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La religion et les religions

Spinoza

De quelle vrit les religions sont-elles porteuses ? Telle est la question que pose
Spinoza. On comprend immdiatement que formule en ces termes l'interrogation n'est pas
innocente. Elle implique, en effet, la possibilit d'existence de plusieurs types de vrit et
suggre que certains d'entre eux ne seraient pas accessibles aux religions ou, plutt, ne
seraient pas d'ordre religieux.
Par ailleurs, une autre ambigit demande tre leve. Faut-il parler indiffremment
au singulier et au pluriel, partant de l'ide que ce qui intresse est la nature religieuse des
religions ; mais ne convient-il pas aussi de rflchir l'articulation de la religion avec ses
expressions dans les religions puisque l'on ne fait l'exprience de la religion que par leur
mdiation ? C'est aussi la tche que Spinoza s'assigne dans le Trait Thologico-Politique.
De fait, Spinoza va essayer de montrer que les deux questions, celle de la vrit et
celle de la pluralit, non seulement se rejoignent mais sont consubstantielles.

Le Trait Thologico-Politique

Spinoza expose son projet dans une lettre (L. 30 qui date de septembre ou octobre
1665) adresse l'un de ses correspondants les plus assidus, Henry Oldenburg. Il se propose
d'articuler une tude savante de l'criture et celle de la libert de pense et d'expression pour
combattre :
1/ les prjugs des thologiens qui s'appliquent contrecarrer toute tentative de penser
par soi-mme,
2/ les accusations d'athisme dont il fait l'objet de la part de la foule, manipule par ces
mmes thologiens,
Le 3me point, dcoule des deux prcdents; savoir que la libert de philosopher est la
garantie de l'accession la vrit et la paix publique.
On voit bien que c'est la question de la vrit de la religion qui se trouve au cur de
l'ouvrage. Et il la prcise de la faon suivante : dans quelle mesure le pouvoir politique est-il
capable de supporter que la vrit soit dite ?
1

Il nous faut comprendre cette manire d'aborder la question religieuse et, pour ce faire,
une indication intressante peut nous tre donne par les circonstances de sa rdaction.

Le TTP parat Amsterdam en 1670. Outre les Principes de la Philosophie de


Descartes, il est le seul ouvrage qui sera publi de son vivant. Or, chose remarquable, lorsque
Spinoza commence rdiger le TTP en 1664-1665, il est en pleine composition de l'thique
qu'il abandonne au milieu de la IVme partie pour se consacrer ce nouveau projet.
Plusieurs raisons peuvent tre invoques pour expliquer cette dcision.
D'abord, la situation politique dans les Provinces-Unies. Certes, le rgime
aristocratique dont Jan De Witt est l'actuel Grand Pensionnaire garantit une certaine libert de
pense mais il est fragile. Spinoza sait que tout peut rapidement basculer car le parti orangiste,
qui rclame le retour au stathoudrat dans les provinces de Hollande et trouve des allis chez
les protestants calvinistes intransigeants les mmes que ceux qui ont tent de faire interdire
Descartes , peut trs bien renverser De Witt (ce qui sera fait en 1672).
Ensuite, sa situation personnelle. Quoiqu'il n'ait rien publi de ses propres penses,
Spinoza est connu non seulement en Hollande mais en Europe. Il correspond avec les savants
de son poque, livre des morceaux de l'thique au fur et mesure de sa composition son
cercle , il se dplace, reoit (ex. : Leibniz). Ses thses, ou du moins des parties de sa
philosophie, commencent tre connues et diffuses auprs des lettrs. Leur lecture en
horrifie quelques-uns, en particulier les thologiens, qui l'accusent soit directement soit en
entretenant la rumeur, d'athisme. Spinoza dcide donc non pas de tenter de mettre fin la
diffamation car il sait que ce serait peine perdue mais d'en appeler au jugement de chacun.
Il lui faut, par consquent, mettre au point de faon argumente les penses qu'il
rumine depuis longtemps quant la vrit rvle dans La Bible.

