Vous êtes sur la page 1sur 602

SEMESTRIELLE SECOND SEMESTRE 2010

Marcel Mauss

vivant

La Dcouverte M|A|U|S|S

R E V U E D U M A U S S N 3 6

REVUE DU M|A|U|S|S
S
N 36

SECOND SEMESTRE 2010

Marcel Mauss
vivant

Publi avec le concours financier de

Soapol
SOPHI(A)POL, E.A. 3932
Sociologie, philosophie et anthropologie politiques

Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense

REVUE DU M|A|U|S|S
S E M E S T R I E L L E
Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales
Indpendante de toute chapelle comme de tout pouvoir financier, bureaucratique ou
idologique, La Revue du MAUSS, revue de recherche et de dbat, uvre au dveloppement
dune science sociale respectueuse de la pluralit de ses entres (par lanthropologie,
lconomie, la philosophie, la sociologie, lhistoire, etc.) et soucieuse, notamment dans le
sillage de Marcel Mauss, dassumer tous ses enjeux thiques et politiques.
Directeur de la publication : Alain Caill.
Secrtaire de rdaction : Philippe Chanial.
Secrtariat ddition : Sylvie Malsan.
Conseillers de la direction : Grald Berthoud, Franois Fourquet, Jacques T. Godbout,
Ahmet Insel, Serge Latouche.
Conseil de publication : Jean Baudrillard (), Hubert Brochier, Giovanni Busino,
Cornelius Castoriadis (), Henri Denis, Vincent Descombes, Franois Eymard-Duvernay,
Mary Douglas (), Jean-Pierre Dupuy, Michel Freitag (), Roger Frydman, Jean Gadrey,
Marcel Gauchet, Andr Gorz (), Chris Gregory, Marc Guillaume, Philippe dIribarne,
Stephen Kalberg, Pierre Lantz, Bruno Latour, Claude Lefort, Robert Misrahi, Edgar Morin,
Thierry Paquot, Ren Passet, Jean-Claude Perrot, Jacques Robin, Paulette Taeb, Philippe
Van Parijs, Annette Weiner ().
Anthropologie : Marc Abls, Catherine Als, Mark Anspach, Ccile Barraud, David
Graeber, Roberte Hamayon, Andr Itanu, Paul Jorion, Philippe Rospab, Gilles Sraphin,
Lucien Scubla, Michal Singleton, Camille Tarot, Shmuel Trigano.
conomie, histoire et science sociale : Genevive Azam, Arnaud Berthoud, ric Bidet,
Genauto Carvalho, Pascal Combemale, Annie L. Cot, Alain Gury, Marc Humbert, Jrme
Lallement, Jean-Louis Laville, Vincent Lhuillier, Jrme Maucourant, Gilles Raveaud,
Jean-Michel Servet.
cologie, environnement, ruralit : Pierre Alphandry, Marcel Djama, Jocelyne Porcher,
ric Sabourin, Wolfgang Sachs.
Paradigme du don : Dominique Bourgeon, Mireille Chabal, Sylvain Dzimira, Anne-Marie
Fixot, Pascal Lardelier, Paulo Henrique Martins, Henri Raynal, Julien Rmy, Dominique
Temple, Bruno Viard.
Philosophie : Jean-Michel Besnier, Francesco Fistetti, Marcel Hnaff, Michel Kal, Philippe
de Lara, Christian Lazzeri, Pascal Michon, Chantal Mouffe.
Dbats politiques : Cengiz Aktar, Antoine Bevort, Pierre Bitoun, Jean-Claude Micha,
Jean-Louis Prat, Jol Roucloux, Alfredo Salsano (), Patrick Viveret.
Sociologie : Norbert Alter, David Alves da Silva, Rigas Arvanitis, Yolande Bennarrosh,
Michel Dion, Denis Duclos, Franoise Gollain, Aldo Haesler, Annie Jacob, Michel Lallement,
Christian Laval, David Le Breton, Louis Moreau de Bellaing, Sylvain Pasquier, Ilana Silber,
Roger Sue, Frdric Vandenberghe, Franois Vatin.
Les manuscrits sont adresser : MAUSS, 3 avenue du Maine, 75015 Paris.

Revue comit de lecture international, publie avec le concours du Centre


national du Livre. Ce numro a bnci du concours de la Rgion BasseNormandie et des universits Paris-Ouest Nanterre La Dfense et ParisDauphine (IRISSO-CNRS).
ISBN : 978-2-7071-6655-5
ISSN : 1247-4819

REVUE
S

DU
E

M|A|U|S|S
R

N36

SECOND SEMESTRE 2010

Mauss vivant

A. CAILL, P. CHANIAL,
K. HART
CAMILLE TAROT
ALAIN CAILL
KEITH HART

5 Prsentation
21 Un inconnu clbrissime : Marcel Mauss
25 Ouverture maussienne
34 Mauss et sa vision de lconomie dans les annes
1920-1925

I. Rciprocit, fait social total, sacr, symbolisme.


Retour sur quelques notions sacres
1 RCIPROCIT
DAVID GRAEBER

51 Les fondements moraux des relations conomiques.


Une approche maussienne

MARCEL HNAFF

71 Mauss et linvention de la rciprocit

2 LE FAIT SOCIAL TOTAL


THIERRY WENDLING

87 Us et abus de la notion de fait social total. Turbulences


critiques

NAOKI KASUGA 101 Total Social Fact : Structuring, Partially Connecting,


and Reassembling

3 LE SYMBOLIQUE ET LE SACR
FRANOIS GAUTHIER 111 Mauss et la religion. Lhritage de Mauss chez LviStrauss et Bataille (et leur dpassement par Mauss)
CAMILLE TAROT 124 La difcile actualit de la religiologie de Marcel Mauss
JACQUES PIERRE 139 Le langage et le don

II. Anthropologie
1 LAGN
CATHERINE ALS 155 Les Yanomami la lumire de Mauss et rciproquement
ROBERTE HAMAYON 171 Le don amoureux de la proie est lautre face de la
chance du chasseur sibrien

2 LES DONS
DOMINIQUE BOURGEON 183 Le cadeau empoisonn : sduction et amours
clandestines
SOPHIE CHEVALIER

197 De la marchandise au cadeau

HEONIK KWON

211 Lesprit dans luvre de Durkheim, Mauss et Hertz

KAREN SYKES

223 Adopting an Obligation

JANE I. GUYER

238 The True Gift: Thoughts on LAnne Sociologique


Edition of 1923-4

WENDY JAMES

254 Mauss as an ally in current debates over neoDarwinism: Sociality as Maussian drama

3 LE RYTHME
ANNE-MARIE FIXOT

271 Le don est un rythme la rencontre de Marcel Mauss


et dHenri Lefebvre

III. De quelques enjeux politiques


BRUNO KARSENTI
JEAN-LOUIS LAVILLE
ELENA PULCINI
PAULO HENRIQUE MARTINS
ALEXANDRE GOFMAN

283 Une autre approche de la nation : Marcel Mauss


295 Histoire et actualit de lassociationnisme : lapport de
Marcel Mauss
308 Le don lge de la mondialisation
317 Don, religion et eurocentrisme dans laventure coloniale
331 Deux interprtations du bolchevisme : Marcel Mauss et
Nikola Berdiaev

IV. Le paradigme du don luvre (le travail, le corps, la psych, le droit, lart)
NORBERT ALTER

347 Coopration, sentiments et engagement dans les


organisations

DAVID LE BRETON

371 Mauss et la naissance de la sociologie du corps

GRARD POMMIER

385 Existe-t-il une pulsion de donner ? Une remarque sur


la place de lobligation dans le paradigme de Marcel
Mauss

CARINA BASUALDO

391

La structure quaternaire du don

RICHARD HYLAND

401

Gift, Law, and Political Reform

RICHARD HYLAND

409

Mauss et moi . Sur le droit des dons

RAYMOND VERDIER

418

Sacralit, droit et justices : sur les traces de Mauss

ROGER SANSI

427

Marcel Mauss et le don dans lart contemporain

RUBEN GEORGE OLIVEN

437

Mauss in the tropics : love, money and reciprocity in


brazilian popular music

V. Pass et avenir de Mauss. Le sens dune uvre


JEAN-FRANOIS BERT

447

Mauss en Angleterre (1898). Trois lettres Henri Hubert

NICK. J. ALLEN

463

Linterdisciplinarit de Mauss : la fcondit de


lindologie

MARCEL FOURNIER

473

Durkheim, Mauss et Bourdieu : une liation ?

PHILIPPE CHANIAL

483

Bourdieu, un hritier paradoxal

JACQUES T. GODBOUT

493

En nir avec le don ?

GRALD BERTHOUD

503

Homo maussianus : totalit ou dissociation ?

PHILIPPE CHANIAL

521

Linstant fugitif ou la socit prend . Le don,


la partie et le tout
Mauss, Weber et les trajectoires historiques du don

ILANA SILBER

539

RSUMS & ABSTRACTS

563

LES AUTEURS

586

Prsentation

Alain Caill, Keith Hart, Philippe Chanial

Les lecteurs habituels de la Revue du MAUSS, et mme, de plus


en plus, ceux qui ne la connaissent que par ou-dire, savent toute
limportance que nous attachons luvre de Marcel Mauss et
plus particulirement lEssai sur le don dont nous navons pas
repris le nom par hasard. Pour le dire simplement et brutalement :
nous (nous, ceux qui participent rgulirement, dune manire
ou dune autre, la production de la revue) considrons quelle
reprsente le moment le plus important de lhistoire des sciences
sociales et que, corrlativement, elle a des implications philosophiques, psychologiques, politiques et thiques essentielles. Cest
ce que nous essayons dtablir, numro aprs numro, non par un
quelconque souci de nous inscrire dans une ligne croyante ou de
nous mettre lombre dun grand nom, mais, simplement, parce
que ce que nous avons trouv dans la lecture de Mauss nous semble
toujours aussi actuel et singulirement clairant.
Cest peu dire quune telle position thorique et pistmologique
ne va pas de soi. Si les sciences sociales doivent tre des sciences,
alors ne doivent-elles pas produire des savoirs toujours nouveaux
et plus assurs que ceux dhier ? La rfrence aux grands anctres,
cest bon pour les cours dinitiation, mais la vraie science se fait
ailleurs, dans leur oubli ou leur dpassement. Voil en tout cas ce
quon laisse entendre aux jeunes chercheurs, comme aux moins
jeunes dsormais. En ethnologie ou en anthropologie, dj Claude
Lvi-Strauss, dans sa fameuse introduction au recueil de textes de

MARCEL MAUSS VIVANT

Mauss, Sociologie et Anthropologie, qui passe pour lacte de naissance du structuralisme, afrmait avoir dpass Mauss de manire
dcisive1, et comme tous les anthropologues actuels pensent avoir
dpass Lvi-Strauss, quoi bon sintresser encore Mauss ?
En sociologie, de toute faon, quoique hritier spirituel et institutionnel dmile Durkheim, Mauss ne fait pas partie du corpus des
auteurs canoniques. En quoi un auteur qui sest intress presque
exclusivement aux socits archaques pourrait-il concerner des
sociologues ? Dailleurs, mme les historiens, spcialistes du pass,
le regardent avec la plus grande mance. Quoi ? Il y aurait eu
encore des changes rgis par la triple obligation de donner, recevoir et rendre dans la France des XVIe2, XVIIe ou XVIIIe sicles ? Non,
mme au Moyen ge, si les textes parlent de don, ce doit tre au
prix dune illusion. Au mieux, il ne sagit que dune idologie du
don. Les philosophes, en tout tat de cause, surenchrissent : il ne
peut, nous afrment un certain nombre dentre eux, exister de don
que dgag de toute attente de retour. Le don du donner-recevoirrendre ne peut donc tre quimpossible et illusoire. Et Jacques
Derrida, dans son Donner le temps, de conclure que lEssai sur le
don de Mauss parle de tout sauf du don puisque ce dernier ne
saurait exister qu nexister pas. Et ne parlons videmment pas
des conomistes. Qui nont aucun usage possible de la dcouverte
centrale de Mauss, savoir que lhomme na pas toujours t (et
nest donc pas) un animal conomique.
Cest contre cette avalanche darguments et de tendances actuelles du monde du savoir, diamtralement opposes celle que nous
tentons de dvelopper, que nous tenons bon sur lhypothse un
peu plus quune intuition quon ne verra vritablement clair en
anthropologie, en sociologie, en philosophie, en psychologie et
mme, et surtout peut-tre en politique, quen prenant la pleine
mesure de ce que Mauss nous incite penser. Ni facilement, ni
exclusivement. Pas facilement puisque Mauss na pas laiss de
systme conceptuel gnral et explicite et quil ne prsente jamais
ses thorisations indpendamment du matriau empirique le plus
1. Mais il est revenu sur cette position dans un entretien avec Marcel Hnaff, in
Esprit, janvier 2004.
2. Pour se convaincre de lomniprsence des relations de don dans la France de
la Renaissance, cf. le livre de Natalie Zemon Davis, Essai sur le don dans la France
du XVIe sicle, Paris, Seuil, 2003.

PRSENTATION

concret, si bien quon a souvent du mal les percevoir comme


telles et les rendre visibles. Et pas de manire exclusive bien sr.
Rien ne serait plus absurde en effet que de prtendre que Mauss
aurait tout vu et tout compris, tout seul, et contre tous les autres
ou indpendamment deux. Reste quil a dgag des dimensions
anthropologiques et sociologiques essentielles, ignores des autres
grands noms des sciences humaines et sociales, et que leurs uvres
ne prendront toute leur porte quune fois relues et reformules
la lumire des dcouvertes de Mauss. En sociologie, par exemple,
ce nest pas seulement son oncle, Durkheim, qui doit tre revisit
travers Mauss, mais tout autant Marx ou Max Weber3. Vu sous
cet angle, il ny a pas en fait dauteur plus actuel et contemporain
que Mauss. Il existe encore une sociologie contemporaine dinspiration durkheimienne (dans une veine holiste, comme chez Jeffrey
Alexander ou Ann Rawls par exemple), ou wbrienne (via, souvent, lusage un peu strotyp et mcanique de quelques notions
comme celles de charisme ou de bureaucratie), mais le plus vivant
est sans doute attendre danalyses contemporaines proprement
maussiennes qui montrent comment la chair du social reste irrigue
par la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Et la mme
chose est vraie ailleurs quen sociologie.
Maussophiles du monde entier
Que Mauss soit notre contemporain, toujours vivant, et pas
seulement en France, cest ce dont nous avons voulu nous assurer
en organisant en juin 2009, Cerisy-la-Salle, une rencontre internationale qui nentendait nullement faire de la maussologie, dployer
toute lrudition possible sur lhistoire de luvre de Mauss mais
bien dgager son actualit. Cest ce que formulait, le plus clairement possible, largumentaire de linvitation ainsi rdige, sous le
titre Mauss vivant/The living Mauss, et signe par Alain Caill et
Keith Hart :
Marcel Mauss, bien sr, est largement reconnu travers le monde
comme un auteur important pour la science sociale, principalement en
3. Cf. en ce sens la prface de Alain Caill et Philippe Chanial au livre de Stephen
Kalberg (Les valeurs, les ides et les intrts. Introduction la sociologie de Max
Weber, Paris, La Dcouverte, 2010), Comment peut-on (ne pas) tre wbrien ? .
Cf. aussi, la fin de ce numro, larticle dIlana Silber.

MARCEL MAUSS VIVANT


ethnologie. Un travail non ngligeable a t consacr au commentaire
savant de ses principaux textes et sa biographie. Mais cette rception
courante de son uvre en sous-estime considrablement limportance.
Elle ne sattarde pas autant quil conviendrait sur la manire dont Mauss
reprend et prolonge lhritage de son oncle, Durkheim, et, travers lui, de
toute la tradition du positivisme franais depuis Saint-Simon et Comte,
ce qui en fait un auteur majeur non seulement pour lanthropologie
mais aussi pour la sociologie ; Ngligeant le lien troit qui existe
entre son uvre scientifique et ses engagements politiques (auprs de
Jaurs puis de Blum, et auprs du socialisme des coopratives), elle
ne voit pas son importance pour la philosophie sociale et politique ;
Ne retenant delle pour lessentiel que ltude des socits anciennes
ou exotiques, elle ignore tout ce que, une fois actualise, elle peut
apporter la comprhension des socits contemporaines ; Dans le
monde anglo-saxon, Mauss nest peru que comme un anthropologue
et les contresens sur son uvre abondent. De plus, mme chez les
ethnologues, on affecte souvent de croire que ses analyses seraient
intressantes mais hautement critiquables et largement dpasses par
ltat actuel de la science. Bref, Mauss aurait t supplant par lclat
de ses disciples ou hritiers, savants (Lvi-Strauss), littraires avantgardistes (Bataille) voire psychanalytiques (Lacan) ou rfut par ses
critiques philosophiques (Derrida). Voil pourquoi il reste en grande
part, selon lexpression de Camille Tarot, un inconnu illustrissime.
rebours de ces lectures paresseuses, ce colloque vise affirmer le
rle crucial de luvre de Mauss pour lensemble des sciences sociales
(philosophie sociale et politique incluse) en runissant tous ceux qui
sen inspirent encore activement tant en sociologie quen anthropologie
ou en philosophie et dans dautres domaines encore. Bref, tous ceux
pour qui Mauss est encore vivant4.

4. Colloque international , 13-20 juin 2009, Cerisy-la-Salle. Et dans sa version


anglaise : International Conference , 13-20 June 2009, Cerisy-la-Salle. Marcel
Mauss is of course recognized around the world as a significant social thinker, especially
in anthropology. Substantial scholarship has been devoted to his principal texts and
biography. But contemporary perceptions of his work considerably underestimate its
importance. We do not pay enough attention to how Mauss reproduced and extended
the heritage of his uncle, mile Durkheim, and through him the whole French positivist
tradition since Saint-Simon and Comte, thereby making him a major author in sociology
as well as anthropology. By missing the close link he made between his scientific work
and his political commitments (in the line of Jaurs, Blum and cooperative socialism),
we have neglected his social and political philosophy. By focusing exclusively on
his studies of ancient and exotic societies, we have failed to bring the whole range
of his thought up-to-date as a means of understanding contemporary society. In the
Anglophone world, Mauss is seen narrowly as an anthropologist and often grossly
misrepresented at that. Even in anthropology, his analyses are often considered to
be interesting, but outmoded by the standards of todays discipline. In short, Mauss

PRSENTATION

Il ne nous parat pas exagr de dire que cette rencontre fut, pour
tous ceux qui y participrent, un moment exceptionnel. Dabord,
peut-tre, par son ct tonnamment amical. Ds les premires
secondes de la prsentation entre chercheurs, venus du monde
entier et qui, pour nombre dentre eux, ne se connaissaient pas,
on sentit rgner cette atmosphre vieux jeu , comme le disait
Mauss, de la caritas ou de la philia. Mme le soleil, fait rarissime
en Normandie, eut cur de briller sans relche. Et les parties de
ping-pong et de ptanque, nombreuses, dissuadrent quiconque en
aurait eu le souhait de se prendre trop au srieux, attestant ainsi de
la coextensivit du jeu, du don et de lamiti. Le deuxime facteur
de russite de cette rencontre fut la quantit et la diversit des
participants. Grce notamment au rseau anglophone mobilis par
Keith Hart, il y eut quelque soixante-dix quatre-vingts participants
venus de quinze pays diffrents5.
Mais, surtout, la quarantaine de communications qui y furent
donnes se rvla dune qualit tout fait exceptionnelle. On pourra
en juger puisque ce sont-elles, plus ou moins identiques ou retravailles, qui sont reprises ici dans ce quon peut considrer comme
un numro double de la Revue du MAUSS, qui devait bien a ses
hritiers. Il nous a paru important, en effet, de rassembler dans un
mme numro toutes les contributions an de ne pas rompre lesprit
de partage et de mise en commun qui stait instaur6. La dcision
has been put in the shade by the brilliance of his disciples and heirs in the academy
(Lvi-Strauss), avant-garde literature (Bataille) or psychoanalysis (Lacan) or refuted
by his philosopher critics (Derrida). This is why he remains in Camille Tarots words,
a famous unknown.
In contrast to such lazy interpretations, this conference intends to affirm the
crucial role of Mausss work for all the social sciences, including social philosophy
and politics. We hope to bring together all those, whatever their discipline, for whom
Mauss remains an active inspiration for whom he is still alive.
5. Il nous faut videmment remercier ici dith Heurgon et Catherine de Gandillac,
inlassables animatrices et htesses de Cerisy-la-Salle, vivantes incarnations de lesprit
du don et notamment de lobligation de recevoir. Quand on constate quune bonne
part de ce qui se produit dintelligent en France dans les sciences humaines et sociales
passe, est pass ou passera par Cerisy, et quelles assistent la plus grande part des
sances, on se dit quelles en sont les rceptrices et destinataires privilgies et donc,
galement, celles qui incarnent ce moment de la demande sans lequel le cycle maussien
du donner-recevoir-rendre ne pourrait pas tre enclench.
6. Manquent malheureusement lappel les textes de Luis Cardoso, Sylvain
Dzimira, Jonathan Parry et Irne Thry.

10

MARCEL MAUSS VIVANT

a t dautant plus facile prendre que, rptons-le, toutes les


contributions sont remarquables, la diffrence de ce qui se passe
dans la plupart des colloques o, il faut bien le dire, il ny a pas
de sens vouloir tout publier. Le lecteur a ainsi sous la main une
vritable somme des tudes dinspiration maussienne. La ranon
de ce choix est, videmment, un volume imposant7, qui serait trop
lourd si tout tait publi dans la version papier. Lhabitude que
nous avons prise, depuis trois ans, de publier sous format numrique la version intgrale du numro en ne gardant pour la version
papier que les textes les plus facilement lisibles par le grand public
clair, non spcialiste, nous vient ici clairement en aide en nous
permettant notamment de conserver lensemble des textes anglais ;
que nous navons pas eu le temps ni les moyens nanciers de faire
traduire8.
La prsentation des numros ordinaires de la Revue du MAUSS
est gnralement trs dtaille et substantielle puisquil sagit pour
7. Quil naurait pas t possible dobtenir sans le soutien financier la fois du
SOPHIAPOL, Laboratoire de sociologie, philosophie et anthropologie politiques
de luniversit Paris-Ouest La Dfense, de luniversit Paris-Dauphine et de son
laboratoire de sciences sociales (IRISSO-CNRS) et du Centre Rgional des Lettres (et
du Conseil Rgional) de Basse-Normandie. Ce dernier point mrite une explication.
Le Centre Rgional de Basse-Normandie ne peut videmment pas contribuer au
financement de tout ce qui se dit et se publie la suite des colloques de Cerisy-laSalle au motif que Cerisy est en Basse-Normandie. Ce qui a motiv son engagement,
cest le fait quil a exist et existe encore luniversit de Caen ce quil est possible
de considrer comme une cole maussienne de science sociale, caractrise par le
choix dune vritable interdisciplinarit, si rare ailleurs. Cette tradition remonte
larrive Caen, en 1966-67, comme professeur de sociologie, de Claude Lefort,
hritier intellectuel de Maurice Merleau-Ponty, et auteur entre autres, outre son
uvre gnrale bien connue, de la premire critique du structuralisme lvi-straussien,
dans son article Lchange et la lutte des hommes qui revendiquait une approche
proprement maussienne (et hgliano-kojvienne), i.e. agonistique de lchange
contre sa version structuraliste vide de contenu. Lefort qui avait comme lve et
disciple Marcel Gauchet (et qui forma bien dautres futurs sociologues, comme JeanPierre Le Goff) prit comme assistant en mars 1967 Alain Caill, qui allait enseigner
Caen jusquen 1994 o il dirigea assez longtemps lInstitut de sociologie. Aujourdhui
encore, Camille Tarot, professeur de sociologie, perptue sa manire cette tradition,
ainsi quAnne-Marie Fixot, professeur de gographie, longtemps directrice de lUFR
gographie. Cest elle qui russit convaincre les instances rgionales de nous accorder
un soutien ce titre. Quelle en soit chaudement remercie.
8. Rappel : les articles marqus dun @ ne sont disponibles quen version
numrique. Voir le formulaire dabonnement la fin de ce numro.

PRSENTATION

11

nous, sur un thme donn, de prsenter les diffrentes lignes dargumentation ou danalyse possibles, parfois opposes, que nous
avons eu cur de rassembler cest le moment du pluralisme
pour dgager un point de vue spciquement maussien, antiutilitariste. Impossible de procder de la sorte ici. Non seulement
les textes sont trop nombreux pour quon puisse raisonnablement
entreprendre de les prsenter tous, mais ils portent sur des sujets
et des thmes si varis quil faudrait, pour faire ressortir toute leur
porte, montrer comment ils sinscrivent respectivement dans les
champs de lanthropologie, de la sociologie, de la philosophie
politique, du droit, de la psychanalyse etc. Bornons-nous donc
prsenter brivement la structure gnrale de ce numro et lordre
de regroupement et de prsentation qui nous a paru tre le moins
mauvais en laissant ensuite le lecteur butiner sa guise.
Ouverture
Le numro souvre par les contributions des deux organisateurs du colloque. Dans la premire, qui reprend son allocution
douverture en en conservant largement le style oral et improvis,
Alain Caill expose, principalement lusage des intervenants
trangers qui lignoraient presque totalement, une petite histoire du
Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales ainsi que les
grands traits du paradigme du don qui sy labore. Keith Hart, de
son ct, partir dune relecture des textes peu connus que Mauss
a consacrs lanalyse de la conjoncture conomique et nancire,
fait apparatre tout lengagement proprement politique, socialiste,
de Mauss. Cet engagement, essentiel la comprhension de son
uvre, peu connu en France, est totalement ignor dans les pays
anglo-saxons o, en fonction dun parfait contresens, Mauss est vu
comme le thurifraire dune conomie du don oppose lconomie de march alors que son Essai sur le don visait prcisment
dpasser cette dichotomie bourgeoise entre don et march.
Premire partie. Rciprocit, fait social total, sacr,
symbolisme. Retour sur quelques notions sacres
Cest ce que montre bien, notamment, David Graeber, en insistant sur le fait que, chez Mauss, la notion mme de don est composite

12

MARCEL MAUSS VIVANT

et que pour lui les diffrentes logiques de circulation des biens sont
prsentes dans toute socit bien que diffremment actualises et
hirarchises. D. Graeber pour sa part en distingue trois : le communisme, lchange et la hirarchie. Seule la seconde, crit-il, relve de
la rciprocit. Rciprocit ? On touche l un des concepts centraux
chez Mauss et chez son hritier, Lvi-Strauss. De mme que le nom
de Marx voque aussitt les concepts de capital, travail, plus-value,
exploitation etc., de mme que celui de Weber appelle ceux de
charisme, de Beruf, dautorit rationnelle-lgale, de bureaucratie
etc., de mme celui de Mauss renvoie quelques notions centrales.
Et, notamment, celle de rciprocit, mme si, dans le texte quil lui
consacre ici, Marcel Hnaff note que : On ne sest peut-tre pas
sufsamment avis de ce fait singulier : hormis une seule occurrence
Mauss ne recourt jamais au terme de rciprocit dans le texte o il
en est le plus constamment question : lEssai sur le don . Avec les
textes de D. Graeber et M. Hnaff, voici donc un norme chantier
thorique rouvert autour du concept de rciprocit9.
Comme en attestent les textes de Thierry Wendling et @ Naoki
Kasuga10, cest un mme travail quil convient doprer sur le
concept de Mauss sans doute le plus connu, celui de fait social
total . Mais, bien sr, cest de la claire comprhension des concepts
de sacr et de symbolique, ici rexamins par Franois Gauthier
situant Mauss par rapport Bataille et Lvi Strauss , @Jacques
Pierre le plaant dans la perspective de la linguistique et Camille
Tarot dont ne saurait trop rappeler limportance des ouvrages quil
a consacrs Mauss comme ceux qui lont prcd ou suivi11 ,
que dpendra en dernire instance la juste apprciation de lapport
de lcole franaise danthropologie et de sociologie cre par
. Durkheim et prolonge par Mauss.

9. Il serait intressant et ncessaire, sur ce thme de la rciprocit, doprer un


travail de comparaison entre les articles de D. Graeber et M. Hnaff avec celui de
Luigino Bruni, Eros, philia et agap. Pour une thorie de la rciprocit plurielle et
pluraliste , paru dans le dernier numro de la Revue du MAUSS semestrielle, 2010,
n 35, 1er semestre, La gratuit. loge de linestimable .
10. Rappelons que les articles prcds dun @ ne sont disponibles que dans la
version numrique de la Revue. Voir le bon de commande p. 399.
11. Cf. notamment, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique, La
Dcouverte/MAUSS, 1999, et Le symbolique et le sacr. Thories de la religion, La
Dcouverte/MAUSS, 2008.

PRSENTATION

13

Deuxime partie. Anthropologie


Cest, bien sr, de toute vidence, dabord dans le champ de
lanthropologie (mme si Mauss parlait pour sa part dethnographie
et dethnologie) quil faut attester de la pertinence des analyses de
Mauss. Ici, magniquement illustre par la complmentarit des
textes de Roberte Hamayon, qui fait autorit dans le domaine des
tudes sibriennes et du chamanisme, et de Catherine Als, spcialiste inconteste des indiens Yanomami et rfrence incontournable
sur les Amrindiens. Notons simplement quil tait surprenant que
dans son beau livre sur les Yanomamis, Lire et la colre12, C. Als
ne mentionne gure Mauss, sans doute parce quil tait vident que
chaque page lvoquait directement. De mme, R. Hamayon se
demandait-elle dans son intervention Cerisy si ses analyses allaient
dans le sens du MAUSS puisque, note-t-elle, dans les socits
sibriennes, il ny a pas subjectivement de don des hommes entre
eux ou de don aux esprits. Les hommes se voient non comme donateurs mais comme des preneurs, preneurs de femmes et de gibier.
Mais ce nest pas l une objection au paradigme du don puisque
celui-ci pose, dune part, que le don originel est agonistique13 et, de
lautre, que le cycle du donner-recevoir-rendre ne prend sens que
par contraposition celui du prendre-refuser-garder. On en a ici
une trs belle illustration puisque si les chasseurs sont des preneurs,
ils ne peuvent ltre que pour autant quils savent inciter le gibier,
pensent-ils, se donner eux par amour.
Quoi quil en soit, en continuant la lecture on trouvera larticle
somme toute trs complmentaire de Dominique Bourgeon sur les
rapports entre don, poison et vnust (o lon retrouve la question
de lamour et de la relation entre hommes et femmes). Alors que
@ Sophie Chevalier, pour sa part, sintresse au devenir-cadeau
des marchandises et au possible devenir-marchandise des cadeaux
dans deux socits europennes.
12. ditions Karthala, 2006.
13. Et difficilement dissociable de la vengeance comme en attestent tous les
articles rassembls par Raymond Verdier dans lindispensable recueil en quatre tomes
quil a dirig aux ditions Cujas sous le titre La vengeance (1982). On pourrait lire
dans cette mme partie intitule Anthropologie larticle de R. Verdier que nous
avons plac plus loin pour quil fasse la paire avec celui de Richard Hyland dans
ltude de larticulation entre don et droit.

14

MARCEL MAUSS VIVANT

Il est intressant dobserver quune grande partie des contributions maussiennes de nos amis anglophones concerne galement
le thme du don, quils dploient dans des champs trs divers.
@ Wendy James tire de son livre sur le don crmoniel une
argumentation en faveur de lide que la vision qua Mauss de la
vie sociale comme une sorte de scne dramaturgique est particulirement pertinente dans les dbats sur le statut du no-darwinisme.
@ Jane Guyer repre dans le numro de LAnne sociologique
o est paru pour la premire fois lEssai sur le don des chos du
vrai don, du true gift selon la tradition hbraque, le don de
la parure des dfunts. @ Heonik Kwon sappuie sur les travaux
de Durkheim, Hertz et Mauss pour montrer comment lesprit de
solidarit est manifest et aliment au Vietnam par les offrandes
aux fantmes des victimes de la guerre. @ Karen Sykes, travers
une tude ethnographique de ladoption en Papouasie NouvelleGuine, lpoque o le tout nouvel tat se trouvait affaibli par la
guerre, attire lattention sur le caractre central de lobligation de
rendre dans lEssai de Mauss.
Mais quest-ce qui est donn en dnitive dans le don et travers
lui ? Quest-ce qui fait le vrai don quand il nest pas adress
aux morts ? Lnergie, sans doute, le mana, autre concept central
de Durkheim et Mauss. Comment cette nergie sobtient-elle ?
travers le rythme, suggre Anne-Marie Fixot, qui montre que le
don est affaire de rythme ( trois temps ? ceux du donner-recevoirrendre ?), et que ce qui fait que le don est peru comme tel, cest
quil obit au bon rythme, quil est eurythmique, et quil devient
au contraire poison, gift-gift, lorsquil est arythmique14.
Troisime partie. De quelques enjeux politiques
Cest peut-tre sur la question des enjeux politiques de la pense
de Mauss que les lecteurs du prsent volume risquent davoir le
plus de surprises. Peu nombreux, en effet, sont ceux qui connaissent
14. On a l les bases dune thorie gnrale du rythme dans son rapport au don
et au souffle vital qui fait cho aux recherches menes depuis longtemps dj par
Pascal Michon, qui insiste sur le rle central tenu par le rythme chez Mauss. Aussi
central, selon lui, que celui de symbole. Cf. Les rythmes du politique. Dmocratie et
capitalisme mondialis, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2007, et ses articles dans la
Revue du MAUSS (www.revuedumauss.com).

PRSENTATION

15

lengagement de Mauss auprs de Jaurs, dont il tait un des principaux collaborateurs et amis (puis de Lon Blum) et dans le socialisme cooprativiste sur un mode proche du socialisme fabien
anglais des poux Webb. Relativement peu nombreux galement
ceux qui connaissent son extraordinaire critique du bolchvisme
sovitique15, contemporaine de lcriture de lEssai sur le don
(1924) et complmentaire (critique ici mise en perspective par
@ Alexandre Gofman avec celle de Nikola Berdiaev). Mais tout
ceci, quand bien mme le saurait-on, laisse une reprsentation
assez brouille et obscure de la politique de Mauss. On en trouvera
grce aux textes de cette partie une solide esquisse qui permet de
comprendre toute sa richesse et sa complexit.
La relecture par Bruno Karsenti de larticle de Mauss sur la
nation, texte qui, comme beaucoup de textes de Mauss, peut sembler assez anodin une premire lecture, en montre ltonnante
puissance. La nation est lorgane par excellence de la dmocratie
moderne, celui qui incarne le moment de la solidarit. Alors, rpublicaniste, Mauss ? Certainement pas jacobin, en tout cas, puisque
pour lui cest dans la myriade des associations que se dploie en
acte linvestissement dmocratique et que sactualise ce que Mauss
nomme la dlicate essence de la cit . Jean-Louis Laville montre
comment lconomie solidaire, dont il est un des principaux thoriciens lchelle mondiale, peut tre perue comme lhritire de
cette conception.
Mauss nationaliste, alors ? Assurment pas. Sil met en lumire
toute la puissance politique et dmocratique de la nation, cest
pour mieux penser ce quil appelle linternation, autrement dit
la solidarit politique des peuples tendue lchelle du globe.
Comment penser linternation aujourdhui, une poque cartele
entre lexplosion dindividualisme dune part et de communautarisme de lautre ? Seule une logique de don, montre Elena Pulcini,
permet de reconstruire le lien social rong par lindividualisme
sans tomber dans le gouffre rgressif du communautarisme . Mais
pour que le don puisse effectivement servir doprateur politique
efcace, soutient Paulo Henrique Martins partir de lexprience
du Brsil, il faut parvenir traduire le paradigme du don dans
15. M. Mauss, Analyse sociologique du bolchvisme in Marcel Fournier,
Mauss. crits politiques, Paris, Seuil, 1997.

16

MARCEL MAUSS VIVANT

le langage du postcolonialisme et du post-occidentalisme16. Et


rciproquement ?
lire tous ces commentaires et dveloppements de la pense
de Mauss on se dit que cest dans son sillage quil faut chercher les
principaux lments dun jaurssisme du XXIe sicle, autrement dit
dun socialisme dmocratique radical et universalis, seul mme
dviter les catastrophes qui nous menacent17.
Quatrime partie. Le paradigme du don luvre.
Le travail, le corps, la psych, le droit, lart
La quatrime partie de ce recueil est sans doute celle qui montre
le mieux la plasticit et la multiplicit des usages quil est possible
de faire du paradigme du don. En sociologie, @ Norbert Alter nous
donne une sorte de modle rduit des thses quil dveloppe dans
Donner et prendre. La coopration en entreprise, livre qui fait du
bruit dans le monde de la gestion : o il est montr que lefcacit
des organisations rsulte de leur capacit mobiliser les rseaux de
don/contre-don et lenvie de donner de leurs membres. David Le
Breton pour sa part montre comment, pour Mauss, il nest aucun
geste, aucun mouvement, aucune posture, aucune motion [] qui
ne senracine dans le symbolisme .
Dsir de donner (ou de prendre), dsir de reconnaissance, nestce pas ce que les psychanalystes trouvent au cur de leur pratique ?
Grard Pommier et @ Carina Basualdo jettent ici des ponts prometteurs entre la psychanalyse lacanienne en loccurrence et
le paradigme du don18.
Dans une tout autre direction, Raymond Verdier recherche, sur
les traces de Mauss, lorigine du Droit et de la justice dans lunivers

16. Cf. Francesco Fistetti, Thories du multiculturalisme, Un parcours entre


philosophie et sciences sociales, traduit de litalien par Philippe Chanial, Marilisa
Preziosi, Paris, La Dcouverte, 2009.
17. Cf. A. Caill, Du convivialisme vu comme un socialisme radicalis et
universalis (et rciproquement) , in A. Caill, M. Humbert, S. Latouche, P. Viveret,
De la convivialit. Dialogues sur la socit conviviale venir, Paris, La Dcouverte,
paratre janvier 2011.
18. Ponts que lon tentera de consolider avec eux dans le prochain numro de
la Revue du MAUSS, qui sintitulera probablement Psychanalyse, philosophie et
science sociale. Vers un paradigme partag ? .

PRSENTATION

17

du don agonistique et de la vengeance, tandis que Richard Hyland19,


probablement le meilleur connaisseur du droit compar du don
et de la donation lchelle mondiale, montre son extraordinaire
variabilit : comme si on ne savait pas trop quoi faire avec le don,
cet insaisissable, cet informulable qui risque tout instant de faire
clater tous les cadres sociaux formels. De ce point de vue, comme
le montre Roger Sansi, le don entretient un rapport troit avec
lart, bien attest par lhistoire de lart contemporain. Pour sa part,
@ Ruben Oliven tudie lentrecroisement de lamour de largent et
de la rciprocit dans la musique populaire brsilienne.
Cinquime partie. Pass et avenir de Mauss.
Le sens dune uvre
La dernire partie de cet ensemble boucle en quelque sorte
la boucle. Une fois seulement lactualit profonde des analyses
maussiennes mise en lumire, il y a du sens regarder un peu en
arrire. On trouvera dans la restitution, par @ Jean-Paul Bert, de la
relation pistolaire entre Mauss et son ami et constant collaborateur
Henri Hubert, dintressants chantillons de leur correspondance :
pour reprendre une autre formule de Mauss, les deux amis savaient
sopposer sans se massacrer . Nick Allen montre tout ce que
luvre de Mauss doit lindologie quil a su matriser grce aux
cours et laide de Sylvain Lvi, et inscrit dans ce cadre les prolongements apports par Georges Dumzil.
Marcel Fournier, de loin le meilleur connaisseur mondial de
Mauss, qui nous devons de mieux comprendre sa trajectoire, tente
de situer la place de Mauss entre Durkheim et Bourdieu : En
dautres mots, demande-t-il, Mauss est-il durkheimien ? Bourdieu
est-il maussien ? . Bonne question. Aprs quelques piques amicales au MAUSS, il conclut que Mauss est plus durkheimien et plus
bourdieusien que le MAUSS ne le pense (ce qui ferait de Bourdieu
un durkheimien sans trop le savoir A. C.), mais admet quil y a
plusieurs entres dans la maison du pre. Pour lui rpondre, il ne
nous a pas paru inutile de reprendre le texte trs clair consacr par
Philippe Chanial, dans son introduction La socit vue du don,
19. Auteur de Gifts : A study in comparative law, Oxford, Oxford University
Press, 2009.

18

MARCEL MAUSS VIVANT

notre rapport Lvi-Strauss et Bourdieu20. De mme, on lira ici la


rponse de Jacques Godbout la prface la rdition rcente de
lEssai sur le don rdige par Florence Weber, disciple de Bourdieu,
qui concluait quil faut en nir avec le don . Curieuse manire
de clbrer une uvre que de conclure quil faut se dbarrasser de
ce dont elle traite ! Le don nen nit dcidment pas de gner.
Il ne sagit pourtant pas, bien videmment, de tout conserver religieusement de ce que Mauss a pu crire ou dire. Grald
Berthoud, cofondateur du MAUSS, dresse un bilan trs quilibr
de ce qui a vieilli et de ce qui reste fcond chez Mauss. Fcond
pour quoi faire ? Eh bien, pour mettre enn les sciences sociales
sur de bons rails. Disons-le sans mnagements : voil qui implique
de ne pas se contenter de la situation actuelle, encore indpasse,
qui voit la coexistence dune anthropologie et dune thorie de
laction particulirement sommaires mais efcaces, celles des conomistes, dune part, et de multiples fragments danthropologies
et de thories alternatives, philosophiques ou sociologiques, plus
sophistiques mais disperses et non synthtises, de lautre, ce
qui alimente de multiples chapelles ou fragments de disciplines.
Lambition du paradigme du don est de rendre explicite a minima
lanthropologie commune, le plus petit commun dnominateur de
ces multiples fragments de pense disjoints, condition indispensable
une lutte pas trop dsespre contre lconomisme dans lequel
notre plante se noie.
Philippe Chanial rappelle ici, sa manire, certains des linaments de ce paradigme du don. Mais, rptons-le, lobjectif nest
nullement dans lesprit des Maussiens de substituer le paradigme
du don aux autres grandes approches sociologiques ou anthropologiques, mais de les clairer par la prise en compte de ce continent
du don, du politique, du symbolique et de la reconnaissance, et de
montrer que cest sur ce terrain quelles se rvleront compatibles et
complmentaires. Le paradigme du don doit agir ainsi comme une
sorte de rvlateur. Quun tel bilan de ce quont produit les grandes
uvres de la science sociale soit non seulement ncessaire mais
possible, cest ce quatteste la comparaison systmatique esquisse
20. Sur le rapport de Bourdieu Mauss, il faut absolument lire larticle dIlana
Silber : Bourdieus Gift to Gift Theory: An Unacknowledged Trajectory ,
Sociological Theory, vol. 27, issue 2, juin 2009 : 173-190.

PRSENTATION

19

par Ilana Silber entre Mauss et Weber21, qui dblaie le terrain pour
une sociologie (alias une science sociale, a social theory) gnrale22.
Bonne esquisse de ce travail de synthse quil nous faut absolument
mener si nous voulons viter que les sciences sociales ne sombrent
dans linsigniance par prolifration de micro-disciplines hyper
spcialises et jargonnantes, ne sachant plus ce dont elles parlent
et nassumant plus leurs responsabilits dans la survie du monde
et de la dmocratie.
Cest pour assumer ces responsabilits que nous avons besoin,
plus que jamais, dun Mauss vivant. Dun living Mauss.

21. Qui va dans le mme sens que celle esquisse par A. Caill et Ph. Chanial,
dans leur prface du livre de Kalberg sur Weber, op. cit., mais en mettant en lumire
des aspects diffrents.
22. On ne peut quinciter ceux qui ne dsesprent pas de la possibilit dune
sociologie gnrale se reporter au n 24 de la Revue du MAUSS semestrielle,
Une thorie sociologique gnrale est-elle pensable ? De la science sociale , 2004,
2e semestre.

D. R.

Un inconnu clbrissime : Marcel Mauss1

Camille Tarot

Qui na entendu parler de Marcel Mauss, neveu du fondateur de la sociologie franaise, mile Durkheim, son collaborateur le plus proche pendant vingt ans, puis son successeur aprs
la Premire Guerre mondiale, lauteur enn de quelques textes
clbres, dont le trs fameux Essai sur le don, dont lintrt et
limportance sont universellement reconnus par les ethnologues
et les sociologues ?
Pourtant, malgr ou cause de sa clbrit, Mauss est quasiment un inconnu. Cest peine si lhomme, en particulier grce
une volumineuse biographie rcente [Marcel Fournier, 1994,
Marcel Mauss, Fayard], commence tre vu sous les multiples
facettes de sa personnalit et de son activit. Quant luvre
[Sociologie et anthropologie, PUF ; uvres, 3 tomes, ditions
de Minuit], mme si elle a t tenue en haute estime par les plus
grands, mme si elle est prsentement lobjet dun vident regain
dintrt, si elle est clbre et clbre, cest pour quelques textes
hautement programmatiques, alors que sa situation historique
charnire, les raisons de son originalit puissante et surtout les
ressorts de ses contradictions comme de sa fcondit nont pas
t vraiment expliqus.
Mauss est n le 10 mai 1872 pinal dans une famille juive.
Il est le ls de la sur d. Durkheim qui, trs vite, surveillera de
1. Ce texte a t initialement publi dans le n 8 de La Revue du MAUSS
semestrielle, second semestre 1996.

22

MARCEL MAUSS VIVANT

prs la formation intellectuelle de son neveu. Ce dernier choisit


les tudes philosophiques et rejoindra, comme tudiant pour la
licence, luniversit de Bordeaux o son oncle enseigne. Il passe
lagrgation de philosophie, prpare en Sorbonne et, en 1895,
sinscrit la cinquime section de lcole pratique des Hautes
tudes, celle des sciences religieuses que dirige Sylvain Lvi,
sous la direction duquel il tudie le sanscrit et lindologie. Mauss
hritera en 1901 de la chaire de Marillier consacre lhistoire
des religions des peuples non civiliss . Ds lors, pendant quarante ans, lessentiel de la carrire de Mauss sera li ce milieu
riche et divers des Hautes tudes o sinventaient les sciences
des religions et les sciences sociales, quil enrichira de son lien
privilgi avec Durkheim, de son appartenance lquipe de
lAnne sociologique et de ses critiques de sociologue.
Lanne 1896 voit la premire publication de Mauss sous la
forme dune longue recension pour la Revue dhistoire des religions. Aux Hautes tudes il rencontre Hubert, qui deviendra un
durkheimien important et avec qui il publiera dans le deuxime
numro de lAnne sociologique l Essai sur la nature et la
fonction du sacrice (1899), puis l Esquisse dune thorie
gnrale de la magie (1904) et l Introduction lanalyse de
quelques phnomnes religieux (1908). Mauss publie avec
Paul Fauconnet un important article Sociologie (1901), avec
Durkheim De quelques formes primitives de classication
(1901), avec Beuchat l Essai sur les variations saisonnires des
socits eskimo (1906). En 1909 parat une premire version,
inacheve, dune partie de sa thse sur la prire.
Aprs une dure guerre o il est ofcier de liaison et interprte
auprs dunits britanniques, Mauss revient son enseignement
et essaiera de relancer lAnne sociologique. Dans le premier
numro de cette deuxime srie de 1925, il donnera son uvre
la plus clbre et la plus importante, l Essai sur le don . Dans
les annes trente, Mauss poursuit ses recherches sur le don et
repense les rapports de la psychologie et de la sociologie [ Les
techniques du corps (1935), Une catgorie de lesprit humain,
la notion de personne, celle de moi (1938)].
Luvre de Mauss est immense et difcilement saisissable
parce que ventile en une quantit de courts textes, dont des
centaines de recensions, rsums de cours, interventions. Mais

UN INCONNU CLBRISSIME : MARCEL MAUSS

23

elle est fondamentale dans le domaine de lethnologie et de


lethnographie. Non seulement Mauss a assur la clbrit de la
chaire que reprendront Maurice Leenhardt et, en 1950, Claude
Lvi-Strauss qui en changera le titre, mais il a systmatis le
travail ethnographique en en formulant la mthode, il a form
directement la plupart des ethnologues franais du milieu du
sicle, il a contribu la professionnalisation de la discipline et
la mise en place dun cursus dtudes complet en crant avec
Paul Rivet, en 1928, lInstitut dethnologie de la Sorbonne.
Fondamentale aussi dans celui de la sociologie gnrale. Par
sa dcouverte de limportance des prestations totales, du don
agonistique, Mauss a pu laborer lide des faits sociaux totaux
qui ouvre la voie une autre comprhension des phnomnes
sociaux, de la nature du social, et consquemment de la pluridisciplinarit ncessaire pour tenter den rendre compte.
Enn si Mauss fut un ethnologue sans terrain, il ne fut pas
un sociologue coup de la vie sociale. En particulier, il fut un
trs proche puis toute sa vie un admirateur de Jaurs. Il demeura
militant socialiste engag dans le mouvement coopratif et critique impitoyable des drives totalitaires. Cette riche exprience
politique, loin de faire dvier la sociologie maussienne vers
lidologie partisane, a au contraire nourri constamment une
rexion critique et distancie comme on peut le voir dans des
textes aussi importants pour la pense politique de Mauss que
pour la pense politique tout court comme Lapprciation
sociologique du bolchvisme (1924) ou La nation (publication posthume, 1956).
Mauss sera nomm professeur au Collge de France en 1931,
ce qui signiait une reconnaissance aussi bien de son uvre
personnelle que de lapport du durkheimisme, mme si le mouvement tait dcim et dclinant. Mauss quittera son poste de
professeur lcole pratique en 1939, puis la prsidence de la
cinquime section en 1940, puis le Collge de France la suite
des lois antijuives de Vichy. La guerre et loccupation seront
une longue preuve prcdant la longue nuit de la n de sa vie.
Il est mort en 1950.
Peu soucieux de paratre en premire place, Mauss fut fondamentalement et toute sa vie un chercheur et un explorateur
dides, de mthodes, un penseur et un formateur non systma-

24

MARCEL MAUSS VIVANT

tique, un esprit trs libre, sinueux, original, non conformiste,


novateur. Savant tonnant qui savait rapprocher ce que nos
habitudes culturelles sparent, qui avait une vue personnelle de
toutes les sciences humaines de son temps et qui pouvait sintresser aux Arts indignes (1931) et donc crire un Hommage Picasso (1930). Doue dune richesse dintuitions peu
commune, son uvre offre une profusion dides, mais livres
par touches, et qui restent largement dcouvrir et penser.

Ouverture maussienne1

Alain Caill

En ouverture de cette rencontre de Cerisy2, il me revient la


tche difcile de respecter le quart dheure que jessaye dimposer
tout le monde. Outre le plaisir que jai nous voir runis ici, il y
a bien sr beaucoup de choses dire en bien peu de temps. Ilana
Silber, notre prsidente de sance, vient de le dire et je ne peux
que le souligner : cest effectivement trs mouvant de voir que
nous sommes tous rassembls ici, dans ce rapport dentre de jeu
si amical, par le souvenir vivant de Marcel Mauss. Il me semble
que la seule chose que je puisse faire, puisque cest la Revue du
MAUSS qui est lorigine de cette runion, cest de raconter brivement lhistoire pratique intellectuelle du MAUSS, que tout le
monde ne connat pas.
Quelques lments, donc. Tout a commenc en 1981, lors dun
colloque sur le don. Moi qui ne me rendais jamais dans ce type
de rencontres, javais t intress par un colloque sur le don
organis lArbresle, un autre grand lieu de colloques en France,
mais un endroit nettement moins agrable que Cerisy, conu par
Le Corbusier, tout en bton. Cest, disons, plus austre quici. Dans
ce colloque sur le don, il y avait principalement des conomistes,

1. Ce texte est la retranscription de lallocution douverture de la rencontre de


Cerisy, qui a eu lieu en juin 2009. On a conserv le style oral en en corrigeant les
invitables scories.
2. Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, dans le dpartement de la
Manche (France).

26

MARCEL MAUSS VIVANT

quelques anthropologues, des psychanalystes, et nous avions t


trs surpris, avec quelques-uns, dont mon ami Grald Berthoud,
professeur danthropologie Lausanne, de constater que psychanalystes et conomistes, et une partie des anthropologues qui taient
l, disaient la mme chose, qui se rsume ainsi : le don est une
illusion, nous savons bien que le don nexiste pas, il ny a que les
calculs dintrt des sujets individuels, plus ou moins conscients,
plus ou moins inconscients. Lautre surprise, ctait que, dans ce
colloque sur le don, tout se passait comme si personne navait
jamais lu lEssai sur le don de Marcel Mauss, lequel pourtant,
quelques annes encore auparavant, entrait dans toutes les formations de philosophie en France, de sociologie, danthropologie.
Il avait dj compltement disparu. Ne comprenant donc pas du
tout ce qui se passait, se disait ou, surtout, ne se disait pas, nous
avons dcid de crer un petit rseau amical dchange de papiers,
de working papers. Et nous avons ainsi lanc la premire forme
de la Revue du MAUSS qui sest appele le Bulletin du MAUSS,
trs artisanal, fait par quelques amis, runis pour cela une fois par
trimestre. Les pages tenaient peine ensemble, ctait tap sur de
vieilles machines crire et les couvertures taient faites avec des
dcalcomanies.

Un Bulletin en hommage Marcel Mauss


et son anti-utilitarisme

Il y avait donc lorigine un anthropologue, Grald Berthoud,


quelques jeunes conomistes, notamment deux jeunes Turcs,
Cengiz Aktar et Ahmet Insel, et un jeune Grec, Rigas Arvanitis.
Ctait une priode trs amicale, trs amusante, sympathique, o
nous fabriquions avec des bouts de celle ce Bulletin du MAUSS
que nous allions dposer en librairie, et notamment la librairie
des Presses Universitaires de France, dont le chef du rayon sciences
sociales et philosophie, Monsieur Thorel, nous avait pris en amiti
et, du coup, exposait trs bien le Bulletin du MAUSS, ce travail
dtudiants attards, ct de la caisse, endroit stratgique sil en
est. Cela nous a permis dtre connus dans le monde entier par les
universitaires trangers qui passaient la librairie des PUF, quand
le Quartier Latin existait encore comme tel.

OUVERTURE MAUSSIENNE

27

Pourquoi le Bulletin du MAUSS sest-il appel ainsi ? Je ne sais


plus trs bien, en tout cas cela a t le rsultat dun coup de pouce
du destin, parce que ce double sens Mouvement Anti-Utilitariste
dans les Sciences Sociales , autrement dit mouvement anti-conomiciste en sciences sociales, et hommage Marcel Mauss nous
a servi de guide, de source dinspiration et dobligation, presque,
au sens maussien du terme.
Il nous a impos, plus prcisment, une double obligation. La
premire tait expliquer ce que voulait dire anti-utilitariste . Car
nalement nous ne le savions pas du tout. Nous savions bien que
Durkheim et Mauss taient contre lutilitarisme, mais quest-ce que
cela voulait dire ? Cela ntait pas trs clair. Et puis, par ailleurs,
il fallait effectivement rendre hommage Marcel Mauss. Et donc
tout le travail de la Revue du MAUSS, pendant les dix premires
annes, a t un travail dexploration de certaines des implications
de ce signiant.

Lconomisme gnralis des annes 1960-1970

Premier travail : sur le signiant utilitarisme . Au dbut,


pour nous, lutilitarisme, ctait une autre manire de dsigner
lconomisme, et le travail du MAUSS a t alors, pendant dix
ans, principalement un travail critique sur la mutation intellectuelle et politique qui tait survenue en Occident dans les annes
1970-1980. Ce que nous comprenions, progressivement cest ce
que nous avions vu au colloque de lArbresle, sans bien le comprendre , ctait que cet conomisme la fois des conomistes,
des psychanalystes et des sociologues de lpoque tait le rsultat
dun mouvement de pense beaucoup plus gnral. Jusque vers les
annes 1960-1970, et depuis deux sicles, les conomistes avaient
considr que ce quon peut appeler le modle conomique, reposant sur la gure de lHomo conomicus, tait utile pour expliquer
ce qui se passe dans lconomie, sur le march des biens et services. Or, partir des annes 1960-1970, les conomistes avaient
commenc gnraliser leur modle et dire : en n de compte,
le modle de lHomo conomicus nexplique pas seulement ce
qui se passe sur le march des biens et services, il nexplique pas
seulement les relations sociales mdiatises par lachat, la vente

28

MARCEL MAUSS VIVANT

et la monnaie mais aussi ce qui se passe dans lensemble de la


socit. On peut donc, on doit donc faire une thorie conomique
de lamour, une thorie conomique du crime, une thorie conomique du rapport lducation etc. On peut faire une thorie
conomique de la croyance. Croire en Dieu, est-ce rentable ou
nest-ce pas rentable ? Est-ce quaimer, tuer cest rentable ou ce
nest pas rentable ? Et le plus surprenant, cest que presque toutes
les sciences sociales donnaient raison cette hgmonie indite de
la pense conomique. La sociologie de lpoque en France, soit
du ct libral avec Raymond Boudon ou Michel Crozier, soit du
ct post-marxiste avec Pierre Bourdieu, considrait galement la
sociologie comme une sorte je reprends la formulation de Pierre
Bourdieu d conomie gnrale de la pratique , une conomie
gnralise.
La sociologie de cette poque se considrait donc comme une
forme de gnralisation du modle conomique. Et la mme chose
tait vraie pour la philosophie politique. Lanne 1971 est la date
de parution de La thorie de la justice de John Rawls, qui crivait
une thorie de la justice du point de vue de lhomme conomique
ordinaire , comme le dit Rawls lui-mme. Comment des hommes
conomiques ordinaires peuvent-ils fabriquer une socit juste ?
Voil la question qui va agiter les esprits pendant trente ans. Mme
chose, mme rductionnisme conomiciste en psychanalyse, en
biologie, en sociobiologie, partiellement en linguistique, etc. Il y
avait donc une forme dconomisme triomphant, dans la pense,
qui allait peu peu devenir un conomisme triomphant dans toute
la socit, et lchelle mondiale (avec la gnralisation du march) et, plus spciquement, du march nancier.
Comment expliquer ce triomphe de lconomisme ?
Progressivement, nous en sommes venus lide quil fallait le
considrer comme une sorte dapothose de lutilitarisme. Mais
quest-ce que lutilitarisme ? Vaste question dhistoire des ides
sur laquelle nous avons pas mal travaill. Bizarrement, cest nous
qui avons en France contribu faire connatre de nouveau lutilitarisme : puisque nous tions contre, il fallait bien savoir ce que
ctait. Et nous avons essay de le dcouvrir. Nous nallons pas
entrer ce matin dans cette discussion, sauf si vous le dsirez, mais
progressivement nous sommes arrivs, en tout cas pour ma part,
lide que cet utilitarisme est en fait une histoire trs ancienne, qui

OUVERTURE MAUSSIENNE

29

ne commence pas seulement au XVIIIe sicle, contrairement ce que


jai cru trs longtemps, avec Jeremy Bentham (n XVIIIe, dbut XIXe),
mais avec la philosophie grecque, avec la philosophie chinoise
des lgistes, etc. Nous avons publi ainsi une paisse histoire de
la philosophie morale et politique, qui considre toute lhistoire de
la philosophie occidentale (on sest limit lOccident), comme
lhistoire dune confrontation et dun dbat permanents entre des
thses utilitaristes dune part et des thses anti-utilitaristes dautre
part [Caill, Lazzeri, Senellart, 2007].

Lhommage Marcel Mauss

Mais je laisse de ct cette discussion sur le statut et la signication de lutilitarisme pour aborder le deuxime aspect de notre
travail, qui a consist rendre hommage Marcel Mauss en prolongeant luvre. L encore, pendant les dix premires annes de
la revue, nous ne savions pas trs bien o nous allions. Nous avions
simplement en tte le point essentiel : la certitude que Mauss (cest
pour cela que la revue a choisi ce nom) est celui qui nous offre
la principale ressource thorique pour contrer cet conomisme
gnralis.
Cette ressource, on peut la rsumer partir dune citation de
lEssai sur le don que vous connaissez tous : Lhomme , crit
Marcel Mauss, na pas toujours t un animal conomique .
Voil je crois la formule principale. Lhomme na pas toujours
t un animal conomique, il ny a que trs peu de temps quil lest
devenu. Lhomme conomique, ajoutait Mauss, nest pas derrire
nous, il est devant nous. Il avait raison, il crivait cela en 1924, et
lhomme conomique tait bien devant lui. Il est dsormais prsent,
il est plutt, cest cela la vritable nouveaut, omniprsent, mais il
nest pas naturellement prsent. Cest le point fondamental. Mais
que faire de cette afrmation de Mauss ? Que faire de lnorme
matriau ethnologique rassembl dans lEssai sur le don ?
Une approche thorique-empirique de lHomo donator
Pendant dix ans, nous navons fait, en n de compte, que raviver
la tradition ethnologique, ou anthropologique, et donner la place, la

30

MARCEL MAUSS VIVANT

parole aux ethnologues, aux anthropologues ; nous avons repris la


vieille discussion sur la signication du hau des Maoris, etc. Mais
cela restait un travail un peu ethnologique, un peu folklorisant.
Il me semble que nous navons vraiment avanc qu partir des
annes 1990, et ce dans une double direction : une direction je
dirais thorique-empirique, dune part, et une direction thorique
mtathorique, dautre part. Je vais essayer dexpliquer ce que
jentends par ces deux choses. La direction thorique-empirique est
celle que nous avons suivie notamment avec larrive au MAUSS
de Jacques Godbout et avec le travail quil a fait, auquel jai particip, qui a donn le premier livre amorant la formation et la
formulation de ce que nous appelons prsent le paradigme du
don : Lesprit du don [Godbout, 1992]. Lintuition fondamentale
peut se rsumer trs simplement. Je vais faire un symtrique avec
Marcel Mauss : ce que Jacques Godbout appelle lHomo donator :
lhomme qui donne, lhomme qui est oblig par le don, qui est m
par cette obligation de donner, celui qui cde lappt du don et
pas seulement lappt du gain, lHomo donator a toujours exist.
Il nest pas seulement derrire nous, il est toujours prsent.
Voil lintuition fondamentale de Lesprit du don. Elle permet
dalimenter un vaste travail sociologique, la fois thorique et
empirique. Je crois que la meilleure manire de prciser, de prsenter lide centrale, est de dire : la socit moderne est double. Il y
a la socit proprement moderne, la socit impersonnelle, ce que
jappelle la socialit secondaire, celle pour laquelle ce qui compte
cest lefcacit fonctionnelle, dans le march, dans les administrations, dans la science. Mais nous vivons aussi dans une autre
socit : la socit primaire, la socialit de la famille, du voisinage,
de la camaraderie, de lamiti, des associations. Cette socialit,
cette socit primaire, elle, reste mutatis mutandis organise par
la triple obligation de donner, recevoir et rendre, dcouverte par
Marcel Mauss. Et, dans le sillage des premiers travaux de Jacques
Godbout, ont t raliss tout un ensemble de travaux dans diffrents domaines. (Aprs moi interviendra Norbert Alter qui est un
des principaux sociologues franais des organisations, et qui montre
remarquablement, dans son dernier livre [Alter, 2009], comment
ce paradigme du don permet de comprendre ce qui se passe dans
les organisations.) Ce paradigme du don, la fois thorique et
empirique, permet de jeter, je crois, des lumires intressantes sur

OUVERTURE MAUSSIENNE

31

tout un ensemble daspects de la vie sociale, comme le montrent


les diffrentes tudes runies par Philippe Chanial dans son livre
La socit vue du don [Chanial, 2008].
Les leons thoriques ou mtathoriques
de lEssai sur le don
Et nous avons accompli par ailleurs un autre travail, que je
qualierai de thorique et de mtathorique la fois, qui vise
tirer toutes les leons proprement thoriques de lEssai sur le don
de Marcel Mauss ; puisque cest bien sr principalement lEssai
sur le don qui nous a inspir, plus que dautres travaux de Mauss.
Quelles leons ? Je vais simplement donner des ttes de chapitres
pour nir.
Premire orientation thorique, la plus difcile, vous le savez
tous : le mot don est extraordinairement difcile manier. Depuis
le dbut, il cre des contresens systmatiques sur la porte et la
signication du travail du MAUSS. Systmatiquement, on nous
dit : puisque vous critiquez lHomo conomicus, puisque vous
parlez du don, cest donc que vous pensez que les hommes sont
charitables et quils sont anims uniquement par des sentiments
altruistes et philanthropiques. Ce nest videmment pas ce que
dit Mauss et ce nest pas ce que nous disons. Mais le malentendu
est permanent. Il faut sans cesse rappeler que le don dont il est
question, cest un don agonistique, cest une forme de guerre, de
guerre par le don, un don qui ne prend de sens que par rapport
son symtrique. Il ne sagit pas seulement de montrer que nous
existons en entrant dans le cycle du donner, recevoir et rendre,
mais aussi dans le cycle symtrique du prendre, refuser, garder.
Et que cest lalternance des deux cycles qui fait toute la richesse
des activits humaines. Premire dimension du travail, la fois
contre les lectures conomicistes du don, du style Bourdieu, ou
contre les lectures hyperboliques du don, du style Derrida ou, en
partie, Lvinas.
Deuxime axe proprement thorique : comment lutter contre
la thorie conomique gnralise qui inspire toutes les sciences
sociales et une partie de la philosophie politique ? Eh bien, je crois,
en luttant contre le monisme de ce que jappelle laxiomatique de
lintrt et en montrant que, bien sr, dans les affaires humaines,

32

MARCEL MAUSS VIVANT

il y a de lintrt pour soi, mais aussi de lintrt pour autrui, et


quil y a galement de lobligation et de la libert.
Troisime axe thorique : il fallait trouver une voie moyenne
entre lindividualisme mthodologique triomphant depuis trente,
quarante ans et les courants holistes. Cette voie moyenne, je lappellerai brivement la voie du politique. Nous avons essay de
rhabiliter une pense du politique. Et quest-ce que le politique ?
Dans cette optique maussienne, cest lide que la socit, si tant
est quil existe quelque chose comme la socit, ce qui est un autre
dbat, la socit doit se concevoir comme lintgrale des dons et
des contre-dons et lintgrale des prises, lintgrale des rivalits,
lintgrale des conits, lintgrale des alliances. Voil une voie
moyenne, entre holisme et individualisme, qui est une pense du
politique.
Quatrime ide : le don, le paradigme du don, permet galement
de penser ce mot mystrieux de la pense sociale franaise : le
symbolique. Le symbolique, on le voit partout, chez Lacan, chez
Lvi-Strauss etc. Quest-ce que le symbolique ? Eh bien, l encore,
il nous semble que le symbolique doit tre compris dans lespace
du don, que les symboles sont fondamentalement des manires de
signier ces relations de don, de contre-don ou, au contraire, de
guerre, et de guerres non rgles, comme dirait Lvi-Strauss.
Dernire ide, enn, fondamentale : il faut surtout, par rapport
au dbat sociologique et philosophique contemporain le plus prgnant, faire le lien entre le paradigme du don et ce quon pourrait
appeler le paradigme de la reconnaissance, tel que le dveloppe
par exemple Axel Honneth. Or, ce lien se fait tout naturellement,
puisque, bien videmment, lEssai sur le don ne parle que de
reconnaissance. Il est juste de dire que les tres humains rivalisent
pour tre reconnus, mais il faut ajouter quils veulent tre reconnus
comme des donateurs, comme des sujets qui ont su entrer dans ce
cycle du donner, recevoir et rendre. Voil donc tout un ensemble
de pistes thoriques et mtathoriques que je nai pu indiquer que
comme des ttes de chapitres.
Vous le voyez bien, ce projet est extraordinairement ambitieux.
Il sagit dessayer de rassembler les ls de la tradition sociologique et anthropologique, dexpliciter le message thorique et les
implications sociologiques empiriques de Mauss, sans oublier que

OUVERTURE MAUSSIENNE

33

Mauss est lhritier de Durkheim ; de montrer ses liens avec Marx


dune part, avec Max Weber dautre part, de reconsidrer la science
sociale en gnral et la philosophie politique du point de vue de ce
paradigme du don. Cest un projet que nous essayons de mener de
la manire la plus modeste possible, et la plus ludique galement,
si possible. Je dirais volontiers, en reprenant une expression de
mon ami Patrick Viveret, que cest un projet mgalodeste, la
fois mgalomaniaque et modeste. Jespre bien que nous serons
beaucoup de mgalodestes changer amicalement ici.

Rfrences cites
ALTER N., 2009, Donner et prendre. La coopration en entreprise, Paris, La
Dcouverte/MAUSS.
CAILL A., LAZZERI C., SENNELART M. (dir.), 2007, Le bonheur et lutile. Histoire
raisonne de la philosophie morale et politique, Paris, Flammarion,
Champs (1re dition par La Dcouverte en 2000).
CHANIAL P. (dir.), 2008, La socit vue du Don. Manuel de sociologie antiutilitariste applique, Paris, La Dcouverte.
GODBOUT J. T., en collaboration avec Alain Caill, 1992, Lesprit du don, Paris,
La Dcouverte.

Mauss et sa vision de lconomie


dans les annes 1920-19251

Keith Hart

La Premire Guerre mondiale a t plus quun simple moment


dcisif de lhistoire moderne europenne, elle a cr une vritable
fracture. Durant la guerre, ltat a concentr des pouvoirs inimaginables pour mobiliser dimmenses armes et les exterminer,
contrler la production conomique et la distribution, et sassurer
du monopole de la propagande. Ds lors, on a assist une lutte
entre des formes rivales dtat pour la domination du monde. La
prtention des socits occidentales diriger le reste de lhumanit,
en invoquant la raison et la civilisation, fut srieusement foule
aux pieds par labsurdit de lhcatombe des tranches. La vie
daprs-guerre en fut transforme, et elle ne ressemblait en rien
celle davant-guerre.
Marcel Mauss, sil avait vu dabord la guerre comme une faon
dchapper au poids de ses obligations, prend ensuite son temps
pour renouer avec ses activits acadmiques et politiques. Le dcs
dmile Durkheim et de nombreux collgues durant la guerre exige
de lui une certaine adaptation tandis que ses amis proches lencouragent prendre enn ses responsabilits. Ainsi, en plus de sa
double vie de professeur de lhistoire des religions des peuples non
civiliss lcole pratique des hautes tudes institution somme
1. Cet article est la reprise dun texte publi sur le mme sujet [Hart, 2007] mais
dans une perspective diffrente.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

35

toute assez marginale , et de militant-dilettante politique, il nit


par prendre la responsabilit du mouvement lanc par son oncle,
alors que la sociologie est encore un projet assez fragile.
Pourtant, les annes 1920-25 sont riches et productives. Le
parti politique auquel Mauss appartient et la gauche en gnral
ont de relles chances de gagner en France, et cest ce qui se passe
en 1924 : les deux tiers des textes contenus dans ses crits politiques [dits par Marcel Fournier, 1997] ont t rdigs durant
cette priode. Il reprend son enseignement de la religion lcole
pratique et il peut relancer LAnne sociologique la n de cette
priode en y contribuant par son fameux Essai sur le don, par un In
memoriam : luvre indite de Durkheim et de ses collaborateurs
[Guyer, 2010], ainsi que par la quantit de son travail ditorial et
ses comptes rendus. Il subit aussi quelques checs, y compris de
srieux ennuis de sant, mais il reste optimiste quant au possible
renouveau politique et intellectuel dun projet qui prend peu peu
une dimension internationale. Il se lance dans des tches srieuses,
notamment lcriture dun livre qui aurait d traiter des principaux courants politiques du moment, du nationalisme et du socialisme. Son intrt pour le potlatch amricain se dveloppe, grce
la publication en 1922 par Malinowski [1989] des Argonautes
du Pacique occidental. Ce texte le conforte dans sa conviction
que lchange de don comptitif est endmique en Mlansie et
Polynsie, ainsi quailleurs. Enn, en 1925, il cre avec Rivet et
Lvy-Bruhl lInstitut dethnologie, et les trois hommes en prennent
ensemble la charge.
la n des annes 1920, cependant, les choses commencent
se dfaire de tous cts. Le statut personnel de Mauss comme
savant grandit inexorablement, mais son parti subit des revers politiques, son journal et sa revue cessent de paratre, le mouvement
coopratif seffondre et la seconde srie de LAnne sociologique
sarrte aprs la parution dun demi-volume. Son ami le plus proche, Henri Hubert, meurt en 1927. Peut-tre aussi lexemple de
Mussolini entame-t-il la conance de Mauss dans le futur dune
possible nationalisation du socialisme. Par consquent, les annes
1920-25 prennent une signication particulire par lnergie et la
satisfaction quelles lui ont apportes. Mauss lui-mme maintient
une sorte de muraille de Chine entre ses intrts politiques et universitaires. Il nest donc pas surprenant que ces deux domaines

36

MARCEL MAUSS VIVANT

soient spars, en particulier dans le monde anglo-saxon o ses


crits politiques sont quasiment inconnus [mais voir Graeber,
2001]. Mauss lui-mme ne sautorise quune tentative publique,
dans la conclusion de lEssai sur le don, dassocier ses deux centres dintrt.
LEssai en lui-mme napporte pas dlments intellectuels
dcisifs qui permettraient de relier les deux compartiments
de la vie de Mauss. Dans ce texte, Mauss considre que lvolution des changes entre les hommes passe par trois tapes : dun
change gnral de services comme dans les systmes moitis,
un change de don comptitif qui implique des chefs politiques,
pour nir par un contrat individuel, dont lanalyse llment
non contractuel du contrat tait lobjectif de Durkheim dans De
la division du travail social, inspiration principale de Mauss pour
son propre essai. Jusquici, toute rexion sur la nature relle du
march capitaliste, ou du moins une rcapitulation des arguments
principaux de Durkheim, fait largement dfaut. La consquence en
est que les conclusions programmatiques de lessai ne paraissent
pas intgres en son cur, et ses successeurs ont t amens
penser que cette partie ny tait prsente que pour exposer lconomie du don dans une perspective rudite. Mauss lui-mme est
responsable des interprtations contrastes auxquelles son essai
a donn lieu. Hubert ne la dailleurs pas pargn en son temps :
Cest souvent assez brumeux Es-tu bien sr que lon puisse
rattacher ton roc humain, comme tu le dis, le dveloppement
des assurances sociales ? [Fournier, 1994 : 524].
Pourquoi donc prendre au srieux la relation entre la sociologie de Mauss et ses ides politiques [Dzimira, 2007] ? Alors quil
soccupe de lhritage de son oncle, Mauss, par son ouverture la
psychologie et aux humanits, ralise une rupture profonde avec le
rductionnisme sociologique de ces annes-l. En mme temps, il
adopte la mthode du fait social total qui taye lEssai sur le don
et gure de manire prminente dans ses mmes conclusions.
Cela constitue une de ses faons de ragir la guerre. Lautre est
de dplacer son objet dtude dans le cadre de la politique contemporaine, incarn par son projet abandonn par la suite sur la
nation . On pourrait du reste considrer Mauss lui-mme comme
un fait social total ! Je ne prtends pas que son uvre forme un
tout sans faille mais seulement que cela vaudrait la peine de jux-

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

37

taposer ses efforts disparates, durant cette priode extraordinaire,


de manire jeter, pour nous aujourdhui, une nouvelle lumire
sur la signication de son grand essai.
Ainsi, je me propose, ici, dexaminer ses crits journalistiques
de ces annes 1920-1925, dans lide danalyser son approche
de lconomie cette priode. En procdant de cette manire,
je voudrais offrir une interprtation de lEssai sur le don, particulirement en ce qui concerne les marchs et la monnaie mais
aussi les suggestions faites par Mauss au sujet de lorganisation
sociale. Mon propos est de construire une vision plus intgre de
son approche de lconomie, qui entrerait en rsonance avec notre
propre situation de crise.
La question montaire : du cercle de la kula
la crise financire des annes 1920
LAngleterre participe pour beaucoup de lhistoire personnelle
de Mauss. Il a reu une distinction pour son rle pendant la guerre,
en tant que traducteur des troupes britanniques et australiennes qui
taient au front. Il sest beaucoup inspir des sources anglaises pour
son socialisme coopratif, des pionniers de Rochdale, du couple
Webb et leur Fabian Society, du parti travailliste de Keir Hardie.
Il a admir aussi les anthropologues britanniques comme Rivers,
Seligman, Frazer, Malinowski et Marrett. Il sest rendu souvent
en Grande-Bretagne pour donner des sminaires, assister des
confrences et rencontrer ses amis. Alors que Durkheim avait crit
De la division du travail social contre le courant utilitariste anglais
personni par Hubert Spencer, Mauss sest intress la tradition
socialiste de ce pays comme source dinspiration pour ses propres
ides politiques. Si Paris est en effervescence durant limmdiat
aprs-guerre, ses avant-gardes artistiques, amricaines autant que
franaises, poursuivent leur rexion commence avant la guerre
mais dans un contexte compltement diffrent ; en Angleterre aussi,
la scne artistique et littraire est trs active.
En 1922, lanne de la publication par Bronislaw Malinowski
des Argonautes du Pacique occidental, T. S. Eliot publie The
Waste Land (La terre vaine), James Joyce Ulysse, et Wittgenstein
son Tractatus ; tandis que le lm de lanne est Nanouk lEsquimau, de Robert Flaherty, un conte sur la rsilience dun Esquimau

38

MARCEL MAUSS VIVANT

face des difcults personnelles et un environnement hostile.


La vieille histoire imprialiste sur notre mission civilisatrice
tombe en loques. Tout le monde est dmoralis, en particulier les
intellectuels. Ainsi, lorsque Malinowski publie sa description des
aventuriers indignes du Pacique occidental, derniers hritiers de
la tradition archaque des nobles hros, son histoire rencontre un
lectorat rceptif. Le circuit de la kula des insulaires trobriandais et
de leurs voisins mlansiens offre une allgorie pour lconomie
mondiale. On a l une civilisation qui couvre une srie de petites
les disperses, aucune cependant ntant capable doffrir par ellemme une vie dcente ses habitants, et qui doit donc entrer en
relation par le biais dun commerce international consistant dans
des changes dornements prcieux. Il ny a pas dtat, pas de
monnaie ni de capitalistes et, au lieu dacheter bon prix et de
revendre plus cher, les changes sinscrivent dans une thique de
la gnrosit. Homo conomicus nest pas seulement absent mais,
par comparaison, il se rvle le successeur pitoyable et born des
Trobriandais, qui appartiennent encore un monde que lOccident
a perdu.
Marcel Mauss est trs intress par tout cela, mais il considre
que lanalyse de Malinowski va trop loin. LEssai sur le don est
en dnitive un dialogue avec les Argonautes dont les points les
plus importants gurent, comme souvent, dans une longue note de
bas de page. Avant dexaminer cet aspect de lanalyse de Mauss,
nous devons la replacer dans son contexte, tel quil apparat dans
son journalisme politique. En particulier, Mauss crit une srie
darticles en 1922-24 dans le journal du parti, Le Populaire, sur
la crise des taux de change. Ces crits ont la plupart du temps t
considrs comme superciels, voire ennuyeux, sans rapport avec
son travail universitaire. Pourtant, je considre, quant moi, quils
nous permettent de mieux saisir de lintrieur, en quelque sorte,
les ides maussiennes, et do viennent les arguments, la fois
analytiques et programmatiques, de lEssai sur le don.
La crise nancire, prdite par Keynes [1920], survient bientt,
comme une des consquences du Trait de Versailles. La stabilit
du franc est lobjet dune proccupation gnrale, puisquelle
marque le rang international de la France, et toute dvaluation du
franc provoque une panique politique. La Gauche attribue la responsabilit de la dvaluation quelques riches familles. Mauss crit

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

39

sept articles sur la crise des taux de change dans Le Populaire le


premier en dcembre 1922 , il revient sur le sujet lanne suivante
et il rdige nalement un article par jour pendant deux semaines
en mars 1924 [Mauss 1997 : 477-504 ; 571-691 ; 150 pages sur
700 pages, plus dun cinquime de louvrage !].
Le style de son journalisme nancier est remarquable sous
plusieurs aspects. Mauss commence en exposant ses propos sur un
ton alarmiste, puis il pose les problmes en faisant appel la raison,
en cherchant montrer par un discours pragmatique que son parti
pourrait apporter la stabilit, dans lintrt national. Il lui semble en
effet vital dtre capable de prendre position en conomie pour son
engagement politique : Un socialiste se doit davoir des notions
dconomie politique ou de sociologie conomique, comme on dit
aujourdhui [27 fvrier 1924, Mauss, 1997 : 596]. Les problmes
sont la fois urgents et complexes. Le plus tonnant est le ton
que Mauss adopte, pour discuter de ce que nous nommons les
marchs , comme sil tait lui-mme un spculateur expert. Aprs
avoir tudi la courbe des prix, les taux de change et la rserve
montaire depuis la n de la guerre, il prvoit en conclusion que
le franc va se rtablir autour de 20 25 francs le dollar, comme
est sa valeur relle [18 mars 1924, Mauss, 1997 : 651]. Le taux
de change avec le dollar a t de 11 francs en 1921. Il analyse
lination duciaire et parvient la conclusion que ce nest pas
la dprciation des taux de change qui est en cause mais plutt
la panique des marchs, quil accuse. Les temptes se lvent de
tous cts : Mais tout cela forme des tourbillons en tous sens.
Mme, comme ce sont l des phnomnes humains, de psychologie
collective, des impondrables, des croyances, des crances, des
conances qui agissent, tout saffole [29 fvrier 1924, Mauss,
1997 : 601]. Un autre lment marquant, dans ces articles, ce sont
les attaques personnelles quil lance. Clmenceau, notamment, est
sa cible, mais Mauss garde ses invectives les plus vives pour Lucien
Klotz, un individu qui nest pas grande chose Ce nest mme
pas sa faute si M. Clmenceau, peut-tre par satanisme, choisit
un Juif incomptent pour le mettre aux Finances [3 mars 1924,
Mauss, 1997 : 608]. Il traite Poincar avec plus de respect, mais
il insiste toujours pour montrer du doigt des personnes relles en
vitant de tomber dans les abstractions faciles dans lesquelles se
complaisent les thoriciens du complot de la gauche.

40

MARCEL MAUSS VIVANT

Un texte non publi, intitul Un moyen de refonte sociale : la


manipulation des monnaies, nous permet de mettre en relation ces
rexions sur lconomie politique nationale avec les analyses
substantielles et les conclusions programmatiques de lEssai sur
le don :
Son ide principale, quil emprunte son ami, Franois Simiand, est
la suivante : les grandes rvolutions conomiques ont t de nature
montaire ; la manipulation des monnaies et des crdits peut tre
un moyen de rvolution social, un moyen sans peine ni douleur.
Au socialisme juridique [] qui demeure ses yeux beaucoup trop
politique, lgislatif, formel, Mauss entend donc donner un contenu
conomique. Il suffit dabord, crit-il, de crer dans les limites les
plus sres, les plus troites de la prudence des rgles dconomie
pour les faire fructifier par les nouveaux ayants droit. Et cela est une
rvolution. Limportance de cette dcouverte est, selon Mauss,
dautant plus grande quelle permet aux peuples de savoir comment
sans se servir de mots, de formules et mythes ils peuvent agir sur
eux-mmes. [Fournier, 1994 : 485].

