Publicado en la Revista Colombiana de Educacin, N 50, Universidad Pedaggica Nacional,

Bogot 2006. pp. 34-67.

UN DIOS, UNA RAZA, UNA LENGUA

CONOCIMIENTO, SUJECIN Y DIFERENSIAS
EN NUESTROS CONTEXTOS INTERCULTURALES POSCOLONIALES.
Jos Luis Grosso PhD
Grupo de Investigacin Educacin Popular
Grupo de Investigacin Interculturales
Instituto de Educacin y Pedagoga
Universidad del Valle
Santiago de Cali, Colombia
jolugros@univalle.edu.co

Resumen
Este texto trabaja la relacin entre interculturalidad, tecnologas de sujecin social y
polticas del conocimiento en los Estados-Nacin latinoamericanos. Se parte de
reconocer varias acepciones del concepto de interculturalidad (diferenciado del de
multiculturalismo), segn los nfasis puestos por los movimientos sociales y
acadmicos en el actual contexto regional y nacional colombiano. La crtica
intercultural, al dar lugar a las discontinuidades y fisuras irreductibles de las
diferencias, revela, con radicalidad, que el conocimiento es un escenario crucial, en
gran medida y paradjicamente desconocido, de las complejas y abigarradas
relaciones sociales en las que (con)vivimos: esa topografa barroca de poder que
con/en el mismo conocimiento se instaura y reifica a fuerza de violencia simblica,
pero, ms all de esa revelacin, la crtica intercultural reactiva all las luchas entre
maneras etno-culturales de conocer al cuestionar el bloqueo epistmico y prctico que
envuelve esa heterogeneidad asimtrica, desigual, estratificada y conflictiva bajo el
discurso mono-lgico/mono-cultural/mono-testa de la forma de conocimiento
dominante.
Palabras clave: Interculturalidad Conocimiento Desconocimiento Sujecin
Diferensia Multiculturalismo Semiologa prctica Semiopraxis crtica
Maneras de conocer

UN DIOS, UNA RAZA, UNA LENGUA 1

CONOCIMIENTO, SUJECIN Y DIFERENSIAS 2

EN NUESTROS CONTEXTOS INTERCULTURALES POSCOLONIALES.
Jos Luis Grosso PhD
Grupo de Investigacin Educacin Popular
Grupo de Investigacin Interculturales
Instituto de Educacin y Pedagoga
Universidad del Valle
Santiago de Cali, Colombia
jolugros@univalle.edu.co
Totam tibi subdo me!
Me pongo toda debajo de ti!
Carmina Burana, cantos profanos del siglo XIII, Europa central.

Siempre debajo del uno en todas sus formas,

las diferensias resisten a toda multiplicidad nombrable/numerable.

En la encrucijada de interculturalidad, sujecin y conocimiento.

Las relaciones interculturales y las tecnologas de sujecin estn ntimamente

vinculadas

con

las

polticas

latinoamericanos. Ello me

del

conocimiento

en

los

Estados-Nacin

lleva, en un primer momento, en este texto, a

Lema de la Academia Colombiana de la Lengua, creada el 10 de Mayo de 1871, inscripto a la entrada del
edificio donde funciona.
2 Recurro a esta escritura anloga a la diffrance derridaniana en nuestro espaol latinoamericano, pues es en
escrituras diversas, por debajo de la voz-consciencia-presencia dominante, donde se mueven crticamente las
relaciones interculturales que nos constituyen. Por eso vengo proponiendo, para la accin poltico-acadmica
en nuestros contextos poscoloniales, una semiologa prctica como posicin terico-metodolgica de aquella
semiopraxis social y de su operar tctico (Grosso 1989; 1994a; 1994b; 1999; 2003; 2004; 2005a; 2005b;
2005c; 2006a; 2006b; 2006c).
1

dimensionar el conocimiento como escenario (en gran medida y paradjicamente

desconocido) de las complejas y abigarradas relaciones sociales en las que
(con)vivimos en medio de las tecnologas y efectos de subjetividad que configuran
las estructuras de interaccin. El conocimiento, re-conocimiento y des-conocimiento de la
interculturalidad es un nudo que amarra las sujeciones y derivas de las
subjetivaciones sociales. Cul es nuestra interculturalidad? Esta cuestin hace parte
(y no superficial) de las polticas del conocimiento, y abre o cierra la praxis social
crtica. Por ello, a continuacin, se reconoce varias acepciones del concepto de
interculturalidad (diferenciado del de multiculturalismo) segn los nfasis
puestos por los movimientos sociales y acadmicos en el actual contexto regional y
nacional colombiano, y se enfatiza la potencia que tiene la acepcin que refiere a
los procesos histricos en los cuales la interculturalidad se hunde en las
subjetivaciones prcticas y las inercias estructurales, muy por debajo de la
conciencia y su trabajo de elucidacin lingstica (en la que tanto confa el proyecto
ilustrado), sealando hacia otras maneras de accin y conocimiento, siempre en curso,
que complican la lgica dominante y hacen imposible (salvo por efectos de
totalizacin hegemnica) el trazado del mapa de las diferensias. En estas polmicas
ocultas (Bajtin), el monotesmo epistemolgico no es un mero accidente
coyuntural o un rgimen discursivo paralelo; y por eso se finaliza cuestionndolo
y, con l, la topografa barroca de poder que con/en el conocimiento instaura y
reifica, a fuerza de violencia simblica, confrontndolo con las maneras etnoculturales de conocer que luchan en la oscuridad intraducible de las prcticas.

Afilando la crtica intercultural.

Al hablar de diferensias en la relacin interculturalidad-conocimiento no me refiero

a ajustes de un pensamiento que asume estos trminos tal cual ellos existen en su
mutua presencia, sino a diferirlos, derivarlos hacia una nueva relacin,

apostndole sin fin a una accin en curso, a lo que se va abriendo camino a travs
de las relaciones en las que vivimos, y no a la comprensin que frena en la
contemplacin. Des-escribir en/con ellos la historia. Las voces y los cuerpos
devienen en nuevas escrituras de la diferensia, escrituras diferentes, que difieren
abriendo nuevas historias, otras historias, historias otras. Interculturalidad y
conocimiento no quedan as presos de una dialctica oposicional clausurada, que
cambia de sujetos y de contenidos, pero que conserva la estructura, el mapa de las
posiciones relativas y las asignaciones, es decir, el rgimen de verdad y de
sujecin, como si el mundo hubiera sido ya de una vez definido, como si
estuviramos condenados a repetir sin pensar, como si invertir los trminos fuera
toda la accin crtica y subversiva. Interculturalidad y conocimiento se borran en el
proceso, se desdibujan, para/hacia un decir otro: es el trabajo crtico que sobre
ellos hacen los movimientos sociales, comunidades y organizaciones. Por ejemplo,
cuando las comunidades indgenas dicen que construir conocimiento propio es la
accin poltica de un proceso comunitario dialgico con otros 3; o cuando hacen
de la interculturalidad una opcin poltica para propiciar reordenamientos
sociales 4; o cuando, desde los procesos de organizacin de las comunidades
negras, se afirma que un pensamiento propio casa adentro es la respuesta a una
formacin en la negacin, a una relacin intercultural que nos est negando, nos
est matando 5, y por ello se prefiere la separacin en un reconocimiento
multicultural (si bien se critica su mera yuxtaposicin y estereotipia objetivante
de los diversos) a la mezcla y disolucin en lo intercultural.

Diferensia e interculturalidad gestan movimientos discontinuos y fragmentarios,

pliegue sobre pliegue: las relaciones interculturales y sus polticas de sentido son
irreductibles a un discurso rectilneo y ordenado. No podemos quedarnos con una
comprensin primera o ltima de la interculturalidad, porque ella queda atrapada
3

Expresin del Consejo Regional Indgena del Cauca CRIC, Colombia.

Expresin del CRIC. Ver CRIC 2004.
5
Expresin de Jorge Garca, Comisin Pedaggica Nacional para Comunidades Negras, Colombia.
4

en la estructura de poder que se pretende criticar, desconocindolo. La primera

diferensia es epistmica; los discursos completos y cerrados no nos hacen (y nos
ahorran, mezquinamente: verbi gratia, los supuestos elementales de la lgica
hegeliana infinitamente aplicados) pensar.

Respecto de la mera inversin valorativa de trminos cerrados y asumidos en su

inerte presencia, Pierre Bourdieu criticaba la ingenuidad reproductiva en el uso
del concepto de lo popular al llevar consigo y fortalecer la estructura de
dominacin que rige en el espacio social que lo designa. Los discursos sobre el
pueblo hablan menos del pueblo que de la relacin con el pueblo de quien los
enuncia o, ms simplemente, de la posicin social a partir de la cual habla del
pueblo (Bourdieu 1991: 53, nota 7).

Al afirmar lo popular, se reafirma

conjuntamente las relaciones de dominacin que le son congnitas. Hacemos lo

mismo con lo intercultural cuando lo entendemos como rplica contestataria de las
formaciones dominantes, cambiando los contenidos pero slo los contenidos,
reproduciendo el resto de la estructura de poder y las relaciones que en ella se han
construido,

desconociendo lo que la cultura legtima y la cultura dominada

deben a la estructura de sus relaciones simblicas, o sea, a la estructura de las

relaciones de dominacin entre las clases (Bourdieu y Passeron 1995: 64).

Esto, aplicado al campo educativo:

El desconocimiento del hecho de que las arbitrariedades culturales que

reproducen las diferentes Acciones Pedaggicas nunca pueden ser definidas
independientemente de su pertenencia a un sistema de arbitrariedades
culturales, ms o menos integrado segn las formaciones sociales, pero
siempre sometido a la dominacin de la arbitrariedad cultural dominante, se
6

La misma crtica, retomada de Bourdieu, puede encontrarse en Fredric Jameson: el populismo constituye,
en s mismo, una ideologa de los intelectuales el pueblo no es populista, que representa un intento
desesperado de reprimir su condicin y negar la realidad de su vida (Jameson 1998: 116).

halla en el origen de las contradicciones, tanto de la ideologa en materia de

cultura de clases o de naciones dominadas, como del discurso
pseudocientfico sobre la 'alineacin' y la 'desalienacin' cultural. El
desconocimiento de lo que la cultura legtima y la cultura dominada deben a
la estructura de sus relaciones simblicas, o sea, a la estructura de las
relaciones de dominacin entre las clases, inspira tanto la intencin 'populiculturalista' de 'liberar' a las clases dominadas, dndoles los medios de
apropiarse de la cultura legtima, con todo lo que sta debe a sus funciones
de distincin y de legitimacin ... como tambin el proyecto populista de
decretar la legitimidad de la arbitrariedad cultural de las clases dominadas
tal como est constituida en y por el hecho de su posicin dominada,
canonizndola como cultura popular. Esta antinomia de la ideologa
dominada (que, al pretender liberarse, enfatiza la dominacin) que se
expresa directamente en la prctica o en el discurso de las clases dominadas
en la forma, por ejemplo, de una alternancia entre el sentimiento de
indignidad cultural y el desprecio agresivo a la cultura dominante y que
los portavoces, mandatarios o no de esas clases, reproducen o amplifican ...
puede sobrevivir a las condiciones sociales que la producen, como lo
atestiguan la ideologa e incluso la poltica cultural de las clases o naciones
antiguamente dominadas, que oscilan entre la intencin de recuperar la
herencia cultural legada por las naciones o las clases dominantes y la
intencin de rehabilitar las supervivencias de la cultura dominada
(Bourdieu y Passeron 1995: 64).

Esta es la antinomia de la ideologa dominada: al pretender liberarse, enfatiza la

dominacin; alternativa de fierro que, no obstante el necesario llamado de
atencin de Bourdieu sobre la ingenuidad, resulta demasiado simplista (sntoma
del maniquesmo poltico-cultural dominante en la crtica intelectual durante la
dcada de 1970, y que aqu todava se asume, como una inercia desconocida del

habitus) para dar cuenta de lo que son las dinmicas de resistencia, seduccin y
complicidad en la interculturalidad de etnias, de clase, populares o entre naciones
desiguales: la produccin cultural de mestizajes o de sincretismos (que distingo de
las hibridaciones de Garca Canclini 7), ms all de las polticas oficiales, o de las
polticas

acadmicas

crtico-ilustradas

que

procuran

sistematizar

aquella

produccin cultural social.

