TEOLOGA SERENA, HECHA DE RODILLAS

Juan Carlos Scannone

En el Consistorio del 21 de febrero pasado, al da siguiente de la relacin introductoria
del Cardenal Walter Kasper sobre la teologa del matrimonio, el Papa Francisco se la
agradeci vivamente, afirmando que en ella haba encontrado un pensamiento sereno
en teologa. Es agradable leer teologa serena. Tambin he encontrado aquello de lo que
hablaba San Ignacio, ese sensus Ecclesiae, el amor a la Madre IglesiaMe ha hecho
bien, y me vino la idea -perdneme, Eminencia, si lo hago avergonzarse-, que eso se
llama hacer teologa de rodillas.1En qu consiste la teologa serena que, como lo
dijo Hans Urs von Balthasar y lo repiti Benedicto XVI,2 ha sido hecha de rodillas?
En todo texto no slo importa lo que se dice, sino tambin cmo se lo dice,
formando ese cmo parte del contenido, y no una mera circunstancia accidental
extrnseca. Pues bien, cuando una teologa se hace de rodillas, es decir, en actitud
orante delante del Seor y para su servicio, si el texto es oral, la disposicin serena de
nimo se muestra en el tono de la voz, en las facciones del rostro o en los ademanes que
lo acompaan; pero tambin en un escrito, ella se refleja frecuentemente a travs de
elementos del mismo, como pueden ser figuras de lenguaje (metforas, nfasis,
hiprboles), repeticiones, frases admirativas o interrogativas, interjecciones, etc.
Cuando el 10 de abril el mismo Santo Padre habl a profesores y estudiantes de
la Pontificia Universidad Gregoriana, el Instituto Bblico y el Oriental, 3 volvi a tocar el
tema de una filosofa y teologa realizadas con mente abierta y de rodillas,
refirindose nuevamente a la actitud existencial que debe acompaarlas para ser
fecundas, pero aadi algo nuevo, relacionado con la mente abierta, a saber, que el
telogo que se complace de su pensamiento completo es un mediocre. El buen telogo y
filsofo tiene un pensamiento incompleto, siempre abierto al majus de Dios y a la
verdad, siempre en desarrollo. Veremos ms abajo cmo la cerrazn corresponde a un
pensamiento unvoco, no abierto por medio de la analoga del lenguaje ni a la

Cf. http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bolletino/pubblico/2014/02/21/0125/00276.html
Cf. H.U. von Balthasar, Teologia e Santit, en: id., Verbum Caro. Saggi teologici, Brescia,
Morcelliana, 198, 200-229; Benedicto XVI, Discurso en la abada de Heiligenkreuz, 9 de setiembre, 2007.
3
Cf. Papa Francisco, Discurso a la comunidad de la Pontificia Universidad Gregoriana y a los
consociados del Pontificio Instituto Bblico y del Pontificio Instituto Oriental (10 de abril, 2014), en:
www.vatican.va
2

trascendencia, ni a la novedad histrica ni a la alteridad irreductible de los otros. Ese

encerrarse es no pocas veces provocado por la pasin del miedo precisamente a dichas
novedad y alteridad, y hasta a la propia libertad y a la imprevisibilidad del Dios siempre
mayor. Por ello la Escritura frecuentemente repite: no teman!.
El mismo Papa Francisco nos alerta acerca de la importancia del lenguaje
adecuado para la proclamacin y recepcin del Evangelio, cuando nos hace caer en la
cuenta que a veces, escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles
reciben, debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al
verdadero Evangelio de Jesucristo (EG 41). Aunque all se refiere primeramente a la
formulacin del qu se dice, estimo que algo semejante puede ser afirmado del cmo
eso mismo se trasmite a los fieles y a quienes no lo son.
En todos esos casos Francisco habla sencillamente, pero no por eso deja de tener
profundidad. La reflexin filosfica puede ayudarnos a calar su hondura en su aparente
mera simplicidad. Por ello, tanto para comprender mejor a qu se refera al alabar al
Cardenal, como para captar la ndole serena de su teologa, me servir -ante todo- de
dos filosofas del lenguaje contemporneas, a saber, la filosofa analtica predominantemente anglosajona-, y la fenomenologa, prevalentemente continental
europea. Luego har uso de la relectura actual (despus de Kant y de las filosofas
moderna y contempornea) de la analoga tomista del ser y, por consiguiente, del pensar
y del decir abiertos.
Por consiguiente, en una primera parte de mis reflexiones tratar de todo texto en general-, a fin de aplicar mis consideraciones a los textos arriba mencionados. Luego,
en breves reflexiones a partir de la teologa, primeramente iluminar lo dicho en la
primera parte, encontrando en la fe trinitaria la ltima raz de la distincin e interaccin
entre el qu y el cmo de los textos teolgicos, en cuanto nos hablan -o deberan
hacerlo- de la verdad en la caridad. Finalmente buscar prevenir un posible
malentendido acerca de la crtica que har a la hermenutica del miedo, valorando el
principio jacobeo (de Santiago el Menor) en la Iglesia, a la luz de la teologa de von
Balthasar.
As entenderemos mejor qu quera decir Francisco al hablar de una teologa
serena, orante y con sentir de Iglesia, y de un pensamiento abierto e incompleto. Y
tambin podremos captar cmo actitudes existenciales no serenas, como son el
desprecio a los interlocutores o el miedo a perder la propia seguridad, pueden incidir en
el sentido de lo que un texto dice, sobre todo si es oral, como el del Cardenal Kasper.
2