Je reviendrai sur ce point lorsque jexaminerai les interprtations de lEssai sur le don. Auparavant, il convient de remarquer que Mauss est trs conant dans la victoire lectorale de la
Gauche, quand il crit, propos de la crise des taux de change : La
dmocratie socialiste est en marche Lavenir est nous Nous
vivons une grande poque [6 mai 1924, Mauss, 1997 : 689]. Et
sa conance se trouve justie le mois suivant. Le mme mois, les
diteurs signent un contrat pour la publication de la nouvelle srie
de LAnne sociologique ; et la seconde partie de lanne 1924 est
consacre la prparation de cette publication ainsi qu celle de
son fameux Essai sur don.
La vision conomique de Mauss, durant ces annes, va bien
au-del de la question des taux de change. Il a pous linternationalisme et il est enchant que la notion de division du travail,
dveloppe par son oncle, soit dornavant utilise de manire
routinire pour expliquer linterdpendance croissante entre les
nations. Il commence accumuler du matriel pour son ouvrage
sur La nation [1953] en se concentrant sur la nationalisation du
socialisme. Il crit de manire trs critique sur la rvolution russe,
en condamnant le recours la violence des Bolcheviques, leur
destruction de lconomie de march et de la conance qui laccompagne. Il est en faveur dun mouvement de transformation de

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

41

lconomie qui viendrait de la base de la socit, et qui reposerait


sur le syndicalisme, sur le mouvement coopratif et les assurances
mutuelles ; il partage la mme vision que celle du couple Webb sur
une dmocratie de consommateurs . Mauss consacre beaucoup
dattention aux coopratives, quil considre comme un point
fondamental du programme politique de son parti au dbut du
XXe sicle ; mais le mouvement coopratif saffaiblit considrablement durant la seconde partie des annes 1920.
La question de lchange : des dons libraux
au march libre
Lide du progrs conomique grce la spcialisation tait au
cur de lconomie britannique fonde par Adam Smith. Un sicle plus tard, lindividualisme conomique tait la pierre dangle
de la thorie sociale volutionniste labore par Herbert Spencer
et popularise comme lidologie par excellence de la bourgeoisie occidentale triomphante. Durkheim cherche montrer que
la division du travail est un processus dialectique, de sparation
et dintgration, que la socit se renforce par cette division du
travail, dans laquelle laction individuelle est majore. Laccent
mis sur la construction des contrats individuels fait passer dans
lombre le lien social que constitue llment non contractuel du
contrat ; cest ce dernier qui rend possible lactivit conomique,
parce quil combine la loi, ltat, les coutumes, la moralit et une
histoire commune. Cest la tche du sociologue de le mettre en
lumire. Le contrat individuel est le rsultat dun dveloppement
social et non pas, comme dans le mythe dorigine de Smith, le
point de dpart de celui-ci.
LEssai sur le don sinscrit directement dans lhritage de
louvrage de Durkheim publi, quant lui, trente ans auparavant.
Mauss rgle son compte sommairement aux deux idologies utilitaristes qui prtendent rendre compte de lvolution des contrats.
Dune part, celle de lconomie naturelle , lide de Smith que
le troc individuel (des marchs sans monnaie) est lexpression de
la nature humaine ; et de lautre, celle selon laquelle les communauts primitives seraient altruistes, alors que nous aurions sombr
dans un gosme regrettable mais aussi dans un individualisme
efcace. En opposition la position de son poque qui tait de

42

MARCEL MAUSS VIVANT

remplacer les marchs par des tats communistes, Mauss insiste


sur larticulation complexe entre libert individuelle et obligation
sociale, symptomatique de la condition humaine. Il montre aussi
que les marchs et la monnaie sont des universaux, mme sils
ne se prsentent pas sous la forme impersonnelle que nous leur
connaissons. De cette manire, il donne chair lagenda social
de son oncle, mais il sinterroge aussi sur la pertinence du dernier
modle de la solidarit mcanique des socits sans tat. Il construit
son argumentaire en cinq parties, de longueur gale. Dans lintroduction, il prsente lobjectif de son essai : Nous arriverons
des conclusions en quelque sorte archologiques sur la nature des
transactions humaines dans les socits qui nous entourent ou qui
nous ont immdiatement prcdes. Nous dcrirons les phnomnes dchange et de contrat dans ces socits qui ne sont pas prives
de marchs conomiques comme on la prtendu car le March
est un phnomne humain qui, selon nous, nest tranger aucune
socit connue , mais dont le rgime dchange est diffrent du
ntre [Mauss, 1950 : 148].
Le march de son Essai na pas de traders, la monnaie nest
pas impersonnelle et il nexiste pas de contrats de vente modernes. Mais nous pouvons voir que cette morale et cette conomie
fonctionnent encore dans nos socits de faon constante et pour
ainsi dire sous-jacente, comme nous croyons avoir ici trouv un des
rocs humains sur lesquels sont bties nos socits, nous pourrons
en dduire quelques conclusions morales sur quelques problmes
que pose la crise de notre droit et la crise de notre conomie et
nous nous arrterons l [ibidem].
Ce double objectif ne peut tre plus clair, mais la dcision de
Mauss de ne pas discuter plus en dtail lthique et lorganisation
conomique des socits capitalistes est une des raisons principales
qui explique les interprtations trs divergentes de son travail.
Ce nest pas parce quil manque darguments pour en discuter,
comme nous lavons vu, mais plutt quil choisit, nouveau, de
sparer ses crits universitaires de ses crits politiques ; il rserve
ces derniers pour le chapitre de conclusion, demi spar du reste
de lEssai.
Le terme cl que Mauss utilise pour dsigner la slection de
contrats archaques quil veut analyser est intraduisible en anglais
et constitue une sorte de relique fodale en franais.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

43

Prestation est un service rendu par obligation, un peu comme


un service communautaire , une alternative lemprisonnement, en Grande-Bretagne. Son usage contemporain est celui de
dsigner une garantie dobligation de service en cas de pannes, par
exemple. Selon Mauss, les premires formes dchange prenaient
place entre des groupes sociaux dans leur entit, et incluaient toute
une slection de services que les gens pouvaient se rendre les uns
aux autres, un moment quil qualiait de systme des prestations
totales [Chapitre I, 11 pages]. Il sintressait cependant surtout au
potlatch , une forme dchanges de don qui inclut des rapports
de comptition agressive entre des chefs de groupes (prestations
totales de type agonistique).
Le deuxime chapitre constitue le cur substantiel de son essai.
Son titre est important : Extension de ce systme : libralit,
honneur et monnaie . Une des transformations-cls menes par
Mauss, par rapport lhritage de son oncle, a t de concevoir la
socit comme un projet historique de lhumanit, dont lextension des limites lui permet dtre encore plus inclusive. La socit
selon lEssai sur le don ne peut pas tre prise comme allant de soi,
comme une forme prexistante. Elle est toujours re-cre, parfois
en partant de rien. Comment se comporte-t-on lors dun premier
rendez-vous amoureux ou lors dune mission diplomatique ? Nous
offrons des cadeaux. Les systmes moitis tels quils sont dcrits
dans le premier chapitre atteignent rapidement leurs limites. Mais
lchange de dons archaque est conu pour tendre les limites de la
socit. Ces dons sont libraux dans un sens proche du march
libre , sauf que cest la gnrosit qui nourrit cet change, aussi
bien que lintrt bien pens, mais pas dans le sens o il pourrait
tre associ un Homo conomicus. La description du circuit de
la kula par Malinowski est lorigine de la discussion de Mauss.
Dailleurs, tout le kula intertribal nest notre sens que le cas
exagr, le plus solennel et le plus dramatique dun systme plus
gnral. Il sort la tribu elle-mme tout entire du cercle troit de ses
frontires, mme de ses intrts et de ses droits [ibidem : 187].
Aucune socit ne se suft conomiquement elle-mme, et les
socits des les mlansiennes encore moins. Ainsi, la ncessit
dtablir des limites locales laction sociale va toujours de pair
avec celle dtendre la porte dune communaut lextrieur.
Cest la raison pour laquelle les marchs et la monnaie, sous une

44

MARCEL MAUSS VIVANT

forme ou une autre, sont des universaux, et les abolir conduit


une catastrophe.
Malinowski [dans Economic Journal, 1921] maintenait catgoriquement que les objets prcieux trobriandais qui circulaient
lors de la kula ntaient pas de la monnaie dans la mesure o ils
ne fonctionnaient pas comme moyen dchange et ne servaient pas
non plus comme mesure de valeur. Mais, dans une longue note de
bas de page, Mauss se fait lavocat dune conception plus large :
ce compte, il ny a eu valeur conomique que quand il y a eu
monnaie et il ny a eu monnaie que quand les choses prcieuses,
richesses condenses elles-mmes et signes de richesses, ont t
rellement monnayes, cest--dire titres, impersonnalises, dtaches de toute relation avec toute personne morale, collective ou
individuelle autre que lautorit de ltat qui les frappe mon
avis, on ne dnit ainsi quun second type de monnaie : le ntre .
Il suggre que ces choses prcieuses primitives sont comme de la
monnaie dans la mesure o elles ont un pouvoir dachat et ce
pouvoir est nombr [ibidem : 178]. Il prend aussi Malinowski
partie en laccusant de reproduire lopposition bourgeoise entre
lchange commercial intress et le don libre, une dichotomie que
de nombreux anthropologues anglophones ont par la suite attribue
Mauss lui-mme [Hart, 2007].
Dans lEssai sur le don, Mauss reconnat la pertinence des
critiques, faites par les historiens et par dautres, aux chercheurs
en sciences sociales qui se rfugieraient trop dans des abstractions,
et il propose, au contraire, de prendre en compte la complexit de
toutes les personnalits, tous les individus dans leur intgrit
morale, sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matrielle
[Fournier, 1994 : 303]. Son essai a comme objectif dopposer
limage (durkeimienne) dune socit fonctionnant comme une
masse homogne limage dune socit plus complexe, avec des
groupes et des sous-groupes qui simbriquent, sentrecroisent et se
soudent [idem : 526]. Mauss prtend quil a tudi les socits
archaques en les prenant en compte pleinement comme des entits
dynamiques : Nous ne les avons pas tudies comme si elles
taient ges, dans un tat statique ou plutt cadavrique, et encore
moins les avons-nous dcomposes et dissques en rgles de
droit, en mythes, en valeurs et en prix. Cest en considrant le tout
ensemble que nous avons pu percevoir lessentiel, le mouvement

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

45

du tout, laspect vivant, linstant fugitif o la socit prend, o


les hommes prennent conscience sentimentale deux-mmes et
de leur situation vis--vis dautrui. Il y a, dans cette observation
concrte de la vie sociale, le moyen de trouver des faits nouveaux
que nous commenons seulement entrevoir. Rien notre avis
nest plus urgent ni fructueux que cette tude des faits sociaux
[Mauss, 1950 : 275-276].
Le chapitre trois porte sur les Survivances de ces principes
dans les droits anciens et les conomies anciennes des socits
dans lesquelles le commerce, la monnaie et le contrat prennent une
forme moderne. Mauss sinspire ici de sa profonde connaissance
des langues et des textes anciens ; nous ne nous y attarderons pas.
Son chapitre de conclusion interroge la pertinence de son analyse
ethnographique pour les socits contemporaines. Il sorganise en
trois sous-parties : 1. Conclusions de morale ; 2. Conclusions de
sociologie conomique et dconomie politique ; et 3. Conclusion
de sociologie gnrale et de morale. Morale est un terme difcile
car il rfre la fois lthique scientique, la moralit, aux
coutumes et lesprit du moins dans la version anglaise de son
texte.
La principale conclusion morale laquelle Mauss parvient est
que la tentative de crer un march libre fond sur des contrats
privs est utopique et simplement irralisable. De mme, dailleurs,
que son antithse, un collectif organis, fond seulement sur laltruisme. Le capitalisme moderne repose sur un attachement intenable lun de ces deux ples, et il faudrait une rvolution sociale pour
retrouver un quilibre respectueux de lhumain. Si nous ntions
pas aveugls par une idologie, nous serions mme de constater
que le systme de prestations survit dans nos socits au moment
des mariages et de Nol, dans les socits dentraide et dans les
formes plus bureaucratiques des assurances, mme dans les contrats
salaris et dans ltat providence. En ce qui concerne lconomie,
Mauss qui, nous lavons vu, a toujours considr les choses prcieuses de la kula comme de la monnaie, a critiqu Malinowski pour
avoir reproduit, dans sa typologie des transactions, lopposition
idologique entre lintrt commercial et le don libre.
Il existe deux conditions pralables ltre humain : nous
devons apprendre dune part ne compter que sur nous-mmes
et tre indpendants, et de lautre, faire partie dun groupe

MARCEL MAUSS VIVANT

46

avec dautres ; et nos identits se mlangent dans une incroyable


confusion de relations sociales. Une partie importante de lidologie
moderne met laccent sur combien il est problmatique de suivre
la fois son propre intrt et de rester solidaire. Pourtant, ces deux
facettes sont souvent insparables dans la pratique, et quelques
socits les ont intgres bien mieux que les ntres, en encourageant
les intrts privs et publics se rejoindre. Partout les institutions
humaines sappuient sur lunit de lindividu et de la socit, sur
la libert et lobligation, sur lintrt pour soi et pour les autres.
Les types idaux purs dune action conomique, soit seulement
pour son intrt propre, soit altruiste, cachent limbrication complexe entre nos personnes individuelles et nos appartenances qui
se construisent dans des liens subtils aux autres.
Pour conclure
Le mouvement de transformation conomique qui vient de la
base de la socit, quil dfend dans ses crits de journalisme conomique, le syndicalisme, les coopratives, lassurance mutualiste,
est une version profane de ce quon peut trouver dans les socits
archaques. Lchange de don et le mouvement pour un socialisme
coopratif ont tous les deux engendr des faits sociaux totaux
dans le sens o ils mettent en jeu la socit dans sa totalit avec
toutes les autres institutions, juridiques, conomiques, religieuses
et esthtiques. Cest un d qui se pose pour la mthode sociologique, mais aussi pour le politique. LEssai sur le don ne peut
certainement pas tre lu comme un texte qui conduirait contraster
une paire didaux types, lconomie du don et lconomie de
march ou marchande . Quelles que soient les diffrences entre
prestations et contrats qui impliquent achat et vente, Mauss a pris
la peine de souligner que les bases des changes humains sont des
universaux. Le capitalisme a labor une version des changes qui
est extrme et intenable. Lexistence dautres mcanismes conomiques dans nos socits a t masque, et la forme dominante
les a marginaliss. Ainsi, cest un devoir la fois intellectuel et
politique de faire apparatre au grand jour ces autres mcanismes
et de leur donner une nouvelle importance morale dans la vie
conomique et juridique.

MAUSS ET SA VISION DE LCONOMIE DANS LES ANNES 1920-1925

47

Alors que lEssai sur le don reste le seul exercice intellectuel


de son genre, lorsquil lcrivait Marcel Mauss tait trs engag
sur tous les fronts, universitaire et politique, dans une priode qui
sera nalement la plus intense de son engagement social, le dbut
des annes 1920. Peut-tre nest-il pas indispensable de lire ses
textes de journalisme nancier, crits et publis au mme moment,
pour comprendre son plus grand essai. Jafrmerais cependant
que les deux sont indispensables pour apprhender effectivement
lhomme quil a t. Son analyse dynamique de la crise des taux
de change ma certainement aid comprendre pourquoi il a t
la fois emball et critique vis--vis de la description de la kula
de Malinowski. Est-ce que tout cela nous conduit une vision
cohrente de lconomie, qui ferait de Mauss lgal de Keynes
ou mme de Polanyi, deux auteurs avec lesquels il a beaucoup en
commun ? Peut-tre pas. En revanche, si nous nous demandons
ce quil peut nous apporter pour comprendre ces temps de crise
conomique, une relecture attentive de son essai en le replaant
dans le contexte de la vie de son auteur, et de son poque, enrichira
assurment notre comprhension de la ntre. Et cest dans ce sens
que Mauss est toujours vivant.
(Traduction par Sophie Chevalier.)

Rfrences bibliographiques
DURKHEIM E., 1991 [1893], La division du travail social, Paris, PUF.
DZIMIRA S., 2007, Marcel Mauss, savant et politique, Paris, La Dcouverte.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
GRAEBER D., 2001, Marcel Mauss revisited , in Toward an Anthropological
Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams, New York,
Palgrave :151-228.
GUYER J., 2010, The true gift : Thoughts on LAnne sociologique, edition of
1923/4 , Revue du MAUSS semestrielle n 36 (version lectronique).
HART K., 2007, Marcel Mauss : In pursuit of the whole. A review essay ,
Comparative Studies in Society and History, 49 (2) : 473-485.
KEYNES J. M., 1920, The Economic Consequences of the Peace, New York,
Harcourt, Brace and Howe.

48

MARCEL MAUSS VIVANT

MALINOWSKI B., 1921, The primitive economics of the Trobriand Islanders ,


The Economic Journal, 3 : 11-16.
1989 [1922], Les Argonautes du Pacique occidental, Paris, Gallimard,
Tel .
MAUSS M., 1950 [1925], Essai sur le don : Forme et raison de lchange
dans les socits archaques , in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF :
143279.
1953 [1920], La nation , LAnne sociologique, (3e srie) 3 : 7-68.
1967 [1947], Manuel dethnographie, Paris, Payot.
1997, crits politiques, dits par Marcel Fournier, Paris, Fayard.

I.
Rciprocit, fait social total,
sacr, symbolisme.
Retour sur quelques
notions sacres

1. Rciprocit

Les fondements moraux des relations


conomiques. Une approche maussienne

David Graeber

Dans la vaste littrature consacre au don, il est frappant dobserver combien le concept lui-mme est si peu thoris. Comme
si toutes les transactions qui ne reposent sur aucun paiement ou
aucune promesse de paiement taient une seule et mme chose, ce
que, justement, nous appelons don . Quil soit conu comme
une affaire de gnrosit, dabsence de calcul, de cration de liens
sociaux ou comme lexpression dun refus de distinguer entre
gnrosit et intrt personnel, la possibilit mme que le don, ou
plutt les dons , seffectuent selon des logiques de transaction
diffrentes est rarement prise en compte.
En suggrant dans ce texte de mettre en cause cette unit
conceptuelle du don, je ne fais que mettre mes pas dans ceux de
Marcel Mauss. Sa contribution essentielle la thorie sociale nat-elle pas en effet consist non seulement souligner la diversit
des transactions conomiques dans les socits humaines, mais
plus encore reconnatre que dans chacune delles toutes les formes
signicatives possibles de relations morales et conomiques taient
prsentes. Alors que nous sommes tents dopposer conomies du
don et conomies de march , Mauss ne voyait pas les choses
ainsi. Comme il le soulignait la n de lEssai sur le don :
Le mot mme dintrt est rcent, dorigine technique comptable :
interest, latin, quon crivait sur les livres de comptes, en face des
rentes percevoir [] Il a fallu la victoire du rationalisme et du
mercantilisme pour que soient mises en vigueur, et leves la

52

MARCEL MAUSS VIVANT

hauteur de principes, les notions de profit et dindividu [] Ce sont


nos socits dOccident qui ont, trs rcemment, fait de lhomme un
animal conomique [1989 : 271].

Mauss pointait ainsi comment, dans un ordre social donn,


les hommes sappuient sur certaines pratiques pour en dduire
une conception gnrale de la nature humaine. Notre conception
de lhomme comme un animal conomique est indissociable
de certaines techniques spciques (monnaie, registre comptable,
calcul mathmatique des intrts etc.) que nous tendons gnraliser pour dvoiler la vrit cache derrire toutes choses. Pour
autant, lexistence de ces techniques ne prouve rien. Et dailleurs,
prcisait-il, de tels calculs nont rien de nouveau.
En fait, Mauss va souvent plus loin encore. Dans son Manuel
dethnographie, il insiste sur le fait que la monnaie, au sens le
plus large du terme, a exist dans toutes les socits quil nous
est possible de connatre [1967 : 131-133] et que les marchs sont
apparus dans la plupart dentre elles (avec quelques exceptions,
comme le monde celtique). Il en est de mme, selon lui, du communisme [ibidem, 129-130]. Nanmoins, une forte tension est
perceptible dans lEssai sur le don. Dun ct, Mauss afrme que
mme des institutions comme le paiement des intrts ne remontent
pas seulement aux civilisations romaines voire msopotamiennes,
mais ont exist dans certaines socits archaques notamment
chez les Kwakiutl , des socits qui ne pratiquaient mme pas
lagriculture. Dautre part, il nhsite pas dautres occasions
dvelopper un argument quasi-volutionniste selon lequel les
socits humaines seraient passes des prestations totales au
potlatch aristocratique puis aux marchs modernes. Nanmoins,
sauf dans le cas des socits les plus primitives, quand il voque
de telles tapes , il sagit avant tout pour lui de mettre laccent
sur des institutions dominantes. Nous pouvons bien, nous, penser,
abstraitement, comme des machines calculer dans la mesure o
nous agissons ainsi dans des situations bien spciques. Mais dans
la vie courante, cest davantage la logique de la dpense pure
ou de la dpense noble [1967 : 131 ; 1989 : 262] qui prvaut,
notamment dans les relations entre riches et pauvres. Quant aux
classes moyennes, il serait lvidence outrancier de considrer
quelles ne suivent dautres rgles que celle de lutilitarisme et de
la rationalit instrumentale [1989 : 272].

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

53

On doit Georges Bataille [1967] de stre empar de cette


notion de dpense et il est aujourdhui courant de lire Mauss la
lumire de son uvre. Or la notion de dpense sidentie chez lui
une conception de la libert comme consumation (elle-mme
conue comme destruction ritualise) partir de laquelle il vise
davantage dvoiler la logique cache du capitalisme quune vrit
dimportance sur lhumanit. Largumentation de Mauss est bien
plus subtile. Elle est dailleurs assez proche de celle dveloppe par
Antonio Gramsci la mme poque. Pour le philosophe italien, la
bourgeoisie projette bien certains aspects de la ralit prsente pour
en dduire une thorie de la nature humaine et de la socit la vie
est un march, nous sommes tous des individus isols, lis les uns
autres aux autres par des relations exclusivement contractuelles
etc. mais cette reprsentation est fragile, car elle est sans cesse
dmentie par lexprience quotidienne, et cela mme du point
de vue de lexprience bourgeoise. Cest la raison pour laquelle,
conclut-il, les ides socialistes font, intuitivement, tellement sens :
nous avons tous fait lexprience du communisme.
Il est clair, lire le Manuel dethnographie, que Mauss considre
quil en a toujours t ainsi. Dans tous les systmes sufsamment
complexes de relation humaine bref, comme il le suggre, peu
prs partout toutes les possibilits sociales sont dj prsentes,
simultanment. Du moins sous une forme embryonnaire. Il y aura
toujours de lindividualisme et du communisme ; des choses comparables de largent et au calcul quil rend possible, mais aussi
toutes les formes de don. Ce qui importe alors est de dnir quelles
sont les institutions dominantes qui modlent notre conception de
lhumanit. Pour prendre un exemple, les socits aristocratiques,
comme celles des Kwakiutl ou des anciens Celtes, taient domines par la gure du don hroque, avec ses jeux sans n o lon
rivalisait de municence et de libralit pour surpasser les autres.
De tels jeux taient rservs llite, les gens ordinaires menant
leurs affaires quotidiennes dune tout autre faon. Nanmoins, ils
reprsentaient un certain idal, voire accomplissaient une fonction
cosmologique : ces jeux taient devenus les modles partir duquel
les tres humains dnissaient les traits fondamentaux de leur
identit, leurs dsirs et leurs aspirations, les moyens et les ns de
lexistence humaine. Dailleurs le march ne joue-t-il pas le mme
rle dans les socits capitalistes ? Mauss souligne que ces valeurs

MARCEL MAUSS VIVANT

54

aristocratiques sont restes dominantes dans lAntiquit, en dpit


du dveloppement du commerce. Or, de la mme manire que le
commerce permettait dimaginer la vie humaine en termes trs
diffrents, la permanence effective du communisme et des relations
de don nous autorisait galement selon lui concevoir aujourdhui
la vie tout autrement. Pour cela, une rvolution politique et tel
tait lobjectif de Mauss tait ncessaire. En tant que cooprativiste rvolutionnaire, il voulait encourager le dveloppement
de nouvelles institutions fondes sur ces pratiques conomiques
alternatives, au point o elles pourraient dloger le capitalisme
[Fournier, 1994 ; Graeber, 2001].
La perspective gnrale adopte par Mauss est en ce sens extrmement prcieuse. Son ide selon laquelle la socit constitue un
amalgame souvent confus de principes souvent contradictoires,
chacun dentre eux impliquant diffrentes conceptions du sens de
la vie, ne constitue pas seulement un correctif particulirement utile
face aux tendances totalisantes du marxisme et du structuralisme.
Elle se rvle galement essentielle pour imaginer une voie de
sortie du capitalisme, comme lont reconnu des penseurs fministes
comme J. K. Gibson-Graham [1996, 2006] ou un thoricien postopraste italien, Massimo de Angelis [2007]. Cette perspective doit
donc tre maintenue sans pour autant tomber dans lanachronisme,
comme Mauss a pu parfois le faire. Je proposerai dans ce texte de
distinguer trois logiques morales sous-jacentes derrire ce phnomne que nous dsignons, dun bloc, sous le terme de don. Sous
les formes et les articulations les plus diverses, elles se retrouvent
partout. Ainsi, dans toute situation donne, diffrentes sortes de
raisonnement moral peuvent tre mobilises par les acteurs. Mais
la diffrence de Lvi-Strauss [1989], jafrme que seule lune
dentre elles relve du principe de rciprocit. Je nommerai ces trois
logiques : communisme , change et hirarchie .
Communisme
Je dfinis le communisme comme toute forme de relation
humaine qui repose sur le principe : de chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins . Jaurais pu choisir un terme plus
neutre, comme solidarit , entraide ou convivialit , par
exemple. Mais, sous linspiration de Mauss, je suggre de nous

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

55

dbarrasser une fois pour toute de cette ide vieillotte selon laquelle
le communisme serait essentiellement une affaire de proprit,
voquant ces temps lointains o toutes choses taient partages en
commun et ce scnario messianique dun retour la communaut de
proprit ce quon pourrait appeler le communisme mythique .
Au contraire, je propose de considrer le communisme comme un
principe immanent la vie quotidienne. Mme sil ne sagit que
dune simple relation entre deux personnes, chaque fois que notre
action procde de la maxime de chacun selon ses capacits,
chacun selon ses besoins , nous sommes en prsence du communisme de tous les jours (everyday communism). Chacun, ou
presque, se comporte ainsi lorsquil coopre avec autrui sur un
projet commun. Si quelquun rpare une fuite deau et demande
son acolyte : Passe-moi la cl anglaise ! , il est peu vraisemblable que ce dernier lui rpondra : Et quest-ce que je gagne si je
le fais ? . Mme sils travaillent pour Exxon-Mobil, Burger King
ou la Royal Bank of Scotland La raison en est tout simplement
lefcacit, ce qui est assez amusant au regard du prjug courant
selon lequel le communisme, a ne marche pas . Bref, si vous
voulez que quelque chose soit fait, la meilleure faon de procder
consiste rpartir les tches selon les capacits de chacun et
donner aux gens ce dont ils ont besoin pour accomplir ce travail.
De ce point de vue, le capitalisme a bel et bien quelque chose de
scandaleux : la plupart des entreprises fonctionnent, linterne,
selon les principes du communisme. Certes, elles nont rien de
dmocratique. Elles sont mme le plus souvent organises selon
des chanes de commandement dans le plus pur style militaire. Or,
justement, de tels dispositifs top-down ne sont gure efcaces.
Ils tendent favoriser la stupidit au sommet et le ressentiment
la base. Cest la raison pour laquelle plus la coopration dpend
de capacits dimprovisation, plus elle tend devenir dmocratique. Les inventeurs lont toujours su, comme les capitalistes
daujourdhui dans le monde des start-up. Et les informaticiens
ont rcemment redcouvert ce principe, non seulement avec les
logiciels libres (freeware), mais aussi dans lorganisation mme
de leurs affaires.
Cest pour les mmes raisons qu la suite de catastrophes ou de
bouleversements soudains une grave inondation, une panne dlectricit gnrale, une rvolution ou une svre crise conomique les

56

MARCEL MAUSS VIVANT

gens tendent se comporter tous de la mme faon et renouer


avec une sorte de communisme prt lemploi (rough and ready
communism). Les hirarchies, les marchs et consorts apparaissent
alors comme des articles de luxe que personne ne peut soffrir.
Quiconque a vcu de tels moments peut tmoigner de la facilit
avec laquelle les trangers sont alors traits comme des frres et
surs, et en quoi la socit humaine elle-mme semble natre
nouveau. Il ne sagit pas ici seulement de coopration. Le communisme est le fondement de toute sociabilit humaine. Il rend la
socit possible. Chacun est en droit dattendre de toute personne,
si elle nest pas considre comme un ennemi, quelle respecte, du
moins dans une certaine mesure, le principe de chacun selon ses
capacits . Si, par exemple, une personne peut vous indiquer
votre chemin, elle le fera. Nous considrons cela tellement vident que les exceptions sont elles-mmes trs rvlatrices. EvansPritchard rapportait en ces termes sa dconture lorsque quelquun
lui indiqua intentionnellement la mauvaise direction :
Il marriva une fois de demander mon chemin et dtre dlibrment
abus. Je retournai au campement, lair chagrin, et demandai ceux
qui mavaient tromp les raisons pour lesquelles ils mavaient indiqu
la mauvaise direction. Lun deux me rpondit : Tu es un tranger,
pourquoi veux-tu que nous tindiquions le bon chemin ? Mme si un
Nuer que nous ne connaissons pas nous demandait sa route, nous lui
dirions : Tu continues tout droit jusquau bout de ce chemin. Mais
nous ne lui dirions pas que ce chemin bifurque un peu plus loin.
Pourquoi devrions-nous lui dire ? Mais maintenant que tu es membre de
notre campement et que tu es gentil avec les enfants, nous te donnerons
le bon chemin dans lavenir [Evans-Pritchard, 1940 : 182].

Les Nuer sont constamment couteaux tirs. Tout tranger est


un ennemi en puissance, lafft dune bonne occasion pour dresser
une embuscade. Il est donc imprudent de lui livrer de bonnes informations. La msaventure dEvans-Pritchard sexplique facilement.
Les habitants du premier campement o il stait install suivaient
un prophte rcemment assassin par le gouvernement britannique
qui avait envoy larme bombarder leur camp. Comme quoi lanthropologue avait t trait de faon bien gnreuse.
La conversation est particulirement bien adapte au communisme. Il ne sagit certes pas de faire comme si les mensonges,
insultes et dnigrements nexistaient pas, mais ils restent exceptionnels. Il est dailleurs assez signicatif que la meilleure faon

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

57

de mettre n une relation amicale avec une personne consiste


ne plus lui adresser la parole. Il en est de mme pour ces civilits
les plus ordinaires : demander du feu, voire une cigarette, ouvrir la
porte un tranger. Il semble en effet beaucoup plus appropri de
demander un tranger une cigarette plutt quune somme dargent quivalente et, de fait, il est bien difcile pour un fumeur de
refuser de satisfaire une telle demande. Son cot est en gnral jug
minimal. Cela est vrai galement dans les situations o les besoins
dautrui mme sil sagit dun tranger sont particulirement
frappants ou urgents, comme dans le cas dune noyade. Si un enfant
tombe sur les voies dun train, nous considrons que toute personne
capable de laider le fera.
Jappelle cela le communisme de base . lexclusion des
ennemis, lorsque le besoin est sufsamment important et le cot
sufsamment raisonnable, le principe sera appliqu. Les communauts ont bien sr chacune des critres diffrents du raisonnable.
Dans les communauts les plus tendues et les plus impersonnelles, il est vraisemblable quil serait draisonnable de demander
davantage que du feu ou son chemin. Cela peut sembler drisoire,
mais souvre ainsi une possibilit de relations sociales plus larges.
Dans des communauts plus rduites, moins impersonnelles tout
particulirement dans celles qui ne sont pas divises en classes ,
ce mme principe stend en gnral au-del. Il est par exemple
souvent difcile de refuser une demande non seulement de tabac
mais de nourriture parfois mme pour un tranger et sans exception pour toute personne dont on considre quelle appartient
la communaut. Evans-Pritchard observait galement que, pour
les Nuer, il est impossible de refuser toute personne accepte
comme membre du campement un bien de consommation courante,
au point que ceux dont on savait quils disposaient dun surplus
de crales, de tabac etc. voyaient leur stock disparatre presque
immdiatement [Evans-Pritchard, ibid. : 183]. Nanmoins, cette
logique de partage et de gnrosit ne stend jamais tout. Les
choses librement et gratuitement partages sont considres comme
des choses sans importance. Or les vaches, par exemple, sont de
la plus haute importance pour les Nuer. Personne ne partagera son
cheptel de la sorte. Les jeunes garons apprennent au contraire
le dfendre au pril de leur vie. Cest la raison pour laquelle les
vaches ne sont galement jamais achetes ni vendues.

58

MARCEL MAUSS VIVANT

Lobligation de partager la nourriture et dautres ncessits de


bases est intrinsque la morale ordinaire des socits galitaires,
celles qui ne sont pas divises en diffrentes catgories de personnes. Audrey Richards dcrit ainsi comment les mres Bemba, si
laxistes par ailleurs en toutes choses rprimandent avec svrit
leurs enfants lorsquils ne proposent pas leurs amis de partager
une orange ou tout autre festin [1939 : 197]. Mais partager est aussi
une source essentielle de plaisirs. Le besoin de partager est tout
aussi vif dans les priodes difciles que dans les moments fastes.
Les tout premiers tmoignages consacrs aux Indiens dAmrique
du Nord rapportent de trs nombreux exemples de manifestations
de gnrosit en priode de disette, mme au prot dtrangers.
Plus une fte est labore, plus on peut y distinguer le libre
partage de certains biens (nourriture et boisson principalement)
et la distribution minutieuse, selon des protocoles sophistiqus
ou des changes de dons, dautres types de biens : par exemple,
de mets de valeurs dans le cadre de jeux ou de sacrices. De tels
changes manifestent souvent un aspect ludique, indissociable
dune dimension agonistique, spectaculaire et dramaturgique, qui
sont autant de marques de fabrique caractristiques dune fte
populaire. Cette convivialit partage peut tre conue comme
une forme de communisme de base, sur le socle duquel tout le
reste est bti. Partager nest donc pas simplement une affaire de
moralit, cest aussi une affaire de plaisir. Les plaisirs solitaires
existeront toujours mais les activits les plus plaisantes impliquent
en gnral de partager quelque chose : musique, nourriture, drogue, rumeur, spectacle, chambre coucher. Il y a un communisme
des sens la racine de la plupart des choses que nous jugeons
agrables.
Dans ces relations communistes, faire les comptes est considr
choquant dun point de vue moral, ou au moins trange et dplac.
De telles relations sont en effet perues comme ternelles, et traites
comme telles. Nous agissons comme si nos mres taient immortelles, mme si nous savons que tel nest pas le cas. Do le caractre
absurde de tout calcul des prestations rciproques dans les relations
que nous entretenons avec elles. Au-del de ce communisme de
base, certaines personnes et certaines institutions sont dsignes
comme des instances ou des espaces privilgis de solidarit et
daide mutuelle. Quil sagisse des liens que nous nouons avec

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

59

nos mres, pouses et poux, amoureux et amoureuses ou nos plus


proches amis, avec ces personnes, nous partageons tout. Ou du
moins nous pouvons nous tourner vers elles en cas de besoin. Tel
est dailleurs le sens de lamiti vritable partout dans le monde. De
telles relations damiti sont parfois formalises par divers rituels.
On devient frres de sang ou bond-friends, et lon ne peut alors
mutuellement rien se refuser. Ainsi toute communaut est tresse de
relations de communisme individualiste , de relations duelles et
personnalises qui, divers degrs, sont rgies par le principe de
chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins [Graeber,
2001 ; Mauss, 1967 : 130].
Une telle logique ne se limite pas la coopration au sein des
groupes de travail et peut stendre au sein de tout groupe. Chaque
groupe de rfrence (in-group) se dnit et se distingue des autres
en crant son propre communisme de base. Certaines choses sont
partages au sein du groupe ou rendues disponibles gratuitement :
un coup de main pour rparer un let dans un groupe de pcheurs,
des fournitures dans un bureau, des informations commerciales
parmi des ngociants etc. certaines occasions, certaines personnes
peuvent toujours tre sollicites : au moment des moissons, lors dun
dmnagement, pour construire ou rparer un bateau. En dnitive,
il existe une innit de biens communs ( commons ) et de formes
collective de gestion des ressources communes ( the commons ).
La sociologie du communisme de tous les jours constitue un champ
dinvestigation immense face auquel nos illres idologiques nous
ont comme frapps de ccit.
Le communisme en tant que principe moral et non comme
forme de proprit intervient dans toutes les transactions, mme
les transactions commerciales. Si lon entretient des relations de
sociabilit avec une personne, il est difcile dignorer sa situation
personnelle. Cest lune des raisons pour lesquelles les commerces
dans les quartiers pauvres sont rarement tenus par des individus
appartenant au mme groupe ethnique que leurs clients. Linverse
est tout aussi vrai. Une anthropologue menant ses recherches dans
les rgions rurales de Java voulait perfectionner ses talents dans
lart du marchandage dans un bazar local. Elle saperut bien vite
quelle ne pouvait parvenir faire baisser les prix autant que les
clients locaux. Un ami javanais lui en fournit lexplication : Tu
sais, ils chargent galement les Javanais les plus riches .

MARCEL MAUSS VIVANT

60

moins que les besoins soient dramatiquement levs comme


dans les situations de misre noire , les capacits par trop insufsantes il faudrait des ressources qui dpassent limagination ou
que toute forme de sociabilit soit absente, la morale communiste
entre toujours en jeu dans la manire dont les gens font les comptes.
Un conte populaire turc racontant les fabuleuses aventures du sou
Nasrudin Hodja en donne une excellente illustration :
Nasrudin tenait un salon de th quand, un jour, il reut la visite du
roi et de sa suite. Ils rentraient de la chasse et sarrtaient pour prendre
un petit-djeuner. As-tu des ufs de caille ? demanda le roi. Je suis
sr de pouvoir en trouver lui rpondit Nasrudin. Le roi commanda
une omelette dune douzaine dufs de caille et Nasrudin sempressa
daller en trouver. Une fois que le roi eut termin son repas, il lui
rclama cent pices dor. Le roi tait stupfait : Les ufs de caille sont
donc si rares dans cette contre ? Nasrudin rpondit : Ce ne sont pas
les ufs de caille qui sont rares ici, mais les visites de rois .

change
Lchange est fond sur une tout autre logique morale. Ici, tout
est affaire dquivalence. Chaque partie donne autant de biens
quelle en reoit. On change des mots mais aussi des coups, voire
des coups de feu. Il ne sagit pas pour autant dune quivalence
exacte mme lorsquil est possible de la mesurer mais dun
processus qui, par aller et retour, tend lquivalence. Chaque
partenaire tente de lemporter sur lautre, mais il est souvent plus
simple darrter les frais pour sen tenir une situation o chacun
considre quil en tire un avantage plus ou moins comparable.
Une tension comparable se retrouve dans les changes de biens
matriels. Ils manifestent souvent une dimension de comptition,
mais chacun fait les comptes et, la diffrence du communisme
et de son ide dternit, peut sifer la n de la partie.
Dans le cadre du marchandage ou de lchange commercial o
seul importent les biens en jeu, les deux parties, comme y insistent les conomistes, tentent de tirer le plus grand bnce de la
transaction. Nanmoins, comme les anthropologues lont montr
depuis longtemps dj, dans le cas des changes de don, cest-dire dchanges o les objets qui passent de main en main retent
et modlent les relations entre les personnes, la comptition peut

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

61

prendre une forme diamtralement oppose : on rivalise alors de


gnrosit, chacun jouant, en quelque sorte, qui perd gagne .
Lchange commercial est de nature impersonnelle au sens
o la personne de lacheteur et du vendeur ne sont pas pertinentes.
Tout ce que nous faisons, cest comparer la valeur de deux objets.
Pour autant, aucune transaction ne saurait seffectuer sans une
conance minimale et, moins davoir affaire une machine, de
tels changes supposent en gnral des signes extrieurs de sociabilit. Mme dans les centres commerciaux ou les supermarchs,
on est en droit dattendre des employs quils simulent une certaine
chaleur humaine, manifestent un peu de patience et dautres qualits
rassurantes. Dans les bazars du Moyen-Orient, avant dengager la
bataille sur les prix, tout un rituel trs sophistiqu permet dtablir
des relations de sociabilit avec les clients. Il se manifeste sous la
forme dun communisme de base consistant partager th, nourriture ou tabac. Acheteur et vendeur sont, ce moment, des amis, et,
ce titre, en droit de sindigner si les demandes de lautre savrent
draisonnables. Mais il sagit ici dune comdie. Une fois que les
objets ont chang de main, les deux parties nont plus rien faire
ensemble.
Lchange permet galement de solder nos dettes. Alors que
le communisme peut tre conu comme un rgime dendettement
mutuel permanent, lchange autorise dcrter que les prestations
mutuelles sont comparables et ainsi mettre n la relation. Avec
des vendeurs, il sagit le plus souvent seulement de faire comme
si lon sengageait dans une relation. Avec des voisins, et pour
cette raison mme, on peut prfrer ne pas payer ses dettes. Laura
Bohannan, dcrivant son arrive dans une communaut rurale au
Niger, racontait comment ses habitants vinrent au-devant delle avec
de petits dons : Deux pis de mas, une courgette, un poulet, cinq
tomates, une poigne de cacahutes [Bohannan, 1964 : 47]. Elle
les remercia et nota sur un carnet leurs noms et ce quils lui avaient
donn. Par la suite, deux femmes ladoptrent et lui expliqurent
que de tels dons devaient tre retourns. Il ne serait en effet pas
convenable daccepter trois ufs dun voisin sans lui apporter en
retour quelque chose de valeur peu prs quivalente. Par exemple,
donner en plusieurs fois une certaine somme dargent, condition
quelle ne couvre pas exactement le prix des ufs. En effet, si ne
rien apporter en retour serait considr comme une attitude digne

62

MARCEL MAUSS VIVANT

dun exploiteur ou dun parasite, rendre lexact quivalent pourrait


suggrer que lon veut mettre n la relation. Ainsi, les femmes
Tiv peuvent parcourir des kilomtres pour atteindre des villages
loigns dans le seul but de retourner une poigne dokra (un
condiment) ou quelques menues pices de monnaie. Et cest en se
prvalant dune telle excuse pour se rendre mutuellement visite
quune socit plus large se cre. On peut ici dceler une trace de
communisme plus on est en bons termes avec ses voisins, plus on
pourra compter sur eux en cas durgence , mais la diffrence des
relations communistes que lon considre permanentes, ces formes
de relation de voisinage doivent tre sans cesse cres et recres
car de tels liens peuvent tre rompus tout moment.
Il existe dinnies variations sur la gamme des changes de dons
en mode donnant-donnant . Lchange de prsents est le plus
familier : je te paie une bire, tu paies la suivante. Lquivalence
implique lgalit. Si jinvite un ami dner dans un restaurant chic,
aprs un certain laps de temps, il fera de mme. Lexistence mme
de telles coutumes et donc de ce sentiment que nous sommes
dans lobligation de rendre une faveur ne saurait tre explique
par le principe lmentaire de la thorie conomique selon laquelle
chacun cherche le plus grand prot pour le moindre cot. Mais ce
sentiment est si vif quil nest pas sans imposer de lourdes contraintes chez tous ceux qui, en dpit de leurs maigres moyens, tentent
malgr tout de sauver les apparences. Si jinvite un conomiste
partisan du libre-march un dner trs onreux, se sentira-t-il
de quelque faon diminu mal laise en raison de la dette que
mon invitation faire peser sur ses paules jusquau moment o il
pourra rendre cette invitation ? Pour quelles raisons serait-il tent
de minviter dans un restaurant plus cher encore ?
Rappelons-nous les ftes voques plus haut. Ici aussi se mle
la convivialit et au partage un lment, souvent ludique, de comptition. Le plaisir de chacun saccrot dautant : qui voudrait dguster
tout seul un dlicieux repas dans un restaurant franais ? Bien sr,
ces ftes peuvent driver vers des jeux o la volont de surpasser
autrui conne lobsession et attise la colre ou lhumiliation, ou
pire encore. Dans certaines socits, de tels jeux sont formaliss,
mais ny prennent part que des personnes ou des groupes qui se
reconnaissent gaux en statut. Pour revenir notre conomiste
imaginaire, si Bill Gates ou George Soros linvitait dner, il en

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

63

conclurait vraisemblablement quil a ainsi reu quelque chose


contre rien et en resterait l. Si un jeune collgue ou un tudiant
de troisime cycle plein dambition essayaient de limpressionner
en agissant de mme, il penserait quil leur fait dj une faveur en
acceptant leur invitation.
Dans lchange, les objets sont donc dans une certaine mesure
quivalents. Par consquent, les personnes le sont galement, du
moins lorsque le don suscite le contre-don ou quand largent passe
dune main lautre et quil ny plus de dette ou dobligation en
cours. Chaque partenaire est dsormais libre de passer son chemin.
Cela implique donc une certaine autonomie, celle-l mme qui sied
mal aux monarques qui, en gnral, ont en horreur toute forme
dchange. Cette perspective dune quivalence toujours possible
et dune sortie de la relation ouvre une gamme innie de jeux. On
peut ainsi demander quelque chose quelquun en sachant quen
retour, il sera en droit dexiger quelque chose dquivalent. Marquer
son admiration pour le bien dautrui peut parfois tre interprt
comme une requte de ce type. Au XVIIIe sicle en Nouvelle-Zlande,
les colons britanniques ont vite appris que ce nest pas une bonne
ide dadmirer le magnique collier de jade dun guerrier Maori.
Ce dernier insistera pour quils le prennent, considrant quil ne
saurait leur refuser. Mais, immanquablement, il reviendra plus tard
auprs deux en chantant les louanges de leurs manteaux ou de leurs
fusils. La seule faon dviter une telle situation aurait consist lui
offrir un premier cadeau avant quil nen rclame un. Certains dons
sont quelquefois offerts pour autoriser une telle demande. Ds lors,
accepter un tel prsent revient reconnatre tacitement au donateur
le droit dexiger tout ce quil jugera quivalent.
Tout cela peut se fondre dans une sorte de marchandage o
une chose est troque contre une autre. De fait, ce type de troc est
trs frquent, mme au sein des conomies fondes sur le commerce. Nanmoins, en labsence de march formel et en raison de
la prsence de ce que Mauss nomme l change-don , les gens
en gnral ne troquent pas directement un objet contre un autre,
sauf lorsquils traitent avec des trangers vis--vis desquels ils
nont aucun intrt maintenir des relations sociales durables. Au
sein des communauts, comme le montre lexemple des Tiv, on
rpugne clore les relations. Cest la raison pour laquelle, si la
monnaie est dusage courant, on refuse souvent dy avoir recours

MARCEL MAUSS VIVANT

64

entre amis ou entre proches (ce qui, dans une socit villageoise,
veut dire avec qui que ce soit) ou on lutilise dune faon radicalement diffrente.
Hirarchie
Les relations explicitement hirarchiques, celles qui se nouent
entre des partenaires dont lun est socialement suprieur lautre,
ne reposent absolument pas sur la rciprocit. Bien quelles soient
souvent justies en ces termes les paysans procurent la nourriture, les seigneurs la protection , elles sont rgies par une
tout autre logique : la logique du prcdent, qui soppose en tout
point celle de la rciprocit.
Imaginez un continuum de relations sociales, allant des plus
prdatrices aux plus bienveillantes. Soit, lune des extrmits, le
vol et le pillage et, lautre, la charit la plus dsintresse. Les
interactions qui engagent de vritables relations sociales se situent
entre ces deux extrmes. Seul un fou est susceptible de casser
la gure son voisin de palier. De mme, dans de nombreuses
traditions religieuses, le seul geste authentiquement charitable
est celui qui reste anonyme ou, pour le dire autrement, celui qui
ne place jamais son bnciaire en situation de dette vis--vis du
donateur. On peut donner ici lexemple dun don fait en catimini.
Il sagit en quelque sorte dun cambriolage invers : vous vous
introduisez en pleine nuit dans la maison du bnciaire pour y
dposer un prsent de telle faon quil ne pourra jamais savoir qui
est le gnreux donateur.
Observons ce qui se passe entre ces deux extrmes. En
Bilorussie, les gangs dpouillent les touristes dune faon si systmatique quils ont pris lhabitude de donner des sortes de bons
leurs victimes pour conrmer quils ont dj t dtrousss. Une
thorie assez courante de lorigine des tats fait cho de telles
pratiques. Il fut un temps o, dans certaines socits, la conqute
et le dchanement de la force furent progressivement rednis
et systmatiss non plus comme des relations de prdation mais
comme des relations morales. Les seigneurs prtendaient assurer
la protection des villageois qui, eux, assuraient leurs moyens de
subsistance. De part et dautre, chacun considrait agir selon un
code moral commun qui, ce titre, imposait certaines limites aux

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

65

seigneurs et mme aux rois. Nanmoins si ce code permettait aux


paysans de discuter de la part de rcolte que les agents des seigneurs
taient en droit de prlever, ils ne calculaient pas pour autant la
qualit et la quantit de protection qui leur avait t rcemment
accorde. Il est plus vraisemblable quils sappuyaient alors sur
la coutume et les prcdents : combien avons-nous pay lanne
dernire ? Combien nos anctres devaient-ils acquitter ? Et cela est
galement vrai lautre extrmit. Pour que les dons charitables
puissent nourrir des relations sociales, mme minimales, elles ne
sauraient tre fondes sur la rciprocit. Si vous donnez une pice
une personne qui fait la manche et quelle vous reconnat un peu
plus tard, elle ne vous rendra pas lquivalent de ce que vous lui
avez donn. Elle attendra plutt que vous lui redonniez nouveau
quelque chose de comparable. Ce nest gure diffrent pour les
dons des associations caritatives. De tels gestes unilatraux de
gnrosit sont traits comme des prcdents en fonction desquels
les dons futurs sont attendus. Nest-ce pas la mme chose lorsquon
offre un bonbon un enfant ?
La logique de la hirarchie soppose donc celle de la rciprocit. Dans la mesure o les frontires qui sparent le suprieur
de linfrieur sont clairement traces et acceptes des deux cts,
et ds lors que les liens ainsi nous ne reposent pas seulement
sur larbitraire de la force, ces relations seront rgles par tout
un ensemble de coutumes et de prcdents. De telles situations
ont parfois pour origine un acte de conqute. Mais elles peuvent
aussi tre considres comme une coutume ancestrale qui nexige
aucune explication particulire. Xnophon rappelait ainsi quaux
dbuts de lEmpire perse, toutes les provinces rivalisaient les unes
avec les autres pour faire don au Roi des Rois des biens les
plus prcieux de leurs pays. Cest sur cette base que sest constitu
un systme de tribut, ces mmes dons tant attendus chaque
anne [Xnophon, Cyropdie, VIII.6 ; voir Briant, 2006 : 193194, 394-404]. En dautres termes, dans le monde fodal, tout
don un suprieur tendait tre considr comme un prcdent
et prenait place dans un entrelacement de coutumes au point o il
devait tre ritr chaque anne et tout jamais. Dune faon plus
gnrale, les relations sociales marques par lingalit sinitient
et se maintiennent souvent par cette logique analogique ne fut-ce
parce que, dans le cas de relations reposant sur la coutume ,

66

MARCEL MAUSS VIVANT

la seule faon dtablir une obligation ou un devoir consiste


rappeler que cela a t fait dans le pass.
Tout se passe donc ainsi : une action, rpte, devient une
coutume et vient dnir lidentit de lacteur, sa nature la plus
profonde. Elle peut aussi reter comment les autres ont agi
dans le pass. Un noble, par exemple, insistera pour tre trait
s qualit, comme les gens de son rang lont toujours t. Lart
dtre ce genre de personne consiste se traiter soi-mme comme
on voudrait tre trait par autrui : un roi se couvrira dor an
que les autres fassent de mme avec lui. lautre extrmit,
cela permet dexpliquer comment certains crimes peuvent tre
justis. Aux tats-Unis, si une jeune lle des classes moyennes
de treize ans est kidnappe, viole et assassine, ce crime fera la
une des journaux tlviss et provoquera un moi considrable
au sein de la population. Si, par contre, il sagit dune jeune lle
dorigine populaire, le traitement identique quelle aura subi
passera inaperu. Comme si lon pouvait sy attendre.
Lorsque les partenaires appartiennent des classes distinctes,
diffrentes sortes de biens, incommensurables, sont donns de
part et dautre. Une exception apparente mrite dtre note : la
redistribution hirarchique. Il est possible dvaluer le caractre galitaire dune socit partir du critre suivant : ceux
qui occupent les positions dautorit mettent-ils en uvre une
redistribution juste ou accumulent-ils des biens pour leur propre
compte, comme dans les socits aristocratiques fondes sur la
guerre et le pillage ? Toute personne qui dtient une richesse
considrable nira par en abandonner une partie, souvent dune
faon grandiose et au prot dun grand nombre de gens. Plus
cette richesse a t obtenue par le pillage ou la prdation, plus
les formes par lesquelles elle est donne, voire dilapide, sont
spectaculaires et voues manifester la grandeur du donateur. Les
guerriers de laristocratie nont pas pour autant le monopole de
ces gestes. Dans les premiers tats, les dirigeants se prsentaient
toujours comme les protecteurs des personnes dans le besoin, au
service de la veuve et de lorphelin, champions des pauvres. En
ce sens, la gnalogie de ltat providence moderne peut tre
ramene non au communisme primitif mais, ultimement,
la violence et la guerre.

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

67

Pour conclure
Les diffrents principes que je viens dvoquer ont toujours
coexist. Comment imaginer une socit au sein de laquelle nous
ne serions pas communistes avec nos amis proches et seigneurs
fodaux avec les jeunes enfants ? Bref, nous ne cessons de passer de lun de ces registres lautre. Pourquoi ce fait dvidence
passe-t-il inaperu ? Peut-tre parce que, lorsque nous pensons de
faon abstraite la socit , et particulirement lorsque nous
tentons de justier les institutions sociales, nous retombons presque
invitablement dans une rhtorique de la rciprocit. Les socits
mdivales ont fonctionn selon des principes diffrents, principalement hirarchiques. Nanmoins, lorsque les ecclsiastiques
dissertaient sur elles, ils avaient tendance rduire ses rangs et
ses ordres un modle tripartite trs simple suivant lequel chacun
dentre eux offrait aux autres une contribution gale : ceux-l
prient, ceux-l combattent, dautres travaillent . De la mme faon,
les anthropologues nous rappellent, comme il se doit, que cest
ainsi que nous remboursons nos mres du prix de leurs efforts
pour nous avoir levs , ou schinent formaliser des modles
sophistiqus de parent qui ne correspondent jamais ce que les
gens font effectivement. Lorsquon tente dimaginer une socit
juste, il est difcile de se passer dimages voquant lquilibre,
la symtrie, de gures gomtriques lgantes o tout sannule.
Le march est un spcimen de ce type : une totalit purement
imaginaire et abstraite o les contributions de chacun nissent
toujours par squilibrer.
Dans la pratique, ces principes ne cessent de glisser les uns
vers les autres. Les relations hirarchiques incorporent souvent
quelques lments communistes : pensons par exemple au patronage. De mme, lorsque les capacits et les besoins savrent hors de proportion, des formes de relations communistes
peuvent facilement glisser vers des relations ingalitaires. Les
socits authentiquement galitaristes ont toujours dvelopp
des stratgies an de se prmunir contre tous ceux qui, linstar
dun (trop) bon chasseur dans une socit de chasse, menacent
de slever au-dessus des autres, comme elles se ment de tout
ce qui pourrait conduire rendre un membre de la communaut
dbiteur dun autre. Ceux qui se donnent trop dimportance et

68

MARCEL MAUSS VIVANT

tentent dattirer lattention sur leurs performances sont lobjet


de moqueries. La politesse consiste au contraire se moquer de
soi-mme. Peter Freuchen, qui vcut parmi les Inuit au Groenland,
a parfaitement dcrit combien la dlicatesse lgard des htes
consiste dprcier le plus possible son propre mrite. Lorsquun
chasseur habile lui offrit une grande quantit de viande de morse,
il dcouvrit que lon ne doit jamais, chez les Inuit, remercier
quiconque pour de la nourriture :
Dans notre pays, nous sommes humains ! dit le chasseur. Et comme
nous sommes humains, nous nous aidons les uns les autres. Nous
naimons pas entendre quelquun nous dire merci pour cela. Ce que
jai attrap aujourdhui, tu peux trs bien lattraper demain. Ici, on
dit que les dons font les esclaves et que les fouets font les chiens
[Freuchen, 1961 : 154].

Remercier quelquun, cest lui signier quil aurait pu ne pas


agir de la sorte, bref imposer au bnciaire une obligation, une
dette, donc une forme de supriorit. Les collectifs galitaires
et les organisations politiques en Amrique ont elles aussi se
protger contre les hirarchies rampantes qui les menacent. Pour
autant, le communisme ne sabme pas toujours en hirarchie. Les
Inuit sont parvenus conjurer de tels prils depuis des milliers
dannes. Mais il faut nanmoins toujours rester sur ses gardes.
linverse, il est particulirement difcile de passer de relations fondes sur le partage des relations dchange. Cest ce
que nous observons constamment avec nos amis. Si lun deux
tire avantage de notre gnrosit, il est plus simple de rompre
la relation que de demander dtre rembours. Un tel dilemme
est tout fait courant. Un Maori racontait Firth lhistoire dun
glouton notoire qui agaait les pcheurs en rclamant toujours les
meilleures prises. Dans la mesure o il tait impossible de refuser quelque demande de nourriture que ce soit, ils lui donnaient
ce quil exigeait. Jusquau jour o, trop cest trop, se forma un
groupe de guerriers (war party) qui lui tendit une embuscade et
le tua [Firth, 1959 : 411-412].
Crer un socle de sociabilit entre deux trangers ce que
jai appel le communisme de base peut parfois exiger de
tester les limites de son partenaire. Madagascar, lorsque deux
marchands sont lis par un pacte de sang, ils font le serment de
ne jamais refuser aucune demande de lautre. En pratique, cest la

LES FONDEMENTS MORAUX DES RELATIONS CONOMIQUES

69

circonspection qui rgne. Pour mettre lpreuve ce serment, lun


peut alors demander que lautre lui donne sa maison, sa chemise
ou cest lexemple prfr pour beaucoup le droit de passer la
nuit avec sa compagne. La seule contrainte est que cette requte
puisse tre rciproque. Il sagit l dune tape dans le processus
qui conduit la mise en place de relations de conance.
Le don hroque, quant lui, napparat que lorsque des relations dchange menacent de se renverser en hirarchie, soit lorsque deux partenaires se traitent en gaux, changent des dons,
des coups ou des marchandises, mais que lun deux provoque
un changement radical dchelle. De telles luttes de richesse
(Mauss) sont typiques des socits guerrires aristocratiques. Elles
sont marques par la vaine gloire , des fanfaronnades ritualises
durant lesquelles ces hros se gloriant eux-mmes autant que les
chasseurs Inuit minimisent leurs propres mrites. Nanmoins, il
ne faut pas prendre ses vantardises trop au srieux, comme Mauss
le fait dans lEssai [1989 : 212] lorsquil en conclut que les perdants, lors dun potlatch Kwakiutl, ont de fortes chances dtre
rduits en esclavage pour dette. Cependant, les consquences
peuvent parfois tre terribles. Mauss [1925] cite la description par
Posidonius de ftes celtiques o les nobles, incapables de rendre
un don dune magnicence sufsante, se suicidaient. William
Miller [1993 : 15-16] fournit un autre exemple, tir des Eddas,
o un Viking, refusant de composer un pome la gloire de la
gnrosit dun ami qui lui avait laiss un trsor dune valeur
incomparable, partit sa recherche et le tua.
Les dons, dans la pluralit de leurs formes, constituent donc les
points dintersection o diffrents ordres moraux sentrecroisent,
se fondent les uns dans les autres et autour desquels ils ne cessent
de tourner. Cest la raison pour laquelle cette matire, si riche et
si complexe, a pu faire lobjet de rexions philosophiques sans
n. Nanmoins, comme jai tent de le montrer dans ce texte,
trop rabattre ces dons sur une catgorie conceptuelle unique, le
risque est grand de passer ct des principes moraux qui sont
effectivement luvre.
(Traduit par Philippe Chanial.)

70

MARCEL MAUSS VIVANT

Rfrences bibliographiques
BATAILLE G., 1967, La part maudite, prcd de La notion de dpense, Paris,
Minuit.
BOHANNAN L., 1964, Return to Laughter. An Anthropological Novel, New
York, Praeger.
BRIANT P., 2006, From Cyrus to Alexander : A History of the Persian Empire,
New York, Eisenbrauns.
DE ANGELIS M., 2007, The Beginning of History : Value Struggles and Global
Capitalism, London, Pluto Press.
EVANS-PRITCHARD E. E., 1940, The Nuer. A Description of the Modes of
Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford, Oxford
University Press (trad. franaise, Les Nuer, Tel/Gallimard, 1994).
FIRTH R., 1959, Economics of the New Zealand Maori, Wellington, New
Zealand, R. E. Owen.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
FREUCHEN P., 1961, Book of the Eskimo, Cleveland, Ohio, World Publishing
Co.
GIBSON-GRAHAM J. K., 1996, The End of Capitalism (as we knew it), Oxford,
Basil Blackwell.
2006, A Postcapitalist Politics, Minneapolis, The University of
Minnesota.
GRAEBER D., 1981, Toward an Anthropological Theory of Value. The False
Coin of our own Dreams, New York, Palgrave.
LVI-STRAUSS C., 1989 [1950], Introduction luvre de Mauss , in
MAUSS M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF : I-LIII.
MAUSS M., 1967 [1947], Manuel dethnographie, Paris, Payot.
1969 [1925], Sur un texte de Posidonius. Le suicide, contre-prestation
suprme , in uvres, tome III, Paris, Minuit : 52-57.
1989 [1924], Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits
archaques , in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.
MILLER W., 1993, Humiliation and Other Essays on Honor, Social Discomfort,
and Violence, Ithaca, Cornell University Press.
RICHARDS A., 1939, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, London,
Oxford University Press.

Mauss et linvention de la rciprocit

Marcel Hnaff

On ne sest peut-tre pas sufsamment avis de ce fait singulier :


hormis une seule occurrence, Mauss ne recourt jamais au terme de
rciprocit dans le texte o il en est le plus constamment question :
lEssai sur le don1. Pass cette surprise, on pourra se dire : quimporte, puisque la ralit dcrite est bien celle qui correspond au
mot. Il se pourrait cependant que cette absence ne soit pas anodine ;
quelle soit mme un bon indicateur des tapes du travail conceptuel opr par Mauss dans sa rexion sur les faits abords dans
lEssai. Il se trouve en effet que pour lui, comme pour tant dautres,
ce nest pas propos du don que simposait lide de rciprocit
mais propos du contrat. Nous le savons par Mauss lui-mme [et
nous le savons mieux par les travaux de Fournier, 1994 et Karsenti,
1997] : cest dabord dans le cadre dun programme de recherche
portant sur la formation de lide de contrat dans le droit europen
que Mauss a commenc sintresser aux changes publics de dons.
G. Davy, son lve, collaborateur de ce projet qui, la suggestion
de Mauss, avait orient ses recherches sur le potlatch de la cte
nord-ouest de lAmrique, stait empress de publier ses rsultats
dans son ouvrage de 1922, La foi jure. Il y prsentait les pratiques
dchanges somptuaires entre tribus comme une forme primitive
de contrat. Ce faisant, il grillait en quelque sorte le travail
1. Ce non-usage est confirm par une interrogation lectronique de la version PDF
de lEssai ; le terme apparat une seule fois (p. 230) tandis que ladjectif rciproque
est utilis quatre fois seulement. En revanche, il y a prs de deux-cents occurrences
pour le terme change/s ou changer .

72

MARCEL MAUSS VIVANT

denqute inachev conduit par Mauss qui sabstint de relever


cette inlgance et ce dautant plus que, la mme anne, paraissait
un ouvrage qui changeait la donne : Les Argonautes du Pacique
occidental de Bronislav Malinowski. Cette enqute corroborait
de manire essentielle certaines intuitions encore inchoatives de
Mauss qui se trouva dnitivement pouss vers une tout autre
voie que Davy : savoir que ces pratiques collectives et rituelles
de dons, loin dtre des faits simplement juridiques et marginaux
dans la vie des socits concernes, constituaient au contraire le
cur de leur activit communautaire, et intgraient en elles toutes
les dimensions de la vie du groupe : bref, il sagissait dun fait
social total . Cela, du coup, inversait la vision des changes par
rapport au contrat : celui-ci napparaissait plus que comme un
aspect limit de ce phnomne dominant et intgrateur.
Mauss, ds sa lecture admirative de louvrage de Malinowski,
manifeste le tournant en train de soprer dans sa pense, tournant
qui devient plus explicite encore dans un bref texte de 1923 consacr Lobligation de rendre les prsents [1969a : 44-45]. La terminologie du contrat mais compris dans un sens large subsiste
encore dans ces textes. Reste la question reprise ds le dbut de
lEssai : quest-ce qui fait que, dans ces socits dites archaques , il faille rendre le prsent reu ? Mauss aurait pu formuler
la question ainsi : pourquoi ces dons doivent-ils tre rciproques ?
Mais cela aurait sans doute t compris comme : pourquoi ces
changes sont des sortes de contrats au sens moderne du terme ?
Tel tait sans doute lobstacle. Il fallait donc repenser le concept
de rciprocit. En ne le faisant pas explicitement, Mauss sexposait
ne pas rendre compte du type dobligation propre lchange
de prsents. Cette impasse, on va le voir, apparat nettement dans
lEssai. Il fallait pousser plus loin. Prcisment, dans un texte de
1931, un pas est franchi : le problme de la rciprocit est abord
directement hors de tout prsuppos contractuel classique. Mieux,
ce texte, qui ne porte pas directement sur les changes de dons mais
sur les rapports entre gnrations, claire rtrospectivement lEssai,
et annonce certaines des meilleures intuitions de Lvi-Strauss ;
mais surtout, il ouvre sur une autre perspective autour dune ide
qui, elle aussi, reste innomme et pourtant travaille toute cette
interrogation : celle de mutualit. Cest ce parcours que je vais
tenter brivement de prsenter ici.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

73

Lnigme de lobligation de rendre

Dans le texte de 1923 dj cit ( Lobligation de rendre les


prsents ), sannonce la question qui ouvre lEssai. Y apparat dj
lexpression dcisive de prestations totales . Ce qui nous intresse
cependant, cest la formule paradoxale concernant le cadeau polynsien dcrit comme obligatoirement et volontairement donn et
obligatoirement et volontairement reu [1969a : 44]. Il sagit de
penser ensemble contrainte et libert autant dans lacte de donner
que celui de rendre. Le texte continue en passant au hau maori
qui reviendra dans lEssai et soriente prioritairement vers cette
question : pourquoi lobligation de rendre ? Celle-ci apparat dj
comme le vrai problme au point de donner son titre ce texte. Ce
qui proccupe Mauss, cest la nature mme de lobligation et son
rapport la libert. Cest donc lhritage de Durkheim qui est ici
soumis dbat. Mauss envisage lucidement cette divergence. En
revanche, ce qui reste inaperu chez lui, cest la possible polysmie
du concept de don. Elle reste exhumer.
Nous devons nous demander en effet : est-ce par choix de
mthode, cest--dire comme angle dapproche favorable, que
Mauss se demande non pas pourquoi il faut donner mais bien
pourquoi il faut rendre2 ? La raison semble venir de plus loin ; elle
senracine dans un hritage qui offre lassise dune conviction.
On peut en effet avancer ceci : pour Mauss comme pour nous
encore du reste, lgataires de toute une tradition morale et religieuse , lexigence de donner ne fait pas rellement problme :
nous lacceptons comme belle, comme relevant dune gnrosit
admise comme morale et noble. Donner fait partie de nos vidences normatives. Si Mauss ne le dit pas, cest parce quil ne le
voit pas ; mais il est clair quil le suppose. Chez lui comme chez
nous, il y a une oblativit non questionne, voire difcilement
questionnable. Au fond, son problme (comme celui de beaucoup
de ses lecteurs), cest que le geste inaugural de donner est suppos
relever de la gratuit ou en tout cas dune gnrosit inconditionnelle ; il est prsum totalement libre (ce que reprend son compte
2. Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de type arrir
ou archaque, fait que le prsent reu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il
dans la chose quon donne qui fait que le donataire la rend ? [1950b : 148].

74

MARCEL MAUSS VIVANT

un de ses meilleurs commentateurs, B. Karsenti3). Du coup, le


geste de donner en retour devient nigmatique et mme incomprhensible. Le considrer comme obligatoire semble dtruire la
gratuit qui la suscit ; ce qui annulerait du mme coup la libert
quil suppose. Or, dans le cas du don rituel, il faudrait concevoir
la rciprocit comme inhrente au geste initial de donner sans
quoi on ne comprend rien non seulement lobligation de rendre
mais dj celle de recevoir. Cest ce que Mauss a peru mais
a eu le plus grand mal argumenter. Il nous faudra tenter ce pas
supplmentaire.
Lhypothse du contrat
Voil sans doute pourquoi, dans un premier temps, Mauss a
choisi de faire appel au concept de contrat comme pouvant offrir
la solution attendue. Ce concept semble correspondre au mieux
la dnition du fait social en termes durkheimiens : il possde
un caractre la fois institutionnel et contraignant ; comme acte
public dengagement, dcid librement par deux partenaires, il
devrait tre mme de rendre compte des changes somptuaires
observs par les ethnographes. On ne stonne donc pas que Mauss
fasse un large usage du terme. Cest dj le cas dans son tude
de 1899 cosigne avec H. Hubert sur le sacrice [Mauss et
Hubert, 1968] pour expliquer laccord contraignant pass avec la
divinit : Au fond, il nest peut-tre pas de sacrice qui nait
quelque chose de contractuel (p. 305). On le constate encore
dans le titre dune tude philologique de 1921 : Une forme
ancienne de contrat chez les Thraces [Mauss, 1969a] qui met en
vidence, dans lAnabase de Xnophon, une crmonie dchanges
3. Bruno Karsenti ouvre ainsi son chapitre intitul Le don, entre contrainte
et libert : Tout don enferme explicitement une dimension de gratuit travers
laquelle sexprime une forme de libert individuelle que le sociologue [] ne pourra
ngliger compltement [1997 : 332] ou encore : Le don nest don quen tant quil
nest pas lchange, cest--dire en tant quil affirme, dans son effectuation mme,
le refus ou le ddain dune ventuelle prestation en retour bref, en tant quil se
manifeste essentiellement sous la forme dun acte gratuit (p. 347). Dire que le
don nest pas lchange est problmatique du point de vue de Mauss lui-mme qui
utilise ce terme dans son titre ( forme et raison de lchange ) et le reprend
presque toutes les pages de lEssai.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

75

de prsents entre les chefs de larme grecque et le roi thrace. Le


terme revient souvent dans lEssai ; non pour y traquer sa forme
primitive de contrat (comme le tentait Davy) mais comme
moyen de traduire au mieux (ou faute de mieux) lide dalliance ou
de pacte ; et donc celle dengagement la fois public et personnel
associ lide dobligation.
Il est clair que Mauss ne se sent plus laise avec ce concept.
Bien quil nait pas explicitement formul ses rserves, il nest
pas difcile de les identier. Le contrat moderne (aux formes dj
nettement dessines dans lancien droit grec et surtout dans le droit
romain) prsente un ensemble de caractres qui sont largement
dbords voire exclus par les prestations totales . Tout dabord
ce contrat proprement juridique vise : 1) tablir une stricte
symtrie des partenaires sur lobjet de laccord ou de lchange ;
il implique donc une rciprocit fonde sur lquivalence ; 2) il
vise aussi quantier exactement (ex. en poids, units) les biens
changs ; 3) laccord porte sur ces biens seulement et pour une
priode dnie ; 4) la valeur de ces biens est dabord marchande ;
5) leur usage est fonctionnel ; 6) les partenaires ne considrent pas
le bien comme une expression de leur personne ; 7) la sanction en
cas de non-respect des clauses est dordre juridique donc souvent pnale. Or, sur chacun de ces points, lchange de prsents
implique une conception oppose : il se situe au-del de la simple
symtrie et de la quantication stricte ; il ne se soumet pas des
limites de temps ; il vise une valeur symbolique et festive ; il
vaut comme engagement de soi ; et nalement il affronte comme
sanction possible la perte destime du groupe et donc dhonneur
ou de prestige.
Il sagit bien dun autre univers qui a trait des relations sociales plus larges et plus fondamentales. Cela demandait dadmettre
que le contrat ne pouvait maintenir ses titres rendre compte ni
du type dobligation ni de la rciprocit propre aux prestations
totales , celles des changes de prsents. Mauss ladmet : nos
concepts modernes et occidentaux sont en dfaut devant des faits
que nous ne pouvons plus vraiment constater dans nos pratiques
collectives. La solution pourrait tre alors de sen remettre aux
interprtations indignes, mthode que Mauss encourage explicitement [Mauss, 1969b : 97] et laquelle il recourt, on le sait, dans
le cas du hau maori.

76

MARCEL MAUSS VIVANT

Lhypothse de la force de la chose donne


On a beaucoup comment les pages de lEssai o est rapport
le discours dun vieux sage Maori Ranaipiri expliquant son
interlocuteur occidental Elsdon Best la raison du don en retour ;
cest lhistoire du hau, sufsamment connue pour quil ne soit pas
utile de la rappeler ici. Sauf deux dtails essentiels ce dbat : a)
la chose donne en retour nest pas matriellement la mme que
celle offerte au dpart (Ranaipiri est explicite sur ce point) ; il faut
le rappeler car quasi tous les commentateurs commencer par
Mauss laissent entendre que cest la chose originairement offerte
qui, comme telle, veut revenir son premier donateur ; or ce qui
revient ce nest pas lobjet, cest lesprit de la chose donne lequel
habite le geste, et traverse le mouvement du don ; b) le discours
du sage maori ne vise pas non plus dire qu cause du hau, il
faut rendre sous peine de sanction, mais que le don que A fait
B a rendu possible un don de B C ou de C D (ou dautres
encore) et quen consquence le dernier donataire doit assurer
un retour du don vers le premier donateur donc vers A. Bref, ce
que Ranaipiri veut expliquer, cest que la rciprocit peut bien se
dplacer vers des tiers, elle nen reste pas moins prsente dans les
esprits et doit activement se boucler en faveur du donateur initial.
Bref, la rciprocit se rpercute sur la chane des partenaires et
(pour utiliser une mtaphore lectrique) sans dperdition de son
nergie initiale, bref de sa force. Malheureusement, ce ne semble
pas celle que Mauss a en vue dans sa question qui ouvre lEssai :
Quelle force y a-t-il dans la chose quon donne qui fait que le
donataire la rend ? [Mauss, 1950b : 148]. Sagirait-il de restituer
la chose ? La formulation, lvidence, est inadquate.
Car de quoi sagit-il ici ? On ne nous le dit pas. La rponse est
pourtant claire : on a exactement lquivalent de ce que Lvi-Strauss
appelle lchange gnralis dans les rapports exogamiques. Cet
change est diffr, chelonn dans la dure, souvent sur des gnrations. Plus que la rciprocit simple et directe (A <==> B) immdiatement rassurante, il implique un pari sur le temps (A => B =>
C => n... => A) donc suppose et appelle la conance [Lvi-Strauss,
1967 : 505-524]. Il est donc surprenant que, dans ses remarques sur
le hau tel quil est prsent par Mauss, Lvi-Strauss ait totalement
manqu cet argument [Lvi-Strauss, 1950 : XXXVII sqq.] dont il a

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

77

le plus brillamment fait la thorie. Mauss lui-mme a si peu compris


cette logique du passage des tiers, cest--dire cette rciprocit
temporellement distribue, quil se demande explicitement pourquoi
un troisime partenaire intervient dans cet change ; le discours de
Ranaipiri, dit-il, noffre quune obscurit : lintervention dune
tierce personne [Mauss, 1950b : 159] : nous savons au contraire
quil sagit du point essentiel4. Si Lvi-Strauss ne la pas vu non
plus, il a eu cependant raison dafrmer que la tche de lethnologue
est de mettre en vidence la logique qui, au-del des cas singuliers,
sous-tend des pratiques comparables ; cela ne diminue en rien le
discours indigne ; mais prtendre ne pas le questionner, cest
renoncer au projet dun savoir anthropologique.
Arriv ce point, il nous faut admettre deux choses : Mauss ne
nous a pas fait avancer sur la question de lobligation sauf sen
remettre la force de la chose donne. Du mme coup, nous ne
comprenons pas comment la rciprocit joue dans lchange des
prsents un tout autre rle que dans lchange strictement contractuel. On peut alors se demander ce que peut apporter ce dbat la
rponse de Lvi-Strauss puisquil na lui-mme pas vu la fonction de
la tierce personne. Il fait cependant crdit Mauss davoir compris
que lchange est le commun dnominateur dun grand nombre
dactivits sociales en apparence htrognes entre elles. Mais, cet
change, il ne parvient pas le voir dans les faits. Lobservation
empirique ne lui fournit pas lchange, mais seulement comme
il le dit lui-mme trois obligations : donner, recevoir, rendre.
Toute la thorie rclame ainsi lexistence dune structure, dont lexprience noffre que les fragments, les membres pars, ou plutt les
lments [Lvi-Strauss, 1950, XXXVIII]. Mauss, en quelque sorte,
indique la place de lexplication manquante. La rponse pour LviStrauss tient en ce que cest lchange qui constitue le phnomne
primitif et non les oprations discrtes en lesquelles la vie sociale se
dcompose [ibidem]. Pour comprendre lintrt de cette assertion
(critique par de nombreux commentateurs comme tant abstraite,
ou pire encore, comme soumise un modle dchange marchand),
il faut se rfrer aux Structures lmentaires de la parent (1949)
o est afrm dans toute sa force un principe de rciprocit
4. Un des rares commentateurs lavoir compris est Dominique Casajus [1982]
dans : Lnigme de la troisime personne .

78

MARCEL MAUSS VIVANT

(titre du chapitre V) qui est au fondement de linterdit de linceste


et ainsi au cur des relations exogamiques comprises comme rapports dalliance entre des groupes [Lvi-Strauss, 1967]. Cest une
telle rciprocit impliquant une reconnaissance de laltrit de tout
groupe considr comme partenaire dalliance, quil faut avoir en
vue quand Lvi-Strauss parle dchange. change veut dire chez
lui : relation demble rciproque entre allis ; donc impliquant
lobligation de donner et de rendre ; cest ce quil appelle le
caractre synthtique du don [ibidem : 98]. Cela peut paratre
encore obscur. On comprendra mieux ce caractre intgrateur de
lchange ainsi dni en faisant un dtour par un auteur en apparence trs loign de ce dbat : Charles S. Peirce.
De la triade selon Peirce lchange selon Lvi-Strauss
Pour mieux thoriser et dnir le rapport entre partenaires, la
notion de triade dveloppe par Peirce peut nous tre prcieuse : il
la distingue de la monade et de la dyade. Il sagit de trois types de
propositions. Le premier type est ce quil nomme la monade (ainsi :
le mur est blanc), il correspond lnonc qui attribue une qualit
ou dnit un statut ; on a un seul sujet logique (ou actant propositionnel). Le deuxime type de relation est nomm dyade tout
dabord parce quelle implique deux sujets logiques (ainsi Can
a tu Abel ), elle suppose des verbes transitifs, elle supporte donc
la transformation de lactif en passif, elle indique une action au
moins potentiellement intentionnelle. Avec le troisime type de
relation, que Peirce appelle triade, on a affaire un changement
de niveau qui est mme un changement dordre : lintentionnalit
y est explicite et concerne une action ; la proposition contient trois
sujets logiques ( Pierre apporte le livre Paul ). Les meilleurs
exemples en sont fournis par les verbes double complment :
direct et indirect, verbes que les grammairiens appellent trivalents
et qui sont soit des verbes de dire (comme afrmer, annoncer,
apprendre), soit des verbes de don (comme apporter, accorder,
fournir, confrer, dcerner, coner, cder, proposer, octroyer ;
ces verbes sont dits de don dans un sens trs large car leur liste
contient aussi prter, payer ou vendre).
Si, avec le type de proposition du genre triade, il y a un changement dordre (au sens pascalien), cest que la triade ne peut

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

79

absolument par se constituer par ajout dun terme la dyade. Les


dyades restent encore des constats. Mais la triade demble indique
un rapport nal entre les termes : Aucune description de faits bruts
dyadiques ne peut rendre compte dun fait intentionnel triadique ,
commente Descombes [1996 : 236], qui propose un parallle loquent avec les positions de Russell ce sujet. Russell se propose
de rduire des propositions complexes (telles celles que les verbes
trivalents permettent de formuler) en propositions atomiques ; ainsi
lnonc A donne un livre B C peut se dcomposer en deux
units : A donne B ; C reoit B . Cela revient prsenter laction comme laddition de deux faits physiques do toute
intention a disparu. Bref cela revient dterminer les rapports des
personnes aux objets sans mentionner les relations des personnes
entre elles. On pourrait faire de la relation de donateur donataire
une simple consquence logique de la succession de deux rapports
lobjet [Descombes, 1996 : 239]. On est donc, avec Russell,
loppos des positions de Peirce. Pour ce dernier, aucune addition
de faits bruts ne peut rendre compte de lintentionnalit qui habite
lexpression : A donne B C , comme il lexplique dans une lettre
Lady Welby (pionnire de la smiotique). Quest-ce en effet
que donner ? Cela ne consiste pas dans le fait que A se dcharge
de B et quensuite C prenne B [] Donner consiste en ceci que
A fait de C le possesseur de B selon la Loi. Avant quil puisse tre
question dun don quel quil soit, il faut quil y ait dune faon ou
dune autre une loi [Peirce, 1958 : 225-226].
Ce texte est remarquable non seulement en ce quil nonce un
rquisit fondamental de toute relation de don, mais en ce quil rvle
une logique inhrente toute relation humaine comprise comme
relation sociale. Reste cependant comprendre correctement ce
que Peirce nonce quand il parle de Loi. Cela veut dabord dire
que la relation de don est intentionnelle, non laddition de deux
gestes physiques ; bref, quil y a un lment englobant qui est le
rapport nal entre les termes de la triade. Loi signie ici quil y a
une liaison ncessaire entre les trois termes ; chaque terme (quon
le dise sujet ou actant) est mdiateur des deux autres selon sa position ; les relations des personnes entre elles sont insparables de
leurs relations avec des choses.
Revenons Lvi-Strauss ; lorsquil crit que cest lchange
qui constitue le phnomne primitif et non les oprations discrtes

80

MARCEL MAUSS VIVANT

en lesquelles la vie sociale se dcompose [Lvi-Strauss, 1950 :


XXXVIII], il offre une formulation qui correspond prcisment
la diffrence des faits dyadiques et des faits triadiques. Ce que
Lvi-Strauss appelle change, cest la totalit dune relation qui
doit demble tre comprise comme intgrant les moments et les
lments qui la composent. En cela, il sagit bien dune structure
ou, pour parler comme Peirce, dune relation selon une loi. Mais
avec ce concept dchange, Lvi-Strauss va plus loin que Peirce.
Il ne sagit pas simplement de comprendre le rapport intentionnel
donateur-donataire-chose donne comme formant une triade. Il
sagit, un second niveau, de comprendre une intentionnalit
dun autre type qui consiste accepter ce qui est offert comme
impliquant laction de donner en retour. De mme que la triade
est inscable, de mme, un niveau plus complexe, lchange
comme mouvement rciproque lest aussi. Il est constitu de
ses trois moments : donner, recevoir, rendre et en cela il a une
structure analogue celle dun jeu deux partenaires (individuels ou collectifs). La question est capitale car cela permet de
comprendre lobligation : quand on reoit la balle, si on se doit
de la renvoyer, cest non parce quil serait moral de le faire,
ou illgal de ne pas le faire mais, tout simplement, pour rester
dans le jeu. En cela, la rciprocit relve dabord dune logique
interne propre lacceptation dune rgle ou dun dispositif de
rgles (incontestablement telle est la logique du hau maori et de
toutes les procdures rituelles dites prestations totales). Or un
rituel, comme toute procdure publique admise et accepte, est
un tel dispositif de rgles et constitue donc une convention (ou
un accord) impliquant demble linteraction de deux parties :
laction de lune prsuppose, dans sa dnition, la raction de
lautre. La force si force il y a rside dans cette relation
interne de loffre et de la rplique ; en quoi libert et obligation
ne sont plus lies selon un nud paradoxal mais prsupposes
selon une structure dimplication logique parfaitement rgulire.
Cest ce que Lvi-Strauss entendait par change ; il lui a manqu
de savoir lexpliciter.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

81

Obligation et rciprocit. Les trois formes majeures du don


On pressent donc que le conit thorique auquel Mauss a d
faire face peut et doit tre rsolu en prenant en compte le fait que
le don rituel, compris comme prestation totale, est par dnition
rciproque et par consquent na pas tre rfr comme sa
norme au don gratuit qui de son ct na pas tre rciproque. Il
semble donc urgent dtablir une typologie des formes du don. On
devrait mme parler dordres au sens pascalien. Il me semble clair
quil est possible voire ncessaire den distinguer au moins trois :
1) Les dons crmoniels des socits traditionnelles qui sont
en effet toujours rciproques parce que leur but est de saccepter
les uns les autres, de se reconnatre publiquement entre groupes,
de faire alliance et ainsi dassurer la paix, non dchanger ou de
fournir des ressources ; les biens choisis sont dabord des choses
prcieuses et non utilitaires ; ce sont dabord des symboles de la
relation, des tmoignages du lien public tabli entre groupes ;
lchange exogamique en est la forme la plus fondamentale et la
plus complte. Ici, la rciprocit est indispensable puisquelle est
le rapport entre une offre et une rponse ; elle suppose une alliance
instituer ou renforcer entre deux partenaires5.
2) Les dons gracieux que lon offre dabord pour faire plaisir,
pour rendre heureux ; ainsi des parents aux enfants, des amis aux
amis, des amants aux amants ; ce sont des gestes qui nattendent
rien en retour et qui ne sont pas non plus lis la pnurie. Cest
le don unilatral qui ne vise satisfaire aucun besoin ; il sagit de
tmoigner de son affection ou de son estime et, dans ce cas encore,
les biens sont de caractre prcieux et festif (bijoux, eurs, objets
dart ou encore vtements nourritures et boissons de prestige ou
de fte). Telle est la gratia latine ou la charis qui en grec veut dire
simultanment joie et grce.
3) Les dons de solidarit pour ceux qui sont dans le besoin
(personnes victimes dune pauvret chronique ou dune catastrophe
naturelle ou sociale). Ici il y a pnurie, et le don vise soutenir
les dmunis (ce qui nentre pas en jeu dans les cas 1 et 2). Ici les
5. Je me permets de renvoyer sur ce point divers travaux : Le Prix de la vrit. Le
don, largent, la philosophie [2002] ; Anthropologie du don : gense du politique et
sphres de reconnaissance [2009a] ; Sur la norme de rciprocit [2009b].

82

MARCEL MAUSS VIVANT

biens offerts sont utiles parce quils sont dabord des moyens de
survie ; mais ils ne sont pas pour autant des lments de business ;
cest le type mme du don charitable ou de laide humanitaire. La
gnrosit ici prend une dimension morale vidente de compassion
et de soutien. Ce soutien peut tre soit unilatral soit se raliser
par lentraide mutuelle des membres dune communaut ou de
plusieurs groupes qui se connaissent ou non.

Mauss : la rciprocit alternative indirecte

On peut donc dire que dsormais la voie est libre pour comprendre pleinement le don maussien selon sa catgorie propre, celle
du don crmoniel, donc relevant dune procdure par dnition
rciproque o don et contre-don appartiennent demble une
mme structure dinteraction ; ce qui en explique le caractre la
fois libre et obligatoire. Dans les annes qui ont suivi la publication
de lEssai, Mauss recourt de plus en plus frquemment (et, apparemment, sans mesurer le tournant pris) au concept de rciprocit
parce que probablement celui-ci simpose de lui-mme dans ses
recherches sur la cohsion sociale et se voit trs vite confrer toute
lampleur ncessaire.
Vers une rciprocit complexe
loccasion dun dbat organis en 1931 avec P. Janet et
J. Piaget sur les rapports entre psychologie et sociologie [1969a :
298-302], Mauss, rpondant ce dernier qui insistait sur la ressemblance naturelle entre la mentalit de lenfant et celle des
primitifs, pointe la tache aveugle dune telle vision : M. Piaget
a fait, mon avis, non pas la psychologie de lenfant en gnral
mais la psychologie de lenfant civilis [ibidem : 300]. Ce qui
nous intresse ici particulirement, cest quun des arguments-cls
avancs par Piaget porte sur la rciprocit ; elle ne survient comme
sens moral celui de la gratitude, estime-t-il quassez tard chez
lenfant, comme assez tard dans les civilisations. Une telle assertion
suscite une rplique ferme de Mauss : lexigence de rciprocit,
proteste-t-il, est justement celle qui anime les comportements les
plus rpandus chez les primitifs , y compris dans les populations

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

83

considres comme les plus archaques (Australie, Mlansie).


Sous-entendu : leur sens moral nest en rien infrieur au ntre.
Lenjeu se situe pourtant au-del de ce dbat, car Mauss ajoute :
la rciprocit nest pas toujours lgalit [ibid. : 301]. Or celle-ci
est ce que notre morale requiert entre personnes. Ce qui revient
dire : la rciprocit ne se ramne pas une morale, surtout pas
notre morale. Mauss peroit bien dans la rciprocit une logique
dabord sociale (un mcanisme , dit-il, en bon durkheimien) et
rsiste prsupposer une sorte de progrs qui nous aurait fait passer
au l des sicles dun gosme sauvage une gnrosit civilise.
Cette vue, Mauss la complte en voquant le cas dune rciprocit
complexe entre gnrations : De la gnration 1 la gnration
2, comme de celle-ci la gnration 3, il y a rciprocit mais non
galit ; de mme quentre lhomme et la femme. Voyez ce propos
les tudes des sociologues franais sur les formes de la donation
[ibid.]. Cette rciprocit intergnrationnelle est un phnomne
remarquable : elle est trs diffrente de la rciprocit immdiate ;
elle engage le temps, et surtout telle est lnigme elle rend
rversible lirrversible. Comment y parvient-elle ?
Lalternance diachronique : rendre qui na pas encore
donn
Ce point devient dautant plus intressant et mme dcisif que
Mauss thorise admirablement ici ce quil na pas su reprer propos de la chane du hau maori : la transmission au tiers, cest--dire
la rciprocit diffre. Prcisment, au cours de cette mme anne
1931 mais un peu plus tard, il publie une tude sur La cohsion
sociale dans les socits polysegmentaires [1969a : 11-27], texte
majeur o il revient sur la question de la rciprocit. Il en distingue
une premire forme qui est directe, symtrique et simultane (entre
classes dge, clans, moitis, beaux-frres selon les socits
avec accs assur aux pouses, lhospitalit, laide militaire
etc.) ; cette rciprocit peut parfois sembler directe mme entre
gnrations : par exemple entre grands-parents et petits-enfants qui
sont lis par des noms identiques et des prestations quivalentes :
le rapport reste duel [ibidem : 19]. Mais trs diffrente cest la
deuxime forme est la rciprocit qui me fait rendre C ce que
jai reu de A, et que C rendra D et ainsi de suite sans retour au

84

MARCEL MAUSS VIVANT

prcdent. Cela se constate couramment dans nos socits, dit


Mauss : on transmet ainsi des manires, des savoirs, des vertus, des
reprsentations, des croyances, des brimades, des biens. Je rtribue
ceux qui mont prcd et lgu tout cela en le transfrant ceux qui
viennent aprs moi. Rciprocit paradoxale en ce quon ne rend pas
ceux de qui lon a reu mais ceux qui nont pas encore donn.
Cela parat quasi absurde ; mais cela cesse de ltre si on comprend
les membres de la gnration qui vient comme les substituts ou des
revenants de celle qui ma prcd et quelquefois de la gnration
antrieure mes parents et postrieure mes enfants (soit problme
classique de la rciprocit de la cinquime gnration).
Dispositif tonnant capable de rendre le temps mme rversible.
Mauss propose ici un concept remarquable pour dcrire ces faits :
celui de rciprocit alternative indirecte [ibid. : 19]. Concept
quasi paradoxal dans la mesure o le don en retour se fait en faveur
de ceux qui viennent. Comme si chacun rpliquait la gnration
prcdente en la reconnaissant dans la gnration suivante. Les
petits-enfants apparaissent alors comme les substituts des grandsparents (on sait que cette quivalence est au cur de la fte de
Halloween ; elle permet aussi de comprendre linstitution dite des
parents plaisanterie6). Cest ainsi que le temps qui efface et
dtruit peut se muer en moyen de la transmission et en instrument
du lien de ce quil spare ; un lien qui fait du mouvement irrversible le vecteur mme de ce qui revient. Ainsi cette rciprocit
non duelliste, non antagoniste, institue une solidarit qui dure
travers les gnrations. Ceux qui viennent aprs moi valent pour
ceux qui taient avant moi. En donnant ceux qui viennent, je
rends ceux qui partent.
Par cette rciprocit sans cesse diffre, la cohsion fragile qui
est celle des dons/contre-dons simultans se transforme en lien
fort qui capte, enrle ou enroule la dure dans sa logique. Par ce
stratagme le temps devient un alli ; il oblige la conance ; il
requiert de parier sur le ne-pas-encore. Mcanisme purement social
6. Parents plaisanteries [Mauss, 1969b : 109-125]. Lexpression joking
relationships vient de deux amricanistes des annes 1920, R. Lowie et P. Radin,
qui avaient tudi les attitudes particulirement libres voire grivoises existant chez
certaines populations entre parents et allis qui se considraient comme des conjoints
possibles et donc comme dtenant, dit Mauss, des droits rciproques [1968 : 122] ;
cela pouvait aussi porter sur des relations intergnrationnelles.

MAUSS ET LINVENTION DE LA RCIPROCIT

85

qui comporte pourtant une attitude de responsabilit sur le monde


qui vient, comme on garde les graines pour les semailles futures,
comme on prserve certaines btes du troupeau pour son renouvellement incessant. La logique de cette rciprocit alternative
indirecte peut tre lue comme riche dune morale du respect des
choses natre. Les mythes le disent ; les contes nous en avertissent.
On en retrouve la sagesse dans les anciennes doxographies comme
celle du Fragment IX dAnaximandre dcrivant les tres comme se
cdant leur place tour de rle et se rendant mutuellement justice
selon lordre du temps .

