este desdoblamiento es el tributo que debe pagar una cristologa poltica catlica
que se ve obligada a contar con el misterio de la Trinidad. Desde una perspectiva
teolgica supone exceder o forzar el dogma hasta los lmites de lo permisible, eludiendo
la sentencia bblica: Regnum meum non est de hoc mundo (San Juan, 18,36). Segn
Erik Peterson, el dogma de la Trinidad impide una teologa poltica catlica, porque en
el mbito terrenal no existe una correspondencia analgica. Quevedo, no obstante,
intent restaurar una teologa poltica basada en la Trinidad, probablemente espoleado
por la polmica, poniendo enjuego la ortodoxia de su empresa. El asunto, sin embargo,
no pas a mayores, porque Quevedo no desarroll la idea en el libro, se limit a esquivarla con una argumentacin superficial, dirigida a afirmar la plenitudo potestatis de
un rey que, por su responsabilidad metafsica, debe reinar y gobernar. As, haca frente
a la mxima rex regnat sed non gobernar, surgida alrededor del 1600 contra el rey
polaco Segismundo III, y que Quevedo combate con el ttulo de su obra, lanzando, de
paso, un venablo envenenado a la figura del valido.
Los motivos que indujeron a Quevedo a jugar con fuego son varios. En la obra de
Maquiavelo se produce una secularizacin de la poltica y de la sociedad. Se huye de
la argumentacin teolgica y se suplanta por una argumentacin histrica, basada en
las experiencias de los autores clsicos. Por ejemplo, la antropologa poltica negativa
de Quevedo se fundamenta en el pecado hereditario, mientras que Maquiavelo
considera la naturaleza humana como un material moldeable del que se sirve el Prncipe
para sus fines. El hombre sigue siendo un factor incierto e, incluso, peligroso, pero
pierde toda trascendencia teolgica. Quevedo intenta contrarrestar esta tendencia
radicalizando su discurso, sacralizando no slo los fines, sino tambin los medios. Esta
invasin del mbito terrenal por el discurso teolgico desemboca en un impresionismo
poltico moral. En las nuevas tendencias polticas representadas por Maquiavelo,
Espinosa y Hobbes se buscaba un mnimo de dogma, mientras que Quevedo aspiraba
a un mximo, aunque para ello tuviera que dogmatizar espacios libres de una constriccin religiosa directa. Por esta causa, sus ejemplos y analogas son arbitrarios y,
como ya se puso de manifiesto en las primeras crticas a su obra, es l quien habla a
travs de los Evangelistas y no stos a travs de l, erigindose Quevedo en arbitro de
lo que es temporal y de lo que es espiritual.
Esta tendencia de Quevedo puede encontrar una explicacin en la prdida del
monopolio lingstico por parte de la Iglesia catlica en el discurso cristolgico poltico.
Los mltiples movimientos surgidos de la Reforma empleaban indiscriminadamente el
nombre de Cristo y las Escrituras para legitimar sus aspiraciones polticas. En Quevedo

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se observa una reaccin a esta estrategia, que slo poda desembocar en una relativizacin del mensaje cristiano. No obstante, Quevedo no se dedica a desenmascararla, o a
impugnar el empleo del nombre de Cristo como bandera de rebelda poltica, sino que
asume ese tipo de argumentacin y lo emplea a su vez. Por esta razn, la retrica de
Quevedo muestra tantos puntos en comn con la de Calvino e, incluso, con la del
movimiento puritano, empeado en instaurar el Reino de Cristo en la tierra y en regular
todo comportamiento por medio de las Escrituras. Quevedo asume el mismo discurso,
olvidndose de su propio consejo: que las escrituras de Dios, las suele alegar el diablo13.
A continuacin, analizaremos brevemente la ltima frmula Tirana de Satans,
que, en aras de la ortodoxia, el crtico Francisco Morovelli sugiri que se cambiase en
tirana del mundo, al menos as se salvara el espritu agustiniano. Quevedo, que tanto
debe al pensamiento medieval, concibe al rey como una figura teolgica y lucha por
reintroducirlo en este mbito. Con la teora de Maquiavelo nos encontramos, sin
embargo, con el culto al genio, con el tirano emancipado que reclama una esfera
propia de actuacin al margen de la moral religiosa. Este nuevo Prncipe no se somete
a dogmas, sino que obra conforme a una tcnica poltica neutral, conforme a una
racionalidad autnoma. No nos puede extraar que, al enfrentarlo con el prncipe
cristiano, al primero se le atribuyera un carcter diablico, inaugurndose as un
tpico con fortuna. Uno de los primeros antimaquiavelistas, el cardenal Pole, as lo
dedujo en su obra Apologa, escrita diez aos despus de la muerte de Maquiavelo. En
ella el escritor florentino es tildado de pagano e impo y, tras un anlisis de El prncipe,
Pole llega a la conclusin de que el modelo presentado por Maquiavelo muestra una
extraordinaria similitud con el demonio. No se debe subestimar este tipo de argumentacin, en realidad se inscribe en una demonologa del poder que an posee actualidad.
No slo Quevedo se hizo eco de ella, la encontramos en numerosos tratados polticos
e, incluso, en la literatura. Shakespeare14, en su Enrique VI o Marlowe en su Judo de
Malta mencionan a Maquiavelo en este sentido. El pensamiento del italiano conmueve
los cimientos del orden civil medieval al poner la religin al servicio de la poltica. Ya
no es la Revelacin divina la que determina qu es bueno o malo desde una perspectiva
moral, sino la autoridad poltica. Hobbes ha sintetizado esta doctrina en una sentencia
extraordinaria: auctoritas, non veritas facit legem. Quevedo, con su Tirana de
Satans, ataca esta perfidia moral, calificada como poltica infernal, asignando a la
tirana una autonoma propia que la sita en el mismo plano que las dos frmulas
anteriores Poltica de Dios y Gobierno de Cristo, lo que le obliga a contradecir una
de las piedras angulares del pensamiento poltico medieval, non est enim potestas nisi
a Deo, y a dotar al mal de una potencia y autonoma que erosiona la ortodoxia catlica.
En el mbito de lo poltico esto significa incrementar la tensin amigo-enemigo hasta
una cota maniquea. Quevedo, radicalizando su argumentacin a causa de su profunda

13 Migajas sentenciosas, I, 1110.

14 Vid. Theodor Schieder, Shakespeare und Machiavelli, Archiv ir Kulturgeschichte, 1950,2, 131173.

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decepcin por la cada del imperio espaol y angustiado por el surgimiento de un nuevo
orden poltico, adopta una actitud irreconciliable con las nuevas corrientes de pensamiento. En el ttulo del tratado de Quevedo topamos, pues, con un ejemplo de la
dureza intelectual con la que luchaban los representantes de los distintos frentes para
alcanzar una supremaca en el discurso poltico. Si bien el contenido de la obra, por el
afn polmico del autor y cierta carencia de rigurosidad en la argumentacin, no ocupa
uno de los puestos privilegiados en la literatura poltica de la poca, el ttulo se puede
concebir como un eptome excepcional, por su concisin y trascendencia, de una
corriente de pensamiento que domin durante siglos el espacio europeo y de la que, en
cierta medida, an seguimos siendo herederos.

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