Le plan du TTP est la fois simple et trs rigoureux. La Prface et les 20 chapitres qui
le composent sont la dmonstration des deux propositions du sous-titre : la libert de
philosophie est sans dommage pour la paix civile et la pit; bien plus, l'interdire conduit la
discorde et l'impit.

- dans une 1re partie (ch. 1 15), interrogeant la vrit dont la religion est porteuse,
Spinoza tudie les instruments de la rvlation, puis l'criture et son mode de lecture et, enfin,
les consquences concernant la foi et la raison
- dans la 2nde partie (ch. 16 20), il examine la question de l'utilit et de la nocivit de
la libert de philosopher pour l'tat.
On a, par consquent, rpondu aux deux questions initiales et, en entrecroisant les
rponses, on a montr que la libert de philosopher est non seulement utile mais encore
indispensable pour conservation de la pit et la scurit de l'tat et qu'elle rgle les rapports
entre foi et raison et entre les religions et l'tat, qui est le problme rcurrent depuis le XIII me
sicle et qui devient objet de polmique aux XVI-XVII mes sicles : jus circa sacra (le droit
concernant les affaires sacres).

La vrit de la religion

Toute la 1re partie du TTP consiste tudier les dits, les crits et les actes des
prophtes, les miracles relats dans la Bible, l'histoire du peuple hbreux, les pratiques
religieuses, la rdaction du Livre, etc. Autrement dit examiner point par point les
instruments de la rvlation. Il faut donc procder une lecture instruite par l'histoire et par
l'tude philologique des textes.
Une remarque immdiate s'impose : alors que la sociologie, par exemple, cherche
tablir les caractristiques communes toutes les religions pour dfinir la religion ou que
Marx et Freud en analysent les conditions objectives d'mergence et donc, en cela, ne peuvent
que lui rester extrieurs, Spinoza, pour sa part, s'installe d'emble au cur de la religion. Son
interrogation est moins : qu'est-ce qu'une religion ?, d'o vient le sentiment religieux ? que
celle-ci : quelle est la signification du message religieux ?
On se contentera d'un rsum car, pour le propos prsent, il s'agit moins de vrifier les
dires de Spinoza que de montrer comment de la mthode qu'il met en uvre ( que je
n'examinerai pas ) va tre tire la conclusion quant la signification relle du Livre.
L'examen historique de la vie et des propos des prophtes et de leurs prophties amne
estimer que les prophtes taient des individus, certes trs pieux et menant une conduite
irrprochable, mais aussi dots d'une trs vive imagination qui leur a permis d'intuitionner la
rvlation de Dieu grce aux signes dont ils s'estimaient les rceptacles. C'est pourquoi on est

