Qu hay de malo en matar?

QU HAY DE MALO EN MATAR?

Extracto de tica prctica. Peter Singer.
La vida humana
La gente dice frecuentemente que la vida es sagrada. Casi nunca quieren
decir eso. No quieren decir, como parece desprenderse de sus palabras, que la
vida en s es sagrada. Si quisieran decirlo, matar a un cerdo o arrancar una col
sera tan aberrante para ellos como el asesinato de un ser humano. Cuando la
gente afirma que la vida es sagrada, lo que tienen en la cabeza es la vida
humana. Pero, por qu la vida humana habra de tener valor especial?
Al discutir la doctrina de la santidad de la vida humana no usar el
trmino "santidad" en un sentido especficamente religioso. Puede que la
doctrina tenga un origen religioso, como sugerir ms adelante en este
captulo, pero ahora es parte de una tica bsicamente secular, y es, como
parte de la misma, como resulta hoy muy influyente. Tampoco la describir
como una concepcin que mantiene que siempre es errneo acabar con la vida
humana, pues esto implicara el pacifismo absoluto y hay muchos partidarios
de la santidad de la vida humana que admiten que cabe matar en legtima
defensa. Podemos tomar la doctrina de la santidad de la vida humana como
algo que no va ms all de la afirmacin de que la vida humana tiene algn
valor especial, un valor bastante diferente al de las vidas de otros seres vivos.
La concepcin de que la vida humana tiene un valor nico est
profundamente enraizada en nuestra sociedad y se encuentra incorporada en
nuestro Derecho. Para comprobar cun lejos nos puede llevar, le recomiendo un
libro notable: The Long Dying of Baby Andrew * de Robert y Peggy Stinson. En
diciembre de 1976 Peggy Stinson, una maestra de Pennsylvania, tuvo un parto
prematuro cuando se encontraba embarazada de veinticuatro semanas. El
beb, a quien Robert y Peggy llamaron Andrew, era difcilmente viable. A pesar
de una declaracin firme de ambos padres en la que indicaban que no queran
"herosmos", los mdicos a cargo de su hijo utilizaron toda la tecnologa de la
medicina moderna para mantenerle vivo durante casi seis meses 1. Andrew tuvo
reposiciones peridicas. Al final de aquel periodo era claro que si lograba
sobrevivir quedara seria y permanentemente impedido. Andrew, adems,
sufra considerablemente: en un momento determinado su mdico dijo a los
Stinsons que deba "ser un infierno" cada vez que Andrew respiraba. El
tratamiento de Andrew cost 104.000 dlares de 1977 -hoy fcilmente
excedera en tres veces esa cantidad puesto que los cuidados intensivos para
los bebs extremadamente prematuros cuestan 1.500 dlares al da.
Andrew Stinson fue mantenido vivo contra los deseos de sus padres, a un
coste financiero significativo a pesar del sufrimiento evidente y del hecho de
La prolongada muerte del beb Andrew (N. del T.).
El tratamiento de Andrew Stinson se describe en The Long Dying of Baby Andrew de Robert y
Peggy Stinson (Boston: Little, Brown, 1983).
*
1

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que, traspasado un cierto umbral, pareca claro que nunca sera capaz de vivir
una vida independiente, o de pensar y caminar al modo en que lo hacen la
mayora de los humanos. Independientemente de que ese tratamiento a un
beb humano sea o no lo correcto, resulta chocante el contraste con el modo
indiferente en el que disponemos de la vida de perros vagabundos, monos de
laboratorio y ganado vacuno. Qu justifica la diferencia?
En todas las sociedades que hemos conocido ha habido alguna
prohibicin sobre la disposicin de la vida. Se presume que ninguna sociedad
sobrevive si permite a sus miembros matarse entre s sin restriccin. Sin
embargo, precisamente la cuestin sobre quin resulte protegido es algo sobre
lo que las sociedades han diferido. En muchas sociedades tribales la nica
ofensa grave es matar a un miembro inocente de la propia tribu -los miembros
de otras tribus podan ser asesinados impunemente. En las naciones-estado
ms sofisticadas la proteccin se ha extendido generalmente a todos los que
estn dentro de las fronteras territoriales de la nacin, aunque ha habido casos
-como los estados esclavistas- en los que una minora era excluida. Hoy en da
la mayora de las sociedades convergen, en teora aunque no en la prctica, en
que, aparte de los casos especiales como la autodefensa, la guerra, la pena
capital y una o dos reas restantes dudosas, es errneo matar seres humanos,
con independencia de su raza, religin, clase o nacionalidad. La inadecuacin
moral de principios ms estrechos, que limitan el respeto a la vida a la tribu,
raza o nacin es algo indiscutido, pero el argumento en contra del especiesmo
puede suscitar dudas sobre si la frontera de nuestra especie marca un lmite
ms defendible al crculo de los protegidos 2.
En este punto debemos detenernos y preguntarnos qu queremos decir
con trminos como "vida humana" o "ser humano". Estos figuran de manera
prominente en los debates sobre el aborto, por ejemplo. Frecuentemente la
pregunta "es el feto un ser humano?" se considera crucial en la discusin
sobre el aborto, pero a no ser que reflexionemos cuidadosamente sobre estos
trminos, tales interrogantes no pueden ser respondidos.
Es posible dar un significado preciso a "ser humano". Podemos usarlo
como equivalente de "miembro de la especie Homo sapiens". Que un ser sea o
no miembro de una especie dada es algo que cabe determinar cientficamente,
mediante un examen de la naturaleza de los cromosomas en las clulas de los
organismos vivos. En este sentido no puede haber duda de que, desde los
primeros momentos de su existencia, un embrin concebido a partir de
esperma y vulo humanos es un ser humano, y lo mismo cabe decir del ser
humano intelectualmente discapacitado de forma ms profunda e irreparable,
incluso de un beb que nace anenceflico -literalmente, sin cerebro.
Hay otro uso del trmino "humano", uno que propuso Joseph Fletcher, un
telogo protestante y ensayista prolfico sobre cuestiones ticas 3. Fletcher ha
Para abundar ms sobre este tema, vase "Todos los animales son iguales" del mismo autor.
El artculo de Joseph Fletcher "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", apareci
en Hastings Center Report, 2, 5 (1972).
2
3

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compilado una lista de lo que l llama "indicadores de humanidad" que incluye