Pour conclure : vers la mutualit

Ce mouvement de report, dport et retour qui fait passer du


face--face agonistique et de lchange duel immdiat au tressage
social complexe des relations dans la dure est le mouvement mme
de transformation de la rciprocit en mutualit. Ce mouvement
safrme ainsi comme la possibilit du passage dune logique de la
rplique une thique du partage ; celle-ci fait merger la fonction
essentielle du tiers qui est prsente comme arbitre et seulement
ltat inchoatif dans le rapport de face--face de la rciprocit
immdiate. Afrmer ce tiers face aux revendications des groupes et
des lignages sera le processus de gense de la gure du souverain
(telle celle du Roi de Justice ), et plus gnralement de linstitution de ltat rgulateur. Mais cest l une autre histoire dans
laquelle nous sommes encore parties prenantes.

Rfrences bibliographiques
CAILL A. et LAZZERI C. (dir.), 2009, La Reconnaissance aujourdhui, Paris,
Editions du CNRS.
CASAJUS D., 1982, Lnigme de la troisime personne , in GALEY J.-C. (dir.),
Diffrences, valeurs, hirarchie, Textes offerts Louis Dumont, Paris,
EHESS : 65-77.
DESCOMBES V., 1996, Les Institutions du sens, Paris, Minuit.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.

86

MARCEL MAUSS VIVANT

HNAFF M., 2002, Le Prix de la vrit. Le don, largent, la philosophie, Paris,


Seuil.
2009a, Anthropologie du don : gense du politique et sphres de reconnaissance , in CAILL A. & LAZZERI C., La Reconnaissance aujourdhui,
Paris, Editions du CNRS, 2009 : 476-491.
2009b, Sur la norme de rciprocit , in MAESSCHALCK M. (dir.), thique
et gouvernance. Les enjeux actuels dune philosophie des normes, New
York, Olms, Hildesheim : 113-128.
KARSENTI B., 1997, Lhomme total. Sociologie, anthropologie et philosophie
chez Marcel Mauss, Paris, PUF.
LVI-STRAUSS Cl., 1967 [1949], Les Structures lmentaires de la parent,
Paris.
1950, Introduction luvre de Marcel Mauss , in MAUSS, Sociologie et
anthropologie, Paris, PUF, 1950.
MALINOWSKI B., 1969 [1922], Les Argonautes du Pacique occidental, Paris,
Gallimard.
MAUSS M., 1950, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.
1950b [1924], Essai sur le don , in MAUSS, Sociologie et anthropologie,
Paris, PUF, 1950.
1969a, uvres, t. III, Paris, Minuit.
1969b [1926], Parents plaisanterie , in MAUSS, uvres, t. III, Paris,
Minuit,1969, 109-125.
1969c [1931], La cohsion sociale dans les socits polysegmentaires ,
in MAUSS, uvres, t. III, Paris, Minuit, 1969, 11-26.
MAUSS, M. & HUBERT H., 1968 [1899], Essai sur la nature et la fonction du
sacrice , in Mauss, uvres, t. I, Paris, Minuit, 1968 : 193- 307.
PEIRCE C.S., 1958, Collected Papers, t. VIII, Cambridge, Mss, Harvard
University Press.

2. Le fait social total

Us et abus de la notion de fait social total.


Turbulences critiques

Thierry Wendling

Portant un intrt privilgi aux pratiques ludiques et sportives


et aux concepts qui permettent de les apprhender, ma rexion
trouve son origine dans le constat que des auteurs dhorizons trs
divers abondent dans lafrmation que le sport serait un fait social
total 1. Passant du gnrique au particulier, la formule sapplique
en priorit au plus populaire dentre eux, le football. De Marc Aug
Philippe Lespine, prsident du club picard de Roye, du critique
marxiste des sports Jean-Marie Brohm au phnomnologue Michel
Bouet, tous saccordent reconnatre dans le football un fait social
total. Aug a ainsi pu dire : Le football constitue un fait social
total parce quil concerne, peu de chose prs, tous les lments
de la socit mais aussi parce quil se laisse envisager de diffrents
points de vue [1998 : 75]. Plus rcemment, Christian Pociello
justie lusage de ce concept en rappelant que ce sport peut mettre
en branle la totalit de la socit et de ses institutions ; quil engage
toutes ces dimensions (politiques, conomiques, culturelles, sociales, technologiques) et quil faonne, en mme temps, les diverses
formes de la vie quotidienne des individus qui la composent
[2004 : 106].
1. Je mets ici jour une rflexion dbute dans Football ne rime pas toujours
avec fait social total in Poli [2005]. Pour leurs remarques claires, je remercie
Patrick Plattet, Philippe Geslin, Grgoire Mayor, Olivier Schinz ainsi que tous les
participants des journes du Mauss Cerisy-la-Salle (colloque international Mauss
vivant/ The living Mauss , juin 2009).

88

MARCEL MAUSS VIVANT

Les mmes arguments reviennent dans le mot du prsident


de lUS Roye : Le football nest pas seulement un jeu : il constitue dsormais un fait social total o sont identies les valeurs
fondamentales et les contradictions qui faonnent notre monde. Il
faut que Roye montre sa vitalit et son dynamisme dans toutes ses
composantes ludiques, conomiques, culturelles et technologiques.
Le football est un sport, une cole, un spectacle. Cest aussi un
phnomne de socit, capable de mobiliser sur un but un nombre
important de personnes . Les milieux politiques nignorent pas
la formule et un snateur, Bernard Plasait, dclare ainsi lors de la
sance du 3 dcembre 1996, au Parlement : Sport de haut niveau
ou sport de masse, le sport est un fait social total qui, dune part,
est le reet de la socit et qui, dautre part, participe lvolution
et la transformation de celle-ci . Ainsi reprise dans la presse
sportive, dans les discours politiques ou encore dans les propos
des afcionados cultivs du football, lusage rcurrent de cette
expression exprime sa manire cette rexivit que certains
attribuent la postmodernit et qui manifeste, en tout cas, comment
les acteurs sociaux procdent une rvision permanente de leurs
propres pratiques en sappropriant et intriorisant de nouvelles
connaissances sur ces mmes pratiques produites par les sciences
sociales [Sonntag, 2008 : 203].
Dans ces diverses citations, se retrouvent les principales caractristiques que sociologues et anthropologues accordent gnralement la notion de fait social total [cf. par ex. Graud et al., 1998].
De fait, lappui des usages habituels, et en donnant seulement
quelques exemples tirs du Mondial de 19982, il faut relever que
le football rive devant lcran TV dimmenses populations pas
moins de trois milliards de tlspectateurs suivirent la nale , que
lorganisation des grandes comptitions a des incidences normes
sur le dveloppement de linfrastructure la construction du Stade
de France Saint-Denis sest accompagne de lextension dune
ligne de RER et dun vaste programme immobilier , que les grands
matchs dplacent des foules considrables 80 000 spectateurs
2. Sonntag remarque que cette Coupe du monde (remporte par lquipe de
France) entrana un changement de regard car, partir de 1998, le football suscita un
intrt accru [2008 : 193] dans les milieux acadmiques franais. Aux habituelles
dfinitions du fait social total, peut-tre faudrait-il ajouter quun phnomne devient
vraiment total quand il mobilise aussi la rflexion universitaire

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

89

au Stade de France , que des salaires faramineux sont verss


aux meilleurs buteurs, que les sphres politique et conomique
simpliquent par des subventions, des sponsorings et des gestes
symboliques le prsident de la Rpublique, Jacques Chirac, ne
pouvait manquer dtre prsent lors de la nale , que les pratiques
de recrutement ne sont pas sans consquence sur la reprsentation de
lidentit nationale ce fut loccasion de clbrer quelques heures
la France black-blanc-beur , etc. Le foot apparat bien comme le
fait social total de notre poque.
Apothose maussienne
En existe-t-il dautres ? Si, pour largir la rexion, on feuillette
quelques pages internet grce un moteur de recherche, on dcouvre alors rapidement que le fait social total est revendiqu par
des sociologues, des conomistes, des historiens ou des ethnologues comme caractristique dun nombre phnomnal de faits :
la monnaie, le corps, la chasse courre, le travail, lalcool, le barrio,
lalimentation, le bal en Barn, la lecture, la construction du genre,
le ramadan, la grande pauvret, le fait technique, le systme de
crdit afghan, la conduite automobile, la rcolte du miel chez les
Pygmes Aka, la mousson, la lecture, les vnements du 11 septembre, le vtement, le nomanagrialisme, Mozart Vritable
liste la Prvert dont le charme surraliste ne peut manquer de
rveiller un certain scepticisme pistmologique (tout en gardant
lesprit que lusage parfois inconsidr dun concept ne saurait
en soi condamner celui-ci).
Plus prcisment, en comparant les diffrentes occurrences de
cette expression dans la littrature sociologique et ethnologique,
celle-ci apparat perdre une large part de sa valeur conceptuelle.
Qualier nimporte quel phnomne social de fait social total
semble en effet, assez souvent, participer moins dune entreprise
dnitionnelle, que dun souci de valorisation de lobjet tudi3.
3. loppos, exceptionnels semblent tre les auteurs qui ont laudace de poser que
lobjet de leur recherche ne saurait tre un fait social total, lexemple de Beaudevin,
qui nuance ainsi lapplication du terme : Si les souks fminins [o les hommes sont
donc absents] ne sont pas un fait social total, ils permettent toutefois de donner un
clairage de la totalit [2004]. Une variante dutilisation consiste dire que tel
phnomne social est devenu un fait total, signalant ainsi limportance quil a pris

90

MARCEL MAUSS VIVANT

Concrtement, dire du sport en gnral ou dun sport en particulier


quil constitue un fait social total selon lexpression de Marcel
Mauss comme lajoutent volontiers les auteurs donne ses
lettres de noblesse une pratique sociale dont on sait quel point
elle a longtemps t ddaigne par les intellectuels en titre. Plus
largement, cette revalorisation par le concept sassocie volontiers
une tendance vers labstraction (le sport, le travail, la pauvret,
le fait technique) dont nous verrons quelle scarte de lide
de morphologie que Mauss mettait fortement en avant dans le
fait social total.
Dpassant largument rhtorique, invoquer le fait social total a
aussi et surtout la vertu de revendiquer une approche proprement
anthropologique : les trois mots de ce concept agissent ds lors
comme les rapides prolgomnes dune observation ou dune
rexion soucieuse de considrer tous les aspects et toutes les
dimensions de lobjet tudi. Tarot prcise ainsi que le fait
social total, cest une curiosit bien maussienne pour les zones de
pnombre non frquentes entre les disciplines, pour les interstices ngligs ; cest aussi le refus des hirarchies prmatures
dans lexplication de phnomnes quon ne sait pas encore dcrire
intgralement [Tarot, 1996 : 78]. Dans la perspective des luttes
entre champs scientiques, on comprend aussi pourquoi Gutwirth
insiste encore rcemment sur limportance du fait social total ; en
substance, on peut infrer de son article que le fait social total
(en plus de toutes les qualits qui lui sont habituellement prtes)
prsente le grand intrt de fournir un concept majeur (en langage
imag, je dirais un gros concept) une discipline (lethnologie)
qui pourrait sinon paratre particulirement dsute et pointilliste
par ses pratiques artisanales dun autre temps [2003 : 181] que
sont lobservation participante et lentretien.
Et dans son introduction luvre de Marcel Mauss , Claude
Lvi-Strauss en tire mme, dans une interprtation dont on sait
quel point elle pouvait tre personnelle, une rgle essentielle pour
la mthode ethnographique : que le fait social soit total ne signie
pas seulement que tout ce qui est observ fait partie de lobservation ; mais aussi, et surtout, que dans une science o lobservateur
dans la socit ; l aussi, la validit du concept demanderait quon puisse lutiliser
ngativement (depuis quand le flipper nest-il plus un fait social total ?).

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

91

est de mme nature que son objet, lobservateur est lui-mme une
partie de son observation [1950 : XXVII].
Relire Mauss : morphologie et effervescence sociale
travers le succs de cette ide, se manifeste donc linuence
de la pense de Marcel Mauss sur le dveloppement de la rexion
en science humaine et sociale.
Cest en effet dans son texte le plus connu, lEssai sur le don,
paru dans le numro de 1923-1924 de LAnne sociologique et
repris dans le recueil compos par Lvi-Strauss en 1950, que le
fondateur de lethnologie franaise met en avant la notion de fait
social total an de mieux apprhender des systmes dchange
complexes observs dans des socits que lon qualiait alors
darchaques. Analysant en particulier les potlatchs des Indiens
de la Cte Nord-Ouest et la kula des les Trobriand lest de la
Nouvelle-Guine , Mauss y montre quel point lchange, et plus
particulirement le don, constitue un fondement universel de la vie
sociale. Mais, dans son laboration thorique, Mauss souligne galement que comprendre pleinement ces distributions de cadeaux et
de nourriture, ces destructions ostentatoires dobjets de valeur, ces
jeux et ces preuves [1950 : 207], implique de dpasser une
perspective purement conomique ou purement juridique.
Do cet nonc explicatif de Mauss, qui a t repris par beaucoup dauteurs en en simpliant souvent la formulation un peu
alambique comme la dnition du fait social total : Dans ces
phnomnes sociaux totaux, comme nous proposons de les appeler, sexpriment la fois et dun coup toutes sortes dinstitutions :
religieuses, juridiques et morales et celles-ci politiques et familiales en mme temps ; conomiques et celles-ci supposent des formes
particulires de la production et de la consommation, ou plutt de
la prestation et de la distribution ; sans compter les phnomnes
esthtiques auxquels aboutissent ces faits et les phnomnes morphologiques que manifestent ces institutions [1950 : 147]. Si un
accord gnral sest fait sur la multiplicit des dimensions la
fois juridique, conomique, religieuse, etc. impliques dans tout
fait social total, il apparat que les diffrentes lectures habituellement faites de lEssai sur le don semblent en revanche ngliger
lide de morphologie sociale que Mauss avait retenu de lhritage

92

MARCEL MAUSS VIVANT

durkheimien [Tarot, 1996 : 95] et dont nous verrons quelle tait


centrale dans sa conception du fait total.
Sous le terme aujourdhui oubli de morphologie , Mauss
considrait notamment les phnomnes dmographiques au sens
large. Ainsi, dans une autre de ses grandes monographies, l Essai
sur les variations saisonnires des socits eskimos , justement
sous-titr tude de morphologie sociale [1904-1905, galement
repris dans Sociologie et anthropologie partir de ldition de 1966],
Mauss met en avant comment les transformations de la forme du
groupe lhiver, les populations eskimos se rassemblent, lt elles
se dispersent se traduisent par des modications essentielles dans
la vie sociale, les murs, les pratiques et les croyances.
Or, cest cette ide de rassemblement, et mme de concentration sociale, quil faut peut-tre remettre au premier plan pour
comprendre ce que Mauss entendait vraiment par fait social total.
Ne rafrme-t-il pas dans sa conclusion que ce sont clairement
des phnomnes morphologiques. Tout sy passe au cours dassembles, de foires et de marchs, ou tout au moins de ftes qui
en tiennent lieu [1950 : 275]. Dans un autre texte dat de
1934, ce Fragment dun plan de sociologie gnrale descriptive
entend fournir une mthode dobservation [] de la vie sociale
[1969 : 303] , Mauss synthtise sa pense en insistant encore sur
ce critre : les faits sociaux totaux assemblent tous les hommes
dune socit et mme les choses de la socit tous points de
vue et pour toujours. Ainsi la fte, la feria latine, le moussem
berbre, sont la fois, dans grand nombre de cas : des marchs,
des foires, des assembles hospitalires, des faits de droit national
et international, des faits de culte, des faits conomiques et politiques, esthtiques, techniques, srieux, des jeux. Cest le cas du
potlatch nord-ouest amricain, du hakari, cest--dire des grandes
distributions de monts de vivres que lon retrouve depuis les les
Nicobar jusquau fond de la Polynsie. ces moments, socits,
groupes et sous-groupes, ensemble et sparment, reprennent vie,
forme, force ; cest ce moment quils repartent sur de nouveaux
frais ; cest alors quon rajeunit telles institutions, quon en pure
dautres, quon les remplace ou les oublie ; cest pendant ce temps
que stablissent et se crent et se transmettent toutes les traditions,
mme les littraires, mme celles qui seront aussi passagres que
le sont les modes chez nous : les grandes assembles australiennes

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

93

se tiennent surtout pour se transmettre des uvres dart dramatique


et quelques objets [Mauss, 1969 : 329]. La porte culturelle de
ces rassemblements collectifs sexplique ds lors par leffervescence sociale qui y rgne et le fait social total permet darticuler
ensemble production culturelle et interaction sociale. Ainsi, le fait
social total thorise lide chre Durkheim, dcd en 1917, dune
effervescence cratrice [1912 : 403] propre aux moments de
concentration collective.
Dans les annes 1950, alors que la pense de Mauss sort des
cercles restreints de lInstitut dethnologie et se diffuse grce la
parution de son premier livre rassemblant six articles fondamentaux, cette dimension morphologique sera diversement apprcie.
Si Claude Lvi-Strauss dans son Introduction Sociologie et
anthropologie semble luder totalement la question de la focalisation sociale sous forme de fte ou autre manifestation de masse au
prot dune analyse sur le rapport entre le psychique et le social
[1950 : XXVI], Georges Gurvitch afrme en revanche clairement que
les conduites collectives effervescentes, novatrices et cratrices
[] participent comme lment constitutif chaque phnomne
social total [1968 : 103]. Le style de Mauss favorisait assurment
ces diverses lectures et il nest pas tonnant que son ami et complice intellectuel, Henri Hubert, lui annonce dans un courrier de
1925 trouver assez brumeux le terme de prestations totales
[Fournier, 1994 : 524]. Dans son Introduction la traduction en
hbreu de lEssai sur le don, Ilana Silber remarque au passage que
la multiplicit des sens prts par Mauss lexpression fait social
total a d contribuer sa rception, et elle en rpertorie ainsi
pas moins de huit diffrents (auxquels il faudrait donc ajouter un
neuvime4, celui de totalit morphologique associe un moment
spcique, dont je ne saurais dire sil subsume ou au contraire
exemplie les prcdents) [cf. Silber, 2006 : 42, note 8].
Cette hsitation entre le fait social total focalis sur le morphologique, et le phnomne total pens comme principe de mthode

4. quoi il faudrait ajouter aussi larchologie de lexpression car dans fait


social total se retrouve le concept fondateur de la sociologie durkheimienne. Mais
Mauss complexifie au passage la leon du fait social comme contrainte puisquil
combine intimement le principe du don obligatoire celui de la libert de lacteur
social [cf., entre autres, Tarot, 1996].

94

MARCEL MAUSS VIVANT

(et li lide dhomme total) a dailleurs t releve par Tarot qui


en note toute l ambigut thorique [1996 : 95].
Cependant, prciser le domaine dapplication du fait social
total en le limitant ainsi que le faisait, certains endroits, Mauss
aux moments rassemblant tous les hommes dune socit ,
ou du moins une partie signiante dentre eux, vite de tomber
dans laporie que tout fait social possde ncessairement des
implications conomiques, politiques, esthtiques ; ne serait-ce
que par dfaut puisquon peut toujours prtendre que le footballeur
amateur qui perd son temps taper dans un ballon effectue
un acte anti-productif et que cela concerne donc lconomique.
partir de ce critre dun rassemblement concret, il devient ds
lors possible de rvaluer la pertinence demploi du concept. Si
les 80 000 spectateurs dun match de football au Stade de France
Saint-Denis ou, mieux encore, les centaines de milliers de personnes dans lavenue des Champs-Elyses constituent, indiscutablement, la morphologie sociale ncessaire un fait social
total, il me semble que seule une drivation quelque peu abusive
du concept permet de ltendre au football voire mme au sport
en gnral. Un insensible glissement conceptuel fait passer : 1)
du constat que telle fte locale agit comme un fait total pour le
groupe social en question : 2) la gnralisation reconnaissant par
exemple dans le potlatch un fait social total, et aboutit enn : 3)
la systmatisation afrmant que lchange, le travail, la monnaie,
etc., sont des faits sociaux totaux.
Du total au global sans oublier le fractal ou le banal
Reprendre le fait social total dans la perspective originelle de
Mauss ne rsout cependant pas tous les problmes. Le dveloppement des nouvelles technologies de linformation, et principalement
la diffusion des matchs de foot la tlvision, pose videmment
la question de la population concerne. Mais dans une perspective
plus thorique et non rduite la socit contemporaine, le point
le plus dlicat est peut-tre celui du tout mis en branle par le
fait social total. De nombreux exgtes de lEssai sur le don ont
not quel point lide de totalit y est omniprsente ; la rexion
que le philosophe Bruno Karsenti [1994] a consacr aux crits de
Mauss abonde notamment dans ce sens mais sa perspective par

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

95

trop abstraite ne fournit gure dlments permettant danalyser des


phnomnes concrets. Dans le texte de Mauss, il est question de
phnomnes sociaux totaux 5, mais aussi de prestations totales , de la totalit de la vie conomique et civile des Trobriand ,
de comportement humain total , d tres totaux En substance, prdomine lide que chaque socit forme un tout : Ce sont
des touts, des systmes sociaux entiers dont nous avons essay
de dcrire le fonctionnement [1950 : 275].
Mauss reconnaissait certes lexistence de socits composites , rassemblant des socits diverses et caractrises par la
multiplicit des langues, la division sociale en castes ou classes,
ainsi que la relative indpendance des socits membres qui les
composent [1969 : 317], mais il restait avec lide, inconteste
son poque, quune socit est un ensemble clairement identiable dindividus. Il supposait ainsi acquise cette dnition : Une
socit est un groupe dhommes sufsamment permanent et sufsamment grand pour rassembler dassez nombreux sous-groupes
et dassez nombreuses gnrations vivant dordinaire sur un
territoire dtermin [1969 : 306-307]. Dans sa faade programmatique, lEssai sur le don afrme dailleurs que le principe et
la n de la sociologie, cest dapercevoir le groupe entier et son
comportement tout entier [1950 : 276]. Cette perspective o
se ressent lempreinte de Durkheim qui dcelait dans la socit
lorigine mme de la notion de totalit est certes prometteuse
par lattention quelle fait porter la spcicit de chaque socit,
mais elle nest pas exempte de difcults. Poser ainsi le Tout, sans
en afrmer le caractre construit, revient le rier, le naturaliser
et lintemporaliser.
On sait que, depuis les annes 1960, en particulier grce aux
travaux de Fredrick Barth [1969], cette conception ge des socits
a t radicalement conteste. Plutt que de la considrer comme un
donn, lidentit ethnique est aujourdhui considre en fonction
de perspectives dynamiques qui intgrent notamment les stratgies
discursives et politiques des diffrents acteurs sociaux. Au-del de
lidentit ethnique ou nationale, le fait social total en renvoyant
5. On notera accessoirement que, dans lEssai sur le don, lexpression reste
toujours (sauf inattention de ma part) dans un gnrique pluriel ( phnomnes [ou
faits] sociaux totaux ), tmoignage dune forme dindistinction originelle.

96

MARCEL MAUSS VIVANT

une socit abstraite pense comme un tout ne prend de plus


pas en compte la diversit des appartenances sociales que chacun
dentre nous exprimente et manifeste au quotidien. Se comprend
mieux ici pourquoi Christian Bromberger dlaisse ce concept dans
ses travaux sur le football puisquune part essentielle de son ethnologie consiste justement dcrire la varit des mcanismes identitaires : quand il souligne que le match de foot est un exceptionnel
creuset didentications [1998 : 306], on en regrette presque que
la langue franaise ne prononce pas le s des formes plurielles.
Que faire du fait social total et de la socit pense comme une
totalit devant des phnomnes qui manifestent, selon les cas, des
passions individuelles, des chauvinismes nationaux, des afliations
religieuses, des pratiques partages, des revendications autonomistes, des consciences de classe, des ges de la vie, etc. ?
Ces quelques remarques soulignent quel point la notion de fait
social total est problmatique ds lors quelle procde la rication dun niveau particulier de relations et de sentiments sociaux
considr comme englobant cest la conception durkheimienne
selon laquelle lide de Totalit procde de la Socit. En prenant en compte cette critique, le fait social total pourrait peut-tre
encore tre sauv du naufrage pistmologique en lenvisageant
comme un concept dimension variable : au regard de la multiplicit de nos afliations sociales, un fait social total particulier
est toujours rapporter un groupe social spcique qui ne prend
ventuellement corps qu loccasion de cet vnement. Telle tait
dailleurs la perspective de Gurvitch qui entendait complter
Mauss en montrant [] que chaque groupement particulier peut
tre tudi comme phnomne total [Marcel, 2001 : 104]. Dans
cette optique, une simple crmonie de mariage apparat comme
un fait social total dont le groupe est constitu par les parentles et
rseaux damis des deux poux. Dans le football anglais, un derby
reprsente un fait total lchelle dune ville partage entre deux
clubs. Relier ainsi le fait total un groupe spcique offre aussi
un autre lment didentication : par dnition, quasiment aucun
membre du groupe ne peut ignorer lvnement6. Dun point de vue
historique, les mass media (presse puis tlvision et maintenant
6. Que le fait social total soit apparu au cur dune rflexion sur lchange montre
bien le lien intime que ces deux notions entretiennent. Classiquement, la limite des

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

97

internet) jouent cet gard un rle comparable la fte locale en


rendant possible cette connaissance immdiate de lvnement
par les acteurs sociaux concerns.
Les faits sociaux totaux mettent en scne la ction dune entit
monolithique , pour reprendre lexpression que Faure et Suaud
[1994 : 4] emploient pour qualier les projections que toute quipe
de foot suscite. Or, la prise en compte de cette ction est ncessaire pour comprendre comment se produisent des identications sur
le modle de mtonymies les. lire la presse sportive, ce nest
pas lquipe de France, mais la France qui a gagn par trois zro
contre le Brsil. Et voir lexaltation des supporters dans les lieux
publics, on comprend que la France, cest moi comme Franais,
moi comme beur de banlieue, voire mme moi comme Brsilienne
amoureuse dun immigr polonais. Donn comme un concept tique, le fait social total traduit avant tout une ction mique
Commentant Modernity at Large dAppadurai, Assayag rappelle que lavnement de [lcumne global] oblige lanthropologie penser dsormais sans les catgories dethnie dnie, de
territoire dlimit, didentit xe, mais aussi de culture conue
comme un tout homogne, consistant et autonome [1998 : 206].
Le questionnement pistmologique du fait social total participe
assurment de ce mouvement de remise en question conceptuelle
contemporain mais il nest pas certain que labandon dnitif du
concept sufse rsoudre tous les problmes quil contribue poser.
Indpendamment de considrations post-modernes ou de rexions
sur lhgmonie de la globalisation, le fait social total peine notamment intgrer larticulation des totalits non hirarchises que les
acteurs sociaux imaginent et mettent trs concrtement en uvre
dans des institutions. Mais, aprs tout, lintrt dun concept ne
rside pas uniquement dans sa pertinence explicative : il peut tre
utile pour apprendre penser aux tudiants qui deviendront les
futurs chercheurs, il peut servir dtendard devant les autres disciplines ou face aux pouvoirs publics, et, par essence imparfait pour
rendre compte du rel, il favorise enn une certaine distanciation
conceptuelle.

changes (conomiques, matrimoniaux, idologiques, ) marque la frontire du


groupe, de lethnie ou de laire culturelle.

98

MARCEL MAUSS VIVANT

Rfrences bibliographiques
ASSAYAG J., 1998, La culture comme fait social global ? Anthropologie et
(post)modernit , LHomme, n 148 : 201-224.
AUG M., 1992, Non-lieux : Introduction une anthropologie de la surmodernit, Paris, Seuil.
1998 [1982], Un sport ou un rituel ? , Manire de voir (Le Monde diplomatique), n 39 (Football et passions politiques), mai-juin : 74-78.
BARTH F., 1995 [1969], Les groupes ethniques et leurs frontires in POUTIGNAT
Ph., STREIFF-FENART J. Thories de lethnicit, Paris, PUF : 203 sqq.
BEAUDEVIN C., 2004, Souks fminins en Oman. Sparatisme commercial ou
renforcement dune culture de genre , Chroniques ymnites, n 12
(cy.revues.org/189).
BOUET M., 1968, Signication du sport, Paris, d. Universitaires.
BOURDIEU P., 2000, Les structures sociales de lconomie, Paris, Seuil.
BROMBERGER C., 1998, Passions pour la bagatelle la plus importante du
monde : le football , in BROMBERGER C. (dir.), Passions ordinaires : du
match de football au concours de dicte, Paris, Bayard : 271-307.
DURKHEIM ., 1912, Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme
totmique en Australie (d. lectronique de J.-M. Tremblay, classiques.
uqac.ca, 2001-2008).
FAURE J.-M., SUAUD C., 1994, Les enjeux du football , Actes de la recherche
en sciences sociales, n 103 : 3-6.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
GRAUD M.-O., LESERVOISIER O., POTTIER R., 1998, Fait social total , in
Notions-cls de lethnologie, Paris, A. Colin : 179-191.
GURVITCH G., 1968 [1950], La vocation actuelle de la sociologie, Paris,
PUF.
GUTWIRTH J., 2003, Lethnologie, science ou littrature ? Anthropos, n 98 :
179-186.
KARSENTI B., 1994, Marcel Mauss : Le fait social total, Paris, PUF.
LVI-STRAUSS C., 1978 [1950], Introduction luvre de Marcel Mauss ,
in MAUSS M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.
MARCEL J.-C., 2001, Georges Gurvitch : les raisons dun succs , Cahiers
internationaux de sociologie, n 1 : 97-119.
MAUSS M., 1969, uvres, t. III : Cohsion sociale et divisions de la sociologie,
Paris, Minuit.
1978 [1950], Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.
MOLINARI J.-P., Actualit de Marcel Mauss , www.revuedumauss.com.fr,
s.d.

US ET ABUS DE LA NOTION DE FAIT SOCIAL TOTAL

99

MUCCHIELLI L., 1999, propos de quatre livres sur Mauss , Revue franaise
de sociologie, n 1 : 171-176.
POLI R. (dir.), 2005, Football et identits. Les sentiments dappartenance en
question, Neuchtel, Universit de Neuchtel, d. du Centre international
dtude du sport : 123-138.
SILBER I., 2006, Sortilges et paradoxes du don. Introduction la traduction
en hbreu de lEssai sur le don de Marcel Mauss , in Revue du Mauss
semestrielle, n 1 : 39-56.
SONNTAG A., 2008, Une passion partage, des identits ambigus. Enjeux europens du football contemporain , Politique europenne, n 3 : 191-209.
TAROT C., 1996, Du fait social de Durkheim au fait social total de Mauss ,
Revue du MAUSS, n 8 : 68-101.

Total Social Fact: Structuring, Partially


Connecting, and Reassembling

Naoki Kasuga

1.

Total social fact, a concept virtually synonymous with the


name Marcel Mauss, has already inspired all manner of ne discussion. However, no matter how enigmatic and difcult to understand
this concept may be, as long as heuristic possibilities remain concealed within it, there will be room for further meaningful debate.
In particular, I would like to develop the discussion of this concept
with the help of Mausss conviction that the social life of human
beings must be elucidated scientically, a conviction that led him
to the concept in the rst place.
Before beginning the debate let us conrm that total social
fact does not presuppose a parts-and-whole image of society along
the lines of anthropologys functionalism. As far as Mauss is concerned, social life should not be understood through functional
associations in the realms of economy, law, politics, religion and
so on; it manifests itself at its most condensed in specic situations
where various economic, legal, political and religious relationships overlap. The greatest obstacle here is the suspicion that
these relationships are merely projections of our social categories.
That is to say, it raises the question, familiar to anthropology, of
how to overcome cognitive differences between societies. The
rst clue Mauss offers us in this regard is his insight concerning

102

MARCEL MAUSS VIVANT

scientic thought and magical thought. Whether primitive, ancient,


or western, human social life is formed when science and magic
exist simultaneously; the differences between the two mean only
that their relative merits have changed. In our academic discipline
a magical residue is still acknowledged in our notions of force,
causation, effect and substance. [1972: 144] We are sufciently
close to the past to debate the past, and it is permitted to elucidate
magical thought and practice by means of scientic thought (for
which reason he asserts that gift-giving with its magical character
acts as a guiding hand on this side, while homo conomicus exists
not in our past but in the future).
On this point Mauss is extremely close not just to the past but to
Claude Lvi-Strauss. Actually Lvi-Strauss searched for magical
thought as the gigantic variation on the theme of the principle of
Causality discussed by Hubert and Mauss and elucidated the logic
of the concrete presented by the totalitarian ambition of the savage
mind. [1966:10-1][1978:17] That is structuralism, which in lieu of
explaining overly complex phenomena focuses on the relationships
between phenomena: an endless process in which sensible factors
fabricate a group of transformations while repeating homology,
opposition, inversion and the like. Lvi-Strauss describes this
thought as a sort of metaphorical expression of science. [ibidem: 13] It is true that from the point of view of science the method
of replacing the relationship(s) of one sense with the relationship(s)
of another sense can only be understood as a metaphor.
Because it is possible to view the symbolic correspondences
and the system of sympathies and antipathies, which Mauss
indicated were important characteristics of magic, as also being
metaphorical effects, a profounder understanding of gift-giving,
sacrice, self and so on, which he portrayed as magical thought and
practice, becomes possible through analysis in the style of LviStrauss. Take gift-giving. It is possible to understand the continually transforming relationships as a series of binary comparisons:
group / individual; god / man; mind / matter; generosity / greed;
and the various oppositions will be joined together while putting
into operation as binary operators mediators such as the individual
who symbolizes the group, the chief who has become the incarnation of the god, the thing that contains spirit, squandering
that defeats the recipient. Gift-giving cannot be understood by

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 103

considering individual relationships separately; one touches on its


essence when seeing it as a chain of substitution with other sensual
relationships. Accordingly, total social fact is a manifestation of
the totalitarian ambition of the savage mind and a condition in
which specic phenomena are contrasted and given relationships.
The cognitive differences between societies can be overcome by
scientic elucidation of the savage mind that exists ubiquitously
across time and space. Lvi-Strauss declares that, as the owner of
such a mind, he is himself a metaphorical place of transformation and continues with the work of elucidation. [1969:13] In sum,
the fact that specic categories differ from one society to another
is no more than a secondary problem. What is important are the
sensibilities related to the categories, and the elements thereof and
the ways in which they will be bound together.
If so, is total social fact no more than a prelude to LviStrausss analysis? Of course not. As far as Mauss is concerned,
social life is always dynamic, and total is a concept for grasping a
perpetual state of becoming and the eeting moment. [2006:142]
[1972:77] While it is not impossible to expect Lvi-Strauss-style
transformation to play this role, the aspect that Mauss hopes for
is different. The distance between the two men concerning this
meaning manifests itself in Lvi-Strausss mysterious criticism of
Mausss concept of mana.
But we shall not go along with him when he proceeds to seek
the origin of the notion of mana in an order of realities different
from the relationships that it helps to construct [1987: 56]
Contrary to Lvi-Strausss indications, in A General Theory
of Magic Mauss emphasizes the points that mana is a milieu
that makes magic possible and an idea that manifests the essential character of magic. In other words, to borrow Lvi-Strausss
expression, mana is a word that appeared in order to understand
the relationships that it helps construct, and does not have its
origins in an order of realities different therefrom. Mauss was
cautious about bringing substantive concepts such as power, cause
and effect into science. If this gives the impression that mana is
not free from such concepts, that is because it is the destiny of
the word to take on the work of portraying a perpetual state of
becoming without reducing it to anything. While standing as a
witness at the scene where things link together, mana continues to

104

MARCEL MAUSS VIVANT

demand that evidence for itself be found. If one were to constrict


the generation of relationships to the unconscious and symbolic
thought, in the manner of Lvi-Strauss, although one might obtain
that evidence one would have to abandon the real sense of being
there that belongs to the eeting moment.

2.

Focusing on the generation of relationships distances Mauss from


Lvi-Strauss, but at the same time brings him closer to someone
else: Mariyln Strathern, whobased on cases from Melanesia,
which is the birthplace of manamanaged to give autonomy to
the changes in the generation of relationships to such an extent
that mana becomes unnecessary. Her success results from her
construction of a unique method of analysis as a kind of convenient
or controlled ction [1988: 6] in order to deal with the cognitive
differences between societies. Which means being steadfast in the
position that One culture is only to be seen from the perspective
of another [idem: 311], building up as if correspondences between
us and them and setting ones sights on the goal of enriching
our internal dialogue. Mauss provisionally employed the word
gift, while recognizing the necessity for reconsideration; however,
Strathern uses this term to its utmost as an artifact that is an as
if found object. When incorporating a wide-ranging perspective
on gift, Melanesian social life also becomes an artifact and brings
to the surface a dynamic form that transcends the divisions of
the quotidian and the extraordinary, the political domain and the
domestic domain, production and consumption.
In Melanesia as portrayed by Strathern, the person is generated
and given gender in the nodes of the various relationships that are
mediated by gifts. Essentially a person exists as a potential androgyne by means of gifts from both father and mother, just as when
the fetus is fed by the father, and the infant is raised on the milk
from the mother that originates in her semen. Although the question
of whether the person is male or female is xed, females become
masculine as members of clans that receive feminine property while
males become feminine when being presented with masculine
property. The object itself, which constitutes the gift, is neither a

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 105

man nor a woman; however, it is made masculine when viewed


as an extension of the activities of men and made feminine when
recognized as being disposed of by a man and given as a gift. Or,
if we begin not from the object but from the person, it is reasonable
to think that because a part of the giver separates and adheres to
the object, that object assumes the same gender as that of the giver.
Whatever the case, the objectication and genderizing of the person
and the personication and genderizing of the object continue to
be generated through a wide variety of gifts.
Melanesias a perpetual state of becoming that was proposed
as an artifact is highly suggestive. Person, object and gender, which
are supposed to be the basic constitutive elements of society, are
each themselves ambiguous and situated in a process of perpetual
transformation: from a comprehensive standpoint it is impossible
to assign them the same old customary roles. All three are parts
of social life, but it would be difcult to say that they compose the
total system. They can only be observed in the chain where one part
joins with another part, in exactly the same way that part of a person
adheres to an object imbuing that object with gender. This partial
connections point of view proposes methods for studying other
societies and raises problems with regard to the concept of social
life. [2004] As regards the former: it offers methods so that we
can analyze them by bringing our categories into them and
by building bridges between the two sides that originally should be
incomparable, which shows the reasonableness of exploring partial
connections, with our whole and their whole left indistinct.
As regards the latter: it is a rejection of the pre-existing concept
of society. In other words, the view that by undertaking xed
positions or roles indivisible persons constitute parts of a society
that is a total system is nothing more or less than a reection of the
commodity economy in which persons and things obtain unied
attributes and values via the market.
Stratherns discussions of this kind are helpful in gaining a deep
understanding of the total social fact emphasized by Mauss. He
too linked us and them on the assumption of the provisional
nature of his analytical concept of gift. [idem: 70] However,
what he expressed as total social was not ctionhe did not
discard science and he further insisted on fact not artifactbut
a circumstance in which one fact is linked to another fact and a

106

MARCEL MAUSS VIVANT

hybrid situation is built up, without the total systems being visible.
Although this kind of life is social, perhaps because it does not
readily call to mind the overall image of society, that research in
the end goes on to become analysis of total phenomena covering
all of biology and psychology as well.
When these arguments concerning gift are placed side by side,
Stratherns appear to be more consistent and better organized; however, the matter is not simple. If the proposed us and them are a
batch of artifacts, how are we to judge their workmanship? Strathern
has no choice but to cite aesthetic impact and resonances as a
standard for evaluating ction. To be blunt: just how necessary
is it to propose not hypothesis but ction and not fact but
artifact? The work to which she applies herself is searching out,
selecting and logically connecting what other colleagues refer to
as facts. As one undertaking the same work, Mauss continued to
x his eyes on the process in which all sorts and types of factson
occasion some that directly contradict one anothersimultaneously
intermingle and are generated. Rather than search out a method
for organizing total social fact he proceeded in the direction of
making clear how far this phenomenon deviates from consistent
explanation. It appears he wants to say that Total social fact
must be understood via an even more total modality. We must
consider how reasonable this impression may be.

3.

When discussing science and facts it is impossible to avoid


Bruno Latour. As is well known, to him science is the same as
other phenomena, not just engineering: a process in which people
and other diverse elements as actors form various associations,
which they join together, separate, and reassemble. Divisions such
as nature and society, subjectivity and objectivity, rationality and
irrationality, and facts and non-facts are all constructed when actors
are in the process of building up specic associations; they must not
be thought of as a given reality. If one traces the actors networks it
becomes clear that there are two types: intermediaries, who can
predict output based on input and mediators who cannot make
such predictions. Latour rather views intermediaries as exceptions

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 107

and understands the links between actors as mediators, and he


asserts that it is necessary to pursue the questions of how mediators
translate the meanings and elements that they themselves carry
and how new intermediaries and mediators are to be produced as
a result of that. Latours studies of science and technology can be
invoked as such in all relationships in which persons and objects and
other elements are built up. Not just that, as members of networks
scientists and engineers also take part in translation in the same way
as other actors and engage in the generation of intermediaries and
mediators. Accordingly, for Latour the question of overcoming the
cognitive differences between societies does not exist. What does
exist is the analysis of how the category of society is constructed
together with various other categories: transcendence of differences
is substantially achieved by universalizing the argument of Science
in Action. [1987]
In the analysis advocated by Latour it is necessary to reject
society as a given and to pursue the links of the various elements
as actors while staying close to informants right to the end. [2005]
This itself must make clear how the social appears in the process
in which non-social persons, objects etc. assemble together. This
assertion is close to the work that Mauss actually did. It is true that
Mauss took up society as if its existence were a given and didnt
question the constructed nature of facts; however, the content of his
analysis anticipated the essence of Latours assertions. He refused
to accord special status to specic elements and, without privileging
any one of those things, continued to observe how persons and
objects and knowledge and techniques were specically assembled
to form the social. As a result of which he proposed, for example,
a milieu that produced the effectiveness of magic (A General
Theory of Magic), dense networks formed by chiefs, fortunes,
spirits, family and tribe, masks, character, status, gift-giving, battle
(The Gift), the necessity for research into a specic society to cover
animals and plants (Techniques, Technology and Civilization) etc.
It would not have been strange at all for a Latourian to have written
the following sentences.
Social phenomena have between them the most heteroclite
afnities. Habits and ideas project their roots in all senses. The
mistake is to neglect these numberless, deep anastomoses. [Mauss,
1969: 215]

108

MARCEL MAUSS VIVANT

The commonality with Latour makes it possible to approach the


Mauss of the 1920s and later, who wrote and lectured on the subject
of techniques. For him technique was from the start an important
element composing the total social fact. This is because magic
is accompanied not just by sacred things like religion, but also by
empirical, personal rational scientic technique. The feature that
divides technique from magic and religion is epitomized in the
following sentence: With techniques, the effects are conceived as
produced mechanically (translation amended). [1972] Technique
is the model for what Latour calls intermediaries. Although it
is possible to discover elements similar to intermediaries in
magic as well in the form of sympathetic formulas and social
conventions, Mauss considered those properties that cannot
be divided even by these things to be the essence of magical
rites. His interest was concentrated on constant-deviation-fromintermediaries of the kind expressed in the word mana. In later
years he turned his attention to techniques, which are typical
intermediaries, but certainly not because he intended to elucidate
the relationship between cause and effect. Rather, techniques
were a suitable object for analysis of how the relationships of
cause and effect are composed and were an appropriate subject
for elucidating the character of actors as mediators. This goes
hand in hand with his interest in even more diverse actors, and
is not unrelated to his taking as themes for study the realms of
body and mind.
What separates Latour and Mauss is the fact that while the
former always analyzed science from a xed angle of view, the
latter continued to practice science in an unending search. The
total social fact is the guiding thread for that search, and Mauss
relies on these words for the power to elucidate the way in which
concrete and separate facts can be realized. For Mauss, who
was not an analyst of science but a practitionerMauss, who
was always open to mediators who are endlessly on the run from
the construction of intermediariesit was not possible to depict
social facts except in total. Total is a word that assertsin the
same way as Latourthat the links between the various elements
cannot be cut away, and at the same time is a code that conveys
admiration and warning concerning the reality that continues to
betray the intermediaries on which science sets its sights. At this

TOTAL SOCIAL FACT: STRUCTURING, PARTIALLY CONNECTING AND REASSEMBLING 109

point facts and societywhich he discusses as if they were a


given realitycan be grasped as the immanent understanding of
one who practices science, and can also be said to be actors who
extend unlooked-for links to other societies and facts, organizing
a new assemblage. Adopting this attitude, Mauss attempted to
overcome the cognitive differences between societies.

4.

Let us organize what has become clear through the above


inquiry. In Mausss scientific quest concerning social life it
has been possible to propose social facts as manifestations
of thought that establishes binary-comparison-type relationships and transforms by means of mediation. At the same time
they have also emerged as compositional elements allowing one
relationship that is in a perpetual state of becoming another
relationship to be constructed by means of partial connections.
Further, social facts have not been able to avoid continually
calling attention to the point that they bring themselves into
existence. These words resourcefully mix diverse elements in
the manner of a complex notion proposed by The Gift. [70]
Which is total in the sense of forming an unexpected chain of
and and and And one comes to realize that both
the keynote that sounds throughout Mausss text and Mauss himself, who is the place where this investigation was born, exist on
a chain of and and and
Indeed, like Lvi-Strauss he made free use of science as an
apparatus for elucidating the metaphorical nature of magic; like
Strathern he developed analysis in accordance with the provisionality of the theme he had himself established; and like Latour he
demonstrated the constructed nature of science by means of his
own practice. Like Lvi-Strauss he himself became the place
where magical thought manifests itself and experienced the chain
of relationships; like Strathern he presented his own research not
as an answer but as an indication and brought to light the social
characteristics of oneself and others; and like Latour he pursued
association that makes facts possible and reassembled the social.
Just as we are fascinated and our intellectual desires are excited by

110

MARCEL MAUSS VIVANT

gift-giving as legal and economic and religious and aesthetic


and by mana as an action of a certain kind, and a kind of ether,
and a milieu [112] so Mauss as Lvi-Strauss and Strathern
and Latour tempts the writer of this study to deeper understanding. Mauss is living as long as he is total.

Bibliography
LATOUR B., 1987, Science in Action, Cambridge: The Harvard University
Press.
2005, Reassembling the Social, Oxford: Oxford University Press.
LVI-STRAUSS C., 1966, The Savege Mind, Chicago: The University of Chicago
Press.
1969, The Raw and the Cooked, John and Doreen Weightman, trans.
Chicago: The University of Chicago Press.
1978, Myth and Meaning, Toronto: The University of Toronto Press.
1987, Introduction to the Work of Marcel Mauss, Felicity Baker, trans. London:
Routledge and Kegan Paul.
MAUSS M., 1954, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic
Societies, Ian Cunnison, trans. London: Cohen and West.
1969, Cohsion sociale et divisions de la sociologie, uvres, t. III, Paris:
Minuit.
1972, A General Theory of Magic, Robert Brain, trans. London: Routledge
and Kegan Paul.
2006, Techniques, Technology, and Civilisation, New York: Durkheim
Press.
STRATHERN M, 1988, The Gender of the Gift, Berkeley: University of California
Press.
2004, Partial Connections, Oxford: Altamira Press.

3. Le symbolique et le sacr

Mauss et la religion. Lhritage de Mauss


chez Lvi-Strauss et Bataille
(et leur dpassement par Mauss)

Franois Gauthier

Il ny a pas, en fait, une chose, une essence, appele Religion ; il ny a que des phnomnes religieux, plus ou moins
agrgs en des systmes quon appelle des religions et qui ont
une existence historique dnie, dans des groupes dhommes
et dans des temps dtermins.
Marcel MAUSS, 1904, Philosophie religieuse, conceptions
gnrales [1968 : 93-94].

Nulle question plus centrale dans luvre de Mauss que celle


de la religion1. Or, de question fondamentale, la religion a disparu
du champ des sciences sociales et humaines pour ne nir par intresser quun champ restreint de spcialistes devant se battre pour
conserver quelque lgitimit. Un sicle aprs les belles annes de
lcole de sociologie franaise dirige par Durkheim la Sorbonne
autour de LAnne sociologique, quel hritage et quelle fcondit
retenir de Mauss en matire de religion, cette vieillerie qui ne
veut pas mourir ?
Dans son imposant opus, Le symbolique et le sacr. Thorie de
la religion, Camille Tarot a tch de montrer comment les notions
de symbolique et de sacr ont polaris les dbats autour de la religion durant des dcennies en France. Il note juste titre la manire
1. Cet article reprend en partie et donne suite Gauthier [2008a ; 2008b ;
2009].

112

MARCEL MAUSS VIVANT

dont ces notions se sont trouves sexclure mutuellement, faire


mauvais mnage : Mauvais mnage en ce sens quou bien ils
(elles) fusionnent et le sacr absorbe le symbolique quon ne voit
pas, ou bien le symbolique commence sautonomiser et alors,
cest ncessairement la sparation et on ne voit plus que lun ou
lautre. Comme si, partir du moment o on commence les distinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que les uns
polarisent leur regard (fascin ?) sur lun et les autres sur lautre,
en saccusant mutuellement de ccit [Tarot, 1999 : 5862]. Or si
ce constat est juste, la distinction entre symbolique et sacr est en
elle-mme insufsante et incomplte, et cest par un retour luvre
de Mauss que lon peut mieux voir les enjeux pistmologiques
qui afeurent dans ces notions de symbolique et de sacr sous les
traits de la topique et de lnergtique.
Le choix de Georges Bataille et de Lvi-Strauss comme dignes
hritiers de Mauss en matire de religion se justie par le fait que
ces derniers sont contemporains lun de lautre et quils se sont tous
deux explicitement inspirs de luvre de Mauss. La Part maudite
de Bataille voit le jour en 1949, tandis que le texte fondateur du
structuralisme, l Introduction luvre de Marcel Mauss , sous
la plume de Lvi-Strauss, ouvre le recueil Sociologie et anthropologie qui parat lanne de la mort de Mauss, en 1950. Or pour
avoir puis la mme source, les penses de Lvi-Strauss et de
Bataille sopposent radicalement, pratiquement terme terme. Cest
prcisment cette opposition qui nous intresse dans la mesure o
elle rvle ce qui autrement resterait occult si lon en restait aux
notions de symbolique et de sacr. En de du symbolique et du
sacr, les travaux de Mauss permettent de saisir que Lvi-Strauss
et Bataille radicalisent chacun un versant du religieux, qui la topique, qui lnergtique. Mais cest bien parce quils se sont engags
2. Passant en revue une partie des thories franaises de la religion, Tarot rsume
son analyse de la manire suivante : Il est donc apparu que la distinction du sacr
et du symbolique permet un classement presque axiomatique des grandes thories
de la religion produites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en France :
Durkheim et Mauss ou le sacr et le symbolique ; liade ou le retour lindistinction
du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le symbolique sans le sacr ; Girard ou
le ralisme du sacr lorigine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique mdiateur
de la domination en labsence de sacr ; et Gauchet : ni sacr ni symbolique [Tarot,
2008 : 31]. Pour une recension de cet ouvrage, voir Gauthier [2008a].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

113

entirement sur un seul de ces versants que leurs thories font


clairement apparatre les cueils qui nont cess de faire chouer
les thories de la religion depuis un sicle. Le concept de religion
lui-mme nit par disparatre chez nos auteurs, dissoute dans le
symbolique et rduite ses parties (dont videmment le mythe) chez
Lvi-Strauss, absorbe dans lexprience indicible du sacr chez
Bataille. Une telle rduction na pas eu cours chez Mauss qui, bien
quil et mis de ct les travaux sur la religion et le sacr partir de
la mort de Durkheim en 1917 pour sintresser au don, na jamais
reni les concepts de sacr et de religion, comme en tmoigne le
Manuel dethnographie [Mauss, 2002 : 285-360] compos partir
des notes de cours de ses tudiants entre 1926 et 1939. Aprs avoir
suivi lhritage de Mauss chez Bataille et Lvi-Strauss et insist sur
leurs limites respectives, il sagira de suggrer comment un retour
Mauss peut permettre leur dpassement.

Topique et nergtique

Sinterrogeant sur lhermneutique par le biais de la psychanalyse, Paul Ricur a dcouvert dans la thorie freudienne de linterprtation du rve deux niveaux de sens htrognes quil nomme
topique et nergtique . Il trouve ainsi dans les concepts et
notions mobiliss par Freud deux types qui se rfrent qui au sens
(topique), qui la force (nergtique) et qui commandent chacun une
hermneutique idoine. Pour se saisir des dimensions topiques du rve,
linterprtation se fait exercice du soupon, dconstruction, recherche
de formes inconscientes et denjeux symboliques dissimuls. Cest
le rve comme rcit, comme texte sans auteur ou dont lauteur est
linconscient. Or, crit Ricur, que le rve ait un sens suppose aussi
une nergtique latente : Si le rve est tir vers le discours par son
caractre de rcit, son rapport au dsir le rejette du ct de lnergie,
du conatus, de lapptition, de la volont de puissance, de la libido, ou
comme on voudra dire. Ainsi, le rve est-il, en tant quexpression du
dsir, la exion du sens et de la force [Ricur, 1965 : 99]. Pareille
distinction entre topique et nergtique afeure dans les travaux de
Mauss sur la religion. Tandis que le structuralisme lvi-straussien se
dveloppe sur le versant topique, la pense de Bataille plonge dans
lnergtique, notamment partir du concept de sacr. La topique

114

MARCEL MAUSS VIVANT

est de lordre de la discontinuit, de la forme, de la rgularit, de la


systmaticit dlments compris suivant leurs carts diffrentiels.
Elle fonctionne sur le mode digital : on est l ou l, lintrieur ou
lextrieur, dans le sacr ou le profane, dans tel ou tel clan, etc.
Lnergtique est linverse continuit, ux, brouillage des catgories, passage, singularit. Topique et nergtique engagent ainsi des
mthodes htrognes, comme le montre lvidence la comparaison
entre Lvi-Strauss et Bataille.

Du sacr au mana

La catgorie de sacr, on le sait, a t particulirement mise


mal par la postrit, au point o il est hasardeux pour un auteur de
lutiliser aujourdhui. Camille Tarot [2008] a raison lorsquil insiste
sur le fait quil y aurait une part dirrductibilit dans le sacr et
quon ne saurait donc le liquider comme le voudraient certains. Mais
quest-ce qui, dans le sacr, est irrductible ? Pour Tarot, suivant
Girard, il sagirait de la violence interne du groupe. On dira plutt
que cest lnergtique que contient le sacr qui est irrductible,
dont la violence girardienne ne saurait tre quune modalit.
Dans lEsquisse dune thorie gnrale de la magie publie
en 1902-1903 dans lAnne et crite en collaboration avec Henri
Hubert, Mauss dlaisse dj la catgorie de sacr dans sa recherche
des faits souches du religieux. La magie nest pas, comme chez
Frazer, lanctre simpliste de la religion mais au contraire partie
intgrante de celle-ci [cf. aussi Mauss, 1968 : 23-24]. Par consquent, les phnomnes de la magie sexpliquent comme ceux
de la religion [ibidem : 22], cest--dire partir du mana, terme
mlansien qui recouperait lorenda iroquois, le manitou algonquin,
le wakan sioux, le xube pueblo, le nauala des Kwakiutl [ibid. : 20],
voire le brahman dans lInde vdique [idem]3. Cest le mana,
et non le sacr, qui serait le fait premier : Il est probablement
exact de dire que le sacr est une espce dont le mana est le genre.
Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouv mieux que la
3. Ce nest videmment pas telle ou telle conception qui est universelle, mais le
fait quil y a dans chaque culture une ou des notions exprimant cette ide de force,
cette pure nergtique.

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

115

notion de sacr que nous y cherchions, nous en aurions retrouv


la souche [Mauss, 1950 : 112, soulign par moi]. Le mana nest
autre chose que la force du rite [] la force par excellence, lefcacit vritable des choses, qui corrobore leur action mcanique
sans lannihiler : cest ce qui fait que le let prend, que la maison
est solide, que le canot tient bien la mer. Dans le champ, il est la
fertilit ; dans les mdecines, il est la vertu salutaire ou mortelle
[ibidem : 104]. Le mana est la force ambivalente, potentiellement
ngative ou positive, qui assure lefcacit des phnomnes religieux stricto comme largo sensu. Autrement dit, le mana est pure
nergtique. Le sacr, pour sa part, comme lentrevoit Mauss, est
un composite o cohabitent nergtique et topique. La catgorie
de sacr a trouv se loger sur la faille, la jonction entre ces deux
niveaux. On pourrait dire quelle en est devenue le symbole, ds lors
inanalysable comme telle. Symbole aux prtentions de concept, le
sacr ne peut ds lors que produire des effets de sens mtaphoriques, mtaphysiques voire mythologiques. Le sacr fait parler de la
religion dans un langage qui est lui-mme ptri de religieux4. Voil
pourquoi le sacr est si problmatique et plurivoque.
Il est clair dans lIntroduction de 1906 que lefcacit attendue
du rite [Mauss, 1968 : 5] est lessentiel des phnomnes religieux,
que ce soit le sacrice, la magie ou la prire ( le principe de toute
prire est lefcacit reconnue au mot [ibidem : 4]). Pour rendre
compte de cette efcacit, nos auteurs dveloppent en fait deux
mthodes qui demeurent imbriques et qui rvlent les lments du
systme ltude et les relations entre ceux-ci (la topique) en mme
temps quils dnissent le mana (lnergtique) comme ce qui y
donne vie. La magie comme la religion consistent prcisment en
lamnagement, de manire pratique et essentiellement rituelle, de
la jonction entre topique et nergtique. Ou, dit en termes connexes,
du sens et de la force, de linstitu et de linstituant, du social et
de lindividuel, de luniversel et du particulier, de la tradition et de
la pratique, du mythe et du rite, du rel et du dsir, etc. [cf. Tarot,
1999 : 572 ; Gauthier, 2009 : 149-152].
4. Dailleurs, la thse de Mauss sur la prire, reprise partir de 1907 ou 1908,
partir de la dfinition provisoire, La prire est un rite religieux, oral, portant
directement sur les choses sacres [cite dans Fournier, 2007 : 702-703, italiques
ajouts], na jamais abouti. Sur Mauss et la prire, voir Jenkins [2008].

116

MARCEL MAUSS VIVANT

Lhritage de Mauss chez Bataille et Lvi-Strauss

Si luvre de Mauss permet de saisir lirrductibilit des versants topique et nergtique, cette dcouverte est celle dun
archologue et demeure tre interprte et reconnue comme telle.
Tel est lintrt quil y a comparer les lectures que Bataille et
Lvi-Strauss font de Mauss. Il faut dire que ces auteurs reprsentent des courants trangers et revches lun lautre. Il faudrait
sans doute entreprendre un tel exercice comparatif dans un cadre
moins restreint que celui-ci. Mais une brve analyse nous permet de voir quils ont tir luvre de Mauss dans des directions
irrconciliables.
Bataille, ou la mtaphore vif
Lvi-Strauss est encore assez largement reconnu comme principal hritier de Mauss. Cest oublier la place de Mauss dans la pense
de Bataille et la grande inuence de ce dernier encore aujourdhui
dans plusieurs disciplines. Bataille est prcieux prcisment parce
que, chez lui, le sacr, au cur de sa thorisation du religieux, se prsente sous une forme purement nergtique et dsubstantialise. Le
sacr de Bataille est une interprtation agonistique du mana maussien : le sacr est ce bouillonnement prodigue de la vie que, pour
durer, lordre des choses enchane et que lenchanement change en
dchanement, en dautres termes, en violence [Bataille, 1973 :
71]. Le sacr est force pure, contagion, potentiellement destructeur
ou viviant. Loin dtre simplement un penseur de la subjectivit
religieuse, coupable du mme rductionnisme au sentimentalisme et
lindividu asocial que Mauss reproche vigoureusement William
James5, lexprience intrieure du sacr chez Bataille est conditionne par le jeu entre transgression et interdit, aux limites de
lordre social [Bataille, 1973]. La religion opre la jonction de
linterdit en donnant accs au sacr par la transgression. Par sa
nitude, lhomme est un tre discontinu, coup de limmanence de
5. Voir lexcellente critique que Mauss fait de The Varieties of Religious
Experience de James dans Mauss [1970 : 58]. Voir galement ce que Mauss crit sur
lexprience religieuse dans le texte Psychologie religieuse et sentiments religieux
[idem : 35-39].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

117

la nature et de lanimalit existant dans la continuit. Lentreprise


humaine est double : prserver cet ordre discontinu de la violence
et de lexcs qui le fonde, et ouvrir la voie une exprience de la
continuit qui nest au fond que celle de la mort, du cadavre restitu son immanence. Avec cette conception de la religion comme
transgression de linterdit arrachant lordre des choses au prot de
ltre, Bataille est amen penser la religion essentiellement dans
les termes de la consumation, laborant des thories du sacrice,
du potlatch, de la fte, de lrotisme et de la guerre.
Chez Bataille, lide de sacr est radicalement dlie de lide
de Dieu et ainsi rendue la nature , transcendance immanente.
Sur lrotisme, qui participe comme la mystique dun mme lan
religieux, Bataille crit signicativement qu il est possible de
dire quil est lapprobation de la vie jusque dans la mort [Bataille,
1957 : 17]. Sa pense de lnergtique fait du sacr une catgorie
radicalement athe, vide, exsangue de toute substance. Bataille
rompt radicalement avec ces autres penses du sacr et de lexprience religieuse qui, comme chez Otto ou James, rintroduisent
des ides thologiques et mtaphysiques dans lanthropologie. Or
Bataille nchappe pas pour autant la mtaphysique. Celle-ci
trouve rejaillir travers les mtaphores et le langage potique
de Bataille. Sans doute est-il impossible dchapper entirement
la mtaphysique lorsquon tente de pointer vers lindicible, fut-il
gouffre plus que plnitude. Derrire cette lucidit tragique perce en
somme une mtaphysique vitaliste de laltrit, de lAutre, en tous
points oppose la mtaphysique chrtienne traditionnelle6.
Lvi-Strauss, ou la spcularit de la structure
Si la radicalisation de lnergtique mne une mtaphysique
de laltrit, cest linverse qui se produit chez Lvi-Strauss qui
vide la pense de Mauss de toute nergtique et de tout ce qui lui
est connexe, la singularit, la subjectivit, la force, lhistoricit, le
conit, pour ne conserver que la structure synchronique du sens.
Tout comme Bataille a lu lEssai sur le don partir de lEssai sur
la nature et la fonction du sacrice, Lvi-Strauss, dans sa clbre
6. Voir ma contribution et celle de Jacques Pierre, tout particulirement dans
Cloutier et Nault [2009].

118

MARCEL MAUSS VIVANT

Introduction , lit lEssai sur le don la lumire de lEsquisse


dune thorie gnrale de la magie, cest--dire quil interprte une
uvre tardive partir dune uvre antrieure. Lobjet de lEssai sur
le don est la dcouverte par Mauss du roc des socits humaines, leur liant effectif : le don, compris sous la forme dune triple
obligation-libert7 de donner, recevoir et rendre. Le hau, notion
de type mana convoque par Mauss, est un terme maori signiant
lesprit de la chose donne. Elle intervient dans lanalyse lorsque
Mauss sinterroge sur les moteurs de lobligation et conclut, suivant
le droit maori, que la chose donne nest pas inerte mais contient
quelque chose du donataire qui a prise sur le bnciaire
et qui motive le don en retour par le dsir qua le hau de revenir
son origine [Mauss, 1950 : 159-160]. Le hau est donc une force,
llment nergtique ncessaire mais htrogne au rouage de
lchange, du symbolique. Cet aspect de la thorie de Mauss a t
vivement critique par Lvi-Strauss qui accuse Mauss (en partie
avec raison) de penser dans le hau-mana plutt que de penser le
hau-mana. Pour Lvi-Strauss, Il faudrait admettre que, comme le
hau, le mana nest que la rexion subjective de lexigence dune
totalit non perue [dans Mauss, 1950 : XLVI], celle du langage
comme totalit ferme et complmentaire [ibidem : XLVIII].
Pour le pre du structuralisme, il existe une surabondance
de signiant par rapport aux signis sur lesquels elle peut se
poser , et les notions de type mana reprsentent prcisment ce
signiant ottant, qui est la servitude de toute pense nie (mais
aussi le gage de tout art, toute posie, toute invention mythique et
esthtique) [ibid. : XLIX]. Le passage suivant claire la nature de
ce signiant ottant . Dans une note de bas de page, lauteur
rapproche le mana de mots tels que machin , truc ainsi que
oomph , suivant cette onomatope que les tats-uniens attribuent
une femme particulirement sexy [ibid. : XLIV]. Selon Lvi-Strauss,
ces mots en eux-mmes vides de sens sont susceptibles de recevoir
nimporte quel sens. En cela, ils ont une une valeur symbolique
zro [idem : l, soulign dans le texte]. Cependant, en passant de
truc et machin oomph , on ne passe pas dune valeur
7. Je prfre parler de triple obligation-libert plutt que de triple obligation car
cela lve une ambigut quant a la comprhension spontane des dynamiques du don,
tout en reproduisant plus fidlement le propos de Mauss.

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

119

symbolique zro une autre mais de valeurs quelconques une


valeur extraordinaire et donc singulire. Autrement dit, le oomph
nest aucunement du mme type que truc et machin en cela
quil rfre une nergtique que Lvi-Strauss, tout entier dans la
topique, ne voit pas. Sil note que derrire machin, il y a machine,
et, plus lointainement, lide de force ou de pouvoir , lide de
force (terme auquel il prfre dailleurs celui d efcace ) est
effectivement bien lointaine et la machine en question fonctionne
pour ainsi dire toute seule, comme le symbolique fonctionne tout
seul, en lui-mme et pour lui-mme. Le mana dHubert et Mauss
dans lEsquisse sur la magie et dans lEssai sur le don cherche
rendre compte de linassignable, de la force vitale ; le mana nest
pas la forme ge et vide du quelconque et de linterchangeable.
Interrogeant le mana partir de la topique, Lvi-Strauss na vu que
la forme sans voir la substance. Ainsi, pour brillante que soit la lecture de Lvi-Strauss, elle est incomplte car radicalement topique.
En somme, il a pens le sens mais non leffet de sens. Nulle ide
de contagion et de continuum chez lui. Si Bataille rie le pendant
subjectif, lexprience intrieure, la continuit, Lvi-Strauss, au
contraire, rie la structure sociale sous la forme de linconscient
structural pour aboutir une mtaphysique du Mme, de lidentit
(du symbolique avec lui-mme), de la totalit sociale a priori.

Vers une sortie maussienne de lhritage de Mauss

Il y a fort parier que Mauss ne se serait reconnu dans aucun de


ces deux systmes, quil aurait trouvs incomplets. Si on connat
les rserves quil a manifestes lendroit du Collge de sociologie dont faisaient partie Bataille et Roger Caillois8, Mauss na
videmment pas comment linterprtation que Lvi-Strauss faisait
de ses crits. Or ce bref survol de la fcondit et des limites de la
pense de nos deux auteurs devrait sufre pour convaincre que si
elles sopposent aussi symtriquement, cest en fait quelles font
systme. Pour le dire dans la terminologie foucaldienne, nous tenons
8. Voir Hollier [1979]. Aprs avoir lu Le Mythe et lhomme de Caillois, Mauss
dnonce lirrationalisme absolu dans lequel finit par verser son tudiant, non sans
exaspration [Fournier, 1994 : 709].

120

MARCEL MAUSS VIVANT

l lpistm des thories de la religion qui se sont dveloppes soit


du ct du sacr, soit du ct du symbolique, avec dans les deux
cas une liquidation de la religion.
Si le dtour par Bataille et Lvi-Strauss permet dexhumer ces
niveaux nergtique et topique prsents dans luvre de Mauss,
cest par un retour celle-ci que lon peut esprer trouver la voie
dun dpassement possible des cueils de lun et lautre versant. Il
faudrait sans doute commencer par retourner les lectures de Bataille
et de Lvi-Strauss et relire lEssai sur le sacrice et lEsquisse sur
la magie la lumire de lEssai sur le don. Serait-il possible, ce
faisant, de redonner une consistance au religieux, autrement dissout,
ou bien dans lnergtique du sacr ou bien dans le symbolique ?
Si Mauss a d sloigner de la religion pour saisir le don, est-il
possible de revenir la religion partir du don ?9
Dni comme la fois dsintress et intress et la fois libre
et oblig, le don maussien permet denvisager le dpassement de
lopposition entre le holisme et lindividualisme mthodologique
qui structure dune manire ou dune autre lensemble des sciences sociales [Caill, 2000]. Cela parce que, plutt que de vouloir
comprendre les faits sociaux partir des individus ou partir de la
socit comme totalit donne a priori, le don (et le paradigme qui
sen inspire) entend saisir les actions sociales dans leur horizontalit, cest--dire en faisant du don lactualisation de la structure
en mme temps que ce par quoi seffectue la subjectivation. De la
mme manire, le don peut-il nous permettre de penser ensemble
lnergtique et la topique, de penser leur jonction, et lefcacit
symbolique qui en rsulte, sans tomber dans les excs et les mtaphysiques produites lorsquon isole lune ou lautre ?
Ce qui souvre alors est un vaste champ de recherches encore
largement inexplor et extrmement prometteur. Je terminerai ici
en esquissant rapidement les balises thoriques et mthodologiques
de cette proposition en suggrant dabord en quoi le religieux se
spcie dans le champ plus vaste du don. Essentiellement, les faits
9. Voil bien ce quavait commenc entreprendre Camille Tarot avant son
tournant girardien. Voil galement ce qua commenc faire Alain Caill dans sa
relecture de lEssai sur le sacrifice partir de lEssai sur le don [1995] et dans le
chapitre consacr au politico-religieux dans Thorie anti-utilitariste de laction
[2009 : 77-96].

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

121

religieux sont fonction dune altrit particulire [Pierre, 1986 ;


Gauthier, 2006 : 412-423]. On donne une altrit, un Autre de
nature non empirique, invisibles, divinits, esprits ou autres forces
[cf. aussi Caill, 2009a : 77-96].
Il faut insister sur le fait que la religion ne relve pas dune
essence comme nous le rappelle Mauss dans les propos cits en
exergue de cet article , mais quil sagit avant tout dun concept
toujours fragile permettant de comprendre certains faits sociaux
qui, en raison de cette relation avec laltrit, ont leur consistance
propre et sont irrductibles aux autres dcoupages que nous faisons
de la ralit sociale (politique, conomique, esthtique, etc.). Ds
lors, on peut reprendre lide de Mauss suivant qui les faits religieux
dpassent les systmes religieux en partie au moins autonomiss
(religion stricto sensu) pour englober un ensemble plus vaste dont
la magie, la sorcellerie, la divination, lastrologie, les superstitions
et une partie de la culture populaire (folklore) (religion largo sensu)
font partie. Il faut galement distinguer entre au moins trois niveaux
dapprhension du religieux : le religieux au sens large (comme on
dit le politique), les systmes religieux en partie au moins autonomiss et institutionnaliss (les religions), et enn la religiosit, ou
religion-vcue [McGuire, 2008], ncessairement distance des
prescriptions de la religion ofcielle.
Enn, le religieux consiste en un systme de dons qui se dploie
suivant trois axes. Tarot, reprenant une suggestion dAlain Caill
[2009b], a superbement synthtis cette proposition : Tous les
grands systmes du religieux semblent bien articuler plus ou moins
troitement trois systmes du don. Un systme du don et de la
circulation vertical, entre le monde-autre ou lautre-monde et
celui-ci, qui va de linquitante tranget des altrits immanentes
au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un systme du
don horizontal, entre pairs, frres, co-tribules ou co-religionaires,
oscillant du clan lhumanit, car le religieux joue dans la cration
de lidentit de groupe10 ; un systme de don longitudinal enn ou
dabord selon le principe de transmission aux descendants ou de
dette aux anctres du groupe ou de la foi, bref dchange entre des
vivants et des morts. Cest dans la manire dont chaque systme
religieux dploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les
10. Laltrit qui sadresse le don est alors le groupe comme totalit.

122

MARCEL MAUSS VIVANT

dimensions et dans limportance relative quil attribue chacun,


que les systmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns
des autres. Mais enn, avec le don nous pouvons saisir quelque
chose de la dynamique, du mouvement, de laction des systmes
religieux, qui reste si souvent lextrieur des tudes dhistoire
ou de sociologie des religions [Tarot, 2000 : 148]. Cet extrait
contient en germe toute une analyse possible du religieux en cl
de don, tant en ce qui concerne ltude historique et comparative
des systmes religieux que ltude socio-anthropologique des faits
religieux. Cette proposition permet de se saisir du religieux quelle
que soit lchelle partir de laquelle on se situe : de la religion
prise stricto sensu ou largo sensu, du religieux-vcu au religieux
le plus englobant.
Voil dans quelle direction le retour Mauss, par-del lhritage
quil nous a laiss, invite sengager, suivant cette ide quune pense du religieux est fondamentale toute pense sur lHomme.

Rfrences bibliographiques
BATAILLE G., 1949, La part maudite, prcd de La notion de dpense, Paris,
Minuit.
1957, Lrotisme, Paris, Minuit.
1970, uvres compltes, I, Premiers crits 1922-1940, Paris, Gallimard.
1973, Thorie de la religion, Paris, Gallimard.
CAILL A., 1995, Sacrice, don et utilitarisme. Notes sur la thorie du sacrice , Revue du MAUSS semestrielle, n 5 : 248-292.
2000, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, Descle de
Brouwer.
2009a, Thorie anti-utilitariste de laction. Fragments dune sociologie
gnrale, Paris, La Dcouverte/MAUSS.
2009b, Du don comme rponse lnigme du don. Dbat autour de Lnigme
du don de Maurice Godelier , Revue du MAUSS permanente, 1er sept.
2009 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article532
CLOUTIER M. et NAULT F. (dir.), 2009, Georges Bataille interdisciplinaire. Autour
de la Somme athologique, Montral, Tryptique.
FOURNIER M., 1994, Marcel Mauss, Paris, Fayard.
2007, mile Durkheim (1858-1917), Paris, Fayard.

MAUSS ET LA RELIGION. LHRITAGE DE MAUSS CHEZ LVI-STRAUSS

123

GAUTHIER F., 2006, La recomposition du religieux et du politique dans les


socits de march , Thse de doctorat, Dpartement de sciences des
religions, Universit du Qubec Montral.
2008a, Le symbolique et le sacr. Thories de la religion , in La Revue du
MAUSS permanente, 11 septembre 2008 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article393
2008b, Enjeux pour une thorie de la religion au-del du mirage girardien.
Rexion critique sur Le symbolique et le sacr de Camille Tarot , in
Revue du MAUSS semestrielle, no 32 : 495-534.
2009, Bataille, hritier de Mauss : le sacr bataillien comme radicalisation
du singulier et de lnergtique , dans CLOUTIER M. et NAULT F. (dir.),
Georges Bataille, interdisciplinaire. Autour de la Somme athologique,
Montral, Triptyque : 139-163.
LVI-STRAUSS C., 1974, Anthropologie structurale, Paris, Plon.
MAUSS M., 1950, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige .
1968, uvres I. Les fonctions sociales du sacr, Paris, Minuit.
2002, Manuel dethnographie, Paris, Petite bibliothque Payot .
MCGUIRE M. B., 2008, Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life,
New York, The Oxford University Press.
PIERRE J., 1986, En guise dpilogue : la fonction morphogntique du sacr ,
dans DESROSIERS Y. (dir.), Figures contemporaines du sacr, Montral,
Fides : 403-420.
RICUR P., 1965, De linterprtation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Seuil.
TAROT C., 1999, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique, Paris, La
Dcouverte/MAUSS.
2003, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La Dcouverte.
2008, Le Symbolique et le sacr. Thories de la religion, Paris, La Dcouverte/
MAUSS.

La croise des chemins. Sur la difcile actualit


de la religiologie de Marcel Mauss

Camille Tarot

De tous les paradoxes quinspirent les lectures si nombreuses et


si varies de luvre de Mauss, je nen retiendrai quun. Il fut le spcialiste des sciences des religions dans lquipe des Durkheimiens
et le fondateur de la sociologie des religions avec mile Durkheim,
Henri Hubert et Robert Hertz. Or, si ses apports la sociologie
gnrale et en particulier sa conception du fait social total sont
unanimement reconnus, la porte et la validit de sa religiologie
font problme, peut-tre aujourdhui plus que jamais. Quelle est
donc la pertinence de la religiologie de Mauss maintenant, dans
notre actualit si difcile aussi bien du point de vue thorique, pour
les sciences sociales, que du point de vue pratique de la marche du
monde, si rude pour lhomme de conviction ?
On ne peut rpondre cette question sans partir de lhistoricit
de son uvre, celle du contexte de sa fabrication et de chacune de
ses rceptions. Ds lors, sa pertinence pour notre actualit nest
plus directe, mais indirecte. Nous ne pouvons pas traiter Mauss en
contemporain. Parce que son uvre est la moins systmatique qui
soit et que lquilibre entre ses parties pose problme et pourrait bien
changer avec les proccupations de chaque poque. Parce quentre
ses premiers crits et nous, un bon sicle a pass qui ne fut vide ni
de sciences ni dvnements considrables quil na pu connatre ni
mme imaginer. Parce quil est mort et que cest nous qui le faisons
parler en le lisant, ce qui introduit des problmes dinterprtation.

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 125

Or, dans ces sdimentations qui, de fait, nous sparent de lui,


aucun vnement nest de plus de consquence que la lecture que
Lvi-Strauss en a propose, surtout dans sa magistrale Introduction
luvre de Marcel Mauss de 1950 [Mauss : 1968 : IX-LII]. Aucune
actualisation de Mauss ne peut donc contourner ce fait majeur,
dautant plus que nul na plus fait que Lvi-Strauss pour sparer la
religiologie du reste de luvre. Lapprciation critique de la lecture
structuraliste de Mauss, jusque dans ses derniers rejetons, est donc
la condition ncessaire du moins dans le contexte intellectuel
franais , mais non sufsante, pour quapparaisse la pertinence
de sa religiologie dans notre actualit thorique ou pratique dans
un contexte de mondialisation. Sans doute et malgr le thme plus
journalistique que sociologique du retour du religieux, le rle des
phnomnes religieux dans la globalisation est-il relativement
modeste. Mais continuer en de du structuralisme et de Mauss
lui-mme larchologie des phnomnes religieux laquelle il
a tant contribu, et revenir en tester les rsultats sur les donnes
actuelles rserverait peut-tre des surprises dans la comprhension
des fantastiques transformations dont nous sommes tmoins.
La religiologie de Mauss, les sciences religieuses de son
temps et aprs
La question part forcment dune histoire que je nentends pas
redire ici et que beaucoup connaissent mieux que moi. Javais
tent de lcrire en partie dans un travail [Tarot, 1999] qui voulait
comprendre comment le projet de leur sociologie religieuse
crer , comme Durkheim lcrivait Mauss [Durkheim : 1998,
68], sest insr dans le champ des sciences religieuses de leur
temps et la durablement transform. Je ne montrerai pas dans le
dtail mais sur une seule grande ligne pourquoi luvre de Mauss
offre un intrt exceptionnel pour lhistorien des sciences des religions. Elle est un carrefour historique et thorique [Tarot, 2008 :
312] o se rencontrent les mthodes et les courants du XVIIIe et du
XIXe sicles, comme lvolutionnisme ou le positivisme, et parfois
y meurent comme le ftichisme ou certaines formes de totmisme
[Tarot, 1999 : 499 et sqq.], et o sannoncent beaucoup de ceux de
lavenir, dont le structuralisme qui dominera lespace intellectuel
franais pendant vingt-cinq ans, partir de sa mort en 1950. Ce

126

MARCEL MAUSS VIVANT

rle de plaque tournante sexplique par la position du savant dans


une poque et un champ, o il ajoute, une rudition historique
et philosophique sans faille, sa situation dans une des quipes les
plus cratrices de son temps.
Si on considre que lensemble des sciences des religions forme
un champ, comme il est historique et quil nest pas ferm a priori,
le nombre de ses locataires nest pas constant. Sa multiplicit, ses
extensions et ses frontires lexposent des conits et des renversements de situation. Leur apaisement contribue le stabiliser
autour de rapports qui le structurent pour un temps. Or, lpoque
de Mauss, les sciences humaines des religions taient en cours de
constitution et dexpansion autour de deux traditions : lune plus
philosophique, lautre plus historique. Les traditions philosophiques
vhiculaient lhritage de nombreuses querelles thologiques et
peut-tre, encore plus, anti-thologiques. Mais au tournant du XVIIIe
et du XIXe sicles, elles staient polarises autour de deux tendances.
Dabord les Lumires, plus ou moins radicales, modernisatrices,
critiques et rationalistes, orientes par une pense de luniversel. Et,
en partie dnis contre elles, les apports du romantisme, moins critiques vis--vis des religions et des traditions parce que le romantisme
tait orient, par exemple travers son culte du gnie des hommes,
des lieux ou des poques, par le souci des singularits historiques,
individuelles ou collectives. Le romantisme a donc apport une
motivation puissante et un autre esprit la famille des sciences
historiques des religions, dont la mthode critique remontait au
XVIIe sicle, laube des Lumires o elle jouera un rle dcisif.
Ce qui divisait les hritiers des Lumires et des Romantiques tait
donc bien moins lintrt pour la connaissance historique en soi,
que les deux favorisent, quoique diffremment, que la philosophie
que chacun se croit autoris en tirer et qui sopposait autour des
relations de la modernit et de la tradition et du sens de lhistoire.
Cette question hantait le champ, car si toutes les poques sont
apparues des formes nouvelles, voire modernes, de religion, les
religions dans leur ensemble ont souvent jou le rle de conservatoire des cultures et des socits humaines, depuis des temps parfois
immmoriaux, et nentendaient pas sen voir dessaisies.
La deuxime caractristique de ltat du champ, lpoque des
Durkheimiens, cest en raction trop de spculations, la requte
de positivit empirique, voire lexpansion du positivisme, dont ils

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 127

sont partie prenante, avec lespoir que le retour aux faits dirimera les
grands problmes et contribuera autonomiser les sciences sociales
vis--vis de la philosophie et des philosophies de lhistoire. cet
gard, Mauss est remarquable. Il se disait positiviste proccup
dabord de faits. Sans thoriser la neutralit axiologique la manire
de Max Weber, Mauss en est un tmoin et un garant. Il a contribu
ainsi dtacher les sciences historiques de la religion des philosophies de lhistoire, de loptimisme progressiste, volutionniste,
des Lumires comme du pessimisme tendance ractionnaire de
nombreux romantiques. Mais je crois avoir montr ailleurs quune
originalit des durkheimiens dans ce contexte est leur forte sensibilit aux problmes de linterprtation. Ils ne tombent jamais dans
la navet de croire que le savant ne fait quenregistrer des faits
qui parleraient deux-mmes. Il faut souligner la proccupation de
Mauss pour toutes les sciences et les pratiques du langage et de
linterprtation, de la philologie la linguistique.
Il a enn contribu contre lemprise presque exclusive de la
mthode historique, la promotion des mthodes quon dira, dans
un langage qui ntait pas encore le sien, synchroniques ou structurales [Karsenti, 1997]. Alors que la famille des sciences religieuses
de son temps tait domine par lrudition et la philologie historiques, hgmoniques en Allemagne, et que lethnologie naissante
en Angleterre dont les Durkheimiens se rent les importateurs
construisait les faits la manire des historiens classiques, les
Durkheimiens imposeront lide de systme pour construire les
faits sociaux, les reprsentations collectives, les cultures et mme
les religions primitives, de sorte respecter leur dimension sociale.
La conception proprement maussienne du fait social comme tissu
de relations, qui se nouent dans un contexte, est ne des exigences
de la sociologie durkheimienne de construire les faits en respectant
leur dimension sociale, ce qui sopposait aux faits isolables des
volutionnistes anglais compars par-dessus leurs relations et leurs
contextes. Le sociologue et lethnologue, avant toute comparaison,
doivent dabord construire leurs observations comme des ensembles
concrets dont les articulations, grce la comparaison, feront voir
la nature de systme, ce mot qui a prcd, chez les Durkheimiens,
celui de structure.
En tmoignent les dcouvertes de Mauss dans cinq travaux
majeurs : en 1899, il propose avec Hubert une thorie du sacrice

128

MARCEL MAUSS VIVANT

o, contre lvolutionnisme anglais, ils tentent de constituer le


sacrice en le construisant synchroniquement, ce qui dgage une
structure quatre ples ncessaires et sufsants (le sacriant, le
sacricateur, la victime et les destinataires) et dnit le sacrice
comme une sorte de mise en scne dun drame et dun meurtre,
selon des transitions ncessaires : un dbut, un apex et une n, un
aller-retour rituellement contrl vers un ple la fois attractif et
dangereux, le sacr ; en 1902-1903, toujours avec Hubert, il propose
une comprhension de la magie et des rites comme dune sorte de
langage, o Lvi-Strauss verra une premire analyse synchronique exemplaire des faits de symbolisme ; en 1903, il signe avec
Durkheim De quelques formes primitives de classication, qui est
le texte le plus prstructuraliste de leur production, puisquil dfend
lide que les reprsentations collectives des socits primitives
forment des systmes de classement cohrents et homologues.
Ainsi, chez les Zuni, sept rgions de lespace correspondent
sept couleurs et correspondent sept clans [Tarot, 2003 : 23] ; en
1904, il signe avec Beuchat lEssai sur les variations saisonnires
des Eskimos, qui met en rapport lopposition du sacr et du profane avec la double morphologie du mode de vie saisonnier des
Eskimos, problme que Durkheim retrouvera avec les Australiens.
Enn, en 1923-1924, ses analyses et ses comparaisons de la kula
et du potlatch dgagent lenchanement structural du don par la
triple obligation de donner, daccepter et de rendre qui, mme si
elle se ralise dans une discontinuit temporelle de moments distincts, reprsente lunique exigence dun mme cercle ou circuit
synchronique, dont la totalit fonde lobligation qui simpose aux
parties changistes.
Ces faits conrment la puissance de la lecture lvi-straussienne
de Mauss. Les circuits de don dgags par lui sappliquent encore
plus vitalement et plus largement lchange des femmes, comme le
montre lintuition au cur des Structures lmentaires de la parent.
Puis, lIntroduction luvre de Marcel Mauss subsume les trois
systmes du don, de lconomie et du langage sous la fonction de
communication et change comme constituant ultime des socits
humaines. Cette lecture lvi-straussienne de Mauss est si puissante quelle est devenue hgmonique, mais elle a aussi cach ce
quelle a exclu. Personne ne peut dnier le droit du structuralisme
lire Mauss et le continuer, encore moins sous-estimer ce que la

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 129

mthode structurale a apport dirremplaable une thorie gnrale de la culture et ce quelle peut encore apporter des analyses
de faits. Mais il faut aussi peser les consquences du fait que le
structuralisme a froidement coup Mauss de Durkheim, a excis des
deux uvres toute leur religiologie, renvers lordre des rapports
de la religion aux autres institutions en en faisant la dernire et non
la premire contrairement ce quils afrmaient, a pos lorigine
purement linguistique du symbole, alors quils le considraient
dorigine religieuse et juridique, a rduit la socit la culture, a
sorti lethnologie de la sociologie pour la relier directement la
psychologie et une psychologie essentiellement cognitive qui
explique le tout de la culture sans faire intervenir les forces et les
conits, ce qui aide faire limpasse sur les problmes de sacr
dont Mauss et Durkheim taient partis. La lecture structuraliste de
Mauss et du phnomne religieux offre des avantages puisquelle
a permis une rigueur synchronique accrue, mme en histoire, mais
au prix de dshistoriciser les phnomnes sociaux et religieux, et au
bout du compte, chez ses adeptes les plus radicaux, de forclore la
notion de religion et son historicit. Cette exclusion obre dautant
plus la recherche que le poststructuralisme, dans sa perspective
relativiste, revient sur lhistoricit du mot de religion et sa contingence, en effet occidentale et romano-chrtienne, pour en tirer des
arguments ngationnistes sur les contenus sociaux et en particulier
sacriciels du religieux.
Ces faits aident comprendre la situation nalement paradoxale
faite Mauss et son uvre dans le dernier tiers du XXe sicle. On le
clbre comme sociologue ou pour ses contributions lethnologie
et surtout lanthropologie du symbolique ou du don, mais on doute
fort quil ait laiss quelque chose de particulirement pertinent la
sociologie et lanthropologie des religions. Sans doute linuence
du structuralisme nest-elle pas seule responsable de cette situation
laquelle a contribu le ct inachev et fragmentaire dune uvre
sans synthse et sans clture, ce qui en fait aussi, par ailleurs et
pour beaucoup, tout lattrait. Y a contribu aussi un fait structurel et
croissant dans nos socits et quon peut ranger sous les ambiguts
du progrs : la spcialisation et lautonomisation des branches de
la recherche. Dsormais, contrairement la situation de son vivant,
la sociologie des religions, voue ltude dinstitutions plus ou
moins dclinantes ou marginales dans les socits les plus modernes

130

MARCEL MAUSS VIVANT

ou postmodernes, lethnologie des faits religieux, dans quelques


socits provisoirement plus traditionnelles et lhistoire des religions des socits mortes depuis longtemps forment trois domaines
qui prosprent, mais de faon quasi spare, comme des spcialits
toujours plus pointues, plus rudites, mais qui ne sinterpellent que
rarement. Ceci nous ramne notre prsent et aux conditions qui
pourraient rendre son actualit au travail de Mauss sur les religions.
Car cest peut-tre un confort pour tout le monde que lhistoire,
lethnologie et la sociologie des religions, voire lanthropologie,
aillent leur chemin sparment, mais cest aussi un handicap face
aux tonnants virages et aux drastiques redistributions de cartes
lchelle mondiale que connat notre situation historique.
Lactualit de la religiologie de Mauss et des sciences
religieuses dans la globalisation
Pour retrouver ce que la religiologie de Mauss et les sciences
religieuses peuvent nous offrir pour comprendre (un peu) notre
actualit, il faut les arracher aux choix structuralistes et poststructuralistes qui ne dploient quun ct de sa pense. Dabord refuser
la rduction du social au culturel, cette espce particulire de culturalisme, distincte du culturalisme psychologisant et interactionniste
venu dAmrique. Cette tentation est devenue suprme aujourdhui,
avec la porosit des frontires politiques et lexplosion plantaire
de la communication, des mdias et de linformatique qui oprent
partout la substitution des reprsentations aux choses, des bulles
langagires ou nancires aux ralits.
Il faut ensuite refuser la rduction du symbole au symbolique.
Il existe bien sr une dcouverte structuraliste du symbolique, dans
le fait que la langue est un rseau qui signie partir dlments
en eux-mmes insigniants, dj au niveau des phonmes qui ne
veulent rien dire en eux-mmes, mais qui par un renvoi des lments de mme nature acquirent une valeur diffrentielle do sort
la signication. Dans le domaine phontique et phonologique, pre
et mre ne se distinguent que par la diffrence dun phonme, et au
niveau smantique, le mot mre ne se comprend que par rapport
au rseau o il rfre, et il soppose femme, lle, pouse, sur, etc.
Lide de symbolique intgre et dpasse le principe de larbitraire
des signes par lide que la signication est un effet de la diffrence

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 131

dans la relation. Le sens nest pas substantiel, il nexiste ni dans les


choses ni dans les signes, dans aucun plein ontologique, mais
dans des interstices, dans des carts seulement.
Mais chez Mauss, lanalyse des symboles ne se rduit pas celle
des taxinomies o ils sont pris, mme sil en a point plusieurs. Il
soulignait que le sens varie avec les contextes, que les symboles
entrent dans la pratique sociale, pour la mme raison quun outil
nest rien hors de son emploi, sans le geste qui lutilise. Donc il
faut une pragmatique des symboles et mme du langage. Il reste le
troisime niveau danalyse du symbole qui merge dans le dbat
avec Durkheim sur lapprciation du mana. Mauss dfend une
conception plus intellectuelle du mana comme effet des rseaux
de sens, donc une consquence du symbolique comme systme de
diffrenciation, alors que Durkheim y voyait la circulation des forces collectives, affectives, du groupe et leur xation par projection
sur un emblme, et sinvestissant en lui, comme lamour du patriote
pour le drapeau. Ce qui renvoie plus du ct de limaginaire. Le
symbole ne se confond pas avec le symbolique, puisque le propre
du symbole, dans le symbolique, est dtre substituable, alors que,
dans limaginaire, il est insubstituable. Les deux conceptions sont
vraies, mais elles ne sont pas de mme niveau. La conception
durkheimienne laisse plus de place la socialisation dun imaginaire
par des symboles quon peut dire symboles-ralit dont lhypothse
du symbolique comme renvoi un autre signe ne rend pas compte.
Car le propre du symbole-ralit rside dans son exclusivit ou son
insubstituabilit, parce quil est suppos participer la chose mme,
au point de la devenir substantiellement. Quand une langue perd un
phonme, le systme se rquilibre et personne ne porte le deuil.
Mais quitter le drapeau tricolore ou le drapeau rouge, ce nest pas
seulement changer de signe, a peut produire des guerres civiles et
des inconsolables. Remplacer le vin de leucharistie par du cocacola serait une substitution dont la rme Coca-Cola pourrait rver
pour faire le coup de pub du sicle, mais il ny aurait peut-tre pas
que les intgristes catholiques qui y verraient un sacrilge.
On pourrait mobjecter : quel est lintrt de poursuivre la religiologie des durkheimiens dans nos socits ? Dabord, la religiologie
de Mauss a de prime abord bien peu apporter la sociologie des
religions et de la scularisation, qui dailleurs lui font peu appel pour
penser ce qui se passe aujourdhui, inniment moins qu celle du

132

MARCEL MAUSS VIVANT

Durkheim des Formes lmentaires de la vie religieuse et surtout


de Weber. Pour saisir ce que Mauss peut apporter aux sciences des
religions actuelles et la comprhension de notre actualit marque
par la globalisation, il faut se poser la question des dimensions socioanthropologiques des mutations en cours. Il faut continuer lanalyse
des trois tages du symbolisme que jai esquisse et continuer celle
des deux autres grands champs que Mauss a laisss notre rexion,
celui du sacrice et celui du don. Selon moi, lenjeu de continuer
cette archologie repose sur le constat quaucun de ces trois lments
le symbolique, le sacrice et le don ne peut se rduire sans perte
grave lun des deux autres : ni le don au sacrice, ni le sacrice
au don, ni le symbolisme au don, ni le sacrice au symbolisme, etc.
Cest la voie de ma recherche, comme je lcrivais nagure dans
une conclusion discrtement programmatique : Lunit dun mme
fonctionnement de la fonction symbolique se donne lire dans le
phonme comme la vu Lvi-Strauss, ou dans le don et la victime
comme la vu Mauss. Mais pour lavenir de lanthropologie, la question est de penser sur la base de cette identit formelle du phonme,
du don et de la victime, ce qui les diffrencie : pourquoi le phonme
ne suft-il pas pour que lhomme naisse dans la pratique sociale ?
Pourquoi faut-il que le don repasse toujours ? Pourquoi lhumanit
est-elle passe si ostensiblement par la dramaturgie du sacrice ?
Est-il sr quelle en soit sortie ? Ce qui unit et spare Lvi-Strauss
et Mauss cest, nalement, ce qui unit et spare le phonme, le don
et le sacrice [Tarot, 1999 : 644]. Peut-tre quil faut comparer
aux gures du religieux des gures plus complexes du langage que
le phonme. Tout mon plaidoyer porte sur la difcile articulation
des trois, du sacrice, du symbolique et du don, insparablement,
mais dans quel ordre ?
Par exemple, si la raction des girardiens contre le tout symbolique du structuralisme a justement rvalu limportance
incontournable des problmes lis au sacrice, il reste beaucoup
faire pour comprendre les relations du mcanisme missaire avec
certains procds de langue, comme la synecdoque ou la mtaphore.
La linguistique est assez complexe pour quelle garde dautres
modles offrir aux sciences sociales que celui, trop exclusif et
encore rustique, que le structuralisme a emprunt la phonologie des oppositions binaires. Ou bien, si linsistance de mes amis
maussiens sur le don est indispensable et si jai t moi-mme

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 133

tent de faire du don le fait social primitif, je crois impossible de


reconstruire toute la pense de Mauss partir du don et encore
moins lexistence des socits. Ce nest pas non plus parce que le
sacrice a t maintes reprises relu en termes de don et que le
don peut comporter un lment sacriciel que le sacrice procde
du don. Ou bien, si le pouvoir en gnral et celui de ltat ne peut
gure se maintenir sans donner et redonner et se montrer habile
capter, orienter ou substituer les rseaux du don, il ne lui doit pas
son existence. Il me semble que lapport de Mauss aux sciences
des religions daujourdhui et de celles-ci, pour la comprhension
du monde dans lequel nous vivons, consistera moins rpter ce
quil a dit du symbolique, du sacrice ou du don qu continuer
larchologie du phnomne religieux lance avec Durkheim pour
voir ce quelle claire des mutations les plus contemporaines. Car
si le sacrice, le don et le symbolique sont des outils qui clairent
la nature du religieux, ne valent-ils que pour lui ou aussi pour les
autres formes de nos civilisations ?
Les mutations les plus contemporaines nous ramnent au concept
durkheimo-maussien de civilisation, dnie comme ce qui nat de
la rencontre et du mlange des cultures. Nous sommes plus que
jamais dedans ! Si les faits de culture-civilisation se dnissent par
des oppositions binaires, il suft de voir que les plus fondamentales
oppositions se brouillent toutes, je ne dis pas se perdent, mais sont
remises sur le mtier pour de nouvelles rednitions : quil sagisse
du rapport nature-culture face au pril cologique, de lhomme et
de lanimal face aux sciences de la vie, des rednitions en cours
du masculin et du fminin, de la distinction entre la mort et la vie
avec ses consquences biothiques ou de la distinction de la droite
et de la gauche en politique, etc. La crise qui aujourdhui treint les
masses et comprime les classes moyennes se joue principalement
dans la distinction et les rapports de lconomie et de la politique,
par les rosions de la souverainet de fait des tats-nations et lhabilet du nolibralisme imposer ses logiques de domination et de
contrle en partie nancier aux tats sous le nom de gouvernance,
aprs avoir prot du retour dans le march mondial de plus des
deux tiers de lhumanit, avec la Chine et lInde ; elle se joue de
la chute de lUnion sovitique et de la crise peut-tre mortelle du
socialisme et du brouillage de la distinction fondatrice de la gauche
et de la droite depuis la Rvolution franaise.