en droit de prsumer que, faits de complexions diffrentes, faillibles, vivant en des lieux et
des temps diffrents, leurs prophties marques par leurs situations et leurs opinions et
souvent nonces tardivement ne fournissent pas de connaissances privilgies des
phnomnes naturels. Un exemple : Josu qui affirme que le soleil s'est arrt de tourner. Pour
Spinoza, il ne faut pas en conclure que Josu dlire ou ment mais que, manifestement il n'tait
pas astronome et que si l'on cherche comprendre ce phnomne l'aide des lois de Galile,
une explication de ce phnomne est possible.
Semblablement lorsque les Hbreux (Spinoza emploie ce terme lorsqu'il dsigne le
peuple) se proclame le peuple lu, il faut bien comprendre que les Hbreux n'taient ni plus
sages, ni plus proches de Dieu, mais que c'est leur organisation sociale et l'histoire qui leur a
permis de se distinguer des autres peuples. L'lection du peuple juif est simplement due une
fortune politique que l'histoire a d'ailleurs balaye par la suite.
De mme, il ne faut pas assimiler les lois crmonielles la loi divine. Celles-l ont,
en ralit, pour seule fonction la prservation et l'unit du royaume et sa prosprit. Mose a
institu les prceptes, les interdits, les rites pour canaliser les passions, pour pacifier les
murs. Mais elles n'ont de sens que dans le cadre de l'tat, et autant que dure celui-ci.
Quant la croyance aux miracles, elle n'est que l'ignorance des causes des
phnomnes. Autrement dit, attribuer Dieu les miracles revient affirmer que Dieu se
contredit puisqu'il est l'auteur des lois de la nature, qu'Il revient sur ses propres dcrets, qu'Il
agit contre lui-mme. Ce qui est absurde ; sinon Dieu ne serait pas Dieu mais un simple tyran
ou un enfant capricieux.
Enfin, la question dcisive de ou des auteurs de la Bible subit un traitement identique.
Et l'on dcouvre qu'il est insens de soutenir que Mose est l'auteur de l'ensemble du
Pentateuque pour la raison que le Livre est crit la troisime personne, qu'il raconte sa mort
et des vnements qui la suivirent et que certains lieux dsigns sous un nom ne s'appelaient
pas ainsi en son temps. De fait, la Torah serait l'uvre d'Esdras qui, plusieurs sicles aprs la
mort de Mose, aurait procd la compilation de rcits et d'vnements, ainsi que l'avaient
dj suppos d'anciens historiens.

Cette trop brve rcapitulation de ces arguments, fonds sur des analyses historiques et
philologiques, permet nanmoins de tirer des enseignements capitaux.
D'abord, en mettant au point et en appliquant une mthode rationnelle de dcryptage
radical du Livre, Spinoza naturalise et, par consquent, dmystifie un certain nombre
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d'lments fondamentaux constitutifs des religions judo-chrtiennes (mais aussi de l'Islam).


Il sape les justifications thoriques de leurs rites et crmonies qui ne sont que thtre ce
qui lui permettra (on va le voir) de les dnoncer comme autant de pratiques superstitieuses.
Ensuite, l'ensemble de ces analyses converge vers un point central, qui provoque le
scandale auprs des glises.
La Bible n'a pas pour vocation de nous instruire de la vrit des choses; la vrit
qu'elle nous livre n'est pas d'ordre thorique mais d'ordre pratique. La proposition est martele
au chapitre 14 consacr la dfinition de la foi et qui est rsume ds la Prface : Une fois
tablis les fondements de la foi, je conclus enfin que la connaissance rvle n'a pas d'autre
objet que l'obissance et qu'elle se distingue donc de la connaissance naturelle par son objet
comme par ses fondements et ses moyens; qu'elle n'a ainsi rien de commun avec elle, mais
que chacun occupe son domaine sans s'opposer l'autre et sans devoir la servir. (p. 71) 1. La
religion n'est en aucun cas un discours de connaissance spculative; en revanche, elle a une
porte morale incontournable. Puisqu'en effet les hommes sont, par nature, des tres
passionns, elle leur apprend, de par son pouvoir coercitif, rgler leurs apptits et accder
la moralit et au salut : L'obissance la vraie rgle de vie est la voie du salut. (TTP, ch.
13, titre). Ainsi l'criture peut s'adresser tous, savants et ignorants : Tous absolument
peuvent obir (...), tandis que bien peu peuvent connatre. (TTP, ch. 15, p. 503).
Enfin, de ces considrations, on peut tirer les deux consquences suivantes :
1/ Spinoza signe la coupure dfinitive entre la foi et la raison (cf. supra); l'une ne peut
tre servante de l'autre
2/ il est en mesure de dfinir la vraie religion ou religion universelle (catholica).
Le TTP la mentionne plusieurs fois (quelques rfrences aussi dans la correspondance) mais,
il en expose les 7 dogmes que les commentateurs ont pris l'habitude de nommer le credo
minimum au chapitre 14 (pp. 475-477) qui sont :
- Dieu existe
- il est unique
- omniprsent
- omnipotent
- distingue entre ceux qui obissent et ceux qui refusent de le faire
1