los siguientes: autoconciencia, autocontrol, sentido del futuro, sentido del
pasado, capacidad para relacionarse con los dems, preocupacin por los
dems, comunicacin y curiosidad. Este es el sentido del trmino que tenemos
en la cabeza cuando alabamos a alguien al decir que ella es "un autntico ser
humano" o muestra "cualidades genuinamente humanas". Al decirlo no nos
referimos, por supuesto, al hecho de que la persona pertenezca a la especie
Homo sapiens, lo cual, como cuestin biolgica, raramente se pone en duda. Lo
que estamos implicando es que los seres humanos tpicamente poseen ciertas
cualidades, y esta persona las posee en un grado alto.
Los dos sentidos de "ser humano" se solapan pero no coinciden. El
embrin, el feto en los ltimos estadios, el nio intelectualmente discapacitado
en grado profundo, incluso el recin nacido, todos son indiscutiblemente
miembros de la especie Homo sapiens, pero ninguno es autoconsciente, tiene
sentido del futuro o la capacidad de relacionarse con los dems. Por tanto la
eleccin entre los dos sentidos puede marcar una diferencia importante al
responder a preguntas como: "Es el feto un ser humano?".
Al escoger las palabras en una situacin as, debemos optar por trminos
que nos permitirn expresar lo que queremos decir claramente y que no
prejuzgarn la respuesta a las cuestiones sustantivas. Estipular que debemos
usar, digamos, "humano" en el primero de los dos sentidos recin descritos y
que, por tanto, el feto es un ser humano y que el aborto es inmoral, no
funcionara. Ni tampoco sera mejor escoger el segundo sentido y argir sobre
esta base que el aborto es aceptable. La moralidad del aborto es una cuestin
sustantiva, cuya respuesta no puede depender de una estipulacin sobre cmo
debemos usar las palabras. Para evitar peticiones de principio y para hacer
claro el sentido que utilizo, por un momento dejar de lado el escurridizo
trmino "humano" y lo sustituir con dos palabras diferentes que corresponden
a los dos distintos sentidos de "humano". Para el primero de ellos, el biolgico,
utilizar simplemente la expresin engorrosa, pero por otro lado precisa
"miembro de la especie Homo sapiens", mientras que para el segundo sentido
utilizar el trmino "persona".
Desafortunadamente este uso de "persona" es en s susceptible de
confundir puesto que frecuentemente se usa como si quisiera decir lo mismo
que "ser humano". Pero no son equivalentes: podra haber una persona que no
es miembro de nuestra especie. Podra tambin haber miembros de nuestra
especie que no son personas. La palabra "persona" tiene su origen en el
trmino latino para designar una mscara que llevaba un actor en un drama
clsico. Al ponerse mscaras, los actores evidenciaban que hacan un papel.
Subsiguientemente "persona" pas a querer decir alguien que juega un papel
en la vida, que es un agente. De acuerdo con el Oxford Dictionary, uno de los
significados actuales del trmino es "un ser autoconsciente o racional". Este
sentido cuenta con precedentes filosficos impecables. John Locke define la
3

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persona como "[u]n ser pensante e inteligente, provisto de razn y de reflexin,

y que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en
diferentes tiempos y lugares"4.
Esta definicin hace de "persona" algo prximo a lo que Fletcher quera
decir con "humano", salvo que selecciona dos caractersticas cruciales
-racionalidad y autoconciencia- como el ncleo del concepto. Con mucha
probabilidad Fletcher convendra en que estos dos rasgos son centrales, y que
los dems ms o menos se siguen de ellos. En todo caso, propongo utilizar
"persona", en el sentido de un ser racional y autoconsciente, para englobar
aquellos elementos del sentido popular de "ser humano" que no quedan
cubiertos por "miembro de la especie Homo sapiens".
El valor de la vida de los miembros de la especie Homo sapiens
Con la clarificacin que hemos ganado con la digresin terminolgica, y el
argumento en contra del especiesmo que se extraer de ella, esta seccin
puede ser muy breve. La maldad de infligir dao a un ser no puede depender
de la especie a la que pertenezca, ni tampoco la incorreccin de matarla. Los
hechos biolgicos sobre los que se traza el lmite de nuestra especie no tienen
significacin moral. Dar preferencia a la vida de un ser simplemente porque
ste es miembro de nuestra especie nos pondra en la misma posicin que los
racistas que daban prioridad a aquellos miembros de su raza.
Para aquellos que han ledo los captulos precedentes de este libro, esta
conclusin pude parecer obvia, pues la hemos ido alcanzando gradualmente,
pero difiere llamativamente de la actitud prevalente en nuestra sociedad que,
como hemos visto, trata como sagradas las vidas de todos los miembros de
nuestra especie. Cmo es que nuestra sociedad ha podido llegar a aceptar
una concepcin que resiste tan mal el escrutinio crtico? Un breve parntesis
histrico puede contribuir a explicarlo.
Si nos remontamos a los orgenes de la civilizacin occidental, a la poca
griega o romana, encontramos que la pertenencia a la especie Homo sapiens
no era suficiente para garantizar que la vida propia sera protegida. No haba
respeto por las vidas de los esclavos u otros brbaros, e incluso entre los
propios griegos y romanos los menores no tenan un derecho a la vida
automtico. Los griegos y romanos mataban a los menores deformados o
dbiles exponindoles a las inclemencias en la cima de una colina. Platn y
Aristteles pensaron que el Estado deba aplicar el sacrificio de los nios
deformes5. Los clebres cdigos legislativos presuntamente redactados por
Licurgo y Soln contenan provisiones similares. En este perodo se pensaba
La definicin de persona de John Locke est tomada de su Essay Concerning Human
Understanding, Libro II, Captulo 27, par. 11 (hay traduccin espaola Ensayo sobre el
entendimiento humano por donde se cita de M Esmeralda Garca, Editora Nacional, Madrid,
1980, p. 492).
5
Las tesis de Aristteles sobre el infanticidio se encuentran en la Poltica, libro VII, p. 1335b; las
de Platn en la Repblica, libro V, p. 460.
4

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que era mejor terminar una vida que haba comenzado truncada que intentar
prolongarla con todos los problemas que ello podra acarrear.
Nuestras presentes actitudes datan del advenimiento del cristianismo 6.
Hubo una motivacin especficamente teolgica para la insistencia cristiana
sobre la importancia de la pertenencia a la especie: la creencia de que todos
los nacidos de padres humanos son inmortales y estn destinados a una
eternidad de bienaventuranza o al tormento eterno. Con esta creencia, la
muerte del Homo sapiens adopt una significacin atemorizante puesto que
llevaba a un ser a su destino eterno. Una segunda doctrina cristiana que
condujo a la misma conclusin fue la creencia de que puesto que somos
creados por Dios somos de su propiedad y, por tanto, que matar a un ser
humano supone usurpar el derecho de Dios de decidir cundo debemos vivir y
cundo debemos morir. Tal y como lo expres Toms de Aquino, acabar con una
vida humana es un pecado contra Dios del mismo modo que matar a un
esclavo supondra un pecado contra el dueo a quien el esclavo perteneca 7.
Por otro lado, se crea que los animales no humanos haban sido dispuestos por
Dios para el dominio del hombre como se recoga en la Biblia (Gnesis 1: 29 y
9: 1-3). Por tanto, los humanos podan matarles a discrecin en la medida en
que los animales no pertenecieran a otro.
Durante los siglos en los que el cristianismo domin el pensamiento
europeo, las actitudes ticas basadas en estas doctrinas se convirtieron en
parte de la ortodoxia moral incuestionada de la civilizacin europea. Hoy esa
dogmtica ha dejado de ser generalmente aceptada, pero las actitudes ticas
que provoc encajan con la creencia occidental profundamente aceptada del
carcter nico y de los privilegios especiales de nuestra especie, y han
sobrevivido. Sin embargo, ahora que estamos reevaluando nuestra concepcin
especiesta de la naturaleza, es tambin el momento para hacer lo propio con
nuestra creencia en la santidad de las vidas de los miembros de nuestra
especie.
El valor de la vida de una persona
Hemos deslindado la doctrina de la santidad de la vida en dos
afirmaciones separadas, siendo una de ellas la de que hay un valor especial en
la vida de quienes son miembros de nuestra especie, y la otra la de que hay un
valor especial en la vida de una persona. Vimos que la primera tesis no puede
ser defendida. Y qu hay de la segunda? Hay un valor especial en la vida de
un ser racional y autoconsciente que lo distingue de un ser que es meramente
sintiente?
El apoyo de la afirmacin de que nuestras presentes actitudes hacia el infanticidio son en
gran medida el efecto de la influencia del cristianismo en nuestro modo de pensar, puede
encontrarse en los materiales histricos citados en la nota 9 de "Quitar la vida: el embrin y el
feto" (vase especialmente el artculo de W. L. Langer, pp. 353-355).
7
Para la declaracin de Toms de Aquino de que matar a un ser humano es una ofensa contra
Dios del mismo modo que matar al esclavo es una ofensa contra su dueo, vase la Suma de
teologa, 2, ii, cuestin 64, artculo 5.
6