Insiste Bourdieu en la antinomia del otro dominado, cuando se refiere al estudio de
las prcticas sociales:

No es posible salir del juego de las preferencias invertidas para producir

una descripcin verdadera de la lgica de las prcticas, sin poner en juego la
situacin terica, contemplativa, escolar, a partir de la que se levantan todos
los discursos, incluso los que ms empeo muestran por valorar la prctica
(Bourdieu 1991: 52).

En esas prcticas puestas en el lugar del objeto estn los otros del sujeto
cognoscente. Con Bourdieu estamos presos en el dominio del conocimiento
objetivo, en el que el objeto pertenece a la estructura de poder de esa objetivacin y
lleva sus marcas constitutivas. Pero no reconoce, entonces, la burla, la irona, la
sospecha, la risa, la parodia, la stira, el sarcasmo: sus deslizamientos tericos. Por
nombrar lo producido en las mismas Ciencias Sociales y Humanas desde las que
habla Bourdieu, no reconoce la sospecha, la risa y la danza nietzscheanas, el
Llamo mestizajes a las formaciones y prcticas culturales que constituyen productos terceros, en los que
ya no son reconocibles separadamente los elementos de diversos horizontes culturales puestos en juego y que
generan nuevos pozos gravitacionales que vuelven irregular la topografa prctica cotidiana. Llamo
sincretismos a las formaciones y prcticas culturales que yuxtaponen elementos de diversas tradiciones en
la conformacin de una forma de vida. Diferentes de hibridaciones, como los productos neutros, estilizados,
simplificados y de fcil circulacin, que liman las aristas y sobrevuelan las densidades culturales, facilitando
la devoracin de sus consumidores (un cross-over terso y transparente; que Garca Canclini mezcla o, peor
an, homogeneiza, en Culturas Hbridas, con los densos mestizajes y los mosaicos sincrticos, como si toda
la produccin cultural social fuera absorbida por el escenario nico del mercado global, con graves
consecuencias posteriores: ver Ciudadanos y consumidores, La globalizacin imaginada). En los mestizajes y
sincretismos destaco la agencialidad prctica de los actores de las culturas populares.

parasitismo diferencial, la cmica metaforicidad y la deriva derridanianos 8, la

redescripcin irnica rortiana, como maneras de produccin de conocimiento en
los mrgenes del discurso filosfico y cientfico; ni reconoce el sarcasmo
(Gramsci), la burla (Bajtin), la proliferacin rizomtica (Deleuze y Guattari), las
retricas prcticas de escamoteo y rodeo (De Certeau), como semiopraxis crtica
popular y escuelas interculturales subalternas de conocimiento y accin. El lugar
terico heredado del objetivismo se vuelve, para Bourdieu, no slo objeto de
crtica, sino el nico lugar posible de accin crtica, desde donde se afina la
puntera y se lanza al blanco de la verdad objetiva un discurso rectilneo y sin
pliegues: el pliegue reflexivo sobre el sujeto objetivante est frreamente
conducido por el movimiento nico de objetivacin. Pero esta crtica distanciada
y cartesiana, recta y perpendicular, oculta los deslizamientos oblicuos y paralelos
de la praxis de conocimientos otros gestados en situaciones desiguales,
desfavorables, precarias, de desconocimiento y de aniquilacin. 9

Qu lugar tienen aquellas escuelas interculturales subalternas en la educacin

propia que piensan y disean nuestras comunidades y organizaciones indgenas
y negras? O slo pensamos la transformacin educativa dentro de la estructura
del conocimiento objetivo, con sus protocolos, posiciones y relaciones intocadas? 10

Simon Critchley reconstruye la interpretacin rortiana de Derrida sealando que ste recupera el status de
escritura de la filosofa por el uso de retrucanos multi-idiomticos, alusiones, artimaas tipogrficas, bromas
y dobles sentidos sexuales; y no por la via regia de la argumentacin (Critchley 1998: 62).
9
La misma valoracin del cuestionamiento permanente, los dislocamientos, la rplica incansable, la
perturbacin constante de lo que es representado como realidad en las identidades y diferencias relacionales
producidas por medio de procesos discursivos y representacionales, pero no a partir de un supuesto lugar
superior, metafsico o trascendental, sino en el interior mismo de las relaciones de poder presentes en las
prcticas analizadas, se encuentra en Backes 2005 y en Silva 1996.
10
Este cuestionamiento se encuentra tambin en Da Silva Batista 2005: 144, quien propone tomar otro
camino diferente al de transformar la escuela en mero vehculo de transmisin de los conocimientos
tradicionales de la cultura indgena, pues esos conocimientos que deben atravesar el currculo escolar son
significativos en la aldea por hacer parte de la vida misma de la comunidad. No se trata de objetivarloscosificarlos en nuevos contenidos agregados. Ver tambin Chvez, Navarrete y Venegas 2004. La estrecha
relacin comunidad-escuela es tambin claramente expresada por el Consejo Regional Indgena del Cauca
(CRIC 2004).

En otro texto, refirindose a las prcticas lingsticas, Bourdieu, con la misma

lgica que en los casos anteriores, seala que las estrategias de condescencia
operan el reforzamiento oculto de la posicin de superioridad que se quiere negar:

La estrategia de condescendencia consiste en beneficiarse de la relacin de

fuerzas objetivas entre las lenguas que en la prctica se enfrentan ... en el
acto mismo de negar simblicamente esa relacin, es decir, la jerarqua entre
esas lenguas y quienes la hablan. La estrategia de subversin de las
jerarquas objetivas, tanto en materia de lengua como en materia de cultura,
tiene muchas posibilidades de ser tambin estrategias de condescendencia
reservadas a quienes estn lo bastante seguros de su posicin en las
jerarquas objetivas como para poder negarlas sin correr el riesgo de que
parezca que las ignoran o que son incapaces de satisfacer sus exigencias. Si
un da, el bearns o el criollo, en otros lugares llegara a hablarse en las
ocasiones oficiales, sera por un acto de fuerza de locutores de la lengua
dominante lo bastante provistos de ttulos legitimidad lingstica al menos
ante sus interlocutores como para que no puedan resultar sospechosos de
recurrir a la lengua estigmatizada a falta de otra cosa [es decir, por
ignorancia o incompetencia] (Bourdieu 2001: 42).

Es cierto, frente a posiciones romnticas (y es necesario en este sentido el anlisis

crtico de estas estrategias de condescendencia), que las culturas populares son
otras arbitrariedades culturales sometidas y mestizadas, pero ese sometimiento no
lo es en una total congruencia, lo que permite abrir accin crtica all donde slo
parece haber mera dominacin. El escenario educativo gramsciano, por ejemplo,
como lucha cultural entre el saber legtimo y el folklore popular es mucho ms
inestable de lo que supone la apreciacin de Bourdieu. 11
11

A pesar de que en el inacabado pensamiento de Gramsci podra observarse tambin una apuesta por la
crtica ilustrada de intelectuales orgnicos, que sistematizaran el conflicto y las luchas culturales entre

La cuestin intercultural nos lleva a pensar la accin crtica en una nueva instancia,
ms all, o ms ac, de los dualismos categoriales (pueblo/lite dominante;
popular/culto; teora/prctica; global/local) y de las dialcticas cerradas que
solamente cambian los lugares, asumen los conceptos e invierten la valoracin (la
interculturalidad

encerrada

en

las

oposiciones

conocimiento occidental/conocimiento tradicional

monocultural/multicultural;
12).

La cuestin intercultural

produce nuevo pensamiento crtico, mostrando los compromisos larvados de las

formas anteriores de la crtica con las formaciones hegemnicas. Las relaciones
interculturales movilizan fuerzas crticas de una ms honda radicalidad sociocultural, grave en consecuencias (las que pretendo insinuar en este texto).

Aquellas escuelas interculturales subalternas de conocimiento y accin, que

cuestionan radicalmente la tradicin dominante del conocimiento objetivo,
entretejen de un modo nuevo la interaccin entre las tres escalas (temporales) de
prcticas que distingua Raymond Williams en la dinmica cultural: lo arcaico,
lo residual y lo emergente (Willliams 2000:144-147). Lo arcaico es lo trado
del pasado ms lejano, ya desconocido en la accin social; en ello es significativo el
aporte de los acadmicos y de las ciencias humanas y sociales. Lo residual es
aquello que an est en el curso de la accin social como sedimentos del pasado
reciente. Lo emergente es lo nuevo, la espuma en la cresta de la ola. En nuestros
contextos interculturales, tan cargados de distorsiones simblicas y ocultamientos,
estos tiempos se mezclan, la interaccin de acadmicos con comunidades,
organizaciones y movimientos sociales, cuando la investigacin etnogrfica se
hunde en el espesor de las prcticas, se solapan los lmites entre lo arcaico y lo
cultura popular y cultura oficial, convirtindolos en enunciados polticos, ocultando lo que en ese trabajo
naturalizado hay de perpetuacin de la relacin de dominacin. Es el lugar exclusivo de la teora objetiva en
la crtica lo que debe ser, aqu y all, cuestionado.
12
Tambin en el mismo sentido seala Terezinha Da Silva Batista que se debe romper con el proceso
histrico de una educacin para indios hacia una educacin diferenciada, intercultural (Da Silva Batista
2005: 144).

residual, de los que aflora lo emergente. Porque ni la ciencia social, ni los

acadmicos, ni las comunidades, organizaciones y movimientos sociales lo
sabemos todo, y porque estamos aprendiendo en los oscuros pliegues sobre los que
descansan nuestras relaciones interculturales, en la problematizacin de lo
emergente por el entrecruzamiento de lo residual y lo arcaico. Una nueva
relacin entre saberes acadmicos y saberes sociales se teje en el entramado
intercultural.

13

Las escuelas interculturales subalternas de conocimiento y accin son

poltica cultural epistmica, que amarra el conocimiento (y la educacin) a las luchas y

procesos de reconocimiento y organizacin poltica de las diferensias.

El conocimiento como escenario intercultural.

La sociedad del des-conocimiento que somos (que no debe confundirse con ndices
de escolaridad o de analfabetismo; antes bien se trata de un fenmeno ms
generalizado: desconocimiento de la diversidad cultural y de la compleja trama de
relaciones interculturales que nos constituyen, desconocimiento de cunto pesan
sobre nuestras diferencias las desigualdades, desconocimiento de las estratificaciones
al

interior

de

la

interculturalidad

dominante:

interculturalidades

en

la

interculturalidad) est ausente de los grandes discursos tecnocrticos de moda:

sociedad del conocimiento, economa del conocimiento, gestin del
conocimiento (Grosso 2006a), como as tambin en los efectos de estos discursos
en la poltica de gobierno que pretende animar una revolucin hacia una mayor
calidad de la educacin. Este desconocimiento amenaza con volverse totalmente
imperceptible, convirtiendo su remocin en un esfuerzo innecesario y artificioso,
siendo en cambio simplemente sustituido y otra vez sepultado a fuerza de un
nuevo conocimiento de libre curso en el viejo canal de la colonizacin. Este

13

De ah el carcter movilizador de la semiopraxis social que tiene para m una semiologa prctica en
contextos poscoloniales.

conocimiento ya no es el tradicional conocimiento letrado de la Modernidad, sino

el pragmatismo administrativo de la globalizacin, pero es otra vez todo el
conocimiento, con una nueva fuerza de ocultacin y de totalizacin hegemnica. 14

Como lo expresan Orlando Fals-Borda y Luis Eduardo Mora-Osejo en un reciente

manifiesto para superar el eurocentrismo:

en un mundo econmicamente globalizado, cada da se tornar, en

sociedades como la nuestra, ms y ms imperceptible el papel decisivo que
corresponde al conocimiento sobre nuestras realidades para el logro de los
objetivos expuestos. La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro
origen, nuestro devenir histrico, nuestra geografa, nuestros recursos
naturales, entre otros; ms pronto que tarde nos llevar a convertirnos en el
gran mercado de los productos y tecnologas de los pases poderosos y, sin
que nos lo propongamos, en promotores de la economa del consumo
(Fals-Borda y Mora-Osejo 2002: 9).