Les citations du TTP sont extraites de uvres III, Trait Thologico-Politique, coll. pimthe,
PUF, Paris, 1999

- sauve ceux qui pratiquent l'amour du prochain


- pardonne ceux se repentent d'avoir pch
L'interprtation de ce passage est trs complexe car ou bien l'on estime qu'il s'agit
d'une simple transposition image des principes de l'thique (cf. en particulier les 4 1ers
dogmes qu'on trouve pratiquement l'identique ds le dbut de l'Appendice de la 1 re Partie),
ou bien l'on considre que les 7 dogmes demeurent au niveau de la connaissance du 1 er genre
et que le Dieu dcrit est un Dieu de fiction, mme s'il est utile sur le plan pratique, ou bien
encore que ce sont de simples conclusions sans prmisses. Pour ma part, j'opterais pour la 2 me
solution car il me semble que pour Spinoza la foi universelle ne comporte que les dogmes de
l'obissance (p. 475) et rien d'autre (cf. : La foi ne requiert pas tant la vrit que la pit, (...)
elle est pieuse et salutaire (...) raison de l'obissance et (...), par consquent, nul n'est fidle
qu' raison de son obissance ? p. 479).

Quoiqu'il en soit, et pour ce qui nous proccupe, on est dsormais en mesure de cerner
ce qu'est la vrit de la religion. Sa vrit, c'est d'tre une vraie religion. Une religion qui ne
dit pas le vrai et n'a pas prtention le dire ; une religion dont la vrit est pratique. En cela,
elle est utile car elle conduit la vie pacifie. Le critre de la religion vraie, c'est son utilit
morale.

Les religions

La vrit pratique de la religion tant dcouverte, il s'agit dsormais d'examiner ses


manifestations et ses applications travers les religions et travers les glises qui sont les
traductions sociales des religions.
Ainsi, pour tre vraie, toute religion se doit de respecter ce double critre :
- qu'elle ne prtende pas dtenir et dire la vrit des choses
- qu'elle s'en tienne au strict enseignement des 7 dogmes noncs.
Il est, ds lors, clair que le problme devient le suivant : il s'agit de mesurer la vrit
des religions la radicalit de ces conditions. Comment faire ? En oprant un dtour qui nous
situe, en fait, au cur du problme et nous permet, par voie de consquence, de rsoudre la
difficult : la libert de philosopher est-elle utile ou nuisible la scurit de l'tat ?

Tel est l'objet assign la 2nde et dernire partie du TTP, c'est--dire du chapitre 16 au
chapitre 20.

Sans reprendre point par point l'argumentation bien connue dveloppe dans le TTP
mais aussi dans Trait Politique, on peut dj souligner que l'utilit en est le concept central.
De mme que la religion est utile lorsqu'elle duque l'obissance, de mme la philosophie,
c'est--dire la pense et l'expression libres, est utile quand elle a la possibilit de remplir sa
fonction de recherche de la vrit des choses. Or, Spinoza montre que :
1/ la philosophie, qui se place uniquement sur le plan de la rationalit spculative, ne
contredit pas la foi, en tant que celle-ci est authentique, puisque l'une et l'autre appartiennent
des domaines diffrents ;
2/ davantage, elle tablit en raison, que l'obissance, bien comprise en tant qu'elle est
indispensable la vie commune, est porteuse de libert. En suivant les commandements du
Souverain, nous suivons une autorit laquelle nous avons librement consentie dont les
ordres n'ont d'autre objet que notre propre intrt personnel. (cf. chapitre 16, p. 519) ;
3/ consquence : sous peine de courir leur perte, les tats n'ont aucun intrt
brimer, voire interdire, la libert de philosopher qui drive du droit naturel des gens, c'est-dire de leur essence. L'histoire du peuple hbreux vrifie a contrario cette assertion qui nous
montre la dliquescence d'un tat. (cf. chapitre 17).
Ainsi, ce qui est notable dans cette progression rgle, c'est que Spinoza nous conduit
insensiblement l o il souhaitait nous amener. La rflexion philosophique sur l'articulation
entre le droit naturel et le droit positif, les exemples historiques concourent tirer la
conclusion suivante : il revient l'tat souverain d'exercer son autorit sur les glises et de
laisser la plus grande libert de pense et d'expression, dans les limites dfinies par le droit,
aux individus. Avec pour consquence, que cette libert ainsi que le refus de cder aux
exigences des glises, assurent sa plus grande scurit intrieure, alors que leur ngation
provoque plus ou moins longue chance sa destruction. Il rpond ainsi dmonstrativement
la question du jus circa sacra en dlimitant chacun son rle d'une part et en tablissant
d'autre part la sphre d'action lgalement acceptable des religions au sein des socits.
Or l'exprience et l'histoire montrent que les religions ont souvent tendance dpasser
ces dlimitations thoriques, c'est--dire fondes en raison. Il revient de comprendre comment
s'opre le franchissement de cette frontire.