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Una lnea argumentativa para responder afirmativamente a esta pregunta

es la que sigue. Un ser autoconsciente se percibe como una entidad distinta,
con un pasado y un futuro. (Este es, recurdese, el criterio de Locke para ser
persona). Un ser consciente de s en esta forma ser capaz de tener deseos con
respecto a su propio futuro. Por ejemplo, un profesor de filosofa puede tener la
esperanza de escribir un libro que demuestre la naturaleza objetiva de la tica,
un estudiante puede anhelar la licenciatura, un nio puede querer montar en
avin. Quitarles la vida a cualquiera de estas personas sin su consentimiento
supone frustrar sus deseos prospectivos. Matar a un caracol o a un beb de un
ao no frustra ningn deseo de este gnero porque los caracoles y los recin
nacidos son incapaces de albergarlos.
Podra decirse que cuando se mata a una persona no nos quedamos con
un deseo frustrado en el mismo sentido en el que tengo una expectativa
truncada cuando, estando de excursin por el pramo y habindome detenido
para saciar mi sed, descubro un agujero en mi cantimplora. En este caso tengo
un deseo que no puedo satisfacer y siento frustracin e incomodidad por el
anhelo continuo e insatisfecho de beber agua. Cuando se me mata, mis deseos
sobre el futuro no perviven tras mi muerte, y no sufro por no haberlos colmado.
Pero, significa esto que impedir la satisfaccin de estos anhelos no importa?
El utilitarismo clsico, en el modo en que fue desarrollado por su padre
fundador, Jeremy Bentham, y refinado por filsofos posteriores como John
Stuart Mill y Henry Sidgwick, juzga las acciones por su tendencia a maximizar el
placer o felicidad y minimizar el dolor o la infelicidad. Trminos tales como
"placer" y "felicidad" carecen de precisin, pero es claro que se refieren a algo
que es experimentado o sentido en otras palabras a estados de conciencia.
De acuerdo con el utilitarismo clsico, por lo tanto, no hay una significacin
directa en el hecho de que los deseos para el futuro permanezcan sin
satisfaccin cuando la gente muere. Si se muere instantneamente, que se
tuvieran o no deseos para el futuro no marca ninguna diferencia a la cantidad
de placer o dolor que se experimenta. As que, para el utilitarista clsico, el
estatuto de "persona" no es directamente relevante para la maldad de matar.
Indirectamente, sin embargo, ser persona puede resultar importante para
el utilitarista clsico. Su relevancia surge del siguiente modo. Si soy persona
tengo una concepcin de m mismo. S que tengo un futuro. Tambin s que mi
futura existencia podra ser truncada. Si creo que esto probablemente pasar
en cualquier momento, mi existencia presente estar cargada de ansiedad y
presumiblemente la disfrutar menos que si durante algn tiempo no pienso
que es probable que ocurra. Si tengo conocimiento de que raramente se mata a
la gente como yo, me preocupar menos. Por tanto, el utilitarismo clsico
puede defender la prohibicin de matar personas sobre el fundamento indirecto
de que tal proscripcin incrementar la felicidad de gente que de otro modo se
preocupara porque puedan ser asesinados. Lo denomino un fundamento
indirecto porque se refiere no a mal directo alguno hecho a la persona matada,
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sino ms bien a la consecuencia de ello para los dems. Hay, por supuesto,
algo extrao sobre la objecin al asesinato no porque se haya cometido un mal
a la vctima sino por el efecto que la muerte tendr en los dems. Solo un
utilitarista clsico duro de mollera no se sentir inquietado por esta justificacin
extraa. (Recurdese, con todo, que ahora estamos considerando slo lo que es
especialmente errneo acerca del asesinato de una persona. El utilitarista
clsico puede, as y todo, considerar incorrecto matar porque elimina la
felicidad que la vctima habra experimentado de haber seguido viviendo. Esta
objecin al asesinato se aplicar a cualquier ser que probablemente vivir una
vida feliz, con independencia de que sea una persona). Para nuestros actuales
propsitos, sin embargo, el argumento principal es que este fundamento
indirecto aporta una razn para, bajo ciertas condiciones, tomarse el asesinato
de una persona ms seriamente que la muerte de un ser que no es persona. Si
un ser es incapaz de concebirse como algo existente a lo largo del tiempo, no
necesitamos tener en cuenta la posibilidad de que se preocupe sobre la
perspectiva de que su existencia futura sea frustrada. No se puede inquietar
por ello pues no tiene concepcin de su propio futuro.
He dicho que la razn indirecta del utilitarismo clsico para tomarse ms
en serio la muerte de una persona que la de un ser que no es persona se da
"bajo ciertas condiciones". La ms obvia de las mismas es que el asesinato
pueda ser conocido por los dems, que derivarn de este conocimiento una
estimacin ms sombra sobre sus propias posibilidades de vivir hasta una
edad avanzada, o simplemente el temor de que puedan ser asesinados. Sin
duda es posible matar en el secreto absoluto de tal modo que nadie ms se
entere de que ha ocurrido un asesinato. Entonces, esta razn indirecta contra el
asesinato no sera aplicable.
Sin embargo, se debe matizar este argumento. En las circunstancias
descritas en el prrafo precedente la razn indirecta del utilitarismo clsico
contra el asesinato no operara en la medida en que juzgamos este caso
individual. Hay algo que decir, con todo, contra la aplicacin del utilitarismo
slo, o principalmente, en el nivel del caso individual. Pudiera ser que, a largo
plazo, logremos mejores resultados -mayor felicidad global- si urgimos a la
gente no a juzgar cada accin individual mediante el patrn de la utilidad, sino
a pensar a partir de algunos principios ms generales que cubrirn todas o
virtualmente todas las situaciones con las que probablemente se encuentren.
Se han ofrecido varias razones en favor de esta aproximacin. R. M. Hare
ha sugerido una distincin til entre dos niveles del razonamiento moral: el
intuitivo y el crtico8. Considerar, en teora, las posibles circunstancias en las
que uno podra maximizar la utilidad mediante el asesinato secreto de alguien
que quiere seguir viviendo, es razonar en el nivel crtico. Puede ser interesante,
y servir de ayuda para nuestro entendimiento de la teora tica, pensar acerca
de tales casos hipotticos inusuales, como filsofos o simplemente como gente
Hare propone y defiende su concepcin del razonamiento moral en dos niveles en Moral
Thinking (Oxford: Clarendon Press, 1981).
8