134

MARCEL MAUSS VIVANT

Admettons que nos socits soient ordonnes autour de trois


ples-niveaux de pouvoir et que la puissance est relative ce quon
possde des trois : le culturel, le politique, lconomique. Bien
quil ait gagn une plus grande visibilit dans lespace public et
mdiatique et une bigarrure pluraliste par la mondialisation des religions, qui ne va pas sans regains de rivalits entre elles, le religieux
classique apparat bien limit et, chez nous, rsiduel. En effet, le
premier ple la culture jadis monopolis par lui a t grandement
scularis et reli ltat et la socit civile, et redistribu entre
lcole, la culture, la science, les arts, etc. Ce niveau est devenu,
lpoque moderne, le pouvoir idologique et culturel. Il est en train
de muter sous nos yeux vers des formes de culture industrielle pour
la production et de communication de masse pour la consommation.
Scularis, il est grandement mancip du religieux qui nen est plus
quun sous-secteur, bien inme ct des enjeux des empires de la
communication et des industries de la culture. Aprs sa domination
sculaire ou millnaire par les religions, ce secteur a t domin
lpoque moderne par les tats et mme de faon absolue dans
les rgimes totalitaires aux beaux jours des idologies dont on a
annonc la mort. Aujourdhui, la culture est lenjeu des plus
pres ambitions du secteur conomique qui tente de se lapproprier,
par exemple en lui imposant les logiques de lentreprise et les normes de la rentabilit, comme en soustrayant lenseignement aux
tats et en promouvant une conomie de la connaissance, ce que
certains ont appel la troisime mutation du capitalisme. Aprs les
capitalismes marchand et industriel, le capitalisme cognitif.
Risquons laugure qu la n du XXe sicle et aprs la chute de
lURSS, le politique est entr, avec lconomique, dans un conit
frontalier qui, comme tous les conits frontaliers, cache un conit
de souverainet quon ne peut comparer, pour son ampleur, sa radicalit et probablement sa dure, quavec celui quil a soutenu disons
depuis le XVIe sicle avec le religieux et qui lui avait permis de gagner
justement une souverainet qua symbolis le triomphe des tatsnations et, dans le cas franais, par exemple, la Rvolution franaise
ou la sparation de lglise et de ltat de 1905. Limplosion dj
cinq fois sculaire des formes classiques du religieux, au moins
en Occident, dun ct, et la pression-redistribution en faveur de
lconomie, de lautre, crent une situation sans prcdent du champ
politique qui ne peut plus se rednir de faon autonome et qui sort

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 135

dnitivement du mode de sa prminence indiscute en Europe,


depuis lpoque machiavlo-westphalienne.
On aura compris que je me spare ici profondment de la thse
de Marcel Gauchet [1985], par exemple, et pourquoi je ne reprends
pas son langage essentialiste sur la nature videmment politique
des socits humaines comme telles. La pense de Mauss me parat
offrir un meilleur lieu o comprendre les rapports essentiels mais
nullement essentialises du religieux et du politique, du politique et
de lconomique, voire de lconomique et du religieux. Dailleurs,
lconomique ne parat pas dans la synthse de Gauchet qui nexplique donc pas pourquoi lattaque est venue de ce ct-l. Pour voir
ce que Mauss aurait pens de la chute du communisme, il suft de
relire son essai assez prophtique de 1924, lApprciation sociologique du bolchevisme [Mauss, 1997]. Tout en a t conrm. Il
serait plus difcile de trouver ce quil aurait pu penser de la crise
du socialisme ou du brouillage de la gauche et de la droite, puisque, apparemment, il ne les a pas prvus, et donc il ne sufrait pas
de relire tous ses crits politiques [1997] pour avoir la rponse.
Cependant, Mauss nest pas pour moi dabord une bote outils mais
un itinraire. Pour saisir lampleur et la profondeur de sa pense
comme de sa possible actualit dans notre actualit difcile, parfois
souffrante, il faut revenir, pour en repartir, lide de lhomme
total. condition dy voir non une ralit empirique immdiate,
mais un modle qui na pas dautre fonction que de nous aider
comprendre les particularits des diverses socits historiques donnes, puisquelles sont toutes faites sur la dissociation ingalement
profonde ou avance de cet homme suppos initialement total. Une
socit est la manire dont, partir dhommes quil faut imaginer
possiblement peu diffrencis, se sont imposs des rapports de
long cours mais ingalement diffrencis, distincts, entre les fonctions religieuse-idologique-culturelle, politique et conomique.
tant entendu que ce sont ces dissociations qui fabriquent ces
malheureuses abstractions o senferme la paresse intellectuelle
de lhomo religiosus, ou lhomo politicus ou lhomo conomicus,
ou lhomme calculateur ou mme donateur, et partir desquelles,
prisonniers de nos illusions rtrospectives, nous entendons penser
la ralit humaine. Ces gures ont videmment leur vrit au moins
idologique et historique dans les socits qui les produisent, elles
sont utiles pour se penser ou se combattre mais non pour construire

136

MARCEL MAUSS VIVANT

une anthropologie positive qui doit les expliquer, non y trouver


ses rponses. Mauss nous donne le moyen de penser les socits
humaines comme parties dun fond humain commun et ingalement
actualis, mais toujours et partout potentiel, quil appelle lhomme
total, alors que ces socits se font, se dfont et se refont par les
dcoupages ou les diffrenciations quelles lui inigent au nom de
la religion, du politique ou de lconomique. Ainsi, les dcoupages
ou lautonomisation des grandes fonctions qui sont la base de la
modernit des socits complexes et de leur scularisation sont
des phnomnes grandement irrversibles dans leurs ensembles
et nanmoins totalement historiques dans leur singularit. Ce qui
veut dire quil ny a dessence ni du religieux, ni du politique, ni de
lconomique, ni dessence permanente des humanits quon veut
construire partir dune seule de ces fonctions. Il faut laisser chaque socit, dans sa conguration la fois structurelle et historique,
de longue dure et instable, la responsabilit des prdominances
qui la dnissent. Il y a, au niveau de lanalyse sociologique, un
anti-essentialisme de Mauss et une insistance sur lhistoricit de
ces combinaisons que je partage totalement.
Reste que, dans la plupart des socits, pendant des millnaires,
les formes religieuses semblent avoir command aux autres. Reste
aussi que lEurope moderne sest pense comme essentiellement
politique et la t. Quune bataille semble engage dont lenjeu
est de savoir si lconomique simposera au politique ou linverse.
Ces luttes dpendent de forces objectives et statistiques, mais ce
sont aussi des luttes pour la souverainet ou la lgitimit souveraine des logiques qui auront le dernier mot. Il me semble quen
repensant la religiologie de Mauss qui articule le symbolique, le
don et le sacriciel dans son anthropologie de lhomme total, on
aboutit ncessairement lide que le symbolique, le don et le
sacriciel ne sont pas des proprits exclusives des religions, mme
si cest travers elles quon a pu analyser leurs productions les plus
archaques et caractristiques. Ce sont des proprits du fait social
humain comme tel, quon peut retrouver dans le politique et mme
dans lconomique. Et si le souverain, quil apparaisse en gure
de divinit ou de prtre, dempereur ou de peuple ou de nation,
ou aujourdhui de marchs, ntait que linstance symbolique qui
dcide ultimement de la plus large circulation des dons et surtout
des sacrices lgitimes ? Sil savrait que toute souverainet,

LA CROISE DES CHEMINS. SUR LA DIFFICILE ACTUALIT DE LA RELIGIOLOGIE 137

quelle se revendique comme religieuse, politique ou conomique, ou comme un dosage des trois, tait, par nature, peu ou prou
sacricielle, la tche de faire la religiologie, larchologie de la
religion, engage par les durkheimiens, ne serait pas derrire nous,
mais devant nous, et son apport pourrait, au prix de complments,
se rvler particulirement prcieux pour penser les checs cuisants
de la modernit dont nous sortons et les risques trs lourds de celle
o nous entrons.

Rfrences bibliographiques
DURKHEIM ., 1998, Lettres Marcel Mauss, correspondance runie et prsente
par BESNARD Ph. et FOURNIER M., Paris, PUF.
GAUCHET M., 1985, Le dsenchantement du monde, Paris, Gallimard.
KARSENTI B., 1997, Lhomme total. Sociologie, anthropologie et philosophie
chez Marcel Mauss, Paris, PUF.
LVI-STRAUSS C., 1950, Introduction luvre de Marcel Mauss , in
MAUSS M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1968.
MAUSS M., 1968 [1950], Sociologie et anthropologie. PUF.
1968, uvres, tomes I et II, Paris, Minuit.
TAROT C., 1999, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique. Sociologie
et sciences des religions, Paris, La Dcouverte/MAUSS.
2003, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La Dcouverte,
Repres .
2008, Le symbolique et le sacr. Thories de la religion, Paris, La Dcouverte/
MAUSS.

Le langage et le don

Jacques Pierre

Cest navoir pas saisi le statut du langage dans lconomie de ltre, qui est toujours ct de lui-mme parce
quil porte aussi lAutre. Cest lirrductibilit de la mtaphore, modalit absolue de la connaissance, qui permet de le
comprendre. Cest en visant ct (le langage) de lobjet
connatre (la ralit) quon accde la connaissance.
Samuel TRIGANO [2001 : 313].

Le langage nest pas une institution parmi dautres. Pour reprendre la formule de Talcott Parsons, le langage est la matrice des
autres smiotiques humaines [Parsons, 1967 : 358]. Quand Marcel
Mauss dcouvre la co-extensivit du fait social et du fait symbolique, il pose simplement le caractre essentiellement smiotique
de toutes les activits humaines. Smiotiques, en effet, les activits
humaines ne le sont pas de surcrot comme une teinte appose sur
la surface dun fait social dj constitu par ailleurs ; elles le sont
parce que le langage fournit les catgories de leur mise en forme.
Cest l seulement que peut tre pense larticulation, si problmatique la fois dun point de vue pistmologique et ontologique,
du dterminisme et de lindtermination dans lexistence humaine,
du holisme et de lindividualisme mthodologique qui saffrontent
dans nos disciplines ; cest l aussi que peut tre comprise la triple
obligation de donner, de recevoir et de rendre, cette obligation
de libert , comme lcrit si justement Alain Caill [2000 : 36], et
dont le paradoxe devrait orner comme une maxime le fronton de
toutes nos disciplines.

140

MARCEL MAUSS VIVANT

Au fond, le symbolique najoute rien au langage qui ny soit


dj inscrit au dpart par le fait de ce que, en linguistique, Andr
Martinet appelait la double articulation [Martinet, 1991 : 14].
la diffrence dAlain Caill, pour qui le symbolique surajoute
une double articulation la premire [Caill, 2000 : 198], nous
pensons avec Marcel Mauss que le signe ou le symbole, cest
la mme chose 1.
Si alliance et don il y a entre les humains, si sacr il y a dans
leur rapport avec laltrit, cest que toute activit humaine, en
tant justement quelle est smiotique, est corrlative dun imaginaire o les objets, mis en circulation par la parole, et les sujets
qui sy interpellent ne vont pas de soi et napparaissent jamais
dans le discours que nimbs dune virtualit que le langage tout
la fois dploie et circonscrit. Si le don et lalliance fondent les
communauts humaines dans une dimension autre que celle o
voluent les agrgats sociaux dinsectes, cest quils mettent en
uvre cette virtualit caractristique du langage humain ; et si
les mmes communauts humaines sacrient aux dieux, cest que
cette virtualit caractristique de la double articulation du langage
humain commande aussi dtre pense pour elle-mme.
Lhumain et le virtuel
Il nest pas douteux que la phylogense de lespce humaine a
connu une inexion dcisive il y a environ 60 000 ans. Eu gard
aux chelles de temps jusque-l mises en uvre dans la transformation assez lente des techniques de fabrication des outils depuis leur
apparition au dbut du palolithique (1 250 000 ans), et plus encore
dans lvolution biologique qui conduit lapparition dhomo
sapiens sapiens (4,2 millions dannes entre lAustralopithque et
lapparition du genre homo), on constate que cette priode connat
une explosion des uvres de lintelligence : sur une priode de
temps assez courte et sur une aire de dispersion gographique assez
1. Les psychologues franais, notamment Dumas et Meyerson, insistent sur
la distinction du signe et du symbole. Javoue que je ne peux pas la comprendre.
Lhumanit se trouve toujours devant les mmes problmes ; il sagit dinventer, de
fabriquer quelque chose, puis de communiquer le procd. Les moyens de linvention
sont toujours lexprience, puis ceux de la communication, le signe ou le symbole
(cest la mme chose) [Mauss, 1994 : 301].

LE LANGAGE ET LE DON

141

large, le rythme de perfectionnement de loutillage non seulement


sacclre brutalement mais, en simultanit, apparaissent et se
gnralisent lusage de la spulture, lornementation du corps et
la pratique de lart.
On ne saurait trop souligner limportance de ce phnomne
puisque, partir de l, lintelligence humaine commence sexercer sur des reprsentations de ce qui nest pas . Lesprit humain
ne manipule plus seulement lexprience sensible dans des formes de raisonnement opratoire, mais des tres qui nont dautre
existence que virtuelle.
En tout tat de cause, une autre caractristique essentielle des
productions linguistiques humaines est [quelles] peuvent parler de
ce qui nexiste pas mots sans rfrents attests, phrases contredisant
le rel dexprience. [] Or on a jamais relev de messages intgrant
le non-existant chez les animaux dresss parler, bien que les
chimpanzs sachent mentir par ruse [Hagge, 1998 : 143].

Lapparition des spultures signie en effet que la place laisse


vide par le mort ne se referme pas et quelle est soutenue dans
une certaine forme dexistence par des reprsentations. Le mort
ne bascule pas hors du monde de lexprience, mais y est maintenu ; do les soins rituels quon apporte sa dpouille et les
offrandes dont on laccompagne dans son autre vie. Les fresques
sur les parois des grottes palolithiques attestent leur tour dune
puissance dimagination capable de prlever la reprsentation
des animaux dans leur contexte pour les faire exister autrement
dans la profondeur imaginaire dune paroi rocheuse ; puissance
capable aussi dengendrer des cratures purement ctionnelles
o concident des attributs contradictoires appartenant la fois
au monde humain et au monde animal, la vie et la mort, au
ciel et la terre, etc.
Alors que certains animaux sont devenus capables de vivre dans un
monde de signifiants perus, les hommes occupent un monde de
signifis, impossible percevoir. La spiritualit met en scne une
reprsentation totalement indpendante de la matire. Pour y accder,
il a fallu un systme nerveux capable de reprsenter le rien, linfini,
labsolu, la mort [Cyrulnik, 2001 : 447].

Toutes ces manifestations ont en commun le fait que la virtualit y prend une consistance ontologique qui vient auroler lexistence des tres et en troubler la facticit. Les objets mathmatiques

142

MARCEL MAUSS VIVANT

sont de ceux-l ; mais ils nen existent pas moins dfaut de quoi
ils nauraient pas de proprits. Quand Durkheim pose le fait que
les reprsentations sociales ont un caractre objectif, quelles sont
des faits [Durkheim, 1985 : 3] au mme titre que la temprature
laquelle leau bout, il afrme quelles existent. Il donne ainsi
une dignit ontologique des contenus culturels exotiques dont
lpistmologie sopposait celle de la science ofcielle de son
poque ; il nous donne du mme coup les moyens de les penser.
Avec cette consquence pour notre espce que cette virtualit
doit aussi tre prise en compte pour elle-mme. Ds lors que notre
exprience est entrelarde de virtualit, les choses sont ce quelles
sont mais nous pressentons quelles auraient pu tre autrement.
Elles sont arbitraires et il faut en fonder la facticit dans des
mythes dorigine. Plus encore, elles ne sont pas seulement arbitraires par les bifurcations qui ont affect les commencements ;
elles le sont dans le tissu du prsent o la virtualit affecte toutes
les identits dun coefcient de labilit et de porosit qui les rend
disponibles tous les glissements mtonymiques et toutes les
transmutations mtaphoriques et qui, de ce fait, nappellent pas
seulement des mythes dorigine mais des prcautions rituelles
destines conner cette virtualit, empcher la contamination
gnralise des identits et garder le monde habitable. Les tres
auraient pu tre autrement, certes ; mais ils peuvent ltre aussi
au prsent et ils le sont. Les tres se nimbant de cette virtualit
acquirent une me et leur me est sujette la dlocalisation, au
ddoublement : le chaman est un gupard ; le malade est dans la
hutte, mais son esprit, drob par un djinn malfaisant, est ailleurs.
Il faut donc non seulement pouvoir manier les choses, mais manier
la virtualit qui est en elles sous peine de voir se dfaire mesure
ce que lon a fait linstant davant. Cest pourquoi une opration
technique est indissolublement aussi une opration magique. La
magie est simplement ici un oprateur smiotique qui, tour tour,
met en uvre cette virtualit ou la conne selon que lon veuille
en tirer prot ou sen garder. Et la religion, son tour, nest que
la dclinaison systmatique de cette possibilit mtaphorique et
mtonymique ouverte par la virtualit.

LE LANGAGE ET LE DON

143

Le smiotique et le virtuel
Or lapparition de cette virtualit dans les uvres de lintelligence humaine concide2 avec une mutation de notre langage et
le passage dune smiotique monoplane une smiotique biplane,
cest--dire double articulation 3.
Les smiotiques monoplanes qui caractrisent le monde animal
sont fondes en effet sur des changes de signaux. la diffrence
du signe dans les systmes double articulation, le signal a un
rapport biunivoque avec le contenu du message. Selon Algirdas J.
Greimas, les smiotiques monoplanes seraient reconnaissables
du fait de la conformit des deux plans, de leur isomorphisme
et de leur isotopie, de la correspondance terme terme de leurs
units [Greimas, 1979 : 343]. chaque signal, correspond un
message particulier et un seul. En sorte que la prise en charge de
lexprience sensible par la communication est limite par la taille
du vocabulaire : lequel ne peut senrichir que latralement et par
addition de nouveaux signaux et, du mme coup, se trouve limit
dans sa taille par la capacit nie de la mmoire. Qui plus est,
dans cette smiotique monoplane, le monde se trouve encapsul
par linformation qui le concerne. Le signal na aucun surplus ni
dcit par rapport la chose quil dsigne. Et, rciproquement, la
chose est tout entire contenue dans linformation qui la dsigne.
Pour le prdateur qui a faim, la proie na pas dautre signication
iconique que la mobilisation organique quelle dclenche en lui. Et
pour les singes qui vaquent en groupe leurs activits alimentaires
ou sociales, le cri dalarme pouss par la sentinelle na pas dautre

2. Nous ne disons pas quelle est corrlative de la mutation de notre langage.


On ne sait pas si elle laccompagne, si elle la suit ou la cause. tout vnement, des
expriences ont montr que les chimpanzs, pour ne nommer que ceux-l, ont des
reprsentations mentales. Mais ne disposant pas du langage, ils sont incapables de
les communiquer ; ne disposant pas dun support pour les inscrire dans une forme
durable et tangible de mmoire, il leur est impossible aussi de les manipuler, de les
explorer pour elles-mmes et de les construire collectivement.
3. Cest luvre dAndr Martinet qui a fait connatre en linguistique le concept
de double articulation. Selon R. Jakobson, on doit le terme D. Dubrix qui lemploie
pour la premire fois dans un ouvrage sur lorigine du langage en 1930 [Jakobson,
1979 : 45].

144

MARCEL MAUSS VIVANT

signication indicielle que limminence dune menace4. Au fond,


la smiotique laquelle est assujetti le monde animal ne sort pas
du registre des dterminations caractristiques du vivant en tant
que tel. Elle ne lui ajoute rien. Elle est faite pour la communication
dinformations et non de reprsentations. Linformation nest pas
dprise de ce quelle annonce et est entirement subordonne et
instrumentalise au service de la chose quelle dsigne. Mme dans
le cadre exprimental trs strict o lon a enseign lASL5 des
chimpanzs, lactivit de communication de ces derniers restait toujours intresse par le hic et nunc de linteraction avec lducateur
et par les friandises dont tait assorti lapprentissage de nouveaux
termes de vocabulaire. Alors que lattitude du jeune enfant contraste
singulirement avec celle-l par la curiosit voire la jubilation quil
montre lgard des mots eux-mmes. la diffrence du jeune
chimpanz, lenfant ne manie pas le monde travers des signaux,
il apprend construire un monde travers des signes.
Les signaux remplissent un seul objectif : obtenir un rsultat tangible
propos dun objet ou dune action. [] Le langage humain, quant
lui, en plus de cette fonction instrumentale, contribue souvent attirer
lintrt de lautre sur des objets ou des vnements parce que ces objets
ou vnements existent et quil est possible de les dsigner avec des
mots. [Vauclair, 2001 : 323].

Le signal permet lchange dinformations ; le signe, lui, permet de manier, de construire et dexplorer des reprsentations,
de construire des objets virtuels dans un monde qui nest plus la
transcription intgrale de lexprience sensible. La reprsentation
est une somme dinformations articules dans une forme mentale
que lon peut manipuler pour peu quon lui assure un support dans
le langage et quon formule des rgles de transformation son
gard. La reprsentation prend en charge linformation dans une
construction sui generis qui, mme si on la rapporte au monde de
lexprience sensible, nest plus infode celui-ci.
La reprsentation utilise linformation comme un substrat quelle
dcontextualise, quelle abstrait des conditions particulires de la
perception pour la transposer dans un espace quelconque et ant4. Sur la diffrence entre les smiotiques iconiques et les smiotiques indicielles,
voir [Peirce, 1978 ; Ferry, 2004].
5. American Sign Language : langage des sourds muets enseign aux tatsUnis.

LE LANGAGE ET LE DON

145

prdicatif o elle devient manipulable. Ce sont des matriaux de


construction pour la sensibilit et lintelligibilit qui se rencontrent
et sassemblent dans le signe au moment du discours. Cest leur
point de rencontre dans le signe que nat la virtualit.
La virtualit nest donc pas dans les possibilits combinatoires
que les deux plans offrent chacun de leur ct. Ces possibilits
combinatoires ne sont rien pour le sens tant quelles ne se sont
pas rencontres dans le signe. Les units constitutives du signi
nont pas de rpondant direct dans le plan du signiant et viceversa : les smes nont pas de phonmes qui leur correspondent,
et rciproquement les phonmes pris individuellement nont aucun
sens6. Ce qui veut dire que le signe, mme sil constitue lunit du
discours (le phonme est lunit constitutive du signiant et le sme,
celle du signi), na pas de contenu xe ; que les dterminations
qui convergent en lui sont toujours susceptibles de se rencontrer
ailleurs pour dire les choses autrement ; que les mmes formes
vocales peuvent tre porteuses dun sens diffrent. Le signe reste
toujours porteur dune certaine virtualit et attend la nalisation
de son sens de sa mise en discours. La virtualit inhrente au signe
ne diminue quau l de la parole ; et l encore, si le jeu de mot de
lhomonymie peut tout moment dtourner le cours de la signication et entraner, dans lclat de rire, la redistribution de la donne
smantique, cest que cette virtualit est l offerte tout moment
et quelle peut incessamment tre remise en jeu.
chaque instant, le discours peut refermer et rouvrir la virtualit. Certains discours choisissent de la refermer pour dsambigiser
la communication au maximum cest le cas du langage technique ; dautres choisissent, au contraire, de la laisser intacte voire de
la cultiver pour elle-mme cest le cas du langage potique.
6. Dans la linguistique dAndr Martinet, le signe ou monme a une double face.
Dun ct, il est la plus petite unit constitutive du sens ; ce titre, rpondant de
dterminations smantiques, syntaxiques et phonmatiques, il constitue un premier
niveau darticulation. De lautre ct, il est lui-mme une forme vocale dcomposable en
phonmes qui rpondent, leur tour, dun second niveau darticulation phonologique :
Chacune de ces units de premire articulation prsente, nous lavons vu, un sens et
une forme vocale (ou phonique). Elle ne saurait tre analyse en units successives plus
petites doues de sens. [] Mais la forme vocale est, elle, analysable en une succession
dunits dont chacune contribue distinguer /tte/, par exemple, dautres units
comme /bte/ ou /terre/. Cest ce quon dsignera comme la deuxime articulation
du langage [Martinet, 1991 : 14-15].

146

MARCEL MAUSS VIVANT

George Lakoff a loquemment montr que le langage nest


jamais purement dnotatif et que toutes les cultures font un emploi
gnralis de la mtaphore pour linfrastructure conceptuelle de
leur rapport au monde.
Notre systme conceptuel ordinaire, qui nous sert penser et agir, est
de nature fondamentalement mtaphorique.
Les concepts qui rglent notre pense ne sont pas de nature purement
intellectuelle. Ils rglent aussi jusque dans le dtail le plus banal de
notre activit quotidienne. Ils structurent ce que nous percevons, la
faon dont nous nous comportons dans le monde et entrons en rapport
avec les autres. [Lakoff & Johnson, 2008 : 13].

Les mtaphores ne sont pas plus dcoratives quelles ne sont


pisodiques : elles appartiennent larsenal de pense de toutes
les cultures. Elles sont, dans le langage, des lieux privilgis dinteraction entre le virtuel et le rel, de transaction incessante entre
lidentit et la diffrence, de recomposition de notre catgorisation
de lexprience. Nous navons pas les mots pour dire toute notre
exprience ; mais cette dernire nest pas pour autant exclue du
langage, vgtant dans les limbes de quelque rel qui attendrait
dtre mis jour. Elle reste intrieure au langage pour autant quil
est possible dy sauvegarder ce qui, en elle, est encore indcidable
et provisoire, de laisser les tres librement circuler dans une catgorisation ottante o les choses sont ouvertes les unes aux autres,
peuvent sy communiquer des attributs ou sy dnir de proche
en proche. La mtaphore nous permet daborder avec des moyens
nis une exprience qui nest pas totalisable et qui ne se laisse pas
cerner. Nous pouvons ainsi signier ce qui est inconnu par ce qui
est connu, se servir dun domaine familier de lexprience sensible comme dun signi pour apprhender dautres rgions plus
problmatiques de cette exprience.
La mtaphore est un des outils les plus importants pour essayer de
comprendre partiellement ce qui ne peut tre compris totalement
[Lakoff & Johnson, 2008 : 204].

La mtaphore a ainsi une fonction heuristique et prospective


car cest travers la virtualit o elle cherche un chemin que la
mtaphore permet dapprhender ce qui nest pas ou ce qui attend
de ltre et dagrandir le domaine du rel.
Ne peut-on pas dire que linterprtation mtaphorique, en faisant surgir
une nouvelle pertinence smantique sur les ruines du sens littral,

LE LANGAGE ET LE DON

147

suscite aussi une nouvelle vise rfrentielle, la faveur mme de


labolition de la rfrence correspondant linterprtation littrale de
lnonc ? [Ricur, 1997 : 289].

Cest travers la virtualit que des mondes ds labord trangers


peuvent tre mis en communication bord bord, que des subjectivits ou des civilisations peuvent sentendre entre elles sans se
comprendre encore.
Limagination mtaphorique est une capacit dcisive pour crer une
relation et communiquer lessence de lexprience non partage. Elle
consiste en grande partie dans la capacit dinflchir sa propre vision
du monde et dadapter la faon dont on catgorise sa propre exprience.
[Lakoff & Johnson, 2008 : 243].

La mtaphore vise ainsi un horizon inappropriable de sens vers


lequel nous tendons en commun. Cest parce quil y a cette virtualit inhrente au langage que les personnes peuvent surmonter ce
qui les spare dans le rel et former une socit. Elle est la trace
tangible de cette virtualit sans laquelle il ny aurait pas de socit
humaine.
On comprend alors limmense avantage des smiotiques double articulation sur les autres : elles ouvrent un registre inni de
possibilits expressives. La double articulation cre donc lespace
o les reprsentations sont manipulables et changeables ; elle
supporte la mmoire de ces reprsentations ; elle ouvre la coulisse
o les tres peuvent se rver autrement quils ne sont et enn transforme une somme dindividus en une totalit sociale.
Une smiotique du don
Cela tant, il faut maintenant se demander pourquoi cette virtualit introduite par la double articulation est essentielle dans la
comprhension du paradigme du don. Dans une smiotique monoplane o schange de linformation, destinateur et destinataire
prexistent lchange. Le modle de la cyberntique est tout fait
conforme ce type dchange o un canal de communication est
born ses deux extrmits par un metteur et un rcepteur entre
lesquels voyage de linformation. Cette circulation dinformations
tant par ailleurs assujettie une procdure de codage et de dcodage, on peut tre sr que le message transmis sera le mme que
le message reu.

148

MARCEL MAUSS VIVANT

Or, dans linteraction humaine, rien nest moins sr. La virtualit


caractristique des systmes double articulation fait en sorte que
le message chang peut changer de sens au cours de son transit
entre lmetteur et le rcepteur. Parce que le message nest pas
une information, il est le support des reprsentations labores
dans la virtualit imaginaire du destinateur et du destinataire et qui
appellent sans cesse une interprtation.
Ce qui est vrai du message lui-mme lest a fortiori du destinateur et du destinataire qui sengendrent lun lautre par le fait de
communiquer ensemble. Dans le rapport prcoce du jeune enfant
la mre, lallaitement commence par ne mettre en rapport quun
sein et une bouche, lmetteur et le rcepteur dune smiotique
monoplane ; mais trs tt, la nourriture devient le support des
reprsentations ; et le sein, la bouche, leur tour, se constituent
comme les places virtuelles pour les images que le nourrisson se
fait respectivement de lui-mme et de sa mre. Lenfant se saisit luimme par/ dans linteraction discursive avec sa mre, il se peroit
comme le foyer de la parole qui est adresse, comme lobjet de cette
adresse, comme le contenu reprsentationnel dune esprance son
gard, dune anticipation qui, ds avant sa naissance, a prpar la
place o il est. Et la mre, son tour, et aprs elle, lautre en gnral est ce dont il attend tout, cest--dire ce qui comble labme
quil peroit en lui-mme ; pas seulement de la nourriture donc, mais
les reprsentations quelle supporte et qui, seules, rpondent son
tat de dtresse, dimprparation, de dpendance et de vulnrabilit
lgard du monde. On comprendra alors que cette situation ne
se conne pas la petite enfance et quelle soit prototypique de la
structure intersubjective qui est au cur du fait social.
La parole vient donc tout ensemble avec les places virtuelles
entre lesquelles elle circule et la bance quelle met en circulation.
Ds lors que nous entrons en rapport avec lautre, nous lui prtons
implicitement des intentions, nous en construisons une reprsentation qui ordonne linformation disponible son propos. Il ny a
que lespce humaine pour contempler le ciel vide et sy reprsenter
un destinataire nos prires silencieuses ou encore un destinateur
bienveillamment pench sur le berceau de notre espce et qui nous
adresse un message travers lexistence du monde. Et nous le
faisons parce que nous sommes des tres de langage.

LE LANGAGE ET LE DON

149

Les linguistes peuvent bien penser le langage comme un systme


sui generis de dterminations, cest l leur affaire ; mais le discours
o le langage sactualise nest jamais, lui, quune mdiation entre
des sujets et en vue dun monde. Et cela, cest laffaire de toutes
les autres sciences humaines :
Parler, cest lacte pour lequel le locuteur surmonte la clture de
lunivers des signes, dans lintention de dire quelque chose sur quelque
chose quelquun ; parler est lacte par lequel le langage se dpasse
comme signe vers sa rfrence et vers son vis--vis. Le langage veut
disparatre : il veut mourir comme objet [Ricur, 1969 : 85].

Or cette situation dinterlocution est ouverte de partout, du ct


du destinateur, du destinataire et du message, comme on vient de le
voir ; mais aussi bien du ct du code, du canal de communication,
du contexte, etc. Dans le discours, il nous faut rattraper mesure
la virtualit inhrente au fonctionnement des smiotiques biplanes
par un incessant travail dinterprtation qui, dfaut des certitudes
que lui fournirait le systme de codage et de dcodage, comble les
vides en faisant des hypothses de sens. Le pari interprtatif est une
traite tire sur lavenir du sens. Il suppose que le prsent ne soit
pas enferm dans la dtermination et quil y a en lui un jeu nous
permettant dassumer autrement le pass et de jongler avec lavenir.
Il suppose que linstance discursive puisse savancer travers la
virtualit et lamnager par des reprsentations dont la conformit
avec le rel nest jamais acquise.
De quelque faon quon pose le problme, il y a l toujours
un crdit qui est en jeu : un crdit que lon se fait soi propos
du rel et un crdit que lon fait lautre propos de soi-mme.
Crdit qui comble dans la reprsentation lcart entre la virtualit
et la ralit. Or le don est l.
Une smiotique est humaine partir du moment o elle peut
assurer dans/ par la reprsentation le va-et-vient entre le rel et le
virtuel. En direction du virtuel, on la vu, cest la posie quappartient la fonction de refaire la donne et de librer le monde de la
fatalit de ntre que le rel. Dans la direction contraire, cest--dire
vers le rel, cest au croire et au don de surmonter cet cart.
Si tant est quun monde est toujours un monde de reprsentations, il y a, dans ces dernires, une distance par rapport au rel quil
faut incessamment dpasser ds lors que lon en vient laction. La
chose en soi tant inassignable, la conformit de la reprsentation au

150

MARCEL MAUSS VIVANT

rel est lobjet dune esprance praxologique et dun pari pistmologique constant sans lesquels il ny aurait pas daction possible.
Il faut bien penser que notre reprsentation a quelque chose de vrai
pour se risquer manipuler les choses selon lentendement quelle
nous en donne. Il faut y croire. Il faut se faire soi-mme un crdit
que laction viendra ou non rembourser par la suite.
Dans linteraction sociale, ce crdit rexif doit ncessairement
devenir transitif et prendre la dimension que Mauss lui a reconnue
dans le don. Et l, ce crdit est la fois cognitif et pragmatique. Les
places de linteraction sociale tant ds labord des lieux virtuels,
nous devons les habiller de reprsentations pour interagir avec elles.
Comme nous le ferions avec des choses. Cest l le premier moment
cognitif du geste. Mais ce moment doit tre redoubl en faisant
crdit lautre dune subjectivit, cest--dire dune puissance de
signier capable de nous rembourser lavance de parole que nous lui
faisons. Et ce redoublement ne peut pas ne pas prendre une forme
pragmatique. Par le don, nous disons concrtement lautre que
nous le croyons et que nous prenons le risque dhabiter avec lui un
espace o le rel nest pas assur. Il ne sagit plus seulement de se
faire crdit soi-mme pour nos reprsentations du rel ; mais de
faire crdit lautre pour les reprsentations quil nous adressera.
Nous assumons en commun, par le don offert et reu, limpossibilit
o nous sommes de totaliser le monde dans nos reprsentations et
de lassurer contre le rel. Nous chargeons le don de signier cette
impossibilit. Par le don, nous acceptons de payer de notre personne
an que souvre un espace commun de reprsentations o rien ne
dit quil y aura rciprocit, qu notre parole en rpondra une autre,
qu notre gageure de considrer lautre comme un sujet rpondra
celle qui nous concerne et quenn nous ne nous tromperons pas
sur ce quil en est du rel.
Or je ne peux signier ce pari interprtatif sur une rciprocit
subjective que dans le don. Le crdit soi-mme peut tre invisible ;
celui qui est lautre doit manifester cette transitivit et prendre la
forme du don en allant concrtement au-devant de lautre pour dire
lespace que nous proposons dhabiter avec lui. Le don savanant
vers lui ouvre mesure cet espace que lautre peut tout moment
refermer par son refus. Ds lors quil concerne un autre, le pari
interprtatif devient une adresse qui prsume dune capacit de
rpondre, dune virtualit chez lautre que je ne peux rduire sans

LE LANGAGE ET LE DON

151

du mme coup lui dnier son statut de sujet. Car le don nest pas
un risque seulement pour le donateur ; il lest aussi pour le donataire qui ne saura ce quil contient vraiment quaprs lavoir reu.
Dans le don offert, je laisse intacte la possibilit que lautre a de
refuser, et par l, je reconnais quil est un sujet pouvant me rpondre : dans le don reu, je laisse intacte la possibilit que lautre a
de me tromper et par l je reconnais quil est un sujet pouvant me
rpondre de son acte.
Le don, pos mi-chemin entre le donateur et le donataire, est
ainsi un pari interprtatif qui se sait et sassume en commun. Cest
pourquoi lobjet donn, au moment du don, affranchit de toute vise
utilitaire et nest l que pour signier la virtualit ncessaire la
communication humaine. Ce nest que plus tard, beaucoup plus tard,
que lun et lautre sauront peut-tre si le don a eu quelque utilit.
Dans le moment de lalliance entre trangers, il ny a pas encore
de contexte langagier pour linteraction langagire, il ny a pas non
plus de cours des changes qui tablisse la convertibilit des valeurs,
qui assure la traductibilit dun monde dans lautre. Aussi le don,
en labsence dun code commun, peut-il venir au-devant de lautre
pour crer un espace dinteraction smiotique. Il transforme ainsi
une smiotique monoplane o metteur et rcepteur se transmettent de linformation en une smiotique biplane o destinateur et
destinataire peuvent co-construire en socit des reprsentations
sur eux-mmes et sur le monde.

Rfrences bibliographiques
CAILL A., 2000, Anthropologie du don, Paris, Descle de Brouwer.
CYRULNIK B., 2001, De la conscience de soi la spiritualit , in Aux origines
de lhumanit II. Le propre de lhomme, Paris, Fayard.
DURKHEIM ., Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF.
FERRY J.-M., 2004, Les grammaires de lintelligence, Paris, Le Cerf.
GREIMAS A. J. et COURTS J., 1979, Smiotique. Dictionnaire raisonn de la
thorie du langage, Paris, Hachette.
HAGGE C., 1998, Lhomme de paroles. Contribution linguistique aux sciences
humaines, Paris, Gallimard.
JAKOBSON R., 1978, Essais de linguistique gnrale. I. Les fondations du langage, Paris, Minuit.

152

MARCEL MAUSS VIVANT

1979, Essais de linguistique gnrale II. Rapports internes et externes du


langage, Paris, Minuit.
LAKOFF G. et JOHNSON M., 2008, Les mtaphores dans la vie quotidienne,
Paris, Minuit.
LVI-STRAUSS C., 1993 [1950], Introduction , in MAUSS M., Sociologie et
anthropologie, Paris, PUF.
MARTINET A., 1991, lments de linguistique gnrale, Paris, A. Colin.
MAUSS M., 1994 [1969], uvres III. Cohsion sociale et divisions de la sociologie, Paris, d. de Minuit.
PARSONS T., 1967, Sociological Theory and Modern Society, New York, New
York Free Press.
PEIRCE C. S., 1978, crits sur le signe, Paris, Seuil.
RICUR P., 1969, Le conit des interprtations, Paris, Seuil.
1997, La mtaphore vive, Paris, Seuil.
TRIGANO S., 2001, Quest-ce que la religion ?, Paris, Flammarion.
VAUCLAIR J. et DEPUTTE B. L., Se reprsenter et dire le monde , in Yves
COPPENS et Pascal PICQ (dir.) 2001, Aux origines de lhumanit, Paris,
Fayard.

II.
Anthropologie

1. Lagn

Les Yanomami la lumire de Mauss


et rciproquement

Catherine Als

Marcel Mauss, qui considrait les donnes empiriques comme


capitales pour conforter la dmarche thorique, sest attach comprendre le phnomne de la destruction dans le don. Il a notamment
soulign laspect agonistique du don dans les changes rivalit
exaspre , changes que lon pourrait appeler prestations totales
de type agonistique 1, et le lien existant entre la guerre de sang et
lchange-don de biens : le potlatch se livre comme une guerre ,
une guerre de proprit o on tue la proprit 2. Lchangedon partage donc certaines caractristiques avec la guerre qui peut
servir de mtaphore pour le qualier. Comme le cas de la vengeance permet de lillustrer, nous allons voir que la proposition
peut bien des gards tre inverse. Lexemple de lchange de
meurtres dans les socits pratiquant la guerre de vendetta permet
1. Dans Sociologie et anthropologie [Mauss, 1968 : 153] : rfrence que nous
indiquons ensuite par les initiales SA.
2. [Ibidem : 200-201] : Le statut politique des individus, dans les confrries et
les clans, les rangs de toutes sortes sobtiennent par la guerre de proprit comme
par la guerre, ou par la chance, ou par lhritage, par lalliance et le mariage. Mais tout
est conu comme si ctait une lutte de richesse . Mauss note que Lopposition
guerre de richesses, guerre de sang, se retrouve dans les discours qui ont t faits au
mme potlatch de 1895 Fort Ruppert. [200, note 3], et rajoute que Donner, cest
dj dtruire [] De la mme faon que, dans une guerre, on peut semparer des
masques, des noms et des privilges des propritaires tus, de la mme faon dans une
guerre de proprit, on tue la proprit [] Le deuxime thme est celui du sacrifice.
Si lon tue la proprit cest quelle a une vie. [201, note 2].

156

MARCEL MAUSS VIVANT

ainsi deffectuer la comparaison entre lchange-don et lchangedestruction et galement de montrer que lobligation la relation
autrui est tout autant implique par la rciprocit hostile que par
la rciprocit pacique.
Relations dalliance et relations dhostilit dans une socit
traditionnelle
Je mappuierai dans ce texte sur les matriaux recueillis auprs
des Yanomami, population amrindienne dont le territoire stend,
au Venezuela et au Brsil, de part et dautre de la ligne de partage
des eaux des bassins de lOrnoque et de lAmazone.
Les groupes Yanomami peuvent tre dcrits comme une srie
dunits socio-spatiales 3 embotes qui entretiennent entre elles
des relations damiti ou dhostilit. Les relations de convivialit
et de concorde dans et entre les communauts sont engendres,
maintenues et reconduites travers les changes de mariages, de
visites, de discours, de nourriture, de biens et de ftes, ainsi que
la solidarit conomique, rituelle et politique qui se manifeste
notamment dans la production de nourriture, la ralisation de
crmonies et laccomplissement dexpditions belliqueuses et
de combats. Les relations dinimiti et de discorde entre communauts sexpriment dans le cadre de diffrentes formes de combats
et dagressions tangibles ou occultes, ltales ou non qui sont
ordonnes en fonction de la distance-proximit sociale et spatiale,
et qui entranent et/ ou entretiennent un certain loignement entre
les groupes opposs.
Les relations paciques dans et entre les communauts doivent
tre inlassablement afrmes et conrmes sous peine de se dfaire
et de se transformer en relations hostiles. Nous avons vu quelles
se conjuguaient sous plusieurs formes. Si lon sen tient aux formes traditionnelles qui demeurent pratiques par les Yanomami,
lchange-don ne concerne pas tant lchange de biens (celui-ci
nexistait que sous une forme tnue avant larrive des trangers)
que des dons de nourriture, de partenaires matrimoniaux, de visites,
de conversations et de discours, de ftes, de services funraires,
3. Suivant la terminologie propose par Evans-Pritchard [1968 : 220].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

157

chamaniques et militaires. On trouve typiquement un systme


des prestations totales comme Mauss [1969 : 47] sest propos
de lappeler, une notion labore lorsquil constate que mme les
socits non exotiques comme les anciennes socits germaniques
taient soudes par des rciprocits de prestations et dobligations
multiples. Il existe bien, chez les Yanomami, un incessant circulus des biens et des personnes confondus, des services permanents
et temporaires, des honneurs, des ftes donnes et rendues et
rendre [ibidem]. Des formes dchange se pratiquent quotidiennement entre corsidents et frquemment entre voisins. Ces
diffrentes prestations et obligations forgent, entretiennent et renouvellent la solidarit conomique, politique et rituelle, cette dernire
sillustrant plus particulirement lors des sessions de chamanisme
thrapeutique ou celles de chamanisme conomique qui favorisent
la chasse et lhorticulture, et lors des crmonies funraires o elle
est caractrise par la circulation des prestations entre deuilleurs et
travailleurs, le don de gourdes contenant les cendres dun dfunt
ou le don de nourriture crmonielle.
Les changes de biens prennent place loccasion des rencontres festives intercommunautaires, ou bien lors des visites que des
personnes ralisent leur propre initiative dans une communaut
amie. Cela permet de choisir quand et o aller demander un bien
lorsque les relations de non-hostilit le permettent. La demande
est gnralement effectue par le visiteur auprs dun des membres
de la communaut visite. Soit le visiteur a apport un bien avec
lui, soit il se compromet en fournir un. Mais cela ne change pas
au nal la nature de lchange : il y a un oblig de donner, qui est
aussi un oblig de recevoir, de faon immdiate ou diffre, et
un oblig de donner pour ce quil demande et de rendre pour ce
quil a demand et qui lui a t donn. Une fois les relations de
partenariat dchange tablies, chacun argumentera son tour de
la ncessit quil a du bien quil demande lautre, et le solliciteur
prie le donateur de lui donner sans contrepartie , de la mme
faon quil lui avait galement donn sans contrepartie tel bien
auparavant. Lobligation de donner est donc incontournable, on
ne peut refuser un visiteur de lui donner ce quil demande sans
loffenser gravement, ce qui quivaut un refus dalliance et donc
une dclaration dhostilit. Mal recevoir des visiteurs constitue
un casus belli dans la rgion yanomami o je travaille, ce qui

158

MARCEL MAUSS VIVANT

illustre parfaitement lobligation la rception et lchange mis


en lumire par Mauss dans lEssai sur le don4.
Il est intressant de souligner que des besoins en biens peuvent
tre conus an davoir un motif de visite auprs de communauts
non apparentes et/ ou anciennement hostiles. Les visites sintgrent dans le cadre de stratgies dalliance avec les voisins, cest
mme une ncessit absolue dans le monde yanomami en raison
des hostilits qui peuvent surgir. Ds quun front adverse souvre
dans une direction, les acteurs cherchent activer ou dvelopper
leurs anciennes alliances et en ouvrir de nouvelles dans dautres
directions. Il y a ainsi des spcialits locales articiellement
cres pour certains villages an davoir un accs possible dans
telle ou telle communaut. Cela leur donne un mobile pour pouvoir
se rendre chez des Yanomami jusque-l peu ou pas frquents et
nouer ainsi des relations.
Le changement introduit par larrive des outils de mtal a
dvelopp la pratique dchange de biens et lvolution du contact
la sans nul doute intensie. La direction des changes de ce type
est unilatrale, mais elle se rpercute en chane ensuite partir des
villages changistes proches dun centre dapprovisionnement. En
ce sens, ce type dchange ne diffre pas fondamentalement des
changes engendrs par la cration de spcialits locales . Ici
encore, les changes obissent davantage la ncessit de socialit
qu la ncessit de biens utilitaires. Tout en servant sapprovisionner au passage en produits rares, ou dcrts comme tels, les
relations dchange de biens sont surtout loccasion de crer et
dentretenir des alliances politiques et matrimoniales. Ces changes
prennent des allures dautant plus formalises quils mettent en jeu
des groupes loigns et diffrents.
Outre ces formes dchange, les Yanomami pratiquent diffrentes formes de combats formels et dagressions physiques, ostensibles ou dissimules, an de rpondre aux discordes qui surgissent
dans et entre communauts. Chacun de ces modes de rgulation des
conits est dni en fonction du degr de loffense et en fonction
galement du degr de proximit-distance sociale et spatiale des
parties, les relations de parent et damiti constituant un facteur
4. Refuser de donner, ngliger dinviter, comme refuser de prendre quivaut
dclarer la guerre : cest refuser lalliance et la communion [SA : 162].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

159

de contention. Toutes ces formes de confrontation, quelles soient


verbales ou physiques, se droulent sous lgide de la stricte rciprocit. Un combat formel se droule lui-mme de faon quilibre, autant de coups donns dun ct tant rendus de lautre. Il
demande, en outre, tre compens par un autre combat, la lutte
retour devant tre ralise dans le village des opposants. De mme,
un raid arm initi par un camp entrane logiquement lexcution
dun autre raid men par le groupe initialement attaqu. Chaque
coup, chaque blessure, chaque assaut de maisons, et bien sr chaque mort est strictement comptabilis et fera lobjet dune pratique
quivalente de la part du camp adverse. Il en est de mme pour les
joutes oratoires au cours desquelles des rglements de comptes sont
effectus. Les propos dsobligeants adresss un alli conduiront ce
dernier rendre la monnaie de la pice dans une joute retour, mais
ralise cette fois-ci dans sa propre communaut an dquilibrer de
manire quivalente les dommages. On est ici en prsence de formules intermdiaires entre amiti et hostilit, destines conserver
des relations amicales, avec un groupe souponn de sorcellerie par
exemple, mais qui peuvent aussi escalader, provoquer des combats
duels et, si un mauvais coup venait tre port, faire pencher la
balance du ct des relations dhostilit5.
Ltiologie de laffrontement guerrier qui se pratique chez les
Yanomami relve fondamentalement du champ de la vengeance.
Contrairement une ide donne par les travaux de Chagnon
[1968a ; 1968b], les incursions belliqueuses ne sont jamais menes
dans lintention de capturer des femmes. La prise de femme nest
pas le motif propre des raids et les enlvements qui peuvent se produire loccasion dune expdition guerrire ne constituent quun
bnce secondaire, ce qui sapplique galement aux biens qui
peuvent parfois tre emports. Mais ces faits demeurent rares. Les
raids ne sont pas davantage entrepris pour obtenir des terres fertiles
ou des territoires de chasse. Il ne sagit ni de guerres de conqute
de populations ni dexpditions belliqueuses accomplies dans le
but dobtenir des territoires, des femmes ou des outils de mtal,
mme si ce sont ces dernires considrations dordre cologique,
matrialiste, historique ou sociobiologique qui ont essentiellement
aliment le dbat, en particulier aux tats-Unis. lencontre des
5. Pour plus de dtails, voir Als [1984 ; 1990a ; 1990b ; 2003].

160

MARCEL MAUSS VIVANT

tenants de ces thses, les hostilits commencent toujours lorsquune


personne est, visiblement ou supposment, intentionnellement
tue [voir Als, 1984 et 2006 : 15-17, notes 2 et 3]. Les pratiques
dites violentes chez les Yanomami correspondent un systme
judiciaire de rsolution des conits et de compensation pour les
dommages subis. Il sagit dun systme de justice institutionnelle,
collectivement pratique sans lintervention dun tiers. Autrement
dit, larbitrage des conits ne passe pas, comme dans les systmes
pnaux modernes, par lintervention dun tiers dont la sentence doit
tre accepte par les prvenus comme par les plaignants6, il inclut
la participation de tous les membres des communauts engages
dans les deux camps.
Dans ce type de socit, le systme de la vengeance est constitutif de lordre social et correspond une violence institutionnalise
qui diffre de lagression occasionnelle. Sur le plan juridique et
moral, le systme de la guerre de vengeance peut tre interprt
comme un systme judiciaire qui permet de compenser latteinte
lintgrit physique des personnes7. Chez les Yanomami, il sinscrit
dans un continuum gradu avec les combats formels et les combats
rhtoriques. Les premiers, sous forme de duels et de batailles collectives, servent rgler entre allis les disputes dclenches par
des offenses nayant pas entran la mort. Les seconds se pratiquent
entre allis sous la forme de dialogues crmoniels et permettent de
rgler les conits sans en venir aux mains. En effet, tout en tant
un lieu o peut se dployer verbalement la violence pour demander
6. Dans la perspective des Yanomami, tout dommage, moral ou physique, doit tre
compens par linfliction dune souffrance morale ou physique similaire. La diffrence
entre un systme de justice vindicatoire et un systme de justice pnale rside surtout
dans le fait que, dans le premier cas, loffens obtient vengeance, puis loffenseur
devient loffens et se venge lui-mme en retour, et ainsi de suite ; en dautres termes,
la partie offense devient loffenseur une fois la rparation obtenue. Dans le deuxime
cas, celui de la justice pnale, loffenseur se voit dlivrer une sentence en tant que
chtiment mais il ne peut ensuite rclamer justice pour la peine applique (ce qui
a en gnral pour vertu de clore le conflit, sauf sil peut prouver quil y a dautres
jugements possibles, cf. Boltanski [1990 : 139]). Il est intressant de remarquer la
lgislation intervenue rcemment (avril 2005) en Albanie afin de restreindre (mais
incluant toujours) le systme de vendetta albanais (kanun) une seule personne en
cas de dette de sang , une mesure destine protger les membres de la famille
dun meurtrier de lextension de la vengeance chacun dentre eux.
7. Pour une approche compare des systmes vindicatoires, voir lintroduction de
Raymond Verdier et les quatre volumes quil a dits sur ce thme [Verdier, 1980].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

161

des comptes ladversaire, les joutes oratoires font partie des procdures permettant dapaiser la colre. Notamment, des discours
crmoniels ont toujours lieu aprs des combats physiques ou des
hostilits belliqueuses, ce qui permet aux protagonistes de sortir
du champ relationnel propre lhostilit et de se situer dans celui
de lalliance.
Si une personne dcde au cours dun combat formel, ou si elle
est la victime dune attaque par ches ou par charmes de sorcellerie, sa mort fera lobjet dune vengeance, ce qui aura pour effet
dentraner un cycle de meurtres. Chaque mort doit en principe
tre venge par une autre mort cause dans le camp ennemi. Lors
des guerres, un armistice peut tre obtenu lorsquil y a un nombre
quilibr de morts de chaque ct. Les vengeances non accomplies
sont alors laisses en suspens pour quelque temps, jusqu ce que les
enfants des victimes grandissent et mnent des raids leur tour.
On observe donc que les pratiques vindicatoires sont au cur
de la dynamique sociale des communauts yanomami. Et il nous
reste galement considrer que le systme vindicatoire participe
lui-mme dun systme symbolique plus vaste et plus complexe.
Ce dernier fonctionne, au niveau du tout socio-cosmique, comme
un systme ddi la conservation de lhumanit et de la vie dans
lunivers. Les matriaux yanomami permettent ainsi de montrer
que, loin dtre tourn vers le pass, le systme de la vengeance
traite galement du futur.
Lchange de meurtres
Dune faon gnrale, la vengeance apparat comme un systme
de compensation dun meurtre prcdent par laccomplissement
dun autre meurtre. Tuer un ennemi constitue une compensation en
ce sens que les guerriers privent identiquement le groupe ennemi
dune de ses propres forces vives, dune me et des comptences
qui lui sont attaches : Ils lui renvoient le crdit de sang la
vengeance accomplir quils dtenaient jusque-l et que le groupe
ennemi la vengeance tant ralise va dsormais possder
leur encontre8.
8. Ce qui est remarquable, cest que ds linstant prcis o le meurtre a t commis,
les positions sinversent. Lhomicide se transforme en une victime en puissance, et la

162

MARCEL MAUSS VIVANT

La capture dme auprs des ennemis a pour objectif explicite


de ramener chez elles les mes des proches auparavant drobes par
lennemi dont la vengeance na pas encore t accomplie. Dans ce
contexte, il ne sagit pas de rincorporer pour soi les qualits des
mes prcdemment spolies, mais de les librer pour quelles puissent revenir leurs descendants. Le retour des mes leur foyer
dorigine 9 constitue la victoire attache aux meurtres perptrs
par les guerriers. Cette reprise dme drobe est le principe qui
motive leur action et leur procure une satisfaction morale. Cest
une satisfaction pour eux-mmes, ainsi que pour tous les proches
et amis qui vont pouvoir se rjouir, surtout les femmes proches
du dfunt, lesquelles, en signe du soulagement de leur chagrin,
exultent littralement de joie leur retour lorsque le raid sest
favorablement conclu.
Nanmoins, un autre processus, exprim comme tant beaucoup moins agrable, se produit lors dun meurtre. Les guerriers
ont de facto captur lme de lennemi (quelle ait dtenu ou non
lme auparavant drobe dun proche), et cette me va cohabiter
avec leur me propre jusqu leur mort. Leur dcs surviendra
par laccomplissement dune vengeance ralise, soit sur le mode
extrieur ( laide de ches ou de charmes ltaux) par les proches
et allis de sa victime, soit en leur corps intrieur par lme ellemme de la victime lors du rituel dhomicide, ou bien plus tard sils
parviennent tant surmonter lpreuve et qu sortir indemne des

victime et les siens deviennent potentiellement des homicides. Il y a deux parties dans
les vengeances, chacune occupant tout tour la position de tu et celle de tueur, dans un
va-et-vient perptuel. Ce qui est permanent, cest ce mouvement, et non la composition
des groupes ennemis qui, elle, volue dans le temps au gr des vnements. Il y a un
jeu de rflexion alterne, le camp de la victime se figurant lui-mme comme homicide
ds quun meurtre a t accompli son encontre, le cadavre mme du dfunt, dont
lme est cense faire succomber lhomicide son tour, en tant le moyen. La mise
en scne rituelle parallle de ce processus qui seffectue dans des lieux diffrents
traitement rituel du cadavre de la victime par son propre camp et rituel du meurtrier
dans le camp ennemi souligne bien lopposition de complmentarit qui organise
les relations entre les deux groupes ennemis. Accomplir lune ou lautre opration
(et tour de rle), cest signifier ce processus qui se droule deux, et cest cette
construction en miroir, o chacun dpend de lautre, qui assure la perptuation et
lefficacit du systme de vengeance [Als, 2006 : 289].
9. Selon lexpression de Hertz, cite par Mauss dans lEssai sur le don [SA :
161].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

163

reprsailles ennemies10. Laccumulation dmes, si elle est connue


par le meurtrier, nest de ce fait pas le but premier recherch lors
des raids. Elle est mme un fardeau lourd porter, qui fera de lui
la cible prfre des vengeances et le tourmentera tout le reste
de sa vie jusqu le faire succomber. Pourtant, cet autosacri va
proter de ce supplment dme pour tre encore plus combatif,
meilleur chasseur ( moins davoir dcoch ses ches sur un
mauvais chasseur, ce quil cherchera viter) et faire des enfants,
eux-mmes vivis pour peu quil ne commette pas trop dassassinats. Laccumulation excessive des mes des victimes nit en effet
par se retourner contre son auteur au point que ses enfants tombent
malades et dcdent.
Lchange qui se ralise travers lchange de meurtres comprend un cumul dmes mais galement une capture de sang qui
pntre lui aussi, non dans le corps, mais dans lme du meurtrier.
Cest cette capture de substance vitale qui permet davantage de comprendre le lien entre lchange de meurtres et la cration de vie.
La mythologie permet en effet dtablir un lien fondamental,
celui qui existe entre le sang du meurtre et le sang de la menstruation et de la parturition et, au-del, la prolicit gnrale de
lenvironnement. La vengeance des meurtres garantit en effet la
gnration des Yanomami car, sans la perptration dhomicides
priodiquement et lapport de sang qui leur sont associs, la fort
serait alors dessche, les arbres ne fructieraient pas, la faune
naurait plus de progniture, les humains ne se reproduiraient plus
[Als, 1998 ; 2006 : 290, 293-294].
Considre sous cet angle, la vengeance apparat alors comme
un rituel essentiel la production des tres vivants. Les ennemis
sont ncessaires dans la mesure o ils sont les partenaires dans
lchange de substance vitale, le sang de la fcondit, an dassu10. Fondamentalement, les meurtres changs entre les groupes ennemis
yanomami correspondent un cannibalisme figur et lincorporation du principe
vital (pufi), lme de la victime dans le corps du meurtrier. Identifi au dpart avec
le cadavre de sa victime, lassassin entreprend un long rituel qui lui permet au final
dincorporer lennemi sans succomber lpreuve. Il demeure cependant, mme aprs
avoir men bien le rituel du meurtrier, hant par lassimilation indigeste de lennemi
absorb, en fait, jusqu son propre dcs. En effet, hormis le fait quun homicide
sera le restant de ses jours une cible dsigne pour les ennemis, les informateurs les
plus expriments affirment quune fois quon a commis un homicide, on en meure
toujours en ralit un jour ou lautre [Als, 2006 : 288].

164

MARCEL MAUSS VIVANT

rer une reproduction gnrale de la vie. Il sagit l dune structure


dchange qui unit symboliquement, et socialement, tous les groupes yanomami entre eux.
En termes maussiens, la rciprocit agonistique peut sexprimer
sous la forme de lobligation de donner la mort, de recevoir la
mort, et de rendre la mort [Als, 2006 : 291]. Une autre faon de la
formuler peut aussi tre lobligation de donner la vie, de recevoir
la vie, et de rendre la vie . Ce qui est la fois la mme chose et
pas tout fait la mme chose sur le plan de la comprhension de
la moralit et de la socialit de cette pratique. Dans cette dernire
formule, cest lide de rendre de la vie qui revient, dans la
premire, celle de recevoir la mort . Cest sans doute pourquoi
elle sassimile davantage la formule maussienne de lchangedon et illustre mieux limplication de lchange de meurtres dans
la relation sociale.
Dans la premire formulation, o lchange ne concerne pas
un objet, un conjoint, une invitation, une fte ou un discours, cest
le fait de recevoir , recevoir la mort, qui semble poser le plus
de problme. Certains auteurs considrent que laffrontement ne
saurait constituer un change. Pour Ph. Descola [2005 : 471], par
exemple, cette squence ne peut qutre caractrise par un dni
permanent de rciprocit . Son argumentation repose sur lide que
personne ne peut dlibrment dsirer sa propre mort ; il sagirait
donc de prdation et non d change 11.
Les Yanomami ont pleinement connaissance quils donneront
la mort dautres humains, et les plus sages dentre eux savent que
cest cette seule condition que lhumanit pourra se maintenir.
Mais cela ne consiste pas seulement donner la mort et rendre
la mort. Cela implique galement de recevoir la mort. Cette conguration ne correspond pas tant, par consquent, une question

11. Or les acteurs affirment que, tout en tant conscients des risques encourus,
ils ny pensent pas lorsquils assassinent une victime (cest cela que servent les
rationalits concernant la reprise de lme drobe la prcdente victime). Ils
nignorent rien du meurtre retour qui ne manquera pas dtre effectu mais cela ne
constitue en aucun cas une condition suffisante pour quils renoncent conduire
une vengeance. Tout meurtrier est quoi quil en soit un vivant-mort tourment
par le mort-vivant quest sa victime. Il y a un autosacrifice consenti qui est
implicite.

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

165

de prdation12 ncessaire la vie, elle constitue une obligation


tuer et tre tu.
On retrouve ailleurs, y compris dans notre propre socit, cette
obligation pour les guerriers recevoir la mort . Par exemple,
propos du dcs dun militaire survenu en Afghanistan, un ofcier
de larme franaise faisait rcemment le commentaire suivant :
On est tous extrmement peins, mais cela fait partie quand mme de
la condition militaire. Le militaire doit pouvoir donner la mort, mais
il est aussi prt la recevoir. Donc on est tous peins, mais cela fait
partie de notre condition militaire. 13

Les hommes qui prennent part une incursion guerrire ont


en ce sens pleinement conscience quils seront ncessairement les
prochaines cibles dans le jeu des reprsailles, mme sils ne le souhaitent pas. Comme nombre de soldats, ce nest pas cette ide qui
est au centre de leurs proccupations lorsquils partent au combat
mais celle du but accomplir, dtruire lennemi.
La vengeance serait une forme de sacrice dtourn sur lennemi, sur lautre soi-mme, en alternance, ce qui de facto revient
se sacrier soi-mme. On le voit, la formule de Mauss au sujet
de lchange-don : Mais aussi cest quon se donne en donnant,
et, si on se donne, cest quon se doit soi et son bien aux
autres. [SA : 227], peut tout aussi bien sappliquer lchange
de meurtres.
Les notions de rciprocit et dchange dcrivent seulement le
mouvement mcanique, soit les modalits empiriques, que peuvent
prendre les relations de solidarit et dalliance ou les relations dhostilit. La vritable notion constitutive dun systme est lopposition
distinctive entre deux termes, ce que Dumont [1971 : 131-133]
souligne propos de lopposition consanguinit/ mariage, et que
je propose dappliquer ici propos de lopposition amis/ ennemis.
Pour le dire autrement, il ny a pas, dun ct, des relations damiti
et de concorde qui seraient autonomes et, de lautre, des relations
danimosit et de discorde qui feraient de mme. Elles constituent

12. Mme sil arrive frquemment en Amazonie quelle soit nonce comme telle
par les intresss, ou puisse tre dduite comme telle.
13. Interview diffus le 11 janvier 2010 au journal tlvis Soir 3 sur France 3.

166

MARCEL MAUSS VIVANT

les deux termes dun seul systme et aucune de ces deux congurations ne peut tre analyse indpendamment lune de lautre.
Les changes agonistiques peuvent eux-mmes tre interprts
comme une des formes de lchange en tant que pratique spcique
de lhumanit de lhomme (comme fait social total), et comme
faisant partie de lordre social, et non comme lments exognes
lchange-don de biens ou de prestations sociales totales qui en
seraient le dpassement14.
Lchange de meurtres, on la vu, suppose, outre la prise de
sang, la prise dme et la reprise dune valeur, lme dun proche
assassin, drobe lors dun meurtre prcdent. Si lon considre
que lme humaine est compose desprits ancestraux qui lhabitent
ou y sont attachs et que ces esprits constituent la valeur suprme,
comme cest le cas chez les Yanomami par exemple, les systmes
de vengeance, qui comprennent la reprise de la dette de sang, la
prise dmes et le retour des mes leur foyer dorigine des mes,
se construisent comme des changes de valeurs les mes, dont
les constituants sont des esprits ancestraux. Ces valeurs deviennent comparables la monnaie caractristique dautres systmes
dchanges, notamment les systmes mlansiens o les monnaies
reprsentent les anctres. Lchange de meurtres sintgre de cette
faon lanalyse propose par Dumont de la monnaie comme
quivalent gnral au plan global15.
14. C. Tarot [2003 : 57-58] souligne ainsi lide maussienne de lchange-don
comme moyen de dpasser la violence : Lanalyse maussienne ouvre la voie
une remonte vers les conditions de possibilit les plus universelles et donc les plus
permanentes de lchange comme pratique spcifique de lhumanit de lhomme,
parmi lesquelles joue la violence, qui sexprime dans le don, en mme temps quil
est un des moyens de la dpasser vers un ordre tablir .
15. On connat la fonction de la monnaie comme quivalent gnral, mais on
ne sest gure demand quelles taient au plan global jentends au plan de la socit
globale et des reprsentations globales qui y ont cours les conditions ncessaires
lexistence de la monnaie comme quivalent gnral. Or, si nous admettons que les
monnaies de coquillage de certaines socits mlansiennes ne sont pas considrer
comme autre chose que des monnaies, nous trouvons que ces socits ont rponse
notre question. En effet, chez elles, on trouve, comme Leenhardt et Hocart lavaient
dj dit, que la monnaie reprsente tout simplement, ou avant tout, la vie ou, ce qui est
peu prs la mme chose, les anctres. Voil bien luniversel au sens de ces socits,
cest--dire, ce qui est partout comme valeur [] o le symbole puise sa capacit
dquivalent gnral ou virtuellement gnral. Cf. Dumont, Prface La grande
transformation de Karl Polyani [Dumont, 1983 : XVI-XVII].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

167

Lchange de meurtres et lchange de dons, qui peuvent se


combiner diffremment et avec ou sans le sacrice, constituent des
variations dune mme structure garantissant lexistence de relations
sociales ordonnes entre les individus et entre les groupes. Le cas
des Yanomami et ceux qui lui sont similaires permettent de sextraire dune vision de la violence comme tant en dehors du champ
des relations sociales et hors de linstauration dun ordre social. La
violence institutionnelle, qui diffre de la violence conjoncturelle
individualise et criminelle, lie les allis entre eux, ladversit tant
facteur de solidarits et fonctionnant comme un puissant lment
de coalition, lintrt commun prenant le dessus sur les conits
individuels ou collectifs internes. Et elle unit galement les ennemis
entre eux dans le sens o la reconnaissance en tant quennemis est
mutuelle, et un certain nombre de codes, rgles et reprsentations
sont partags. La rciprocit agonistique est donc cratrice dun lien
juridique et, au-del, dun lien social, la fois entre les ennemis
et entre les allis o elle est un facteur de contention des disputes
internes qui eurissent et se revigorent en priode de paix et la clef
de vote des prestations rciproques et des pratiques crmonielles
rituelles.
La violence institutionnelle ou la guerre de vendetta est apte
produire le lien social et lordre social mis jour par Mauss propos
de lchange-don. On nest peut-tre pas dans la sociabilit , dans
la convivialit, mais on est bien dans la relation sociale. Les hommes
se lient aussi par la guerre, pas seulement par le don. La vengeance
est une relation sociale, cratrice dune relation dchange et donc
dune communication entre deux groupes16. Une socialit dfaut
de sociabilit, une reconnaissance d tre semblables , sinstaure
entre les groupes qui pratiquent lagression visible ou invisible
entre eux. En ce sens, la vengeance peut tre dnie comme une
institution garantissant lexistence et la reproduction dun ordre
symbolique qui unit les diffrents individus et les diffrents groupes
16. Et cela inclut galement les groupes qui ne se connaissent pas car ils ne
se frquentent pas mais reconnaissent leur existence, relle ou postule. Cest en
ce sens, du fait de la reconnaissance de lautre lintrieur dun mme tout social
quelle suppose, que lattaque des doubles animaux entre groupes yanomami qui
ne se connaissent pas (et qui, fonctionnant sur le modle de lchange gnralis,
produit des pratiques de vengeance par animaux interposs) doit tre intgre dans
le champ du social.

168

MARCEL MAUSS VIVANT

locaux entre eux, quils soient conjoncturellement amis ou ennemis


[Als, 1984 : 111 ; 2006 : 47].
Pour conforter cette ide qui consiste comprendre lchange
de meurtres comme producteur de lien social, on pourrait aussi
dvelopper un parallle entre le mlange des mes entre un meurtrier et sa victime chez les Yanomami, et le mlange des choses et
des mes que relve Mauss propos des matriaux no-zlandais
et mlansiens, mlange par lequel celui-ci explique lopration
de totalisation joue par lchange au niveau de la socit17. Pour
Mauss, les dons, Au fond, ce sont des mlanges. On mle les
mes dans les choses ; on mle les choses dans les mes. On mle
les vies et voil comment les personnes et les choses mles sortent
chacune de sa sphre et se mlent : ce qui est prcisment le contrat
ou lchange [SA : 173]. Cette mme formule pourrait tre reprise
pour dcrire empiriquement lchange de meurtres. Sans doute les
Yanomami ne focalisent-ils pas tant sur les choses que sur les personnes, mais il se conoit bien un mlange des vies et des mes
au sens littral entre meurtriers et victimes, les homicides tant
envahis dans lopration par l me des dfunts et dtenant ses
attributs jusqu leur propre mort.
Dautres points frappent galement lattention lorsquon met en
parallle les analyses de Mauss sur le don avec la vengeance. la
fois la question du temps dans la ralisation des prestations et des
contre-prestations18, la liaison des changes-dons comme sacrice
17. Mais ce mlange troit de droits et de devoirs symtriques et contraires [ceux
de consommer et de rendre, de prsenter et de recevoir] cesse de paratre contradictoire
si lon conoit quil y a, avant tout, mlange de liens spirituels entre les choses qui
sont quelque degr de lme et les individus et les groupes qui se traitent quelque
degr comme des choses. Et toutes ces institutions nexpriment uniquement quun fait,
un rgime social, une mentalit dfinie : cest que tout, nourriture, femmes, enfants,
biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matire
transmission et reddition. Tout va et vient comme sil y avait change constant dune
matire spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus,
rpartis entre les rangs, les sexes et les gnrations. [SA : 163-164].
18. Le temps est ncessaire pour excuter toute contre-prestation. La notion
de terme est donc implique logiquement quand il sagit de rendre des visites, de
contracter des mariages, des alliances, dtablir une paix, de venir des jeux et des
combats rgls, de clbrer des ftes alternatives, de rendre des services rituels et
dhonneur, de se manifester des respects rciproques (expression tlingit), toutes
choses que lon change en mme temps que les choses de plus en plus nombreuses
et plus prcieuses, mesure que ces socits sont plus riches. [SA : 199].

LES YANOMAMI LA LUMIRE DE MAUSS ET RCIPROQUEMENT

169

consenti pour gagner la productivit que relvent Mauss [SA : 166]


et, en quelque faon, la croissance en richesses de ces socits par la
multiplication des changes [ibidem : 167], la notion de crdit, de prt,
se retrouvent aussi chez les Yanomami dans lchange diffr dans le
temps des vengeances et des cycles de meurtres qui permet la multiplication des vies et la prolifration des plantes et des animaux.
Il faut tenir compte du fait que le cercle vicieux de la vengeance
est dans le temps interrompu et quil constitue quelque chose de
vertueux car il favorise la production de la vie. Les vengeances
sont suspendues au prot dune priode de paix, ce qui permet la
rgnration des forces et des individus dans les groupes opposs.
Il y a ainsi un bnce dans lchange de meurtres, celui de la
reproduction, et de notre ct nous devons considrer cette croissance en personnes ou multiplication de la vie qui rsulte de cet
change comme un change positif. Dans les contextes culturels
o elle se dveloppe, la vengeance constitue un processus cratif
garantissant la succession des gnrations et la prennit de la
socit. Cest un processus certes motiv par le pass, mais galement tourn vers lavenir, et cela tant au niveau de la pratique
que celui de lidologie19. Le prsent reprsente souvent dans les
socits traditionnelles la conservation, la reproduction du pass
pour lavenir. Le prsent ne fait quassurer la reconduction dun
mme temps pour le futur du collectif. Comme nous lenseignent
les Yanomami, et dautres socits plus gnralement, plutt que de
concevoir la vengeance comme tant oriente vers le pass, il faut
davantage comprendre lchange de meurtres, sous ses diffrentes
formes, comme condition du futur.

Rfrences bibliographiques
ALS C., 1984, Violence et ordre social dans une socit amazonienne ,
tudes rurales, 95-96 : 89-114.
19. Il y a un avant et un aprs galement dans la vengeance ; on ne revient pas en
arrire au point zro et le principe infini des reprsailles, du fait de la codification, la
ritualisation et la dimension temporelle de la vengeance, peut tre matris et ne constitue
pas en soi un danger pour la survie de la socit. Il nimplique pas lextermination de la
population mais sa sauvegarde (ce serait linverse labsence de meurtres qui produirait
son anantissement selon une vision du monde diffrente de la ntre).

170

MARCEL MAUSS VIVANT

1990a, Chroniques des temps ordinaires : corsidence et ssion yanomam ,


LHomme, 113, XXX (1 : 73-101.
1990b, Entre cris et chuchotements. Reprsentations de la voix chez les
Yanomam , in ALS C. (dir.), Lesprit des Voix. tudes sur la fonction
vocale, Grenoble, La Pense Sauvage : 221-245.
1998, Pourquoi les Yanomam ont-ils des lles ? , in GODELIER M. &
PANOFF M. (dir.), La production du corps, Amsterdam, ditions des
Archives Contemporaines, Overseas Publishers Association : 281-315.
2003, Funcin Simblica y Organizacin Social. Dircursos Rituales y
Poltica entre los Yanomami , in ALS C. & CHIAPPINO J. (dir.), Caminos
Cruzados. Ensayos en Antropologa Social, Etnoecologa y Etnoeducacin,
Mrida, IRD Editions/ULA-GRIAL : 197-240.
2006, Yanomami, lire et le dsir, Paris, Karthala.
B OLTANSKI L., 1990, Lamour et la justice comme comptences, Paris,
Mtaili.
CHAGNON N., 1968a, Yanomam Social Organization and Warfare , in
FRIED M., HARRIS M. & MURPHY R. (dir.), War : the Anthropology of Armed
Conict and Aggression, Garden City-New York, Natural History Press :
109-159.
1968b, Yanomam, The Fierce People, New York, Holt, Rinehard &
Winston.
DESCOLA P., 2005, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard.
DUMONT L., 1971, Introduction deux thories danthropologie sociale,
Paris-La Haye, Mouton.
1983, Prface , in Karl POLYANI, La grande transformation, Aux origines
politiques et conomiques de notre temps, Paris, Gallimard : I-XX.
EVANS-PRITCHARD E. E., 1968, Les Nuer. Description des modes de vie et des
institutions politiques dun peuple nilote, Paris, Gallimard [d. originale
The Nuer, Oxford, Clarendon Press, 1940].
MAUSS M., 1968, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.
1969, uvres, tome III, Paris, Minuit.
TAROT C., 2003, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris, La
Dcouverte.
VERDIER R., 1980, Le systme vindicatoire : esquisse thorique , in VERDIER R.
(dir.), La vengeance. Vengeance et pouvoir dans quelques socits extraoccidentales (4 vols., 1980-1984), vol. 1, Paris, Cujas : 13-42.

Le don amoureux de la proie est lautre face


de la chance du chasseur sibrien

Roberte Hamayon

La chasse donne lieu, chez les peuples qui en vivent dans la


fort sibrienne, deux, parfois trois circuits dchange. Ceux-ci
sont interdpendants et en constante interfrence : lun, avec les
esprits des espces animales chasses, qui rend possible de vivre
de chasse ; un autre, entre humains, qui assure la vie sociale en
associant coopration la chasse et alliance matrimoniale ; et un
autre encore, optionnel, entre humains galement, qui ouvre une
voie des positions dautorit et de pouvoir. Un mme bien matriel
circule dans ces trois circuits : la viande. Celle-ci est obligatoirement
objet de partage, dchange et de redistribution, la fois en tant que
telle et en tant que support essentiel dun bien immatriel possd
individuellement, slectivement et provisoirement : la chance .
Reet de la latitude laisse aux individualits, la chance a un
rle central dans le fonctionnement de ces trois circuits dchange
(directement dans le premier mentionn, o elle vise contrebalancer les alas de lapparition du gibier, et par contrecoup dans
les deux autres) ; elle les lubrie et les dynamise.
Dans la vie de chasse situation dincertitude structurelle
[o] le problme de la conance [Caill 2007 : 49] est particulirement incontestable , la chance reprsente le pari du chasseur
sur le don de lanimal : il doit jouer pour obtenir sa chance,
puis la prouver par le gibier qui la concrtise et enn, redistribuer
ce quelle lui a permis dobtenir et ainsi lempcher de se retourner
contre lui, tout en en acceptant, dans son principe, la contrepartie.
Elle incite laction innovante, projete dans lavenir : la fois

172

MARCEL MAUSS VIVANT

action personnelle volontaire assortie de la prise du risque de perdre,


et action socialement responsable assortie du devoir de partager et
redistribuer.