Claro que este conocimiento necesario no debe quedar en la exterioridad objetiva,

reforzando con nuevos contenidos la ideologa de la ciencia y acumulando poder
dominante donde pretenda removerlo (a lo que se aplicara ciertamente la crtica
anterior de Bourdieu al populismo, que reproduce lo que pretende transformar).

El desconocimiento est asentado en el nivel ms primario e inferior de nuestra

vida cotidiana, y desde all se filtra hacia las formas ms elevadas de
conocimiento; de igual modo, en un refuerzo dialctico, estas formas elevadas de
conocimiento presionan sobre nuestro gran desconocimiento social. En trminos ms
generales, Peter Berger y Thomas Luckmann sealaban:
14

Se evidencia en ese reflujo discursivo la amplia efectividad de impacto de la ideologa: La leccin

fundamental de la dialctica de la ideologa (su reverso, su camino de regreso sobre la materialidad de las
relaciones, su efecto revertido) es que las apariencias efectivamente cuentan (Zizek 1998: 182).

el conocimiento terico es slo una parte pequea, y en modo alguno la

ms importante, de lo que una sociedad toma por conocimiento. El
conocimiento primario con respecto al orden institucional se sita en el
plano pre-terico: es la suma total de lo que todos saben sobre un mundo
social, un conjunto de mximas, moralejas, granitos de sabidura proverbial,
valores y creencias, mitos, etc. A nivel pre-terico, toda institucin posee
un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, o sea, un conocimiento
que provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas.
dicho conocimiento se objetiva socialmente como tal, o sea, como un cuerpo
de verdades vlidas en general acerca de la realidad y conforma un status
cognoscitivo inferior (Berger y Luckmann 1997: 88-89).

El desconocimiento social sedimentado a nivel del conocimiento inferior se agudiza

en la distancia y el olvido que reinan en el conocimiento superior y su dialctico
poder de invisibilizacin y acallamiento. De este modo, el conocimiento se nos
transforma en performativos de imposiciones impunes, que dicen y hacen sin
resistencias, bajo las ms irreconocibles y aparentemente inocuas fuerzas
institucionales. Incluso estas evidencias culturales incuestionadas se nos filtran en
la tarea aparentemente ms crtica de las ciencias sociales, en los repliegues del
lenguaje crtico mismo. Por eso, los cientficos sociales no somos, en cuanto agentes
de la tradicin cientfica, ninguna garanta para el conocimiento intercultural.

Cuatro abismos se abren en las cuatro conclusiones que extrae Giddens de la

revisin de las tres corrientes de sociologa comprensiva: la fenomenolgica de
Schutz, la etnometodolgica de Garfinkel y la wittgensteiniana de Winch:

1. La Comprensin no es propia de la ciencias sociales, sino de la vida social

en general (la interaccin especfica entre cientficos y legos denominada por
l hermenutica doble se inscribe e incluye en aquella compresin social);
2. La teorizacin prctica de los legos (ya sealada antes por Gramsci) no
puede ser descartada como obstculo epistemolgico, ya que es el elemento
vital constitutivo de la accin social;
3. Los acopios de saber a los que recurren rutinariamente los miembros de
la sociedad para producir un mundo social provisto de sentido se basan en
un saber orientado pragmticamente, que en gran medida se da por sentado
o permanece implcito; esto es, un 'saber' que el agente raras veces puede
expresar en forma proposicional, y al que no se aplican los ideales de la
ciencia exactitud de formulacin, consistencia lgica, definicin precisa del
lxico. (Esto es sealado en estas posiciones sociolgicas, agrega Giddens,
an cuando traten la accin como sentido y no como praxis; es decir,
aunque no traten este saber prctico en su fuerza realizativa,
performativa, transformativa, dando continuidad a la tradicin idealista.)
4. Los conceptos que usa el cientfico social se basan en los conceptos que
usan los legos y requieren que estos ltimos hayan sido comprendidos.
(Giddens 1997: 72-73; mi nfasis)

Estas cuatro conclusiones (que son sendas fisuras de la ideolgica autonoma de

la ciencia) conforman el escenario de lo que Giddens llama hermenutica doble:
el cientfico social construye sus interpretaciones a partir de las interpretaciones
previas de los actores legos, que constituyen el lenguaje terico-prctico que toma
como punto de partida y sobre el cual trabaja; y, a su vez, estas interpretaciones
cientficas vuelven a caer en el curso de la significacin y la accin social. A
diferencia de Schutz, para Giddens la posicin del observador no es diferente de
la de cualquier otro miembro de la sociedad (Giddens 1997: 193), pues
caracterizar la vida social y conocerla es saber orientarse en ella, ser capaz de

participar en ella (concebida) como un conjunto de prcticas y poder as mediar

las descripciones con categoras del discurso de la ciencia social (Giddens 1997:
194). Por eso, todo esquema terico de las ciencias naturales o sociales es en cierto
sentido una forma de vida (y un juego de lenguaje) en s mismo, cuyos conceptos
tienen que ser dominados como un modo de actividad prctica (la cientfica) que
genera descripciones de tipos especficos (Giddens 1997: 194).

En nuestras prcticas cotidianas afloran los desajustes y anomalas interculturales

que rompen la serena estabilidad del paradigma monocultural y monolinge
dominante

15,

oscuro y callado, lateral y fundante como la Academia Colombiana

de la Lengua, que ejerce su ausencia de poder sobre todos. Los desajustes y

anomalas interculturales, giros del lenguaje social, son puestos bajo control al
reconocerlos, formalizarlos, explicarlos e integrarlos; como si se tratara del
vergonzante paisaje nocturno de nuestras sociedades, que va siendo cubierto en el
transcurso del da con el metafrico y eufemstico mapa griego de la episteme y de
la plis. Por eso tampoco los filsofos, en cuanto agentes de ese mito de origen
colonial, somos garanta para el conocimiento intercultural. A nivel de aquel
conocimiento inferior (de que hablaban Berger y Luckmann), las polticas
culturales de ocultacin tipifican las prcticas en los diarios rituales matinales.
Segn la metfora a que recurren estos mismos autores, a partir de la experiencia
burguesa (para ellos comn) de la forma extraa que cobran los objetos
supuestamente ms familiares cuando uno se despierta tras un sueo inquietante,
o del impacto que causa no reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de
bao, o, un poco ms tarde, de la sospecha inconfesable de que la propia esposa e
hijos resulten misteriosos desconocidos:

15

La aplicacin histrica y emprica de la sociologa del conocimiento debe tomar en cuenta especialmente
las circunstancias sociales que favorecen la desreificacin, tales como el colapso total de los rdenes
institucionales, el contacto entre sociedades previamente segregadas y el importante fenmeno de la
marginalidad social (Berger y Luckmann 1997: 120). La segunda y tercera circunstancias son nuestras
escenas interculturales, no relevadas suficientemente en la clsica crtica terica.

la mayor parte de los individuos susceptibles a tales errores metafsicos

consiguen exorcizarlos hasta cierto punto en el curso de sus rituales
matinales, rgidamente ejecutados, de manera que la realidad de la vida
cotidiana se establece al menos cautelosamente para cuando salen por la
puerta de sus casas (Berger y Luckmann 1997: 188; mi nfasis).

Rituales matinales, en nuestro entramado de relaciones interculturales poscoloniales, a

travs de los cuales cumplimos cada amanecer con la educacin recibida y con el
amor a la patria, mientras escuchamos el himno. La realidad de la vida cotidiana
siempre parece ser una zona de claridad detrs de la cual hay un trasfondo de
sombras (Berger y Luckmann 1997: 63): en nuestro caso, sombras de cuerpos,
rumor de voces, los unos sobre los otros, se es el mapa intercultural del
(des)conocimiento que habitamos.

El conocimiento de la interculturalidad.

En ese escenario intercultural del (des)conocimiento, un dato inmediato y no

pensado es el conocimiento mismo de la interculturalidad, y, rpidamente,
encontramos una definicin al alcance de la mano. Pero, qu es la
interculturalidad?; con qu conceptos y categoras la pensamos?; en qu medida el
concepto de interculturalidad es prisionero de lo que critica?; en qu medida
digiere y asimila ms de lo que pretende negar y rechazar, o transformar?; en qu
grado se le filtran las grandes verdades que localizan/clasifican/ordenan la
diferensia?

Veamos lo que el conocimiento de la interculturalidad pone de relieve en medio del

des-conocimiento. En nuestro contexto regional y nacional de discusin sobre las
polticas de las identidades indgenas, negras y rom (gitanas), registro tres

acepciones del trmino interculturalidad en los discursos de los movimientos

sociales y acadmicos.

En el primer caso, interculturalidad se refiere a relaciones que reconocen las

diferensias en condiciones dialgicas de igualdad: se trata de una interculturalidad
futura, a construir, y que se har posible en la medida que sean revertidas las
desigualdades entre las diferensias que se han establecido en los procesos histricos
del colonialismo, el blanqueamiento y la exclusin. Esta acepcin de
interculturalidad rechaza las relaciones de poder y plantea que slo en referencia
con situaciones ideales (normativas o utpicas) de reconocimiento mutuo en
condiciones de paridad puede hablarse de una verdadera interculturalidad.

La segunda acepcin rechaza por esto mismo el uso comn del concepto de
interculturalidad, que nombra la relacin entre diferentes an cuando las
condiciones de desigualdad no han sido removidas, confundindose as con una
nueva integracin o asimilacin a las relaciones dominantes, amenazando con
sepultar una vez ms las diferensias, que tan esforzadamente se ha logrado que sean
reconocidas en el espacio local, regional y nacional. Esta posicin prefiere, por esto
mismo, hablar de multiculturalismo (a pesar de todos los riesgos que este
concepto conlleva y haciendo a su vez una crtica de su uso dominante), porque
permite un reconocimiento de contornos de lo propio ms claros y definidos, y
rehuye ver disuelta la diferensia en un entramado de relaciones (inter-culturales)
que la ahogan, niegan y aniquilan. Aparece en los discursos de organizaciones y
comunidades negras

16

16

y rom (gitanas), aunque con un sentido separatista y de

Los Lineamientos para la Ctedra de Estudios Afrocolombianos (2001) citan a Jorge Enrique Garca
Rincn (Educar para el reencuentro. Reflexiones sobre la etnoeducacin afrocolombiana. En Comunicaciones
Tercer Milenio, Santiago de Cali diciembre de 2000): es notoria la inclinacin de nuestra dirigencia, la
misma que la de nuestros acadmicos, hacia un discurso que bajo el pretexto de concebir la nacin desde la
interculturalidad, pretenden ms bien reafirmar la integracin de los negros al modelo de sociedad nacional.
Se podra decir, en esta perspectiva, que tiene mayor peso la postura segn la cual los negros deben ser
reconocidos como ciudadanos del pas y en consecuencia poseedores de los mismos derechos que todas las

autonoma

paralela

enfticamente

marcado

en

el

segundo

caso.

Una

interculturalidad estricta (coincidiendo en esta precisin con la primera acepcin)

es reservado para un momento futuro, de madurez social, cuando relaciones
igualitarias no vuelvan engaosa la construccin de diferensias en la trama de las
relaciones. Estas dos maneras de entender la interculturalidad ponen como
condicin la desaparicin de las relaciones de poder establecidas en la historia, o la
mayor aproximacin posible a la igualdad.

La tercera acepcin de interculturalidad, que constituye mi propia posicin,

reconoce las diferensias entramadas en las relaciones en trminos de significacin y
de poder, como una ambivalencia irreductible, y hace de ese reconocimiento activo
el terreno de toda transformacin social. Interculturalidad nombra siempre las
relaciones de poder constitutivas, ms ac de todo sueo de igualdad democrtica
o de totalidad autnoma de lo propio 17; si bien coincide con la primera acepcin
en luchar por la modificacin de las relaciones de poder establecidas, y, con la
segunda, en destacar las posiciones diferensiales subalternas: interculturalidades
subalternas en la interculturalidad dominante.