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reflexiva, autocrtica. Sin embargo, la elucubracin moral cotidiana debe ser

ms intuitiva. En la vida real normalmente no podemos prever todas las
complejidades de nuestra elecciones. Simplemente no es prctico intentar
calcular las consecuencias, por anticipado, de cada opcin que tomamos.
Incluso si nos limitramos a las elecciones ms significativas, existira el peligro
de que en muchos casos estaramos haciendo el clculo en circunstancias
menos que ideales. Podramos estar apresurados o aturdidos. Puede ser que
sintamos enfado, o dolor o sensacin de competitividad. Nuestros
pensamientos podran estar teidos de codicia, deseo sexual o de venganza.
Nuestros propios intereses o los de aquellos a los que amamos, tal vez estn en
juego. O simplemente puede que no seamos muy buenos al pensar acerca de
tales cuestiones complejas como las probables consecuencias de una eleccin
significativa. Por todas estas razones Hare sugiere que ser mejor si, para
nuestra vida tica cotidiana, adoptamos algunos principios ticos amplios y no
nos desviamos de los mismos. Estos principios han de incluir aquellos que,
durante siglos, han tendido generalmente a producir las mejores
consecuencias, y, en la concepcin de Hare, eso incluira muchos de los
principios morales tradicionales como por ejemplo decir la verdad, mantener
las promesas, no hacer dao a los dems, etc. Respetar las vidas de aquellos
que quieren seguir viviendo presumiblemente se incluira entre esos principios.
Aunque, en el nivel crtico, podemos concebir circunstancias en las que
emergeran mejores consecuencias de la accin en contra de uno o ms de uno
de estos principios, la gente har mejor a la larga si se mantiene fiel a los
principios que si no lo hace.
Bajo esta concepcin, los principios morales intuitivos sensatamente
elegidos deben ser como las indicaciones de un buen entrenador de tenis a un
jugador. Las instrucciones se dan con la vista puesta sobre lo que tendr
mejores frutos la mayora del tiempo. Se trata de una gua para jugar "tenis
porcentual". Ocasionalmente un jugador individual puede dar un golpe
heterodoxo y lograr un tanto que todo el mundo aplaude, pero si el entrenador
es mnimamente competente las desviaciones de las instrucciones dadas sern,
con mayor frecuencia, tantos a favor del contrario. As que es mejor abandonar
la idea de buscar esos golpes extravagantes. De manera similar, si nos
guiamos por un conjunto de principios intuitivos bien escogidos, podemos hacer
mejor las cosas si no intentamos calcular las consecuencias de cada opcin
moral relevante que debamos implementar, si no considerar qu principios
aplicar a ella, y actuar coherentemente. Quiz ocasionalmente nos
encontremos en circunstancias en las que es absolutamente claro que
desviarnos de los principios producir un resultado mucho mejor que el que
obtendramos si nos aferramos a ellos, y entonces puede que est justificado
que nos apartemos. Pero para la mayora de nosotros, la mayor parte del
tiempo, tales circunstancias no surgirn y pueden ser excluidas de nuestra
reflexin. Por lo tanto, aunque en el nivel crtico el utilitarista clsico ha de
8

Qu hay de malo en matar?

admitir la posibilidad de casos en los que sera mejor no respetar el deseo de

una persona de seguir viviendo porque esta podra ser asesinada bajo el
secreto completo y una buena cantidad de miseria no aliviada sera por ello
evitada, esta clase de pensamiento no tiene lugar en el nivel intuitivo que debe
guiar nuestras acciones de todos los das. As, como poco, puede argir el
utilitarista.
Esta es, creo, la esencia de lo que el utilitarista clsico dira acerca de la
distincin entre matar a una persona y a algn otro tipo de ser. Hay, sin
embargo, otra variante del utilitarismo que aporta un mayor peso a la
distincin. Esta otra versin juzga las acciones no por su tendencia a maximizar
el placer o minimizar el dolor, sino por cunto concuerdan con las preferencias
de todos los seres afectados por la accin o sus consecuencias. Esta versin del
utilitarismo es conocida como "utilitarismo de la preferencia". Es utilitarismo de
la preferencia, ms que utilitarismo clsico, lo que alcanzamos al universalizar
nuestros propios intereses en la manera descrita en el captulo inaugural de
este libro -si, esto es, adoptamos la estrategia plausible de tomar los intereses
de una persona como lo que esa persona prefiere, tras sopesar y reflexionar
sobre los hechos relevantes,.
De acuerdo con el utilitarismo de la preferencia, una accin contraria a la
preferencia de cualquier ser es errnea salvo que sea contrapesada por
preferencias contrarias. Matar a una persona que prefiere seguir viviendo es,
ceteris paribus, errneo. Que las vctimas no permanezcan despus la accin
para lamentar el hecho de que sus preferencias han sido desconsideradas, es
irrelevante. El mal se ha hecho cuando la preferencia se ha truncado.
Para los utilitaristas de la preferencia matar a una persona normalmente
ser peor que quitar la vida de algn otro ser puesto que las personas, en gran
medida, orientan sus preferencias hacia el futuro. Normalmente, matar a una
persona es por lo tanto violar no slo una preferencia sino un amplio espectro
de las ms centrales y significativas preferencias que un ser puede tener. Muy
frecuentemente convertir en un sinsentido todo lo que la vctima ha
pretendido hacer en los pasados das, meses o incluso aos. En contraste, los
seres que no pueden verse como entidades con un futuro no pueden tener
ninguna preferencia sobre su futura existencia. Esto no niega que tales seres
puedan luchar contra una situacin en la que sus vidas estn en peligro, como
pugna un pez para liberarse del anzuelo en su boca. Pero esto no indica ms
que una preferencia porque cese un estado de cosas que se percibe como
daino o atemorizante. Una lucha contra el peligro y el dolor no sugiere que los
peces son capaces de preferir su propia existencia futura a la no existencia. El
comportamiento de un pez en un anzuelo apunta una razn para no matarle
mediante ese mtodo, pero no sugiere en s una razn basada en el utilitarismo
de la preferencia contra la muerte de peces mediante una tcnica que logra la
muerte instantaneamente sin causar primero dolor o angustia. (De nuevo
recurdese que aqu estamos considerando lo que hay de especialmente malo
9

Qu hay de malo en matar?

al matar a una persona; no afirmo que nunca haya ninguna razn basada en el
utilitarismo de la preferencia contra la muerte de seres conscientes que no son
personas.).
Tiene la persona derecho a la vida?
Aunque el utilitarismo de la preferencia aporta una razn directa para no
asesinar a una persona, algunos pueden encontrar que la razn -incluso cuando
le son aadidas las importantes razones indirectas que cualquier forma de
utilitarismo tendr en cuenta- no es suficientemente poderosa. Incluso para el
utilitarismo de la preferencia, el mal hecho a la persona asesinada es
meramente un factor a tener en cuenta y la preferencia de la vctima puede en
ocasiones ser contrapesada con las preferencias de los dems. Algunos afirman
que la prohibicin de matar es ms absoluta que lo que implica este tipo de
clculo utilitarista. Sentimos que nuestra vida es algo a lo que tenemos
derecho, y los derechos no son objeto de trueque con las preferencias o
placeres de los dems.
No estoy convencido de que la nocin de derecho moral sea un concepto
que ayude o sea significativo salvo cuando es usado como un modo abreviado
de referirse a consideraciones morales ms fundamentales. Con todo, puesto
que la idea de que tenemos "derecho a la vida" es una idea popular, merece la
pena preguntarnos si hay fundamento para atribuir derecho a la vida a las
personas, y no as a otros seres vivos.
Michael Tooley, un filsofo estadounidense contemporneo, ha aducido
que los nicos seres que tienen derecho a la vida son aquellos que pueden
concebirse como entidades distintas existentes a lo largo del tiempo - en otras
palabras, personas, tal y como hemos utilizado el trmino. Su argumento se
basa en la afirmacin de que hay una conexin conceptual entre los deseos que
un ser es capaz de tener y los derechos que puede decirse que ese ser tiene.
Tal y como Tooley lo argumenta:
La intuicin bsica es que un derecho es algo que puede ser violado y
que, en general, violar el derecho de un individuo supone frustrar el
deseo correspondiente. Suponga, por ejemplo, que un coche le
pertenece. Entonces me encuentro bajo la obligacin prima facie de no
hurtrselo. Sin embargo, la obligacin no es incondicional: depende en
parte de la existencia en ti del deseo correspondiente. Si a ti no te
importa si te quito el coche o no, entonces generalmente no violo tu
derecho al hacerlo 9.