Rendre possible la prdation

Comme dautres peuples chasseurs dans le monde, ceux de la


fort sibrienne ont coutume de dire que cest par amour pour le
chasseur quun animal soffre lui en gibier, et de sabstenir dutiliser le verbe tuer ce propos. Lanalyse des pratiques de chasse
au gibier consomm montre que cette ction de don amoureux de
la part de lanimal est le fruit dune construction conceptuelle destine justier, tout en niant son caractre meurtrier, la prdation
humaine. Il ne saurait y avoir de chasse seulement technique : la
prise quelle implique est entoure dinterdits en tout genre. Son
interprtation comme don de soi de la part de la victime animale
elle-mme est lun des moyens de nier son caractre meurtrier et
lun des aspects de sa lgitimation.
Imaginer un change avec les espces chasses
Simultanment, la lgitimation de la chasse se fonde sur lintgration de la prise dans une relation dchange entre la communaut
qui vit de chasse et les espces sauvages quelle consomme, en
loccurrence llan et le renne. Voici, grands traits, comment cette
relation dchange est conue.
Les peuples chasseurs traitent les espces chasses en partenaires dchange ; cette n, ils les conoivent comme animes par
des esprits dous dune intentionnalit semblable la leur, ce
qui permet dinteragir avec eux selon les rgles humaines. Plus prcisment, lesprit dune espce est, dans leur conception, une sorte
dme gnrique qui anime ses membres vivants, et constitue
donc une voie daccs leur corps. Lchange avec ces agents imaginaires sinspire du modle de la chane alimentaire : de mme
que les humains vivent de la chair et de la force vitale du gibier,
de mme les esprits des animaux consomment la force vitale des
humains travers leur chair et leur sang . Cette formulation dit
clairement que vivre de chasse exige de la part des humains une

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 173

contrepartie coteuse. La conscience de ce prix payer explique la


grande retenue du chasseur, qui ne prend de gibier quautant quil
a besoin et vite tout gchis (retenue quil revendique aujourdhui
comme la preuve de son sens inn de lcologie). Cette formulation
dit aussi clairement que la prise du chasseur ne porte que sur la
viande et la force vitale de lanimal ; si elle entrane sa mort, cest
en quelque sorte malgr lui et tout est fait pour ramener le meurtre
de lanimal une simple prise de viande.
La viande de lanimal, tout comme la chair de lhomme, est
considre comme porteuse de force vitale ; la force vitale est
lme ce que la chair (ou viande) est au corps : une substance
animatrice nutritive et nergtique. Ainsi, lespce humaine
se nourrit doublement des espces gibier et doit accepter de nourrir
doublement en retour le monde animal. Prcisons que les esprits
animaux mangeurs dhumains sont ceux despces carnivores non
chasses, agissant pour le compte de ceux des espces herbivores
chasses et manges. Ceci suft indiquer quil ne sagit pas dun
change rciproque et symtrique entre deux partenaires : son
fonctionnement exige un troisime protagoniste, imaginaire lui
aussi, ce qui en accrot encore la souplesse.
La perspective de la contrepartie rendre pour le gibier pris
explique aussi lidal de la mort volontaire , selon lequel le
chasseur, une fois son petit-ls en ge de chasser, devrait partir en
fort se rendre aux esprits qui lont nourri, an quils continuent
nourrir les siens. Mais il sagit plus dun idal proclam que dune
vritable pratique, et cet idal coexiste avec limage desprits arms
de ches traquant les humains.
Le mode funraire le plus rpandu tait nagure (et est encore
souvent) le dpt du corps dans des branches ou sur une plateforme en hauteur en pleine fort, pratique qui offrait le corps la
dvoration des charognards. Les os des animaux gibier sont, eux
aussi, dposs en fort, en vertu dune ide parallle celle selon
laquelle la chair est porteuse de force vitale. Les os hbergent lme,
laquelle est cense revenir, aprs une sorte de recyclage posthume,
animer un nouveau corps dans la mme ligne humaine ou la mme
espce animale. Ceci assure la perptuation des partenaires de
lchange, et par ailleurs respecte la ction que chaque espce ne
prend chez lautre que de la viande (ou chair) et de la force vitale,
non la vie des tres.

174

MARCEL MAUSS VIVANT

changer avec, pour moteur , le don amoureux


de lanimal (ou la chance du chasseur)
Vue sous langle de lchange au sens strict, la relation avec les
esprits des espces chasses ne fait de place ni au don amoureux
de lanimal son chasseur ni la chance du chasseur. Or ce
sont les deux faces dune mme chose la chance du chasseur
tant de parvenir susciter le don amoureux de lanimal , qui
seront galement matrialises par la viande de gibier (laquelle,
aurait dit Mauss, nest pas inerte ). Ce sont elles qui font, de cet
change la loi implacable duquel nul ne peut chapper, un cadre
de relations apte rendre possible de vivre de chasse.
La chance du chasseur est vue de prime abord comme la
preuve de lamour quil inspire lanimal. Aussi doit-il tout faire pour
susciter pareil amour. Avant de partir la chasse, tout chasseur doit
sabstenir de rapports sexuels et rver damours animales. Les soires
des chasseurs se passent raconter des histoires grivoises, destines
peupler leur sommeil de rves de dsir sexuel pour des animaux
sauvages, tout autant qu rjouir leurs esprits, supposs friands
dhistoires grivoises. Le lendemain, la chasse, chacun verra, dit-on,
lanimal quil aura dsir en rve se donner lui. Le don de
lanimal sera la fois dclar source objective de la prise de gibier,
et subjectivement peru comme la concrtisation de la chance
propre du chasseur. Cest une chance , certes, mais elle peut lui
faire courir un risque fatal : inspirer de lamour aux animaux pourrait
lentraner prouver lui-mme tant damour pour eux quil nirait
par quitter le monde des humains pour les rejoindre.
Mais la chance du chasseur est aussi considre comme une
expression de sa force vitale, sans tre pour autant confondue avec
elle (si elles peuvent toutes deux augmenter ou diminuer, la force
vitale seule est indispensable la vie mme) ; il lui faut avoir
et de lune et de lautre. Sa force vitale lui permet davoir de la
chance, et celle-ci de chasser tel ou tel animal ; la force vitale de
lanimal chass viendra renforcer sa propre force vitale donc, par
l, renforcer son aptitude avoir de la chance. Aussi le chasseur
chanceux fera-t-il tout pour ne pas perdre sa force vitale et pour ne
pas entraver les ventuelles sources extrieures de chance. Il devra
traiter le squelette de chacune de ses proies avec tout le respect d
pour que lme de lanimal revienne animer un nouvel animal de

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 175

son espce. Il vitera les infractions, les mauvais prsages. Surtout,


il multipliera les diverses occasions permettant daugmenter sa force
vitale et de gagner sa chance : les jeux de toutes sortes, notamment
les jeux sportifs o chacun se mesure lautre, pratique constante
chez ces peuples, de faon formelle ou informelle. Mais ici aussi la
chance comporte un risque fatal : celui de lexcs, qui entranerait
la vengeance des esprits. Le chasseur doit savoir sarrter, sauf
admettre quil est temps de mettre n ses jours. Mais il nest
jamais fait tat, inversement, dun excs de malchance pouvant
faire advenir un vnement faste.
Que la chance dun chasseur soit attribue lamour de
lanimal ou sa propre force vitale, elle est son bien personnel,
ce qui interdit quiconque de sengager sur la piste dun animal
dj traqu par un autre chasseur, ft-ce un ours : cest le sien. Ce
caractre personnel de la chance explique que la viande de
gibier qui en est le support ne peut tre et, de fait, ne soit jamais
ni vole ni vendue1. Ne pas la manger frache pourrait tre source
de malchance ; en manquer entrane un type de faim qui porte
un nom spcique. Le chasseur ne doit pas non plus garder son
gibier pour lui. Il doit absolument le faire partager et ne prendre
que la part qui, selon les rgles, lui revient. Il est noter que ces
prescriptions ont un caractre absolu, totalement intrioris : garder pour soi, voler ou vendre de la viande de gibier mais aussi
refuser celle dun autre chasseur sont galement inconcevables
pour le chasseur.
Ainsi, que lon parle du don de lanimal ou de la chance
du chasseur, cest de la marge laisse aux individualits dans la
gestion de lchange avec les espces chasses quil est question.
Ce sont les deux faons de conceptualiser lacte moteur effectif
de lchange avec les esprits de ces espces. Le don attribu
lanimal est le seul don reconnu comme tel par le chasseur, mais le
chasseur ne dira pas quil la reu et ne se sentira pas en dette ;
au mieux dira-t-il quil la obtenu , soulignant ainsi que le mrite
lui en revient, lui qui a su attirer lanimal. Cest toujours sa prise
qui est valorise, mme si elle est dsigne par la ction du don de
lautre, car ce don est avant tout la reconnaissance de sa chance .
Tout au plus peut-on dire quil vit crdit.
1. Seul le gibier fourrure est commercialis.

176

MARCEL MAUSS VIVANT

Quoi quil en soit, lensemble a bien pour effet d allie [r]


en maintenant et rafrmant la sparation des personnes et des
groupes en situation de parit [Caill 2007 : 178], les intresss
appartenant des catgories dtres diffrentes, humains, animaux
ou imaginaires. ce propos, remarquons que lusage de la catgorie
courante aujourdhui de non-humains qui englobe, face aux
humains, aussi bien les esprits que les animaux, et qui ne distingue
pas entre lespce et les membres de celle-ci, masquerait les diffrences pourtant clairantes entre esprits et animaux (diffrence
dattitude leur gard, diffrence dattitude de leur part). Agent
non susceptible dtre atteint par la mort en tant qume gnrique
de lespce dont il anime les membres, lesprit est par dnition
rcalcitrant relcher les membres de lespce ; il nest ni pri
ni vnr, mais mis devant le fait accompli par l amour entre
individus. Il est forc dtre beau joueur mme si le don de
lanimal est une perte pour lespce (et la poursuite de la relation
dchange obligera le chasseur ltre, lui aussi). Mais il sera, en
revanche, impitoyable lgard des humains.
Jouer pour le chamane : prendre aux esprits
de la chance et en redistribuer aux humains
Jusque dans les annes 1930, il existait chez les peuples chasseurs un type de rituel collectif, priodique, conduit par un chamane, qui instituait lchange entre humains et espces sauvages
en linscrivant dans le cadre dune alliance . Cette alliance tait
concrtise par le mariage rituel du chamane avec un esprit
femelle renne ou lan. Cest donc en mari et non en ravisseur
quil intervenait ensuite auprs de son pouse , muni de tous les
droits lgitimes du mari dans le monde animal de son pouse. On
disait que celle-ci lavait choisi pour mari par amour et tait
prte le favoriser dans son activit de chasseur. Il fallait nanmoins
au chamane mobiliser toutes ses ressources de sduction et de ruse
pour lui prendre, en chassant sur elle ou autour, de la chance
pour les chasseurs de sa communaut. Cette chance la chasse ,
explique comme consistant en promesses de gibier , tait parfois
concrtise par des poils de renne que le chamane arrachait son
pouse et recueillait dans son tambour. Ainsi, malgr son amour

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 177

prtendu, l pouse du chamane ne faisait quaccepter le fait


accompli des ruses prdatrices de son poux.
Le chamane devait ensuite redistribuer cette chance aux
chasseurs de sa communaut. Il sagissait, dans un premier temps,
dune redistribution galitaire ; mais plus tard, il procdait une
seconde redistribution, au hasard : il lanait en lair des poignes
de poils, mais seuls certains en attrapaient, ce qui rintroduisait une
slection en termes de chance entre les chasseurs.
En n de rituel, le chamane stendait un long moment sur le dos,
immobile ; il laissait les esprits en quelque sorte le prendre en gage
et ainsi leur garantissait que de prochaines morts dans sa communaut leur viendraient en contrepartie du gibier pris. De mme que
sa prise de chance prgurait et dterminait la prise de gibier
des chasseurs, lpisode qui le voyait en position de gibier potentiel
prgurait la mort de certains membres de sa communaut. Il faut
bien que certains meurent pour que les autres vivent , semblait dire
lun des derniers moments du rituel, un pisode divinatoire visant
xer la longvit de chaque participant.
Lart du chamane tait la fois de prendre le plus de chance
possible et de ne laisser rendre de force vitale par les humains que
le moins et le plus tard possible. Ceci est lune des raisons qui font
comprendre limportance de la notion de jouer dans tous les
rituels de ce type. Jouer est un sens courant des verbes dsignant
la gestuelle et laction chamaniques. Lenjeu de ces rituels tait en
effet de tourner lchange au prot de la communaut humaine, donc
de gagner sur les esprits, tout en tant loyal avec eux pour ne pas
risquer de rompre lchange. On rendait en vitalit humaine, mais
on jouait sur la quantit, en rduisant au minimum le nombre
de morts humaines, et sur la temporalit, en retardant au maximum
lchance fatale. Le rituel ne pouvait se clore quune fois que les
chasseurs avaient ni par acquiescer laction rituelle accomplie
par le chamane. Accepter le rituel tait aussi, de leur part, une prise
de responsabilit, un acte de volontarisme : ctait eux, ds lors,
daller chasser pour de bon, forts des parts de chance obtenues, et
ardents tout faire pour les concrtiser en butin. Ainsi, le rituel tait
pour les participants un engagement agir. Inversement, ils devaient
avoir du gibier frais pour festoyer convenablement lors du rituel. La
chasse et ce type de rituel taient des pr-requis lun de lautre.

178

MARCEL MAUSS VIVANT

La premire phase du rituel, qui mettait en scne la prise de


chance, tait trs longue (plus de dix jours) et trs spectaculaire,
alors que la seconde, qui mettait en scne la perte de vitalit
humaine, tait trs brve (une heure ou deux) et silencieuse. Le
rituel se plaait tout entier du point de vue des humains dans leurs
rapports avec les esprits des animaux. Il valorisait la prise humaine,
et se bornait suggrer par le mime, sans aucun commentaire, que
le destin nal des humains tait davoir se laisser prendre comme
gibier par les esprits.
Quant la chance, le rituel visait dabord compenser sa slectivit inhrente par une redistribution galitaire, quil corrigeait
aussitt par la rintroduction dune nouvelle source de chance
slective, moteur potentiel de nouvelles activits et initiatives
responsables.
Ainsi, il ny avait pas, dans le rituel chamanique, de don humain
pens comme tel ni des esprits ni des humains. Ce constat,
sajoutant celui fait de la pratique du chasseur, autorise une remarque plus gnrale. Dans la vie de chasse, il nest peru de don que
comme attitude attribue lautre, que celui-ci soit animal ou esprit.
Et encore ce don nest-il imagin que forc et fminin ; lacte
de don se confond en outre avec le bien donn, galement pens
comme fminin. Ce don est dit motiv par lamour ( gnreux et
non agonistique ), mais cet amour nest pas dit spontan : il est
clairement mis sur le compte de lart de jouer de lhumain qui
saventure la rencontre de lautre art dni comme masculin, et
dont lhomme est le gagnant. Ce don consiste en substances vitales,
matrielles ou immatrielles et nest pas peru comme impliquant la
mort de son auteur, animal chass ou pouse du chamane. Lanimal
chass (le mme ou un autre de mme espce) va revivre une nouvelle vie grce au retour au monde de lme reste dans ses os.
Lpouse du chamane disparat du rituel une fois que son poux a
chass sur elle assez de chance. De leur ct, les humains qui,
tout en refusant lide de don aux esprits, acceptent le fait de
perdre leur prot, nadmettent comme perte que celle de leur chair
et de leur force vitale, puisquils doivent renatre . Aussi peut-on
dire quil ny a pas lieu de parler de sacrice au sens de mise
mort rituelle dans la vie de chasse en Sibrie. Encore faut-il, pour
en rendre compte, maintenir distincts sans pour autant les sparer

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 179

la mort dun tre et la perte de sa chair, dune part ; la notion dme


rutilisable dtre en tre au l des gnrations et celle de la force
vitale qui nourrit cette me, dautre part.

Donner de la viande pour prendre femme.


Se marier pour avoir des allis avec qui chasser

Revenons la notion de partage entre chasseurs qui fournit


une transition pour aborder le circuit qui forme le tissu social. Il
lie la coopration la chasse et lalliance matrimoniale. On se
marie pour avoir des allis avec qui chasser. Ce ne sont pas deux
relations parallles, mais deux relations qui interfrent lune avec
lautre. Les contes caractrisent la gure du beau-pre, comme
toute gure desprit de grand cervid, par la rticence lcher
sa lle ; ceci souligne une fois de plus lquivalence entre femme et
gibier. Cette quivalence signie la fois que la prise de gibier ne
doit pas tre vue comme une mise mort, et que la prise de femme
doit tre vue comme permettant, comme celle du gibier, une forme
de consommation ranimatrice , dans ces socits qui, comme
beaucoup dautres socits asiatiques, appellent parents par los
les patrilatraux et parents par la chair les matrilatraux. Cette
quivalence explique, par ailleurs, lexistence des pratiques, courantes dans ces socits, appeles mariage par rapt .
Le mariage nest pas ritualis pour lui-mme ; il sexprime par un
apport de gibier consquent de la part du gendre sa belle-famille,
lequel constitue aussi la preuve de sa valeur de chasseur, de son
nergie vitale et de sa capacit avoir de la chance . Lapport de
gibier est ainsi une tape oblige dans le droulement des relations
dalliance ; alors que le systme dalliance est fond sur lchange
direct dans ces socits organises en moitis exogames, le devoir
dapporter du gibier sa belle-famille introduit un troisime temps
dans un systme qui ne lie que deux partenaires.

Distribuer du butin pour devenir chef

La notion de partage peut dboucher sur un autre type de relations, do peut merger une forme de pouvoir. Le partage du gibier

180

MARCEL MAUSS VIVANT

obit toujours des rgles prcises, mais celles-ci varient selon les
socits, le type de gibier et les circonstances de la chasse ; varient
en particulier les parts qui reviennent respectivement au chasseur
qui a repr le gibier, celui qui la abattu et celui qui le partage.
Avoir abattu lanimal donc avoir t le bnciaire de son don
amoureux , peut valoir un chasseur une certaine autorit, transformer sa rputation de chance en charisme et faire de lui
un chef, ft-ce titre provisoire.
Mais ce qui confre vraiment du pouvoir est le fait de redistribuer, tche qui, selon les socits, choit forcment au tireur ou au
contraire doit ne pas lui choir. Avant la colonisation par lempire
russe, les razzias prdatrices taient frquentes ; si le butin devait
en tre partag, les rgles nen taient, elles, pas toujours xes.
Un chercheur russe, S. Dmitriev, a ainsi montr que le pouvoir du
chef tenait ce quil obligeait les siens lui remettre leur propre
butin pour ensuite procder une redistribution gnrale ; ainsi le
passage des biens entre ses mains lui permettait de les marquer de
la valeur ajoute de son propre charisme et de son propre prestige
de chef ; ds lors, lui apporter son butin devenait le moyen de le
valoriser avant den bncier. De son propre ct en revanche,
le chef ne pouvait garder pour lui les biens apports, et tait sans
cesse tributaire de nouveaux apports seul tant capitalisable son
pouvoir de chef redistributeur.
Accumuler des biens plus que de besoin dans ces socits ne
va pas non plus de soi lpoque contemporaine, car le devoir de
redistribuer, toujours en vigueur, aurait tt fait de ruiner.

Quelques remarques pour finir

Dans sa formulation simplie de triple obligation , le paradigme maussien accorde la primaut au don comme moteur de
lchange [Caill 2007 : 19]. Si, dans labstrait, les pratiques des
peuples chasseurs sibriens se rvlent conformes ce paradigme,
il reste que ce nest pas dans les termes qui font du don le moteur
quelles sont vcues subjectivement.
Certes, le chasseur sibrien revendique linitiative des relations
avec ses partenaires imaginaires, les esprits des espces chasses.
Mais il ne sy pense et ne sy veut quen position de preneur

LE DON AMOUREUX DE LA PROIE EST LAUTRE FACE DE LA CHANCE 181

(de gibier et de femme), mme sil exalte le don de lanimal.


Il revendique la primaut de la prise la fois dans lordre de
la temporalit et dans lordre de la valeur. Si cette prise (quil ne
reoit pas mais gagne ) ne cre pas en lui le poids de la
dette , cest quelle se droule dans un registre valorisant o se
croisent les notions de jeu , d amour et de chance , ce qui
entrane son fair-play lgard de la perte quil subira fatalement
au prot des esprits.
Un similaire besoin de chance sapplique aussi (avec la
cohorte dattitudes et de pratiques associes, mais altres et adaptes), dautres biens que le gibier, comme lui non productibles
par dnition et accessibles seulement grce des instances (tres
ou forces) imaginaires : sant mentale, fcondit, climat, succs en
amour, en politique, la bourse ou en affaires Les pratiques pour
avoir de la chance abondent, avec le volontarisme qui les accompagnent, dans le contexte actuel, ouvert un certain libralisme, de
la Sibrie post-sovitique urbanise, mais le devoir de redistribuer,
dont lautre face est linterdit daccumuler, en limite la porte.
Aborder le contexte actuel sous langle de ces pratiques de chance
rendrait trs fructueuse la comparaison avec le contexte sovitique
qui ne faisait pas la part belle aux initiatives individuelles.
Il serait de mme intressant de confronter la notion de chance
dautres notions relevant de la sphre smantique o lon trouve
aussi grce , bonheur , destin etc., notamment celle qui
se situe lautre extrme dune srie qui ordonnerait ces notions
selon la place faite au sujet individuel, celle de providence
laquelle prvoit et pourvoit totalement pour lui.

Rfrences bibliographiques
CAILL A., 2007 [2000], Anthropologie du don, Paris, La Dcouverte/Poche.
DMITRIEV S., (sous presse), La formation dune terminologie militaro-politique
chez les nomades mdivaux dEurasie , in CHARLEUX I., G. DELAPLACE &
R. HAMAYON (dir.), Representing Power in Ancient Inner Asia, Bellingham,
Western Washington University.
HAMAYON R., 1990, La chasse lme, Nanterre, Socit dethnologie.

2. Les dons

Le cadeau empoisonn : sduction


et amours clandestines

Dominique Bourgeon

Lors dun article prcdent1, nous avions souhait rinterroger


la notion de cadeau car ce vocable est un don particulier dans
le sens o nous devons glisser, pour lapprhender, les notions de
dcouverte, dapparition et de surprise entre deux des obligations
du don mises en exergue par Marcel Mauss : le recevoir et le
rendre . En effet , et il sagit bien deffet , le don ne surgit
quaprs la dchirure du papier-cadeau, de lenveloppe, du voile.
Or, une premire approche tymologique a montr que lvolution
du terme renvoyait aux concepts de naissance, de don de vie, de
sduction et de sexualit. Et ces thmes sont contenus par la notion
grecque de charis et par leur incarnation : les Charites (Thali,
Aglai et Euphrosun) ou les Grces pour les Romains. Aglai
incarne une vision extrieure de lessence vitale qui apparat alors
comme une splendeur ; la splendeur de lapparition, de la beaut
qui se donne voir. Pour tablir un lien avec lide de cadeau, nous
pouvons voquer ce moment singulier o lemballage se dchire et
o lobjet donn merge en pleine lumire, soulevant la surprise et
le plaisir comme un diamant surgissant de son crin.
Plus globalement, les Charites taient les divinits de la fte
et du jeu et, comme compagnes dAphrodite, elles incarnaient la
sexualit, les activits gratuites voues au plaisir. Nous retrouvons
lun des sens du mot cadeau en usage ds le XVIIe sicle : une
fte galante avec musique et banquet offerte une dame . Mais le
1. Cf. Le cadeau, du don lpiphanie , Revue du Mauss semestrielle, La
gratuit. loge de linestimable , n 35, 1er semestre 2010.

184

MARCEL MAUSS VIVANT

rapport de ce concept la sexualit peut tre apprhend par une


autre approche : celle des dons nuptiaux ; regard complmentaire
mettant en vidence cette particularit de la chose offerte : le
dvoilement. G. Sissa [2000], tudiant la crmonie des rituels
nuptiaux dans la Grce antique, note que la premire nuit est une
mimesis du commencement sorganisant autour du cadeau offert
et du voile soulev. Plus prcisment, le mari offre des cadeaux
sa compagne et, en retour, celle-ci dcouvre son visage et apparat en pleine lumire. Le cadeau actuel et le papier qui lentoure
condenseraient donc symboliquement les actes rciproques du
rituel nuptial. Les dons-du-voile-soulev suscitent une piphanie,
fonctionnent comme des dons dappel, des offrandes, permettant
le surgissement de la beaut ; dune beaut qui, son tour, va
sabandonner, soffrir et, peut-tre (re) produire la vie. La dchirure
du papier-cadeau symbolise ainsi la mise nu, la rvlation de la
beaut et laccs lacte sexuel. Le papier de soie entourant le
prsent suggre le voile
Sur la base de cette analyse, il devient possible dtudier la
notion de cadeau empoisonn, source de multiples rexions portant notamment sur le lien entre le don et la dette. Tout cadeau peut
devenir alinant lorsquil place notamment le donataire dans lincapacit de rendre. Les mots dette et culpabilit portent, en
allemand, le mme nom (au pluriel prs) : schuld-culpabilit et
schulden-dettes . Rompre avec lobligation de rendre engendrerait un sentiment de culpabilit assimilable un mal qui ronge ,
un poison laction lente La dimension pathogne du don serait
ainsi exclusivement lie une question de dosage, comme le laisse
penser le grec dosis Cependant, les liens tymologiques et
anthropologiques entre la notion de cadeau et celles de plaisir, de
sexualit mritent dapprofondir la dimension symbolique de cette
expression. Recouvrerait-elle les ides dadultre, denfant illgitime ou, plus gnralement, renverrait-elle des relations intimes
bousculant lordre social ?
Pour tenter de rpondre ces interrogations, nous privilgierons
la mme approche tymologique et anthropologique que celle
conduite pour le terme cadeau en axant notre voie dentre sur
lide de poison .

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

185

Du poison au venin
Le mot poison est issu (vers 1100) du latin potionem, accusatif de potio, -onis action de boire , do, par mtonymie,
breuvage, boisson puis, par spcialisation, breuvage mdicinal
(potion) et un breuvage empoisonn, un philtre magique, dans un
dveloppement analogue au grec pharmakon (mdicament et poison). Mais le dictionnaire tymologique nous propose un dveloppement intressant : Poison est pass en ancien franais avec le sens
gnral de boisson. Le mot est longtemps rest fminin comme
son tymon latin [] le genre masculin sest impos au cours du
XVIe sicle, probablement daprs venin du latin venenum 2.
Les notions de remde, de boisson salutaire et de philtre damour
sont peu peu limines par le sens moderne du terme ; peut-tre
en raison de la proximit smantique avec le vocable potion .
Point intressant nanmoins, le mot a t employ pour dsigner
une femme aime, certainement en rfrence au philtre (1554)
En second lieu, notons que le sens moderne et le genre masculin
mergent, a priori, sous linuence de venin. Peut-on alors parler
de cadeau envenim ou de cadeau venimeux ? Car venin ,
issu du latin venenum, prend trs tt le sens de poison (vers 1240,
venen vers 980). Ds 1120, il dsigne une substance toxique secrte par certains animaux comme les serpents. Il semblerait donc
que le vocable venin exprime de faon plus ancienne la notion
de poison. lorigine, le latin venenum dsigne une dcoction de
plantes magiques, de charme, de philtre, do le rapprochement
avec poison . Nous avons donc une double rfrence au philtre
damour et une antriorit peut-tre signiante de venin pour
voquer la toxicit.
Venenum provient sans doute dun ancien venesnom, philtre
damour, venes se rattachant la mme racine indo-europenne
que Vnus La notion de cadeau empoisonn semble donc
nous conduire directement aux liens de lamour (lattachement3)
connots par les ides de charme et de sorcellerie . Dernier trait
2. Les rfrences tymologiques sont extraites de Le Robert, Dictionnaire
historique de la langue franaise, 2000 (1re dition : 1992).
3. La notion de lien est symbolise par la ronde des Grces ou les guirlandes
de Nol. Seulement, le lien est-il librement consenti ou suggr par un moyen
magique ?

186

MARCEL MAUSS VIVANT

dunion : le mot virus issu du latin virus signie originellement


suc des plantes, venin des animaux , puis venin, poison mais
galement sperme Ce lien entre la toxine et le liquide spermatique est antrieur (1478) la notion mdicale dune substance
organique capable de transmettre une maladie (1690). Les termes
latins virus et venenum, par leur souche venes, se rattachent la
mme racine indo-europenne que le nom vnus . Le vocable
poison renverrait ainsi un lien clair et tabli avec lamour et
les artices quil engendre
Vnus et les philtres damour
propos de Vnus, rappelons lorigine des trennes. Ce glissement smantique du cadeau ltrenne nest pas problmatique
car cette dernire revt, dans son premier emploi, le sens latin de
cadeau 4. Tournemine [1704] est trs prcis : Alors pour trenes
on presentoit la vervene & des branches darbres coupes dans un
bois consacr la desse Strenua . J. Spon [1674] nous offre une
version similaire : Lusage des trennes fut introduit sous lautorit du roi Tabius Sabinus [] qui reut le premier la verveine du
bois sacr de la desse Strenia pour le bon augure de la nouvelle
anne soit quils simaginassent quelque chose de divin dans la
verveine [] soit quils voulussent faire allusion du nom de cette
desse Strenia dans le bois de laquelle ils prenaient la verveine .
La verveine est appele galement herbe de Vnus. Son domaine
de prdilection rside dans les jeux de lamour et elle constitue
llment indispensable la constitution des philtres. On les voit,
docteurs et sorciers du village, gurir tour tour leurs matres et sen
faire redouter ; car ils savent calmer leurs maux, ils peuvent par les
mmes moyens jeter des sorts sur leurs troupeaux et sur le cur des
jeunes lles. On assure que la verveine leur donne cette dernire
puissance, surtout quand ils sont jeunes et beaux. Ainsi, lon voit
que la verveine est encore chez nous, comme elle le fut chez les
anciens, lherbe des enchantements [Bibaud, 1826]. Le cadeau
renvoyant lamour, la sexualit, le poison, le venin suggrant
les notions de philtre damour, les trennes originelles voquant
Vnus au mme titre que le vocable venin , il est possible de
4. Cf. note 2.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

187

penser quun cadeau empoisonn est, en fait, une dcoction (et/ ou


un acte) potentiellement mortelle, visant chir la volont, les
sentiments du donataire. Le philtre est un breuvage magique
destin provoquer lamour. Ce mot est emprunt au grec philtron qui dsigne le moyen de se faire aimer [do le charme] et,
par extension, lattrait, la sduction et le sentiment damour . Il
vise donc sduire, inuencer les comportements et les choix
Comme, peut-tre, les cadeaux Sduisants prsents !!!
Sduction et corruption
En latin ecclsiastique, sduire signie corrompre , sens de
subducere en latin populaire : sduire, corrompre, suborner .
De lide de corruption, nous sommes passs la notion moderne
damener (une femme) se donner (1538) puis, au XVIIIe sicle,
celle de plaire (poque des cadeaux comme ftes galantes). linverse, corrompre a signi successivement dtruire, anantir,
dtriorer physiquement et moralement , puis sduire, dbaucher
(une femme) .
C. Boujot [2001] a ralis une tude sur le sens du venin dans
les scenarii de lms. Or, les btes venin sont irrsistiblement
agaces par la dbauche et on les voit agresser plaisir les couples
qui manquent de retenue (couples adultres) [2001 : 13]. Selon
lauteur prcit, le venin dchane le dsir sexuel, fait des lois du
mariage, des contraintes, et est indubitablement associ la notion
de corruption. De son tude sur les tllms voquant des animaux
venimeux, C. Boujot note, en premier lieu, que les btes venin
sattaquent de prfrence des individus faillibles ou la marge
des normes sociales. Il faut donc retenir que lalcool et le sexe,
la perte du contrle de soi ou tout ce qui sy rapporte : le manque
dducation, le manque de tenue, les manires de sauvage ou mauvaises manires, tout ce qui signale par manquement la faillite
du social en lhomme et, ce faisant, rapproche lhomme de la bte
attire irrsistiblement cette dernire [2001 : 55]. Enn, lorsque
notre auteur note que la dbauche sexuelle, dans ces productions
cinmatographiques, attire les animaux dangereux, il convient peuttre, pour comprendre, dinverser le scnario : le venin provoque le
dsir sexuel (le philtre) et bouscule, de fait, lordre social ; au mme
titre que lalcool et ce, par dsinhibition. Ce type de production

188

MARCEL MAUSS VIVANT

associe volontiers les femmes une manire de dviance voire de


folie (p. 41) et lintrigue se noue frquemment autour du mariage
(p. 43). Plus prcisment : lorsquune alliance prsente ou passe
est menace. Par exemple, un enfant issu dune premire union et
refusant un remariage de son pre ou de sa mre attire les animaux
venimeux. Dans les abeilles tueuses, un couple est tenu de renouer
les liens familiaux, un temps compromis (p. 43).
Lorsque C. Boujot plonge son analyse dans limaginaire mdival, elle pointe lide que laventure de Tristan et Yseult sarticule autour dune srie denvenimations marginalisant les amants.
Bless par une arme empoisonne, envenim par un serpent, Tristan
chappe la mort pour succomber un philtre damour. Et le dsir
sexuel, comme le note lauteur, empche nos hros de se maintenir
en socit.
En fait, cette saga merge une poque o le roi de France
dlaisse son pouse lgitime et vit avec une concubine. Cette attitude lui vaudra dtre excommuni. En ralit, lhistoire de Tristan
et Yseult pose le problme de la sexualit et de la nuptialit dans
une socit en profonde mutation. Yseult nest pas lpouse lgitime
de Tristan. Le venin se glisse dans lordre social tabli et menace
les alliances autorises : Le venin, qui dchane le dsir sexuel,
laffranchit des lois du mariage et ne reconnat aucune contrainte,
est associ la corruption [p. 112]. Dans un ordre social o les
mariages sont le fruit dalliances prtablies, la sduction relve
de linterdit et menace de corrompre les fondements socitaux.
Nous comprenons le lien smantique entre les notions de sduction
et de corruption. Le rle du venin, du philtre damour, du cadeau
empoisonn serait de transgresser lordre tabli et de saffranchir,
notamment, des lois du don : au niveau de lindividu en le dsinhibant et en violant sa libre acceptation5, au niveau collectif en
menaant le jeu des alliances.
Dailleurs, par laction de dsinhibition, leffet du philtre, du
venesnom, est associ celui de lalcool. Ce lien explique peut-tre
le rapprochement tymologique tardif entre venin et poison, entre
venin et boisson Le poison, pens originellement comme un
breuvage, est susceptible de corrompre lordre social ds lors que
la boisson est alcoolise. linstar du venin qui corrompt le corps
5. Le don est libert et obligation mles.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

189

atteint par la toxine, le philtre damour, en brisant les tabous de la


socit, peut conduire la mort sociale. Il devient alors sortilge
fatal pour le(s) protagoniste(s).
Transgression et mort sociale
En analysant la pratique des philtres damour la Runion, L.
Pourchez [2004] en conclut que leur nalit est de transgresser
lordre social et dtablir des alliances normalement prohibes.
Dans une socit fortement endogamique, le philtre devient larme
des femmes pour bousculer lordre tabli et, peut-tre, comme
le suggre L. Pourchez, contrebalancer le pouvoir des hommes.
La sduction, face la nuptialit, exhale lamour interdit : Il
se surprenait toujours dsirer la n de cet amour pour Horace,
et caresser le rve dun mariage lgal avec Marthe [Sand,
1843 : 209]. Et les amours interdites peuvent conduire la mort
sociale voire au dcs physiologique. Ce thme est rcurrent dans
la littrature. Romo et Juliette en tmoignent et, antrieurement, la
posie grecque en offre de multiples exemples : Lorsque lamour
apparat dans les pomes grecs, aussitt passe devant nos yeux un
nuage fatidique, symptme certain de lapproche des crimes et des
catastrophes [] Lamour touche de sa che empoisonne le cur
de Didon et Didon, consume par des feux invincibles, expire sur
un bcher lev de ses propres mains [Donoso Cortes, Veuillot,
1858]. Lessai de Mauss sur leffet physique chez lindividu de
lide de mort suggre par la collectivit [1922] traduit parfaitement cette puissance du collectif sur lindividu. Sappuyant sur
un ensemble de faits australiens, no-zlandais et polynsiens,
il souligne leffet mortifre de la transgression dans une socit
traditionnelle.
Pour notre part, nous retiendrons deux faits australiens extrmement signicatifs, dautant plus que les autres cas ne remettent
pas en cause lanalyse gnrale. Le premier exemple se droule
au sein de la tribu des Wakelbures o lingestion dun gibier
dfendu par un jeune membre du groupe provoque successivement
son exclusion et sa mort. La maladie apparat rapidement aprs le
jugement du clan et le garon meurt en mettant les cris de lanimal
consomm. Lesprit de lanimal tabou a pntr le jeune homme,
linstar dun venin fatal. Autre fait, un jeune Kurnai ayant vol

190

MARCEL MAUSS VIVANT

et consomm un opossum dcde dans les trois semaines suivant


son larcin . Mauss note que la mort nintervient que sil y a
transgression pralable et que la puissance pathogne est en rapport
avec les notions morales et religieuses dominant la communaut.
La maladie concide gnralement avec une rupture de communion [Mauss : 314] tant au niveau du groupe que du rapport au
divin. Dans le cas des philtres damour, lalliance par le mariage
est rompue et la sduction, lamour, deviennent des sources de
transgression mortifres. Car seule lalliance fonde sur les lois du
don compte pour maintenir lquilibre socital.
Le venin damour
Dans la littrature, les expressions comme venin damour ou
venin amoureux ne sont pas rares. titre dexemple : Combien
pensez-vous que tout cela doit dfaillir aux amants, lesquels ayant
tous les sens, par le venin damour, empoisonns et altrs [Grud
et alii, 1772 : 202]. Il na pas pu les purger entirement de ce
venin damour dont elles taient si infectes [Girard, 1731 : 118].
Or, le poison amoureux ncessite un antidote, comme en tmoigne
un ouvrage du XVIe sicle6.
La transmission de la toxine amoureuse seffectue par les yeux :
Comme il est vray que le venin amoureux ne se boit & hume
que par les yeux & que tout ainsi que quelquefois un qui a mal
aux yeux regarde celui qui les a sains, il fait que celui soit atteint
de cette mauvaise qualit et maladie [] une amoureuse passion
soit transporte dun cur un autre par le message des yeux
[Guazzo, Belleforest, Esprinchard, 1609 : 401]. La sduction use du
regard et le venin-dsir baigne les yeux : Ou lors que je les vois,
et que vivante en eux, je puise dans leurs yeux un venin amoureux
[Rgnier, 1853 : 304]. M. Carnel [2004] a particulirement tudi la
symbolique du venin dans la posie ronsardienne. Dans un monde
o rgne le pouvoir masculin, les femmes sont naturellement dangereuses et notamment par leur regard : Les vapeurs mises par
les yeux de la femme demeurent toujours dangereuses (p. 153).
Ronsard en tmoigne dans les textes ddis Cassandre [Carnel,
6. Lantidote damour par Jean Aubery, docteur en mdecine, publi par Claude
Chappelet Paris, 1599.

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

191

2004 : 155] : Je senty dedans mes yeulx voller un doulx venin


et qui vint escouler au fond de lme . Notre auteur cite Ficin qui
prtend que lamour passionnel et concupiscent produit ncessairement un empoisonnement . La femme produit une toxine nocive
pour son environnement et surtout pour son amant. Ce poison est
assimil un sperme fminin qui se corrompt, notamment lors dune
chastet prolonge (lien avec les sens premiers du terme virus )
[voir Jacquart et Thomasset, 1985 : 238, cits par Carnel]. Le venin
est la fois feu qui consume, liquide qui se boit (le breuvage empoisonn) et miasme qui se hume. La lumire projete par les yeux
fminins devient en se solidiant une lave vnneuse [Carnel,
2004 : 156]. Lanalogie avec la vipre est, cet endroit, frappante :
La vipre a les yeux trs vifs et garnis de paupires ; et comme
si elle sentait la puissance redoutable du venin quelle recle, son
regard parat hardi ; ses yeux brillent [Rozier, 1800 : 407]. Issu
du dsir et de la sduction, le regard devient un trait, une che
porteuse de mort Il devient le dard vecteur de venin : Il darda
sur son compagnon un regard tellement prcis quAntoine se sentit
rougir7 . La passion lance un regard comme une arme de jet et
nous sommes confronts une vritable association symbolique :
serpent-trait-che empoisonne-venin Le corps du serpent est
assimilable un trait8, donc une che, et la pratique des ches
empoisonnes nourrit cette premire analogie. Les amours interdites
bouclent cet amalgame comme poison de lordre social : faire des
traits quelquun revient lui tre indle ; expression utilise
avant 1850 et nous conduisant interroger la notion de che
empoisonne .
La flche empoisonne
On a regard longtemps cette langue comme une sorte de dard
dont la vipre se servait pour percer sa proie [] et on la compare une che empoisonne [Rozier, 1800 : 407]. Lillade
amoureuse, comme un cupidon toxique, devient meurtrire : Son
7. Martin du Gard cit par le Petit Robert au sujet du verbe darder .
8. Trait au sens de flche, raillerie, sarcasme . linverse, une flche
est un trait : En butte aux traits de ses ennemis [il] reut deux coups de flches
[Vertot, 1830].

192

MARCEL MAUSS VIVANT

regard humide et lent pntrait la pauvre Marthe comme une che


empoisonne9 [Sand, 1843 : 133 et 134]. La notion damour
impossible se manifeste nouveau : Pourquoi as-tu enfonc dans
mon me la che empoisonne de lamour impossible ? [Gautier,
1845 : 353]. Le verbe pntrer et ladjectif enfonc de ces
citations, limage de la che qui pique et qui transperce suggrent
fortement une dimension rotique o le sperme-venin se rpand.
Le regard-poison devient pntrant C. Boujot [2001], lorsquelle
tudie les tllms mettant en scne des btes venin, nous offre la
mme analyse. Lagression est confondue avec un geste rotique,
suggrant la pntration du corps, lide dune possession, dun
viol de lintimit corporelle (p. 45). Le dard ou la morsure symbolisent-ils lacte sexuel ?
Le cadeau visant plaire, sduire porterait-il cet imaginaire ?
Ou, autrement dit, la che empoisonne ne serait-elle pas la version antrieure (et originelle ?) de notre prsent10 toxique ?
Ce dernier adjectif provient du latin toxicum signiant poison
lusage des ches et drivant, lui-mme, du grec toxicon (sousentendu pharmakon).
La piqre lie la dose toxique (dose du grec dosis
signiant donner) rejoindrait-elle la notion de cadeau empoisonn ?
Comme une che, laiguille pntre la peau, le corps du drogu. En
fait, le serpent, le dard de la langue de la vipre et la che sont de
vritables symboles sexuels. La connotation phallique du symbole
de la che est peu prs universelle [Girard, 1991 : note 259]. Le
symbole de la masculinit se traduit par un cercle prolong dune
che et celle de Cupidon relve dun trait11 dunion. La che-trait
savre tre un lment intressant car, linstar des dons, elle relie
les individus (un trait est un lien, une alliance). Le tireur touche sa
cible, tablissant une relation fatale. Dans la symbolique sexuelle,
le trait de Cupidon engendre, au terme des neuf mois, les traits du
nouveau-n comme rvlateur ventuel dune transgression. Le
don entretient donc une relation ambivalente avec lamour (et cette
9. Chez la romancire George Sand, la problmatique semble sinverser et la
flche devient masculine.
10. Le terme est utilis ici dans son sens de cadeau .
11. Comme nous le notions prcdemment, le mot trait est synonyme de
flche : flche : trait quon lance (XIe sicle).

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

193

remarque nest pas anodine) car ce dernier peut savrer porteur


ou destructeur dalliances. Et dans une socit traditionnelle o les
mariages relvent de stratgies de clans, les sentiments amoureux
sont dangereux, do cette association sduction-corruption. Les
cadeaux, ou plus globalement les dons, vecteurs de la tentation
limage du serpent, sont susceptibles dtre bnques ou malques, pathognes ou salutaires linstar du pharmakon et du
sens ancien du mot potion.
Mariages cachs : le masque et la sorcire
G. Sissa [1987] fait rfrence une loi de Solon particulirement
intressante. Toute jeune lle athnienne coupable dune liaison
sexuelle clandestine cesse dappartenir sa famille et perd son
statut de femme libre. Elle devient alors un corps tranger que
son pre est autoris vendre. Le verbe diaphtheirein qui dit la
sduction, voque, en fait une action qui dfait et dsagrge []
la parthenos ne peut subir, du fait de la sduction, quune ruine
radicale (p. 112). Cette lgislation montre, comme le souligne
G. Sissa, que la sduction reprsente latteinte la plus grave de la
structure familiale, confortant ainsi notre propos prcdent. Les
alliances priment sur les sentiments individuels. Et les relations
sexuelles des jeunes vierges ne peuvent qutre dissimules, relevant ainsi de lobscur et du secret. Elles doivent tre masques,
invisibles, se tenant labri du regard social. Euripide qualie de
mariages cachs ces rencontres amoureuses clandestines [Sissa,
1987 : 115]. La vierge sductrice (ou sduite) agit dans lombre et
recouvre certainement limage de la sorcire. Litalien maschera
lorigine dun terme signiant sorcire a donn galement le vocable
mascara voquant un fard visant accentuer la puissance de
lil, accrotre sa facult charmer et fasciner. Le mme terme
est lorigine du mot masque . Un regard sducteur sapparente
au mauvais il. La sorcire ne peut se produire qu lombre du
masque. Le voile, rvlateur de puret et de beaut dans le rituel
nuptial, se transforme en un cran dissimulateur de duperie et
de corruption luvre dans lamour clandestin. Dans certaines
socits, la sorcire a le pouvoir dinvisibilit [Malinowski, 1989]
et cette caractristique doit tre comprise comme une traduction
de ses agissements secrets.

194

MARCEL MAUSS VIVANT

Lorsquune jeune lle accouche du fruit dun amour cach, elle


introduit un intrus au sein de la famille, devenant elle-mme un
corps tranger. Nous pouvons ainsi lassimiler un vecteur pathogne altrant le corps familial. La sduction rvle fait basculer
le destin de la jeune vierge et le mauvais il devient mauvais sort.
Dans le mme ordre dide, ladultre jette le dshonneur sur le mari
bafou. En fait, tout est possible mais tout doit rester cach.
Conclusion
Au-del de la dette et dun problme de dosage des dons ,
lexpression cadeau empoisonn suggre des offrandes visant
rompre les alliances tablies ou envisages. Ou, plus largement,
ces dons permettent de transgresser lordre social. De ce fait, la
sexualit occupe le devant de la scne car son contrle conditionne
lquilibre socital. Dimension extrmement intressante : la ralit
de la Grce antique rsonne au sein des tllms actuels : lintrigue
se noue frquemment autour du mariage (p. 43). Plus prcisment,
lorsquune alliance prsente ou passe est menace. Par exemple,
un enfant issu dune premire union et refusant un remariage de
son pre ou de sa mre attire les animaux venimeux.
Mais, vhicules de la sduction, les cadeaux toxiques peuvent
tre envisags, plus globalement, comme des vecteurs modiant
le comportement du donataire. Ils le forcent agir son corps
dfendant. Cette dimension tmoigne de la force de la chose donne et de son pouvoir sur le destin du receveur. En fait, le cadeau
empoisonn viole la part de libert, dacceptation du don. Cette
capacit fatale modier le comportement dautrui se rvle dans
un pisode de la geste thbaine soulign par L. Gernet [1968]. Lun
des sept chefs argiens ne souhaitait pas participer la guerre contre
Thbes. Pour obtenir son consentement, il fallut obtenir le concours
de sa femme par le don dun pplos et dun collier dor. Or, ces
objets taient en fait des dons nuptiaux transmis hrditairement
et ces offrandes corruptrices ont suscit une vritable maldiction.
Le chef argien meurt lors du conit ; pour le venger, son ls tue
sa mre puis sombre dans un destin tragique. Mais au-del, les
propres dons de ce ls vengeur, offerts des pouses successives,
deviennent maudits et provoquent de nombreuses morts. La chane

LE CADEAU EMPOISONN : SDUCTION ET AMOURS CLANDESTINES

195

des dons, marqueurs dalliances, a t rompue et se transforme en


une succession de dons ngatifs, de mauvais sorts.
Ainsi, tout don poussant le donataire agir son corps dfendant
devient un cadeau empoisonn . Loffrande toxique bouscule
lessence mme du don : cette libert et cette obligation mles. La
libre acceptation sefface devant la volont et lintrt premier du
donateur. Le clientlisme tmoigne particulirement de cet aspect
corrupteur de lchange. Dans la morale du don, lintrt, la cupidit
transforment loffrande en un objet toxique.
Nos deux articles successifs12 tmoignent particulirement de
lambivalence du don. Les Charites symbolisent lamour spontan,
la sduction, la grce se rvlant (libert et spontanit du don).
Mais lorsque le don se dploie dans lespace social, il se nimbe
dobligation. Vecteur dalliances, il peut les dfaire mais il devient
alors un poison et sa face noire apparat.

Rfrences bibliographiques
BIBAUD M., 1826, Miscellanes historiques, scientiques et littraires.
BOUJOT C., 2001, Le venin, Paris, Stock.
CARNEL M., 2004, Le sang embaum des roses. Sang et passion dans la posie
amoureuse de Pierre de Ronsard, vol. 10 des tudes ronsardiennes, Paris,
Droz.
DONOSO CORTES J., VEUILLOT L., 1858, uvres de Donoso Cortes, Marquis de
Valdegamas, vol. 1, Vaton.
GAUTIER T., 1845, Nouvelles, Charpentier.
G ERNET L., 1982 [1968], Anthropologie de la Grce antique, Paris,
Flammarion.
GIRARD J.B., 1731, Recueil gnral des pices contenus au procez du pre Jean
Baptiste Girard & de Demoiselle Catherine Cadire, vol. 1, J. David.
GIRARD M., 1991, Les symboles dans la bible : essai de thologie biblique
enracine dans lexprience humaine universelle, vol. 1, Fides.
GRUD LA CROIX DU MAINE F., Du VERDIER A., de la MONNOYE B., BOUHIER J,
FALCONNET C., GESNER K., 1772, Les bibliothques franoises de la Croix
du Maine et de Du Verdier, vol. 3, Saillant et Nyon.

12. Cf. note 1.

196

MARCEL MAUSS VIVANT

GUAZZO S., BELLEFOREST F., ESPRINCHARD J., 1609, La civile conversation,


Stoer.
JACQUART D. et THOMASSET T., 1985, Sexualit et savoir mdical au Moyen
ge.
MALINOWSKI B., 1989 [1922], Les Argonautes du Pacique occidental, Paris,
Gallimard.
MAUSS M., 1950 [1922], Essai sur le don , in Sociologie et anthropologie,
Paris, PUF, 1950, 7e dition.
POURCHEZ L., 2004, Philtres damour La Runion, transgression et alliance ,
Ethnologie franaise, 2004-3 : 443-451.
RGNIER M., 1853, uvres compltes, vol. 74, P. Jannet.
ROZIER F., 1800, Cours complet dagriculture thorique, pratique, conomique
et de mdecine rurale et vtrinaire ou dictionnaire universel dagriculture,
vol. 10, Delalain ls.
SAND G., 1843, uvres compltes de George Sand, vol. 15, Perrotin.
SISSA G., 2000, Le corps virginal, Paris, Vrin.
SPON J., 1827, Archologie. De lorigine des trennes Mr Stoffel, Conseiller
de S.A.S. Frdric Auguste, Duc de Wintemberg. Lyon, 1er janvier 1674 ,
in Archives historiques et statistiques du dpartement du Rhne, publi
par J. M. Barret.
TOURNEMINE J., 1704, Mmoires pour lhistoire des sciences et des beaux-arts
(dit Dictionnaire de Trvoux), Tome IV, janvier 1704 : 119-127.
VERTOT, uvres, 1830.
VIDAL D., 1993, Les gestes du don. Lallgorie des trois grces , Revue du
MAUSS semestrielle, Ce que donner veut dire. Don et intrt , n 1,
Paris, La Dcouverte/MAUSS.

De la marchandise au cadeau

Sophie Chevalier

En partant de ce que nous navons pas quune morale de marchands , nous nous intresserons ici aux relations entre march,
don et hritage ( le cadeau des morts ) comme autant de manires
de faire circuler des objets. Nous nous attarderons sur la faon dont
les marchandises sont personnalises pour tre transformes en
cadeaux dans les socits occidentales contemporaines. Puis, nous
analyserons la manire diffrencie dont ces artefacts sont intgrs
dans la sphre prive des individus, lie aux modalits des changes
qui prsident leur entre dans cet espace.
Nos rexions sappuient sur plusieurs enqutes ethnographiques ralises ds les annes 1990 en Europe de lOuest (France et
Angleterre), enqutes qui nous ont permis de collecter du matriel
empirique sur les thmes de la constitution de la sphre prive,
des changes entre sphre prive et sphre publique, ainsi que sur
les relations de parent et les pratiques de consommation. Des
recherches ethnographiques rcentes, Paris, sur la recomposition
commerciale et le statut des marchandises nous permettent de prolonger notre rexion sur ces thmatiques tout en les largissant
de nouveaux objets.
[] quune morale de marchands ?
Si les anthropologues ont admis rapidement le bien-fond des
analyses des mcanismes des changes, prsentes par Mauss en

198

MARCEL MAUSS VIVANT

ce qui concerne les socits dites primitives, il nen a pas t de


mme pour les socits marchandes contemporaines.
Pourtant, il ne peut pas sagir l dun manque dintrt fond sur
une interprtation de luvre de Marcel Mauss : car celui-ci a eu
galement, certes dans une moindre mesure, la volont de sinterroger sur sa propre socit : Nous navons pas quune morale de
marchands. Il nous reste des gens et des classes qui ont encore les
murs dautrefois et nous nous y plions presque tous, au moins
certaines poques de lanne ou certaines occasions [1950 : 258].
Mauss donne ainsi un certain nombre dexemples, comme celui
des cadeaux de naissance, des communions et des mariages, dont
il souligne lactualit. Ses proccupations lont conduit ne pas
ngliger la dimension contemporaine des solidarits, qui inclut les
changes de dons et qui sont ncessaires une morale de groupe ,
et par l mme lintgration sociale. Cependant, pour lui, le don
existe bien dans nos socits, mais la manire de survivances,
dans des contextes sociaux somme toute marginaux.
Ainsi, lexception de rares auteurs, comme Jacques Godbout
et Alain Caill qui, dans leurs commentaires des Conclusions de
morale, soulignent la pertinence dune tude du don contemporain
en ces termes :
[] Mauss semble avoir eu du mal reconnatre que le don
existe encore aujourdhui autrement que sur le mode dune sorte de
survivance, illustre par lexemple, somme toute marginal, des cadeaux
danniversaire ou de nouvel an. [] Or, lide qui sest peu peu
impose nous est que le don est aussi moderne et contemporain que
caractristique des socits archaques ; quil ne concerne pas seulement
des moments isols et discontinus de lexistence sociale, mais sa totalit
mme [1992 : 20-21]

Mauss lui-mme na pas suscit, pendant longtemps,


dengouement de la part des auteurs franais.
Dans nos socits, la circulation de dons a t souvent considre comme mineure en comparaison avec les transactions marchandes. Ce point de vue privilgie la marchandise sur le don, et
renvoie un dbat sur les rapports entre les deux concepts, dbat
amorc par Marcel Mauss [1950]. Cette opposition est lie au rle
de la monnaie dans les changes marchands. Pour Georg Simmel
[1987], lusage de largent permet le dveloppement, entre autres,

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

199

de lanonymat des partenaires dans les transactions humaines et


une importance accrue de la rationalit. De son analyse, qui insiste
sur les dimensions paradoxales de largent, on a surtout retenu le
caractre alinant des changes marchands montariss. On a alors
nglig lide dune autonomisation de laction individuelle, celle
des effets librateurs de largent ; et enn, celle, dveloppe dans
les travaux de Viviana Zelizer [1994], dune personnalisation de
largent selon sa source. La perspective, inspire de Simmel, vient
donc conforter la distinction maussienne entre lchange marchand
impersonnel et lchange de don personnalis.
Cette opposition a t nuance par Marshall Sahlins [1976]), qui
reprend la thorie des trois modes dchange de Karl Polanyi publie
en 1957 [1982], et qui suggre de la considrer, non pas de faon
binaire, mais comme les deux points extrmes dun continuum.
En revanche, dautres auteurs, qui disent sinspirer du travail de
Christopher Gregory [1982], malgr les dngations de lauteur luimme, laccentuent dans une posture plus radicale, qui les conduit
opposer socits marchandises et socits dons, socits capitalistes et socits dites traditionnelles [voir aussi Strathern, 1988].
La diffrence entre ces deux modes dchange a t accentue par
la pense occidentale, qui a idalis les relations dchange de dons
dans les socits exotiques .
Durant les annes 1980, la recherche anthropologique va remettre en cause cette construction romantique et montrer le peu de
pertinence dune telle opposition. Dans certaines circonstances,
en effet, le don et la marchandise coexistent et peuvent mme tre
interchangeables, comme la monnaie, qui est tantt don tantt marchandise [Appadurai, 1986 ; Parry, 1986 ; Parry et Bloch, 1989 ;
Carrier, 1990]. Durant cette mme dcennie, dautres analyses vont
porter sur lexpression des sentiments personnels dans lchange des
dons [Cheal, 1987, 1988 ; Carrier, 1990 ; Caplow, 1996], expression qui avait t ignore jusquici car elle ne semblait pas fournir
dlments utiles au dbat, sans ngliger pour autant les aspects
conomiques, religieux et sociaux de lchange. Enn, certains
chercheurs ont galement permis de saisir lintrt quil y a tudier
nos propres socits sous laspect de la culture au sein de laquelle
les individus, en rponse une possible exprience dalination
[Miller, 1987], mettent en uvre des processus de re-socialisation
de leur environnement matriel.

200

MARCEL MAUSS VIVANT

Nos propres travaux sinscrivent dans une rexion comparative,


dans diffrentes aires de lEurope occidentale, sur la constitution
de la sphre prive et son articulation la sphre publique. Dans
ce cadre, nous cherchons comprendre dans quelles situations les
marchandises acquirent le statut de don, et quels sont les mcanismes dappropriation de ces marchandises-cadeaux par les acteurs
eux-mmes, dans lexpression de leur identit [Chevalier, 1998].
La constitution matrielle de la sphre prive
Les artefacts qui nous intressent ici sont des objets-cadeaux
susceptibles de se voir exposs en tant qulments du dcor domestique : en particulier dans la pice qui est dite salle de sjour .
Comme tels, ils participeront la construction de lespace priv
du rcipiendaire, dans leffort que celui-ci fournit pour laborer
lenvironnement qui ait un sens pour lui ; et seront disposs au ct
dautres meubles et objets de dcoration, gnralement achets. Les
diffrents lments qui composent ce dcor sont le plus souvent
du mobilier et des objets produits en grande srie. Ils ne singularisent pas en eux-mmes lintrieur quils amnagent et ornent.
En revanche, cest la combinaison de ces meubles et objets, et les
relations quils entretiennent entre eux, chaque fois uniques, qui
sont lexpression de lidentit du mnage.
Les objets par essence nont pas de signication en soi
puisquelle leur est donne par les individus ; nanmoins le contexte
global de production, de provenance et de circulation de ces objets
leur imprime une dimension qui sera autant dlments rinterprts
par leur possesseur. Dans le cas qui nous occupe ici, cest bien sr le
contexte et la modalit de circulation des objets dont linterprtation
nous importe. Cette rinterprtation et llaboration de cet univers
domestique sinscrivent dans un cadre culturel et social particulier.
Dans une recherche comparative France/Grande-Bretagne, nous
avions montr comment des objets ou des meubles similaires taient
disposs diffremment pour satisfaire des exigences culturelles
dorganisation de lespace [Chevalier, 1996]. La construction de
cet univers priv se fait larticulation entre lindividuel et le collectif, cest--dire entre le dsir dexpression de soi et la ncessit
de signier son appartenance au groupe. Cet univers priv, labor
par le biais des pratiques de consommation, peut tre considr

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

201

comme linterprtation subjective, par lindividu, de son exprience


objective de la ralit conomique et sociale. Dans cette perspective,
les objets-cadeaux seraient une rication des liens sociaux
qui pourraient tre disposs dans lintrieur domestique. Cette laboration peut tre analyse comme un processus dappropriation
qui conduit transformer des objets de consommation de masse
en objets inalinables [Chevalier, 1995 ; Miller, 1987 ; Putnam et
Newton, 1990]. Dans ce cas, nous tentons de montrer comment
des consommateurs personnalisent, travers leur mode de vie, des
marchandises produites en grande srie.
Quest-ce quun objet-cadeau ? Transformer une
marchandise en cadeau
Les objets-cadeaux prsents dans le dcor domestique sont
presque tous des marchandises transformes en dons. Leur processus dachat chappe en grande partie aux donataires.
Or, les objets qui seront offerts comme cadeaux sont dj entrs
dans un processus dappropriation : en effet, le donateur, ds le
moment du choix dun objet offrir, sapproprie la marchandise,
linvestissant de sa personnalit et, plus encore, la marquant de sa
propre identit. Il entre donc en possession de lobjet au moment
de son achat pour en faire un cadeau personnalis [Carrier,
1990 : 581 ; Miller, 1987 : 120]. Pour tre offert, un objet doit tre
alinable : le donateur doit avoir le droit den disposer librement, et
de renoncer en tre le propritaire an que le rcipiendaire puisse
le dtenir, comme proprit, son tour [Cheal, 1988]. Cependant,
pour que ce soit un cadeau personnel, lobjet anonyme doit tre
investi de lidentit du donateur, il doit tre dj en sa possession
[Carrier, 1990 : 581]. J. Carrier distingue entre cette notion, qui
exprime une relation didentit entre lobjet et son possesseur,
cre par un processus dappropriation, et la proprit, qui est un
lien lgal et abstrait [voir aussi Miller, 1987, 1998]. Faire un achat
ressortit tout autant du culturel que de lconomique ; cest un rel
travail qui rete laffection que nous prouvons pour nos proches, et qui permet dentretenir et de raviver les relations sociales
[Carrier, 1990 : 587 sqq. ; Miller, 1998]. Dans ce sens, la possession
elle-mme opre une transformation qui conduit rednir le statut
de lobjet, celui de marchandise celui de cadeau potentiel et, par

202

MARCEL MAUSS VIVANT

l mme, rend capable de crer et de maintenir des relations et des


identits sociales [Douglas et Isherwood, 1979 : 59] : ce que nous
sommes et comment nous sommes lis les uns aux autres.
On peut poser lhypothse que, lors du don du cadeau, il y a
bien transfert de possession, mais pas compltement de la proprit
laquelle deviendrait, en quelque sorte, conjointe. Et ceci tant que la
relation entre le donateur et le rcipiendaire a un sens pour eux, et
que la rication de cette relation signie aussi quelque chose. On
pourrait donc dire que le donateur conserve sur cet objet un certain
droit de regard [Sahlins, 1976 : 211 sqq.].
Ainsi, si ces objets contiennent quelque chose du donateur, ce
nest pas exactement dans le sens dvelopp par Mauss au sujet du
hau [Mauss, 1950 ; Godelier, 1996 : 69 sqq.], mais plutt dans
la perspective dcrite par Nancy Munn pour les Walbiri qui montre
comment la relation entre lindividu et la collectivit est mdiatise
par le monde des objets [Munn, 1971 : 141]. On peut donc afrmer
que lobjet-cadeau contient une relation et quil mdiatise le lien
entre le donateur et le rcipiendaire.
Si lobjet-cadeau porte donc sur lui la marque de lidentit du
donateur, comment le rcipiendaire va-t-il pouvoir lintgrer dans
son univers, se lapproprier son tour ? Cette appropriation se
fait par la reconnaissance du lien social qui a donn naissance
cet change, en quelque sorte. Cette appropriation comporte deux
dimensions : lune est identitaire et lautre est lie la relation
sociale proprement dite. On personnalise un cadeau reu lorsquon
lutilise pour exprimer son identit, en lintgrant dans son dcor.
On admet alors que le rapport social quil matrialise participe
ou a particip de notre identit. Sous cet aspect, cette dimension
identitaire ne diffrencierait donc pas le cadeau de lachat. Mais
ce dernier sinscrit dans la libert marchande , rendu possible
par lusage de la monnaie [Simmel, 1987] : cest--dire quacheter
une marchandise permet de se librer des liens sociaux, de sortir
dun rapport social sans contraintes, quitte reconstruire dautres
relations par la suite. Lobjet offert, quant lui, se situe ds le dpart
dans le lien social, il sinscrit dans une dynamique des changes
entre individus. Entre contraintes et liberts, lchange permet de
rvaluer chaque fois la place de chacun, y compris la sienne,
dans le rseau familial et amical [Weiner, 1983 : 232]. Peut-on
alors afrmer quexposer et utiliser ces prsents comme lments

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

203

de son dcor serait un deuxime moment dans la reconnaissance et


lvaluation du lien social, de la relation avec le donateur ?
Faire une place aux autres chez soi
Dune manire gnrale, on peut dire que les objets-cadeaux
participent dune mise en scne de soi travers lexposition de
lensemble des relations sociales que nous entretenons. Pourtant
lobservation ne livre pas ou rarement des informations sur ce
lien : seuls les partenaires de lchange en ont conscience, dans une
sorte de complicit voulue. Qui na jamais regard autour de soi
chez un ami pour vrier que le joli bibelot offert gurait en bonne
place dans la salle de sjour ? Pour lobservateur extrieur, seul le
discours permet de replacer lobjet au centre de cette relation et den
apprhender le sens. En ralit, la mise en valeur, dans le discours,
dune dimension plutt quune autre, varie selon la personne du
donateur, le contexte du don, la temporalit de ce contexte, vnement unique ou non, donc le moment dans le cycle dchanges, et
mme le contexte dans lequel lobjet a t achet.
Ainsi, un jeune couple anglais a choisi de mettre laccent, dans sa
salle de sjour (living-room), sur les rites de passage qui ont conduit
sa constitution sociale : les anailles et le mariage. Dans les
discours autour des cadeaux, lvocation des donateurs sestompe
au prot des vnements ; except les parents proches, telle la mre
ou la tante de la jeune femme, ce sont simplement des cadeaux de
la famille. Ces cadeaux, en particulier le mobilier offert au jeune
couple par des parents lors du mariage, marquent la sparation
matrielle des gnrations. Ils matrialisent un vnement, un rite
de passage, qui permet de constituer un nouveau mnage. Cette
mise en valeur du contexte de lchange des dons est bien sr lie
sa dimension non rptitive et exceptionnelle1.
En revanche, lorsquon a affaire un vnement qui se rpte,
Nol ou un anniversaire, la perspective change et le discours voque
la relation avec le donateur. Le choix de lemplacement de lobjet
reu dpend de limportance accorde la relation : lvaluation
1. Cette analyse sinscrit dans une comparaison de projets de transmission de
mnages anglais et franais, habitants dun lotissement de St Albans et de tours de
Nanterre, que nous ne pouvons pas dvelopper ici [Chevalier, 1996].

204

MARCEL MAUSS VIVANT

de celle-ci est souvent lie la frquence des changes. Une autre


situation, dans laquelle ce qui est important, cest lensemble ou
plutt le nombre de relations et moins le dtail de chaque relation
est celle, typiquement anglo-saxonne, de lexposition de cartes
de vux ou danniversaire [Jaff, 1999]. Elle nest en gnral pas
permanente mais saisonnire, et concerne les cartes de ftes de
n danne et des anniversaires importants. Les rcipiendaires
voquent lvnement, et surtout le nombre de cartes reues, qui
peut atteindre la centaine. Elles sont disposes le plus souvent
sans hirarchie, puisque ce nest pas une relation ou un donateur
prcis qui est expos, mais une constellation ainsi manifeste de
liens sociaux.
Lanalyse des discours rattachs aux objets-cadeaux montre
que les dimensions mises en avant varient : elles sont lies aux
conditions objectives des prsents, le donateur ou le contexte,
mais surtout leur appropriation par le rcipiendaire. Celui-ci va
pouvoir choisir laspect du cadeau qui lui semble pertinent pour le
projet dlaboration de son univers intrieur, et rvaluer la relation
que matrialise cet objet. Cette rvaluation est visible travers
lemplacement choisi pour lexposition de lobjet-cadeau, qui peut
tre mis plus ou moins en valeur, tre dplac, et mme parfois
limin. Les emplacements retenus rendent vidente limportance
accorde ces prsents, et par l mme aux relations, mais aussi aux
vnements durant lesquels ils ont t offerts. Ils dpendent aussi
de la manire selon laquelle le rcipiendaire arrange ses lments
de dcor : sil sagit dune accumulation dobjets, alors le dernier
venu y trouvera facilement un emplacement. En revanche, dans le
cas dun ensemble dcoratif dj constitu, le cadeau ne sera intgr
que sil satisfait certains critres esthtiques. Ces deux types de
dcor pourraient tre interprts ainsi : il existe des mnages qui
font une place aux autres chez eux et dautres qui privilgient leur
propre expression individuelle. Cette matrialisation du lien social
offre un avantage par rapport la prsence concrte du donateur,
car lobjet maintient une distance, il est stable, il survit au temps
(mme sil vieillit aussi), et il est mobile. Ainsi, exposer dans sa
salle de sjour le vase reu de sa belle-mre est trs diffrent de la
prsence de cette personne chez soi, demeure. Mais lobjet permet
de maintenir le lien qui nous relie elle.

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

205

Lobjet-cadeau possde deux qualits opposes, mobilit et stabilit, qui autorisent son possesseur lutiliser dans la construction
de son dcor, et qui peuvent tre transposes, de manire mtaphorique, dans le domaine des relations sociales : ces dernires
doivent, la fois, tre assez stables pour permettre lindividu
davoir une certaine scurit affective ; et elles sont aussi mobiles,
ou plutt changeantes tout au long de la vie, ce qui permet la
personne de grandir et denrichir son exprience. Lindividu va
sefforcer de construire, autour de ces liens sociaux matrialiss,
un environnement domestique qui exprime son identit, la fois
individuelle et collective.
Lobjet-cadeau dans lexpression des identits
Nous savons que les intrieurs domestiques sont constitus dune
combinaison dobjets dont lintroduction dans cet espace sest faite
de diverses manires, lies leur circulation. Cette combinaison
inuence le processus dappropriation des objets, comme on vient
de le voir avec les cadeaux, puisque, dans ce cas, est en question la
reconnaissance du lien social qui relie donateur et donataire, puis
son valuation travers la place occupe par lobjet-cadeau dans la
constitution du dcor. La confrontation de lindividu qui sefforce
dexprimer son identit et du groupe se retrouve aussi dans les
autres modes de circulation des objets, comme lachat et lhritage.
Dune manire gnrale, en reprenant lexpression de Nancy Munn
[1971], le monde des objets mdiatise les relations aux autres, qui
peuvent tre la famille, un individu dni ou considr comme un
membre dun groupe particulier (cercle damis, voisinage, etc.).
Les objets reus et hrits ont en commun de matrialiser des
liens personnels, les traces de quelquun ou de quelque chose de
prcis et de connu. Le cadeau nous lie un groupe plus vaste,
gomtrie varie, dont les membres occupent des catgories
diverses dans notre sociabilit. Lhritage nous relie seulement
notre ligne ; il est plus contraignant par ce lien particulier quil
entretient avec les morts. Les objets ou meubles hrits constituent [Chevalier, 1996 : 121] l axe autour duquel les mnages
construisent leur dcor intrieur. Llment hrit peut tre relgu
dans un coin de la salle de sjour, mais il ne peut pas tre limin
compltement du dcor domestique ni dtruit. Les muses locaux

206

MARCEL MAUSS VIVANT

sont dailleurs souvent les rcipiendaires dobjets hrits quon


narrive pas jeter
Les objets hrits et reus ont plusieurs points communs, en
particulier les contraintes quils font peser sur le donataire. Les
hritages et les cadeaux se diffrencient a priori des objets achets, caractriss par une absence de contraintes sociales directes
puisquils ne mdiatisent pas de liens concrets. La plupart du temps,
lors dun achat fait dans un grand magasin, dans le cadre dun
change qui est non personnalis, le propritaire de cette nouvelle
acquisition est libre de construire des relations imaginaires entre
cet lment et une personne de son choix. Certains informateurs
peuvent raconter de nombreuses anecdotes et dcrire longuement
les liens qui les attachent des objets, mme acquis dans des
grands magasins. Bien sr, les achats faits par exemple durant les
vacances sont des supports privilgis de cet imaginaire, car les
objets achets sont, autant que les objets-cadeaux , supports de
remmoration.
Ainsi les diffrences entre achat, cadeau et hritage, napparaissent plus si fortes dans les pratiques dappropriation. Lobjet-cadeau
permet un jeu entre contrainte et libert dans les relations entre
lindividu et le groupe, il est moins contraignant que lobjet hrit
et moins mallable que celui qui a t achet. Il est ainsi un bon
rvlateur de cette articulation entre individuel et collectif.
On observe plusieurs faons darticuler expression individuelle
et appartenance au groupe. Rares sont les univers domestiques,
parmi ceux tudis lors des enqutes, vides dobjets-cadeaux : ils
comportent toujours au moins un lment qui a t offert. Dans le
cas contraire, la personne est dcrite comme vivant en dehors de
tout lien social, comme quelquun dont lidentit se serait construite
isolment et nexprimerait quelle-mme. lautre extrme, un
univers priv constitu uniquement dobjets-cadeaux ne laisse pas
de place lexpression individuelle. Car derrire tous ces prsents,
la prsence des autres est vcue comme crasante. Cette revendication individualiste peut tre considre comme un phnomne
de gnration : ceux qui nous ont prcds ont bien souvent vcu
dans un dcor qui avait t constitu par dautres sans ressentir la
ncessit de le transformer au nom de lexpression de soi.
Le destin des cadeaux, dans lespace priv, permet de suivre les
liens qui se tissent entre lindividu et le monde qui lenvironne. Ils

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

207

rvlent comment, travers la culture matrielle, les mnages articulent expression de soi et appartenance au groupe, articulation qui
sinscrit dans un cadre culturel et social spcique. Entre hritage
et marchandise, le don apparat bien jouer un rle essentiel dans la
construction de nos identits.
Conclusion
En conclusion, nous aimerions revenir sur la distinction dveloppe entre don et marchandise, et proposer quelques pistes de
rexion.
Tout dabord, nous avons montr comment les marchandises
de la socit de consommation permettent dalimenter les changes de dons : les marchandises dcrites taient des objets, donc
la question de la matrialisation de la relation ne se posait pas
vraiment, puisque la prsence matrielle de lobjet permettait
une identication immdiate au donateur. Mais quen est-il des
cadeaux en argent, des cadeaux sur liste , ou encore des bons
ou des coffrets-cadeaux, qui sont en plein dveloppement ? Car
aujourdhui, Le domaine du donable dborde largement le
matriel et nous dirons quil est constitu de tout ce dont le partage
est possible, fait sens, et peut crer chez lautre des obligations, une
dette [Godelier, 1995 : 24]. Ces trois formes de cadeau ont en
commun dafcher ouvertement la valeur marchande de lobjet : le
prix accord la relation entre le donateur et le donataire est donc
bien visible. Pourtant, Anne Monjaret [1998] montre que largent
reu en cadeau est souvent distingu de largent du mnage, par
exemple, et mis dans une catgorie spcique [Zelizer, 1994].
Le rcipiendaire transforme, son got, cette somme dargent en
objet-cadeau, qui est le vrai objet du don et qui permet de matrialiser la relation au donateur. Avec la liste de mariage, nous dit
Martine Segalen [1998], le donateur sidentie moins, ou mme
plus du tout, un objet particulier ; mme si le choix de marchandises tient compte des possibilits et des statuts de chacun. Quant
au bon-cadeau , il doit aussi tre matrialis dune manire plus
ou moins contraignante, et dans un certain laps de temps, par le
donataire. Il semblerait donc que les changes de dons, du moins
ceux qui prennent place dans des moments rituels, doivent tre
matrialiss pour contenir la relation.

208

MARCEL MAUSS VIVANT

Ainsi, si toute marchandise peut se transformer en don, la rciproque est-elle vraie ? Une visite sur le site web www.eBay ,
aprs les ftes de Nol, montre quun nombre considrable de
dons se voient immdiatement transforms en marchandises et que
leurs donataires tentent de les aliner au meilleur prix possible. Ce
constat signie-t-il que les vendeurs ninscrivent plus le don dans
le lien social ? Ou plutt, que le got individuel, et lexpression de
lidentit personnelle, priment sur la reconnaissance de la relation
sociale travers sa matrialisation ? Il ny aurait donc plus que le
geste qui compte ?
Quant au statut de la marchandise, on afrmera, avec Alain
Caill et Jacques Godbout, que, classiquement, le don conserve la
trace des relations antrieures au-del de la transaction immdiate.
Il en a la mmoire, la diffrence du march, qui ne conserve du
pass que le prix, mmoire du lien entre les choses et non entre
les personnes [1992 : 241]. Cependant, des travaux rcents et
nos propres recherches sur les nouvelles dnominations des marchandises et des lieux marchands rvlent les efforts raliss par le
marketing pour crer une relation personnalise autour de la marchandise et qui en gardera la mmoire , non pas entre acheteur
et vendeur, mais directement entre acheteur et fabriquant. La mise
en scne, les atmosphres cres autour des objets construisent
une relation forte, mme si elle reste imaginaire, entre lacheteur
et celui qui a fabriqu lobjet, ce dernier tant singularis travers
des photographies et parfois des donnes biographiques. Ceci est
particulirement vrai avec le dveloppement actuel du commerce
dit traditionnel, qui propose des marchandises authentiques, et du
commerce dit thique.
Au regard de ces quelques exemples, tirs de lobservation de
pratiques sociales rcentes, la distinction entre don et marchandise
semble se brouiller, et la frontire entre les deux notions a, semblet-il, la permabilit dj dcrite par Marcel Mauss.

DE LA MARCHANDISE AU CADEAU

209

Rfrences bibliographiques
APPADURAI A. (dir.), 1986, The Social Life of Things, Cambridge, The Cambridge
University Press.
CAPLOW T., 1986, Les cadeaux de Nol Middletown ou : comment faire respecter une rgle sans pression apparente , Dialogue, 1er trimestre : 43-6.
CARRIER J., 1990, Gifts in a world of commodities : The Ideology of the Perfect
Gift in American Society , Social Analysis, n 29 : 19-37.
CHEAL D., 1987, Showing Them You Love Them : Gift Giving and the
Dialectic of Intimacy , The Sociological Review, 35 (1) : 150-169.
1988, The gift economy, New York et Londres, Routledge.
CHEVALIER Sophie, 1996, Transmettre son mobilier ? Le cas contrast de la
France et de lAngleterre , in BROMBERGER C. et SEGALEN M., Culture matrielle et modernit, Ethnologie Franaise, tome XXVI (1) : 115-128.
1998, Destins de cadeaux , in CHEVALIER S. et MONJARET A., Ethnologie
Franaise : Les cadeaux quel prix ?, XXVIII (4) : 506-514.
1990, Dettes et cadeaux dans la famille , Dialogue, 110.
2004, propos de la constitution de la sphre prive et publique , in
CHEVALIER S. et PRIVAT J.-M. (dir.), Norbert lias et lanthropologie. Nous
sommes tous si tranges, Paris, ditions du CNRS : 151-158.
CHEVALIER S. et MONJARET A., 1998, Dons et changes dans les socits
contemporaines , in CHEVALIER S. et MONJARET A., Ethnologie Franaise :
Les cadeaux quel prix ?, XXVIII (4) : 437-442.
DOUGLAS M. & ISHERWOOD B., 1979, The World of Goods, New-York, Basic
Books.
GODBOUT J. T. et CAILL A., 1992, Lesprit du don, Paris, La Dcouverte.
GODELIER M., 1996, Lnigme du don, Paris, Fayard.
GREGORY C., 1982, Gifts and Commodities, London, Academic Press.
JAFF A., 1999, Packaged Sentiments : The Social Meanings of Greeting
Cards , Journal of Material Culture, 4 (2) 115-141.
MAUSS M., 1950, Essai sur le don , in Sociologie et anthropologie, Paris,
PUF, 143-279.
M ILLER D., 1987, Material Culture and Mass Consumption, Oxford,
Blackwell.
1998, Theory of Shopping, Cambridge, Polity Press.
MONJARET A., 1998, Largent des cadeaux , in CHEVALIER S. et MONJARET A.,
Ethnologie Franaise : Les cadeaux quel prix ?, XXVIII (4) : 493-505.
MUNN N., 1971, The Transformation of Subjects into Objects in Walbiri and
Pitjantjatjara in BERNDT R. (dir.), Australian Aboriginal Anthropology,
Nedlands, University of Western Australia Press, 141-163.

210

MARCEL MAUSS VIVANT

PARRY J., 1986, The Gift, the Indian Gift, and Indian gift, Man, 21 :
453-473.
PARRY J. & BLOCH M., 1989, Money and the Morality of Exchange ,
in PARRY J. & BLOCH M. (dir.), Money and the Morality of Exchange,
Cambridge, CUP, 1-32.
POLANYI K., 1982 [1957], La grande transformation, Paris, Gallimard.
PUTNAM T. & NEWTON C. (dir.), 1990, Households Choices, London, Middlesex
Polytechnic.
SAHLINS M., 1976, [1972] ge de pierre, ge dabondance, Paris, Gallimard.
SEGALEN M., 1998, O est dpose la liste ? Une enqute sur les cadeaux de
mariage , in CHEVALIER S. et MONJARET A., Ethnologie Franaise : Les
cadeaux quel prix ?, XXVIII (4) : 480-492.
SIMMEL G., 1987 [1900], Philosophie de largent, Paris, PUF.
S TRATHERN M., 1988, The Gender of the Gift, Berkeley, University of
California.
WEINER A., 1983. La richesse des femmes ou comment lesprit vient aux hommes, Paris, Seuil.
ZELIZER V., 1997, The Social Meaning of Money, Princeton, The Princeton
University Press.

Lesprit dans luvre de Durkheim, Mauss et Hertz

Heonik Kwon1

Durkheim, Mauss et Hertz, trois des fondateurs de la jeune cole


sociologique franaise, avaient en commun le souci et lintrt
de dcouvrir lorigine de la solidarit sociale, dun point de vue
moderne et laque, en rompant avec lexplication traditionnelle
et thologique. Alors que les trois savants cherchaient savoir
comment les hommes construisent leurs identits collectives, la
manire spcique par laquelle chacun a poursuivi cet intrt a vari
considrablement. Ceci est particulirement remarquable dans la
faon dont ils ont approch le rapport entre lme et le corps et, plus
largement, entre le spirituel et le corporel (psychique et physique
pour Mauss ; ou lhomo duplex de Durkheim) dans la constitution
de la sociabilit humaine.
Pour Durkheim, lunit du corps et de lme (ou conscience)
est central dans la construction de la solidarit sociale, et il dcrit
sous cet clairage les rituels des tribus dindignes, dAustralie et
dailleurs, comme des vnements au sein desquels la conscience
dune origine et dun destin communs est engendre par des actes
rituels et une participation corporelle. Quoi quil en soit, dans la
construction rituelle de lidentit collective dcrite par Durkheim,
lunit du corps et de la conscience existe paralllement une
1. Heonik Kwon est professeur danthropologie la London School of Economics
et auteur dun ouvrage couronn, After the Massacre : Commemoration and Consolation
in Ha My an My Lai (2006) et Ghosts of War in Vietnam (2008). Il vient de publier The
Other Cold War, Columbia University Press (2010).

212

MARCEL MAUSS VIVANT

condition contraire, ce qui signie la sparation de lme et du corps.


Il dcrit des identits totmiques ou ancestrales travers lesquelles les participants vivants crent eux-mmes le sentiment dune
existence collective. Les rituels afrment lexistence des rapports
insparables, solidaires entre les vivants et les morts et, selon les
propres termes de Durkheim, chaque individu est le double dun
anctre . Le culte des morts, dans ce schma, rend sacre lentit
profane que les morts reprsentent en rapport avec les vivants :
lunit gnalogique. Cette construction symbolique de lunit
sociale requiert la sparation de lme et du corps, qui est ncessaire,
selon Durkheim, la cration des vritables esprits :
Un revenant nest pas un vritable esprit. Dabord, il na gnralement
quune puissance daction restreinte. Cest un tre vagabond qui
nincombe aucune tche dtermine ; car la mort a eu justement pour
effet de le mettre en dehors de tous les ordres rguliers ; cest, par
rapport aux vivants, une sorte de dclass. Un esprit, au contraire, a
toujours une efficacit dun certain genre et cest mme par l quil se
dfinit ; il est prpos un certain nombre de phnomnes, cosmiques
ou sociaux ; il a une fonction plus ou moins prcise remplir dans le
systme du monde [Durkheim, 1995 : 280].

Pour Durkheim, la distinction catgorielle entre le vritable


esprit et le revenant est lie la distance conceptuelle relative
entre lme et le corps. Il crit : Une me nest pas un esprit
cest un prisonnier du corps. Elle schappe pour de bon seulement
au moment de la mort, et mme ainsi nous avons vu avec quelles difcults la sparation est dnitive. Lesprit est le rsultat
dune sparation russie de lme qui schappe de la prison du
corps, alors quun chec dans ce processus de la sparation mortelle
dbouchera sur un revenant. Le premier se dveloppe travers
un culte positif dans lequel le vivant sassocie la mmoire
du mort par des voies constructives et regnrantes sur le plan
social, tandis que le deuxime tombe dans un culte ngatif qui
accompagne un ensemble comprenant des tabous, des pollutions
et des privations.
Cette faon de diviser la mort en deux domaines moraux spars et de porter son attention sur lanalyse de lesprit positif de la
socit les esprits transcendantaux librs de la prison du corps
a t trs inuente dans les tudes des symboles religieux qui ont
suivi. Ces tudes souvent se rfrent non seulement la thorie de

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

213

la centralit sociale de Durkheim, mais aussi luvre de Hertz


sur la hirarchie morale.
Durkheim et Hertz, deux conceptions de la solidarit sociale2
Robert Hertz, un tudiant de Durkheim et un penseur trs indpendant, a ouvert une voie qui permet de repenser le dualisme moral
symbolique. Alors que Durkheim sintressait essentiellement la
question de savoir comment la solidarit sociale tait cre et se
maintenait, Hertz se chargea dtudier les rponses des socits
aux transgressions au sein de cette solidarit [Parkin, 1994 : 18].
Lune des proccupations majeures de Hertz tait lopposition
smantique entre deux objets apparemment identiques, comme la
main droite et la main gauche. Il se demandait pourquoi le ct droit
reprsentait, dans la langue franaise et autres, les valeurs positives
de la force, de la dextrit, de la foi, de la loi et de la puret, tandis
que le ct gauche reprsentait toutes les valeurs et les signications
opposes, y compris la mauvaise mort et son impact culturel
sur les mes humaines (les esprits des morts dont les mes nont pu
se sparer de la prison du corps), qui sont troitement associs la
main gauche dans le matriau ethnographique que Hertz a dgag.
Hertz croyait que, pour ces esprits malchanceux, la mort serait
ternelle, parce que la socit maintient toujours lgard de ces
individus maudits une attitude dexclusion. Quoi quil en soit,
dans lesprit du temps, Hertz tait optimiste quant lvolution
des symboles moraux :
La distinction entre le bien et le mal, qui tait si longtemps solidaire
de lantithse de la droite et de la gauche, ne seffacera pas de nos
consciences. La contrainte dun idal mystique a t capable de faire
de lhomme un tre unilatral [Quoi quil en soit] une socit libre
et prvenue sefforcera de dvelopper les nergies qui dorment dans
notre ct gauche et dans notre hmisphre crbral droit, et assurer,
par un entranement appropri, un dveloppement plus harmonieux de
lorganisme [Hertz, 1973 : 8].

Cest pourquoi on peut dire que le corps humain ambidextre


libr de la prminence de la main droite reprsente un corps
social dmocratique dgag de la hirarchie morale symbolique
du ct droit et du ct gauche. Hertz a vu que lantithse de la
2. Les titres sont de la rdaction [NDLR].

214

MARCEL MAUSS VIVANT

droite et de la gauche tait une bipolarit la fois complmentaire


et asymtrique la bipolarit reprsentant la condition naturelle
de ce que Durkheim appelait homo duplex et lasymtrie rsultant
de limposition de normes collectives hirarchiques sur le corps
individuel. Par ailleurs, il conclut que la bipolarit symbolique
tait un dualisme rversible au sein de socits archaques ou
galitaires, voulant dire par l que ces socits ne postulaient pas
une hirarchie morale xe dans la vie du dfunt, dans la mesure o
cette conception faisait dfaut dans leur propre vie. Laspect de la
rversibilit symbolique explique pourquoi les rituels mortuaires
(ou leur absence) dans des socits galitaires sont absolument non
adaptes la thorie de la hirarchie morale fonde sur lobservation
de socits hirarchiques.
Cela dmontre quil existe une diffrence considrable entre
Durkheim et Hertz sur la solidarit morale. La distinction entre
vritables esprits et revenants ou fantmes, pour Durkheim,
est une question de structuration sociale lie aux places variables
quoccupent les esprits dans les reprsentations collectives alors
que, pour Hertz, cest une question politique lie la hirarchie
des valeurs morales ; en dautres termes, la distinction parle de la
nature de la socit pour Durkheim et, pour Hertz, de lidologie de
la hirarchie morale et politique. Lorsque Hertz parle de sa vision
de lambidextrie dans lvolution des symboles moraux, ce quil a
lesprit, cest un rtablissement de la libert de la pense humaine
dgage de la rigidit de la hirarchie morale symbolique.
Quoi quil en soit, lide de lambidextrie symbolique de Hertz
reste abstraite et mtaphorique aujourdhui. Sil avait survcu au
carnage de la Premire Guerre mondiale, laquelle en fait a boulevers la faon de voir la mort et la mort de masse, et sil avait eu
la chance dcrire davantage sur le symbolisme moral de la mort,
peut-tre aurait-il tent de dvelopper et dtoffer cette ide. Je ne
saurais le dire ; ce que je sais, cest que sil lavait fait, Hertz aurait
probablement puis des forces dans la thorie du don de Marcel
Mauss en tant que thorie de la solidarit humaine (tout comme
Mauss a bnci de la thorie des symboles moraux de Hertz dans
sa thorie de la magie).
Lintrt de Mauss pour lorigine de la solidarit morale tait fortement inuenc par Durkheim, nanmoins, comme Hertz, Mauss
sest loign ultrieurement de la conception durkheimienne de

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

215

faon signicative. Mary Douglas explique leurs diffrences du


point de vue de lintrt pour la solidarit sociale (pour Durkheim)
par rapport lintrt pour la solidarit humaine (pour Mauss).
Je pense que cest une faon intressante de caractriser la diffrence entre Durkheim et Mauss et jy reviendrai vers la n de cet
essai ; mais permettez-moi dabord dintroduire quelques aspects
de lethnographie du Vietnam daujourdhui, travers laquelle jai
t amen mintresser au travail de Hertz par rapport celui de
Durkheim, et ensuite celui de Mauss en rapport avec celui de
Hertz.
Lapport de la jeune cole sociologique franaise lhistoire
contemporaine du Vietnam
La n de la guerre froide a cr une grande spculation propos
de la soi-disant libert de largent. Anthony Giddens, par exemple,
dcrit lordre global nouveau, aprs 1989, comme un saut majeur
capitaliste vers une formation nouvelle, illimite, domine par les
marchs nanciers. Giddens remarque que le capitalisme daprs
1989, qui naffronte plus de rival sur le plan du dveloppement
de lconomie, est devenu loption unique pour lespce humaine
entire. Selon lui, ceci engendre un sens profond de lenglobement
et de linvitabilit, et largent dans ce dveloppement de la marche
triomphale du capitalisme aprs sa victoire sur le communisme,
qui a t remporte sans verser de sang, est devenu sr de luimme et impitoyable dans la poursuite dune libert de mobilit
absolue [Hutton et Giddens, 2000 : 2-3]. La n de la guerre froide
au Vietnam (dans lordre gopolitique) a apport aussi des changements radicaux, dont une guerre brutale comme lment de la
guerre froide, et largent qui a fait visiblement partie de ces changements importants.
Tout au long des annes 1990, les communauts au Vietnam
ont t occupes par des mouvements de viec ho ( luvre de
ladoration ancestrale ). Durant cette priode, les communauts
villageoises et les groupes lignagers ont t en comptition les
uns avec les autres an de reconstituer leurs autels danctres et
revigorer les rites communaux ancestraux, linverse de lhorizon
x par lre prcdente o ces rites taient incompatibles avec la
politique rvolutionnaire et, par l, largement prohibs par ltat.