El concepto de lo intercultural que propongo nombra, en una lectura histrica de

la experiencia colonial y poscolonial de nuestros contextos locales, regionales y
nacionales latinoamericanos, los movimientos sociales que reivindican un lugar
explcito para las diferensias tnicas en los espacios nacionales y globales; pero
tambin, y sobre todo, se sumerge en aquellas prcticas y relaciones sociales en las
que se ha establecido el silenciamiento, la ocultacin y la negacin de los otros,
produciendo una topografa social compleja y abigarrada. Interculturalidad, en
nuestros contextos latinoamericanos, es el complejo histrico de relaciones
dems expresiones de la nacionalidad, que aquella que apuesta por la construccin de un Proyecto Poltico
propio que conduzca hacia un Pueblo Negro y no solamente a hombres y mujeres con derechos ciudadanos.
17
Como dice Stuart Hall, falar de abrir mo do poder uma experincia radicalmente diferente de ser
silenciado (hablar de despojarse del poder es una experiencia radicalmente diferente de ser silenciado) (Hall
2003: 210).

asimtricas entre actores culturales diferentes

18,

que, en algunos casos, y con

frecuencia en las ltimas dos dcadas, se constituyen en identidades tnicas

explcitas, afloramientos emergentes de hondos procesos residuales y
arcaicos. Interculturalidad nombra identidades al interior de la trama de
relaciones de poder, las cuales resisten, sospechan y se transfiguran por debajo de
cualquier concepcin englobante de blanqueamiento o de mestizaje, que han
sido las polticas culturales ms determinantes de las unificaciones nacionales. Es
decir, interculturalidad involucra a todos los procesos histricos y a todos los actores
sociales en Amrica Latina y el Caribe (no slo a las comunidades indgenas,
negras u otros movimientos sociales que se manifiestan desde su diferensia
explcita), tomando, en cada contexto regional y local, configuraciones especficas
(Grosso 1999; 2003; 2004a; 2005a; 2005b; 2006a; 2006b; Kusch 1983; 1986; 1976; 1978;
de Friedemann 1984; Bartolom 1996; Segato 1991; Wade 1997).

Sealo de este modo hacia una interculturalidad enterrada bajo la violencia simblica
19

de las polticas coloniales y, sobre todo, de las polticas nacionales, dramtica

nocturna de los cuerpos y las voces (Grosso 1999; 2004a; 2005b; 2006a; 2006b). En
un contexto como el latinoamericano (lo que podra decirse de todo contexto que
tenga las marcas de la experiencia colonial eurocntrica), las diferensias no son slo
las puestas a la vista, claramente inferiorizadas o excluidas: hay tambin, y sobre
todo, invisibilizacin, acallamiento, auto-censura, auto-negacin, denegacin,
desconocimiento. La interculturalidad no est slo ni principalmente en las
identidades, los contenidos, los objetos, las instituciones, ese folklore escnico
que cosifica e instrumenta las formas de vida (de Friedemann 1984) y en el que se
riega generosamente el multiculturalismo; la interculturalidad est primaria y
efectivamente en las relaciones en que vivimos unos con otros. Por eso, las
18

En el entramado complejo e irreductible de las variables tnica, de clase y de gnero. Aqu enfatizo la
primera variable.
19 Todo poder de violencia simblica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas
como legtimas, disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, aade su fuerza propia,
es decir, propiamente simblica, a esas relaciones de fuerza (Bourdieu y Passeron 1995: 44).

comunidades y organizaciones indgenas y negras, con sus luchas, que son en

primer lugar polticas, nos ayudan a todos a reconocer la interculturalidad, invisible
y desigual, en la que vivimos. 20

De este modo, la interculturalidad nunca se juega simplemente a dos puntas

(ellos y nosotros), sino que se repliega, por ejemplo, en la doble subalternacin
de las identidades negras: subalternacin bajo el poder colonial/nacional, y
subalternacin bajo las identidades mestizas e indgenas. En el marco de una
interculturalidad dominante, se configuran interculturalidades subalternas. Los afrodescendientes en Latinoamrica hablan y actan en las relaciones interculturales
construidas en la historia desde una posicin de poder que se ubica en los grados
inferiores de las jerarquas sociales; sobre ellos pesa la desigualdad y la diferensia en
grado extremo; lo cual se expresa en la rplica: la relacin intercultural nos niega
y nos mata.

21

Por eso, no slo se trata de hacer la crtica del conocimiento

eurocntrico dominante, sino tambin de las estructuras de estratificacin

subalterna construidas en la relacin intercultural con l. La interculturalidad como
proyecto poltico y epistmico debe permitirnos reconocer, remover y transformar
esas posiciones diferensiales en las relaciones.

Veamos una representacin de aquella escena barroca: Un mural de Csar Alberto

Sarria, uno de los pintores de San Cipriano 22, que se encuentra en el interior de la
catedral de Buenaventura (Litoral Pacfico, Valle del Cauca, Colombia), muestra a
un indgena y a un negro, ambos de pie, uno frente al otro, en el ro; el indgena, a
la derecha, est ms alto, subido sobre una piedra, y est bautizando a un negro,
que se encuentra con sus pies en el agua: el indgena riega agua sobre el negro con
20

Por ejemplo, nos llama la atencin sobre la ausencia de campesinos, mestizos, afromestizos, etc. en
el concepto generalizado de interculturalidad; como asimismo relativiza como una de las partes en juego a
la sociedad dominante (espaola, blanca, europea o nacional de acuerdo al contexto histrico local).
21
Y esto da lugar a tcticas de resistencia y diferensiacin distintas entre mestizos, indgenas y negros.
22
Escuela de pintura nacida en el Corregimiento de San Cipriano, en la reserva natural del Ro Escalerete, en
el Municipio de Buenaventura, Valle del Cauca, Colombia.

una concha marina y sobre la cabeza de ste desciende un cono piramidal de luz o
de lluvia, en cuyo vrtice se halla suspendida un ave, con sus alas abiertas,
semejante al icono cristiano del Espritu Santo. Detrs de ellos, en segundo
plano, un grupo de varones y mujeres indgenas y negros, mezclados, parecen
bailar a orillas del ro. Al fondo, un arco iris cae en el ro, o se levanta desde l.

Qu resignificaciones estn en juego en esta interculturalidad subalterna indionegro? La escena del bautismo de Jess, relocalizada en un ro del litoral pacfico,
un Juan Bautista indgena introduciendo en la humanidad del bautismo a un Jess
negro, desde una posicin ms alta; sobre la cabeza del negro flota, en medio de
una concha de agua-luz, un Espritu Santo, paloma fantasmal. Un poder sagrado es
representado aqu, pero desciende sobre el negro, o sube desde l? Se trata de
una escena cristiana europea tropicalizada, o de esa escena recontextualizada y
resignificada en el horizonte mtico-ritual del politesmo negro-indgena? O se
trata de un ritual negro-indgena disfrazado y oculto en la escena religiosa
hegemnica? Y cmo pesa en el ritual negro-indgena lo negro y lo indio, siendo
que el agua se derrama desde una posicin subalterna pero claramente ms alta,
permitiendo interpretar que la fuerza sagrada desciende desde lo indio a lo negro,
como integrndolo a un medio ambiente exuberante y una ecologa ritualizada, o
tal vez ms bien sube desde el cuerpo desnudo, oscuro y rtmico del negro? La
escena de la pintura es un texto que desata y pone en movimiento el pensamiento
sobre el lugar crtico de las relaciones interculturales (hegemnica y subalternas) en la
forma de conocimiento dominante.

Negro, moreno, afrocolombiano, afroamericano, afrolatinoamericano,

afrodescendiente, pueblo negro: la cuestin del nombre manifiesta claramente
la primariedad histrica de las relaciones que enuncia el concepto de
interculturalidad que propongo. Siempre estamos inscritos en las historias de los

otros que constituyen nuestra accin (Bajtin 2000: 111-114). Relacionalidad de la

diferensia:

Si ningn elemento del sistema posee identidad sino por su diferencia

respecto a los dems, cada elemento est marcado por todos aquellos que no
son l: es decir, lleva su huella (Bennington 1994: 95).
Negro refiere al color, esclavo negro refera al color asociado a la condicin
social;

en

cambio

indio

espaol

tenan

connotacin

geogrfica

(eurocntricamente nominada, por cierto: desde Espaa hacia las Indias

Occidentales). El otro dominante nombr as al negro segn la percepcin
seorial y mercantil de una masa contingente y disponible, sin territorio (ni de
origen ni de llegada). 23 Pero esta percepcin ha sido replicada, en la trama misma
de esas relaciones histricas

24:

El concepto afrocolombiano no se usa con el

propsito de afirmar que la identidad tnica y cultural del afrodescendiente negro

nacional puede mirarse slo en el espejo del hombre negro de frica, aunque el
aspecto del origen sea un ingrediente muy importante. Los afrodescendientes
negros en muchas partes del mundo construyeron sus propios tipos de hombres y
mujeres, sociedades y culturas en contacto con otros hombres y mujeres, culturas y
condiciones medioambientales. El afrocolombiano es un hombre nuevo, en el
sentido de que es resultado histrico de procesos de mestizaje e hibridacin
23

La semiologa de la insignificancia de lo negro se vio as paradjicamente reducida, segn de

Friedemann, a la invisibilidad y la estereotipia (de Friedemann 1984: 511-515): frica ancestral (era)
tipificado (en la tradicin occidental y especialmente desde el comienzo del capitalismo) como un continente
negro u oscuro con el significado de desconocido, impenetrable, catico (de Friedemann 1984: 512); los
negros esclavos, su primer recurso extractivo, fueron percibidos y medidos en trminos de cargamentos,
por toneladas de negros (de Friedemann 1984: 518). Lo cual dio lugar, en las nuevas ideologas
emancipatorias del siglo XIX, a un americanismo sin negros, que a su vez reduca el pasado colonial a un
indio congelado, petrificado, museificado, (des)enterrado (de Friedemann 1984: 517). Ver tambin Grosso
1999. Esta experiencia de desarraigo, fragmentacin y relocalizacin de los esclavos negros en Amrica
marca una notable diferensia (que insuficientemente alcanza a nombrar el eufemismo de una dispora)
respecto de los movimientos africanos de identidades negras y en el modo como aqullos se refieren a frica.
24
Tal vez la aoranza santiaguea (Santiago del Estero, Noroeste Argentino; ver Grosso 1999), el banzo
de los negros de Brasil, los desarraigos de migraciones y desplazamientos en el Pacfico colombiano, tengan
una estructura cognitivo-emotiva matricial, cultural, religiosa, en la dolorosa experiencia de la extraccin
africana de los negros como esclavos.

cultural entre pueblos europeos, indios y negros, pluritnicos y multiculturales

todos ellos. El afrocolombiano es un hombre (grupal e individual) inserto en la
historia de Colombia como coautor de la Repblica, luchador contra la
discriminacin racial pero igualmente contra la injusticia social, con expectativas y
proyectos de vida personales y nacionales, que labora en muchos campos, que
piensa y siente el pas, que cree que su particular cosmovisin, saberes y valores
ancestrales pueden contribuir a la solucin de muchos problemas que nos agobian
a todos (Lineamientos 2001). La interculturalidad que se nombra, en este caso,
como afrocolombiano es la materia misma de nuestra historia; y la historia de las
relaciones no se modifica sino a fuerza de otras relaciones histricas. No basta, ms
bien, por el contrario, distrae en la mera ideologa, el mero reconocimiento de
productos e imgenes en el supermercado multicultural, o la pintoresca
sumatoria de currculos tursticos (Santom 2003).

Las alternativas identitarias relacionales de lo negro se mueven en los extremos

del cimarronaje en palenques (que no puede comprenderse al margen de la
relacin colonial/nacional que lo constituye) y de la huida hacia lo blanco (de
Friedemann 1984) en el moreno (que no puede comprenderse como mera
asimilacin): en ambos casos, y sus intermedios, diferensialmente, hay una trama
intercultural constitutiva que da lugar a distintas configuraciones. Es decir, como en
el caso de los indgenas, aunque de un modo a su vez distinto, ni todos los
negros son iguales ni podemos reducir a una nica estrategia cultural la
construccin de lo propio, porque hay una diversidad de reapropiaciones de lo
negro en las relaciones regionales y sub-regionales con la identidad nacional. 25

Por lo que, un concepto ingenuo de interculturalidad podra en verdad tragar

mucho ms que lo que procesa, ignorando la lgica del mecanismo que pretende
25

Sin duda, esta diversidad est presente en la alta proliferacin de organizaciones negras en Colombia y en
las dificultades para encontrarse en un proceso organizativo y un bloque poltico unificados.

desmontar; podra ser as ms reproductivo que transformador. Esto es lo que pasa

con el multiculturalismo, que se vuelve en el ms paradjico pliegue de la
violencia simblica que pesa sobre las relaciones interculturales en el contexto
nacional y global: nombra la diversidad, disimulando la ocultacin de las ms
densas diferensias; deslumbra, convence y satisface con el collage hbrido, la feria de
colores o el paneo objetivante, haciendo caso omiso de las densas y oscuras
historias de esos cuerpos, de esas voces, de esas maneras de hacer.