El artculo de Michael Tooley, "Abortion and infanticide" fue publicado originalmente en

Philosophy and Public Affairs 2 (1972). El prrafo aqu citado procede de una versin revisada
que se encuentra en J. Feinberg ed., The Problem of Abortion (Belmont, California: Wadsworth,
1973), p. 60. Su libro Abortion and Infanticide fue publicado por Clarendon Press en Oxford en
1983.
9

10

Qu hay de malo en matar?

Tooley admite que es difcil formular con precisin las conexiones entre
los derechos y los deseos, porque hay casos problemticos como la gente
dormida y temporalmente inconsciente. l no quiere afirmar que tales personas
no tienen derechos porque, en ese momento, no tienen deseos. As y todo,
contiende Tooley, la posesin de un derecho debe, en alguna forma, vincularse
con la capacidad de tener los deseos relevantes aunque no con la posesin de
los deseos actuales mismos.
El siguiente paso es aplicar esta concepcin de los derechos al caso del
derecho a la vida. Por decirlo de la manera ms simple posible - ms sencilla de
lo que el propio Tooley hace y sin duda demasiado simple- si el derecho a la
vida es el derecho a continuar existiendo como una entidad distinta, entonces
el deseo relevante para la posesin del derecho a la vida es el deseo de
continuar existiendo como una entidad distinta. Pero solo un ser capaz de
concebirse a s mismo como una entidad distinta existente a lo largo del tiempo
-esto es, solo una persona- podra tener este deseo. Por lo tanto slo una
persona puede tener derecho a la vida.
As es como Tooley formul su posicin la primera vez en un artculo
impactante titulado "Abortion and Infanticide" originalmente publicado en
1972. El problema de cmo precisamente enunciar las conexiones entre los
derechos y los deseos, sin embargo, llevaron a Tooley a alterar su posicin en
un libro posterior con el mismo ttulo, Abortion and Infanticide. En l arguye
que un individuo no puede tener en un momento dado -digamos, ahoraderecho a continuar la existencia salvo que el individuo pertenezca a una clase
tal que vaya ahora en su inters el continuar existiendo. Uno puede pensar que
esto marca una diferencia dramtica en el resultado de la posicin de Tooley,
pues mientras un nio recin nacido no parecera capaz de concebirse como
una entidad distinta existente a lo largo del tiempo, comnmente pensamos
que puede ir en inters del nio el ser salvado de la muerte, incluso si sta
hubiera sido absolutamente indolora o carente de sufrimiento. Ciertamente
pensamos esto retrospectivamente: puedo decir, si s que estuve a punto de
morir en la infancia, que la persona que empuj mi cochecito de beb fuera de
la va del tren de alta velocidad es mi mayor benefactor, pues sin su resolucin
nunca habra tenido la vida feliz y plena que ahora vivo. Tooley arguye, sin
embargo, que la atribucin retrospectiva de un inters en la vida del nio es un
error. No soy el nio a partir del que me he desarrollado. El nio no poda
esperar desarrollarse en la clase de ser que soy, o incluso en un ser intermedio
entre el que ahora soy y el nio. Ni siquiera me puedo acordar de ser el nio;
no hay vnculos mentales entre nosotros. La existencia continuada no puede ir
en inters de un ser que nunca ha tenido el concepto de un yo continuo -esto
es, que nunca ha sido capaz de concebirse como existente a lo largo del
tiempo. Si el tren hubiera matado al beb instantaneamente la muerte no
habra sido contraria a sus intereses porque el menor nunca habra tenido el
concepto de existente a lo largo del tiempo. Es verdad que entonces no estara
11

Qu hay de malo en matar?

vivo, pero puedo decir que va en mis intereses estarlo, solo porque tengo el
concepto de un yo continuo. Puedo igualmente decir con verdad que va en mi
inters que mis padres se conocieran, porque si nunca lo hubieran hecho no
habran podido crear el embrin a partir del que me desarroll, y por tanto no
estara vivo. Esto no significa que la creacin de este embrin serva los
intereses de ser potencial alguno que andaba merodeando, esperando a ser
hecho existir. No haba tal ser y si no se me hubiera hecho existir no habra
habido nadie que perdiera la vida que he disfrutado viviendo. Del mismo modo,
erramos si ahora construimos un inters en la vida futura en el nio, quien en
los primeros das tras el parto no puede poseer la idea de existencia continuada
y con quien no tengo vnculos mentales.
Por tanto en este libro Tooley alcanza, aunque mediante una ruta ms
tortuosa, una conclusin que es prcticamente equivalente a la conclusin que
he obtenido en este artculo. Para contar con derecho a la vida uno ha de tener,
o al menos haber tenido en un momento dado, el concepto de disfrutar de una
existencia continuada. Represe en que esta formulacin evita cualquiera de
los problemas que surgen al tratar con los durmientes y los inconscientes. Es
suficiente que hayan tenido, en un momento dado, el concepto de existencia
continuada para que nosotros seamos capaces de afirmar que la vida continua
puede servir a sus intereses. Esto tiene sentido: mi deseo de continuar viviendo
-o de completar el libro que escribo, o de viajar alrededor del mundo el prximo
ao- no cesa cuando no pienso conscientemente sobre esas cosas.
Frecuentemente deseamos cosas sin tener el deseo inmediatamente en nuestra
cabeza. El hecho de que tenemos el deseo es palpable si nos es recordado, o
repentinamente nos vemos enfrentados a una situacin en la que hemos de
escoger entre dos cursos de accin, uno de los cuales hace menos probable la
satisfaccin del deseo. De manera similar, cuando nos vamos a dormir nuestros
deseos para el futuro no dejan de existir. Aun permanecern all cuando nos
levantemos. Puesto que los deseos son aun parte de nosotros, as tambin,
entonces, nuestro inters en continuar viviendo sigue siendo parte de nosotros
mientras dormimos o estamos inconscientes.
Las personas y el respeto a la autonoma
Hasta este momento nuestra discusin sobre la maldad de matar a la
gente se ha centrado en su capacidad para contemplar su futuro y tener
deseos relativos al mismo. Otra implicacin de ser una persona puede ser
tambin relevante para la incorreccin de matar. Hay una rama del
pensamiento tico, asociada con Kant pero que incluye muchos escritores
modernos que no son kantianos, de acuerdo con la cual el respeto a la
autonoma es un principio moral bsico. Por "autonoma" se quiere decir la
capacidad de escoger, de tomar decisiones y actuar conforme a ellas. Los seres
racionales y autoconscientes presumiblemente cuentan con esta capacidad,
mientras que los seres que no pueden considerar las alternativas abiertas ante
12

Qu hay de malo en matar?