216

MARCEL MAUSS VIVANT

Aprs la n de la guerre, en 1975, lappareil dtat du Vietnam


uni avait fortement incit centraliser et contrler les pratiques
commmoratives. Il avait renforc la commmoration des hros
morts pour la rvolution comme principal devoir civique, et, en
mme temps, avait dcourag la culture traditionnelle religieuse.
Le renouveau du culte des anctres constitue un aspect du tournant
formidable qui a t pris dans les rapports de force des annes
1990 et dans les rapports en pleine transformation entre ltat et
la socit vietnamienne. Dans les rgions du centre et du sud (le
Sud Vietnam dalors), le renouveau a eu lieu paralllement la
reviviscence dune activit rituelle qui lui est catgoriquement
oppose. Dans nombre de communauts de cette rgion, durant
les annes 1990, de nombreux autels offerts aux esprits des morts
qui ne sont pas des anctres ont euri, et les habitants ont initi
des rites ddis ces revenants dplacs et itinrants, leur offrant
de la nourriture et de largent comme part de leurs rites ancestraux
[Kwon, 2008].
Il en rsulte que lorganisation des rites ancestraux du Vietnam
de la rgion du centre se prsente aujourdhui typiquement en deux
structures distinctes. Il y a, dun ct lautel, nouvellement refait,
au centre de lespace intrieur de la maison, qui comprend des
souvenirs des anctres de la famille ; de lautre, un autel extrieur,
habituellement l o le jardin du devant ctoie la rue, et vulgairement appel khom dans la langue de la province du Quan Nam. Cet
autel extrieur, ddi aux fantmes, ressemble un nid doiseau se
dressant sur une seule grande colonne, bien quil puisse avoir des
formes variables : dans certaines rgions pauvres, la canette vide de
coca-cola suspendue un arbre est trs populaire. Au sein de cette
organisation duelle, reprsente, ct maison, par des anctres et
dautres divinits sises lintrieur appeles ng b au sein du
rituel, ce qui signie grand-pres et grand-mres , et, ct rue,
par les esprits errants auxquels on sadresse rituellement en tant
que c bc, tantes et oncles , lacte de commmoration, dans
cette rgion, se fait comme suit : les participants sinclinent et font
des offrandes ct maison, puis ils se tournent de lautre ct en
rptant leurs gestes de commmoration. Les offrandes prsentes
ces esprits incluent des rpliques de billets de 100 dollars, et une
partie signicative de ces billets est brle au bnce des revenants
dplacs comme ils le sont au bnce des anctres de la famille

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

217

et du village. travers ces actes de foi doubles, les acteurs de la


commmoration sengagent dans deux symboles religieux spars
et dans les deux centres de mmoire.
Dans ce systme de structure duelle et de pratique double,
apparaissent deux manires distinctes de concevoir la solidarit
sociale. Ct maison, on pourrait dire, avec Durkheim, que lacte
commmoratif afrme les rapports solidaires entre les vivants et les
morts, engendrant par l le sentiment dune appartenance mutuelle
et celui dune totalit sociale cohrente. Lorganisation de ce rite
ancestral inclut galement des interactions avec des esprits errants.
la n du culte, les participants se tournent, marchent vers lautel
extrieur ddi aux revenants, et font des prires et des offrandes
au nom des esprits dplacs lesquels ne possdent pas le privilge
de trouver une place dans la maison, contrairement aux anctres
dont on croit quils ont une place sur lautel ou dans le temple.
Le culte, ct rue, ne suit pas un ordre strict comme celui qui se
pratiquait lintrieur, il apparat mme plus chaotique. Lacte de
prire pour les esprits peut saccompagner dincantations vulgairement connues sous le nom d appel des mes errantes . Dans ce
contexte, lacte rituel nest pas une dclaration de solidarit tablie
entre les vivants et les morts, comme Durkheim lexplique, mais
plutt un acte dhospitalit pour les inconnus et ceux qui nont pas
de lien : de la communaut morale des villageois jusqu la foule des
trangers qui sont supposs exister proximit de la communaut
au temps de lvnement. La catgorie rituelle du co bac appartient
aux esprits des morts qui ne sont pas les anctres des participants.
Ces esprits sont l en tant que marginaux de la socit, par rapport
aux anctres, et en tant qutrangers cosmologiques par rapport
la communaut lorsque celle-ci dmontre sa solidarit spirituelle
avec les anctres et autres divinits spciques. Ils ne font pas partie
des relations de la communaut, nanmoins ils sont physiquement
proches de leur activit quotidienne en prenant place en son sein.
Le culte ct rue reconnat les droits des revenants exister dans
le monde des vivants, mais il distingue aussi leur statut social de
celui des anctres.
Lorsque des villageois vietnamiens font des prires aux revenants avec, dans leurs mains, de lencens qui fume abondamment, ils
le font gnralement seuls. Cest le cas dans le contexte domestique
et lors des rites de la communaut villageoise. Dans le domaine

218

MARCEL MAUSS VIVANT

domestique, les membres de la famille sinclinent ensemble devant


lautel de la maison et marchent ensuite sparment vers lautel
extrieur an de rpter laction au nom des revenants. certaines
occasions spciques, lordre du rituel peut tre invers de telle
manire que des individus prient devant lautel extrieur avant
de se rassembler lintrieur pour le rite ancestral. Mme si les
Vietnamiens se meuvent au sein dun groupe entre les deux cts
du complexe rituel, comme lors de la crmonie dans le temple
ddi aux anctres du village, leur performance rituelle ddie
aux mes errantes apparat alors comme une action collective, ces
actions tant effectivement des actions individuelles spares qui
se droulent parfois simultanment. Des rituels ddis aux anctres
sont accomplis selon le sexe et lge, alors que dans les interactions
rituelles avec les revenants un tel ordre social fait dfaut.
Quoi quil en soit, les acteurs solitaires du ct rue ne sont pas
non plus compltement seuls. Certains prparent un repas pour les
revenants, brlent des billets de banque, et prient pour eux, tout en
sachant, tacitement, que beaucoup dautres, proximit ou ailleurs,
peuvent agir de mme. ce moment-l, leur mouvement de foi
multipli et synchrone est la fois une pratique individuelle isole
et un acte dunit. La pratique individuelle est ncessaire an de
distinguer la forme rituelle du culte collectif des anctres. Lacte
dunit est ncessaire an de relier le rite beaucoup dautres qui
sont des vnements isols. Comme pratique individuelle, le rituel
est ddi aux revenants, aux trangers. Conu comme une part de
lacte dunit, le rite nest pas purement ddi aux revenants mais
plutt aux autres anctres, loigns de leur base sociale. Au sein
de la multiplicit de ces actions individuelles, lassociation avec
l tranger reprsente malgr tout une forme de pratique familiale
(mais excute par dautres), ce qui cre une forme de solidarit
au-del des limites sociales donnes. Le dernier point renvoie
lhistoire politique de la guerre du Vietnam, en particulier en raison
des dplacements massifs de population, morts ou vivants, loin
de leur terre ancestrale. Lhistoire de ces dplacements est lie
aussi la politique daprs-guerre qui, mobilisant les institutions
traditionnelles du culte des anctres au bnce de la Rvolution,
a exclu du culte un nombre considrable danctres familiaux pour
des raisons politiques (par exemple, ceux qui ont combattu du ct
oppos lors de la Rvolution).

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

219

Le culte des esprits vietnamien : une question idologique


La culture vietnamienne contemporaine de la commmoration
contribue, mes yeux, mais dune faon plus complte, reprendre
lhritage thorique de la jeune cole sociologique franaise. Jai
soulign, prcdemment, la ncessit quil y a considrer les
catgories des anctres et des esprits ancestraux du point de vue
de la progression de lhistoire moderne postrieure lpoque de
Durkheim. La guerre du Vietnam a t la fois lun des vnements les plus formateurs et une violente manifestation de la guerre
froide globale. Dans des lieux o lon a expriment la guerre
froide globale du XXe sicle cette signication contradictoire
de la guerre froide qui comprend une guerre civile tumultueuse
divisant la communaut dune faon radicale et violente , la
catgorie des anctres nest plus une unit homogne, au sens o
Durkheim lentendait, mais plutt une catgorie blesse et brise.
Dans ce contexte historique, les communauts ont lutt contre les
contradictions entre les normes morales traditionnelles et la ralit
politique moderne (par exemple entre la norme de lincinration
la maison et la ralit dune guerre totale mobilisant des masses
dans le cas vietnamien). Ils ont t aussi conduits distinguer
sur le plan politique entre la mort naturelle et la mort de masse
celle de la guerre , et constituer une gnalogie cohrente sur
le plan idologique partir de lhistoire de la violence gnralise
et universelle travers les frontires idologiques (je pense par
exemple aux difcults rencontres par des familles vietnamiennes
et les communauts locales au sujet des traces et de la mmoire de
ceux qui ont combattu la guerre rvolutionnaire). Si la gauche et
la droite sont toutes deux constitutives, sur le plan gnalogique
et historique, du moi social, comment cette identit peut-elle se
voir rconcilie avec la citoyennet dans ltat social, qui a t
fond sur la coupure du lien avec le mauvais ct, selon la faon
dont est dnie la communaut politique ? Pour rpondre cette
question cruciale de lhistoire moderne et du dveloppement social,
la mise jour par Hertz de la dynamique de la hirarchie morale
dans le symbolisme de la mort est trs inspirante. Dans luvre
de Hertz, la vrit des vritables esprits de Durkheim apparat
comme une vrit conteste, insparable des formes politiques
et des orientations idologiques de celui qui porte la vrit, et

220

MARCEL MAUSS VIVANT

comme une question idologique plutt que comme un aspect de


la nature de la socit.
Le don (dargent) comme remise en question de lordre tabli
et lapport de Mauss
La manire dont les communauts vietnamiennes daprs-guerre
se sont confrontes la hirarchie morale de la mort a t dans une
large mesure constitue sur la base de la pratique du don. Le don
dargent quils faisaient aux esprits des morts remettait en question lordre politique tabli de la commmoration et contribuait
offrir des alternatives dans les relations entre les morts et, ici, entre
les vivants et les morts. Le don dargent vietnamien aux morts
recoupe la disparit entre moralit et politique du culte des anctres.
Lhritage thorique de Durkheim jusqu Hertz nous aide donc
comprendre le sens de ce don.
Le sens du don dargent vietnamien saccorde aussi avec la
thorie maussienne du don. Non pas au sens troit du don comme
cration dobligations comme on a souvent compris son travail ,
au sens o largent donn aux revenants aurait pour but dobliger
les esprits accorder aux donateurs une compensation sous la forme
de chance ou de prosprit. Cette faon de raisonner est frquente
dans le monde de lethnographie, mais je ne partage pas cette interprtation mcanique de lesprit du don (parfois Mauss lui-mme
tombe dans ce travers de linterprtation mcanique, par exemple,
lorsquil parle du hau (de lesprit) des dons des Maoris) [Mauss,
1990 : 10-13]. La contribution maussienne au legs de Durkheim ne
consiste pas seulement ajouter un systme dchanges une thorie de la solidarit sociale existante mais, ce qui est plus important
encore, montrer, comme le remarque Douglas, que la thorie du
don est une thorie de la solidarit humaine [ibidem]. Dans la vie
politique moderne, des formes et des revendications de solidarit
coexistent, dans le champ des actions sociales, et il ny a pas une
seule catgorie de vritables esprits mais plutt une multiplicit
desprits, chacun revendiquant la vrit. Dans le cas discut ici,
cest dans lacte de faire un don que nous voyons apparatre un
nouvel horizon fait de solidarit, tout comme dans la manire dont
les humains luttent pour des revendications conictuelles au sujet
de lidentit des esprits vritables.

LESPRIT DANS LUVRE DE DURKHEIM, MAUSS ET HERTZ

221

Lorsque Hertz crit au sujet des esprits dans les rites de mort,
ou lorsque Mauss parle de lesprit du don, ce ne sont pas les mmes
esprits auxquels pensait Durkheim, les vritables esprits de la socit.
Du point de vue de Hertz, contrairement Durkheim, les entits
spirituelles damnes (cest--dire les esprits qui sont pour Durkheim
en marge de la socit) sont des esprits pleins de sens, dignes de ce
nom. Mauss, de son ct, tait moins prt que Durkheim considrer les esprits comme existant ici, baignant dans la ralit de la vie
sociale, mais plutt comme un pouvoir et un potentiel encastrs dans
les actions et les interactions humaines. Comme le montre Bruno
Karsenti, Alors que ltre humain de Durkheim est double [homo
duplex], seulement en relation avec ce qui est situ lextrieur et
seulement avec ce qui dune faon secondaire impose son empreinte
sur lindividu, ltre humain de Mauss dun autre ct constitue un
objet compltement quip en lui-mme, un de ceux qui se tient
seulement par rfrence lui-mme et lunit qui lincorpore
matriellement [Karsenti, 1998 : 79].
Une thorie pour clairer la spiritualit de la solidarit
humaine
Durkheim, Hertz et Mauss sintressaient tous trois la fondation de la socit et la question de savoir comment les esprits
doivent prendre part la mise en place de cette fondation ; ils
exploraient dj les diffrentes manires par lesquelles les esprits
joignent leurs mains celles des vivants en crant la socit.
Quoi quil en soit, malgr leurs diffrences, ces fondateurs de la
sociologie et de lanthropologie modernes considraient tous trois
que la vocation de ces disciplines est dclairer la spiritualit de la
solidarit humaine. Cest dans ce sens que Durkheim considrait
les esprits de la socit, ce que les gens considraient nagure
comme autorit divine. Cest dans ce sens, je crois, que Hertz
portait son attention sur la situation dlicate de ces esprits exclus
du domaine formel de la solidarit sociale, et dans laquelle Mauss
a vu le pouvoir du don, non seulement du point de vue du soutien
aux formes sociales existantes, mais aussi dans sa capacit refaire
et changer lhorizon de la solidarit humaine (et cela est en partie la raison pour laquelle il a refus daccepter lantinomie entre
largent et le don chez Malinowski). Cest enn dans ce sens, je

222

MARCEL MAUSS VIVANT

crois, que nous devons considrer linteraction vietnamienne rituelle


avec les anctres et les revenants, au sein de laquelle le respect de
la communaut lgard des vritables esprits coexiste avec
un souci pour les esprits exclus de la sphre privilgie, lequel se
traduit par des actes ambidextres de don dargent.
En regardant en arrire, vers la priode de formation de lanthropologie et de la sociologie modernes, laune de ce que les
Vietnamiens tablissent aujourdhui sur les ruines de lhistoire
moderne, il semble clair que le souci de Hertz concernant le ct
sombre de la solidarit sociale, et lintrt de Mauss pour les horizons de la solidarit humaine, au-del du domaine troit de la solidarit sociale et politique tablie, ne sont pas des dveloppements
intellectuels purement spars, divergents par rapport au souci
central de Durkheim. Ils contribuent plutt, ensemble, dfricher
les chemins sur lesquels une socit avance avec la progression de
lhistoire que Durkheim ne pouvait connatre.
(Traduction par Stphane Bornhausen, rvise par lauteur.)

Rfrences bibliographiques
DURKHEIM E., 1995 [1915], Les formes lmentaires de la vie religieuse, traduit
du franais par K. E. Fields, New York, The Free Press.
HERTZ R., 1973, La prminence de la main droite : Une tude du symbolisme
religieux , in NEEDHAM R., Right and left : Essays on Dual Symbolic
Classication, Chicago, The University of Chicago Press.
HUTTON W. et GIDDENS A. (dir.), 2000, Global capitalism, New York, The New
Press.
KARSENTI B., 1998, The Maussian Shift : A Second Foundation for Sociology in
France ? , in JAMES W. and ALLEN N. J. (dir.), Marcel Mauss : A Centenary
Tribute, Oxford, Berghanh.
KWON H., 2008, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, The Cambridge
University Press.
MAUSS M., 1990 [1950], The Gift, traduit du franais par W. D. Hallis, Londres,
Routledge.
PARKIN R., 1994, Introduction Robert Hertz : Pch et expiation dans les
socits primitives, traduit et dit par Robert Parkin, Occasional Paper
n 2, Oxford, British Center for Durkheimian Studies.

Adopting an Obligation: Moral reasoning about


the duty to provide Bougainvillean children with
access to social services in New Ireland1

Karen Sykes

I present here a case study of negotiations over the moral value


of obligation, where people justied and challenged the states
responsibility to provide social services to children in Papua New
Guinea (PNG) after a decade of violent political conict within
Bougainville Island. Just as Gluckman [1955] used ethnographic
case studies to illuminate how a persons actions could seem unreasonable in the eyes of state courts but reasonable within the context
of their specic situation, I use this case study to show that apparently difcult reasoning about obligations is actually sensible when
the PNG state is expected to meet its responsibilities to citizens. In
the course of examining the many denitions of moral obligation
presented here, I show that the moral imperative that obliges people
to think of each others wellbeing is widespread, but its nature is
not well dened. Eventually, I show a aw in the assumption that

1. Acknowledgements: I thank members of UCL Social Anthropology Departmental


Seminar, the EHESS Seminaire de Anthropologies des Systmes Mondiaux, and the
Max Planck Institute Workshop, Rethinking Morality for suggestions on written
drafts. As ever, I also thank the people of the villages of the Lelet Plateau with whom
I lived, and the students and teachers in New Ireland Secondary Schools for their
help. A longer version of this article was published in The Anthropology of Moralities,
edited by M. Heintz. Oxford: Berghahn 2009.

224

MARCEL MAUSS VIVANT

the study of obligations alone can be a universal ground for moral


philosophy.
Anthropologists must understand the particular terms in which
people recognize and meet their obligations if they are to clarify
their moral nature. Ethnographic understanding entails describing
who is obliged and who obliges others to act in particular ways,
in order to embrace most moral quandaries about a persons many
conicted obligations. In this way, ethnography does more than
provide examples of the discharging of dutiful acts for Kantian
moral philosophers to consider. It can illuminate some of the limits
of such a philosophy. Bernard Williams is a good guide. He argues
that Kantians foreshorten their view on moral philosophy by avoiding the historical, psychological, and social factors inuencing the
identity of the individual who reasons [2003, 174] and that to focus
on duty alone is to reduce or limit how humans think and act as
moral beings. Gluckman demonstrated the universal presence of the
idea of the reasonable man in his careful ethnography, and makes
a case for its critical importance. He toppled assumptions about the
impossibility of self-government in postcolonial nations by insisting
that the concept of the reasonable man in common law had universal purchase as a principle for understanding what constituted a
breach of a duty of care in a given situation. In applying the concept
in colonial Africa, he showed that legal reason must be concerned
with who are the reasoners, as much as with dispassionate understanding of what is a reasonable way to discharge a duty of care.
Following Gluckman, I argue that the moral value of obligation for
the reasonable man is grounded neither in cultural systems, nor in
western rationality. Moral obligation, is not a universal categorical
imperative, but is rmly situated in historically informed, detailed
ethnographic description that describes how moral obligation as
a value informs the social actions of a reasonable individual. By
thinking through such a case study, an anthropologist may critique
and further illuminate the concept of moral obligation by showing
who is obliged to whom, and why knowing that matters.
Moral obligation is not a new subject of inquiry in anthropology.
My aim here is to show why it matters that people do reason about
the nature of obligation. This study of contemporary struggles to
determine the boundaries of state and clan duties of care is one
instance of that more general theory of obligation which social

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

225

scientists in the early 20th century advocated for the political issues
of their own times. Durkheim [1973] and Mauss had argued that
obligation, rather than need or utility, should be the value according
to which the state delivered social services to its citizenry. [Gane,
1992] They recognized that the impetus to meet moral obligations
was embedded in social life, so they considered the value of obligation for social relations with the state in some depth. Durkheim
held that the cultivation of a sense of obligation was a cornerstone
of modern education, as it was in socialization processes in many
other societies. Mauss [1925] aimed to make a general theory of
obligation pertinent to France in his day, by comparing specic cases
of gift exchange across cultures. These were politically charged
positions. Durkheim and Mauss advocated the value of meeting
obligations as the very ground for a new republic, and opposed basing the French states duty to deliver social services on the concept
of human needs and on the more abstract concept of rights, as these
were shaped by the utilitarian trends of their day. [Fournier, 2005]
They were critical of Leon Bourgeois, the Nobel laureate economist
distinguished for his theory of social democracy, for his approach
to social services provision because his theory foregrounded selfinterested individual needs. Gane [1992] has argued that Mauss
and Durkheim advocated a theory of morality based in obligations
that enabled the social democratic policies of the French state at the
turn of the century better than did Bourgeois. This is not news to
many anthropologists: Mauss argued against the concept of need
as a social value in his discussion of the state and moral obligation
in the last chapter of the The Gift.
My aim is very modest. I accept the insight of Mausss splendid
general comparative theory that people feel obliged to reciprocate
out of interest in their common good. [Godelier, 1999] I share
Mausss critical project by showing that obligation is one possible moral value amongst others including duty, commitment and
responsibility. He interrogated the utilitarian motivation underlying the contemporary French states work in providing services
by elaborating the different cases in which obligation was a moral
value. By interrogating a specic case where some Papua New
Guineans debate the delivery of social services, I will suggest that
Durkheims and Mausss concept of moral obligation aids anthropological understanding of lived experience in contemporary PNG

226

MARCEL MAUSS VIVANT

politics, where the negotiation of obligation is as much a feature


of villagers lives as it is at the centre of state politics. Liberalism
today differs insofar as states are charged to show their viability and
legitimacy by putting the responsibility to provide social services
into the hands private businesses, while international regulatory
organizations, such as the International Labour Ofce, Amnesty
International and Transparency International, appeal to the new
international social mores to monitor their provision. I will investigate the nature of this moral imperative to meet obligations in
concrete detail. Here, the question of who is obliged and who
obliges comes to matter more than Mauss might have thought.
The Bougainville Case: From Right to Obligation as a Moral
Value
This case study from the equatorial Islands Region shows how
people kept obligations to provide children access to social services
through legal adoption between different provinces, and thereby
obliged the state to provide healthcare and education services to its
citizens. Some children from Bougainville were surrendered for
adoption and legally adopted by a number of New Ireland matrilineal clans in PNG during a political crisis in the late 1990s. It
is not clear at rst glance why clans and individuals legally adopt
refugee children, while fostering relations would provide them
with the same access to services. But I show through that reasonable judgement about social service provision is underpinned by
an obligation to care for others as a moral value. By exploring
how different clans and state agencies in the wider Islands Region
legally adopted children in order to rescue them from the conict
and provide them with social services, I show that this legal action
is reasonable on the basis of obligation as a moral value, which
people also expect of the state.
The case shows that New Irelanders consciously decided to meet
the obligation to provide access to education and health services
for Bougainvillean children; and in doing so, they precipitated
discussions of the obligations of the state. First, the Islands Region
authorized direct action for childrens access to state services as a
form of protest, then as a way to secure peace, and nally with the
aim of establishing rights of citizens in the long-term process of

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

227

social reconstruction. [UNDP 1998; Polomka, 1990] The customary


adoption process in PNG, working with national laws, was predisposed to take in the changes to the delivery of education and health
services precipitated by the Bougainville crisis. New Irelanders
efforts to re-establish social services for Bougainvilleans at the
grass roots willed that the State full its obligations. However,
unlike the abstractions of a legal approach to the rights and duties
of care, moral reasoning about the nature of such obligations had
a very social and human face.
New Irelanders did not petition the State to confer abstract
rights on the children. But by insisting on obligation as a moral
value they willed that the state should turn a bad situation into a
good one. For this, they already had the attention of the world.
Access to social services had emerged as a central concern of the
Bougainville crisis when the island was blockaded by the PNG government, and international attention was directed to the management
of the crisis. [Filer, 1990] International delegations inquired into
the claims that Bougainvilleans suffered abuses of civil rights by
being denied access to health care and education and asked for the
re-instatement of these between 1994 and 1995. In the process of
accomplishing peaceful social order, the government aimed to prove
its legitimacy by keeping its duty to provide health and education
to all citizens, yet it faltered. So citizens from elsewhere in the
New Guinea Islands region took control. The case echoes current
concerns with childrens vulnerability in the face of the restructuring of global capital that entail changing social needs for children
of transnational communities. [Appadurai, 1996; Comaroff and
Comaroff, 1999; Ong, 1997] The United Nations Convention on
the Rights of the Child (UNCRC) had already asked governments
and non-government organizations to demonstrate protection of
childrens human rights. Ethnographers have asked if this is a
matter of a universal humanitarian principle. [Sargent and ScheperHughes, 1996] Or should UNCRC result in better international
law? [Stephens, 1995] New Irelanders and Bougainvilleans were
concerned with state obligations, rather than with statements about
childrens rights or with international recognition of human rights.
Yet, despite their concern for just resolution to the crisis, they also
turned the terms of the debate towards a different kind of question,
namely, how to live a good life.

228

MARCEL MAUSS VIVANT

Bougainvillean clans chose to use innovative PNG adoption


laws, which allowed another clan within PNG to adopt children
as part of a wider understanding of obligation to care for others
children. In postcolonial PNG, legal adoption is new, insofar as
the legal paperwork for such arrangements was not a part of village
life until the 1990s, some twenty years after the possibility existed
in the nations constitution. Notably, Lulukai says that PNG law
must also address the transformation of kinship values as part of
adoption processes, if it is to aspire to be fair minded in the work
of jurisprudence. [Jessup and Lulukai, 1997] In the case of legal
agreements between New Ireland clans and Bougainvillean clan,
legal adoption does not negate the claims of natal clans, but afrms
a complex web of connections across the provinces that obligate all
three clans involved in the act: the birth clan, the adoptive mothers
clan, and the adoptive fathers clan. With the help of Bougainvillean
lawyers, clans in Bougainville arranged to send their children out
of the province for adoption. They found homes with men and
women from the Islands Region who had come to restore social
services to Bougainville. Bougainvilleans reasoned that the children
would have access to health care, which they would not have in
the event of illness in their home province. In cases I have studied
from New Ireland, a man footed the legal bill as an adoptive father.
His nancial support makes the Bougainvillean child a member
of his New Ireland wifes matrilineal clan (rather than a child of
a nuclear family). New Irelanders and North Solomons people
recognized formal adoption was an opportunity to use the law to
open pathways of kinship in claiming rights as citizens in relation
to the State, the clan, and their children. At the same time, by using
legal adoption PNG Islanders protected childrens well-being, not
through establishing childrens rights as an abstract concept, but by
linking each party in mutual obligation with the State and requiring
the respective clans to protect the childs well-being. Lawyers
many reports to me on the adoption process conrmed that the
courts normally approved the adoption of Bougainvillean children
by New Irelanders because they were surrendered by caring clans,
who could not provide health and education because the PNG state
had prevented them from doing so during and after the embargo.
Further, courts recorded the Bougainville clans surrender to the
New Ireland adoptive clans, and thereby established the wherea-

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

229

bouts of the children and their social identity in New Ireland so that
they would never lose their Bougainvillean identity.
Legal decisions of this kind were possible because in the New
Guinea Islands Region clanship and citizenship are not conceptualized by people at the grass roots as oppositional forms of society
with conicting rights, but as complementary and related forms
of social life. [Sykes, 2001; Clark, 1997; Foster, 2002; cf. Lipset,
1989] Clanship, with its associated notions of moral obligation
and responsibility, is articulated though idioms of nurturance and
mutuality transcending generations and is also a key modality
through which citizenship is accessed. This was particularly the
case in the context of trans-provincial adoption whereby those
Bougainvillean parents excluded from full participation in statedened citizenship used the institution of clanship to access what
they saw as their childrens rights to an education as citizens of the
PNG State. In New Ireland, especially where moieties structured
daily interactions, fathers met their obligations across clans. The
adoptive clan exercised their moral and legal authority over children, and adopted children became the responsibility, not only of
their adoptive parents but of their adoptive clan.
This case presents a chance to examine how changing family
and kin relationships make citizens who full their obligations to
kin as part of a critically engaged citizenship. It might appear that
citizens, clansmen, parents and children had embraced the Kantian
imperative to become dispassionate about their family ties so as
to act dutifully in the interest of caring for others. But people also
held obligation to be a moral value in a complex social life where
other ways of moral reasoning exist. Duty was open to negotiation
because these were obligations that individual men chose to take on
in order to become fathers. I will now describe negotiation in the
peace process of divergent obligations to nurture young citizens, and
to restore social services as examples where taking on an obligation
was a way for an individual character to express virtue.
Adopting an Obligation as a Moral Value in the
Bougainvillean Peace
Some notes on adoption in the region may clarify why such
moral actions were possible. Adoption was a commonplace cus-

230

MARCEL MAUSS VIVANT

tomary practice in New Ireland and contemporary legal adoption


entrenched the customary practices that, according the residents
earliest memories, had always been a three-party affair in New
Ireland. Old and new forms of adoption included the matrilineal
clans of both the adoptive father and mother and that of the adopted
child. In peaceful times, people also use fosterage for the process
of transferring responsibilities for children between adults, as when
a child might choose to live with a mothers sister or a fathers
brother, just because the child and adult liked each other. The reasons for adoption are several. Most adoptions are made because
children desire to be recognized as a child of a clan, rather than as
a cousin, niece or nephew. At other times it is done to nurture the
membership of a dwindling clan or to mark peace between clans
after periods of violent conict.
Child-rearing so often includes care for the children in permanent adoption and long-term fostering that it usual to care for
children born to other clans. Parents aim to expose children to
the many clans who participate in that persons social life, and
socialization entails teaching them to recognize different kin by
knitting them into everyday transactions where they encounter the
obligations of social life. At the very least, a child learns to address
his different kin by names that acknowledge his connection to
themas his fathers or mothers clansmen, or even his mothers
fathers clansmen. Adoption in the Islands Region re-orders these
relatives so that the names are re-identied and adopted children
will remember the alternative kin terms they might use to address
the same people.
Bougainvillean children quickly became clan relatives with
New Irelanders because the latter normally integrated newcomers
immediately into the clan system, making them kin. They were
addressed as relatives in order to make them such because that
is the way to make social relations work. As Larson who cares
for a Bougainvillean child in his home said, He is my child. He
calls me father, and I call him child. I clothe and feed him, and
pay for his education. Signicantly Larsons speech did not use
analogies for his relationship to the child. He did not say that he
treated him as if he were his own child because, as far as Larson
and the boy are concerned, he became his father, claiming the
responsibility to act as one. Fatherly actions should express care

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

231

and nurture (especially when addressing the child as a person of


a different clan.) Larson assured me that his wife and her clans
concern for the Bougainvillean children matched his own affection
and care for his child. Larsons wifes matrilineage adopted the
child as one of its own members, seeking to formalize what was
already a social fact via State law.
As matrilineages absorbed individual Bougainvillean children
into themselves, New Ireland men became active fathers to the
adoptive childrens entire matrilineage, simply by showing their
care for the children. The fathers care created the agency of the
childs matrilineal clan, rather than that of the individual child.
This is true of normal child rearing, as well as in these exceptional
circumstances. Fathers make the capacity of his childrens clan to
be a social agent in contemporary matters. Melanesians claimed
that the man aims to make the clan as a whole effective, not only
the child. The gift made to the childs clan had to be acknowledged
by the clan, but only at the time of the mans death. Then, the
childs clan would enhance the mans renown at his funeral feast
and enable him to nd prestige, fame, and more important, respect.
Ironically, in the funeral feast the mans individual agency nds
public expression entirely through the largess of the clan of his
children. By endowing the clan with collective agency, a father
wins back his own agency. His childrens clan will proclaim his
prestige after his death.
In an exceptional time of crisis, a New Ireland man, Loren
married to a Bougainvillean woman, Ellen, undertook to protect
and enable the best interests of his wifes Bougainvillean matrilineal clan, opening the door for himself to gain future recognition from the Bougainvilleans. Loren and Ellen kept contact with
Ellens clansmen in Bougainville and chose to care for two of
her junior clansmen. In this case, there was no need for adoption
when the children already belong to her clan. By ensuring that the
Bougainvillean youths reached adulthood, the New Ireland couple
believed they enabled the best interests of the wifes clan and of
Bougainvilleans more generally. In addition to this considerable
accomplishment, Loren enabled the social agency of the childrens
matrilineal clan, and he provided reason for them to reect later on
his own role in fostering their agency. Other villagers acknowledged
that his actions might contribute to his future prestige and honour

232

MARCEL MAUSS VIVANT

at his funeral, as the father of a distant Bougainvillean clan and a


virtuous and generous man of New Ireland.
Some New Ireland fathers and matrilineal clans nurtured
Bougainvillean children in readiness for them to make a new
Bougainville. Their vision for a future Bougainville was sometimes expressed in accounts of the past. At times New Irelanders
spoke of an early history of trade and migration throughout the
region and said that they had the same grandfathers as the
Bougainvilleans. A few insisted that the newly independent State,
as well as the colonial State, acted to undermine and restrict historic
ties between New Ireland and Bougainville clans. Others argued
that whatever their past or present problems, interprovincial adoption of children made Bougainvilleans kin, with whom they would
build a new country.
Other New Ireland villagers had more the more modest aim to
recruit members to matrilineal clans in their province. They adopted
Bougainvilleans into the obligations of kinship and the work of customary life, as well as into State-sponsored education and health care
services. The New Ireland adoptive fathers took responsibility for
accessing education and health services on behalf of Bougainvillean
children by legally adopting them, and thereby recruited the children
as new members into the wifes matrilineal clan. Typically, mens
prestige and honour grows with his contributions to the matrilineal
clan of his wife, and conversely he is shamed for failing to do so.
Mens contribution to the clan, especially to the rearing of children
of the matrilineal clan is often referred to as paternal nurture by
ethnographers because it enables the childrens and wifes matrilineal
clan, who reciprocate out of a sense of obligation to the father and
his clan. [Clay, 1986, 1977; Wagner, 1986] As such, it seemed tting
that a New Ireland man recruited Bougainvillean children and cared
for them as members of his wifes clan. He won respect far and wide
because the Bougainvillean child could call him father.
New Irelanders said that by meeting the obligation to care for
Bougainvillean children, they would enable the ourishing of their
mutual interests with the Bougainvilleans in generating each others
well-being. They would build up each others good character and
prestige. The sense in which this is true is deeply rooted in regional
history. The fullest expression of individual prestige was complexly
expressed in the activities undertaken by the child to his adoptive

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

233

matrilineal clan in the major rituals celebrated at the time of death.


For example, as an adult grieving his dead father, the child would
honour his obligations to the man who had adopted and cared for
him by hosting a funeral and celebrating the name of his deceased
father, who had enabled the prosperity of an entire matrilineal clan
and the well-being of citizens in an entire region. The clansmen
of the grown-up children would then carry gifts, prepare a dance
presentation, or present a funeral sculpture to honour their deceased
father. The funeral honours the man who cared for them. This
is an act of reciprocity insofar as the hosts enhance the prestige
of their dead father and add to his renown throughout the region.
This honour is given in return for what Foster [1995: 14] described
as the fathers work in creating the social agency of his wife and
childrens matrilineal clan. Seen as reproductive acts, a fathers
many actions and gifts may nurture the agency of an entire clan.
Later, that clan, acting in concert, honours him at the time of his
funeral. In this case Bougainvillean clans would ourish under
the care of New Ireland fathers, afrming the good character of
the man who had cared for them.
New Irelanders nurtured Bougainvillean children as future
citizens when they legalized adoptions, and thereby personally
enabled the education of individual children. In doing so, children
and parents could call on relatives, invoking specic clan names
and personal identities. Across the region Bougainvilleans, New
Irelanders, and their lawyers creatively used relationships between
fathers, matrilineal clans and the government, to mitigate the harsh
limits placed on daily life by the crisis and to stimulate the peace
process. In the midst of this intense activity, New Ireland fathers
assessed the national governments ability to keep up with them.
Could government provide social services equal to the amount of
practical work that they had given to the government, the school
and the health centres? Since independence in 1975, parents have
measured the governments credibility in terms of its record of
shouldering the burden of providing social services. [Sykes, 2001]
At meetings of the village, where adults consulted together weekly
about the implementation of new policies for the community, senior
men and women openly argued that a lawful democratic government
must provide for modern citizens; who, in turn, retained their duty
to care for children.

234

MARCEL MAUSS VIVANT

Obligation as a Moral Value


Mauss made clear that people created moral order by clarifying a shared concept of peace, harmony and well-being in meeting
obligations. [Mauss 1931] He added that the concept of harmonious
social life, the social good, could be taught to the younger generation by discussion and negotiation, not simply by inculcation. In
this case, Bougainvilleans and New Irelanders focused on the value
of obligation in determining who should provide care to children,
as exemplied by the fathers nurturing care and gifts to his child.
With their direct actions in providing Bougainvillean children with
social services, where the state had failed, New Guinea Islanders
reminded politicians, mining company ofcials and civil servants
that government should keep its obligations to citizens.
The Bougainvilleans concern that the state should keep it obligations to citizens, including to the future generation of Papua
New Guineans, spread to New Ireland through their adoption of
Bougainvillean children. New Irelanders learned that good government must have a human face. The State cannot meet its obligations
to citizens through established government ofces, institutions and
civil servantsalone. Criticism of men and womens failure to meet
obligations does not expose corruption so much as humiliate some
politicians as bad fathers or failed big men. [Clark, 1997] Public
disapproval does not show a breech of trust in government, as some
have argued. [Foster, 2002, Giddens, 1991] Rather, condemnations
provoke people to aspire to good government, by asking New
Irelanders who ll bureaucratic and political ofces to meet their
obligations to other Papua New Guineans with a human and personal face. In this case, New Irelanders and Bougainvilleans made
claims on the government. Can the PNG government legitimate
its existence by act as a nurturing father, by providing basic social
services and by enabling citizens to keep their obligations to their
relatives, friends and, as here, the next generation?
I have shown that in general these New Guinea Islanders acted
as they believed they should towards Bougainvillean children, with
the aim of bringing into being a new kind of political relationship
to the State. They appear at rst to be primarily enacting a shared
moral philosophy that Kant would recognize as being concerned
with the imperative to honour obligations. However, Papua New

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

235

Guineans were concerned about one signicant feature of their


actions that Kant did not identify. They adopted an obligation,
and by choosing this path they showed that they had moral courage and good character. This makes a profound difference to our
understating of what obligation is. When a New Ireland man
adopted the obligation as his own, he executed his duty towards
the child as a matter of his personal identity, not in the manner of
a father towards a child. When a man adopts a parental obligation,
he is the father. Hence, in order to understand the social actions
of others as a practical expression of their moral philosophy, we
must also know who is obliged, who obliges, and who adopts the
obligation.
When the New Ireland fathers adopted the Bougainvillean
children, they showed that they had chosen the obligation to care
for them. This was also a way of showing that they were men
of good character, who were concerned with how to live good
lives. If later they were open to criticism or if their motives were
suspected to be self-interested, they could recount the event of the
adoption, as proof of their choice to become fathers simply out
of compassion for the childs plight. This is even more apparent
when the decisions of fathers are viewed in the light of the triad
of perspectives on the situation. A New Ireland father adopts a
child and thereby shoulders the States obligation to care for its
citizens along with his clan-based obligation to care for his own.
In overseeing the legal adoption processes, the State claries within
the law those services that it offers to children of clans. It stands
in relation to the child as a partner to the fathers nurturing role
for his wifes matrilineal clan. Moreover, by making adoption a
legal fact, the government becomes the provider of social services in the lives of Papua New Guineans. They also provide the
means of access to a modern lifestyle in the contemporary world.
These are not academic concerns of agency and identity; this is
how men establish their prestige and the state wins its legitimacy.
If children grow up to become adults who are free to meet their
obligations as kin, as friends and as citizens, then the State and
New Ireland fathers will have met theirs. Adopting an obligation
underlines that it matters who meets moral obligations because
it is in meeting them that people establish their own identity and
renown as moral beings.

236

MARCEL MAUSS VIVANT

Bibliography
APPADURAI A., 1996, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,
Minneapolis, St. Paul: Minnesota Press.
CLARK J., 1997, Imagining the State, or Tribalism and Arts of Memory
in the Highlands of Papua New Guinea, In OTTO T. and THOMAS N.
(ed.), Narratives of Nation in the South Pacic, Amsterdam: Harwood.
p. 6590.
CLAY B. 1992, Other Times Other Places: Agency and the Big Man in Central
New Ireland, Man, (ns) 27: 719-733.
COMAROFF J. and COMAROFF J., 1999, Occult Economies and the Violence
of Abstraction: notes from the South African Postcolony, American
Ethnologist 26: 279303.
DURKHEIM E., 1973, Moral Education: A study in the theory and Application
of the Sociology of Education, New York: Free Press.
FILER C., 1990, The Bougainville Rebellion, the Mining Industry, and the
Process of Social Distintegration in Papua New Guinea, Canberra
Anthropology 13 (1) 139.
FOSTER R., 2002, Bargains with Modernity in Papua New Guinea and
Elsewhere, In Bruce Knauft BLOOMINGTON (ed.), Critically Modern,
Indiana: University of Indiana Press, 57-81.
1995, History and Social Reproduction in a Melanesian Society, Cambridge:
The Cambridge University Press.
G ANE M. (ed),1992, The Radical Sociology of Durkheim and Mauss,
London: Routledge.
GIDDENS A., 1991, Modernity and Self Identity: Self and Society in the Late
Modern Age, Stanford University Press.
GLUCKMAN M., 1955, The Judicial Process Amongst the Barotse of Northern
Rhodesia, Manchester: Manchester University Press
GODELIER M. 1999, The Enigma of the Gift, trans. Nora Scott Chicago:
University of Chicago Press.
JESSUP O. and LULUKAI J., 1994, Principles of Family Law in Papua New Guinea,
Port Moresby: University of Papua New Guinea.
MAUSS M., 1931, La cohsion sociale dans les socits polygamiques,
Communication prsente lInstitut franais de sociologie, Extrait du
Bulletin de lInstitut franais de sociologie, I. http://www.uqac.ca/zone30/
Classiques_des_sciences_sociales
1985, A Category of the Human Mind: the Notion of Person, the Notion of
Self, In CARRITHERS M., COLLINS S. and LUKES S. (ed.), The Category of
the Person, Cambridge: The Cambridge University Press.
1990 [1925], The Gift, London: Routledge.

ADOPTING AN OBLIGATION: MORAL REASONING ABOUT THE DUTY

237

ONG A., 1997, Flexible Citizenship Chapel Hill: Duke University Press.
POLOMKA R., 1990, Bougainville: Perspectives on a Crisis, Research School of
Pacic Studies, Canberra: Australian National University.
SARGENT C. and SCHEPER HUGHES N., 1998, Small Wars Berkeley: The University
of California Press.
STEPHENS L., 1995, Children and the Politics of Culture, Ann Arbor: Michigan
University Press.
SYKES K., 2001, Paying a School Fee is a Fathers Duty, American Ethnologist
28 (1): 3-27.
UNITED NATIONS DEVELOPMENT PROGRAM, 1998, Rehabilitation and Reconstruction
of Bougainville: A Needs Assessment and Program Proposal, Report of a
UN Inter-agency Mission to Bougainville.
UNESCO, 1989, UN Convention on the Rights of the Child.
WAGNER R., 1986, Asiwinarong, Princeton University Press.
WILLIAMS B., 2003, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Routledge.

The True Gift: Thoughts on LAnne sociologique


Edition of 1923-4

Jane I. Guyer

Introduction

The Essay on the Gift does not lend itself readily to classication as a particular form of theoretical argument. Although
parsimonious, it does not have the logical spareness and internal
consistency of Marxs theory of the commodity. Although setting
up a universally applicable concept, it does not craft a Weberianstyle ideal type. Although intimating the power of amplication, it
does not suggest an elementary form. It escapes such theoretical
xity largely because it never moves denitively to a level beyond
ethnographic description and the lived life. The Gift is total in
the sense of assembling a multiplicity of evocations and powers,
differently congured, bounded and realized in different contexts
over time and space. Their relationship to each other is one of
substantial overlap; as Mauss writes in another context it is part
of an ensemble of observations taken from all sorts of systems.
[Mauss, 1997: 31] Qualities that remain awkwardly unassimilable
to one or other modular version of The Gift then seem to become
a challenge to it. Most notably, as represented in Schrifts [1997]
collection, these are: the source of the originary gift, in a complex
otherwise held together by obligation; and its generative capa-

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

239

city with respect to a wider culture of civility. Derrida [1997]


has addressed the implied impossibility of the rst; Mary Douglas
[1990: IV] has found Mausss argument for the second very weak.
The text is permissively untidy in another sense as well. It allows
different emphases in the interpretations of total. From Mausss
inclusive denition at the beginning of the Essay, one can stress
the in-depth sense, where all orders intersect, as distinct from the
lateral sense of a bounded system of circulation as was picked up
by Lvi-Strauss and the social anthropological tradition.
Much of the debate about the Essay struggles with prioritizing
one facet over another, for general application. Here I take a rst
step beyond these bounding exercises, not in order to resolve them,
in philosophical style, but to suggest that, by embracing ethnography and poetic evocation, some of the puzzles become at least
intelligible. In one sense, it means treating the Essay on the Gift
as itself a kind of assemblage, reecting both the authors varied
inspirations and sources and also any gifts amenability to temporary
denition by actors and analysts alike as a unit of action and depiction, The Gift exists in a matrix of thought, experience, aspiration
and intervention that may lie at the edges of any general model.
My paper explores this matrix. I look closely at the qualities of thought and expression in the whole 1,000 page edition of
LAnne sociologique 1923-4 in which the Essay appears as the
centralin a sense liminalphase of a three act play, a three movement symphony, a rite of passage. Preceded by a memorial to all
those members of the group who had died since the last edition in
1912, and followed by an extensive set of book reviews, the Essay
and Mausss own contributions to the other parts make up about
half of the total pages. Since this one key edition of what Mauss
[1998: 33] himself considered his single largest uvre, namely
LAnne sociologique itself, also contains his most widely known
essay, it deserves attention in its totality. I then follow Mausss own
method of pursuing evocations by perceiving in that edition, taken
as a whole, a resonance with the Jewish funerary ritual known in
English as the true gift, chesed shel emet in Hebrew, referring to
the care of the body between death and burial, in preparation to be
bound in the bond of life (from the nal funerary prayer el maleh
rahamim). [see Lamm 1969] In many biblical contexts, chesed is
rendered in English as kindness. It is glossed in Hebrew com-

240

MARCEL MAUSS VIVANT

mentary as a gesture of generosity that implicates life itself. So, in


this second move outwards into the matrix of the Essay, I examine
the concept of chesed, as one quality at the edge of the obligations
to give, receive and repay of The Gift itself. There is another move
that would also merit wider attention: the original confrontation of
the agonistic form of The Gift. For this we might bring the Essay
together with Simmels also-famous essays on The Stranger and
Exchange, as Beidelman [1989] has done with respect to the risk,
pathos and emergent ranking of the Ancient Greek agonistic gift,
and Graeber [2001] has also done in distinguishing the Maori and
Kwakiutl gift dynamics from each other. To do so, however, would
go further than a single paper; kindness simply comes to my mind
in the present context, and seems a neglected connective bridge at
the borders and thresholds of The Gift.
Both moves that I make here have the advantage of being classic
enough to submit otherwise-poetic connections to the rigors of
subsequent scholarly scrutiny. The rst re-contextualization of
The Essay into the edition of the journalis so literal as to be
uncontestable as a strategy of study. The second is less objectively
valid. It was after placing the three sections back together that I
sensed the resonances with chesed shel emet. I introduce these
resonances not to argue for a direct derivation of Mausss methods
from religious or cultural sources; that would be presumptuous,
since Mauss offers no such line of argument. But it is not an
implausible inference. According to Pickerings [1998] review of
Mausss Jewish background, as the grandson of a rabbi and the
son of an observant mother, he was educated in Hebrew language
and Talmud, studied Biblical Hebrew as a scholar of religion, and
circulated with colleagues more erudite in Judaism than himself.
Pickering indicates Mausss openness towards his roots, which is
undeniable [1998: 57] andmore to my point herehis frequent
participation in religious feasts and holidays. [1998: 46] It
is hardly possible, even though not directly provable one way or
the other, that by his age at this timeover ftyhe would be
unfamiliar with Jewish funerary practice.
By Mausss own arguments, the embodied aesthetics of ritual
practice have enduring power. So bringing into play one highly
developed practice which might have been relevant to his thinking,
may help to illuminate more general issues about the effacements

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

241

inevitably produced by analytical denition. The effacement here


concerns life itself. Its loss from view in the analytics of The Gift
may account for those key mysteries that logically precede and
result from The Gift in its obligatory form: the originary gift and
the generative power of repetition. The reciprocity of social
anthropology can legitimately be isolated analytically, especially
where a transactional type has been rendered formulaic by the
people themselves. However, something further may be needed
to mediate the gaps and dangers in life and the illogicalities in
analytical argument. I start with a short observation on the Essay
itself. The second section, in two parts, addresses the rest of the
volume. The third explores the concept of chesed.

Part 1: The Essay on The Gift

Mauss is explicit that his essay concentrates attention on The


Gift in the history of contract, as the practice through which giving,
receiving and repaying were rendered obligatory. He concentrates,
within tout un norme ensemble de faits, on one trait that is profond mais isol: le fait que le prsent reu est obligatoirement
rendu. In archaic societies, without other enforcement, it is these
same transactions that make large-scale relationships binding over
time. Hence the prominence of the agonistic gift of the North West
Coast, as an intense exemplar of the peace in rivalrous exchange.
Ethnography serves a heuristic purpose as well as providing the
basic instances of The Gift. To remain faithful to empirical accounts
avoids the tautology of imputing origins from une logique soidisant ncessaire [AS: 93]1, which Mauss always identies as a
great failing of current thought. It is in the empirical world that
one must nd origins, bases, inspirations, causes: in this case, of
obligation in transactions. Having started with the power exerted
by the hau, the spirit of the gift, he returns nally to lensemble,
the mutual respect and reciprocal generosity that education can
1. I go back and forth from direct quotations in French and my own translations
into English. Finding that the Cunnison and Halls translations of The Essay on the
Gift diverge has been disconcerting, so wherever I am not confident of le mot juste
I stick with the French original.

242

MARCEL MAUSS VIVANT

impart. [Halls trans: 81] There is no reason from the text why hau
would not also be implicated in, and result in, other transactions
and conditions where forces pass from one person, object, place
to another, as Graeber [2001] argues. The isolation and equation
of contract with dyadic obligation does not, therefore, exclude
the possible equation of that same force, or spirit of obligation,
with other broader domains of social life. In Mausss account, the
broader allusions remain within view in the norme ensemble de
faits, even when they are not isolated for the analytical purpose
on the table.

Part 2: The 1923-4 issue of LAnne Sociologique

In Memoriam: The unpublished works of Durkheim and his


collaborators
Mauss opens the edition with a memorial to the twelve members
of LAnne Sociologique group who had died since 1912. Durkheim
died of illness in 1917; ve were killed in the Great War, and one
died later of his injuries; one died in eldwork for science; three
died at work. Perhaps strangely, his initial list fails to mention
his nephew Andr Durkheim, who died of war injuries in a eld
hospital in Serbia in 1915. The chronology of the deaths, treated
one by one, ends with Andr, lifted out of this objective order of
loss, by exception, as a loss doublement sentie, paternellement et
intellectuellement. He suggests that it was one of the causes of
Durkheims own death two years later.
The recitation of their lives is oriented powerfully, not to what
they had already done but above all to what they had intended to do,
had the promise to do. Mauss describes lives interrupted by death,
and it falls to him to make sure that at the very least, of each oeuvre,
quon sache quelle existe. [AS: 19] Every entry is about what
they would have done, had they lived. Durkheim left many unpublished notes and manuscripts; Beuchat was working on Eskimo
life and language;2 David allait faire (des dcouvertes) dans cette
2. It is Beuchats notes that Mauss redacts in their famous Seasonal Life of the
Eskimo. Beuchat died of hunger and cold, for science in the Arctic in 1914.

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

243

voie (on classical Greek concepts); Bianconi voulut faire


much in the domain of education; Hertz left, in good order, all the
documents for a volume on Sin and Expiation; Reynier had started
working on the erotics of Hindu asceticism; Gelly was preparing
documents on Greek, Celtic and Anglo-Saxon literary and religious
aesthetics; and so on. Even for the shortest entries, the emphasis is
on what they were taken from, as if in mid-thought.
In its nal paragraphs, Mauss imagines a future in which their
works had continued: Would this not have been a magnicent
owering that would have made of our little group one of the
phalanxes of savants les plus honorables? Honor enters here, preguring the honor, memory and worth in the archaic gift exchanges
of the Essay. Now it is a case of honoring the memory of our dead
(nos morts). They can still offer support (appui) to us, the living,
because their authority enhances our own. [AS: 8] On our side, we
will publish their work, try not to let standards decline, then Let us
work for a few more years. Let us try to do something that honors
their memory. Maybe the sap will return. Another seed will fall and
germinate. It is difcult not to quote the entire last paragraph, so
movingly written is it. I excerpt simply to highlight the sense of life
continuing with them, in some way. It is in continuing communion
with them in being nourished like them with the hope that man
is perfectible through it (our science); it is in these sentiments that
we share beyond death, that we all take up strongly, with heart, the
task that we have never abandoned. [AS: 29]
In one way, this is classic eulogy: a celebration of each life and
its interaction with others. In another, it is a projection of what
was once a possibility held in common and worked at together, and
that should remain a possibility. Turning the page to the Essay on
The Gift, it is as if directly and immediately picking up that task:
using all the historical, linguistic and ethnographic knowledge that
this group would have mobilized. Mauss announces his intention
to plunge the reader into the immediate atmosphere of ideas and
facts in which our exposition will unfold (Walls trans.) by quoting directly several stanzas of the Scandinavian Edda. These
are followed by On voit le sujet: The subject is clear (Walls
trans). We are back at work, picking up the empirical sources and
the conversations about them where they were left, seemingly
exemplifying the sap rising and life returning of the previous page.

244

MARCEL MAUSS VIVANT

Perhaps gift exchange would be one place to start on such a task.


After the catastrophic tragedy of The Great War, civility and a
larger affect of generosity might be hard to imagine. After all,
Mauss still writes, ve years after the Armistice, we should weep
but only in secret for these friendships and these inspirations that we
miss. The Essay, in this context, becomes a means of re-engaging
scholarship, on an empirical footing, using the sources collected by
fallen colleagues, with the vast moral task of rebuilding not only
intellectual life, but social life at large.
The Analyses (Reviews)
Turning the page from the Essay to the reviews, we plunge
straight into a magnum opus of reading and critique, divided into
numerous sections and sub-sections, from page 187 to 977, and
covering every aspect of the study of social and cultural life. Mauss
wrote many of them himself, especially those on books written in
German and English, amounting to about one third of the entire
review section, under several different headings. The largest
group is Religious Sociology; next is Civilization; and then many
others: Psychology and Sociology, Social Philosophy, Political
Organization, Domestic Organization, Questions of Methodology,
Race and Society.
His arguments group neatly into four themes: a) an appreciation of the author, often generous (excellente etc.); b) regrets
that authors had not adequately considered the work of the French
School, which they would doubtless have found instructive; c)
recurrent rejection of the hypothetical; and d) consistent admiration for the empirical. There is also a characteristic style, across
all the different reviews: appreciative, with even damning criticism
delivered deftly and politely, with mild sarcasm conveyed in turns
of phrase. Consider his two-sentence review of a long article on
the Israelites and the Palestinians, of which the second and nal
sentence reads: the problem is doubtless deeper than (the author)
appreciates. Or the review of a German collection on religious
philosophy which, after dening the book as an excellent textbook
in the rst sentence, he proceeds to question on the grounds that it
leaves out French, American and all Protestant thinkers, and which
he summarizes nally as a remarkable choice of the best pages

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

245

written by German thinkers on a subject which remains obscure


and still poorly dened. [AS: 381] In many ways it is the throwaway lines that are most revealing of the spirit of the reviews:
for example, the second volume is more nourished by the facts.
[AS: 292] Always he returns to the facts.
Amongst the theorists whose work Mauss reviews are the famous
founders of other schools: Boas, Kroeber, Malinowski, RadcliffeBrown, Elliot-Smith, Graebner and doubtless other German thinkers
I would recognize if I knew the German theoretical tradition. He
directed his sharpest skepticismexpressed, like agonism, in decorous stages of increasingly direct rivalryat grand theories. For
example, he starts his review of three Egyptian diffusionists mildly
sarcastically: We are already calling these works the School of M.
Elliot Smith. [AS: 330] He engages one of their wilder claims
thus: Meanwhile, I see no reason to deny that Chinese, Indochinese
and Javanese sculptors could have, together or separately, between
the 2nd century before our era and the 6th century after it, landed
somewhere on the American coast. [AS: 333] The reader is still
smiling over the image implied by the single word together, of a
otilla of multicultural and multi-skilled artists somehow meeting
in the South China Sea, bound on a trans-oceanic voyage to an
unknown place (with their tools of trade? the mind boggles),
when Mauss switches gears and moves us to the next level. While
endorsing the general plausibility of such vast exchanges between
societies and cultures (probably separately?), he rises to a general
call for less soi-disant histoire sociologique (speculative history,
as the British called it) and more real history, more attention to each
phenomenon in itself.
Wit, lightness of touch, ironic allusion and then sudden rapier
thrusts succeed each other in almost every review. Brevity is often
the source of Mausss wit and his critique. The gauntlet is sparingly
thrown onto the polemical battleeld, and is all the more effective
when he does work up to it. His review of Frobenius starts M.
Frobenius, almost fteen years ago, discovered African Humanity.
It is to him that Africa speaks. [AS: 441] (Africa Speaks is the
title of Frobeniuss book). Eventually he goes on to muse: These
volumes are bizarrely titled and divided up and even more bizarrely promoted (vants). [AS: 442] But then he nally winds up
to a major onslaught We know nothing more dangerous than

246

MARCEL MAUSS VIVANT

this kind of vast, furious and supercial curiosity, dominated by a


spirit of systematization we need to prefer honest, simple, philological documents of in-depth ethnography. [AS: 446] Kroeber
gets a toned down version of the same treatment, for his book
Anthropology: There we start navigating in the realm of hypothesis, [AS: 327] which is always a negative judgment for Mauss.
On religion he can be devastatingly exact in his choice of words.
A book entitled The Birth and Growth of Religion is an honorable
presentation of what a philosopher and a historian, preoccupied
with liberal theology and psychology, can think without mixing
with anyone else. [AS: 383] That without anyone delivers a
polemic message about hubris and myopia that requires no further
repower to deliver.
As for ethnographers, even when he nds fault with their interpretations, Mauss always has time to really study and appreciate
their work. He considers Paul Radin to be one of the best ethnographers of his generation and his (560-page) Autobiography
of a Winnebago is, in our estimation, one of the best documents,
acquired with one of the newest methods, of any published during
the ten years when LAnne Sociologique was interrupted. [AS:
412] He read in minute detail, and compared ethnographic works
to each other across a vast range of world societies. This is the
counterpoint to grand theory, the basis from which a science can
be built up, throughas he writes of LAnne Sociologique in
the Memoriala vritable rpartition de travail. [AS: 8] He
may even have read and really studied the 1482-page Volume I
of Boass Ethnology of the Kwakiutl, [AS: 417] which he calls a
considerable work, [AS: 418] because he suggests that it leaves
some lacunae, such as an insufcient addendum on shamanism.
[AS: 419] He also recognizes really astute and expert work, even
by fairly junior scholars. Of Sapirs paper on Nootka, he writes
that it is one of the best expositions that we know of, of the role
played by the potlatch and its hierarchy. [AS: 411] The potlatch,
of course, was Boass home territory.
Mausss testiest arguments do what we could term in English
scrapping or facing out: confronting all the diminutions, distortions, denigrations and sheer neglect of Durkheim and LAnne
Sociologique. He lets nothing pass. In an argument linking origin
and evolution, This thus is certainly going too far [AS: 387]

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

247

no French sociologist ever pretended to reach the pre-religious


origins of humanity. [AS: 386] And a false route (is taken) when
he (an author) attributes to sociologists and to Durkehim ideas that
they never held. [AS: 288] He reminds an author that he himself
(Mauss) had put forward the same interpretation of Deuteronomy
in AS:, twice. [AS: 390] The unempirical American protestant individualist distinction between mysticism and institutional religion
is taken up at every relevant juncture: not only the individual but
his/her social milieu are a source of mysticism. [AS: 394] Antiutilitarianism informs many of his arguments with Anglophone
scholarship.
While relentlessly beating back the dangers of pompous and
misleading compilations and interpretations, Mauss makes space for
attention to life as lived, and especially to LAnne Sociologiques
style of commitment to the empirical. To do justice to that world,
however, a vast variety of work needs to be done, read, sifted,
examined and compiled into arguments. Mausss efforts eventually failed to overcome the magnitude of the losses listed out in
the Memorial. But his efforts at cultivating the garden back into
full owering, hacking away at the weeds, exemplify the spirit he
describes there, including in so many ways, both empirical and
theoretical, continuing appui (support) from the dead. In what sense
can this be reduced to solidarity, a collective spirit, or anything
quite so neat? Rather the range of Mausss concerns spills over
all received categories, like the mysticism that he insists comes
from ones milieu rather than from individual temperament. One
is reminded again of Simmels essay on exchange, and the exception he makes for exchanges of the intellect and the heart from the
generality of risk and sacrice. The following thoughts move into
the poetic register on this point.

Part. 3. The Reach of Chesed

In AS: 1923-4, the memorial is followed by the Essay, moving


from spirit to civility, and from there into intellectual engagements
mediating the living and the dead. These came together in my mind
with the concept of the true gift as chesed shel emet: the preparation of a body for burial. All the Jewish sources on chesed that

248

MARCEL MAUSS VIVANT

I consulted mention this specic use of the term, chesed, although


it has a much wider reference. Chesed shel emet is the true gift
because the immediate beneciariesthe deadassume a form
of life (the bonds of life) from which they cannot repay directly.
Any repayment is entirely indirect by virtue of each act being centered precisely on someone whose direct participation expires so
whose tasks are picked up by others. Chesed may be originary in
each instance, but it also belongs in a complex indirect accrual and
interconnection of commitments to repayment, across generations.
So what does chesed mean, more generally: within and also beyond
funerary practice? It appears many times in the Bible, particularly
in the Psalms, but it has never been simple either to explain or to
translate into other languages.
As a start on the English: the sixteenth century Christian biblical translator Miles Coverdale invented a new concept for chesed:
lovingkindness (all one word, or hyphenated). The King James
translators did not, however, maintain consistency. The chesed of
the Psalms is consistently translated as mercy: a concept that
is usually understood to correspond to the Hebrew rachamim.
In a key passage in Genesis another close cognate also appears:
chen. According to one summary of word usage in the King James
Version, chen is translated as favor twenty-six times in the whole
Old Testament, as compared with its reference as grace thirtyeight times.3 Fortunately for amateur biblical philologists, chen
and chesed appear in one place in the Bible in the same verse,
where chesed is combined with emet, as chesed vemet: kindness
and truth. Indeed, one commentator [Hertz 1960] sees this verse
as the origin of the concept of chesed shel emet itself. It expresses
Jacobs dying wish expressed to his son Joseph, that his body be
buried not in Egypt but in the land of his fathers. In the King James
Version it reads: If now I have found grace (chen) in thy sight
deal kindly (chesed) and truly (emet) with me; bury me not, I pray
thee, in Egypt (Genesis 47: 29) The ancient Rabbis comment
on his request poses the question: which is the highest form of
loving-kindness? Answer: The kindness shown to one who is
dead, chesed shel emet. [Hertz, 1960] Looking at translations of
3. http://www.searchgodsword.org/lex/heb/view.cgi?number=2580 April 6,
2009.

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

249

this one verse provides a landmark in the shifting sands of Biblical


translation and hermeneutics.
Robert Alter [2004] is considered the most accurate and poetic
of modern Jewish translators of the Hebrew Bible into English.
He uses kindness consistently for chesed in his translation of
the Psalms and this passage of Genesis, but with a slight nuance
over the Christian version. He employs steadfast for emet, which
is not dissimilar to the new Jewish-French translation of emet in
this passage, where chesedvemet is rendered as delit et loyaut
(faithfulness and loyalty). I am also told that the thirteen times
that chesedvemet occurs in this new translation of the Hebrew
Bible (Nouvelle Bible Second, 2002) all renditions are consistent,
whereas an older version used la bont et la dlit, and emet
became the familiar English truth (la vrit). A French-Christian
version on-line translates this same passage in the same way as the
older Jewish one where chesed is concerned: Si jai trouv grce
tes yeux, je te prie use envers moi de bont et de dlit: ne
menterre pas en gypte!
The elision and inconsistent overlap of all these terms in translation would seem quite puzzling were it not for the depth and
difculty of the qualities they hope to evoke. For example, in
several prayers, such as the Jewish grace after meals, all three
Hebrew concepts are used, cumulatively in a single sentence, to
depict attributes of God in relation, in this case, to the food by
which we live: bchen bchesed uverachamim rabim. (in His
grace, kindness and innite mercy). There is yet another Hebrew
conceptchemlah, usually translated as compassionthat continues the rippling outwards of partially overlapping referents. As
I understand it, however, chesed rises above the others in relative
prole, perhaps by virtue of its place in Kabbalah.4 The sources
suggest several key attributes of chesed, which might account for
this. As it appears in the Torah, the Psalms and other writings, the
primary reference for chesed is to a foundational life-giving act.
4. Chesed is also the etymological origin of the term Hasid, to refer to a member
of the mystical movement arising in what is now Ukraine, led by the Baal Shem Tov
(Master of the Good Name) who died in 1760. Other uses in regular spoken language
contexts are a) as in do me a favor in modern Hebrew, and b) gemachim chasadim:
Hebrew free loan associations. Loan without interest is an act of kindness. Many
sources can be accessed by entering key words on the worldwide web.

250

MARCEL MAUSS VIVANT

The gift of life can never be assimilated to the gift. It is the quality on which creation is built; it is the reason for honoring ones
parents; in other sections of Genesis, it refers to saving-in-life,
through giving of water, or locating a refuge from enemies. It is a
quality that a person does not motivate, and does not deserve; it is
simply recognized as a quality one can call upon and which can be
freely granted or not. It takes poetic ight in the psalms. Here
are Alters translations, all of which refer to life in several senses,
from the narrowest to the widest: Through your great kindness I
enter Your house (5: 7); Deliver my life, rescue me for the sake
of your kindness (6: 4); I in Your kindness do trust, my heart
exults in Your rescue (13: 6); The Lord is good. Forever his
kindness (100: 5).
In Greek, in the original Christian Bible, there are further shifts.
According to one source, eleos (mercy, pity) is the regular rendering
of chesed, although another one suggests that charis is closer. The
Jewish translators of the rst translation, the Septuagint, glossed
chesed as eleos (elemosyn). Charis would lead into charisma,
charism and various cognates to suggest a differentially distributed
attraction in the world, the favoring of persons as inspiration. For
English speakers, this takes a very different direction of allusion
from mercy and kindness. The Latin version of chesed comes
from Jerome (end of the 4th century AD and beginning of the 5h):
misericordia, which moves towards mercy. Our sources indicate
baraka as the cognate term for grace in Islam and Arabic, being
the continual ow of divine sustenance in the world. But then the
semantic circle back to the semitic sources does not work exactly
in Hebrew: berachablessingis not the same as chesed which
remains a separate spiritual concept. Chesed is both a divine and
human attribute, one that is by denition unmotivated, uncalculated. It is a point at which newness can appear in a system of moral
obligations: on an everyday basis and not just as a prime mover
or originator of whole systems. It is in this sense that chesed was
developed in medieval Kabbalah, as one of the ten seroth, the
levels or attributes of God. Neither chen nor rachamim nor emet,
important though they remain in prayer and thought, are seroth.
At the same time as being an attribute of God, chesed can be human.
Alhough dealing with death, chesed shel emet is a human, a lifegiving gesture. These are not paradoxes or ambiguities. They are

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

251

characteristics of the concept itself within its matrix of thought and


life. There might be something in this range of words and practices
that suggests qualities that can bridge gaps betwen obligations as
they arise in thought and in life.
A complementary search on the conceptual matrix of The Gift
might avoid the apparent over-positive normativity of kindness
alone by taking more seriously the confrontation, or Hegelian recognition, that necessarily originates agonism and its affects of pride
and shame. A scholar of North West Coast religion, precisely in
relation to the agonistic potlatch, complains that in this aspect
also Mausss views on exchange (have been) stripped of their
religious signicance and made acceptable as a theory of moral
transactions between individuals and social groups. [Goldman,
1975: 130] Graeber [2001: 225] points out just how different
(gift) economies can be and works outwards towards variations
in the implications of The Gift for inequality. [see again Beidelman
1989] How, and why and when, then, do we as anthropologists put
the full matrices of analytically isolated practices and expressive
forms back into play?

Conclusion

It is a stretch on my part, but the LAnne Sociologique of 1923-4


seems to be doing three complementary things at once: making an
offering in the analytic mode, to a specic readership, in the Essay;
expressing the life-gift of being personally implicated in that same
world, in the Memorial; and animating the sheer cumulative richness,
heterogeneity and on-going interconnectedness of intellectual, social
and cultural worlds in the Reviews. As a whole it exemplies the qualities for which Mauss was known. He is depicted as a man of great
kindness, sensitivity and gentleness, kindhearted to the detriment
of his own scholarly work, [Fournier 2006: 2] gentle and most courteous, of sparkling intellect and generous nature. [Raymond Firth,
cited in James 1998: 23] The concept of solidarity emphasized by
Evans-Pritchard and the personal incentives for collaborating in the
pattern of exchanges [1990: XIV] teased out by Mary Douglas, do
not exhaust the multi-layering one can see in the Essay by connecting
its features and apparent failures to the whole text.

252

MARCEL MAUSS VIVANT

Mauss seems always to be in a world-exploratory mode, where


he moves across levels, registers and borders of all kinds, from
materiality to power and meaning. Yet, through evocation, he
often leaves the logic of these movements implicit. To address the
question of how kindness and confrontation, connection and agonism, might all be seen in The Gift, in life and in theory, we have to
suggest a hermeneutics. Mauss himself leaves many issues for the
reader to take up the task: not of reduction to formulae such as
reciprocity but of amplication at the thresholds and in the spaces.
By juxtaposing the tripartite structure and content of AS: 1923-4
with the ritual sequence and meaning of Jewish funerary practice,
I hope to have inserted something new into those spaces.
*
*

Acknowledgements
This paper originates in discussions with Andres Dapuez. I
have benetted greatly from: comments and editorial suggestions
by Keith Hart; Juan Obarrio and the conference participants on
the argument; and Sylvain Perdigon, Elizabeth Mason and many
others on points of translation and interpretation. I am indebted to
Avraham Malthete for French-Jewish translations of the Hebrew
text. They all raised issues that sharpen the work but some also go
beyond my capacities at the moment. For future rejoinder.

Bibliography
ALTER R., 2004, The Five Books of Moses. A translation with commentary,
New York: W.W. Norton.
LANNE Sociologique, 1923-4.
BEIDELMAN, T. O., 1989, Agonistic Exchange: Homeric Reciprocity and the
Heritage of Simmel and Mauss, Cultural Anthropology 4,3: 227-259.
EVANS-PRITCHARD E.E., 1954, Introduction, In The Gift (Cunnison translation),
London: Cohen and West, VX.
DOUGLAS M., 1990, Foreword, No free gifts, In The Gift (Halls translation),
New York and London, VIXVIII.

THE TRUE GIFT: THOUGHTS ON LANNE SOCIOLOGIQUE

253

FOURNIER M., 2006, Marcel Mauss. A Biography, Princeton NJ: Princeton


University Press.
GRAEBER D., 2001, Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin
of Our Own Dreams, New York: Palgrave.
HERTZ J. H., 1972, The Pentateuch and Haftorahs. Hebrew text, English translation and commentary, London: Soncino Press.
LAMM M., 1969, The Jewish Way of Death and Mourning, New York: Johnthan
David Publishers.
MAUSS M., 1924 (1997), Gift, Gift, In Alan D. SCHRIFT (ed.), The Logic of the
Gift. Toward an ethic of generosity, London: Routledge, 28-32.
1930 (1998), An Intellectual Self-Portrait, In JAMES W. and ALLEN N. J. (eds.),
Marcel Mauss. Centenary Tribute, Oxford: Berghan Books, 29-42.
PICKERING W. S. F., 1998, Mausss Jewish background: a biographical essay, In
JAMES W. and ALLEN N. J. (ed.), Marcel Mauss. Centenary Tribute, Oxford:
Berghan Books, 43-60.
SCHRIFT A. D. (ed.), 1997, The Logic of the Gift. Toward an ethic of generosity,
London: Routledge.
SIMMEL G., 1950, Essays on Exchange and The Stranger, reprinted in
LEVINE D. (ed.), On Individuality and Social Form, Chicago: University
of Chicago Press.

Mauss as an ally in current debates over neoDarwinism: Sociality as Maussian drama

Wendy James

In trying to specify what lies at the heart of our lives as lived


together with our fellows, we human beings tend to contrast ourselves with the world of animals. In the current discourse of science,
as in many of the myths and cosmologies of old, this is a world
from which we have separated. This theme informed Durkheim
and Mausss essentially evolutionary approach to the nature of
social life, and is implicit perhaps in our current celebration of all
things Maussian, signalled at the start by Alain Caills introductory
reference to our close relatives, the chimpanzees.
The quality of the difference between ourselves and such
cousins, however, once apparently obvious, has come to be seen
in newly subtle and sophisticated ways. On the one hand are the
enormous advances in probing the complex history of our species
and the genetic roots of our current human behaviour; and, on the
other, are the intimate and beautiful new studies of animal life,
revealing pretty well all creatures as more intelligent, and subtly
communicative, than we had ever realized. Good quality lming
has had a lot of inuence here on popular sensibility, seductively
undermining our sense of dominion and making us aware of our
fragile position within the story of evolution.
At the same time, this general shift towards seeing ourselves as
part of nature has spawned some narrow views about interpreting
human behaviour scientically. In their haste to demonstrate the

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

255

relevance of genetics in particular, those we like to call the neoDarwinists have applied some of their current theories to human
behaviour, including both ethnographic evidence and new observational studies, with absurd results. Some recent work in human
evolution completely by-passes the historicity of social forms and
culturally-shaped agency, giving simple genetic explanations for
all sorts of phenomena we might have thought more complex: eg.,
aggression, male/female qualities, co-operation with kin, suicide
tendencieseven altruism and religion. There are echoes here
from earlier efforts to match the rationality of evolutionary success
with economism, utilitarianism, socio-cultural functionalism and so
on, of which we have, quite rightly, become wary. Sociality cannot so easily be pinned down; our discussions in this colloquium,
for example, include Jacques Pierres virtuality at the heart of
language; Heonik Kwons creativity at the heart of human life,
unmaking and remaking systematic structures all the time; Ruben
Olivens capturing of the ironies of money, love and poverty in the
Brazilian music and songs (all in this volume). Phenomena of this
kind are not add-on extras, optional decorations, to the hard-wired
frames of social life; they are absolutely central to the eld of what
we can conveniently call sociality. Note that a favourite metaphor
of the politicians today, in castigating the world of nance, is the
casino. We need to take such metaphors seriously.
Despite my critical remarks above on the more dogmatic varieties of Darwinist argument as applied to human society, there are
indeed more nuanced approaches in the eld, and I believe we have
reached a point where new conversations can begin. Here, I think
the notion of sociality is a potentially useful meeting point. Our
use of classic concepts such as structure, culture, even society
itself have lost their edge, as a result of shifts of anthropological
interest towards subjective experience and historical change on the
one hand, and their co-option by the animal scientists themselves
(cf. Hilary Callans early critique of the deceptive slippage of language between anthropology and animal studies, 1970). Marilyn
Strathern, in turning her back on society as an assemblage of
otherwise independent individuals, was one of the key anthropologists who developed a newly strong and positive use of sociality [see especially her classic book of 1988], thus conveying better
the essential uidity of give-and-take and the mutual project of

256

MARCEL MAUSS VIVANT

meaning-making between persons in social life. It has recently


been taken up by some colleagues in primate studies and human
evolution: but, as of present usage, even the scientists are employing
this concept today with primary reference to human phenomena, or
their earliest signs, with the implication that it might be regarded as
a diagnostic feature. What is the advantage of this term, and what is
implied by it? In this context, I would like to give fresh signicance
to the writings of Mauss on social phenomena. In this essay I try
to explain why, by referring in particular to his suggestive evocation of the drama of social life, the dramatic qualities of human
action, each act always at the same time a kind of interactive and
continually recreated process of game-playing, as is all language,
all art, all war, and all peace. This image of human action captures,
I suggest, the very signicant gap that does indeed still lie between
the world of our species and that of the other animals.
We might ask ourselves what we normally understand by
drama or the signicance of dramatic action. We rarely think
of an individual in isolation (unless re-enacting a dream or memory
implicating others), but of persons in relation to each othernot
just a pair of self and other, but persons in a wider setting whether
real or imagined. Moreover, the situation in which they act is not
simply one of the immediate present, the here and now. It may be
displaced from the immediacy of the encounter, shaped by memories
of the past, or as a potential scenario, imagined far from the here
and now, geographically or in the future. The characters may not
be representations of actual persons, but of imagined or promised
persons or even non-persons such as trees, thunderstorms, or gods.
The scenario may involve actual language, as in a play or ritual, but
will be capable of non-linguistic representation or re-enactment too,
as in visual art, bodily gesture, musical performance, games, etc.
And while a drama relates to imagined settings, removed from the
here and now, it may provide an indirect commentary, sometimes
instructive, sometimes ironic, upon present life. Its symbolic
codes are not primarily devoted to inter-individual communication of a utilitarian or immediately responsive kind, as we presume
those of chimpanzees are. Dramatic actions are dependent upon
collectively understood rhythms, not only of language and musical
exchange, but also the give and take of social relations, promises
or contracts as they must exist over time; whether we consider the

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

257

making and circulation of material goods, the conduct of ordinary


language, or the successive phases of the interaction of generations.
They are concerned with how things might be, or might have been,
or could be if only; and occasionally they are of such emotional
impact that they can change our shared sense of reality, our relation
to others or to the gods, and our course of present action.
The more pungent thinking of the new Darwinism, by and large,
cannot accommodate these fundamental qualities of human sociality. A recent piece in The Observer was entitled Science is just one
gene away from defeating religion; here Colin Blakemore was asking When we understand how our brains generate religious ideas,
and what the Darwinian adaptive value of such brain processes is,
what will be left for religion? [Blakemore, 22 February, 2009] He
argued that our feelings of freedom, the personal experiences and
intentions on which we base our assumptions of similar consciousness in others, are based on a false model. Such feelings and
intentions are increasingly seen by scientists as an illusory commentary on what our brains have already decided to do. But are
we to explain, or more bluntly to dismiss, the whole of human
history so easilyalong with those religious phenomena which
have been so central to it (if extraordinarily diverse)? Blakemore
failed to note the interactive, social, bodily character of religious
practiceeven individual prayer [cf. Mauss, 2003 (1909)]let
alone its entanglement with innovations in music, art, language,
architecture, medicine, discipline, diet, work, politics, and so on. Is
the whole of such history merely the outcome of one or more false
models of ourselves and others, leaving religion as a misconception no more signicant than a visual illusion? [Blakemore, loc.
cit.] And where does it leave, for that matter, the interpretations
of scientists (experiments surely, along with theory, do not stand
independently of human symbolic interaction and intention)?
False models are worth thinking about for a moment. Do we
not act, consciously or unconsciously, at some distance from our
selvesor at least from a good part of ourselvesfor most of the
time? Kirsten Hastrup has demonstrated the wide relevance of professional actors perspectives on both performance and ordinary
life. [2004] What would social life be like if we all operated on the
basis of true pictures of ourselves and others (presumably on the
basis of a transparent perception of how our genes are controlling

258

MARCEL MAUSS VIVANT

our own brains)? There would be no metaphor, no role playing,


no collusive agreements over the rules of the game, no myths, no
collusion over romantic love or the comfortable security of family,
friends. But it is a capacity for sharing the imagination of such possibilities that underlies social life; false models are what Homo
sapiens is all about.
Lucy to Language and the Social Brain idea
There is a growing area of work in the evolutionary field,
however, which does place strong emphasis on the social, in a
sense which would have been recognized, I think, by Mauss. This
is the body of empirical work and rethinking stimulated by what
has become known as the social brain theory of primate evolution.
To sum it up in one sentence: one of the key relationships which has
been of selective advantage in human evolution has been the link
between brain size, more particularly the capacity of the neo-cortex,
or frontal lobes, and the size of population groups. With increasing
group size, individuals have to monitor each other with increasing
sophistication if the group is not to fall apart; grooming is replaced
by gossipin an earlier formulationbearing on the beginnings
of language. The evolutionary success of larger brains enables
the survival of individuals in larger and more coherent groupings,
which as enduring units have their own selective advantage. No
other primate has settled on the round number of 150 as an optimum
group size, which was apparently reached by our fairly late ancestors
and is characteristic of modern hunter-gatherersas well as the
friendship networks of modern industrial society. Robin Dunbar
sums up the theory and how it has guided much current research
and research planning in his very readable introduction The Human
Story. [2004]
The centenary project of the British Academy, From Lucy
to Language: The Archaeology of the Social Brain, co-directed
by Robin Dunbar, with Clive Gamble and John Gowlett, both
archaeologists, is now approaching the conclusion of its seven-year
span. It is drawing together several dozen existing and new research
studies in different disciplines, mainly evolutionary psychology
and biology, archaeology and social psychology, and is expected to
establish a new approach to early human evolution and the origins

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

259

of social life including language, music, and religion. Their aims


are clear: The social brain has become iconic for what it is to be
human. Indeed, it bridges both our evolutionary history and our
contemporary experience in a way that no other concept does. [see
website] A public symposium on Social Brain, Distributed Mind
held in September, 2008, included presentations on brain, mind
and culture in evolutionary perspective, details of the new nds
of Homo sapiens skulls and artefacts at Herto in Ethiopia (dating
back to 154,000 years ago), ssion and fusion in primates and
humans, the cognitive demands of remembering absent mates and
other individuals in such systems, distributed cognition, historical
and modern social networks, technologies of separation and the
evolution of social extension, fragmenting hominins and Early
Palaeolithic social worlds, early re and the imagination, multitasking in the mid-Pleistocene, signalling theory and religion (all
to appear in due course in book form). Depending on how people
prefer to be classied, the meeting was addressed by three or four
social anthropologists among twenty or so speakers, but there were
extremely few from our discipline in the audience. But these themes
should surely be centrally relevant to us.
Let me expand on a few examples of work being done by the
Lucy researchers of major signicance to social anthropology
in all these cases, the quest is for the beginnings of sociality. On
the psychological aspects of evolution, Dunbar has emphasized
how the frontal lobes of the brain are the seat of many aspects
of the imagination, including story-telling and the attribution of
intentionality to others, in life and in stories. By allowing space
and signicance for the growth of a sphere accommodating such
sophisticated communicative interaction, including an appreciation
of virtual scenarios, the social brain approach is something we
can engage with. The frontal lobes are a very late development in
biological history, and the emergence of Homo sapiens corresponds
to a specic increase of this area. Starting with the ability of some
of the higher primates to make correct assumptions about the intentions of others, and even to deliberately deceive them over their own
intentions, Dunbar and his colleagues have identied the beginnings
of a theory of mind, relating to the intentions of other individuals
present or not too far away. However, we attribute intentions to a
much more complicated range of characters in various overlapping

260

MARCEL MAUSS VIVANT

settingsDunbar speaks of up to ve levels of intentionality in


human subjects, which nd their way into stories and other imaginative work (as well as the political manoeuvrings of everyday life
no doubt). Thus Shakespeare intended [level 1] that his audience
realize [2] that Othello believed [3] that his servant Iago was being
honest when he claimed to know [4] that his beloved Desdemona
loved [5] Cassio. [Dunbar 2004: 162] Sixth-order intentionality,
however, was apparently beyond most of Dunbars student volunteer subjects! Of course, any script is easier to follow if embodied,
acted out on a stage with costumes, scenery, music, and essential
material props such as Desdemonas handkerchief.
On the topic of early human invention, John Gowletts work
on the antiquity of the early human control of re goes far beyond
the older quest for technical advance as such. Both the utilization of wild re, and the making of domestic re, have enormous
implications for the physical and spatial setting of human activity
especially the enhancing of home bases with hearths. Fire has
signicance beyond keeping warm in colder climates; it enables
cooking and therefore an improved diet; it entrenches the marking
out of social space, no doubt reinforcing a pattern of return visits to
marked places, and thus development of shared historical memory
and the specication of relations between local groups. Evening
gatherings around the hearth provide light as well as warmth, thus
extending the prole of activity over the time-cycle of the day.
The hearth becomes the focus of a space, and a time period, for the
practice of music and dance, song, language, story-telling, alongside
the negotiation of arrangements over mating/marriage, childcare,
daily work; in short the development of sociality. The dead, and
absent friends in distant places can here be imagined, along with
the planning of larger seasonal festivals bringing together those
who spend a lot of time dispersed. Here is a scenario corresponding to the Durkheimian vision of a gathering which could itself
stimulate the intellectual and emotional grasp of a social whole,
larger than the spaces and times of ones everyday practical existence. Durkheim of course established the term effervescence for
such events; the biologists would identify the ood of endorphins
to the brain, something which enhances social bonding, happiness,
religious belief, and so on.