Somos ms interculturales de lo que sabemos o estamos dispuestos a reconocer, y la

interculturalidad hace parte, no de la solucin, sino del trauma de nuestras
democracias y de las relaciones de poder ocultas en el conocimiento, la cultura y
la educacin.

Contextos poscoloniales como los nuestros, en los que se ha pasado por la

experiencia colonial europea, experiencia colonial indita en la historia planetaria
por

sus

alcances

mundiales

por

generar

un

solapamiento

entre

occidentalizacin/universalidad, alojan pliegues interculturales. Ms que nombrar

una superacin, el pos recuerda esta marca colonial en los cuerpos y en las
voces; porque en nuestras blancas conciencias nacionales hablamos de la
experiencia colonial como una exterioridad del pasado sobre otra gente que ya no
est, y no reconocemos que nos resulta constitutiva de nuestros habitus en los
distintos contextos: domsticos, barriales, comunitarios, organizativos, educativos,
acadmicos. El pos recuerda la marca colonial inscripta y olvidada, y seala en
ella un campo de accin deconstructivo (Derrida 1997); no basta la memoria
exterior que hace el conocimiento objetivo, y en eso resulta deficiente y alienante la
educacin formal, en la medida que no conocemos las marcas de la historia en
nuestros cuerpos y en nuestras relaciones cotidianas. La manera misma como
contamos la historia, quin la cuenta, desde dnde, y cules son los criterios
determinantes de seleccin de los hechos, los actores, los discursos en pugna y el

sentido: esa ideologa estatista que constituye el discurso histrico dominante,

silencia las voces bajas de la narrativas interculturales subalternas que cuentan
otras historias en los gneros diversos de historias otras (Guha 2002).

Fernando Coronil se refiere a la invisibilizacin de las relaciones interculturales en

el ensamble occidentalidad/universalidad:

La crtica al occidentalismo intenta iluminar la naturaleza relacional de

representaciones de colectividades sociales con el fin de revelar su gnesis
en relaciones de poder asimtricas, incluyendo el poder de ocultar su origen
en la desigualdad, de borrar sus conexiones histricas, y de esa manera
presentar, como atributos internos de entidades aisladas y separadas, lo que
en efecto es el resultado de la mutua conformacin de entidades
histricamente relacionadas. (Coronil 2000: 146)

Esta colonialidad encuentra en la actual globalizacin una nueva instancia de su

relanzamiento:

Si el occidentalismo se refiere, de una manera ms o menos amplia, a las

estrategias

imperiales

de

representacin

de

diferencias

culturales

estructuradas en trminos de una oposicin entre el Occidente superior y

sus otros subordinados, la hegemona actual del discurso de globalizacin
sugiere que ste constituye una modalidad de representacin occidentalista
particularmente perversa, cuyo poder yace, en contraste, en su capacidad de
ocultar la presencia del Occidente y de desdibujar las fronteras que definen
a sus otros, definidos ahora menos por su alteridad que por su
subalternidad. Es necesario extender la crtica del eurocentrismo hacia la
crtica del globocentrismo (Coronil 2000: 146).

La hegemona eurocntrica no fue radicalmente alterada, a pesar del cambio de

status en lo poltico, al declararse las independencias nacionales y organizarse
Estados-Naciones en las recientes colonias bajo el dominio de las nuevas lites
criollas; y se hunde en nuevos pliegues en la hegemona globocntrica actual.

26

Uno de los nudos ms resistentes de dicha formacin hegemnica es el enquistado

en los preciados conceptos de ciencia, conocimiento y saber, todos ellos objeto
de disputa en el espacio social educativo, actualmente tironeado en luchas por su
ampliacin o por su estrechamiento.

La interculturalidad nos coloca ante nuevos conceptos de conocimiento y de

identidad: nada ni nadie es sino desde-otro (Derrida 1997), procediendo de
otros, en la trama de alteraciones que nos constituyen y que nos involucran a
todos, como un campo magntico de posiciones que todo lo afecta. Una nueva
epistemologa intercultural nos arroja a una nueva poltica, indefinida, indefinible,
irresoluble, a la larga incontrolable: venimos de otros hacia otros, trama primaria
de relaciones en la que se juega toda nuestra vida como con-vivencia, vida-deunos-con-otros, diferensias que nos entretejen solapadamente en las desigualdades.

En este sentido debemos revisar el concepto de interculturalidad al que

recurrimos en Ciencias Sociales (como as tambin en la accin poltica), pues

26

En la misma direccin que planteo aqu la relacin entre interculturalidad y conocimiento, Anbal Quijano
enfatiza que la hegemona del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento rene la colonialidad del
poder -la homogeneizacin y clasificacin social en grandes bloques estratificados: espaoles (ibricoseuropeos-blancos), por un lado, e indios-negros-categoras de mestizos, por otro- con la
dependencia histrico-estructural respecto de las metrpolis (Quijano 1999: 104). Este eurocentrismo ha
devenido razn instrumental y tecnocrtica en la era de la globalizacin, en una colonialidad del poder
agudizada e invisibilizada simultneamente: La denominacin de globalizacin referida al proceso de
integracin productiva, financiera, comercial y cultural de alcance planetario escamotea la naturaleza social
del proceso ante la mirada de los dominados, ya que la drstica reconcentracin del control del poder en
manos de los funcionarios del capital da cuenta de que el proceso se lleva a cabo como una contrarrevolucin
capitalista que se desarrolla a escala global (Quijano 1999: 100). La perspectiva eurocntrica de
conocimiento inmoviliza nuestras relaciones interculturales al desposeer de la accin a los movimientos y
actores sociales bajo la ilusin de la diversidad al fin ya de una vez y para siempre reconocida (y publicitada)
en el multiculturalismo.

debido a la importancia de los intereses en juego y de las inversiones

acordadas, resulta extremadamente difcil para un intelectual no caer en la
lgica que hace que cada cual ejerza de buen grado de socilogo en el
sentido ms brutalmente sociologista (por la mera objetivacin, y la noobjetivacin del sujeto objetivante) de sus adversarios, y al mismo tiempo
de idelogo propio, segn la ley de las cegueras y de las lucideces cruzadas
(que consiste en ver en los otros lo que no se est dispuesto a ver en s
mismo, a saber: que el socilogo tambin est implicado en el juego social,
en un lugar determinado, con envites e intereses determinados y
determinantes) que rige todas las luchas sociales por la verdad. (Bourdieu
2002: 23)

La smica corporal que constituye el habitus de nuestro sentido prctico social

siempre est en la relacin, viniendo de los otros, yendo a los otros: sta es la
interculturalidad siempre implicada, en la que nacemos y vivimos. Como marca
Derrida, somos inscriptos en la lengua que diferensia, por su mismo acto de
enunciacin, posiciones de habla, habilitando e impidiendo al mismo tiempo,
estableciendo jerarquas, hablas apropiadas y privilegiadas, hablas devotas y
desgraciadas, malhablados y silentes: la lengua impone y recrea relaciones
interculturales en una sociologa de clases, de etnias, de tradiciones, de regiones, de
naciones, de continentes y de mercados globales.

Esa lengua-venida-del-otro: el espaol siempre regionalizado y corregido, bajo el

manto mstico del ingls, nos constituye, en nuestro contexto perifrico
poscolonial, (en el silencio de la lengua) en posiciones de habla diferenciales que
sienten que su centro est en Europa, o en la nueva Europa: Estados Unidos, o en
el neo-eurocentrismo globalizado, y que, por tanto, todo viene de all y todo va
hacia all: lo valioso nace all, all es hacia donde hay que soar, viajar, donde

habra que vivir, donde sera deseable haber nacido,

27

deseo que se paga con la

compensacin autocondescendiente y autocomplaciente de la queja como liturgia

salvfica y heroica conciencia moral, que grita desde el sabio Caldas 28 la desgracia
de haber nacido en estas tierras, y que atraviesa, en efecto cascada, las posiciones
de habla habilitadas/localizadas/interdictas. Sin decirlo, y dicindolo en cada
frase. Hay un silencio intercultural que oprime dulcemente todos nuestros
discursos, como los recuerdos dormidos del cuerpo materno. Ser, ste, Dios?

Interculturalidad requiere una tarea social filosfica (aunque un tanto

heterodoxa), por su radicalidad, porque piensa otra vez, una anmnesis de lo
completamente otro (Derrida 1997: 100), que llega a travs de la interdiccin que
ha dejado una huella, un espectro, el cuerpo fantasmal, el miembro fantasma
sensible, doloroso, pero apenas legible de huellas, de marcas, de cicatrices, todas
ellas escrituras corporales. Falta inmemorial, defecto inmemorial, slo huellas
negativas; la historia est trascendida por esa lengua impuesta, pero a la vez
nunca sida y siempre por venir, del otro, equvoco irresoluble en las apropiaciones
y reapropiaciones que hace posible la decisin poltica y la responsabilidad, pero
tambin la amenaza y el terror (Derrida 1997: 102-106). La lengua est en el otro,
viene del otro, es la venida del otro (Derrida 1997: 109); apertura estructural de
la lengua (Derrida 1997: 110), apertura heterolgica que permite (a la lengua)
hablar de otra cosa y dirigirse al (proceder del) otro (Derrida 1997: 111).

29

La

interculturalidad nos gesta entre los otros, en la relacin, sentido primero de la

soledad social, de la exclusin, del abrazo y del ahogo.

27

Sera necesario, asimismo, notar si esa orientacin eurocntrica silenciosa en el espaol-bajo-el-ingls no ha

marcado tambin las diversas lenguas indgenas y afrohispanoamericanas.
28
Francisco Jos de Caldas (1768-1816), naturalista y botnico criollo, llamado el sabio Caldas,
independentista, muri fusilado por la administracin virreinal espaola.
29
Este proceder del otro es desconocido por la caricatura a que Jameson somete las relaciones interculturales
cuando piensa los grupos como mnadas, que, cuando chocan, activan las relaciones primordiales
polares de envidia y odio (Jameson 1998: 104).

Siempre estamos inscritos en las historias de los otros que constituyen nuestra
accin (Bajtin 2000: 111-114). Relacionalidad de la diferensia:

si ningn elemento del sistema posee identidad sino por su diferencia

respecto a los dems, cada elemento est marcado por todos aquellos que no
son l: es decir, lleva su huella. Ningn elemento est jams presente en
ninguna parte ni simplemente ausente, no hay ms que huellas;
estructura abierta de la huella, contaminacin metonmica (Bennington 1994:
95).

Frente a la ilusin de presencia que da la viva voz, Derrida indaga en la

monumentalidad de muerte (de ausencia) de la escritura (Bennington 1994: 67): la
muerte del escritor y del lector, esencial a toda escritura-lectura, abre el escrito a
la alteridad general de su destino, la lectura no tiene fin (desde un comienzo),
est siempre por venir, como labor del otro y nunca del Otro (Bennington 1994:
77). Porque reducir los otros a un nico Otro, privilegiado, soberano y agobiante,
es condenarse a una retrica totalizante que coloniza el campo de accin

30

(vase,

por ejemplo, el concepto hegemnico de revolucin, serio y solemne (no festivo

y carnavalesco), en su inflexin marxista y uribista 31).