ellos no son capaces de elegir en el sentido exigido y por tanto no pueden ser
autnomos. En particular, solo un ser que puede darse cuenta de la diferencia
entre morir y continuar viviendo puede, de manera autnoma, escoger vivir.
Por tanto, matar a una persona que no elige morir supone no respetar la
autonoma de esa persona, y puesto que la opcin de vivir o morir es la
eleccin ms fundamental que nadie puede hacer (es la eleccin sobre la que
dependen todas las dems opciones), matar a una persona que no ha elegido
morir es la violacin ms grave posible de la autonoma de esa persona.
No todo el mundo est de acuerdo en que el respeto por la autonoma es
un principio moral bsico, o un principio moral vlido en absoluto. Los
utilitaristas no respetan la autonoma por s misma, aunque pueden dar gran
peso al deseo de una persona de seguir viviendo, tanto al modo del utilitarismo
de la preferencia o como una evidencia de que la vida de la persona era, en su
conjunto, una vida feliz. Pero si somos utilitaristas de la preferencia debemos
permitir que un deseo de seguir viviendo pueda ser contrapesado por otros
deseos, y si somos utilitaristas clsicos hemos de reconocer que la gente puede
estar completamente equivocada en sus expectativas de felicidad. As que un
utilitarista, al objetar el asesinato de una persona, no puede insistir tanto en la
autonoma como aquellos que consideran que el respeto a la autonoma es un
principio moral independiente. El utilitarista clsico puede tener que aceptar
que en algunos casos sera correcto matar a alguien que no ha elegido morir,
sobre la base de que esa persona de otro modo llevar una vida miserable.
Esto es verdad, sin embargo, solo en el nivel crtico del razonamiento moral.
Como vimos antes, los utilitaristas puede que incentiven a la gente a adoptar,
en sus vidas cotidianas, principios que en casi todos los casos comportarn
mejores consecuencias si son seguidos que cualquier accin alternativa. El
principio de respeto a la autonoma sera un ejemplo de primer orden de tal
mxima10.
En este punto podra ser de ayuda compendiar nuestras conclusiones
acerca del valor de la vida de una persona. Hemos visto que hay cuatro razones
posibles para sostener que la vida de una persona tiene un valor distintivo
sobre, y por encima de, la vida de un ser meramente sintiente: la preocupacin
del utilitarista clsico acerca de los efectos del asesinato sobre los dems, la
inquietud del utilitarista de la preferencia sobre la frustracin de los deseos y
planes para el futuro de la vctima, el argumento de que la capacidad de
concebirse como existente a lo largo del tiempo es una condicin necesaria
para el derecho a la vida, y el respeto a la autonoma. Aunque al nivel del
razonamiento crtico, un utilitarista clsico aceptara slo la primera razn,
indirecta, y un utilitarista de la preferencia solo las dos primeras razones, en el
nivel intuitivo los utilitaristas de ambos tipos probablemente tambin
propondran el respeto a la autonoma. La distincin entre los niveles crtico e
Para una discusin ulterior sobre el respeto a la autonoma como una objecin al asesinato,
vase Johnathan Glover, Causing Death and Saving Lives (Harmondsworth, Middlesex, England:
Penguin, 1977), captulo 5, y H. J. McCloskey, "The Right to Life", Mind 84 (1975).
10

13

Qu hay de malo en matar?

intuitivo nos conduce as a un mayor grado de convergencia, en el mbito de la

toma de decisiones morales cotidianas, entre los utilitaristas y los que
mantienen otras concepciones morales, que el que encontraramos si
tomramos en cuenta solo el nivel crtico del razonamiento. En todo caso,
ninguna de estas cuatro razones para dar una proteccin especial a las vidas de
las personas puede rechazarse sin ms. Debemos por tanto conservarlas en la
cabeza cuando volvamos a las cuestiones prcticas que tienen que ver con
matar.
Antes de hacerlo, sin embargo, aun hemos de considerar las afirmaciones
acerca del valor de la vida que no se basan ni en la pertenencia a nuestra
especie ni en el hecho de ser persona.
La vida consciente
Hay muchos seres que son sintientes y capaces de experimentar placer y
dolor pero que no son racionales y autoconscientes y que por tanto no son
personas. Me referir a ellos como seres conscientes. Muchos animales no
humanos casi con total certeza pertenecen a esta categora. Igualmente los
recin nacidos y algunos seres humanos intelectualmente discapacitados.
Cules de ellos exactamente carezcan de autoconciencia es algo que habremos
de considerar en los prximos captulos. Si Tooley tiene razn, de aquellos seres
que carecen de autoconciencia no puede decirse que tienen derecho a la vida,
en el sentido pleno de "derecho". Aun as, por otras razones, puede ser
incorrecto matarles. En la presente seccin debemos preguntarnos si la vida de
un ser que es consciente pero no autoconsciente, tiene valor y, si la tiene,
cmo el valor de esa vida se compara con el de la vida de una persona.
Debemos valorar la vida consciente?
La razn ms obvia para valorar la vida de un ser capaz de experimentar
placer o dolor es el placer que puede experimentar. Si valoramos nuestros
propios placeres -como los de comer, el sexo, correr a toda velocidad, y nadar
en un da caluroso- entonces el aspecto universal de nuestros juicios ticos nos
exige extender nuestra evaluacin positiva de nuestra propia experiencia de
esos placeres a las experiencias similares de todos los que pueden
experimentarlos. Pero la muerte es el final de todas las experiencias
placenteras. Por eso el hecho de que los seres experimentarn placer en el
futuro es una razn para afirmar que estara mal matarles. Por supuesto que un
argumento similar sobre el dolor apunta en la direccin opuesta, y es solo
cuando creemos que el placer que los seres probablemente experimentarn
excede del dolor que probablemente sufrirn, cuando este argumento contra el
asesinato cuenta. As que a lo que todo esto nos conduce es a que no debemos
truncar una vida placentera.
Esto parece suficientemente simple: valoramos el placer; matar a
aquellos que viven vidas placenteras elimina el placer que de otro modo
14

Qu hay de malo en matar?

experimentaran; por lo tanto tal asesinato es un mal. Pero al enunciar el

argumento de este modo se camufla algo que, una vez percibido, hace de la
cuestin cualquier cosa menos un asunto simple. Hay dos vas mediante las
que se reduce la cantidad de placer en el mundo: una es eliminar los placeres
que surgen de las vidas de aquellos que viven vidas placenteras; la otra es
eliminar a aquellos que viven vidas placenteras. La primera deja como
resultado seres que experimentan menos placer del que obtendran de otro
modo; la segunda no. Esto significa que no podemos movernos
automticamente de la preferencia por una vida placentera antes que por una
vida no placentera, a la preferencia de una vida placentera antes que por no
vivir en absoluto. Y ello porque, podra objetarse, ser asesinado no nos
empeora sino que nos hace dejar de existir. Una vez que eso ocurre no
habremos de aorar el placer que habramos experimentado.
Tal vez esto parezca un sofisma -un ejemplo de la habilidad de los
filsofos acadmicos de encontrar distinciones donde no hay diferencias
significativas. Si esto es lo que piensa, considere el caso opuesto: un supuesto
no de reduccin de placer sino de incremento. Hay dos vas para incrementar la
cantidad de placer en el mundo: una es aumentar el placer de quienes existen
ahora, la otra es incrementar el nmero de aquellos que vivirn vidas
placenteras. Si matar a los que viven vidas placenteras es malo por la prdida
de placer, entonces parecera bueno incrementar el nmero de los que viven
vidas placenteras. Podramos hacerlo teniendo ms nios, siempre que
razonablemente pudiramos esperar que sus vidas van a ser placenteras, o
criando un gran nmero de animales bajo condiciones que aseguraran que sus
vidas seran placenteras. Pero sera realmente bueno crear ms placer
mediante la creacin de ms seres felices?
Parece haber dos posibles aproximaciones a estas cuestiones
perplejizantes. La primera es simplemente aceptar que es bueno incrementar la
cantidad de placer en el mundo mediante el aumento del nmero de vidas
felices, y malo reducir la cantidad de placer en el mundo mediante la reduccin
del nmero de vidas placenteras. Esta aproximacin tiene la ventaja de ser
directa y claramente consistente, pero nos exige mantener que si pudiramos
incrementar el nmero de seres que viven vidas felices sin empeorar a otros,
sera bueno hacerlo. Para comprobar si esta conclusin le turba, sera de ayuda
considerar un caso concreto. Imagine que una pareja trata de decidir si tiene
hijos. Suponga que, en lo que hace a su propia felicidad, las ventajas e
inconvenientes se compensan. Los nios interferirn con sus carreras en un
estadio crucial de sus vidas profesionales y tendrn que abandonar su
pasatiempo favorito -el esqu de fondo- durante unos cuantos aos al menos. Al
mismo tiempo, saben que, como la mayora de los padres, obtendrn felicidad
y satisfaccin de la paternidad y de verles crecer. Suponga que si los dems
sern afectados, los buenos y malos efectos se compensarn. Finalmente,
considere que puesto que la pareja podra aportarle a sus hijos un buen punto
15