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

261

Clive Gamble, and his colleagues in archaeology, are giving


a new emphasis to the signicance of early material culture in
the context of a social landscape, as distinct again from the older
approach which identied inventions as evidence of intellectual
progress. Efforts are being made to trace the way that artifacts,
even simple handaxes or the by-products of their manufacture are
distributed over a whole landscape, some dense, some scattered,
reecting movement, collaboration (we might suggest even division of labour) and intentional planning. Symbolic uses, including gendered aspects, and the social transfer of material artefacts
(perhaps as gifts) are now typically considered in a way they were
not before. Material inventiveness, and the spread of fashions in
production, are linked with metaphorical understandings in a fresh
and stimulating way. For example, Gamble has drawn attention
to the special importance of containers as against sticks or spears
or other pointed tools in early human history: containers can be
used to carry water, food, babies, thus enhancing mobility. Boats,
which must have played a part in the global colonization by Homo
sapiens of some 60,000 years ago, are a dramatic example. Houses
can be seen as containers, not only literally but metaphorically
as houses or groups of related people; a womans body can
be seen as a container for the baby; graves are containers for the
dead. Perhaps one container within another provides a very tangible
model for nested categories within a wider scheme, such as that
of a system of kinship and marriage. [see for example the chapters
in Allen et al, 2008] The material world also offers stimulus for
creativity in that a large proportion of human activity upon it takes
the form of breaking or separation, followed by the recombining
of parts into new forms with new usesas even with the earliest
hand-axes. [see further discussion of these and other fascinating
ideas in Gamble 2007] We do not need, in other words, to wait
for the age of cave-paintings (c. 40,000 years ago) or even the
ndings of beads and coded markings at Blombos Cave (c. 80,000
years ago) to admit the presence of art. There is even evidence
that early humans (pre-Homo sapiens by a long way) were using
red ochre, though for what purposes we do not knowthough we
could guess this had something to do with dramatic actionas
long ago as 200,000 years or more. [Watts, 2009]

262

MARCEL MAUSS VIVANT

The social anthropologist can pick up fertile ideas of this kind


and run with them. What helps us also is Dunbars underlining
of a point, not I think widely appreciated, about genes: he has
explained that current views of the genetic basis to behaviour are
not those of a xed determinism, but rather of an opening series
of potential strategies for the organism to adopt. [2004: 105] In
my own work I have emphasized the ideas of game-playing, of
bodily and intellectual turn-taking, of the social division of labour
as a kind of reciprocity involved in the production of the simplest
artifacts, of shared frameworks of spatial patterning and temporal
rhythm in all the projects of social life. These have their analogues
perhaps in the world of the animals, but what makes the human
versions different is their malleability, their multiple co-existence
in the lives of any given individual, their overlapping presence in
communities as evidenced on the ground, their tendency to spread
and be re-invented over space and time, their inclusive rather than
exclusive character. They are also, at least very often, describable
in human language as reference points in themselves, and judged
both with reference to political morality and aesthetic criteria.
[James, 2003 passim; 2007]
In some of the work mentioned above we can see an emphasis on the regularity of human practices, in the context of shared
memories of the past, a sense of time as experienced and marked
socially. [cf. James & Mills, 2004] This includes, as part of what
we should perhaps see as the planning or forward-looking aspects
of social collaboration, anticipations of the future as against what
we assume is the present consciousness and opportunism of the
other animals, linked to the seasons but somehow fuelled from
their genetic makeup. In the regularities of human social life,
themselves coming to mark space and time and to impose pattern and dramatic form upon the processes of life and death, lie the
roots of many rituals.
There are thus several points where we can engage with the
scientists. Current evidence does point to a period when a number
of key traits must have come together, at a time perhaps of climatic stress, making it possible for groups of Homo sapiens to act
together in organized ways (no doubt establishing long-distance
relations between themselves); and to do so effectively enough to
leave Africa and spread throughout the Old World in a remarkably

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

263

short time. These are surely ancestors we would recognize, all of


them, as alter egosin that we could learn to live with them and
like them, as they could in relation to us. There were certainly
behavioural precedents, and even recognizably human traits,
in ancestral groups before this time; but were there recognizable
persons? Were early human populations like the Neanderthals
who survived in Europe up to about 28,000 years ago, or the extraordinary apparent survivals on the Indonesian island of Flores up to
12,000 years ago, candidates for social recognition by their Homo
sapiens contemporaries? Perhaps there was indeed a watershed
which had taken place in Africa and which launched the global
career of modern humanity as something different, because of a
more sophisticated and psychologically encompassing capacity for
creating, acting out, and re-creating the forms of sociality.
Mauss on the dramatic quality of social phenomena: or our
sociality
A common reference point of Mauss in his constructive approach
to social life is that of drama: the dramatic dimension of social
phenomena in general. I am not aware that this aspect of his work
has been sufciently discussed. I can only select from a small
range of his writings here to demonstrate the point; a point which
I think helps us defend what we might mean by the human quality
of sociality.
In the relatively little-known Manual of Ethnography [rst
pub.1947; trans. 2007], we nd Mauss drawing attention to the
dramatic aspect of a wide array of phenomena that the eld
observer should note. Many games are imitations of useful
activities; drama is always mimicry as with childrens games that
treat live animals as toys [2007: 72]; games and rituals have much
in common and relate to each other [ibidem: 73]; dance is close to
play and is at the origin of all the arts; The Australians have an
important artistic life; they have operasthe corroborees, which
include actors, sets, poetry, drama [ibid.: 74] The rst plastic
art is that of the individual who works on his or her body: dance, gait,
rhythm of the gestures, etc.; We must not forget also the rhythmic
quality of drawing, which is a rhythm of markings. [ibid.: 75] More
generally, we read that Drama is nearly always musical, danced

264

MARCEL MAUSS VIVANT

and pervaded by poetry; nally, very generally, it implies efforts


at individual adornment, at architecture and painting; The forms
of social life are in part common to musical art and the musical
arts: rhetoric, mythology and theatre penetrate the whole life of a
society; man is a rhythmic animal. Among rhythmic animals,
which are rare, we can cite the dancing bird, a bird from Australia
which gives its dance a rhythm and a form. [ibid.: 84] There is a
close connection also with mime; ballet is a modern survival, but
mute; In the societies that concern us, ballet corresponds rather to
an opera that is danced and sung; mimicry, which is very expressive,
is always understood (symbolically or not) by the spectators, who
take part in the drama. [ibid. 85]
Under the subheading Drama itself, we read that it exists
everywhere; there is evidence of the masquerade from as early
as the Middle Paleolithic; The high point of dramatic art is to be
found in religion; drama presents a large component of religion
it corresponds to the search for another world, in which people
have a degree of belief everyone participates in the drama; in
relation to puppets, Mauss makes the observation that Almost
everywhere, people have come to objectify to themselves their
own dramas. And of the response to drama, he points to feelings
of exaltation, or laughter and relaxation. Of the latter reaction, he
notes that this is due to a series of expectations that have transported you elsewhere, into a setting which is not your own, one
where even if you participate in the action, you know that it is in a
different mode from the one in which you would participate in the
same action in ordinary life. [ibid.: 89] This imaginative distance
(in my words) is a part of our relation to literature too; consider for
example how in a legal hearing, the adventure of the spider or of
the hyena can serve as a legal precedent. As soon as an effort is
made to speak well and not simply to speak, there exists a literary
effort. [ibid.: 91]
Through such detailed and informal remarks made by Mauss
(which of course could be extended ad lib.), we can capture
something of the essence of his vision of what today might be
called sociality. It is certainly a vision of human life, despite
the reference to an Australian dancing bird: the birds, of course, do
not invent new styles of dancing, they do not make what he calls a
literary effort in their songs, and they do not laugh at situations

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

265

removed from the immediate present as we do. The biologists point


to endorphins, those hormones which cause feelings of relaxation
and warmth towards others by circulating through the brain; but
what leads to the stimulation of these hormones? Large gatherings
may cause a rise in such hormones and thus heightened emotional
experience, of the kind Durkheim dubbed effervescence ; but what
are such gatherings, other than large crowds? They are sites for the
performance of drama; of representational play and action which
relate to worlds removed from the immediate present, whether to
the presence of the gods or to some political utopia. The hormones
themselves we share with the other vertebrate animals; but the
promise of other worlds is a stimulant peculiarly our own.
Much of Mausss writing remains in relatively informal language, even in note form. But as the above references indicate,
some of the underlying directions of his thought are revealed clearly
through the rough drafting. I believe that sharp notes and observations of the kind I have picked out here from the Manual help
illuminate the more polished formulations and analyses of social
life for which he is well known. The seasonal life of the Alaskan
Inuit is presented and analysed by Mauss and Beuchat in the very
form of seasonal theatre against the background of summer and
winter swings in the climate and population density (trans. 1979).
The essay with Hubert on Sacrice (trans. 1964) is completely
structured as an episode of dramatic action. The theme of social
drama is sustained throughout Mausss famous essay on The Gift
(1925; most recent trans. 1990), where it brings the processes of
embodied and materially-engaged interaction to life in vivid ways;
I do not need to quote from these various masterpieces for present
readers.
To reinforce the point, and the relevance of this discussion
to the long-term history of human group-living, we should refer
to Mausss late essay on the category of the person (1938; most
recent trans. 1985). Here it is clear that dramatic representations of
imaginative scenarios (such as masquerades) were the key means
whereby communities created an understanding of social continuity,
and a vision of their wholeness over time; a wholeness which lay
elsewhere than the pragmatic interactions of biological individuals.
Indeed an argument could be made for something similar in our
modern life, even though we may struggle against it in the name

266

MARCEL MAUSS VIVANT

of human rights and so on. As a reminder, Mauss emphasizes


many times the relational character of persons. The Kwakiutl
installed in their settlements a whole social and religious system
where in a vast exchange of rights, goods, services, property, dances,
ceremonies, privileges and ranks, persons as well as groups give
satisfaction to one another. We see very clearly how, from classes
and clans, human persons adjust to one another and how, from
these, the gestures of the actors in a drama t together. Here all the
actors are theoretically the sum total of all free men. [1985: 7] The
actors however carry the names of categorical representatives of
clans, chiefs and ancestors who are reincarnated in their rightful
successors and live again in the bodies of those who bear their
namespersons are here acting only in their titular capacity.
[ibidem: 8] In the temporary masquerades of Australia, men
fashion for themselves a superimposed personality, a true one in
the case of ritual, a feigned one in the case of play-acting. Yet
there is only a difference of degree, and none in function. In both
cases all has ended in the enraptured representation of the ancestor.
A whole immense group of societies have arrived at the notion of
rle, of the role played by the individual in sacred dramas, just
as he plays a role in family life. [ibid.: 12]
The plain notion of a society as merely a eld of interacting biological individuals has long been rejected by mainstream
social science (though championed by over-enthusiastic new followers of Darwin). The concept is now transposed to the eld of
animal studies, including the social life of other primates. They
are even credited with a basic theory of mind in which ones
behaviour is partly the result of guessing at the attitudes of others.
It is worth noting that Mausss observations on the concept of the
self include the point that the notion itself has a history; how has
it evolved?not the sense of self [moi]but the concept that
men in different ages have formed of it? [ibid.: 3] This is where
we might recall Dunbars multiple levels of intentionality as an
indicator of the complexities of our own theory of mind, and the
implication that modern human activity is inescapably relational,
not to the immediate behaviour of neighbours in the physical sense,
but to those scenariosyes, dramatic scenariosin which we place
ourselves as agents (or actors). It is here that traces of remarkable
intelligence, cultural learning, and interactive capacity are now

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

267

being documented. We need to engage with such work; and with


that of the paleo-anthropologists and early archaeologists, in our
search for the elements of human sociality. Mauss is a reliable guide
in this search, and as I suggest in my title, an ally in our argument
with the cruder kinds of neo-Darwinism.
Mauss himself was explicitly concerned with the long-term story
of our humanity. Mike Gane has underlined the point that during
his lifetime, and especially after, Mausss contribution became
increasingly associated with anthropology, within the broader eld
of Durkheimian sociology, although neither wished to separate the
two. [2005: X] However, their work was dominated by questions
of the nature of the elemental forms of social and cultural structure;
and again, the overall strategy of the Durkheimians is clear: it is
to establish a new type of comparative and evolutionary sociology
that would avoid the errors of Comtes positivist sociology on the
one hand, and all the variations of individualistic methodologies
on the other. [ibidem: XI] Morphology (we might assume that
our cousins the other primates share something of the kind) was to
be distinguished from representations (of a kind they presumably
could be said not to share). [ibid.: XV] Mausss commitment was to
some fundamental questions of anthropology as the study of what
we might label the social life of our species, Homo sapiens; and
we might ourselves add, any identiable elements of this kind of
sociality in prior and co-existing hominid species. As Gane notes,
Mauss maintained a distinction between his political writings and
his academic work which focused precisely on anthropological
themes. [ibid.: XIX] Bruno Karsenti has argued that in conjuring
up the gure of lhomme total, lindividu complet, or literally
lhomme tout entier Mausss work reveals its strategic aim: the
strategy is to take his own sociological heritage and to reorient it, to
weave new relationships between sociology, biology, psychology,
history, linguistics, and psychoanalysis, and to open up anthropology in this new space. [1998: 73; cf. 1997]
In the piece on Sociology written by Mauss with Fauconnet
(1901; trans. 2005), there is a remarkable anticipation of what is
now termed the social brain theory of human evolution. One
characteristic of all human groups is that they are formed by a
plurality of individual conscious minds, acting and reacting upon
one another. By the presence of these actions and reactions, these

268

MARCEL MAUSS VIVANT

interactions, one recognises societies Are there phenomena


which are what they are because the group is what it is? They
suggest that only on this condition will there be a sociology right so
called, for then there will be a life of society as distinct from that
led by the individuals or, rather, distinct from the life they would
lead if they lived in isolation. Society serves as a theatre for
the performance of individual organic and psychological functions.
[ibid.: 5] There are ways of thinking and acting which the group
imposes and from which society does not tolerate any exemption [ibid.: 9]; we are reminded here of Dunbars search for the
ways in which free-riders could have been controlled in early
human groups. [2004]
Mauss, here with Fauconnet, as elsewhere in his work, does
often have recourse to evolutionary questions of an anthropological kind. He ponders the question of social aggregations without
institutions: they are either unstable and ephemeral, like crowds,
or else those which are in the process of formation. We may say
of both that they are still not societies as such, but only societies
in the process of becoming, with this difference: some of them are
destined to reach the end-point of their development and to achieve
their social nature, whereas others disappear before arriving at
their denitive constitution. At this point we are on the boundaries
which separate the social eld from lower elds. The phenomena
in question are on the way to becoming social but are not yet social
Sociology, of course, should not reject all interest in them.
[ibid.: 11] Mauss and Fauconnet emphasize in their conclusion that
sociology must encompass evidence both from ethnography (then
seen as the study of contemporary savage peoples) and from the
history of barbarous or civilized nations; and it must incorporate under its denitions the most elementary as well as the most
evolved phenomena. [ibid.: 28] This was as wide a scope as could
be claimed for the fundamental aims of a liberal anthropology at
that time. Today, given the inspiration provided by work in biology
and evolutionary psychology, especially on the basis of the social
brain theory, we can extend the scope of our imagined common
humanity much further back in time while retaining essentially a
Maussian view of the theatrical arena in which we nd our selves
and act on others.

MAUSS AS AN ALLY IN CURRENT DEBATES OVER NEO-DARWINISM

269

Bibliography
ALLEN N.J., CALLAN H., DUNBAR R. & JAMES W. (eds), 2008, Early Human
Kinship: From Sex to Social Reproduction, Oxford & Malden, MA: WileyBlackwell.
BLAKEMORE C., 2009a, Science is just one gene away from defeating religion,
The Observer, 22 February 2009: 31.
CALLAN H., 1970, Ethology and Society: Towards an Anthropological View,
Oxford: Clarendon Press.
DUNBAR R., 2004, The Human Story: A New History of Mankinds Evolution,
London: Faber & Faber.
GAMBLE C., 2007, Origins and Revolutions: Human Identity in Earliest
Prehistory, Cambridge: Cambridge University Press.
GANE M., 2005, Introduction to Mauss and Fauconnet, The Nature of
Sociology: Two Essays, trans. William Jeffrey, New York/Oxford: Berghahn/
Durkheim Press.
H ASTRUP K., 2004, Studying Action: Anthropology in the Company of
Shakespeare, Copenhagen: Museum Tusculanum Press.
JAMES W., 2003, The Ceremonial Animal: A New Portrait of Anthropology,
Oxford: Oxford University Press.
Choreography and Ceremony: The Artful Side of Action, Human Affairs:
A Postdisciplinary Journal for Humanities & Social Sciences 17/2:
126-37.
JAMES W. and MILLS D. (eds.), 2004, The Qualities of Time: Anthropological
Approaches, ASA Monographs, Oxford: Berg.
KARSENTI B., 1997, Lhomme total: sociologie, anthropologie et philosophie
chez Marcel Mauss, Paris, Presses Universitaires de France.
1998, The Maussian Shift: A Second Foundation for Sociology in France?
In JAMES W. and ALLEN N. J (eds.), Marcel Mauss: A Centenary Tribute,
New York/Oxford: Berghahn.
MAUSS M., 2005 [1901], Manual of Ethnography, ed. N.J. Allen, trans.
Dominique Lussier, New York/Oxford: Berghahn/Durkheim Press.
2003 [1909], On Prayer, PICKERING W. S. F. (ed.), trans. Susan Leslie, New
York/Oxford: Berghahn/Durkheim Press.
1990 [1925], The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic
Societies, trans. W. D. Halls, London: Routledge.
1938 [1985], A Category of the Human Mind: The Notion of Person; the
Notion of Self, trans. W. D. Halls, In CARRITHERS M., COLLINS St., LUKES S.
(ed.), The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History,
Cambridge: CUP.

270

MARCEL MAUSS VIVANT

MAUSS M. and HUBERT H., 1964 [1899], Sacrice: Its Nature and Function,
trans. W. D. Halls, London: Cohen & West.
MAUSS M. and FAUCONNET P., 2005 [1901], Sociology, in The Nature of
Sociology: Two Essays, trans. William Jeffrey, New York/Oxford: Berghahn/
Durkheim Press.
MAUSS M. and BEUCHAT H., 1979 [1904-5], Seasonal Variations of the Eskimo:
A Study in Social Morphology, trans. James J. Fox, London: Routledge
& Kegan Paul.
STRATHERN M., The Gender of the Gift: Problems with Woman and Problems
with Society in Melanesia, Berkeley, CA & London: U. California Press.
WEBSITE
LUCY to Language Project: www.liv.ac.uk/lucy2003

3. Le rythme

Le don est un rythme la rencontre


de Marcel Mauss et dHenri Lefebvre

Anne-Marie Fixot

Trois aspects de luvre de Marcel Mauss1 ont toujours retenu


plus particulirement mon attention :
la morphologie sociale, dont un des textes fondateurs, lEssai
sur les variations saisonnires des Eskimos, demeure une
source de rexion pour comprendre les relations des socits
leurs espaces, notamment pour la gographe que je suis ;
le don, prsent dans lEssai sur le don, paru en 1925 [1973b],
conu la fois comme le roc du lien social et de sa morale,
comme constitutif des socits et orchestr selon un cycle
trois temps : donner, recevoir et rendre ;
le corps, dont le Manuel dethnographie [1967] montre toute
limportance et nous incite prendre en considration ses
expressions et fonctions, par exemple travers la gure de
la danse.
mes yeux, un l rouge traverse ces centres dintrt a priori
et premire vue disperss : il sagit de la question des rythmes
qui constituent un des axes fondamentaux de la pense de Marcel
Mauss. Je le cite : Socialement et individuellement, lhomme
est un animal rythmique [1967 : 85] ; Lhomme est un animal
1. Appels respectivement dans cet article par les initiales EVS ; ES ; ME.

272

MARCEL MAUSS VIVANT

rythm [ibidem : 109] ; et dans toute son uvre revient lide plus
ou moins explicite que le corps, le travail et lart sont des rythmes,
mme sils ne sont pas que rythmiques. Il y a l lafrmation de
deux lments : dune part, lexistence nest pas assimilable de
la pure uidit ; de la discontinuit lanime aussi ( la vie nest
pas un long euve tranquille , disent certains) ; dautre part, ces
squences ne sont pas rductibles une simple instantanit.
Or, Henri Lefebvre, dans un opuscule posthume, intitul
lments de rythmanalyse [1992], dont il avait introduit dj les
thmes dans le tome III de la Critique de la vie quotidienne : de la
Modernit au modernisme (paru en 1982), met, linstar de Marcel
Mauss, les problmes de rythmes et de rythmicit au cur mme
de linterrogation sur les hommes et les socits. Au point de faire
de la rythmanalyse une nouvelle discipline, une discipline charnire, transdisciplinaire et pluridisciplinaire, avec, comme projet,
celui de comprendre le mystre de labstrait et du concret, de
ltatique et du quotidien, du discontinu et du continu (prface
de Ren Lourau, p. 6).
Mais rchir aux pratiques humaines en termes de rythme
relve la fois dune grande banalit, tant chacun dentre nous croit
connatre le sens du terme ou voit tout au moins quoi il renvoie, et
dun certain mystre ds quon tente de le dnir avec un minimum
de rigueur : il est plus facile de linvoquer que de le dnir (et je
remercie Alain Caill de mavoir encourage en parler alors que
ma prsentation nest quune bauche intuitive, bien quautorise
par les crits mme de Marcel Mauss). En effet, cette rexion
aurait ncessit un travail plus systmatique et plus approfondi que
celui que jai fait jusque-l sur ce rapport du rythme et du don ; je
pense, par exemple, la prise en compte des tudes ralises sur
linstant bachelardien et la dure bergsonienne .
En dpit de ces limites personnelles et la suite dautres chercheurs membres du MAUSS, tel Pascal Michon, je crois utile, dans
un monde et une socit analyss comme de plus en plus uides, de
rchir aux rapports troits quentretiennent le don et le rythme.
Dune part, si le rythme parat tre au fondement de toute prsence
terrestre en tant que condens de temps, despace et dnergie, le
cycle du don, la base de ce qui fait tenir ensemble une socit et
maintenir debout les hommes dans lestime deux-mmes travers la reconnaissance dautrui, sinscrit lui aussi dans les rythmes

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

273

de lexistence terrestre. Dautre part, les actes de donner, recevoir,


rendre mais aussi les quatre composantes du don lobligation et
la libert, le calcul et la gratuit constituent autant de formes
rinscrire dans les rythmes mme du don pour en comprendre la
signication.
Aussi, janalyserai dabord la prsence du rythme dans les temps
cycliques et dans le mixte des composantes du don. Puis, je montrerai que la transformation du don en poison saccompagne du
passage de leurythmie larythmie. Enn, jinsisterai sur le fait
que toutes ces relations, tous ces jeux et passages procdent du rle
moteur de lnergie qui replace chaque don dans des rseaux de
poly-rythmie (ou de pluri- ou multi- rythmie) dans le quotidien de
nos vies et des socits, l o lanalyse tend en faire trop souvent
des actes isols les uns des autres.

Des rythmes dans le don

Dans cette perspective, la lecture dAlain Caill mincite


penser le paradigme de lesprit du don sur le mode dune pulsation qui propulse toute relation dans des cycles de frquences et
dintensits variables dacclration et de dclration.
Les composantes du rythme dans le cycle du don
Si on prend au srieux lide que le cycle du don maussien est
susceptible de relever de la notion de rythme, la rexion dHenri
Lefebvre constitue une aide apprciable, mme si certains peuvent
la juger aujourdhui insufsamment aboutie. En effet, il la prsente
en fonction de trois caractristiques principales : le mouvement, la
rptition et la mesure, chacune tant trs souvent confondue avec
le terme mme de rythme tant le sens de ce dernier est complexe
voire obscur.
Le mouvement exprime lenchanement de gestes, dpend
de la vitesse plus ou moins lente ou rapide et associe la fois une
allure pouvant prendre des apparences plus ou moins mcaniques
et/ ou organiques, ainsi quun aspect dcisionnel de la part de divers
acteurs. La liaison de tout don au mouvement est bien reconnaissable et simple tablir.

274

MARCEL MAUSS VIVANT

La rptition (qui est de lordre de la priodicit) sordonne


dans le temps et dans lespace ; elle opre des retours et des reprises.
Mais il ny a pas de rptition absolue, lidentique, indniment.
Au contraire, il y a toujours de limprvu, du neuf, de la diffrence
qui sintroduisent dans le rptitif, qui se dcline de faon cyclique
et/ ou de manire linaire, ces deux formes interfrant constamment
dans la ralit. L encore, qui rchit sur ce qui est donn, reu
et rendu se rend vite compte de labsence dgalit quantiable et
tablie par avance qui prside cette relation, diffrente de celle
du march par exemple.
La mesure enn (qui renvoie la structure) correspond de
la loi, du projet, qui existe aussi dans tout rythme. Ce dernier prsente ainsi le mme paradoxe que le don : lun comme lautre loin
dtre ce quils paraissent souvent, cest--dire naturels, spontans,
sans loi autre que celle de leur propre dploiement impliquent au
contraire, aussi, obligation calcule et prvue.
Ainsi, cest sans doute parce que le don est rythme quil a parmi
dautres composantes, celle de lobligation.
Les modalits du rythme dans les grammaires du don
la fois dans les actes du don (donner, recevoir, rendre) et dans
les champs de la pratique qui lanime (outre lobligation, la libert,
le calcul et la gratuit), sont reprables aussi quelques modalits
du rythme.
De la mme faon quil ny a rien dinerte dans le monde, mais
des choses et des tres vivants, cest--dire des formes inscrites
dans des rythmes trs divers, certains trs lents, dautres plus vifs
lchelle de nos vies humaines, il en est de mme pour celles du
don qui anime la relation.
Reprons, en reprenant certaines catgories dHenri Lefebvre,
quelques types de rythmes qui habitent ainsi le don : il y a des
rythmes secrets , non pas qui ne se savent pas mais qui ne se
disent pas ncessairement : des rythmes silencieux dont on ne
parle pas, ou peu, ou rarement, mais qui se manifestent, des dons
plus ou moins visibles ou lisibles, plus ou moins implicites. Il y
a des rythmes publics et sociaux qui donnent lieu des dons
dclars, manifestes, ofciels. Il existe des rythmes ctifs qui
se rattachent davantage lordre des dons imaginaires ; mais encore

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

275

des rythmes dominateurs/domins qui endettent beaucoup et


mme trop, parfois, pour permettre aux receveurs de se placer en
position de possibles donateurs.
Enn, si le rythme apparat comme mesurable et de ce fait
rationalisable (dans sa part quantitative), il relve aussi de ce qui
chappe la raison (tel lvnement ou limprvisible), ce qui fait
que la raison schappe elle-mme quand de lexcs lhabite.
Ausculter ainsi le don laulne de ses rythmes, couter ses
battements et tre sensible ses vibrations permet peut-tre alors
de mieux comprendre comment de la mlodie et de lharmonie de
la relation, temps de sollicitude eurythmique, celle-ci bascule dans
celle de larythmie.

De leurythmie larythmie du don

Il parat ncessaire de sparer deux registres danalyse quon a


souvent tendance mlanger tant lexprience du don est proche
et rend difcile la mise distance : celui du don vcu et celui de
sa comprhension.
Celui du don vcu
En cl de rythmes , la sollicitude devient de leurythmie qui
exprime la fois un mouvement bien fait et un mouvement
qui fait du bien [Michon, 2008].
Cela ncessite de prendre le temps de se mettre au rythme de
lautre, chacun vivant dans des temporalits multiples mais pas
toutes harmoniques en mme temps.
Le rythme, comme scansion et articulation, est aussi organisateur
de la force des hommes. Pour Mauss, si le don constitue le roc du
lien social, le rythme correspond une pratique de la communaut
qui vise, par l mme, resserrer le tissu social. Ainsi, dans uvres
[1974 : 251 et suivantes, propos de louvrage de Gummere, The
beginning of poetry], Mauss montre que lorigine du rythme de la
parole et du chant ne relve pas de lindividu mais est rechercher
dans le groupe dhommes qui concertent leur voix et leurs gestes
en une mme masse dansante. Il reprend limage dune horde
homogne qui est plus quune foule, qui nest homogne que par

276

MARCEL MAUSS VIVANT

leffet dune rythmisation commune des voix et des gestes : Alors


le langage devient naturellement rythm parce que le rythme est le
seul moyen dtablir un concert juste des diffrents efforts vocaux.
Et aussi le rythme est bien le rsultat de lassociation ; les forces
individuelles nauraient jamais rien produit de pareil si elles taient
restes isoles (p. 254). Il sagit de penser la naissance du rythme
parl et chant dans les rapports quentretiennent les corps et les
consciences de chaque individu lintrieur dun mme groupe :
le rythme, facult densemble, vient directement dune action faite
ensemble (p. 252). Se pose alors le problme de la cadence unique
impose pour tous dans la construction des sujets humains, qui
ncessite la reconnaissance de modulations mineures laisses la
spontanit et la libre expression des individus.
Or, si on nglige de construire et de faire une place pour cette
coute indispensable du rythme de lautre, sensuivent des mouvements darythmie.
titre dexemple, larythmie survient quand des temporalits
dissocies et dissonantes entre des lus et des habitants brisent les
effets harmoniques du don rciproque ralis au nom de lesprit de
la dmocratie et crent des dissensions, des rancurs et du ressentiment. Le renversement du don eurythmique en poison arythmique
sopre ainsi quand une temporalit dominante ne laisse pas
lautre le temps de recevoir et surtout de rendre. Ainsi, se placer
en position de recevoir ncessite de pouvoir se mettre au rythme
de lautre ; mais cette posture est trop souvent pense comme un
acte passif alors quelle exige dentrer dans la dynamique et le
temps de lautre ; non, ne pas recevoir, cest seulement continuer
son propre rythme.
Celui de la comprhension du don
Analyser le don comme un rythme facilite lapprhension de
ses multiples facettes et permet den approcher la richesse quant
ses rles et leurs signications sociales et existentielles. Prenons
deux exemples.
Dabord, celui de la contestation propos du don damiti : sa
dclinaison en cl de rythme permet de couper court toutes les
mauvaises et fausses querelles pour savoir si elle peut contenir ou
non une part de calcul et pour apprhender son degr indispensable

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

277

de gratuit. Comme tout rythme, lamiti tolre des temps diffrencis, tantt gratuits, tantt intresss, sans pour autant remettre
systmatiquement en cause la qualit de la relation.
Second exemple : celui de la discussion propos de la puret
du don : comprendre le don comme une composition de temps
variables en tant que rythme, certains moments de pure spontanit,
dautres de calcul plus ou moins conscient montre que le processus
donataire ne saurait tre assimil quelque chose dinerte et de pr
programm dans un seul et unique instant, celui de la grce ,
g et prdtermin.
Lunit de sens est prendre dans la totalit du cycle qui compose la relation (donner-recevoir-rendre) et non dans la fragmentation, la dissociation, la parcellisation qui casse le sens gnral
du rythme. Ainsi, la danse na pas de sens si chaque pas est pris
isolment : le don nest autre quune valse trois temps ; de mme,
la marche na defcace que dans lenchanement du mouvement
altern des jambes ; sinon, la position de dsquilibre accentu
provoque la chute.
Chaque temps a sa raison dtre mais cest leur enchanement
global qui est porteur de signications : chaque temps du don
nest pas interprter isolment ; il en va ainsi pour comprendre
la socialit des Eskimos. Elle renvoie une totalit, lensemble des
rythmes de dplacements annuels et non les variations saisonnires
hivernales et estivales prises sparment : La vie sociale ne se
maintient pas au mme niveau aux diffrents moments de lanne ;
mais elle passe par des phases successives et rgulires dintensit
croissante et dcroissante, de repos et dactivit, de dpense et
de rparation [] De l ce rythme de dispersion et de concentration, de vie individuelle et de vie collective [1973a : 473]. Or,
comme le souligne Pascal Michon dans un commentaire de cet
extrait de Marcel Mauss : Cest la succession de ces temps qualitativement diffrents qui permet aux groupes sociaux de ravauder
rgulirement leur organisation, dinventer si ncessaire les formes
qui assurent leur cohsion interne, et de (re) dessiner leur identit
externe [2005 : 51]. Dans un sport collectif, au football ou au
rugby, le beau jeu nest autre que lensemble des passes ,
la suite coordonne de dons et de rceptions du ballon, autant de
gestes rythms qui conduisent au plaisir de la construction collective
voire celui du point gagnant.

278

MARCEL MAUSS VIVANT

Enn, le don comme affaire de rythme ne se rduit pas de la


simple mesure, de la stricte chronomtrie. Il existe des temporalits de rythme embotes qui correspondent des sens de don
qui se renversent. Il convient alors de les interprter la bonne
chelle : propos des Yanomamis, dans son ouvrage Yanomami,
lire et le dsir, Catherine Als [2006] montre ainsi que le rythme
court terme du cycle de mort se transforme en rythme de cycle
de vie sur le long terme.
Cest pourquoi mettre le don au centre de toute vie sociale,
comme nous y invite Marcel Mauss, cest aussi poser la question
de la place du rythme dans lorganisation des socits humaines
et dans la construction des individus comme sujets humain. Ou
encore, cest envisager le problme de la structuration des socits
par le rythme.
Cette dmarche contribue mettre en lumire quelques
aspects essentiels de nos modalits dexistence collective et
individuelle :
la polyrythmie des relations de don se dcline dans notre
vie en faisant de nous, non pas seulement tour tour
des donneurs-receveurs-donneurs mais aussi la fois des
tres de dons, de rceptions et de rendus, aux prises avec les
temporalits multiples qui sous-tendent les rythmes divers qui
orchestrent notre quotidien ;
si la platitude, le ux permanent sans discontinuit ou alatoire
et le moment individualis traduisent labsence de rythme, ils
abolissent aussi leffet vertueux du cycle du don : casser le
rythme, cest casser lefcace du don/contre-don ;
enn, lide de rythme comme art de marquer et de structurer en
commun le temps induit et implique celle de mouvement et de
squence, anims par le rle moteur de lnergie. La rciprocit,
qui suppose la fois lalliance et la distance, rsulte de ces
changes coexistants dnergie. Dans cette perspective, le don
comme convertisseur dnergies, ayant un rle dalternateur
et de commutateur, fait jouer et battre ensemble les rythmes
du monde.

LE DON EST UN RYTHME LA RENCONTRE DE MARCEL MAUSS

279

Rfrences bibliographiques
ALS C., 2006, Yanomami, lire et le dsir, Paris, Karthala.
LEFEBVRE H., 1992, lments de rythmanalyse. Introduction la connaissance
des rythmes, Paris, Syllepse.
MAUSS M., 1967 [1937], Manuel dethnographie, Paris, Payot.
1973a [1904-05], Morphologie sociale. Essai sur les variations saisonnires
des Eskimos , in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.
1973b [1925], Essai sur le don , in Sociologie et anthropologie, Paris,
PUF.
1974, uvres, tome II, Paris, Minuit.
MICHON P., 2005, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF.

III.
De quelques enjeux politiques

Une autre approche de la nation : Marcel Mauss

Bruno Karsenti

On sait que, parmi les livres quil projetait dcrire et qui


devaient demeurer inachevs, on trouve dans les papiers pars de
Marcel Mauss une bauche consacre la nation, commence peu
aprs la Premire Guerre mondiale. Mauss y dgage une ide de
la nation qui est difcilement audible pour nous, et probablement
dj pour les lecteurs dalors. Ce qui nous est difcile entendre
est le fait que la nation doive se concevoir travers une double
opposition : ltat dun ct, au nationalisme de lautre. La nation
contre ltat, la nation contre le nationalisme, cest cette ide quil
nous faut cerner. Ide qui, en loccurrence, nest pas pose a priori,
mais dgage progressivement sur la base dune vaste enqute
empirique sur le dveloppement des socits humaines, considres sans restriction. En cela, la dmarche se veut ethnologique et
sociologique, et nullement de thorie politique. Elle a pourtant une
porte gnrale, au moins deux titres. Dune part, on saperoit
rapidement quelle est en fait destine illustrer et donner une
certaine paisseur la conception que Mauss se faisait de la socit
comme telle, ou plutt du dveloppement ncessaire des socits.
En second lieu, elle vise justier une prise de position de ce mme
sociologue lintrieur des socits o sa propre analyse se situe :
lintrieur des socits modernes. En termes clairs, cette dnition
de la nation est la pierre angulaire de lengagement socialiste du
sociologue qua voulu tre Marcel Mauss.

284

MARCEL MAUSS VIVANT

Mais alors, on doit reconnatre que la perspective adopte pose


plusieurs problmes de mthode. En somme, il semble que, dans ces
textes sur la nation, Mauss ait couru consciemment et dlibrment
un grand risque : celui darticuler son travail de savant et son propre
engagement. Quil ait prouv le besoin de le faire dans un contexte
marqu par la Rvolution russe et la Premire Guerre mondiale ne
tient videmment pas du hasard. Si la sociologie mrite plus dune
heure de peine, comme le dit Durkheim, elle doit servir la pratique
condition toutefois que son statut scientique soit respect , et
quelle ne se dgrade pas en art politique ou en science applique.
Servir la pratique ne veut pas dire tre ordonn selon la pratique.
Dans les textes qui nous occupent, Mauss a retenu la leon, mais il
a voulu aussi la soutenir dans ses ultimes consquences et la mettre
en quelque sorte lpreuve. Cest pourquoi il a tent denraciner
le socialisme dans la rigueur dmonstrative de la sociologie.
Louis Dumont, dans ses Essais sur lindividualisme, a entrepris
de dnir le lien historique qui unit ds le XIXe sicle la sociologie
et le socialisme. Leur surgissement parallle et partiellement
conjoint ne serait pas tant d la rvolution industrielle qu la
Rvolution franaise : par la sociologie, il sagit de mettre en uvre
la comparaison entre socits modernes et socits traditionnelles, et donc de prsenter au plan dune discipline spcialise, la
conscience du tout social qui se trouvait au plan de la conscience
commune dans les socits non individualistes [Dumont, 1983 :
113]. Avec le socialisme, on retrouve la proccupation du tout
social , mais elle sexprime dans le mme mouvement o lon
cherche conserver le legs de la Rvolution, et donc en valorisant
invitablement des aspects individualistes (en tout premier lieu, dit
Dumont, le concept dgalit).
Il me semble que ce prisme propos par Dumont est particulirement fcond pour valuer les textes maussiens sur la nation :
orients vers une justication du socialisme, ils sont en effet commands par cette double intention de marquer la prgnance de la
conscience du tout social dans les socits modernes, et de
recueillir en mme temps limpact des idaux rvolutionnaires,
prcisment quant leurs acquis en termes de droits subjectifs. Mais
cela suppose, comme on le verra, une vision internationaliste une
mise en communication accrues des individualits nationales que
seul le socialisme bien compris est capable dassurer.

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

285

Avant dentrer dans cette pense de la nation, deux points mritent dtre souligns.
Le premier est quon est ici en mesure de saisir le sens profond
de lintervention politique qui serait propre au socialisme, et le
distinguerait compltement de toute autre formation idologique.
Mauss ne cesse dy revenir. Le socialisme nest pas une option
politique comme les autres, parce quelle prend forme au sein de
la vie sociale, comme lune de ses tendances constitutives. On sait
que dans ses cours, Durkheim reprochait au socialisme dtre un
cri, une protestation. Sil avait pour lui lavantage sur les autres
positions politiques dtre effectivement corrl un tat social
rel, il navait pas en lui-mme la force de slever au-del de
cette perception, sinon rejoindre la sociologie et se rsorber
en elle ce quoi tendait selon lui le saint-simonisme. Ici, sur un
constat analogue quant la valeur suprieure du socialisme, on a un
schma pratiquement inverse : cest la sociologie qui fait merger
le socialisme comme la seule politique justie thoriquement,
parce que seule se soutenir dune vue adquate du dveloppement
social. Au point quon pourrait presque penser que le socialisme
nest pas une politique, quil subvertit le sens de ce quon entend
ordinairement par politique : dcider dtre socialiste nest pas dissociable du fait de comprendre scientiquement le dveloppement
social. Cette voix de la ralit, sans mdiateur interprtatif, dont le
matrialisme historique de type marxien avait rv de son ct la
11e thse sur Feuerbach ne dit pas autre chose , cest maintenant la
sociologie qui est suppose lapporter. Le socialisme est une vision
naissant dans une forme de vie sociale acheve, il est, en un mot, le
nom politique dun mode de collectif [Mauss, 1997 : 250-251], qui
advient ncessairement, et dont il faudrait en quelque sorte, avec
toute la tension quenferme une telle formule, vouloir la ncessit.
Il semble jai tent de le montrer par ailleurs [Karsenti, 2006,
chap. VI] que ce geste spculatif difcile doive beaucoup aux
travaux du juriste Emmanuel Lvy, grand inspirateur de Mauss sur
ce point. Pour Mauss comme pour Lvy, cest dvoyer le socialisme
que de lassigner reprsenter une vue politique particulire sur la
socit, en surplomb par rapport celle-ci. De sorte quil ne sagit
pas daller du socialisme la sociologie par une lucidit ou une
connaissance accrues, comme les cours de Durkheim le laissaient
penser. Mais il sagit daller de la sociologie vers le socialisme, de

286

MARCEL MAUSS VIVANT

telle sorte que ltude des socits comprenne lvnement socialiste


comme vnement social.
Notons au passage quil nest pas de jugement plus loign
de celui-ci que la condamnation de Foucault dans ses cours sur
la Naissance de la biopolitique, qui fait du socialisme une pure
idologie, accroche la vrit a priori dun texte, incapable par l
mme de se dvelopper en mode de gouvernement, immerg dans la
ralit, comme peut ltre le libralisme. Pour Mauss [1997 : 253254], laccusation ne vaut que pour une apparence de socialisme,
dchir entre une approche critique et une projection utopique
ce dont il accuse principalement le marxisme. Mais le socialisme
procde pour lui exactement linverse : il merge comme une
tendance immanente la ralit sociale, pour qui sait la lire. Or
la lire correctement, cest restituer la nation sa vraie place, en la
drobant aussi bien sa captation tatique et son interprtation
nationaliste.
Seconde remarque, qui dcoule immdiatement de la prcdente : les socits deviennent des nations, cest l un processus
dont Mauss, le fait est assez rare pour quon doive le souligner,
admet le caractre volutif et ncessaire :
Les nations sont les dernires et les plus parfaites des formes de la vie
en socit. Elles sont conomiquement, juridiquement, moralement et
politiquement les plus leves des socits, et assurent mieux quaucune
forme prcdente le droit, la vie et le bonheur des individus qui les
composent. Et de plus, comme elles sont ingales entre elles, et comme
elles sont fort diffrentes les unes des autres, il faut concevoir que leur
volution est loin dtre termine [Mauss, 1969 : 627].

On reconnat dans ce passage les deux traits relevs par Dumont


dans la gure qui croise socialisme et sociologie : dfense de lindividu, et forme de socit prise comme un tout. Mais surtout, ce
qui surprend dans cette assertion maussienne, cest quelle parat
contrevenir au parti pris anti-volutionniste que Mauss ne manque
jamais dafcher par ailleurs. Les socits humaines dans leur
ensemble sont rinscrites dans une dynamique unitaire, oriente
tlologiquement : un mouvement national, qui les porte vers une
sorte de perfection sociale. Et pourtant, ds quon sefforce de caractriser ce mouvement, on voit quil nest unitaire quen surface. Sil
est dot dune certaine universalit, cest condition de comprendre
quil engendre en chaque socit un mouvement dindividuation qui

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

287

accentue leur ingalit et leur diffrence. De sorte que lvolution


naboutit pas une uniformisation : loin dindiquer un achvement
et une stabilisation nale, elle marque plutt lapparition dun
nouveau contexte historique, qui est celui de la composition des
rapports entre des nations dont la diffrenciation se fait sans cesse
plus forte. Cette composition de rapports dnit ce quil faut alors
appeler linternationalisme, qui est loppos du nationalisme,
puisquil rcuse par principe le fait que la nation puisse tre conue
comme un isolat. Mais il est aussi loppos du cosmopolitisme,
qui table sur une disparition du fait national et mconnat en cela le
fait que la nation est bien la forme de socit parvenue un certain
point de perfection. Il y a, dans cette dernire afrmation, un point
de vue qui surprend, et quon ne peut comprendre semble-t-il quen
la resituant dans le contexte particulier de lentre-deux guerres et de
la construction de la Socit des Nations jugement apparemment
conrm par lloge que fait Mauss du Pacte en quatorze points
du Prsident Wilson [1969 : 632]. Et pourtant, un autre lment
historique savre sans doute prminent, mme si sa comprhension parat moins vidente : cest la volont de rednir sur une
base nationale le sens de lInternationale socialiste, et donc de lier
solidement socialisme et internationalisme. Par o lon retrouve le
danger quencourt une vision non sociologique, ignorante du fait
social de la nation, comme lest selon Mauss le marxisme. Une
telle vision nest pas apte comprendre et fonder une vritable
Internationale socialiste.
Tout repose donc, on le voit, sur une acception sociologique de
la nation. Cest de l quil faut partir, ou du moins repartir aprs la
guerre de 1914 et le conit des nationalismes dont elle a constitu
le point dorgue. Or voil qui suppose un retour critique sur la
faon dont la sociologie durkheimienne elle-mme avait cru pouvoir aborder le problme. Les textes sur la nation contiennent, de
faon discrte mais tout fait explicite, une critique de Durkheim,
cest--dire aussi une critique que Mauss sadresse lui-mme
lorsquil suivait son matre de trop prs une autocritique, par
consquent.
En accusant la distinction entre les socits polysegmentaires
et les socits politiques intgres, une diffrence a t manque
lintrieur des socits politiques, qui est condition dapparition de
la nation proprement dite [id. : 581]. Cest quune socit intgre

288

MARCEL MAUSS VIVANT

politiquement peut ltre de faon trs diffrente selon quon met


laccent sur lmergence dun pouvoir central, ou bien sur le critre de lintgration sociale proprement dite. Ce nest que lorsque
lintgration sociale atteint un certain degr, indpendamment du
critre politique de concentration du pouvoir souverain, que lon
peut vritablement parler de nation. Telle est la distinction que
Durkheim a manque enclin pour cette raison confondre nation et
tat, et surtout ne pas voir le caractre hirarchiquement infrieur
de la forme tatique considre comme conguration sociale. Dit
en termes plus politiques : la vision durkheimienne est celle des
tats-nations, et elle se rchit dans sa typologie sociologique. En
somme, il y avait l un prsuppos tatiste qui empchait de voir
la diffrence spcique de la nation comme une diffrence place
au-del de ltat. Cela ne veut pas dire, soulignons-le demble,
que la nation exclut ltat. Mais cela veut dire que la dnition de
la nation ne tient pas dans ltat, que sa diffrence spcique nest
pas dans le critre tatique ce que la conception durkheimienne ne
pouvait justement rendre perceptible. Dans les annes 1920, cest
de cette vision que les recherches de Mauss sur la nation cherchent
nous librer retrouvant par l, par le biais quon va voir, une
inspiration plus authentiquement socialiste.
Mauss se fonde pour cela sur Aristote, qui distingue dans les
Politiques les ethn (les peuples), et les poleis, cest--dire les cits
proprement dites [ibidem]. Pour que les secondes puissent exister,
il ne suft pas quun pouvoir, quune arch, parvienne safrmer. Il faut encore, dit Mauss, quun certain degr de conscience
apparaisse du ct des sujets qui lui appartiennent. La question de
la nation est alors compltement reformule comme une question
dappartenance une forme sociale dnie, qui ne passe pas en
premier lieu et titre exclusif par lappartenance politique, comme
participation ou implication dans ltat. cet gard, le texte sur la
nation mrite sans doute dtre lu comme la rcriture maussienne
des Leons de sociologie de Durkheim, o sexprimait de la faon
la plus claire la thorie politique du matre de lcole franaise de
sociologie. Je ne puis ici quesquisser la comparaison.
On rappellera que pour Durkheim, ltat nest pas une force
concentre sur elle-mme, une entit juridico-politique indpendante du dveloppement social. Tout au contraire, il pouse ce
dveloppement, se modie avec lui, et revt par l une mission qui

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

289

ntait pas initialement la sienne lorsquil se bornait dfendre et


imposer les valeurs du groupe comme tel, lencontre des prtentions des individualits particulires dont il est compos. Dans
sa forme moderne, ltat assume pour Durkheim un double rle :
dun ct, il conserve la fonction externe de dfendre la socit
nationale, de maintenir intact ltre collectif [Durkheim, 1990 :
105] contre les agressions auquel celui-ci est toujours expos,
dans un monde qui reste compos dtats distincts ; de lautre, il
remplit la fonction interne de renforcement et denrichissement des
ides individualistes, tendance qui est cette fois-ci commune une
constellation dtats, en tout premier lieu les tats europens.
On retrouve une fois encore les deux traits distingus par
Dumont. Tout leffort durkheimien est de montrer, contre les libraux, que ltat moderne est un tat fort, de plus en plus fort sous
certains aspects, mme si sa force doit tre comprise tout autrement
que lorsquelle se ramenait prioritairement, voire exclusivement,
lafrmation dune puissance coercitive et guerrire, expansive
lextrieur et rpressive lintrieur. La dnition durkheimienne
tient dans cette formule, laquelle la dnition maussienne de la
nation quon a rappele fait strictement contrepoint : Les tats
sont aujourdhui les plus hautes socits organises qui existent
[ibidem : 108].
La nouvelle force de ltat est celle dune organisation sociale
compltement dploye : elle se dnit en termes dextension et
de continuit, dinnervation du tissu social, dattention continue
de la vie interne du corps et dorientation de ses mouvements. Le
danger, auquel les libraux ont trop vite cd, est de croire que
la socit et ltat se confondent alors, la premire absorbant ou
rsorbant le second. Rien nest plus faux pourtant, puisque le rle
de ltat reste celui, minemment spculatif, de fournir au corps
social une rexivit et une conscience de soi dont il serait lui seul
incapable. Il est une conscience dlibrante , puissance intellectuelle de poser des ns, parmi lesquelles ne dominent plus les ns
guerrires et rpressives. Loin de se confondre avec la conscience
diffuse, immanente la vie du corps, ltat labore sur cette base
une conscience claire, source de reprsentations et dides nouvelles
simprimant en retour au substrat dont elle sest dgage.
Si tant est quil y ait jamais cru, il est certain que Mauss ne
peut plus soutenir cette vision aprs guerre. Le meilleur de son

290

MARCEL MAUSS VIVANT

uvre sociologique commencer par lEssai sur le don peut se


lire travers cet cart. L tat-national-social pour employer
lexpression qua utilise Robert Castel [1995] pour dcrire cette
forme dtat dont la vision durkheimienne avait en quelque sorte
x le canon a t le pourvoyeur des nationalismes qui ont culmin
dans la guerre, dont certains ont mme t engendrs par la guerre
elle-mme. Il faut se demander pourquoi. De faon peine voile,
Mauss sy attache dans le texte sur la nation, travers lhistoire
quil fait de lide de nation dans lpoque moderne.
Celle-ci est marque par ce que Mauss appelle une clipse
[1969 : 576], laquelle les historiens du politique nont pas prt
attention, qui gure en somme la grande clipse du XIXe sicle : cest
quaprs la promotion rvolutionnaire de la souverainet populaire,
aprs quont t poss constitutionnellement les principes dun
gouvernement de la socit par elle-mme, lide de nation a en
fait subi une rechute : elle sest convertie en ide de nationalit.
Cest l le point le plus difcile comprendre de largument maussien, et cest l que se loge cependant tout son intrt. La nation
est pour lui intrinsquement lie la dmocratie, et lessor quelle
prend lpoque moderne dpend de cet vnement dcisif : que
la Rvolution soit parvenue faire passer la dmocratie dans les
faits. Mais, en mme temps, la faon dont lpoque rvolutionnaire
a effectu ce passage na pu permettre la nation vritable de se
raliser, et celle-ci sest plutt dcline en nationalisme, cest-dire en afrmation politique de lidentit nationale reporte sur la
gure de ltat. En somme, au XIXe sicle, ltat sest substitu
la pratique sociale de la nation, cette intgration sociale lie dans
lesprit de Mauss, non simplement une ide dmocratique, mais
une vie dmocratique des pratiques sociales de type dmocratique. Car ce sont seulement ces pratiques qui suscitent une vritable
appartenance ce tout intgr, actif, conscient de sa constitution
interne comme de ses contours sensibles, dont Aristote avait commenc parler en distinguant poleis et ethn [1969 : 583]. Il y a
donc un pige de la nation, et cest un pige politique : il consiste
compenser le dcit dintgration sociale de type dmocratique par
un tatisme que cet tatisme soit dmocratique, ou non dmocratique. Ce pige a un nom : nationalisme. Cest trs exactement cela
qua produit le XIXe sicle, en accomplissant une srie dinversions
corrlatives de ce dplacement sur ltat. Le sophisme identitaire

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

291

de type nationaliste en rsulte. Il relance les socits dans une


guerre dune violence suprieure celle que connaissaient les
socits polysegmentaires. Ces inversions consistent croire que la
race fonde la nation, ou que la langue fonde la nation, ou que tout
partage substantiel quelconque a le pouvoir mystique de fonder la
nation : alors quen ralit, cest le mode trs spcial dintgration
ralis par la prise en charge collective des affaires communes qui
est le fait de la nation, laquelle, inversement, a effectivement la
puissance qui na rien ici de mystique de fonder des identits
variables, linguistiques, culturelles, et mme, Mauss ne craint pas
de le dire, ethniques [idem : 596].
La thse, dans sa radicalit, a quelque chose de choquant. Aussi
faut-il comprendre exactement en quel sens il y a ici construction
dethnicit relle. Le constat de Mauss est en somme le suivant :
de nouvelles ethn sont effectivement susceptibles de natre des
synthses sociales indites que sont les poleis. En cela, elles ne
sont pas fondatrices, mais fondes. Elles sont des faits politiques
dposs dans la nature sous la forme de synthses sociales. Ces
synthses, ajoutons-le, sont alors trs fortement individualises :
les nations, les vraies, sont plus distinctes les unes des autres que
ne le sont entre elles des socits moins intgres. Il y a plus de
diffrence selon Mauss entre un Franais et un Anglais quentre
un Algonkin et un Indien de Californie [ibid. : 594]1. Lintgration
dmocratique, prise comme pratique sociale, individue fortement la
vie collective, beaucoup plus fortement quon ne le croit lorsquon
se borne raisonner au niveau politique et envisager la dmocratie
comme type de gouvernement reprsentatif. Mais cette individuation de formes de vie, bien quelle puisse aller jusqu lethnicit
relle, na rien voir avec le mirage dindividualit auquel cherche
sadosser le nationalisme.
Lopposition au nationalisme se conduit donc sur la mme ligne
que le combat contre ltatisme celui que Mauss voit videmment
prosprer en Allemagne, mais celui aussi quil voit trs tt safrmer
en Russie, partir du moment o les Soviets deviennent des entits
de type strictement politique, et perdent leur dimension premire
dassociation ouvrire. Il faut alors sinterroger : quoi doit-on
1. Il est significatif que, lorsquil sagit dvaluer cette individuation par la nation,
Mauss parle ici dindividus nationaux , et non dtats.

292

MARCEL MAUSS VIVANT

imputer ces dviations, ces dvoiements de lide de nation ? Ici, la


rponse de Mauss se fait extrmement nuance. Doit-on dire quelle
est due un dcit dmocratique ? Oui, condition de prciser que
ce dcit est pris au sens dune pratique sociale insufsante des
murs dmocratiques, et en aucun cas au sens dun dcit quant aux
principes politiques du rgime dmocratique. Car si lon considre
le second, le rgime, on pourrait presque renverser le diagnostic :
un basculement dans une souverainet populaire afrme sur le
plan purement formel du droit politique risque au contraire de
projeter sur ltat toute la force intgratrice qui doit rsider dans
la nation elle-mme cest--dire, au fond, dans la socit. Dans
le vaste panorama des nations modernes que Mauss dispose sous
nos yeux, trs peu de nations vritables existent rellement, et
nombre dentre elles se pensent dans lillusion delles-mmes,
se considrent comme telles alors quelles ne le sont pas. Certes,
toutes sont lances dans une dynamique o elles veulent ltre, et
o il est juste quelles le deviennent : mais comme elles ne le sont
pas vraiment de lintrieur de leurs pratiques sociales, elles vont
chercher des substituts de consciences nationales dans des mythes,
exasprent articiellement leur sensibilit, se jugent en danger, se
donnent des ennemis. Elles succombent alors la logique dvoye
des dplacements et inversions quon a souligns. Le nationalisme,
cest la pseudo-nation inquite de ntre pas encore une nation, qui
substantialise son identit et sen remet lexercice dun pouvoir
coup de la socit.
Il faut pourtant bien sentendre : seule la promotion rvolutionnaire des droits de lhomme a rendu possible une certaine ralisation du fait national, sur des bases que ne pouvaient pas connatre
les socits qui navaient pas accd au principe dmocratique
moderne, cest--dire la souverainet populaire. Qua-t-il donc
manqu pour que la nation ne se laisse pas capturer par ltat ? Cest
ici que la rponse de Mauss se fait rigoureusement socialiste : parmi
les critres de formation de cette vie sociale en laquelle, pour lui,
rside la nation, il en est un qui, sans devoir tre isol ni hypostasi,
lui parat cependant dcisif, et surtout indment nglig. Cest l
quapparat surtout la carence de lpoque moderne, jusque dans son
inspiration dmocratique : il lui a manqu une forme de conscience
de soi qui passe par le plan de lintgration conomique, il lui a
manqu cette sensibilit, cette appartenance et cette citoyennet

UNE AUTRE APPROCHE DE LA NATION : MARCEL MAUSS

293

dveloppe au niveau des pratiques conomiques. Il a manqu, en


bref, aux nations modernes, de penser leur conomie un niveau o
se ralise lidal dmocratique, seul ferment de ces formes sociales
acheves que Mauss appelle des nations. La socialisation de lconomie peut prendre diffrents biais, emprunter diffrents chemins,
se poursuivre par de multiples moyens parmi ceux-ci, on relvera
tout particulirement limportance de la monnaie ou encore du crdit
national, bases dune conance o lappartenance subjective la
nation peut effectivement se tisser , une chose reste sre : elle ne
peut pas tre accomplie par dautres forces que les forces sociales
elles-mmes, les agents conomiques rels, dans les associations
quils forment. Car ce qui se joue alors au niveau conomique,
cest toujours lintgration de type dmocratique. Et cest encore
sgarer que dattendre de ltat la prise en charge de lorganisation
du march et de la production. Il ny a de socialisme, pour Mauss,
qu travers ce quil appelle une nationalisation de lconomie
[1997 : 259] mais condition de prciser que la nationalisation,
encore une fois, est une auto-organisation des forces productives,
et donc exactement le contraire dune tatisation.
Il me faut conclure : pour nous, les discours de Mauss dont jai
rappel la trame et les intentions sont difcilement transposables
aujourdhui. La charge smantique dont il veut doter le concept de
nation nous parat trop lourde pour lui, peut-tre parce que la suite
de lhistoire nous a appris que le nationalisme devait se rvler
bien plus puissant que Mauss ntait port le croire, et quil ltait
sufsamment pour ensevelir avec lui le mot mme de nation. Au
moment o la SDN se fonde, on se dit alors quun optimisme tait
requis, et quil tait somme toute mritoire. Mais on ne croit plus
ladquation du mot de nation cette forme pacique de vie, dans
un ordre international apais, cest--dire ramen ce que Mauss
appelle un ordre intersocial [1969 : 606], des formes de socit
les plus acheves qui puissent exister.
Et pourtant, sous un autre aspect, la casuistique de Mauss se
prsente aussi nous comme une tche, si lon rappelle que sous le
mot de nation, il sagit de rendre visible et comprhensible un sens
profond et inaperu par la thorie politique du mot dmocratie : la
dmocratie, non comme conguration de pouvoir ou type de rgime,
mais comme forme de vie, qui repose sur une sensibilit accrue des
pratiques communes, conscientes delles-mmes dans ce quelles

294

MARCEL MAUSS VIVANT

ont prcisment de commun, et conscientes du mme coup du type


particulier de collectif quelles tracent et dont elles actualisent la
forme. Penser ainsi la dmocratie, pour Mauss, ctait penser en
socialiste. Par l, il anticipait une exigence qui simpose peut-tre
plus encore aujourdhui, dans une situation o le socialisme cherche sa voix, touff entre un tatisme toujours plus accus, et un
dveloppement conomique toujours plus dsocialis.

Rfrences bibliographiques
CASTEL R., 1995, Les mtamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard.
DUMONT L., 1983, Essais sur lindividualisme, Paris, Seuil.
DURKHEIM ., 1990, Leons de sociologie, Paris, PUF.
KARSENTI B., 2006, La socit en personnes, Paris, conomica.
MAUSS M., 1969, uvres III, Paris,
1997, crits politiques, Paris, Fayard.

Histoire et actualit de lassociationnisme :


lapport de Marcel Mauss

Jean-Louis Laville1

Introduction
Cette contribution se propose de souligner lincompltude du
dbat politique et conomique qui, depuis un sicle, repose sur lopposition et la complmentarit de ltat et du march. Pour relever
les ds du XXIe sicle, il est ncessaire dintgrer la rexion
un troisime ple, celui de la socit civile en particulier travers
lassociationnisme que luvre de Mauss nous aide penser.
Lassociationnisme peut tre abord comme le projet de dmocratisation de la socit men partir dactions collectives, libres et
volontaires, ayant pour but la lutte pour lgalit. Trs souvent, lassociationnisme a t apprhend en tant queffervescence collective, dont
la Commune de Paris, la Rpublique Catalane ou la Rvolte Hongroise
sont des manifestations emblmatiques. Mais lassociationnisme nest
pas que surgissement vite oubli, il est aussi porteur dune volont
dinscription dans la dure par la construction dinstitutions orientation conomique, pour reprendre la terminologie wbrienne.
1. Jean-Louis Laville est professeur du CNAM, coordinateur pour lEurope du Karl
Polanyi Institute for Political Economy et chercheur au LISE (CNRS-CNAM). Il a publi
rcemment : Dictionnaire de lautre conomie, Paris, Gallimard, 2007 (co-dirig avec
A.D. Cattani) ; Lconomie solidaire, une perspective internationale, Paris, HachetteLittratures, 2007 (dir.) ; La gouvernance des associations, Toulouse, Ers, 2008
(co-dirig avec C. Hoarau) ; Politique de lassociation, Paris, Seuil, 2010.

296

MARCEL MAUSS VIVANT

Des dbats passionns2 ont dailleurs marqu le XIXe sicle


son sujet. Mais ils ont ensuite t dlaisss pendant le XXe sicle et
cet abandon handicape la pense de la dmocratie. Cest pourquoi,
face aux incertitudes dmocratiques contemporaines, il importe de
retrouver la rfrence lassociationnisme dont la spcicit rside
dans la capacit alimenter une recherche dapprofondissement
de la dmocratie par un ensemble de pratiques citoyennes. Selon
cette orientation, lassociation nest pas seulement pense, elle est
exprimente. Elle nest pas seulement dpendante du capitalisme,
elle intervient dans la dnition des catgories conomiques et
politiques. De ce point de vue, lapport de Mauss peut tre synthtis autour de quatre points-cls combinant sociologie critique et
possibiliste3. Pour ce qui est de la dimension critique, Mauss invite
penser contre lassociation comme systme et contre ltatisme.
Pour ce qui est de la dimension possibiliste, il se prononce pour
linstitutionnalisme et pour le changement social dmocratique.
Contre lassociation comme systme
Face aux fausses oppositions entre rpublique et dmocratie,
lassociationnisme dfend lide que la dmocratie rpublicaine
nest pas seulement une forme de gouvernement , elle est une
forme dorganisation de la socit tout entire ou un tat social
fond sur la libert de chacun et la solidarit de tous [Bourgeois,
2007 : 19 et 21] dans lequel lgalit de dignit peut tre concrtement prouve et dfendue. Retrouver la mmoire de ses fondements anthropologiques comme de ses itinraires historiques est
donc prcieux pour comprendre les enjeux de lassociationnisme.
En loccurrence, le rappel des faits situe la pertinence de lassociationnisme, il permet de questionner le rcit dominant de son chec.
2. Au cours du XIX e sicle, lassociation a fait polmique. Des positions
contradictoires ont t mises son sujet. Ainsi, linterprtation librale la vue comme
un rempart moral confortant lordre social par lamour du travail, la persvrance, la
sobrit et la vertu dautorit des tutelles. lautre extrme, linterprtation libertaire
la perue comme une marche vers une civilisation plus avance o lentraide remplace
limmixtion gouvernementale. Pour ces deux interprtations, voir [Gauchet, 2007].
Pour une synthse sur les diffrentes conceptions de lassociation au XIXe sicle en
France, se reporter [Ferraton, 2007].
3. Possibiliste au sens dHirschman [1971 ; 1986].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 297

Fortement investi par le mouvement ouvrier naissant, il a subi un


coup darrt4. Le reux des associations solidaires, dans la seconde
moiti du XIXe sicle, est habituellement attribu leurs insufsances mais cette interprtation, souvent reprise comme une vidence,
est inexacte. Lassociationnisme a t lamin par la rpression et
lostracisme. Toutefois, reconnatre lhostilit son encontre ne
doit pas conduire luder quil a t paralllement affaibli par une
croyance exagre en son pouvoir de transformation. Lhistoire
nous livre une leon quil importe de comprendre an den tirer
des enseignements pour lavenir.
Au XIXe sicle, les premires invocations de lassociation se
teintent de mystique. Dans une thologie politique qui est la
recherche de lunit perdue [Blais, 2007 : 74-106], lassociation
est convertie en mode dorganisation idal qui porte lespoir dune
rconciliation par la concidence entre libert de tous et de chacun.
Succdant au temps de lindividualisme goste, prophtise Leroux,
adviendra le rgime de lAssociation. Cette nouvelle religion est
indissociable dun organicisme. Selon Saint-Simon, nous sommes tous des corps organiss et le projet de changement est
concevoir en considrant comme phnomnes physiologiques nos
relations sociales [Saint-Simon, 1802, cit par Blais, 2007 : 50].
Le pouvoir quil confre aux industriels et aux experts tmoigne par
ailleurs dune propension rabattre le politique sur lconomique.
La dlibration politique est aussi exclue par la sociologie positiviste qui se rclame de la biologie. Avec Comte, elle entretient le
fantasme fusionnel dune socit indivise rsultant de lapplication
de principes scientiques. La mtaphore de linterdpendance des
organes dans le corps est de plus en plus mobilise et lassociation
se confond avec une ncessit. Duguit se fonde sur un constat quil
estime objectif, le fait que la socit soit une totalit soumise au
gigantesque mouvement associationniste . Il en dduit que les
responsables politiques doivent respecter ces lois de sociologie
scientique et acclrer ce mouvement par des biais juridiques
qui consolident la solidarit . Il saccorde en cela avec Fouille
pour penser que la Rvolution, en sattaquant aux hirarchies de
lAncien Rgime, se laissa entraner jusqu dtruire le principe
4. Pour une histoire de lassociationnisme en France, voir [Chanial, Laville,
2005 : 47-74].

298

MARCEL MAUSS VIVANT

dassociation. Ce fut sa seule faute 5. Cependant, par ailleurs, leurs


apprciations divergent. Si Fouille tente la synthse de lorganique
et du contractuel en avanant lide dorganisme contractuel et en
insistant sur lintentionnalit manant dindividualits sociales
moralement constitues, Duguit, pour sa part, sen remet laction
de ltat conforme la science. La conception de Duguit, qui gagne
en audience avec le temps, illustre bien le risque dun surinvestissement de lassociation dans la perspective dune socit rconcilie. Lorganicisme, qui considre les relations sociales comme
des phnomnes physiologiques, et le positivisme, pour lequel
la socit rationnelle doit rsulter de lapplication des principes
scientiques, font de lassociation lexpression dun progrs qui
serait pour certains le retour une unit perdue, une communaut
originelle.
Le gouffre entre les ralisations associationnistes et lespoir
plac en elles devient alors bant. Il induit une invalidation de ces
pratiques sociales alors que cest la vise dun systme fond sur la
seule Association qui pose problme. cet gard, Mauss abandonne
vite lide dune socit qui serait rgie par un principe unique.
La domination dun seul principe, mme associatif, lui parat non
souhaitable. ses yeux, lassociation vaut comme modrateur
de lindividu et de ltat pour autant quelle puisse sautolimiter.
Toute croyance en une pacication de la socit sous lempire
dun principe totalisateur unique est illusoire et il convient dopter
pour une socit rgie par une pluralit plus ou moins conictuelle
de principes conomiques , une mixture de march, dtat et
dassociationnisme [Dzimira, 2007 : 214].
Contre ltatisme
Pourtant, cette pense dun quilibre entre principes ne sest
pas impose. Les dceptions engendres par une attente trop forte
vis--vis des associations font le lit de ltatisme qui sinstalle
logiquement et enferme les associations dans un rle subordonn.
Les espoirs investis dans lassociation se reportent sur ltat. Ce
dernier fait merger le social comme catgorie spare partir de la
5. Les extraits des textes de Fouille et Duguit mentionns dans ce paragraphe
sont cits par Rosanvallon [2004 : 265-275].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 299

dpolitisation de la question conomique. Corollaire, il rejette dans


lombre les actions associatives. Ltat providence, qui amliore
grandement les protections collectives et fonde la solidarit en
droit, isole en contrepartie laction des pouvoirs publics et indexe
la solidarit sur les performances de lconomie marchande.
Plus prcisment, ltatisme rvle ce que Mauss appelle un
ftichisme politique , cest--dire une croyance excessive en la
capacit transformatrice de la loi. Or, toujours selon Mauss, la loi
sest avre impuissante quand elle ntait pas supporte par les
murs ou ne se modelait pas sur des pratiques sociales sufsamment fortes. En ce sens, la loi ne cre pas, elle sanctionne , elle
peut rehausser [Mauss, 1997: 550-552] des pratiques sociales,
elle ne peut pas inventer un monde social. Le mythe de la Grande
Association, dont Proudhon se mait dj, a nalement desservi
les pratiques associationnistes. La volont dmancipation qui les
sous-tendait a t intrique avec un objectivisme dvalorisant les
efforts prsents daction collective pour leur prfrer les projets
gnraux dune socit parfaite venir. Au nal, lassociationnisme
originel a trouv sa force dans de multiples expriences dauto-organisation, mais sa faiblesse a rsid dans sa rfrence conceptuelle
une harmonie universelle qui a marqu la pense progressiste.
Lcart entre lampleur de lattente et la modestie des avances a
alors engendr une dsillusion vis--vis de lassociation, ltat la
relayant pour rincarner lidal fraternitaire.
La premire actualit de Mauss rside ainsi dans sa rsistance
un tatisme qui sest diffus tant dans la social-dmocratie que
dans le bolchevisme. Il nous aide saisir, derrire lopposition
structurante au XXe sicle entre rforme et rvolution, un accord
implicite sur ltatisme, ltat tant devenu le rempart contre lexpansion du capitalisme marchand, seul susceptible de le cantonner
ou de le supprimer.
Le dclin de lassociationnisme est donc partie lie avec
lorientation productiviste qua prise lidologie progressiste.
Logiquement, leffritement de celle-ci concide avec des questionnements qui rintroduisent la thmatique longtemps oublie
de lassociationnisme. En effet, si les premires mises en garde
contre les impacts ngatifs de la croissance industrielle ont t
prononces ds le XIXe sicle, lidologie du progrs, conforte par
lamlioration constatable des conditions de vie, les a longtemps fait

300

MARCEL MAUSS VIVANT

oublier. Les annes 1970 tmoignent sur ce plan de la perception


du franchissement dun seuil : en matire de production comme
de consommation, plus ce nest pas forcment mieux . La
mise en vidence des dgts du progrs [Cfdt, 1977] dans le
quotidien des travailleurs saccompagne dune rexion sur les
effets pervers du modle de dveloppement productiviste qui a
port lexpansion industrielle.
Pourtant, malgr les mises en garde, les politiques suivies dans
les annes 1980 et 1990 alimentent ces effets pervers. Dans le capitalisme nanciaris, les dirigeants accordent la priorit la cration
de valeur pour lactionnaire au dtriment des ngociations collectives entre capital et travail. Rappelons, pour mmoire, quentre
1988 et 2008 lindice de la Bourse de Paris a progress de 120 % et
le salaire de 15 % prix constants. Les exigences de gains court
terme amplient les problmes de moyen et long terme. Limpratif
de rentabilit maximale auquel sont ainsi soumises les activits
conomiques entretient lexploitation intensive des ressources non
renouvelables, seules capables dassurer une croissance soutenue
et lexploitation dpassant les rythmes de renouvellement naturel
des ressources renouvelables [Van Griethuysen et alii, 2003 : 26],
ce qui accentue la destruction de lenvironnement. Au total, depuis
quelques dcennies, dgradations sociales et cologiques sentretiennent mutuellement. Face cette situation dune gravit sans prcdent, la solution ne peut venir dune moralisation du capitalisme
qui laisse inchanges ses structures du pouvoir. Lamendement la
marge dun systme prdateur qui entretient une fuite en avant et
ignore la question des limites serait drisoire. Tout en respectant
lconomie de march, il sagit dtablir une nouvelle alliance entre
les pouvoirs publics et la socit civile contre la dmesure du capital
[ce que prne Beck, 2003].
Pour linstitutionnalisme
Cette exigence a deux implications. Premire implication : la
force instituante de la solidarit est rhabiliter ; aprs une socialdmocratie qui a pari sur la seule redistribution publique pour
protger la socit, il importe de retrouver la complmentarit
des deux formes de solidarit dmocratique, lune fonde sur les
droits, lautre sur le lien civil [Thret, 1999]. Seconde implication :

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 301

le capitalisme ne peut tre rgul que si lconomie de march


est la fois respecte et complte par la lgitimation dautres
principes conomiques. Dtaillons quelque peu ces deux aspects
intriqus dune rednition du social et de lconomique comme
de leurs rapports.
Sur la solidarit dabord. Comme le remarque Habermas, la
crise de ltat providence ne peut tre rsolue que par un rapport transform entre, dune part les espaces publics autonomes,
et, de lautre les sphres daction rgules travers largent et le
pouvoir administratif [1990 : 158], ce qui signie une inuence
assume de part et dautre entre associations et pouvoirs publics,
tenant compte du fait que dans lhistoire, comme dans lactualit,
ces deux entits ne sont ni sparables ni substituables. Il est vident quun dveloppement des associations ne peut advenir sans
un soutien public en faveur de lesprit de responsabilit civique,
pour reprendre les termes du programme de nouvelle citoyennet
propos par Barber [1997] ; les politiques publiques ont intgrer
des politiques de lespace public pour favoriser les opportunits
de rassemblements citoyens autour denjeux de socit. Quant au
service public, il doit admettre une forme de prestation de service plus participative et dcentralise qui laisse place lentraide
mutuelle et aux initiatives locales. La socialisation spontane doit
tre complte par une socialisation stimule par ltat, cest--dire
la transformation dmocratique de services tatiques au niveau
local ou le transfert dautorit et de ressources des associations ,
selon Walzer [1988 : 20-21]. En ce sens, seul un tat solidaire
pourra renforcer et pauler une socit solidaire et rciproquement
[Chanial, 2001 : 288-289]. Gurvitch va dans ce sens quand il plaide
pour un droit social qui protge les formes dauto-organisation de
la socit uvrant pour la justice [1932]6.
Venons-en lconomie. La rhabilitation de lassociationnisme
nest pas concevable sans remise en cause du principal message
idologique du nolibralisme, savoir que seule lconomie
de march est productrice de richesses et demplois. Rsister au
sophisme conomiciste [Polanyi, 2007 : 15] suppose de ne pas
renvoyer tout autre principe conomique que lintrt larchasme
et de ne pas affubler toute critique de lintrt dune connotation
6. Sur lactualit de Gurvitch, cf. Gardin [2007].

302

MARCEL MAUSS VIVANT

moralisatrice7. Il sagit, sans contester la lgitimit de lconomie


de march, de dconstruire le rductionnisme qui interprte toute
forme conomique partir du seul intrt matriel. Dans ce but,
linscription de lconomie de march dans des normes sociales
et cologiques est relier avec lessor dconomies publique et
associative8 comme avec leur mutualisation. La pluralit conomique devient ds lors le gage de la prservation dune socit
humaine.
Cependant, il ne servirait rien den appeler une telle perspective si aucun espace de ralisation ne souvrait elle. Or, un regain
associationniste est empiriquement constatable. Il se manifeste en
particulier par un engagement solidaire renouvel dans des activits attestant de lintroduction de comportements solidaires dans
les actes conomiques les plus courants (crations de nouveaux
services et modes dchanges, production, commerce, consommation, pargne). Ces actions voquent encore lactualit de
Mauss qui, dans la conclusion de lEssai sur le don, insiste sur la
construction dinstitutions susceptibles de prserver lexistence
concrte de dynamiques solidaires effectives, ce quil conrme
dans ses crits politiques.
Par sa dmarche institutionnaliste, Mauss montre que la persistance du don dans la socialit primaire des socits contemporaines
suppose quexistent des congurations institutionnelles qui attestent
du couplage entre lesprit du don et le souci dgalit, caractristiques de la solidarit dmocratique. Le don existe dans toutes
les organisations, mais dans certaines, comme les entreprises, la
structure institutionnelle ne permet gure son identication, quelles
que soient les propensions des acteurs. Le rle irremplaable de
lassociationnisme tient donc ce quil concrtise une cration
institutionnelle fonde sur la solidarit dmocratique et ayant une
dimension conomique, contredisant lassimilation dominante entre
conomie et march comme la croyance en une toute-puissance
du capitalisme. En consquence, crit Mauss : Il ny a pas de
7. Le Velly [2004 ; 2006] a montr, en sappuyant sur Max Weber, que lanalyse
des marchs dans la nouvelle sociologie conomique peut avoir pour contrepartie
une euphmisation de la force du march et de la clture progressive quelle induit
sur une conomie moderne apprhende comme rationnelle et capitaliste, avec une
dlgitimation consquente des formes non marchandes.
8. Ce que dfend aussi Renault [2004 : 218-219].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 303

socits exclusivement capitalistes Il ny a que des socits qui


ont un rgime ou plutt ce qui est encore plus compliqu des
systmes de rgime plus ou moins arbitrairement dnis par la
prdominance de tel ou tel de ces systmes ou de ces institutions .
Il nexiste pas un mode unique dorganisation de lconomie qui
serait lexpression dun ordre naturel, mais un ensemble de formes de production et de rpartition qui coexistent. Les reprsentations individuelles induisent des actions et pratiques sociales que
les institutions normalisent par la politique, traant le cadre dans
lequel les pratiques peuvent se dployer et inuant en retour sur
les reprsentations. Les institutions sont changeantes parce que ce
sont des conventions sociales qui la fois expriment et dlimitent
le champ des possibles ; leur tude peut permettre dacqurir la
conscience prcise des faits et lapprhension, sinon la certitude, de
leurs lois , elle aide aussi se dtacher de cette mtaphysique
dont sont imprgns les mots en -isme comme capitalisme.
Afrmer lexistence dune socit capitaliste revient admettre
une homognit au sein du systme conomique alors quil se
compose en ralit de mcanismes institutionnels contradictoires,
irrductibles les uns aux autres . Pour rendre compte de ltat des
rapports de force, il est plus rigoureux dvoquer une dominante
capitaliste, ce qui prsente lavantage de ne pas occulter la prsence
dautres formes et logiques socioconomiques.
Si lon prolonge Mauss, le dclin du programme institutionnel
identi par Dubet peut tre interprt comme une mise en vidence des limites de ltatisme qui induit non un effacement des
institutions mais des recongurations pouvant correspondre la
construction dinstitutions solidaires moins centralises, susceptibles dtayer les comportements individuels. La mise en rapport
des situations passe et prsente permet alors de situer la porte et
les limites de lassociationnisme dans cette perspective.
Pour un changement social dmocratique
Passer du constat un projet de changement implique de poser
la question des institutions qui sont en mesure dassurer la pluralisation de lconomie pour linscrire dans un cadre dmocratique. Mauss esquisse les fondements thoriques dune approche
plurielle de lconomie, mais il amorce aussi une rexion sur le

304

MARCEL MAUSS VIVANT

changement social qui ne se satisfait pas de lvocation rituelle


dun renversement du systme. Aprs leffacement du socialisme
associationniste, la critique du capitalisme qui a prvalu a mpris
les rsistances et les luttes empruntant des voies conomiques.
Trop tnues pour sopposer au capitalisme, elles servaient en n
de compte ses intrts. Elles dtournaient des tches prioritaires de
la rvolution. Cest cette apprhension bolchevique du changement, contre laquelle sinsurge Mauss9. Pour lui, la vritable
transformation ne peut tre recherche qu partir dinventions
institutionnelles ancres dans des pratiques sociales ; elles peuvent indiquer les voies dune rinscription de lconomie dans des
normes dmocratiques en vitant un volontarisme politique qui
dbouche sur lautoritarisme. La rexion sur la conciliation entre
galit et libert, qui demeure le point nodal de la dmocratie dans
une socit complexe, selon Polanyi [2008], ne peut progresser que
par la prise en compte des ractions manant de la socit. Il sagit
de sappuyer sur des pratiques pour informer sur leur existence, les
tudier et les renforcer, autrement dit de partir du mouvement
conomique rel et non pas dun projet de rforme sociale plaqu
sur la ralit. Lassociationnisme ne peut donc tre tudi par la
seule histoire des ides, il exige une approche imbrique des ides
et des pratiques.
Cette ouverture sur des possibles dmocratiques rfute deux
postures sociologiques symtriques : une sociologie qui avalise
lordre existant en ngligeant les forces instituantes promotrices
dune plus grande justice dune part, une sociologie focalise sur
la critique qui sarroge le monopole de la lucidit dautre part. En
effet, la premire aborde les associations uniquement comme des
organisations dans lesquelles lanalyse des stratgies dacteurs
occupe toute la place au dtriment de la reconnaissance de lexpression politique comme de la dimension publique et institutionnelle
de laction collective. Quant la seconde, elle fait preuve dun
tatisme afch ou implicite quand elle dnonce le monde associatif
comme un service public au rabais. Dans les deux cas, les reprsentations des participants ne peuvent tre que des leurres masquant
la vrit des rapports dintrt ou de domination. Corollaire, dans
ces sociologies du soupon, les chercheurs attentifs lassociation9. Il est indispensable de lire, ce sujet, le texte de Mauss [1997 : 537-566].

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 305

nisme ne peuvent quavoir t abuss par une trop grande conance


accorde aux propos des indignes. On retrouve comme lcho de
lapostrophe concernant la notion de hau adresse par Lvi-Strauss
Mauss : Ne sommes-nous pas devant un de ces cas (qui ne sont
pas si rares) o lethnologue se laisse mystier par lindigne ? .
Question vite assortie dune prconisation : Aprs avoir dgag la
conception indigne, il fallait la rduire par une critique objective
qui permette datteindre la ralit sous-jacente [Lvi-Strauss,
1950 : XXXIII-XXXIX].
linverse de cette prtention scientique au dvoilement du
sens, nombre de nouvelles sociologies [Corcuff, 2007] mettent
laccent sur la rexivit et la motivation des sujets. Leurs auteurs
refusent le panoptique savant qui serait seul en mesure de reprer
les lois de structure par un dispositif dobservation des faits sociaux
pour se revendiquer, la suite de Mauss, comme savants et politiques [Dzimira, 2007].
Dans cette ligne, la pense de lassociationnisme suppose
une interrogation pistmologique et mthodologique sur les rapports entre chercheurs et acteurs. Loin de la vulgate dominante10,
il importe avec Mauss de poursuivre lapprciation sociologique
du bolchevisme comme indiqu plus haut, mais il est galement
primordial de ne pas succomber ce qui pourrait tre quali, pour
faire image, de lninisme sociologique. Une place doit tre laisse
la critique de la sociologie critique pour retrouver une perspective
de changement social dmocratique [Boltanski, 2009].
Conclusion
Indniablement, la crise du nolibralisme venant aprs leffondrement de lUnion sovitique et lpuisement de la socialdmocratie confre lassociationnisme une actualit nouvelle.
Les initiatives solidaires qui en tmoignent doivent toutefois tre
envisages en ayant lesprit les enseignements de lhistoire voqus ci-dessus. Leur pertinence est conditionne par le fait quelles
10. Alain Caill [2007], reprenant Durkheim et Weber, montre les difficults
inhrentes la notion de neutralit axiologique telle quelle est usuellement perue
par ces deux auteurs et perceptible en fait chez eux, mille lieues des affirmations
premptoires en la matire des tenants de lacadmisme.

306

MARCEL MAUSS VIVANT

ne soient ni mprises, ni portes aux nues, mais quelles sintgrent


dans une conception largie de laction publique. Il est dcisif, eu
gard lhistoire, de prserver lassociationnisme de toute idalisation, il na pas vocation tre la matrice dun systme totalisant
et sa russite suppose des interactions coopratives et conictuelles
avec ltat et le march.
Cette ncessit afrme par Mauss de la mise en dbat des interprtations donnes aux expriences associationnistes est aujourdhui
reprise avec force par des sociologues comme de Sousa Santos.
Selon ce dernier, les intgrer lanalyse, cest viter de retomber
dans le scientisme et de reconduire un tatisme cul. Cest faire un
choix pistmologique quil estime imprieux aujourdhui, celui de
sciences sociales ouvertes aux mergences, qui ne condamnent pas
les expriences au motif de leurs insufsances mais au contraire sont
attentives leurs potentialits. Elles redonnent en effet la priorit
laction citoyenne au dtriment du dterminisme conomique qui a
trop longtemps domin les approches du changement social.

Rfrences bibliographiques
BARBER B., Dmocratie forte, Paris, Descle de Brouwer.
BECK U., 2003, La socit du risque. Sur la voie dune autre modernit, Paris,
Flammarion, Champs .
BLAIS M. C., 2007, La solidarit. Histoire dune ide, Paris, Gallimard.
BOLTANSKI L. , 2009, De la critique, Paris, Gallimard, NRF Essais .
BOURGEOIS L., 2008 [1902], Solidarit : lide de solidarit et ses consquences
sociales, Latresnes, Le Bord de lEau, Textes choisis .
CAILL A., 2007, Jugements de fait, jugements de valeur , in BROCHIER H.,
Lconomie normative, Paris, conomica.
CFDT, 1977, Les dgts du progrs, Paris, Seuil.
CHANIAL P., 2001, Justice, don et association. La dlicate essence de la dmocratie, Paris, La Dcouverte.
CHANIAL P., LAVILLE J.-L., 2005, Lconomie sociale et solidaire en France ,
in J.-L. LAVILLE, J.-P. MAGNEN, G.C. de FRANA FILHO, A. MEDEIROS, Action
publique et conomie solidaire, Toulouse, Ers.
CORCUFF P., 2007, Les nouvelles sociologies, 2e dition refondue, Paris, Armand
Colin.
DZIMIRA S., 2007, Marcel Mauss, savant et politique, Paris, La Dcouverte.

HISTOIRE ET ACTUALIT DE LASSOCIATIONNISME : LAPPORT DE MARCEL MAUSS 307

FERRATON C., 2007, Associations et coopratives. Une autre histoire conomique, Ramonville, Ers.
GARDIN L., 2007, Les initiatives solidaires, Toulouse, Ers.
GURVITCH G., 1932, Lide du droit social, Paris, Sirey.
HABERMAS J., 1990, crits politiques. Paris, Le Cerf.
HIRSCHMAN A. O., 1971, Political economics and possibilism , in A bias
for hope. Essays on Development and Latin America, New Haven, Yale
University Press.
1986, In defense of possibilism , Rival Views of Market Society and Recent
Essays, New York, Viking-Penguin.
LE VELLY R., 2005, Sociologie du march. Le commerce quitable : des changes marchands contre le march et dans le march, Thse de doctorat en
sociologie, Universit de Nantes.
LVI-STRAUSS C., 1950, Introduction luvre de Marcel Mauss , in MAUSS
M., Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.
MAUSS M., 1950, Sociologie et Anthropologie, PUF, Paris.
1997, Ecrits politiques, (textes runis et prsents par M. Fournier), Paris,
Fayard.
POLANYI K., 2007, Le sophisme conomiciste , Revue du MAUSS semestrielle, Avec Karl Polanyi, contre la socit du tout-marchand , n 29,
premier semestre.
2008, La libert dans une socit complexe , in Essais de Karl Polanyi,
Paris, Seuil.
RENAULT E., 2004, Lexprience de linjustice. Reconnaissance et clinique de
linjustice, Paris, La Dcouverte.
ROSANVALLON P., 2004, Le modle politique franais. La socit civile contre
le jacobinisme de 1789 nos jours, Paris, Seuil.
SOUZA SANTOS B. de, 2000, A Critica da razao indolente : contra o desperdicio
da experiencia, Porto, Afrontamento.
THRET B., 1999, Vers un socialisme civil ? Lpreuve de la contrainte dmocratique de diffrenciation de la socit , in CHAVANCE B., MAGNIN .,
MOTAMED-NEJAD R., SAPIR J. (dir.), Capitalisme et socialisme en perspective. volution et transformation des systmes conomiques, Paris, La
Dcouverte.
VAN GRIETHUYSEN P., 2003, en collaboration avec GENEVALD J. et STEPPACHER R.,
Croissance conomique et soutenabilit cologique. Un tour dhorizon des principales critiques cologiques la croissance conomique,
Genve, IUED.
WALZER M., 2000, Sauver la socit civile , Mouvements, n 8.

Le don lge de la mondalisation

Elena Pulcini

la suite de la suggestion dAlain Caill de poser le don comme


le tiers paradigme entre holisme et individualisme [Caill,
2000], je voudrais interroger les changements qui se sont produits
lre de la mondialisation. En effet, lindividualisme nest plus
(seulement) aujourdhui rductible au modle utilitariste de lHomo
conomicus caractristique de la premire modernit (de Hobbes
Adam Smith), tandis que le holisme assume la forme indite du
communautarisme.
Pour lexprimer dans les termes de Marcel Mauss [Mauss,
1950], la globalisation se prsente comme un fait social total
qui ne concerne pas une sphre particulire, mais le tissu social tout
entier, le domaine conomique, politique, culturel, anthropologique,
cologique etc. Pour autant, elle ne se prsente pas comme un processus unitaire, mais plutt ambivalent, comme le dcrit nement
le concept de glocalisation [Robertson, 1992] qui souligne la
coexistence de deux ralits opposes et complmentaires. Dune
part, en effet, on assiste des processus globaux dunication et
dhomognisation effacement des limites territoriales produites
par le march, interdpendance des vnements, nivellement culturel. De lautre, on constate de multiples phnomnes locaux de
fragmentation et de diffrenciation besoin didentit et dappartenance, nouvelle dlimitation territoriale.

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

309

Il sagira ici de montrer en quoi cette ralit ambivalente correspond une polarisation entre un individualisme global et un
communautarisme local et que cette polarisation est lorigine
de la conguration pathologique de ces deux dimensions qui produit, dune part, atomisme, indiffrence, manque de lien, de lautre,
ghetto, entropie, clture, excs de lien [Pulcini, 2009].

I.