Las escrituras de nuestras relaciones en nuestros cuerpos y en nuestras voces no

son la trama y la exgesis de un nico Dios. En la experiencia religiosa popular de
nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos, el monotesmo cristianocatlico sobrevenido con la Conquista y la Colonia nunca ha sido exhaustivamente
totalizante (aunque s ciertamente hegemnico), tal vez por la reinterpretacin
ritual de la teologa trinitaria en que ste se inscribe y que es desbordada en
30

Aunque Derrida, en su proximidad con Levinas, no siempre se muestra atento a esta diferensia. Ver Grosso
2005a: 48.
31
Referencia a la revolucin educativa del programa de gobierno del estado comunitario durante la
gestin del presidente de Colombia, lvaro Uribe (2002-2006).

infinidad de santos, y por la compleja conjuncin de dioses cristianos y autctonos

en que dicha experiencia se configura (Grosso 1994; 1999). Interculturalidad
politesta de hondura constitutiva que abre un nivel de lectura profunda, ms all
del folklorismo, del exotismo antropolgico y del discurso pastoral o teolgico. La
deconstruccin del monotesmo en el estudio del fenmeno religioso en nuestra
interculturalidad colonial y poscolonial, pero tambin y sobre todo en la
produccin de teoras, conceptos y metodologas de nuestras Ciencias Sociales (ese
culto ntimo e impune a los iconos de la Unidad: integracin, asimilacin,
holismo, nacionalidad, estado, identidad, cultura, etc.), es una tarea
pendiente. 32

Precisamente,

'escritura' implica repeticin, ausencia, riesgo de prdida, muerte; ninguna

palabra sera posible sin esos valores; por otro lado, si 'escritura' ha querido
decir siempre significante que remite a otro significante (en la red de
diferensias de los significantes alfabticos y en relacin con el significante
fnico), y si todo significante remite slo a otros significantes, entonces
'escritura' designa con propiedad el funcionamiento de la lengua en
general (Bennington 1994: 71).

Generalizacin de la escritura o archiescritura:

32

En este sentido, debera explorarse lo que deja en marcha la escisin que nombran los conceptos de
relaciones sociales, hegemona, luchas culturales, violencia simblica, luchas simblicas,
retricas prcticas, tcticas populares, colonialidad esencial de la cultura, escrituras-de-los-otros,
semiopraxis intercultural, pues nos abren el campo de investigacin y de accin de una poltica de la
diferensia que no multiplica las muecas rusas de la comprensin (totalizaciones crecientes o decrecientes
encajadas y ajustadas unas en otras, armonizantes en un cosmos tranquilizador), que, por el contrario, le
apuesta indefinidamente a la transformacin prctico-discursiva, corporal-material, de las relaciones que
habitamos, sin un nico Dios que interprete y ordene.

Su reproduccin o su representacin son siempre posibles. El signo es

signo slo en este entorno del 're-' ... desde el momento en el que existe el
signo, la diferencia entre primera vez y repeticin, entre presentacin y
representacin, es decir, entre presencia y no presencia, ya ha empezado a
borrarse. El signo no

es

ms que su propia representacin

(Bennington 1994: 87-91).

No hay manera de salvar la pura idealidad del sentido, ni de subordinar, por tanto,
el sentido a la verdad, ni de traer todo el ser a la presencia en una conciencia,
actual o teleolgica (de ah la perforacin que realiza la semiopraxis social al
atravesar las hermenuticas de la comprensin y los sueos de cualquier
comunidad trascendental de comunicacin). El lenguaje y, ms que l, la escritura,
siempre viene de atrs, de otro, es lo dado, en-el-curso-de-lo-cual, es repeticin;
tambin lo es en la tradicin, en cuanto devenir sin tlos (Bennington 1994: 87-91).

La topografa intercultural del conocimiento en nuestros contextos locales.

En la escuela somos socializados y modelados en los promedios ciudadanos: en la

nacin, en oposicin a la regin y a lo local; en las percepciones y estticas de la
clase media alta nacional, en oposicin a las del propio ambiente domstico; en la
ciudad y la centralidad urbana, en oposicin al campo y la periferia; e
incorporamos estas oposiciones en la relacin pro(im)puesta por el maestro como
representante de (esos) significados institucionalmente especficos.

33

Esa

relacin es la que pesa en nuestro habitus.

El orden institucional en expansin elabora una cubierta correlativa de

legitimaciones, extendiendo sobre ella una capa protectora de interpretaciones,
33

Parafraseo aqu apreciaciones de Berger y Luckmann al respecto (Berger y Luckmann 1997: 179).

tanto cognoscitiva como normativa (Berger y Luckmann 1997: 85). El trabajo

escolar de instauracin del mapa topogrfico local de conocimiento se mueve entre
la re-socializacin y la socializacin secundaria

34,

porque establece y

naturaliza el lugar dominante y ab origine del conocimiento escolar (acadmico y

cientfico), inmigrante y colonizador, por encima del plano oculto, tcito y desconocido de los saberes locales, que, no obstante, no desaparecen del todo a pesar
de que el conocimiento escolar realice con eficacia su accin adviniente de
dominacin.

El constructo Estado-Nacin anima un proceso social total 35:

En la era moderna, la forma social predominante del universal concreto es

el Estado-Nacin en tanto vehculo de nuestras identidades sociales
particulares, esto es, determinada forma de mi vida social por ejemplo, ser
obrero, profesor, poltico, campesino, abogado constituye la forma
especfica en que participo en la vida universal de mi Estado-Nacin (Zizek
1998: 166).

Volvamos a escuchar aqu a Bourdieu y a Passeron:

En una formacin social determinada, la Accin Pedaggica legtima, o sea,

dotada de la legitimidad dominante, no es ms que la imposicin arbitraria
de la arbitrariedad cultural dominante, en la medida en que es ignorada en

En la re-socializacin, el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a

reproyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente disponibles. En la
socializacin secundaria, el presente se interpreta de modo que se halle en relacin continua con el pasado,
con tendencia a minimizar aquellas transformaciones que se hayan efectuado realmente (Berger y Luckmann
1997: 204).
35
Recojo esta expresin de Raymond Williams, referida al concepto de cultura (Williams 2000: 28-31 y
129-130). Ver tambin Harwich 1994; y, para la ideologa estatista naturalizada en el discurso histrico,
Guha 2002.
34

su verdad objetiva de Accin Pedaggica dominante y de imposicin de la

arbitrariedad cultural dominante (Bourdieu y Passeron 1995: 62).

Tiene lugar as una homologa entre el monopolio escolar de la violencia

simblica legtima y el monopolio estatal del ejercicio legtimo de la violencia
fsica (Bourdieu y Passeron 1995: 38). Lo propio de la violencia simblica es su
imposicin silenciosa (y por lo mismo invisible, desconocida):

Una Accin Pedaggica que elimine ciertas categoras de receptores por la

sola eficacia del modo de inculcacin caracterstico de su Trabajo
Pedaggico disimula mejor y ms completamente que cualquier otra la
arbitrariedad de la delimitacin de hecho de su pblico, imponiendo as ms
sutilmente la legitimidad de sus productos y de sus jerarquas funcin de
sociodicea (de manifestacin de propia estructuracin del espacio social
como campo de poder). (Bourdieu y Passeron 1995: 92) (Los grupos o
clases dominantes) tienen el monopolio del modo de adquisicin legtimo, o
sea, de la inculcacin, por un Trabajo Pedaggico primario, de los principios
en estado prctico de la cultura legtima; por eso, para ellos y en beneficio
de ellos, el Trabajo Pedaggico secundario supone, produce e inculca, en y
por su mismo ejercicio, ideologas que tienden a justificar la peticin de
principio que constituye la condicin de su ejercicio ideologa del don,
como negacin de las condiciones sociales de produccin de las
disposiciones ilustradas. (Bourdieu y Passeron 1995: 93)

Una exclusin tcita (incluyente en la desigualdad). 36

36

Resulta sin embargo problemtico, en Bourdieu y Passeron, el concepto de irreversibilidad del habitus,
por su unidireccionalidad monoltica estructural: En tanto que el Trabajo Pedaggico es un proceso
irreversible que produce en el tiempo necesario para la inculcacin una disposicin irreversible, o sea, una
disposicin que slo puede ser reprimida o trasformada por un proceso irreversible que produzca a su vez una
nueva disposicin irreversible, la Accin Pedaggica primaria (educacin primera), que se realiza en un
Trabajo Pedaggico sin antecedentes (Trabajo Pedaggico primario), produce un hbito primario,

Hay un Trabajo Pedaggico primario: familia-barrio (y yo agregara los medios,

sobre todo la TV; a pesar de que Bourdieu y Passeron los remiten a una instancia
posescolar, ver Bourdieu y Passeron 1995: 84); y un Trabajo Pedaggico
secundario: escuela. Me interesa esta distincin para aplicarla a las relaciones
interculturales de nuestros contextos latinoamericanos, donde la socializacin
primaria domstica y barrial trama complicidades, refuerzos y combates con la
socializacin primaria meditica, y ambas se asocian o se friccionan con la
socializacin secundaria (o resocializacin) escolar. Trama dramtica intensa que
muestra una alta complejidad para el cientfico social, y que, en la serenidad del
pensamiento europeo, Giddens llama hermenutica doble: la sociedad en la que
se forma, y que estudia y analiza el cientfico social es una sociedad ya interpretada
por los propios actores sociales que han venido interactuando con l en la gestin
de lo cotidiano. Pero, ms que hermenutica, lo que hay aqu, en nuestra
interculturalidad, es luchas simblicas; y no meramente es un trabajo
interpretativo doble, sino en varios pliegues de subalternacin. La tarea de las
ciencias sociales interculturales ser hacer la crtica de la violencia simblica que las
oculta, movilizando aquellas luchas simblicas que han sido, y son, cooptadas y
desconocidas bajo el nuevo sentido comn educativo y cientfico.

37

Esto es des-

objetivar la hermenutica doble y volverla parte del proceso biogrfico mismo

caracterstico de un grupo o una clase, que est en el origen de la constitucin ulterior de cualquier otro
habitus (Bourdieu y Passeron 1995: 83). El habitus es duradero (ver la metfora gentica en la pgina 73),
transferible y exhaustivo (Bourdieu y Passeron 1995: 72ss.), y posibilita una reproduccin silenciosa a nivel
de las prcticas, en un consenso de habitus (Bourdieu y Passeron 1995: 76).
37
Los Lineamientos para la Ctedra de Estudios Afrocolombianos plantea: La etnoeducacin se propone
explorar otros espacios de las diferentes formas que tienen todos los grupos humanos de concebir el mundo,
de interpretar la realidad y producir los conocimientos. Los diversos sistemas de conocimientos tienen a su
vez sus propias maneras de transmisin, recreacin y perfeccionamiento. Las Comunidades Afrocolombianas
son depositarias de una sabidura acumulada durante siglos que han transmitido fundamentalmente a travs de
la tradicin oral, de abuelos a nietos sucesivamente, para garantizar la reproduccin fsica y espiritual de las
presentes y futuras generaciones, con sus propios sistemas de socializacin y educacin. Estas formas
milenarias propias de aprender y ensear fueron reivindicadas por los movimientos sociales indgenas y
afrocolombianos de los aos 70 y 80 como aspectos de las luchas contra el colonialismo cultural y el
etnocentrismo educativo. En esta direccin se plantea un debate sobre los modelos de conocimiento y
educacin occidental, y la existencia de otros modelos interpretativos de la realidad y, particularmente, el
espinoso tema de la etnociencia (Lineamientos 2001).

de formacin e institucionalizacin del cientfico social en su contexto local de

relaciones.