Qu hay de malo en matar?

de partida en la vida, y los hijos sern ciudadanos de un pas desarrollado con

un alto nivel de vida, es probable que vivirn vidas placenteras. Debe la pareja
contar el placer probable futuro de sus hijos como una razn significativa para
tenerlos? Dudo que muchas parejas lo haran, pero si aceptamos la primera
aproximacin deberan hacerlo.
Denominar a esta aproximacin la concepcin "total", puesto que, de
acuerdo a ella, tenemos como meta el incremento de la cantidad total de
placer (y reducir la cantidad total de dolor) y somos indiferentes sobre si esto
se hace incrementando el placer de los seres existentes o el nmero de seres
que existen.
La segunda aproximacin ha de contar solo los seres que ya existen,
antes de la decisin que vamos a adoptar, o que, al menos, existen
independientemente de tal decisin. Podemos denominarla la concepcin de la
"existencia previa". sta niega que se alcance valor alguno al incrementar el
placer creando seres adicionales. La concepcin de la existencia previa
armoniza mejor con el juicio intuitivo que la mayora de la gente tiene (pienso)
segn el cual las parejas no tienen la obligacin moral de tener hijos cuando
stos probablemente vivirn vidas placenteras y nadie ms se ver afectado
negativamente. Pero cmo casamos la concepcin de la existencia previa con
nuestras intuiciones sobre el caso contrario, cuando una pareja est calibrando
tener un nio que, quiz porque heredar un defecto gentico, vivir una vida
completamente miserable y morir antes de su segundo cumpleaos?
Pensaramos que es errneo que lo concibieran a sabiendas, pero si el placer
que un nio posible experimentar no es una razn para traerle al mundo, por
qu el dolor que un nio posible experimentar es una razn para no traerle al
mundo? La concepcin de la existencia previa ha de sostener, bien que no hay
nada malo en traer al mundo a un ser miserable, o bien explicar la asimetra
entre los supuestos de nios posibles que probablemente vivirn vidas
placenteras, y nios posibles que probablemente vivirn vidas miserables.
Negar que sea malo traer conscientemente al mundo a un nio miserable
difcilmente convencer a aquellos que han adoptado la concepcin de la
existencia previa en primer lugar, porque parece ms coherente con sus juicios
intuitivos que la concepcin total; pero una explicacin convincente de la
asimetra no es fcil de encontrar. Quiz lo mejor que uno pueda decir -y no es
muy bueno- es que no hay nada directamente errneo en concebir a un nio
que ser miserable, pero que una vez que tal nio existe, puesto que su vida no
puede consistir sino en miseria, debemos reducir la cantidad de dolor en el
mundo mediante una eutanasia. Pero la eutanasia es un proceso ms horrendo
para los padres y para otros implicados que la anticoncepcin. Por tanto,
tenemos una razn indirecta para no concebir a un nio condenado a tener una
existencia terrible.
Entonces es errneo truncar una vida placentera? Podemos mantener
que s, tanto bajo la concepcin total como segn la de la existencia previa,
16

Qu hay de malo en matar?

pero nuestras respuestas nos comprometen a cosas distintas en cada caso. Nos
cabe adoptar la aproximacin de la existencia previa solo si aceptamos que es
errneo traer al mundo a un ser miserable -o si no, dar una explicacin de por
qu esto habra de ser malo, y, sin embargo, no lo sera dejar de brindar
existencia a un ser cuya vida ser placentera. Alternativamente, podemos
acoger la aproximacin total, pero entonces debemos aceptar que es
igualmente bueno crear ms seres cuyas vidas sern placenteras -y esto tiene
algunas implicaciones prcticas extraas 11.
La comparacin del valor de diferentes vidas
Si podemos dar una respuesta afirmativa -aunque algo titubeante- a la
cuestin acerca de si la vida de un ser que es consciente pero no
autoconsciente tiene algn valor, podemos igualmente comparar el valor de
diferentes vidas, en niveles distintos de conciencia y autoconciencia? Por
supuesto que no vamos a intentar asignar valores numricos a las vidas de
diferentes seres, o incluso a producir una lista ordenada. Lo mejor que
podramos esperar es tener alguna idea de los principios que, una vez refinados
con la apropiada informacin detallada sobre las vidas de diferentes seres,
puede servir como base para elaborar esa lista. Pero la cuestin ms
fundamental es si podemos en primer lugar aceptar la idea de ordenar el valor
de distintas vidas.
Algunos afirman que es antropocentrista, incluso especiesta, hacerlo de
manera jerrquica. Si lo hacemos, inevitablemente nos colocaremos en la
cumbre y a continuacin, en proporcin al parecido que haya entre ellos y
nosotros, otros seres que nos son ms cercanos. En su lugar, debemos
reconocer que desde los puntos de vista propios de los seres diferentes, cada
vida cuenta con igual valor. Aquellos que adoptan esta perspectiva, reconocen,
por supuesto, que la vida de una persona puede incluir el estudio de la filosofa
mientras que la vida de un ratn no, pero afirman que los placeres de la vida
de un ratn son todo lo que ste tiene y por tanto puede presumirse que
Mi discusin sobre las versiones "totales" y de la "existencia previa" del utilitarismo debe
mucho a Derek Parfit. En un primer momento intent defender la concepcin de la existencia
previa en "A Utilitarian Population Principle" en M. Bayles ed., Ethics and Population
(Cambridge, Mass.: Schenkman, 1976), pero la respuesta de Parfit, "On Doing the Best for Our
Children", en ese mismo volmen, me persuadi para cambiar mi tesis. El libro de Parfit
Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984), es una lectura obligatoria para
cualquiera que quiera abundar en este tema con mayor profundidad. Vase tambin su breve
explicacin de algunas de las cuestiones en "Overpopulation and the Quality of Life", en P.
Singer, ed., Applied Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1986). Parfit utiliza el trmino
"afectante a la persona" en lugar de mi "existencia previa". La razn para el cambio es que la
concepcin no cuenta con una referencia especial a las personas, como algo distinto de otras
criaturas sintientes. La distincin entre las dos versiones del utilitarismo parece haber sido
advertida por primera vez por Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (London: Macmillan,
1907), pp. 414-416. Las discusiones posteriores incluyen, adems de aquellas obras citadas
ms arriba, J. Narveson, "Moral Problems of Population", Monist 57 (1973); T. G. Roupas, "The
Value of Life", Philosophy and Public Affairs 7 (1978); y R. I. Sikora, "Is It Wrong to Prevent the
Existence of Future Generations?", en B. Barry y R. Sikora, eds., Obligations to Future
Generations (Philadelphia: Temple University Press, 1978).
11