Lge global marque de manire dnitive la crise de lindividu


souverain de la premire modernit, cest--dire de lhomo conomicus, rationnel et clairvoyant, utilitariste et capable de projet.
Cette crise est la source des deux aspects par lesquels je propose
de rsumer les caractristiques du Moi global : linscurit et lillimitation. voquons rapidement deux gures reprsentatives :
lindividu spectateur et lindividu consommateur.
La premire est une gure indite, caractrise par une inscurit face aux ds globaux [Beck, 1986] du nuclaire au global
warming, du terrorisme aux virus mortels. Elle se traduit par un sentiment dimpuissance d une perte de contrle sur les vnements
[Bauman, 1999], une passivit par rapport la sphre publique,
ainsi que par une sorte de retrait narcissique et par la recherche
despaces immunitaires qui donnent aux individus lillusion dtre
labri des dangers.
La deuxime nest pas quant elle indite tant elle simpose ds
le passage de la socit moderne la socit postmoderne. Mais
la globalisation, en accomplissant le passage postmoderne dune
socit de producteurs une socit de consommateurs [Bauman,
2007], lui donne un nouvel lan. Les individus sont anims par
des dsirs sans objet, mobiles et interchangeables, aliments par
les pratiques de sduction et de spectacularisation dun march
plantaire qui tend coloniser de plus en plus toutes les sphres
de lexistence (corps, politique, culture) et tendre le domaine du
possible en justiant lillimitation des dsirs.
Tout en tant lui aussi caractris par des passions acquisitives
comme lHomo conomicus de la premire modernit [Pulcini,
2001 ; 2008] , lindividu consommateur parat tre anim par une

310

MARCEL MAUSS VIVANT

attitude passive et parasitaire qui aboutit lentropie. Lutilitarisme


clairvoyant se transforme en hdonisme ancr dans le prsent, qui
salimente de lui-mme et qui se borne exploiter au coup par coup
ce quil trouve disponible en demeurant indiffrent lavenir et au
destin du monde. Lindividu-consommateur est un individu la
fois vide et rapace, qui essaie de compenser laffaiblissement de
sa propre identit par lacquisition illimite des choses. Le rapport
parasitaire avec les choses en vient pour ainsi dire engloutir lespace de la relation avec lautre. Celui-ci se rduit de plus en plus,
pourrait-on dire avec Ren Girard [1961], un rapport purement
mimtique dans lequel lautre joue le rle symbolique de modle
rival imiter et/ ou dpasser dans cette course effrne la possession de tout ce quil est possible de consommer.
Les passions acquisitives subissent un processus dentropisation
qui conduit aux passions tristes [Benasayag et Schmit, 2003] de
lenvie et du ressentiment, sources de conformisme et de dsocialisation, dhomognisation et de solitude, de sourde comptitivit et
de parasitisme. Lindividu-consommateur devient avide et fragile,
agit et parasitaire, dsirant et assujetti la tyrannie des choses ;
emprisonn dans la cage dacier de la macdonaldisation du
monde [Ritzer, 1993] qui uniformise et domine travers le pouvoir
de sduction. On a donc, dun ct, limpuissance et lindiffrence du spectateur, enferm dans une solitude atomistique et dans
langoisse de linscurit ; de lautre, lillimitation, le parasitisme
et le conformisme du consommateur, limplosion des passions
acquisitives, lexpansion des passions tristes. Dans les deux cas,
on nassiste pas seulement laffaiblissement du Moi, mais aussi
la perte du lien social.

II.

Les pathologies de la communaut sont dans un rapport spculaire celles de lindividualisme. cette situation de passivit et datomisme, de vide et dimpuissance, dinscurit et de
dpaysement, correspond la ractivation de la dimension locale
de la communaut, troitement lie un fort besoin identitaire et
dappartenance, menac par le dracinement et lindiffrenciation

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

311

globale. Comme si, pour ainsi dire, la recherche de lidentit et


du lien lge global pouvait prendre seulement, ou surtout, des
formes essentiellement communautaires.
En dautres termes, renat un besoin de communaut. Si on peut
le considrer lgitime puisquil rpond au dcit de solidarit de
la socit globale, il prend toutefois des congurations pathologiques et destructives tant le besoin didentit et de lien, qui en est
le fondement, tend sexprimer sous des formes essentiellement
ractives et dfensives. Cest la raison pour laquelle il donne naissance des phnomnes de fermeture et dexclusion de lautre
[Pulcini, 2009].
Le besoin communautaire revt donc des formes quon pourrait
dire tribales et entropiques, dans lesquelles le nous tend se
congurer, pour reprendre la juste expression de Sennett, comme
un pronom dangereux [Sennett, 1998]. Ses caractres rgressifs
et fortement dfensifs aboutissent lopposition Nous-Eux et la
rinvention de lennemi, exorcis et exclu en tant qu autre menaant et inquitant. Do le dveloppement, en Occident ou ailleurs,
de communauts de la peur [Bauman, 2001] ou de communauts de danger [Beck, 1986] qui se fondent simplement sur le
partage de lanxit face aux inscurits engendres par la socit
globale du risque [Beck, 1999]. Il faut aussi et surtout rappeler
les communauts ethniques et religieuses qui se multiplient sur la
plante, rtablissant des formes archaques de violence fondes sur
lexclusion rciproque et sur la dshumanisation de lautre, jusqu
provoquer une spirale conictuelle sans prcdent. Ces communauts qui se fondent sur une absolutisation de lidentit pourraient tre
dnies comme des communauts sans solidarit.
Bref, si les pathologies de lindividualisme global consistent
en lindiffrenciation et latomisme, la dpersonnalisation et lindiffrence, labsence de pathos et lrosion du lien social ; les
pathologies de la communaut consistent en la fusion et la fermeture
entropique, lexcs de pathos et de violence et dans le rtablissement
de formes englobantes et exclusives de lien social. On est donc en
prsence, comme je lai suggr en introduction, dune polarisation
entre le Moi (inscurit, illimitation, atomisme, indiffrence) et le
Nous (fusion, entropie, violence) ; entre labsence de lien et lexcs
de lien [Pulcini, 2009].

312

MARCEL MAUSS VIVANT

III.

Ce qui est paradoxal, cest que lge global engendre les conditions objectives de dpassement de cette schizophrnie. En dautres
termes, il offre une chance, au sens de l ouverture au possible
selon Georges Bataille, de recomposer cette polarisation dans la
mesure o il pose les prmisses dun lien plantaire qui rompe avec
la logique de lindividualisme illimit sans tomber dans lentropie
destructive du communitarisme.
Linterdpendance des vnements, la radicalit des ds globaux, la compression espace-temps [Harvey, 1989] qui nous
restitue limage dun monde ni et limit, rendent virtuellement
vidente la possibilit dune nouvelle forme de lien qui nimplique
pas seulement cet individu, groupe ou nation, mais le genre humain
tout entier [Beck, 1999]. Et ce, avant et au-del de toute diffrence,
et en dpit de toute ingalit indniable. En somme, lre de la
mondialisation nous transforme en une seule humanit (et un seul
monde vivant) qui voudrais-je ajouter trouve un ciment indit
et inattendu dans une vulnrabilit commune [Butler, 2004]. Nous
sommes tous unis par la vulnrabilit, nous sommes tous exposs
aux mmes vnements et aux mmes menaces plantaires, et tous
lis les uns aux autres par linterdpendance de nos vies [Pulcini,
2009].
Ds lors, la question qui se pose est la suivante : disposons-nous
aujourdhui, sur le plan anthropologique, dune subjectivit capable
de saisir cette chance, capable de reconnatre cette potentialit ?
Je propose de lire la ralit du don comme symbole et tmoignage
de cette possibilit. Le don recompose en effet cette polarisation
dans la mesure o il rassemble la dimension globale et locale. Il
reprsente, pour ainsi dire, lvnement le plus intrinsquement
global il suft de penser au don aux inconnus de Godbout
[Godbout, 1992] , tout en restant tout fait local (concret, personnel, capillaire).
Dune part, il rompt linertie du spectateur, en opposant la
vocation immunitaire du Moi global, la participation motive et
lengagement de chacun qui se reconnat comme faisant partie dune
seule humanit expose au mme destin. Il tmoigne dun choix
actif et conscient, qui interrompt la passivit et lindiffrence du
spectateur en le transformant, pourrait-on dire avec Boltanski, en

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

313

un spectateur mu et agent [Boltanski, 1993], savoir touch


par le spectacle dun naufrage (quil sagisse de la souffrance des
tres humains ou du spectre de la destruction du vivant) devant
lequel lui-mme ne peut se sentir labri. lindiffrence et limpuissance du spectateur, le don parat donc opposer la ractivation
de sentiments sympathiques et la capacit de les traduire en action
concrte et contextuelle, en pratique solidaire.
Dautre part, il rompt la voracit illimite du consommateur,
non seulement parce quil oppose la logique de la gratuit celle de
lacquisition, mais aussi parce quil privilgie la relation avec les
personnes au dtriment des choses. Le sujet qui donne redcouvre
dans la relation lautre, et non pas dans lassujettissement au
ftichisme des choses, le fondement et le sens mme de sa propre
identit. Il parat agir en tant pleinement conscient que celui qui
donne et celui qui reoit sont lis par le partage dune mme vulnrabilit, fragilit, dpendance rciproque. Par consquent, il oppose
la pratique de la relation personnelle et le besoin de rciprocit la
drive ftichiste et acquisitive du rapport avec les choses. Enn, la
pratique du don peut tre interprte comme ce qui nat de la capacit de dcliner en positif notre condition commune de vulnrabilit
et de dpendance rciproque, en opposant lindividu illimit ce
que je dnirais comme un sujet en relation [Pulcini, 2009].
En second lieu, le don se congure comme une alternative efcace aux pathologies du communautarisme. En effet, tout en satisfaisant un besoin de communaut et dappartenance, il interrompt la
logique entropique, identitaire et fusionnelle du communautarisme
tribal. Il oppose une forme de lien ferm, entropique et exclusif,
qui tend labsolutisation des identits, une forme de lien ouvert,
circulaire et inclusif, qui franchit les distances et dpasse les frontires identitaires et territoriales.
En dautres termes, le don permet de reconstruire le lien social
rong par lindividualisme sans tomber dans le gouffre rgressif
du communautarisme. la polarisation entre lobsession du Moi
et lobsession du Nous, le don rpond en rtablissant la relation
Moi-Toi, fonde sur la coexistence de la distance et de lappartenance. Il devient un acte la fois individuel et communautaire, qui
retrouve les aspects mancipatoires de ces deux dimensions, en
congurant la possibilit de sortir de la bifurcation engendre par
les pathologies de lge global. Le don, pourrait-on dire, oppose

314

MARCEL MAUSS VIVANT

aux drives dune idologie de la fraternit qui abolit la distance


et oblige des appartenances donnes et forces [Arendt, 1958] la
valeur et la pratique de la solidarit. Ainsi rapparat le moment
du libre choix et de la dcision autonome, dans la reconnaissance
de la dpendance et du lien.
Allons plus loin encore. Le don parat rpondre aussi ce double bind de la mondialisation issu de la coexistence du global et
du local dans la mesure o il agit en tant que pratique concrte et
contextuelle mais aussi en tant quvnement universel, fond sur la
conance dans la relation, et capable de dpasser toutes les bornes
et de crer des rseaux globaux de solidarit. Comme je lai dj
laiss entendre, il peut tre reconnu comme lexpression symbolique
dun lien la fois local et global. Parce quil rintroduit laction
concrte et territoriale, lattention capillaire et personnelle tout en
gardant une ampleur globale, il devient le vecteur de ce qui a t
dni comme la socialit darchipel [Revelli, 2001], la fois
dissmine et horizontale, concrte et plantaire.
Enn et surtout : la logique identitaire qui est la base du
communautarisme ainsi que de lindividualisme (Moi ou Nous),
le don oppose la force versive11 de lanonymat. Celui qui donne
ne sait pas qui recevra (don de sang, dorganes etc.), il ne choisit
pas les destinataires (service volontaire). Inversement, celui qui
reoit ne sait pas de qui le don provient en raison de la distance
spatiale et temporelle. Toutefois, malgr lanonymat qui le distingue, le don nest pas pour autant abstrait et impersonnel. Bien au
contraire, il se congure comme un acte singulier et comme une
pratique respectueuse de la singularit de lautre [sur le concept
de singularit, cf. Arendt, 1958 ; Nancy, 1996]. Il instaure une
relation qui est anonyme (je donne mon temps, mon exprience
professionnelle, mon sang nimporte qui en vertu dune appartenance commune au genre humain), et la fois singulire (chaque
fois, lobjet de mon acte particulier de gratuit sera cette personne
particulire, mme si je ne vois jamais son visage et ne connatrai
jamais son nom).
Et cest peut-tre juste en vertu de cette coexistence paradoxale
que le don constitue le tmoignage dune nouvelle forme de relation
11. versive : qui renverse, qui bouleverse (en parlant de mesures, de lois, de
doctrines) [NDLR].

LE DON LGE DE LA MONDIALISATION

315

qui sur des bases objectives poses par lge global recompose
la polarisation : une forme de relation au sein de laquelle la tension
inalinable envers ltre-en-commun, pour reprendre les termes de
Jean-Luc Nancy, puisse coexister avec la valorisation et le respect
de la singularit.

Rfrences bibliographiques
ARENDT H., 1958, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago
Press (trad. franaise, La condition de lhomme moderne, Paris, AgoraPlon, 1986).
BAUMAN Z., 1999, In Search of Politics, Cambridge, Polity Press.
2001, Community. Seeking Safety in an Insecure World, Cambridge, Polity
Press.
2007, Consuming Life, Cambridge, Polity Press.
BECK Ulrich, 1986, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne,
Frankfurt am Main, Suhrkamp (trad. franaise, La socit du risque. Sur
la voie dune autre modernit, Paris, Champs-Flammarion, 2003).
1999, Was ist Globalisierung ?, Frankfurt am Main, Suhrkamp.
BENASAYAG M., SCHMIT G., 2003, Les passions tristes. Souffrance psychique et
crise sociale, Paris, La Dcouverte.
BOLTANSKI L., 1993, La souffrance distance, Paris, Mtaili.
BUTLER J., 2004, Precarious Life. The Power of Mourning and Violence, London,
Verso (trad. Franaise, Vie prcaire, Paris, d. Amsterdam, 2005).
C AILL A., 2000, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, La
Dcouverte.
GIRARD R., 1961, Mensonge romantique et vrit romanesque, Paris, Grasset.
GODBOUT J. T., 1992, Lesprit du don, Paris, La Dcouverte.
HARVEY D., 1989, The Condition of Postmodernity, Oxford, Blackwell.
MAUSS M., 1950 [1923-24], Essai sur le don , in Sociologie et anthropologie,
Paris, PUF.
NANCY J.-L., 1996, Etre singulier pluriel, Paris, Galile.
PULCINI E., 2001, Lindividuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita
del legame sociale, Torino, Bollati Boringhieri.
2008, lorigine de la politique moderne : intrts ou passions ? , Revue
du MAUSS semestrielle, n 31, Paris, La Dcouverte/MAUSS.
2009, La cura del mondo. Paura e responsabilit in et globale, Torino,
Bollati Boringhieri.

316

MARCEL MAUSS VIVANT

REVELLI M., 2001, Oltre il Novecento, Torino, Einaudi.


RITZER G., 1993, The McDonaldization of Society, Thousand Oaks (CA), Pine
Forge Press.
ROBERTSON R., 1992, Globalization. Social Theory and Global Culture, London,
Sage.
SENNETT R., 1998, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of
Work in the New Capitalism, New York-London, Norton and Co.

Don, religion et eurocentrisme


dans laventure coloniale

Paulo Henrique Martins1

Laventure coloniale est un vnement historique important


qui permet de comprendre, dans la mise en place du processus
civilisateur des socits du Sud, les rapports existant entre don,
religion et march. En Amrique Latine, par exemple, le pacte
colonial qui sest instaur aprs la colonisation ibrique offre un
certain nombre de particularits et de paradoxes que lon peut
analyser la lumire du mouvement actuel de modernisation plantaire, et sur lesquels nous voudrions ici mettre laccent. Nous
nous appuyons pour cela sur tout un courant thorique des tudes
post-coloniales qui sintresse la dimension multiple et paradoxale
de la colonisation, ds le moment fondateur, contre lhypothse
dune expansion unilatrale de lEurope vers les autres parties
du monde. Des chercheurs comme le Palestinien E. Said [1979],
qui invoque une orientalisation du monde en contrepartie de son
occidentalisation, ou le Pruvien Anibal Quijano [2005], pour qui
il existe une modernit plurielle, non exclusivement occidentale,
en sont la marque la plus vivante.

1. Professeur de sociologie lUniversit Fdrale du Pernambouc (Brsil),


chercheur au CNPQ (Conseil national de dveloppement scientifique et technologique)
et vice-prsident de lAssociation latino-amricaine de sociologie (ALAS).

318

MARCEL MAUSS VIVANT

Zones de contacts et chocs culturels :


le temps de la colonisation

Sintresser au moment fondateur de la colonisation, cest


reconnatre limportance sociohistorique des chocs culturels qui
se sont produit dans plusieurs zones de contacts2, la suite des
conqutes des continents asiatique, africain et amricain, et qui ont
eu des consquences majeures sur le dveloppement ultrieur du
fait colonial en termes de formation des identits, dinstauration
dun pouvoir bureaucratique, de constitution de hirarchies de
reconnaissance ou encore de distribution et dinstitutionnalisation
dune conomie de march. Le moment initial en particulier, qui
fonde le pacte colonisateur, rvle la complexit des lments religieux, culturels, linguistiques, politiques et conomiques luvre
dans la construction sociale de la ralit, et ils en expliquent les
spcicits. Chaque contact entre Europens et non-Europens a
suscit des types dchange et de reconnaissance particuliers qui
peuvent tre compars un certain degr de lanalyse mais ne
peuvent pas tre assimils les uns aux autres. Dans certains cas,
par exemple en Argentine, au Chili ou encore au Brsil, limpact
colonisateur a eu pour consquence dliminer, par la violence
physique ou culturelle, des populations entires dindignes. Dans
dautres, notamment dans les Andes pruviennes, quatoriennes ou
boliviennes, les populations dorigine ont russi en dpit de la
violence colonisatrice prserver une part de leurs traditions et
de leur mmoire, ce qui constitue, aujourdhui encore, un facteur
important de mobilisation politique et culturelle.
Notre hypothse est que lon ne peut pas comprendre le caractre sociohistorique dterminant du contact culturel3 fondateur de
2. Daprs le sociologue portugais B. S. Santos, la thorie postcoloniale ne peut
pas dfinir de faon restrictive la notion de zone de contact, limitant celle-ci aux
rencontres de totalits culturelles, comme le font plusieurs auteurs. Il faut aussi,
explique-t-il, prendre en compte des diffrences culturelles particulires, et comprendre
que celles-ci, dans un certain espace-temps, peuvent entrer en comptition, ce qui
oriente les actions dans un certain sens [Santos, 2008 : 130].
3. On ne saurait oublier Roger Bastide dans lexploration de ces zones de contacts.
Ses recherches consacres aux relations interethniques et aux phnomnes religieux
afro-brsiliens ont t dcisives pour problmatiser une ethnologie qui pratiquait la
superstition du primitif . Voir ce propos les textes du colloque sur Roger Bastide
tenu Cerisy-la-Salle en 1992 [Laburthe-Tolra, 1994].

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

319

lexprience coloniale sans dpasser les thses rductionnistes,


notamment celle qui dpeint le moment colonisateur comme celui
dun affrontement entre une civilisation conomiquement avance
et un ensemble de socits sauvages infrieures. Ce type de
reprsentation, qui est lorigine de toutes les thses europocentristes actuelles, dbouche sur une conclusion problmatique : elle
dcrit la modernit comme tant toujours europenne et la formation
des socits coloniales comme tant le rsultat direct de la force
civilisatrice des conqurants. Or, une telle analyse ne rsiste pas
un seul instant une confrontation avec la ralit empirique. Quil
sagisse de Sahlins [2003] dcrivant le contact entre les Anglais
(sous le commandement du capitaine Cook) et les Hawaens, ou
de Todorov [1988] analysant la confrontation entre les Espagnols
et les populations amrindiennes, les deux anthropologues ont largement dmontr au contraire que la colonisation a eu un impact
important de chaque ct, et ce ds le moment du premier contact.
En Amrique latine, la force militaire des conqurants a certainement contribu fragmenter les systmes sociaux locaux, y compris
ceux des civilisations les plus avances comme celle des Aztques
au Mexique, ou des Incas au Prou. Nanmoins, cette fragmentation na pas fait disparatre totalement les systmes sociaux,
culturels et religieux prexistants : ceux-ci ont survcu de diverses
manires limpact exogne, par exemple en rsistant sur le plan
politique ou en oprant des changements syncrtiques que lon
retrouve notamment dans les arts, les manifestations religieuses et
les ftes. Cest pourquoi certains sociologues estiment, partir du
cas de lAmrique latine, quil est important de mettre en vidence
lexistence de plusieurs modernits engages dans et partageant
un mme mouvement crateur [Dussel, 2005 ; Quijano, 2005 ;
Wallerstein, 2006].
Il apparat donc essentiel de se dgager des interprtations rductionnistes pour mieux cerner la complexit du rapport luvre,
dans lentreprise coloniale, entre capitalisme et colonisation, entre
logique marchande et logique symbolico-religieuse. Si lon observe,
linstar de Sahlins et Todorov, mais aussi des thoriciens du postcolonialisme prcits, les gestes mutuels damiti dans les premires
zones de contact, rapidement suivis de gestes de rejet rciproques, il
est manifeste que le modle de domination introduit par les conqurants ntait pas inscrit a priori dans une logique marchande mais

320

MARCEL MAUSS VIVANT

quil a volu au gr des tensions entre don, religion et march.


Linacceptation par les Europens de lorganisation holistique des
Amrindiens et de la prsence dun imaginaire sacriciel a suscit
chez les populations humilies des ractions et des rsistances
politiques et culturelles qui sont encore perceptibles notre poque,
comme le rvlent les actuelles recherches en socio-anthropologie.
Quon songe limage des quilombos afro-brsiliens, installs dans
les forts et dans des rgions difciles daccs, ou encore la survie
dconomies non montaires, fondes sur la rciprocit et la dette,
qui existaient avant larrive des conqurants et qui continuent
dexister de nos jours, comme le montre Emilia Ferraro partir du
cas quatorien [2004].
Or, la raction persistante de ces groupes humilis nous incite
faire preuve de plus de comprhension lgard de la situation
sociale des populations minoritaires et rediscuter nos grilles de
lecture. Aussi, le don nous apparat-il central pour cette rvision thorique, dans la mesure o il permet de resituer lchange
marchand dans le cadre dun change total plus largi, fond
sur une pluralit de motifs qui dpassent largement la logique
conomique.

Le paradigme du don et la critique thorique dcolonisatrice

Le paradigme (maussien) du don [Godbout et Caill, 1992 ;


Caill, 2000, 2005 et 2009 ; Godbout, 2000 et 2007] est dterminant
la fois pour une dconstruction thorique du pacte colonial et
pour faire avancer la dcolonisation4 sur un plan pratique. Ltude
du don a dbouch en effet sur une thorie anti-utilitariste de laction qui invite voir, dans lentreprise coloniale, autre chose que
les consquences dun simple intrt marchand. Cette thorie, dit
Alain Caill, sans nier la force des intrts, doit montrer que cette
rduction systmatique au seul jeu de lintrt est intenable et laisse
4. Le vocable postcolonial est trop imprcis pour dcrire certains contextes
particuliers concernant les ractions des nations subalternes vis--vis de la colonisation.
Aussi, dans un contexte spcifique de critique anti-coloniale et dconstructionniste,
est-il plus pertinent demployer le terme dcolonial(iste) pour exprimer cet effort de
critique thorique et de dconstruction du capitalisme, envisag comme dispositif de
colonisation partir du don.

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

321

en dnitive chapper lessentiel de ce qui importe aux humains


[] cest parce quils aspirent plus tre reconnus qu accumuler
que lhomme nest pas rductible la gure utilitariste de lhomo
conomicus [Caill, 2009 : 5]. Parce quelle tablit que laction
humaine est rgie par diverses dterminations paradoxales : intrt/
dsintressement et obligation/libert, la thorie du don claire dun
jour nouveau laventure coloniale, que lon peut ds lors dnir
comme un champ largi de constructions discursives o se mlent
des facteurs culturels et religieux. En Amrique latine, le don a
t le moment instituant du contact culturel entre Europens et
Amrindien. Les changes initiaux de cadeaux ont facilit, dune
part linstauration dun dialogue, dautre part la prise dintrt conomique lie lentreprise coloniale. Sur lautre versant, les rituels
sacriciels paens ont fourni les motifs de la rpression militaire et
religieuse des conqurants contre les populations locales.
Ainsi, inspire du don, renforce par la comprhension de la
ralit comme topos do partent et senchevtrent de multiples relations causales, la thorie anti-utilitariste de laction est la source
dun travail de modlisation jamais achev [Kalberg, 2010] :
1. La premire tche dans ce cadre consiste restituer la
complexit des changes de biens symboliques et matriels entre
conqurants et populations locales et montrer comment ces changes ont volu ensuite dans deux directions, que lon dnira ainsi :
dune part, le refoulement du don communautaire le don comme
esprit des socits paennes des Amrindiens , dautre part,
lmancipation du don patrimonial qui a permis de fonder ltat
colonial et postcolonial. Elle consiste galement revenir aux
prmisses mme du pacte colonial n de la rencontre frontale entre
deux imaginaires, celui, europocentriste, du conqurant et celui,
cosmocentrique, des populations autochtones, pacte qui continue
de dterminer limaginaire postcolonial actuel.
2. Le second objet de cette approche par le don, prcisment
parce quelle contribue mettre en lumire la diversit des motifs
du comportement humain, leur dimension symbolique et la pluralit des rationalits luvre dans limaginaire colonialiste, est
de soutenir la critique postcoloniale. En lassociant aux thories
post-coloniales actuelles [Martins, 2010], elle ouvre en effet sur une
comprhension thorique plus vaste du processus colonisateur, dans
la mesure o se voient dmasqus tant le mythe de la supriorit

322

MARCEL MAUSS VIVANT

culturelle de lEurope (cible de la critique postcoloniale) que celui


de lantriorit absolue des dterminations conomiques dans la
colonisation (cible de la critique anti-utilitariste), tout en rvlant la
vritable complexit gopolitique et culturelle de la scne mondiale.
Autrement dit, la nouvelle interprtation des facteurs conomiques,
avec des variables plus larges qui prennent en compte leur dimension galement symbolique, morale, culturelle et religieuse, nous
aide porter un regard nouveau sur les systmes de domination
coloniaux et postcoloniaux.
Cela implique bien videmment doprer une nouvelle lecture
des vnements eux-mmes, et de se demander notamment comment on est pass du premier moment, symtrique, de bienveillance
entre les deux partenaires un second moment, asymtrique, marqu par la multiplication des guerres, les exterminations et les
politiques de soumission. Si la logique marchande sous-tendait
lambition matrialiste des Europens, elle nexplique ni lintensit de la guerre ni la cruaut de la domination esclavagiste qui
sest matrialise dans un second temps. La marchandisation du
nouveau monde napporte par exemple aucun claircissement
sur les extrmes ingalits sociales actuelles, dont lorigine nest
que partiellement conomique. La colonisation ne se laisse saisir
dans toute sa complexit que si lon prend en compte, au-del de
la logique marchande, les politiques ethniques et la valorisation du
blanchissement des populations locales, lesquelles rvlent en
mme temps le caractre meurtrier de laventure coloniale.
3. Enn, lassociation entre religion et don est centrale, car elle
permet de mettre jour les dispositifs de reconnaissance mutuelle
tablis initialement, de part et dautre, travers des changes de
cadeaux. Cette approche thorique par le don et par la religion
montre galement comment la sociabilit initiale a dbouch sur
une raction violente de la part des Europens. Pour diverses raisons, lAutre paen, travers lexistence du don sacriciel humain
en gnral et du cannibalisme en particulier, est devenu, au regard
des Europens, une impossibilit religieuse et politique. Le refus
radical de cet Autre paen, de lindigne et du noir a prcisment
t la condition pour que surgisse ce quAnibal Quijano a appel
la colonialit de pouvoir , cest--dire la violence pistmique
ncessaire la mise en place dune domination la fois conomique et religieuse. Par cette domination, la modernit a institu

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

323

une diffrence entre Europens, Noirs, Indiens et Mtis [Quijano,


2005 : 228], distinguant les lus des subalternes, les non-esclaves
des esclaves. Ainsi, loin que laventure coloniale soit le rsultat de
la seule modernisation europenne, comme tendent la prsenter
les modles abstraits des conomistes et des sociologues de la
modernisation, elle apparat aussi grce une analyse ne et une
comprhension du rapport entre don, march et religion comme
ayant t aussi soumise lincertitude des vnements et marque du sceau de la logique cratrice et fondatrice de limaginaire
amrindien.

Le portrait de la conqute : de lchange spontan


la ngation du don agonistique et sacrificiel

Attardons-nous donc sur le moment de la conqute, et plus


particulirement sur les attentes et les sentiments des protagonistes,
dans les zones de contact, lors du pacte fondateur de colonisation.
Les rcits laisss par les contemporains prouvent que lambition
marchande, sinon mercantiliste, des Europens tait lgitime par
des croyances. Ainsi, le terme Nouvelles Indes : louverture de
nouvelles routes maritimes par lOuest semblait dterminante pour
raccourcir le chemin vers lInde et son imaginaire des pices associ.
Dans cette perspective, le mot Brsil condense une attente mythique
forte chez les grands navigateurs de lpoque5, attente qui les avait
pousss partir la dcouverte de rgions inconnues.

5. Derrire le mot Brazil, se dissimule un mythe, trs affectionn lpoque


de la pr-colonisation, vocant lexistence dun monde bienheureux. Les traditions
phniciennes et irlandaises avaient consacr lexistence des Iles de la Bienveillance,
supposes se trouver louest du monde connu. Les Phniciens les appelaient Braaz
et les moines irlandais Hy Brazil [Chaui, 2000]. Entre 1325 et 1483, les cartes
enregistraient la Insulla de Brazil louest des Aores. La lettre de Pero Vaz de
Caminha au roi du Portugal, lors de larrive de la flotte commande par Pedro
Alvares Cabral en 1500, reflte ce climat dadmiration naturaliste associ lambition
mercantiliste des conqurants : Vue de la mer, cette terre nous semble trs grande
et elle est pleine de bocages. Sur cette terre, on ne peut pas encore savoir sil y a de
lor, de largent ou quelque autre chose de mtal ou de fer. Mais la terre semble avoir
un climat agrable avec des vents froids et temprs comme ceux dEntre-Douro et
Minho [Castro, 2009 : 115].

324

MARCEL MAUSS VIVANT

On peut donc suggrer que les contours du pacte colonial se sont


dessins en deux temps. Dans un premier temps, les conqurants et
les autochtones ont fait circuler des cadeaux de manire rciproque.
Dans un second temps, les conqurants ont rprim et refoul la
culture et la socit locales.
Premier moment du pacte
Dans le premier temps, la mtaphysique distincte des imaginaires amrindien et europen a t minimise par la fascination de la
nouveaut et par le besoin dtablir les bases de nouvelles frontires. Mais cette fascination tait elle-mme le rsultat dun premier
choc culturel, qui sera suivi de plusieurs autres. Les conqurants
croyaient (re) dcouvrir le paradis chrtien perdu, tandis que les
indignes simaginaient vivre un retour au mythe originel6. Les
premiers contacts des voyageurs avec les indignes taient partout
teints de perplexit. Les rcits concernant larrive des Portugais
au Brsil conrment ladmiration de ces derniers pour latmosphre paradisiaque dans laquelle vivaient les autochtones :
lesprit militaire et lambition capitaliste, se mlait un sentiment
religieux7, eschatologique. Ainsi, la guerre mene par les trangers
contre les autochtones sest faite par les armes mais aussi par la
croix, par des stratgies de conversion la chrtient qui taient
fondes sur une reprsentation ethnocentrique et hirarchique du
monde ainsi que sur le refus du monde holistique amrindien8.
La violence de laction militaire, ds ce moment inaugural, nest

6. plusieurs reprises, lempereur aztque Montezuma envoya ses reprsentants


aux Espagnols de Cortez pour leur donner des cadeaux et aussi pour leur demander si
les trangers taient lincarnation de Quetzalcatl, dont le retour tait attendu depuis
des temps mythiques [Mahn-Lot, 1990 : 34].
7. Pero Vaz de Caminha raconte que ces gens taient tellement innocents et
dpourvus de croyances que lon pourrait rapidement les convertir au christianisme
si lon apprenait leur langue [Castro, 2009 : 111].
8. propos de hirarchie morale, qui est ne cet instant fondateur, Marilena
Chaui explique quelle se justifie selon une thorie du droit naturel qui considre le
monde comme tant la cration dun dieu lgislateur et suprme, conformment la
mise en place dune hirarchie des tres selon leur degr de perfection et de pouvoir.
Par consquent, lesclavage des noirs et des Indiens a t le rsultat naturel de la
sparation entre Dieu et les diables dans lordre colonial du monde [Chaui, 2000 :
63-66].

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

325

que le reet de la ngation de la vie paenne par les Europens


chrtiens, dont laction visait en quelque sorte rintroduire le rcit
mythique dun dieu chrtien dans la cration du monde.
Deuxime moment du pacte
Le deuxime moment de linstitution du pacte colonisateur est
celui de lintransigeance des Chrtiens vis--vis du paganisme. Pour
ces derniers, le sacrice humain, omniprsent chez les autochtones,
reprsentait la limite infranchissable de lhumanit. La constatation
de ces pratiques a dclench chez eux des ractions motionnelles
et punitives qui les a conduits dchoir les Amrindiens de leur
condition dtres humains9. Leur horreur du sacrice paen sexplique certainement par des motifs archaques, mais il est incontestable
que les Europens chrtiens, moralement troubls par la dcouverte
du rituel sacriciel qui participait cependant dune logique du
don agonistique ont d considrer ds ce moment que les tres
auxquels ils avaient affaire navaient pas dme. Les conqurants
ont t horris par le fait quun tre humain puisse tre sacri au
cours dune comptition agonistique o ce qui tait port en trophe
tait la cannibalisation de lennemi.
Cependant, lacte de cannibalisme nest un problme que si lon
ne comprend pas le sens du sacrice qui, selon Alain Caill, est
la possibilit de mettre en scne une causalit proprement symbolique qui afrme son primat sur la causalit physique [Caill,
2000 : 138]. Si lon accepte ce primat de lacte symbolique sur
lacte physique, il est manifeste que, derrire le rituel sacriciel, il
y a une clbration de la puissance du vainqueur, des guerriers les
plus vaillants. Mais ce qua fait la logique colonisatrice, cest de
changer le sens et donc la signication profonde du don agonistique.
Au rituel limit et saisonnier du sacrice humain amrindien, elle
a oppos et substitu un rituel de vengeance illimite et de terreur.
Aussi, le refus de la diffrence et du don agonistique sacriciel est-il
ce qui a ouvert la voie linstauration dune culture autoritaire qui
persiste encore aujourdhui [Chaui, 2000] rduisant lAutre un
9. Les Occidentaux ont rinterprt le sacrifice comme tant leffet ncessaire,
souhait ou accidentel, dactions conformes la rationalisation dans un monde
dangereux par excellence, niant sa dimension la fois magique et communautaire.

326

MARCEL MAUSS VIVANT

tre infrieur et subalterne, dont lexistence mme a servi de justication principale la destruction des cultures autochtones. Ainsi,
lhistoire de la colonisation est partout une histoire de massacres,
de tortures et dhumiliations perptrs au nom du Dieu chrtien et
dun Dieu capitaliste.
Tout cela plaide en faveur de lintrt quil y a comprendre
ces deux moments : celui, de rciprocit positive, aliment par des
cadeaux, puis celui du basculement dans un temps de saccage, de
rduction lesclavage des autochtones et de rpression de leurs
systmes symboliques et culturels. Le sentiment de bienveillance
initiale se transformant en rejet dtres paens mais angliques,
les autochtones sont apparus ensuite, aux yeux des conqurants,
comme des tres diaboliques , la logique militaire et mercantiliste
en est venue rednir le rle de la chrtient dans laventure
coloniale, et lglise, pour prserver son espace de pouvoir, a d
sadapter des sicles durant la logique de la colonisation. leur
tour, les indignes ont ragi vis--vis des conqurants, dans les
limites de leur puissance technologique et militaire. On est pass
de la paix la guerre, et lentreprise coloniale est entre dans une
phase de refoulement de la culture des socits locales. Cependant,
le rejet europen du systme cosmogonique et du don agonistique amrindien, qui taient le ciment de la vie communautaire
locale, a t vcu comme une trahison10 et une perte de la conance
mutuelle11 qui stait installe dans le premier temps. Comme est
10. Chez les populations amrindiennes rencontres, autochtones, la mise en
circulation de biens, le commerce, ne pouvait tre dparti de la signification magique
de lchange. Il leur tait donc impossible de concevoir que les Europens jouaient
un double jeu : dun ct, ils acceptaient de participer des changes de cadeaux, de
lautre ct, ils instrumentaient ces changes pour faire du commerce et manipuler
les autochtones. Do le terme, que nous utilisons ici, de trahison. Il signifie que
lEuropen se plaait en position de donataire pour acqurir la valeur-confiance de
lautre (transmise par le don) pour, ensuite, partant de cette confiance donne et initiale,
sapproprier le corps du donateur et lensemble du systme de circulation des dons.
11. Le sujet de la trahison au sein du don nous permet de comprendre que le
phnomne de lexploitation et de la domination a des sources plus profondes que celles
suggres par la lecture conomique marxiste de la colonisation et de la modernisation
occidentale. Cela veut dire que la source de lexploitation coloniale est dabord celle
dune violence militaire, qui a cass le cycle de circulation du don communautaire
non chrtien par la logique marchande, qui sest associe aux institutions chrtiennes
pour aboutir un nouveau systme de domination symbolico-politique. Cette violence

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

327

reste incomprise linsistance des conqurants soumettre les


populations amrindiennes au dieu chrtien (en leur demandant de
ladorer) et refouler dans le mme mouvement leurs rites et leurs
croyances. Ce deuxime moment a donc t marqu par un choc
culturel de grande ampleur qui, tout au long des sicles, a fragilis
la progression mme de la colonisation.

La confiance trahie ou lenjeu de la soumission


du don la logique coloniale

Historiquement, cette volont de soumission du don la force


marchande occidentale peut tre illustre par trois exemples, trois
pisodes qui se sont tous termins par une trahison : celle du souverain aztque Montezuma (Mexique) par lEspagnol Cortz, celle
du souverain inca Atahualpa (Prou) trahi par lEspagnol Pizarro
ou encore celle des communauts tupinamba et tupiniquim (Brsil)
trahies par les Portugais et les Franais.
Tenochtitlan (aujourdhui Mexico), les Espagnols ont t les
htes de lempereur ; mais par la suite, Cortz a fait de Montezuma
son prisonnier, le contraignant jurer dlit au roi Charles V et lui
livrer les trsors impriaux. Cajamarca, Pizarro a invit Atahualpa
une rencontre, mais ds son arrive, il la fait prisonnier, lobligeant en mme temps envoyer des missaires dans tout lempire
pour rcolter or et argent. Dans un cas comme dans lautre, la lchet
du conqurant tait masque par sa propre indignation morale :
lemprisonnement de Montezuma fut justie par lindignation de
Cortz se retrouvant en prsence d instruments du Diable dans
le temple sacr. Atahualpa, contraint par le dominicain Valverde
dadopter la foi chrtienne au moment mme de sa rencontre avec
Pizarro, fut accus de sacrilge pour avoir jet terre la Bible, ce
qui conduisit les soldats de Pizarro tuer sa garde et le faire prisonnier [Mahn-Lot, 1990 : 40 et 53]. Enn, au Brsil, les Portugais et
les Franais ont jou la logique du cannibalisme, encourageant les
a deux raisons dtre : dune part, lintrt mercantiliste, dautre part, le conflit
symbolique entre lapproche chrtienne du sacrifice qui identifie le corps comme
un objet sale , et celle, non chrtienne, des indignes qui reprsentent le corps et la
nature comme des symboles sacrs et purs.

328

MARCEL MAUSS VIVANT

indignes sacrier les prisonniers du camp adverse. On jouait la


trahison an de sapproprier plus facilement les richesses naturelles
et exploiter la main-duvre indigne [Hans Staden, 2007].
Or, cette forme de trahison-l, qui marque le refus du don traditionnel, a rendu possible une autre forme de don, chrtien et aristocratique, hirarchique et exclusif. La conance trahie ntait quun
commencement. Elle fut suivie par linstauration de mcanismes
dhumiliation et de destruction des monuments, des traditions et
des croyances collectives. Le pacte colonial et lexpansion territoriale de la domination marchande se sont ainsi mis en place aprs
laccomplissement dune sorte de don ingal ou pervers par lequel
les tratres sont devenus les donateurs et les trahis des donataires.
En trahissant la conance et en refoulant le don communautaire, les
Europens se sont appropris les terres et ils ont trait les possdants
comme des esclaves avant que ces derniers puissent devenir des
travailleurs libres.
Suivant une logique de soumission des populations des colonies12, les colonisateurs sont devenus progressivement des colonialistes. En Amrique latine, cest de cette manire quon a assist
la constitution des lites, croles et mtisses, responsables de
la mise en place de systmes de domination autoritaires. Aussi,
mettre jour la trahison de la conance et le don refoul est ce qui
permet de comprendre, dune part la nature des actions rpressives
des colonisateurs tout au long des sicles, dautre part lintensit
des forces sociales qui cherchent inlassablement se librer de ce
moment du refoulement culturel, symbolique et politique.

Rfrences bibliographiques
CAILL, A., 2000, Anthropologie du don : le tiers paradigme, Paris, Descle
de Brouwer.
2005, D-penser lconomique : Contre le fatalisme, Paris, La Dcouverte/
MAUSS.
2009, Thorie anti-utilitariste de laction : fragments dune sociologie gnrale, Paris, La Dcouverte.

12. Sur lenjeu de transformation du colonisateur en colonialiste qui reproduit de


manire ambigu la domination coloniale, voir A. Memmi [1985].

DON, RELIGION ET EUROCENTRISME


PRSENTATION
DANS LAVENTURE COLONIALE

329

CASTRO S., 2009, A carta de Pero Vaz de Caminha, Porto Alegre, L & PM.
CHAU M., 2000, Brasil : Mito fundador e sociedade autoritria, So Paulo,
Editora Fundao Perseu Abramo.
DUSSEL E., 2005, Europa, modernidade e eurocentrismo, in E. LANDER (dir.), A
colonialidade do saber : Eurocentrismo e ciencias sociais. Perspectivas
latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso.
FERRARO E., 2004, Reciprocidad, Don y deuda. Formas y relaciones de intercmbios em los Andes de Ecuador : la comunidad de Pesillo, Quito, Flacso
Equador.
GODBOUT J. et Caill A. , 1992, LEsprit du don, Paris, La Dcouverte.
GODBOUT J., 2000, Le Don, la dette et lidentit, Paris, La Dcouverte.
2006, Ce qui circule entre nous : donner, recevoir, rendre, Paris, Seuil.
HANS STADEN, 2007, Duas viagens ao Brasil : primeiros registros sobre o Brasil,
Porto Alegre, L & PM.
LABURTHE-TOLRA P., 1994, Roger Bastide ou le rjouissement de labme, Paris,
LHarmatan.
MAHN-LOT M., 1990, A conquista da Amrica Espanhola, Campinas, So Paulo.
(dition franaise originale : La Conqute de lAmrique espagnole. Paris,
PUF, 1974).
MARTINS P. H., 2010 (sous presse), Poscolonialidad y Anti-utilitarismo :
Desafos de la Teora Sociolgica ms all de las Fronteras Sur-Norte ,
Revista Colombiana de Sociologia.
MAUSS M., 1999, Sociologie et anthropologie, 8e dition, Paris, PUF.
MEMMI A., 1985, Portrait du colonis, prcd de portrait du colonisateur, et
dune prface de Jean-Paul Sartre, Paris, Gallimard.
QUIJANO A., 2005, Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina,
in E. LANDER (dir.) ; A colonialidade do saber : Eurocentrismo e ciencias
sociais. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso.
SAHLINS M., 2003, Ilhas de Histria, Rio de Janeiro, Jorge Zahar.
SAID, 1979, Orientalism, Columbia University.
SANTOS B.S., 2008, A gramtica do tempo : para uma nova cultura poltica,
2. Edio, So Paulo, Cortez Editora.
TODOROV T., 1993, A conquista da Amrica. questo do outro. So Paulo,
Martins Fontes.
WALLERSTEIN I., 2006, European Universalism : The Rhetoric of Power, New
York, New Press.

Deux interprtations du bolchevisme :


Marcel Mauss et Nikola Berdiaev

Alexandre Gofman

Pourquoi Mauss et Berdiaev ?

Lanalyse compare de deux approches du bolchevisme, voques dans le titre, est extrmement importante et intressante
diffrents gards. Tout dabord, dans les deux cas, on a affaire
deux grands penseurs qui ont exerc une inuence considrable sur
les philosophies et les sciences humaines et sociales du XXe sicle
et, on peut dj lafrmer avec certitude, du XXIe sicle. Ils taient
contemporains ; les temps de vie de Mauss et de Berdiaev, respectivement 1872-1950 et 1874-1948, concident presque. Lintrt de
lun comme de lautre pour le bolchevisme ntait pas simplement
acadmique, mais engendr par leurs circonstances importantes de
vie et par une qute morale, religieuse et politique profonde, bien
que, dans le cas de Berdiaev, le degr dengagement dans lhistoire
du bolchevisme ait t videmment plus fort que chez Mauss. Tous
les deux ont labor des thories du bolchevisme plus (Berdiaev) ou
moins (Mauss) amples ; leurs travaux prsentent donc un matriel
sufsant pour une analyse comparative.
Mauss, n le sait, avait lintention de publier un petit livre
intitul Apprciation sociologique du bolchevisme . Bien quil
nit pas pu raliser entirement son intention, il publi deux
fragments importants du livre conu : son introduction intitule
Socialisme et bolchevisme (cite ci-dessous comme SB) et sa

332

MARCEL MAUSS VIVANT

conclusion intitule Apprciation sociologique du bolchevisme


(cite ci-dessous mm ASB)1. Ces deux textes sont la base
de notre analyse de Mauss. Berdiaev a approch le bolchevisme
dans un grand nombre douvrages, dont certains sont spcialement
consacrs sujet. Parmi ces derniers, on trouve notamment
son recueil dessais, Un Nouveau Moyen g (1924), son article
Vrit et mensonge du communisme (1931) et sn livre Les
sources et le sens du communisme russe, conu n 1933, crit n
1935, publi dabord n 1937 n anglais et n allemand, puis n
1938 n franais et n 1955 n russe [Berdiaev N., 1930 ; 1931;
1936; 1963; 1990]2.
Du point de vue normatif , lattitude de Mauss et de Berdiaev
vis--vis du bolchevisme tait en gnral ngative. En mme temps,
ils critiquaient tous les deux le capitalisme occidental et taient
partisans du socialisme corporatiste et coopratif (Mauss),
corporatiste et personnaliste (Berdiaev). la diffrence de
Mauss qui a peru dabord le bolchevisme avec espoir et sympathie, ayant mme vu en lui une ralisation possible de certaines
ides durkheimiennes, Berdiaev, ds le dbut, blmait le pouvoir
bolcheviste. Non seulement il critiquait le bolchevisme et les bolcheviks, mais lui-mme son tour a t lobjet d valuation de
leur part, sociologique ainsi que pratique , ayant t arrt
plusieurs fois et, enn, exil. Malgr lattitude critique de Berdiaiev
envers la dmocratie bourgeoise, Lnine le qualiait dun des
nouveaux philosophes de la dmocratie bourgeoise et dun des
reprsentants de lintelligentsia bourgeoise et librale .
En comparant les thories du bolchevisme de Mauss et Berdiaev,
il faut sans doute tenir compte du fait que le deuxime se prononait
sur ce sujet beaucoup plus souvent et de faon plus ample que le
premier, non seulement pendant les annes 1920, mais aussi plus
tard, notamment dans ses travaux de 1931 et 1937 (indiqus plus
haut), ainsi que dans son livre de 1946, Lide russe [Berdiaev,
1969] et dans son autobiographie intellectuelle, publie en 1949
titre posthume, La Connaissance de soi [Berdiaev, 1958 ; 1991].
1. Voir Mauss [1925 : 201-202 ; 1924 : 103-132]. En outre, Mauss publi sur
sujet une srie darticles dans des priodiques. Voir Mauss [1997 : 509-531].
2. Berdiaev N. [1930] [1931a ; 1936 : 7-49 ; 1931 : 3-3] ; 1963 ; 1990].

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

333

Il est vident que le bolchevisme, tout comme les points de vue


de Berdiaev, ont subi depuis une certaine volution.
Nanmoins, lanalyse compare du bolchevisme chez Mauss et
Berdiaev a une importance considrable. Ces thories ont exprim,
voire dans un certain sens engendr, deux traditions importantes
de la pense sociale au sujet du bolchevisme, aussi bien n France
qun Russie et ailleurs. En faisant de leurs deux valuations
du bolchevisme lobjet de nos propres valuations, nous urrns
mieux comprendre ces traditions. Leurs points de vue expriment,
chacun sa manire, les deux extrmes , idal-types, devenus
paradigmatiques, qui sopposent encore aujourdhui.
Daprs lun de ces points de vue, le bolchevisme est avant tout
la marque dun cart dans le dveloppement spontan, naturel
et normal de la socit russe. Daprs lautre, au contraire, le
bolchevisme est le rsultat ncessaire, spontan et naturel de
tout le dveloppement historique antrieur de la Russie (bienfaisant ou malfaisant, selon les valeurs de lauteur). Les thories
dun penseur comme de lautre incluent des lments de ces deux
approches, ce qui leur confre toutes deux un caractre parfois
contradictoire. Malgr ces ambiguts, cest la premire position
qui prdomine chez Mauss, la seconde chez Berdiaev. Nous nous
efforons de fonder cette thse dans lexpos qui suit.

Interprtation de Mauss

Plusieurs contradictions sont frappantes dans les textes de


Mauss sur le bolchevisme, contradictions que lauteur ne semble pas percevoir ni surmonter dune faon ou dune autre. Ces
contradictions rsultaient probablement de sa double orientation par rapport au bolchevisme, celle du sociologue et celle
du socialiste. Ses jugements sur le bolchevisme peuvent tre
condenss dans quelques afrmations opposes, entre lesquelles
Mauss hsite et quil nessaie pas de concilier dune manire
plus convaincante. Il nous semble pertinent dexposer ces afrmations en tant quune srie de propositions contradictoires ou
oppositions thoriques.

334

MARCEL MAUSS VIVANT

1. Le bolchevisme est un objet de ltude sociologique, un fait


social / Le bolchevisme est un sujet de la sociologie thorique
et pratique, et les bolcheviks sont les sociologues nafs
qui ont ralis, bien que sans succs, une sorte dexprience
sociologique
Dune part, Mauss cherche tre un sociologue qui tudie de
manire impartiale le bolchevisme comme phnomne social plutt
solide et durable, et quil faut prendre au srieux, comme une sorte
dinstitution sociale. En tmoigne le titre mme de son projet de
livre Apprciation sociologique du bolchevisme , de mme que
plusieurs de ses jugements et raisonnements. Ainsi, il parle de la
ncessit dune tude sociologique du bolchevisme (SB, p. 202)
et du bolchevisme comme d un fait social, et de premire grandeur (SB, p. 203). Il aspire situer dans sa quasi-ncessit un
moment dhistoire dans lensemble de lhistoire (SB, p. 207)
et procder par des voies exclusivement rationnelles, et en ne
tenant compte que des faits (SB, p. 203).
Dautre part, les bolcheviks, pour Mauss, taient moins un objet
dtude sociologique que les camarades du mouvement socialiste
qui, tant sociologues nafs (ASB, p. 119), se sont carts de
la bonne voie. Dune manire explicite et implicite, Mauss est n
opposition, dabord avec les adhrents occidentaux (surtout franais) du bolchevisme (Marcel Cachin, etc.), ensuite avec les adversaires du socialisme en Occident. Lobjectif principal et lnjeu de
l cration de son livre inachev, juger r son introduction et sa
conclusion, taient de montrer ses camarades et ses adversaires,
ainsi quau public, que 1) le bolchevisme nest pas tout le socialisme, mais seulement une variante, plus prcisment, sa version
russe ; 2) en tant que tel, il ne mn pas les pays de lOccident
o le socialisme est tout fait diffrent ; 3) il faut cependant tirer
des leons du bolchevisme et avertir de ses dangers.
Il en rsulte un grand nombre de termes et de jugements appliqus au bolchevisme qui appartiennent nn pas la sociologie proprement dite, mais, selon lexpression maussienne, au domaine du
normatif . Mauss caractrise le bolchevisme mm un ch ,
un insuccs relatif , une aventure ( immense , gigantesque
et tragique ) ; mm un essai comprenant des rreurs , des
fautes et des inconvnients graves (SB, p. 203, etc. ; ASB,

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

335

p. 105, etc.). Il faut en tirer une leon et une moralit politique


(ASB, p. 116, etc.). Les textes de Mauss sont remplis dexpressions
telles que le socialisme doit , toute Rvolution sociale devra ,
il fallu , il faudra , il faut que , etc. (ASB, p. 105, 107,
108, 124, etc.). Or, de telles caractristiques et recommandations
se trouvent nn seulement dans les parties du texte qui concernent
le domaine du politique, mais aussi dans les parties proprement
sociologiques de louvrage de Mauss. Malgr son titre, e nest
pas lapprciation sociologique au sens durkheimien qui lanime,
mais plutt lapprciation socialiste du bolchevisme.
2. Le bolchevisme nest pas une exprience / Le bolchevisme
est une exprience
Cest la deuxime opposition importante de l lecture du bolchevisme r Mauss ; ll rsulte directement de lopposition prcdente et sentrecroise en partie v celle-ci.
Dabord, Mauss insiste sur le fait que l bolchevisme nest
pas une rien , mais un vnement, une phase de l
Rvolution russe (ASB, p. 104-105). nest pas une exprience, car il tait involontaire en sens quil ntait pas luvre de l volont gnrale des citoyens (ASB, p. 105). Non, l
nest pas une rien sociologique mthodiquement conduite,
nest quune immense aventure (SB, p. 211), rsume Mauss.
Mais si, selon Mauss, nest pas une exprience sociologique
vritable (i.e. scientique), tout de mme l rien bolcheviste est une rien , u sens vulgaire du mot, un essai (SB,
p. 203). En n de mpte, en niant dabord que l bolchevisme ft
une rien , il mploie cependant toujours mot our qualier
le bolchevisme, et l plus souvent sans guillemets.
3. Le bolchevisme est une manifestation de l ncessit
naturelle et historique / Le bolchevisme est un hasard u un
accident
Cette dichotomie sentrecroise son tour avec les dichotomies
prcdentes et se manifeste n partie travers elles.
Dun ct, Mauss dans son tude du bolchevisme tend situer
dans sa quasi-ncessit un moment dhistoire dans lensemble de

336

MARCEL MAUSS VIVANT

lhistoire (SB, p. 207). Il afrme propos que l dterminisme est n r plus vrai des socits que des hommes et qu il
serait nn seulement injuste, mais inexact de n pas reconnatre
quen bien des circonstances les bolcheviks taient les instruments dune fatalit naturelle (SB, p. 211).
n mme temps, Mauss considre l bolchevisme comme le
rsultat dun concours malheureux de circonstances, comme un
accident ou un hasard. La Rvolution bolcheviste, selon lui, est
n de l gurr, de l misre et de l chute dun rgime (ASB,
p. l05). Il dcrit cette exprience choue, cette immense
aventure comme un hasard , qui est plaque, surajoute sur
l vie dun u l (SB, p. 212).
4. Le bolchevisme nest pas un phnomne national /
Le bolchevisme est un phnomne national
Tout dabord, Mauss afrme que l Rvolution russe, mm
lallemande, nest pas luvre de l nation (SB, p. 213) ; que
l Russie nest pas cause de sa Rvolution (SB, p. 214).
Mauss insiste sur le fait que les bolcheviks ont impos leur volont
l nation russe. Il r roch Lnine et Trotski l manque de
sentiment national et de sentiment gouvernemental au dbut de l
Rvolution, bien que ce dfaut, ils [l]ont nergiquement corrig
depuis (SB, p. 208).
Par ailleurs, Mauss, n reprochant aux bolcheviks cette faute
fondamentale , ici mm note l r tr si profondment
russe de leur rvolution (SB, p. 208). Il accuse les bolcheviks de
quils nont que trop suivi ces vieilles traditions byzantines
dont lautocrat russe tait lhritier direct et suivant lesquelles l
loi nest que l fait du Prince (ASB, p. 116-117). L bolchevisme
en gnral est, selon lui, un successeur du tsarisme russe : Tout
comm l tsarisme et exactement autant que lui l bolchevisme est
plaqu sur l vie russe, sur l Rvolution russe, dont il est le matre
depuis six ans bientt (SB, p. 216).
Donc, en afrmant que l bolchevisme, mm l tsarisme, est
plaqu sur l vie nationale et l mentalit des Russes, Mauss
reconnat videmment, r l mme, que l bolchevisme continue
et reproduit les formes traditionnelles du gouvernement qui remontent mme jusqu Bizance. Autrement dit, il constate, se contre-

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

337

disant lui-mme, que l bolchevisme continue lune des traditions


nationales les plus longues et importantes de la Russie.
Enn, Mauss reconnat qu en fait, ce sont les bolcheviks qui
furent les reprsentants de lordre et de lunit nationale (SB,
p. 220). Il afrme que le bolchevisme est une entreprise patriotique , car renonant un internationalisme naf, les bolcheviks
ont restaur, sous le nom de Fdration, lunit russe et mme la
grandeur russe mises en pril par lintrigue allogne et trangre
(SB, p. 205).
5. Le bolchevisme est un phnomne involontaire /
Le bolchevisme est un phnomne volontaire
Cette opposition rsume, en quelque sorte, toutes les oppositions
prcdentes.
Dune part, Mauss insiste sur le fait que l bolchevisme est un
phnomne involontaire (ASB, p. l05). Il sexclame :
Si elle tait volontaire! Mais non, ... elle est un effet plus
quune volition (SB, p. 212). Nn seulement l Russie en gnral,
non seulement les socialistes rvolutionnaires, avec Kerensky leur
tte, n furent que les instruments de l Rvolution (SB, p. 214).
me les bolcheviks, avec leur sauvage volont , ntaient pas
les auteurs de leur propre mouvement ni de lhistoire de l Russie
rvolutionnaire et post-rvolutionnaire : Le bolchevisme,
matre de l Russie et de l Rvolution, ntait pas matre de ses
destines. Il tait agi encore plus quacteur, il tait l jouet et non
pas lexprimentateur (SB, p. 217). Bref, dans l premire thse de
sa cinquime dichotomie, Mauss aboutit une conclusion quelque
u paradoxale : le bolchevisme lui-mm ntait pas luvre des
bolcheviks.
La deuxime thse de cette cinquime dichotomie maussienne
est nonc dune manire aussi nette et rsolue que l premire.
Daprs celle-l, l bolchevisme est un phnomne volontaire tout
dabord parce quil est un produit de l volont de l minorit
agissante . Mauss caractrise l bolchevisme mm une varit
russe du blanquisme. Selon lui, les bolcheviks ont impos leur
volont toute l socit r l violence. Mais de ses textes, il
sensuit quune volont alternative en Russie tait soit pire encore
(le tsarisme et les blancs), soit simplement absente, car il ny avait

338

MARCEL MAUSS VIVANT

que lapathie de la majorit non agissante et il ny avait pas


de volont dune nation forte et mre pour le socialisme (SB,
p. 215-216, 221-222). Donc, selon sa logique, l volont bolcheviste, tout en tant malfaisante, violente, et ayant mmis beaucou
d rrurs , restait tout de mme l seule possible.

Interprtation de Berdiaev

La lecture du bolchevisme par Berdiaev se ralise en grande


partie travers les mmes dichotomies que nous trouvons chez
Mauss, u semblables celles-ci : le ncessaire vs laccidentel ,
le traditionnel vs lanti-traditionnel , le national vs lanti- u
linter- national , lorganique vs linorganique , le volontaire
vs linvolontaire , etc. Mais les thses sur lesquelles Berdiaev met
laccent, n le vrr, sont diffrentes des thses de Mauss.
la diffrence de Mauss, selon Berdiaev, le bolchevisme est un
phnomne qui nest pas tellement ni seulement social ; son avis,
il est impossible [] de comprendre le communisme si ln ne
veut voir n lui quun systme social [1931a ; 1936 : 42]. Cest
pourquoi son apprciation nest pas seulement sociologique
ou sociologique proprement dite, bien quelle it un aspect sociologique trs important. Pour lui, le bolchevisme est avant tout un
phnomne providentiel et eschatologique, spirituel et religieux (ou
anti-spirituel et anti-religieux en mm temps) qui tend substituer
le christianisme qui trahi ses propres principes et sest cart de
sa vocation vritable.
Berdiaev considre le bolchevisme mm une forme de chtiment de la Providence et dexpiation de la part des socits chrtiennes qui se sont cartes du christianisme authentique. Daprs
lui, dans le communisme mme doctrine et mme systme social,
sont mls la vrit (pravda) et le mensonge et est dans mlange
quest enferm son danger principal. Cest pourquoi il sagit avant
tout de ne pas nier la vrit, mais de la dgager du mensonge
[1931a ; 1936 : 46]3.
3. Dans la traduction franaise, ici se trouve le mot erreur , tandis que,
dans le texte original russe, lauteur emploie dans ce fragment le mot mensonge
[1931b : 31].

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

339

Linterprtation providentialiste et fataliste du bolchevisme chez


Berdiaev rsultait du caractre providentialiste de sa conception
de la vie n gnral. Lavnement du bolchevisme, de mme que
son chec futur cause de son volution intrieure, lui semblaient
tout fait invitables dj au temps de l Rvolution. Du point de
vue de lorientation pratique pour l temps futur, l signiait
pour Berdiaev la ncessit de ne pas lutter contre le bolchevisme
du dehors, mais de lui survivre et dy mettre n du dedans. Du
point de vue de lexplication du temps pass, l signiait pour
lui une tendance considrer l bolchevisme mme un moment
intrieur de lhistoire russe, et, en cas, il ne se bornait pas des
raisonnements gnraux propos de l destine et de l volont
Providentielle.
Berdiaev insiste sur le fait que l bolchevisme est un phnomne
double, international et national en mme temps, tout en accentuant
l primaut du deuxime principe et sa prminn croissante au
cours du dveloppement historique du communisme en Russie
[1963 : 223 sqq.]. La rvolution communiste, selon lui, pu avoir
lieu seulement en Russie, et mme, si on pouvait limaginer dans
un pays occidental, elle y aurait t tout fait diffrente. Il souligne
constamment la continuit et l caractre organique du bolchevisme par rapport lhistoire prcdente de l Russie, ses liaisons
troites vec les traditions et les tendances de l socit et de l
pense russes : Le bolchevisme est plus traditionaliste quon ne
peut penser, il reste en accord vec l processus historique original
de l Russie. En fait, il sest produit en lui une russication et une
orientalisation du marxisme [idem : 237].
l diffrence de Mauss, Berdiaev soulignait constamment que
l bolchevisme nvait pas chou mais bien triomph. Il expliquait
ce triomphe par le fait que le bolchevisme vait runi n lui les deux
traditions qui se sont opposes lune lautre violemment au cours
du XIXe sicle, savoir l tradition du pouvoir historique russe et
les traits traditionnels de lintelligentsia russe radicale [ibidem :
237 sqq.].
On voit ici que s description du bolchevisme reste trs proche
de celle de Mauss. Mais l diffrence de ce dernier, Berdiaev
considre la violence des bolcheviks mme un signe du ra1isme
de leur po1itique. Nanmoins, selon lui, i1 tait impossible dorganiser le pouvoir et de lui soumettre les masses par la seule violence ;

340

MARCEL MAUSS VIVANT

i1 fallait forger une doctrine totale, une foi intgrale. Le marxisme


transform l manire russe sest trouv tout fait adapt ces
buts. Les bolcheviks se sont appropri non pas laspect dterministe,
volutionniste, scientique du marxisme, mais son aspect messianique, fabulateur, religieux, fond sur la croyance en l 1ibration
future de lhumanit par le roltariat. Or, dans le bolchevisme, le
proltariat cessait dtre une ralit empirique ( mme tel, il tait
minime n Russie) et devenait une ide du proltariat. Deux
courants messianiques se sont rencontrs et se sont joints dans la
rvolution russe : le messianisme du proltariat et le messianisme
du peuple russe. Le peuple russe sest identi au proltariat vec
lequel, pratiquement, il n peut concider , crit Berdiaev [1931a ;
1936 : 30]4.
Berdiaev analyse dune faon dtaille les origines russes de
lide de la minorit agissante. Daprs Mauss, cette ide pouvait
tre apprise par les bolcheviks de Blanqui ou de Sorel. Mais la
Russie avait sa propre tradition trs solide du dveloppement de
cette ide. Cela se rapporte notamment au populisme ( narodnitchestvo ) de Piotr Lavrov, Piotr Tkatchev (surtout), Nikola
Mikhalovski, etc., qui appartient cette catgorie de penseurs
populistes pour lesquels valent les intrts du peuple, et non ses
opinions [Berdiaev, 1963 : 131].
Comme Mauss et comme beaucoup dautres Berdiaev afrme
que la rvolution communiste russe est ne dans le malheur et
du malheur, et non pas dans labondance cratrice de forces
[idem : 276]. Mais les causes historiques et politiques immdiates
de la victoire du bolchevisme n sont pas si importantes que sa
concordance vec les instincts profonds des masses et les tendances
relles de la socit russe.
erdiaev, comme Mauss, note la ressemblance du bolchevisme
avec le fascisme italien ; il considrait dabord celui-ci ainsi que
Pareto et r comme un phnomne positif, contenant un
principe crateur qui doit se substituer au capitalisme corrompu
des temps modernes.
4. Giovanni Busino affirme que cest le mrite de Ju1es Monnerot dapprofondir
une intuition de Mauss sur 1 r1e de 1 foi et de 1 croyance dans lattribution dune
mission de pa1ingnsie aux Russes... [Busino, 1996 : 83]. n voit que Berdiaev
tudi phnomne bien avant Monnerot.

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

341

Bien que la description et lexplication du bolchevisme chez


Berdiaev naient gure chang au cours de sa vie, son estimation
du phnomne a volu en quelque degr. Dabord, il le critiqua
et le dnona svrement ; ensuite, on observe dans son estimation
un certain quilibre entre sa critique du bolchevisme et sa critique
du capitalisme occidental, entre sa reconnaissance de la vrit
et du mensonge du communisme, quoiqun y trouve quelque
prminence des afrmations de mensonge ; enn, aprs la
Deuxime Gurr mondiale, dans son livre Lide russe, prdomine,
dans une certaine mesure, lestimation positive du bolchevisme
comme phnomne naturel et organique, bien que pnibl, de lide
russe. cette poque, Berdiaev non seulement dcrit et explique
cette ide, mais il la chante et en fait lloge. Cela ne lempchera
pas dailleurs, jusqu ses derniers jours, daccuser rsolument les
autorits sovitiques dactes de rpression concrets.

Conclusion. Comparaison de deux interprtations

On peut maintenant rsumer et mparer les apprciations


de Mauss et de Berdiaev. Tous les deux taient des adversaires du
capitalisme libral, partisans du socialisme corporatif et professionnel et de l nationalisation des industries. cet gard,
leurs attitudes taient semblables celle des bolcheviks. Tous les
deux sopposaient l suppression par les bolcheviks de l libert
individuelle, bien que, pour Mauss, l notion de libert tait avant
tout sociale (conomique, juridique, politique) tandis que, pour
Berdiaev, elle demeurait principalement spirituelle (religieuse et
morale) ; de plus, pour celui-ci laspect social de l libert reste
secondaire et peu important. Tous les deux accusaient l violence
bolcheviste, tout n expliquant sa dtermination initiale par l despotisme de lancien rgime et par l violence de ses adhrents.
Enn, qui est l plus important, tous deux, dans leurs interprtations du bolchevisme, se fondent sur les mmes dichotomies
thoriques, savoir objet-sujet (de l thorie et de l pratique
sociales) ; ncessaire-accidentel ; national-non- ou inter-, ou
anti- national ; traditionnel-non traditionnel ; volontaire-non
volontaire . Toute l pense sociale du XXe et du dbut du XXIe sicles, y compris celle dAlexandre Soljenitsin et dAlain Besanon,

342

MARCEL MAUSS VIVANT

dans leurs apprciations du bolchevisme, oscille n effet entre


ces dichotomies. Mais les accents y sont diffrents chez les deux
analystes. Chez Mauss, prdominent les jugements soulignant que
l bolchevisme est plutt un sujet dune certaine thorie sociale, une
exprience (bien que malheureuse), un hasard , un phnomne
non national et non traditionnel (impos par l violence
et qui n sappuie pas sur l volont gnrale des citoyens),
un phnomne volontaire n sens qui1 exprime la volont
dune minorit agissante impose violemment. r, Berdiaev,
plus providentialiste, insiste surtout sur lide que l bolchevisme
nest pas un sujet de l thorie et de laction sociales mais un objet
et un instrument de l Providence ; que, par consquent, nest en
aucune faon une exprien ; que est un phnomne national
et traditionnel, une des incarnations de lide russe ; que cest une
manifestation de l ncessit historique fatale, de l destine ;
quen sens, est un phnomne involontaire .
Ces deux apprciations du bolchevisme sont trs caractristiques, voire ideal-typiques , car leurs auteurs oscillent entre
les dichotomies propres lanalyse de phnomne n gnral.
Chacune de ces apprciations prise part est assez vulnrable
du point de vue thorique. La thorie de Mauss se fonde n principe sur la reprsentation du bolchevisme mme quelque chose
de superciel, apport du dehors et, malgr certaines dclarations
et rserves sur le caractre spciquement russe de celui-ci, qui n
donne pas dexplication de ses origines et cadres sociaux. Il compare
constamment, dune manire explicite et implicite, le socialisme
bolcheviste avec lidal du bolchevisme bn et vritable ;
donc, socialisme mauvais , pour lui, lair dune srie de
fautes et d errurs . Sa thorie du bolchevisme est insufsamment sociologique, mme au sens durkheimien.
La thorie de Berdiaev, au contraire, est fataliste dans un grande
mesure. n paraphrasant Hegel, n peut dire que, daprs lui, tout
le rel est Divin, tout le Divin est rel . n dfendant la libert
cratrice absolue, sans aucun contrainte, de la personne, il sousestimait limportance des manifestations concrtes, conomiques,
politiques, juridiques de cette libert ; donc, son personnalisme
revt un caractre dclaratif. Sa critique de la dmocratie occidentale, qui se fait du point de vue de laristocratisme spirituel et de
lesthtisme, est fonde sur lidentication du caractre formel de

DEUX INTERPRTATIONS DU BOLCHEVISME

343

la dmocratie son caractre ctif [Fdotov, 1991 : 403]. Il reprsentait souvent une partie de la tradition nationale russe comme
tant la totalit de la tradition nationale et sa propre conception du
monde comme une manifestation de lide russe. Berdiaev fait une
analyse profonde du messianisme dans la thorie et dans la pratique
sociales russes et de sa version bolcheviste. Mais, danalyste de
messianisme, il sest transform peu peu n son reprsentant,
porteur et propagateur.
Mauss et Berdiaev taient tous deux prisonniers de lopposition
idologique de la Russie dune part, de lOccident de lautre, opposition pseudo-vidente et pseudo-ternelle, reproduite constamment
n Russie comme en Occident. Cette opposition fait passer les
particularits historiques de la socit russe (comme de toute autre
socit) pour quelques traits fatals et inchangeables soit de la supriorit nationale, soit de loriginalit absolue, soit de la pathologie
sociale et historique.
Nanmoins, dans les deux cas envisags, n est n droit de parler dune contribution minente ltude du bolchevisme. Chacun
de ces deux grands analystes tudi et soulign certains aspects
de phnomne complexe et contradictoire qui reste dans quelque mesure non compris jusqu nos jours. Leurs analyses sont
devenues et restent jusqu prsent paradigmatiques. Berdiaev
pleinement ralis qui, chez Mauss, dans son ouvrage inachev,
tait plutt un appel ou un projet, car il tudi le bolchevisme
dans lensemble de lhistoire et de la mentalit de la socit russe.
n considrant leurs interprtations comme complmentaires, on
peut avoir un tableau thorique du bolchevisme, peut-tre non pas
complet, mais assez proche de la ralit historique. Toutes les deux
sont fcondes pour les tudes futures de ce phnomne et pour en
tirer, en sexprimant en termes maussiens, une leon et une
moralit politique .

Rfrences bibliographiques
BERDIAEV N., 1930, Un Nouveau n ge. Rexions sur les destines de l
Russie et de lEurope, trad. par .-. F. aris, ln, (1re dition originale
russe 1924; 1re dition franaise 1927).

344

MARCEL MAUSS VIVANT

1931a, Vrit et mensonge du communisme , in Problme du communisme,


aris, Descle de Brouwer, 1936.
1931b, Pravda i loge kommounizma , Pout, n 30, aris, octobre 1931.
(dition originale russe de louvrage prcdent.)
1936, Problme du communisme, aris, Descle de Brouwer, 1936 : 7-49.
1963 [1937], Les sources et le sens du mmunism russe, traduit du russe
par L. J. Cin, aris, Gallimard.
1990, Istoki i smysl rousskogo kommounizma, Moscou, Naouka . dition
russe de louvrage prcdent. (Reproduction strotype de ldition russe
Paris, -Press, 1955.)
1969, Lide russe. Problmes essentiels de l pense russe au XIXe et dbut du
XX sicle, traduction et notes de H. Arjakovsky, aris, (1re dition
originale russe 1946).
1991 [1949], Samopoznanie. Opyt lossofsko avtobiograi (La connaissance
de soi. Essai dautobiographie philosophique). Moscou, niga .
1958, Essai dautobiographie spirituelle, traduit du russe par E. Belenson,
aris, Buchet Chastel, rr. (traduction du livre prcdent.)
BUSINO, G., 1996, Marcel Mauss, interprte dun phnomne social total : l
bolchevisme , Revue europenne des sciences sociales, t. XXXIV, n 105,
Genve-Paris : 75-91.
FDOTOV G.P., 1991 [1948], Berdiaev - myslitel (Berdiaev n tant que penseur).
Appendice : BERDIAEV N., Samopoznanie. Opyt 1ossofsko avtobiograi,
Moscou, niga , 1949.
MAUSS M., 1924, Apprciation sociologique du bolchevisme , Revue de
Mtaphysique et de Morale, vol. xxxi/1, janvier : 103-32.
1925, Socialisme et bolchevisme , Le monde slave, II sr., II n, n 2,
fvrier : 201-222.
1997, crits politiques. Textes runis et prsents par Marcel Fournier,
Paris, Seuil.

IV.
Le paradigme du don luvre
(Le travail, le corps, la psych,
le droit, lart)

Coopration, sentiments et engagement


dans les organisations

Norbert Alter

Plus les entreprises deviennent complexes et mouvementes, plus


leur degr de sophistication technique et rglementaire progresse,
plus donc les entreprises se modernisent et plus le paradigme
du don claire leur fonctionnement et leurs dysfonctionnements.
Les pratiques de coopration informelles permettent en effet
de cooprer inniment mieux quen appliquant les seules rgles
de coordination techniques. Et les systmes dchange qui irriguent ces pratiques correspondent bien plus la logique de la kula
mlansienne qu un marchandage limit aux informations et
lalliance stratgique. Mais les changements rpts, la mobilit
croissante des dispositifs, des biens et des personnes des entreprises contemporaines supposent de pouvoir changer sans garantie
de dlit.
Si le bnce des changes pouvait rsulter dune quelconque
comptabilit, intgrant aussi bien les dimensions conomique, affective et symbolique, ce systme dchange ne durerait donc pas, ne se
dvelopperait pas, pour au moins deux raisons : la premire est que
les donataires font souvent preuve dingratitude, la seconde tient au
fait que les donateurs ne donnent pas un autre, mais un tiers .
Ce tiers peut tre le projet, le mtier ou la mission. Sy consacrer
permet dprouver le sentiment dexister [Flahaut, 2002]. Et,
au nom de ce sentiment, les salaris sengagent dans leur activit,
inniment plus et mieux que ne le suppose leur contrat de travail.

348

MARCEL MAUSS VIVANT

Mouvement et comptence collective


Depuis le dveloppement du taylorisme et jusquau dbut des
annes 1980, les principes de lOST (organisation scientique du
travail) taient demeurs largement dominants : lanalyse du travail,
la recomposition des tches ainsi que la dnition des bons gestes et des procdures adquates permettaient de dnir rationnellement la programmation, la standardisation et la coordination des
activits. La thorie de la contingence structurelle [Mintzberg, 1981]
a indiqu, et juste raison, que ce type de dispositif organisationnel
ne valait cependant que pour lindustrie de masse. Paralllement,
le courant de la dmocratie industrielle [Martin, 1994] a tent,
pendant plus de vingt ans, dintroduire lide dexprimentation
sociale et de ngociation au cur mme de ce dispositif. Mais, trs
largement, le modle taylorien demeurait dominant.
Ce nest quau dbut des annes 1980 que les choses commencent changer. Le passage dune logique dconomie dchelle
une logique dconomie denvergure introduit de nouveaux critres
defcacit dans la gestion des organisations : les contraintes dinnovation se superposent celles de la production ; les contraintes
de ractivit celles de la programmation, et les contraintes
dapprentissage celles de la dcision. Beaucoup ont alors imagin
quon changeait de modle, que lefcacit supposait de pratiquer
le taylorisme lenvers [Coriat, 1991], que lon dcouvrait
un post-taylorisme fond sur larticulation dun travail hautement quali avec des principes dautonomie devenus ncessaires.
Dautres pensaient que ces modications dans la gestion du travail
ne modiaient en rien la grande dichotomie entre conception
et excution, ou que lautonomie tait strictement contrle, et
nourrissait la relative intelligence des procdures ; il fallait donc
plutt parler de no-taylorisme .
Depuis cette priode, les inventions managriales nont cess
dinvestir la vie des organisations : ux tendu, certication, downsizing, capitalisation des connaissances, pilotage par laval, zro
stock, indicateurs de gestion, gestion par processus, valuation des
comptences etc. On peut bien videmment continuer expliquer
que ces changements nourrissent ou la tendance post-taylorienne
ou la tendance no-taylorienne.

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

349

On peut galement adopter une perspective fondamentalement


empiriste : le changement le plus considrable, depuis le dbut
des annes 1980, nest pas le changement de modle, mais le fait
que les lments constitutifs des organisations (produits, rgles,
critres dvaluation, technologies et rapport au march) ne cessent
de changer. Aucun modle dorganisation stable, aucune nouvelle
architecture de division du travail labore de manire prenne ne
sest substitue au taylorisme. Au contraire, depuis la crise de ce
modle, il nexiste plus que des politiques phmres, des critres
de gestion contradictoires et volutifs, des formes de lgitimit conomique passagres. On peut nommer cette situation le mouvement [Alter, 2003] pour mettre en vidence que la problmatique
gestionnaire ne consiste pas passer dun modle un autre mais
passer dun modle stable une dynamique sans modle.
Utiliser le terme de mouvement permet de mettre en vidence
que, dans cette effervescence organisationnelle, les oprateurs se
trouvent inniment plus mobiliss que dans la situation antrieure,
et ceci pour trois raisons :
les recherches en sciences sociales appliques au monde du
travail mobilisent le terme d apprentissage organisationnel
[Argyris et Schn, 1978], collectif [Crozier et Friedberg,
1977] ou culturel [Sainsaulieu, 1977] pour clairer un
phnomne gnralement pass sous silence dans les pratiques
gestionnaires : prendre la dcision de changer un lment du
dispositif de travail suppose que les oprateurs s approprient
cette nouvelle donne (lui attribuent un sens et une efcacit
localement adapts) ;
le mouvement saccompagne de deux types de mesures radicalement
contradictoires : dune part, il sollicite l engagement , linitiative
et mme la prise de risque ( prenez vos responsabilits , soyez
novateur ) et, dautre part, il augmente trs sensiblement le
nombre et la frquence des dispositifs de contrle (sur la qualit, la
consommation du temps, lefcience du travail) ; la rencontre entre
ces deux types de logique cre un effet de brouillage considrable
dans la comprhension des rgles : chacune dentre elles est
comprhensible intrinsquement mais incomprhensible si on
cherche lintgrer dans une cohrence organisationnelle globale
[Weick, 1995] ;

350

MARCEL MAUSS VIVANT

la superposition des changements produit des dyschronies


[Alter, 2003], des dysfonctions qui reposent sur les conits
de temporalits entre changements, chacun dentre eux ne
convergeant ni selon la mme vitesse ni vers un mme objectif ;
cette situation amne souvent les oprateurs devoir travailler
lenvers , par exemple, traiter la demande urgente dun
client ou dun prestataire interne puis trouver seulement aprs
les procdures permettant de justier rglementairement la
dmarche.
Ces trois situations crent la fois beaucoup de dsordre et
beaucoup de mesures destines remettre les choses en ordre, ce
qui active le mouvement dcrit et donc le dsordre. Cest prcisment dans ce cadre que la notion de comptence collective a
merg dans le champ de la gestion des ressources humaines : dans
les emplois qualis, les individus ne disposent plus, eux seuls,
de la comptence ncessaire pour traiter les tches ou les missions
qui leur incombent. La comptence devient la capacit agrger
des savoirs, des savoir-faire, des relations et des reprsentations
qui se trouvent dissmins dans lespace social de lorganisation.
Le mouvement fait ainsi clater lun des principaux fondements
de lorganisation scientique du travail, lassociation rigoureuse
dun poste et dune procdure. Dornavant, les salaris qualis,
pour tre comptents, doivent prendre en compte tellement de
contraintes contradictoires, de procdures sans objet et de missions
sans procdures quils ne peuvent que constamment en rfrer aux
autres : pour savoir comment faire ou comment interprter, pour
connatre la rgle et la tolrance de lcart la rgle, pour savoir
sur qui compter et de qui se mer.
Coordination et change social
Il existe mille et une manires dassurer le passage des comptences individuelles la comptence collective. Le management
en a fait un vritable march, qui concerne par exemple des dispositifs technico-organisationnels (le knowledge management ),
des animations (l analyse des pratiques ), des formations la
coopration, des outils informatiques ( SAP ), la dnition de
positions organisationnelles particulires ( acteurs transverses ),
des indicateurs mesurant la capacit cooprer, des clubs duti-

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

351

lisateurs de telle ou telle technique, le parrainage des nouveaux,


les clbres oprations de team building et bien videmment
dimmenses campagnes de communication interne destines
fdrer autour du drapeau de lentreprise.
Ces techniques de coordination, plus ou moins srieuses et
plus ou moins respectables, indiquent toutes le mme phnomne
[thoris par les chercheurs en gestion, comme larticulation entre
diffrenciation et intgration, par Lawrence et Lorsh, 1967] : plus
les rgles dorganisation deviennent spciques aux activits des
diffrents dpartements et plus lentreprise doit dployer des mcanismes de coordination. Mais, on le sait bien depuis maintenant une
vingtaine dannes, ces mesures nauraient aucun effet si elles ne
faisaient pas lobjet dun accord, plus moins critique et conictuel,
avec les oprateurs [Reynaud, 1989].
Je rappelle ici les principaux lments de cette thorie de
la rgulation sociale dveloppe par Reynaud. La rgulation
autonome assure lorganisation interne du groupe de base et son
efcacit conomique : il sagit des normes de comportement et de
rendement dnies par les oprateurs eux-mmes. Cette rgulation
correspond aux manires de vivre, collectivement et par rapport la
hirarchie. Elle consiste mobiliser les comptences dtenues par
le groupe pour parvenir sortir la production (en changeant
des savoir-faire), malgr des alas, des situations de travail non prvues, ou des procdures inadquates. La rgulation de contrle
reprsente le contrle exerc par la hirarchie. Elle porte autant sur
lefcacit que sur lorganisation : elle tend circonscrire lautonomie des oprateurs selon ses propres critres. Mais la rgulation
de contrle est sufsamment ambigu pour se prsenter la fois
comme une contrainte (respecter les rgles) et comme un appel
la coopration (prendre des initiatives non prvues par les rgles).
Mme si la rgulation autonome suppose parfois de contrecarrer les
procdures formelles et de sopposer aux modes de fonctionnement
hirarchiss, elle permet simultanment datteindre des objectifs de
production xs par la direction de latelier ou de lentreprise.
Thoriquement, si la coordination des activits est possible, cela
nest donc pas tellement grce la qualit intrinsque des dispositifs
de gestion mis en uvre, mais grce une double capacit de coopration, entre oprateurs et hirarchie dune part, et entre oprateurs
dautre part. La thorie de la rgulation sociale a principalement

352

MARCEL MAUSS VIVANT

analys la premire de ces deux formes. Lanalyse des rseaux


professionnels [Burt, 1992 ; Lazega, 2001] a mis laccent sur la
seconde. Lune et lautre pointent cependant bien le mme phnomne : la coordination des activits dune organisation repose sur
la volont de coopration verticale et latrale des oprateurs.
Dans cette deuxime perspective, la sociologie des rseaux a
toujours indiqu sa dette lgard de la thorie du don. Blau [1964],
lun des premiers avoir travaill dans cette perspective, sinspire
explicitement des travaux de Mauss en indiquant que les changes
sociaux, entre collgues, se distinguent des changes conomiques parce quils sinscrivent dans la dure, quils intgrent des
dimensions symboliques et affectives, quils sont htrognes (par
exemple, on peut donner une marque de reconnaissance contre une
information, du temps contre du soutien etc.). Ces changes ntant
garantis que par le partage de normes et de valeurs communes, ils
reposent fondamentalement sur la conance. Ils ne sont ni dsintresss ni gratuits ; ils largissent seulement de manire considrable
la sphre des choses et des symboles changs. En associant
ces perspectives celles de la sociologie actuelle des rseaux, aux
recherches actuelles dnissant la spcicit de lchange social par
rapport lchange conomique [Cordonnier, 1997 ; Caill, 2000 ;
Alter, 2002] ainsi quaux travaux fondateurs de la thorie du don
[Malinowski, 1963 ; Mauss, 1968], il est assez ais de caractriser
les changes sociaux, par opposition aux changes conomiques,
de la manire suivante :
la rciprocit peut tre trs largement diffre, elle suppose
mme souvent de ltre, de telle faon que le donataire demeure
oblig , en dette un certain temps ;
cela nest pas la valeur conomique de la chose donne qui
dnit sa valeur, cest le geste ; la valeur de ce geste repose
sur deux lments : dune part le fait que le donateur abandonne
une partie de ses ressources au bnce de la relation ; dautre
part quil prte attention lautre, la personne contenue dans
un rle social, quil manifeste en quelque sorte la comprhension
de son besoin ;
contrairement un change conomique, un change social
reprsente un cycle dchanges ininterrompu dans lequel les

COOPRATION, SENTIMENTS ET ENGAGEMENT DANS LES ORGANISATIONS

353

partenaires se trouvent mutuellement et durablement endetts ;


on nest quitte que lorsquon sort de ce type dchange ;
le partenaire de lchange reprsente trs gnralement le
membre dune collectivit ; la rciprocit se trouve donc
largie un collectif.
Applique au monde du travail, la thorie du don permet ainsi
de mieux comprendre le systme dchange qui sous-tend la coopration entre collges. Les changes dinformation concernent tout
autant le fonctionnement dune machine, la gestion dun contrat,
les donnes permettant didentier un phnomne physique ou
les procdures observer pour raliser une tche. Ces changes
reposent galement sur une dimension associative : divers lments
et motifs runissent les individus dans un systme de prestations
rciproques qui sont htrognes ; il sagit aussi bien dalliances
stratgiques que de rputations, de rumeurs, de reprsentations ou de
repres communs. Ces changes fondent galement la culture professionnelle. Celle-ci est gnralement prsente comme le rsultat
dexpriences de relations latrales et hirarchiques rptes. Elle
rsulte tout autant de laccumulation de biens particuliers qui
circulent dans les rseaux de collgues : conventions en matire
de croyances et de normes concernant la relation, aux chefs, aux
rgles, aux clients ou la nalit dune politique. Enn, ces changes reposent sur une dimension affective souvent identie par le
terme d amiti dans la sociologie des rseaux : on coopre parce
quon a conance en lautre, et que lon prfre, pour des raisons
subjectives, sassocier lui.
Mais trs gnralement, des trois moments du donner, recevoir
et rendre , le recevoir se trouve oubli, comme si ce type daction, la clbration de lchange, demeurait spcique aux seules
populations primitives et donc tranger la coopration entre
collgues. Une observation un peu ne des relations professionnelles permet pourtant de distinguer des manifestations de ce type.
Lchange de services, de soutiens, dinformations techniques, de
rumeurs, de promesses dalliance, de sympathies, de temps ou de
reconnaissance saccompagne toujours dune certaine dramatisati