El objetivismo que reina en la concepcin escolar del conocimiento establece

solapadamente, en el mismo plano cognitivo y en las condiciones epistemolgicas,
las jerarquas sociales que son la trama oculta de la interculturalidad. Tal como
Bourdieu lo denuncia, el objetivismo

38

en ciencias sociales (y en general) debe ser

sometido a crtica, porque

tiende a trasladar al objeto los principios de su relacin con el objeto,

alteracin que, siendo constitutiva de la operacin de conocimiento, est
destinada a pasar desapercibida, dando por supuesto que este punto de
vista soberano nunca se toma ms fcilmente como desde las posiciones
elevadas del espacio social, desde donde el mundo social se ofrece como un
espectculo contemplado desde lejos y desde la altura (recordar la raz

38

En cuya tradicin y orientacin procedimental, de cualquier manera, el mismo socioanlisis se inscribe,

ms que en su contracara planteada por el mismo Bourdieu: el subjetivismo fenomenolgico. Pero el
problema est en que la objetivacin, con su posicin hacia el objeto, siempre sigue entraando
infinitamente una posicin silenciosa (inobjetivable) de sujeto. Es la trampa cientificista, de una ciencia que
se concibe como representacin. Bourdieu y su socioanlisis superan la objetividad a fuerza de
radicalizarla: de volverla sobre el sujeto, de una objetividad reflexiva que pone a la vista las determinaciones
que la constituyen en cuanto subjetividad objetivada (una subjetividad histricamente determinada como
conciencia de la necesidad, miseria (social) del mundo); pero que silencia la posicin de sujeto de las
que aquellas determinaciones son meros reflejos. Las determinaciones son la mera ilusin de su
cientificismo emancipatorio, son los espectros de su decisin primera: ideologas del sujeto (siempre
supuesto). Operacin etnolgica la llamaba De Certeau, hablando precisamente de Bourdieu, que reasegura
la distancia invisible y silenciosa del sujeto en cualquier terreno tenebroso (como el de las prcticas).
Debera tratarse, en cambio, de otra experiencia de conocimiento, ms fenomenolgica (incluyendo la
modificacin del concepto de ciencia y de racionalidad), pero ms dispuesta asimismo a recorrer la
relacin (semiolgico-social) diferencial sin reducirla (Derrida), y que permita poner al conocimiento en
sintona con el sentido de las prcticas (De Certeau 2000: 58-82). Contina Bourdieu: Cualesquiera que sean
sus pretensiones cientficas, la objetivacin est abocada a seguir siendo parcial, por lo tanto falsa, mientras
ignore o se niegue a ver el punto de vista a partir del cual se enuncia, es decir, el juego en su conjunto
(Bourdieu 2002: 24). La cuestin es si ese conocimiento erradica alguna vez de un modo definitivo la
opacidad del lugar y de la posicin en el juego; el cual ciertamente no es un residuo infinito de subjetividad
puntual, de un s mismo, sino un fondo prctico-corporal-relacional irreductible a conocimiento lcido,
racional, cientfico, lgico; sobre todo cuando el mismo Bourdieu est dispuesto a reconocer que no hay que
esperar del pensamiento de los lmites que d paso al pensamiento sin lmites de un intelectual sin ataduras
ni races (segn la expresin de Karl Mannheim), es decir, a algn nuevo saber absoluto que despegue de lo
social (Bourdieu 2002: 25).

griega de teora, de zeoro: ver como los dioses, una mirada olmpica),
como una representacin (Bourdieu 1991: 50).

Dicha crtica debe

producir un conocimiento cientfico del modo de conocimiento prctico y

de los lmites que el conocimiento terico (docto, savante) debe al hecho de
que descansa sobre el privilegio (el privilegio social que hace posible la
ciencia y que ella justifica y procura por su superioridad sobre el sentido
comn) (Bourdieu 1991: 52). 39

Ser entonces necesario hacer un socioanlisis del campo educativo y de la

gestin social del conocimiento (Grosso 2006a), concibindolo como un espacio
social conformado por interacciones estructuradas, en las que las posiciones
relativas son emplazamientos estratgicos, unas plazas que hay que defender y
conquistar en un campo de luchas (Bourdieu 1998: 241). 40
39

Si la sociologa del sistema de enseanza y del mundo intelectual me parece primordial es porque tambin
contribuye al conocimiento del sujeto de conocimiento al introducir, ms directamente que ningn anlisis
reflexivo, las categoras de pensamiento impensadas que delimitan lo pensable y predeterminan lo pensado:
baste con evocar el universo de presupuestos, de censuras y de lagunas que toda educacin superada con xito
hace superar e ignorar (Bourdieu 2002: 11).
40
Bourdieu ofrece una conceptualizacin con la que podemos reconstruir la topografa intercultural del
campo educativo en nuestros contextos. Dichas posiciones relativas estn en competencia al interior de ese
espacio y desarrollan estrategias antagnicas mediante las cuales tratan de transformar el orden establecido
para asegurarse en l una plaza reconocida (Bourdieu 1998: 242). Las distribuciones en ese espacio son
relaciones de oposicin diferencial y, ms un, relaciones de poder y de lucha por el poder. La fuerza relativa
de cada posicin se define en el establecimiento y apropiacin del capital especfico que se juega en ese
campo y est constituida por las especies de capital (econmico, social, cultural y simblico) con que se
cuenta. La eficacia relativa del capital especfico y de las especies de capital varan en el curso del juego,
lo que lleva a la conversin de un menor o mayor porcentaje de una especie de capital en otra como apuesta
en el devenir de las luchas, temporalidad que atraviesa ese espacio social. Las disposiciones o habitus
(marca de temporalidad) se ajustan a estas posiciones frente a (y diferencialmente respecto de) otras
disposiciones ajustadas a otras posiciones. Por ejemplo, las disposiciones morales y las disposiciones
estticas de clase. Dialctica de lo especial y de lo comn, de lo nuevo y de lo superado, etc. inscripta en las
prcticas (Bourdieu 1998: 243-244). De este modo, las luchas por la apropiacin de los bienes econmicos y
culturales son inseparablemente luchas simblicas por la apropiacin de esos signos distintivos que son los
bienes o las prcticas enclasadas o enclasantes, o por la conservacin o la subversin de los principios de
enclasamiento de esas propiedades distintivas. ... (Las luchas simblicas) tienen como apuesta la imposicin
del estilo de vida legtimo y que encuentra una realizacin ejemplar en las luchas por el monopolio de los
emblemas de la clase, bienes de lujo, bienes de cultura legtima o modo de apropiacin legtima de esos

Pero, para Bourdieu, la distincin es el principio activo ascendente de

diferenciacin social, y lo popular queda siempre en la posicin de aquello
respecto-de-lo-que, pasivo (ver Bourdieu 1998: 248; Grosso 2004). No da cuenta,
as, de la apropiacin popular ascendente, desde abajo, de los signos de
distincin, pues la dinmica de diferenciacin social abarca desde los sectores
populares hasta los sectores altos; ni tampoco da cuenta de la doble va que abre
toda diferenciacin, pues la distincin abre un campo de accin en lo
distinguido, pero tambin un campo de accin en lo abandonado, en lo
superado, lo bajo, y hay un principio activo de diferenciacin no ascendente
que trabaja en direccin oblicua, horizontal o inversa, ensanchando y desbordando
la posicin asignada, desviando, derivando, desplazando sus sentidos.

En esa topografa intercultural del conocimiento que cimienta y fundamenta el

trabajo escolar y que incorporamos en nuestro habitus, acontece lo que Rodolfo
Kusch ha denominado una ontografa del discurso: lo simblico, conocimientos
otros (descalificados, excluidos y desodos), irrumpen en el dilogo pblico y crean
desniveles, subidas y bajadas, alturas encandilantes y abismos negros; en el primer
plano del discurso, en la superficie, no en lo profundo (Kusch 1978: 24). Un
dilogo (en nuestros contextos sociales) es ante todo, dice Kusch, un problema de
interculturalidad (Kusch 1978: 13). La ontografa del discurso genera un espacio
de interculturalidad y, en las Ciencias Sociales (y en los saberes cotidianos tocados
por ellas), es necesario hacerse cargo del vaco intercultural entre el investigador y
el investigado (Kusch 1978: 60), ms all del nivel fenomnico de las
bienes (Bourdieu 1998: 247). La distorsin simblica (transfiguracin y desfiguracin a la vez) est en que
las apuestas y las luchas, la inversin originaria y la creencia en el valor dominante en el campo, se
naturalizan; en el inters en el desinters. Las luchas simblicas son luchas por ese poder de distorsin;
las luchas competitivas son reproductivas de las distorsiones naturalizadas y de las distancias entre
posiciones establecidas (Bourdieu 1998: 248). Como seala Bourdieu en otro texto: los campos sociales son
campos de fuerzas pero tambin campos de luchas para transformar o conservar estos campos de fuerzas
(Bourdieu 2002: 50); la coexistencia antagnica de los agentes conserva la estructura del campo, su
reproduccin, pero tambin abre su transformacin (Bourdieu 2002: 48-51). Ver Grosso 2006a.

peculiaridades folklricas y del nivel terico de los saberes disciplinarios: en un

nivel gentico (en el sentido de su radicalidad de suelo, geocultural), el de la
alteridad cultural (Kusch 1978: 61-62). Esto supone una alteracin epistemolgica
(en el sentido de cambio terico, pero tambin en la relacin con el otro), un abrirse
a una nueva forma de conocer (Kusch 1978: 62). Geocultura es ese suelo
(prctico, denso, grvido, opaco) de todo pensar (Kusch 1978: 10), en el que
existen unidades estructurales que apelmazan lo geogrfico y lo cultural,
constituyendo una totalidad difcil de penetrar, a no ser que la misma unidad
proporcione (hermenuticamente) los medios para hacerlo (Kusch 1978: 15). La
indagacin en la interculturalidad lleva consigo una transformacin epistemolgica
que da lugar a otro conocimiento y a otra educacin: muestra que el
conocimiento, antes que estar ligado a contenidos y que poder ser reducido a un
currculo, establece, moviliza, o congela, las relaciones sociales entre unos y otros.

En esta ontografa, y en perspectiva geocultural, lo humano, a las luces de la

indagacin indo-americana, no 'es', sino que, en tanto escapa a nuestras categoras,
slo puede connotarse como prctica, o sea como un operar incesante (Kusch 1978:
11). La cultura es aquella accin en el circuito propio, praxis cultural; por lo cual,
una costumbre no debe ser descripta, porque esto carece de importancia: el
sentido real del rito es la determinacin gestual, pasajera, de consagracin (Kusch
1978: 65); la indeterminacin y la falta de fundamento congnitas al pensar y al
estar en el mundo slo se compensa con la fe (Kusch 1978: 66). La cultura no es
una cosa, no es determinable, es un circuito existencial, un circuito a seguir,
circuitos estructurados sobre arquetipos de accin, circuitos gestlticos,
circuitos de accin arquetpicos, que brindan habitualidad (Kusch 1978: 66-67).

Notemos que el nfasis de Kusch en circuitos y en arquetipos (esquemas

sedimentados) de accin coloca a la cultura en la accin, en un modo de proceder,
una manera de hacer, en la praxis, en las prcticas; un hacer en medio de las

relaciones y del dilogo interculturales. Por tanto, el conocimiento, en nuestro

contextos interculturales, si bien establece una topografa desigual y asimtrica
atravesada por relaciones de poder, siempre de especfica configuracin local, no
es posible de objetivar en contenidos o estructuras curriculares sino como
reproduccin oculta del espacio social hegemnico, pero a la vez consistir en el
devenir de la accin transformadora de esas relaciones establecidas, en fuga,
indefinidamente.

Multiculturalismo y monotesmo: el paraso democrtico, la Unidad sustancial y la

omnipresencia estructural colonizadora del Otro.

Por su parte, la actual feria multicultural convive con el silencioso lema acadmico:
Un Dios, una Raza, una Lengua: Lo escrito, escrito est, y conserva su poder
ofensivo guardando silencio. La presencia de Un Dios, Una Raza, Una Lengua,
toda ella presente, escrita en el silencio sepulcral de la piedra, escrita en el silencio
de las almas, es decir, escrita en los cuerpos, en la tumba-vientre de los cuerpos, en
la materialidad cultural de los cuerpos, obtiene all toda su eficacia y todo su
combate: las voces y los cuerpos, sus escrituras, escenario de las luchas culturales,
en las que se pugna por lapidar o hacer chirriar Un Dios, Una Raza, Una Lengua.
En nuestras historias interculturales, lo que se ha silenciado no es slo ni
principalmente las voces-cuerpos otros, sino la Gran Voz Divina que efectivamente
impuso ese orden de silenciamiento para unificar, a partir de su terrible don
gensico, la lengua correcta, la raza superior y la verdadera fe. Es el
testimonio de esa piedra muerta que se lee an (gracias a Dios) en la institucin de
la Lengua. La Iglesia docente que ha dominado la instauracin de la educacin
pblica colombiana no es slo la Iglesia, sino el monotesmo monocultural
monolinge, del cual la Iglesia ha sido, y es, su agente y su devota vctima.