17

Qu hay de malo en matar?

significan tanto para el ratn como los placeres de la vida de una persona
significan para ella. No podemos decir que una es ms valiosa que la otra.
Es especsta juzgar que la vida de un adulto normal miembro de nuestra
especie es ms valiosa que la vida de un ratn adulto normal? Sera posible
defender tal juicio solo si pudiramos encontrar algn terreno neutral, alguna
atalaya imparcial desde la que hacer la comparacin.
La dificultad de encontrarlo es una dificultad prctica muy genuina, pero
no estoy convencido de que represente un problema terico insoluble.
Enunciar la pregunta que necesitamos hacernos del siguiente modo. Imagine
que tengo la propiedad peculiar de ser capaz de convertirme en un animal,
como Puck en El sueo de una noche de verano, "Algunas veces ser un
caballo, a veces un sabueso". Y suponga que cuando soy un caballo, soy
realmente un caballo con todas las experiencias mentales de un caballo, y slo
esas, y cuando soy un ser humano tengo todas las experiencias mentales de un
ser humano, y slo esas. Hagamos ahora la suposicin adicional de que puedo
entrar en un tercer estado en el que recuerdo exactamente cmo era ser como
un caballo y cmo era ser como un ser humano. Cmo resultara ser este
tercer estado? En algunos aspectos -el grado de autoconciencia y racionalidad
involucrado, por ejemplo- sera ms como una existencia humana que equina,
pero no sera una existencia humana en todas las dimensiones. En este tercer
estado, entonces, podra comparar la existencia equina con la humana.
Suponga que se me da la oportunidad de otra vida, y de la opcin de vivir como
un caballo o como un ser humano, siendo que las vidas son igualmente, caso
de ser caballo, caso de ser humano, tan buenas como razonablemente se
puede esperar en este planeta. Entonces estara decidiendo, en efecto, entre el
valor de la vida de un caballo (para el caballo) y el valor de la vida de un
humano (para el humano).
Indudablemente, este escenario nos exige suponer un buen nmero de
cosas que nunca podran pasar, y algunas de ellas provocan un gran esfuerzo
imaginativo. Puede cuestionarse la coherencia de una existencia en la que uno
no es ni caballo ni humano, pero recuerda cmo es ser como ambos. Con todo,
pienso que puedo dar algn sentido a la idea de eleccin desde esta posicin, y
tengo bastante confianza de que desde la misma algunas formas de vida seran
vistas como preferibles a otras.
Si es verdad que podemos dar sentido a la eleccin entre la existencia
como ratn y como humano, entonces -cualquiera sea la forma en que
finalmente se escogera- podemos dar sentido a la idea de que la vida de una
clase de animal posee mayor valor que la vida de otro, y si esto es as,
entonces la afirmacin de que la vida de todo ser tiene igual valor se asienta
sobre una base muy poco firme. No podemos defender esta tesis afirmando
que la vida de cada ser tiene la mayor importancia para l, puesto que ahora
aceptamos una comparacin que adopta una perspectiva ms objetiva -o al

18

Qu hay de malo en matar?

menos intersubjetiva- y por tanto va ms all del valor de la vida de un ser

considerada solamente desde el punto de vista de tal ser.
As que no habra que ser necesariamente especsta para establecer el
valor de diferentes vidas de acuerdo a un orden jerrquico. Cmo debamos
hacerlo es una cuestin distinta, sobre la cual no puedo ofrecer nada mejor que
una reconstruccin imaginativa de lo que sera ser una clase diferente de ser.
Algunas comparaciones pueden ser muy difciles. Tendramos que decir que no
tenemos ni la ms remota idea de si sera mejor para un pez ser una serpiente,
si bien no frecuentemente nos encontramos ante la tesitura de escoger entre
matar a un pez o a una serpiente. Otras comparaciones puede que no sean tan
difciles. En general parece que a mayor desarrollo de la vida consciente del
ser, mayor es el grado de autoconciencia y racionalidad y ms amplio es el
rango de experiencias posibles, y mayor sera la preferencia por esa clase de
vida, si uno tuviera que escoger entre esa y ser un tipo de animal con un nivel
ms bajo de conciencia. Pueden los utilitaristas defender tal preferencia? En
un pasaje famoso John Stuart Mill lo intent:
Pocas criaturas humanas consentiran en transformarse en algunos de los
animales inferiores ante la promesa del ms completo disfrute de los
placeres de una bestia. Ningn ser humano inteligente admitira
convertirse en un necio, ninguna persona culta querra ser un ignorante,
ninguna persona con sentimientos y conciencia querra ser egosta y
depravada, aun cuando se le persuadiera de que el necio, el ignorante o
el sinvergenza pudieran estar ms satisfechos con su suerte que ellos
con la suya... Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo
satisfecho; mejor ser un Scrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y
si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos
slo conocen una cara de la cuestin. El otro miembro de la comparacin
conoce ambas caras12.
Como han sealado muchos crticos, este argumento es dbil. Sabe
realmente Scrates cmo resulta ser como un tonto? Puede verdaderamente
experimentar las alegras del placer ocioso en las cosas simples,
despreocupado por el deseo de entender y mejorar el mundo? Podemos
dudarlo. Pero otro aspecto significativo de este pasaje es menos
frecuentemente advertido. El argumento de Mill para preferir la vida de un ser
humano antes que la de un animal (con la que la mayora de los lectores
modernos se sentiran bastante cmodos) es exactamente copiado por su
argumento para preferir la vida de un ser humano inteligente antes que la de
un necio. Dado el contexto y el modo en el que el trmino "necio" era
comnmente utilizado en su poca, parece probable que quisiera referirse a lo
Este famoso pasaje de Mill comparando a Scrates con el necio apareci en su Utilitarianism
(London: J. M. Dent, 1960, originalmente publicado en 1863), pp. 8-9 (hay traduccin al espaol
de Esperanza Guisn, El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1984, por donde se cita, pp. 49, 51).
12

19

Qu hay de malo en matar?

que ahora designaramos como una persona con una discapacidad intelectual.
Con esta conclusin ulterior algunos lectores modernos se sentirn ciertamente
incmodos, pero como sugiere el argumento de Mill, no es fcil abrazar la
preferencia por la vida de un humano sobre la de un no humano, sin, al tiempo,
albergar la preferencia por la vida de un ser humano normal antes que la de
otro ser humano con un nivel intelectual similar al del no humano en la primera
comparacin.
El argumento de Mill es difcil de reconciliar con el utilitarismo clsico
porque simplemente no parece ser verdad que el ser ms inteligente tiene
necesariamente una mayor capacidad para la felicidad, e incluso si
aceptramos que la capacidad es mayor, el hecho de que, como Mill reconoce,
esta capacidad es menos frecuentemente satisfecha (el tonto est satisfecho,
Scrates no) tendra que ser tenido en cuenta. Tendra el utilitarista de la
preferencia una mejor expectativa para defender los juicios formulados por
Mill? Esto dependera de cmo comparsemos las distintas preferencias
sostenidas con grados diversos de percepcin y autoconciencia. No parece
imposible que encontremos formas de priorizar tales preferencias, pero en este
estadio la cuestin sigue abierta.

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