La Prface du TTP est clairante cet gard. Spinoza souligne que l'homme est un tre
de passions et qu'il oscille constamment entre l'espoir et la crainte (cf. thique, III, Df. des
passions, 12 & 13) qui sont des sentiments fluctuants caractriss par le doute. Or cette
incertitude quant l'avenir est humainement invivable : les hommes ne peuvent pas vivre
constamment dans l'anxit du lendemain et l'angoisse de la mort. Du fait mme de la
conscience de leur finitude, les hommes qui ont besoin de certitude et de stabilit, se forgent
donc des garde-fous indissolublement thoriques et pratiques que sont les superstitions.
Celles-ci, en effet, ont un fondement spculatif dans la mesure o elles fournissent une
cohrence aux vnements subis. Ainsi, l'Appendice de la 1 re partie de l'thique explique en
quoi les superstitions, qui constituent l'armature principale des prjugs, ont pour source la
croyance selon laquelle le finalisme rgne dans la nature (la nature ne fait rien en vain), que
toute chose l'image des hommes vise l'utile et poursuit des buts (l'herbe est faite pour
l'herbivore ; les yeux pour voir). Et qu'au bout du compte, dans sa soif de comprhension et de
matrise du monde, remontant de cause en cause et de pourquoi en pourquoi, l'homme recourt
l'argument dcisif, Dieu ; et se rfugie dans la volont de Dieu, cet asile de l'ignorance .
Les hommes, confronts aux alas de l'existence, organisent donc des comportements
qu'ils imaginent servirent leurs intrts. De l proviennent, les prires, les offrandes, les rites
et les crmonies et les liturgies des religions populaires. Il reste aux pasteurs de ces religions,
eux aussi soumis aux passions, qui donc recherchent leur intrt propre, c'est--dire cherchent
conserver leur pouvoir sur les mes, codifier l'ensemble pour prserver leur situation et
garantir la permanence des conduites et empcher, ds que le cours des choses change, la
substitution de nouvelles conduites superstitieuses ; autrement dit la naissance de
nouvelles religions ou de nouvelles sectes.
Ce qui importe, ds lors, ce sont plus les cultes et les pompes qui sont les
manifestations extrieures de la religion et la soumission ses auto-proclams interprtes que
le message religieux lui-mme. (On notera ce propos que Spinoza emploie toujours le mot
thologien en un sens pjoratif alors que la thologie, en tant que parole de Dieu, a toujours
un sens positif). C'est pourquoi l'alliance du religieux et du politique est indispensable. Une
rpartition des tches s'opre : les thologiens rgnent sur les mes, tandis que les pouvoirs
politiques rgnent sur les corps. De l surgit l'ide d'une religion d'tat qui permet de prvenir,
et partant de punir, toute tentative de rvolte et de sdition.