De esto nada saben (ni quieren saber, sobre todo; aunque lo usufructen y sean sus
cnicos y pasivos agentes) el Ministerio de Educacin (con su estrecho vocabulario
de cobertura, calidad y eficiencia; analfabeto funcional), ni el Ministerio de
Cultura, ni los tecncratas del Desarrollo y de las agencias de cooperacin
internacional, ni los operadores del mercado global y del multiculturalismo como
festival neocolonial, ni todos los otros monotesmos.

El discurso multicultural nos dice: Est bien, ustedes son diversos, pero no nos
toquen a nuestro nico Dios: el Estado (comunitario 41), la lengua, la religin, la
ciencia, el conocimiento, la economa, la educacin, el desarrollo, la tecnologa, la
innovacin, la unidad monotesta monocultural monolgica: unicidad estructural
naturalizada e intocable, que no debe ponerse en cuestin ni en la crtica acadmica
ni en la crtica social, sustrada a la tan mentada y mentida democracia. Un
conocimiento anquilosado que, en verdad, lo que prioritariamente pretende es
detener las relaciones interculturales en esta configuracin poscolonial, tan
cmoda y sobrellevable, indefinidamente renovada. La interculturalidad apunta a
la transformacin estructural de las relaciones, y no, como el multiculturalismo, a
la inclusin de los diversos en la estructura socio-poltica existente.

Jess Martn-Barbero se ha referido a

la creciente integracin de lo heterogneo de las razas, de las etnias, de los

pueblos y los sexos a un sistema de diferencias (expresin de Jean
Baudrillard en La transparencia del mal) con el que Occidente conjura y
neutraliza, funcionaliza a los otros, como si, slo sometidas al esquema
estructural de diferencias que Occidente propone, nos fuera posible
relacionarnos con las otras culturas (Martn-Barbero 2003: 48) y no por
41

Adjetivacin del Estado en el programa del gobierno nacional de Colombia (2002-2006), que enfatiza la
acepcin ms reaccionaria y autoritaria de lo comunitario.

fuera de l, en el tramado histrico, abierto, intercultural, de las relaciones,

donde el trabajo de las culturas populares (y de las relaciones interculturales
en ellas) movilizan una identidad que tiene menos de contenido que de
mtodo (Martn-Barbero 2003: 45; ver De Certeau 2000: Cap. VII).

Porque los contenidos y los objetos se pueden reificar, folklorizar, museificar,

estereotipar, convertir en objeto de consumo; en cambio las maneras de hacer son
la accin misma en la relacin de unos con otros. Las polticas crticas de la
diferensia llevan a sus lmites el orden universal vigente, no tras una bsqueda de
inclusin (que no lo subvierte, porque no toca sus grandes evidencias
naturalizadas), sino afirmndolo y negndolo simultneamente desde los
mrgenes de la exclusin, lo que conlleva una transformacin total (Zizek 1998:
186-187).

Como decamos antes, la burla, la irona, la sospecha, la risa, la parodia, la stira, el

sarcasmo, el rodeo, el escamoteo, la malicia: sus deslizamientos tericos, son crtica
popular y escuelas interculturales subalternas de conocimiento y accin, ms all de
la crtica objetiva de un discurso trado a la luz del lenguaje lgico, rectilneo y
sin pliegues. Deslizamientos oblicuos y en paralelo de conocimientos otros gestados
en situaciones desiguales, desfavorables y aniquilantes (Ver de Certeau 2000). La
msica, el canto y la danza, los relatos, las creencias y rituales, la memoria
corporal, la estructura cultural cognitivo-emotiva, religiosa politesta

42,

son el

elemento (el medium) de conocimientos culturales que se empobrecen y cosifican en

cuanto se los extrae de su contexto de accin, como si se tratara slo de contenidos
a coleccionar o a citar. 43 Las maneras culturales de conocer, con las relaciones sociales
42

No debemos ir tan lejos para descubrir inteligencias mltiples de las que est profusamente regada
nuestra historia, ni recurrir, para ejemplificarla y ejercitarla, a expresiones abstractas de una antropologa
universalista/eurocntrica, que niegan una vez ms (en su apariencia crtica) aquella cotidianidad anmala
del plemos intercultural que nos constituye .
43
En ello debe cuestionarse y debe poder salvarse la trampa implicada en reconocer/volver las formas de vida
un patrimonio, que, por detrs de la revalorizacin, inmoviliza las relaciones interculturales all implicadas

que ellas construyen y proponen, son las que pueden transformar estructuralmente
el espacio educativo al introducir nuevas teoras-en-la-praxis (Gramsci 1967; 1998)
y cuestionar/desplazar la hegemona del conocimiento objetivo.

El multiculturalismo, seala Slavoj Zizek, es la lgica cultural del capitalismo

multinacional, y, a pesar de las tan de moda persuasiones a contrario, se debe
seguir

haciendo

su

crtica,

aunque

caigan

encima

las

acusaciones

de

esencialismo, fundamentalismo y otros delitos (Zizek 1998).

Es como si, dado que el horizonte de la imaginacin social ya no nos

permite considerar la idea de una eventual cada del capitalismo se podra
decir que todos tcitamente aceptan que el capitalismo est aqu para quedarse,
la energa crtica hubiera encontrado una vlvula de escape en la pelea por
diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad bsica del sistema
capitalista mundial (Zizek 1998: 176).

Esta escena de la accin deconstructiva que resiste la euforia y el ingenuo

optimismo multiculturalistas ha permanecido abierta por el concepto de
hegemona, como un cuerpo de prcticas y expectativas en relacin con la
totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energa, las percepciones
definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo; sistema de
significados, valores y creencias, vvido, fundamental y constitutivo: un sentido
de la realidad, un sentido del absoluto ms all del cual la movilizacin de la
mayora de los miembros de la sociedad en la mayor parte de las reas de sus
vidas se torna sumamente difcil (Williams 1997: 131-132). Esta internalizacin
prctica de las presiones y lmites de una forma de dominacin reconoce una
dominacin ms profunda, pero tambin una oposicin y una accin

al desposeer de la accin a los movimientos, comunidades y actores sociales en la democracia fra del
multiculturalismo.

revolucionaria mucho ms profundos: la creacin de una hegemona alternativa

por medio de la conexin prctica de diferentes formas de lucha, incluso de las
formas que no resultan fcilmente reconocibles, ya que no son fundamentalmente
(tal vez sea mejor decir: explcitamente, ostensiblemente, de acuerdo con el
consenso ilustrado) polticas y econmicas. Es en esta consistencia prctica,
cotidiana, magmtica, indeterminable, indecidible (Derrida), de la lucha
contrahegemnica que el concepto marxista abstracto de clase ha sido arraigado en
los conceptos gramscianos de lo popular y de cultura popular (Williams 1997: 132).

Se debe estar atento, enfatiza Raymond Williams, a no culturizar ni ideologizar el

concepto de hegemona, a no caer en su definicin trascendental en lugar de su
definicin histrica, o en su descripcin categrica en lugar de su descripcin
sustancial (es decir, en su anlisis trascendental en lugar de su anlisis
histrico(-cultural-material)); posiciones desde las cuales la hegemona puede ser
vista como ms uniforme, ms esttica y ms abstracta de lo que realmente puede
ser en la prctica (Williams 1997: 134). Una hegemona est viva en las relaciones
de unos y otros, es experiencia vivida; es un proceso, prctico y cambiante, ms
que una estructura o sistema: debe ser continuamente renovada, recreada,
defendida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada,
desafiada (Williams 1997: 134). Una hegemona es dominante, pero nunca de un
modo total o exclusivo: todo proceso hegemnico debe estar en un estado
especialmente alerta y receptivo hacia las alternativas y la oposicin que cuestiona
o amenaza su dominacin (Williams 1997: 135). La contrahegemona est
ambigua y prcticamente marcada por ser una fuerza dentro-de/en-contra-de lo
hegemnico (Williams 1997: 136).

Creo que es necesario revisar este concepto de hegemona, pues el

multiculturalismo hace (ab)uso de l en una versin objetivante y reificada
(deificada, me propone el corrector de texto automtico), y cree resolver el

problema de las diferensias con el reconocimiento de estantera de la diversidad, la

celebracin olmpica del desfile clasificatorio y los revival folklricos, desconociendo
(y ahorrndose) el dolor pregnante y las incertidumbres polticas de las luchas
interculturales.

Zizek tambin hace esta diferenciacin:

La tolerancia liberal excusa al Otro folclrico, privado de su sustancia

como

la

multiplicidad

contempornea,

pero

de

comidas

denuncia

tnicas

en

cualquier

una

Otro

megalpolis

real

por

su

fundamentalismo, dado que el ncleo de la Otredad est en la regulacin

de su goce: el Otro real es por definicin patriarcal, violento, jams es el
Otro de la sabidura etrea y las costumbres encantadoras (Zizek 1998:
157).

El multiculturalismo es as enunciado desde una suerte de posicin global

vaca. Pero al marcar all una posicin, inscribimos el discurso inmediatamente
en una relacin, ms especficamente, en la relacin determinada que se desea
ocultar:

en el multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente

y/o respetuosa para con las culturas locales, sin echar races en ninguna
cultura en particular (es decir, esta posicin se ha hecho posible a travs de
la relacin colonial); el multiculturalista mantiene una distancia que se
hace posible gracias a su posicin universal privilegiada y mantiene esta
posicin como un privilegiado punto vaco de universalidad, desde el cual uno
puede

apreciar

despreciar

adecuadamente

las

otras

culturas

particulares; esta neutralidad multiculturalista es falsa, ya que privilegia

veladamente el contenido (y la posicin) eurocentrista (Zizek 1998: 172173).

El multiculturalismo liberal es elitista, contina Zizek, pues

la actitud liberal polticamente correcta que se percibe a s misma como

superadora de las limitaciones de su identidad tnica ser ciudadano del
mundo sin ataduras a ninguna comunidad tnica en particular, funciona
en su propia sociedad (es decir, est atrapada en las relaciones que construye y
habita) como un estrecho crculo elitista, de clase media alta, que se opone a
la mayora de la gente comn, despreciada por estar atrapada en los
reducidos confines de su comunidad o etnia (Zizek 1998: 179).

El Dios multiculturalista de clase media alta y colonial, experto en naturalizaciones

y comienzos ex nihilo, acalla la historia con sus sueos de igualdad; y lo seguir
haciendo en la medida que su voz dominante en la oscura escritura de la Unidad le
siga echando el lazo a las relaciones interculturales que nos constituyen. Que me
perdonen la escuela, la academia, la universidad y las dems iglesias, que me
perdonen los creyentes, que me perdone Dios, pero el problema es el monotesmo
que nos impone la Unidad (hiriente, sofocante e ilusoria) monocultural,
monolinge y monolgica. Hasta que no nos desconvirtamos en politestas y nos
volvamos a la comunidad de nuestros dioses locales (indgenas, negros y
mestizos), hasta que no nos hallemos unos con otros y conversemos con las cosas,
devolviendo la fe a la intemperie de las incertidumbres, el conocimiento y la lengua
a la accin, el poder a sus transformaciones, y el sentido a las afueras de la
objetividad institucionalizada, no estaremos a salvo, para que realmente pase algo
en nuestras relaciones interculturales y no perpetuemos en los cuerpos y voces de
las diferensias el voraz monumento poscolonial de lo Mismo.

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Santiago de Cali, Febrero de 2006.-

Bautismo del negro por el indio.

Csar Alberto Sarria, Pintores de San Cipriano,
mural, Catedral de Buenaventura, Valle del Cauca, Colombia.

Carmina Burana, Cantos Profanos del siglo XIII.

Pgina inicial. La rueda de la fortuna:
regno, regnavi, sum sine regno, regnabo
(reino, rein, estoy sin reino, reinar).
Notar que el total despojo y sometimiento inferior est curvado en el movimiento de una rueda
que no deja de girar al apoyarse sobre un cuerpo erotizado de relaciones;
como el diablo-negro bajo el arcngel Miguel en la imagen de Aatuya,
Santiago del Estero, Argentina.