Dans les alinas 5, 6, 7 de la Prface, Spinoza dveloppe avec une vigueur extrme
cette analyse qui met en vidence la conspiration thologico-politique destine empcher les
individus de penser et d'agir librement.
Il suffira de proposer quelques observations :
- Spinoza appuie ses dires en se rfrant explicitement ou implicitement aux historiens
et juristes latins (Quinte-Curce, Tacite, Cicron) afin d'tablir que l'alliance du thologique et
du politique est constante;
- il assimile volontiers les rgimes monarchiques chrtiens (monarchie de droit divin)
et les rgimes thocratiques islamiques (Turquie) pour montrer qu'il n'est pas ncessaire
d'tablir une hirarchie dans leurs intentions mme s'il est vrai que l'on peut attribuer l'Islam
la palme dans son effort pour radiquer la pense libre (par ex. : TP, ch. 6, art. 4 ; L. 43 ; L.
76);
- il rpond la question de La Botie (Discours sur la servitude volontaire). Les
rgimes thologico-politiques entretiennent la crainte de leurs sujets en leur faisant croire que
toute contestation est un pch envers Dieu dont ils sont le bras sculier.
De l dcoulent deux consquences :
1/ les guerres de religions qu'elles soient inter- ou intra- tatiques sont, sous le couvert
de la foi, des guerres politiques, des guerres pour le contrle du pouvoir, d'une caste contre
une autre, d'un homme contre un autre ;
2/ qu'on ne peut condamner quelqu'un cause de ce qu'il pense, mais en raison de ce
qu'il fait. Rappel d'un article du droit romain.
D'o la structure du passage :
1/ 5-6 : analyse de l'articulation superstitions - religion - rgime monarchique et/ou
thocratique qui se caractrise par l'absence de libert de pense ;
2/ 7 : analyse de l'articulation Libre Rpublique - libert de pense qui se caractrise
par le principe universel du droit pnal : nul ne peut tre accus et a fortiori condamn en
raison de ses penses.
3/ 7 (centre) : consquence directe : c'est l'interdiction de la libert de pense qui
provoque terme les sditions et l'inscurit. (CQFD).

Ainsi les religions et leurs traductions publiques, les glises, ne doivent pas franchir
les bornes institues par le Souverain car c'est lui qui leur octroie institutionnellement leur
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place dans la socit. En revanche, elles ne regardent pas le pouvoir public car chacun est
libre de penser et de croire ce qu'il veut ds lors qu'il ne franchit pas les bornes de la loi.
Autrement dit, les religions relvent de la sphre prive et non de la sphre publique. Spinoza
examine tous les cas de figures dans le Trait politique : place de la religion dans une
monarchie qui respecte les droits de ses sujets (pas de religion d'tat), idem dans un rgime
aristocratique (pas de religion d'tat mais possibilit d'une religion de la patrie qui ressemble
fort la religion universelle). Il n'a pas eu le temps d'aborder la question pour le rgime
dmocratique.
A contrario, ds que les religions se mlent du domaine public, par exemple en
cherchant propager leurs croyances, leurs dogmes et leurs rites, l'tat peut et doit intervenir
au nom de la scurit publique car elles outrepassent la place que la lgislation leur assigne.
En cela, elles sont nuisibles.
En fin de compte, seule la religion universelle est utile la socit parce qu'elle
apprend l'obissance aux hommes qui, par nature, sont des tres passionns, indociles et
ennemis les uns des autres (thique et Trait politique). Obissance entendue comme
acceptation volontaire de se plier la rgle commune. Les religions deviennent nuisibles
lorsqu'elles sortent de leur rle et qu'elles prtendent diffuser la vrit. En ce cas, la religion
est mensongre. Lorsque les religions sont nuisibles et mensongres, lorsqu'elles entretiennent
les pratiques superstitieuses, Spinoza les appelle sectes .
Ultime consquence, la libert de pense ne peut en aucun cas tre nuisible la socit
car sa fonction qui est de rechercher et de dire la vrit ne peut que donner aux gens les
instruments intellectuels ncessaires la libration des prjugs, des croyances et des
manifestations superstitieuses et, partant, une conduite de la vie rgle par la raison.

Morale et religion

Ainsi, on ne pense pas la religion en soi, on la pense en l'inscrivant dans tout un rseau
la fois pistmique et pratique.
L'utilit de la religion, en l'occurrence, pour notre problme, sa vrit, est
essentiellement morale. Elle nous aide et nous apprend vivre, surtout nous qui sommes des
tre passionns et non exclusivement raisonnables. Elle nous fait accder la moralit. Faut-il
ds lors voir en elle la source de la moralit ?

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La rponse est complexe dans la mesure o il est certain qu'elle duque la moralit.
Mais en est-elle la seule source comme souvent on est enclin le penser ?

De nombreux passages du TTP et de l'thique lient la religion et la pit comme si


l'une n'allait pas sans l'autre ce qui parat aller de soi mais en mme temps il semble qu'il
n'y ait pas usage d'une rhtorique redondante sous la plume de Spinoza et qu'il soit ncessaire
de les distinguer. C'est du moins ce que suggre le scolie 1 de la proposition 37 d'thique IV :
Tout ce qui est dsir et action dont nous sommes la cause en tant que nous avons une ide de
Dieu, je le rapporte la Religion. Et le dsir de faire du bien qu'engendre en nous le fait que
nous vivons sous la conduite de la raison, je l'appelle Pit 2. Dfinitions apparemment
anodines mais qui marquent, en ralit, une diffrence de taille. La pit est place sous
l'gide de la raison alors que la religion sous celle de l'ide ou la connaissance de Dieu. De
quel genre de connaissance s'agit-il ? Ce ne peut tre que celle du 1 er genre puisque le 2me est
la connaissance rationnelle qui est de l'ordre de l'universalit et que la science intuitive
marque le passage de l'universalit la singularit. Autrement dit, du point de vue thique, il y
a une distinction entre la Religion et la Pit (c'est ce que souligne Misrahi quand il propose,
aprs Appuhn de traduire Pietas par Moralit. Cf aussi thique V, prop. 41, dm. & sc.), et s'il
est vrai que les conduites sont semblables, il n'en demeure pas moins certain que l'une est de
l'ordre de la croyance donc de la subjectivit tandis que l'autre est de l'ordre de la raison donc
de l'objectivit.
C'est cette distinction qui lgitime la coupure entre le discours de la foi et celui de la
raison le premier vise le salut par l'obissance, le second la libert par la connaissance et
la diffrence entre la religion intrieure et les religions extrieures la premire engendre une
pratique similaire celle issue de la raison ; les secondes sont examiner au cas par cas par le
Souverain qui juge de leur accord avec la volont commune qui est porteuse de la rationalit
dans l'tat.
Spinoza semble soutenir la thse suivante : il est historiquement avr que le religieux
prcde le discours rationnel sur le monde et les hommes, mais lorsque l'on compare les
religions et qu'on les mesure les unes aux autres, on se rend bien vite l'vidence qu'elles
obissent un petit nombre de dogmes communs qui sont l'mergence de la rationalit en
devenir et que seule la raison est capable de les lgitimer. D'ailleurs, la connaissance du 1 er
2

J'emprunte cette citation la traduction de Bernard Pautrat, thique, coll. Points - Essais, Seuil,
Paris, 1999

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genre, mme si elle est inadquate, est dj une connaissance. Dans cette optique, il serait
possible de comprendre que ces principes et prceptes que l'on attribue tort aux religions
sont en ralit la preuve de la raison en l'homme.
On comprend ds lors pourquoi les contempteurs de Spinoza, qui n'taient pas sots,
ont tout fait pour empcher la publication de sa philosophie.

Alain Billecoq

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