A la luz de la filosofa analtica del lenguaje ordinario

Lo que arriba expliqu acerca del qu y del cmo de un discurso oral o escrito, lo
expresa la filosofa analtica, despus del as llamado giro pragmtico-lingstico del
segundo Ludwig Wittgenstein y sus seguidores britnicos (John Austin, John Searle,
etc.), 4 distinguiendo los momentos semntico y pragmtico de un texto. Pues ste
consiste en cmo el mismo es expresado y usado por el que habla o escribe, y recibido
por su oyente o lector. En cambio, lo semntico se refiere al significado, que se puede
consultar en un diccionario. Sin embargo, esa misma filosofa reconoce que el cmo
tambin forma parte del sentido, es decir, del momento semntico. Pues, por ejemplo, la
palabra Dios adquiere matices, denotaciones y connotaciones distintas cuando asevero
tericamente: Dios existe, o cuando le ruego humildemente al Seor: Dios mo,
slvame! En el primer caso, la fuerza que acompaa mi decir -llamada por esos
filsofos ilocutiva- es una fuerza asertiva, propia de una afirmacin de verdad. En
cambio, en el segundo caso, la fuerza con que pronuncio la palabra Dios es
invocatoria, pues se trata de una oracin de peticin, a la cual corresponde una actitud
de sentida splica. Por eso, los buenos diccionarios de lenguas extranjeras, para dar el
significado de una palabra, ponen frases en las que el trmino buscado se est
empleando en un contexto, y no aparezca la palabra aislada y en abstracto; porque el uso,
el modo y el tono cmo algo se dice -a veces expresado mediante la admiracin, la
interrogacin, la interjeccin, etc.-, forman parte del significado de tal o tal palabra en
un determinado contexto.
Por consiguiente, si la actitud del autor al redactar o expresar tal o cual discurso
es serena, si la fe y el amor a la Iglesia acompaan la confeccin o manifestacin oral
de un texto, de tal manera que se pueda decir que fue escrito de rodillas, el oyente o
lector abierto a la escucha y de buena voluntad (es decir, no prejuiciado) lo recibe
captando tambin dicho momento pragmtico como formando parte del contenido de
sentido que se trasmite. Obsrvese que no se trata meramente de condicionamientos
psicolgicos que, por supuesto, se estn dando, sino del valor epistemolgico del texto
de acuerdo a un anlisis filosfico del lenguaje. No consiste en algo meramente
subjetivo, sino en la impronta objetiva y verificable de la subjetividad del autor en el

Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt, 1971; J. Austin, How to do things with
words, Cambridge (Mass.), 1962; J. Searle, Speech acts. An essay in the Philosophy of Language,
Cambridge, 1977.

texto, la cual forma parte de la verdad integral del mismo. Por eso alud ms arriba al
hecho que un texto perfectamente ortodoxo puede no trasmitir de hecho la verdad del
Evangelio, por ejemplo, si no expresa la verdad en caridad, sino que, por el contrario, la
instrumentaliza contra la caridad, a fin de condenar soberbiamente (no una doctrina
falsa) sino a otro.
No se trata siempre de textos, sino tambin de realidades complejas como la
piedad popular (tomadas como un texto).5 Ya lo sealaba el Papa: para entenderla hace
falta acercarse a ella con la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar. Slo
desde la connaturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal
presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres (EG 125).
Notemos aqu tanto el valor cognoscitivo (sapiencial) de la actitud de amor -contraria a
la del juicio que condena- como el hecho de que, para explicarlo, se recurra a la
enseanza tomista del conocimiento por connaturalidad.

A la luz de la fenomenologa existencial, de Aristteles y de la hermenutica

Asimismo, la serenidad (en alemn: Gelassenheit) es precisamente un temple de
nimo fundamental (Grundstimmung) para la fenomenologa contempornea.6 Como en
el caso anterior, para ella ese estado de nimo tiene relevancia no meramente
psicolgica sino epistemolgica y aun ontolgica, para el conocimiento de la verdad,
porque precisamente, en la actitud serena se deja ser a la cosa misma lo que ella es, en
su verdad, sin imponerle subjetivamente una idea prefijada o un prejuicio -movido el
sujeto por la pasin desordenada de dominio o por el miedo a perder seguridades-,
cayendo entonces en ideologas que desfiguran la verdad. Heidegger encuentra dicha
serenidad existencial en la apertura del Maestro Eckhard hacia Dios, y la llev al plano
ontolgico como la disposicin afectiva de apertura hacia el ser y todo ente, que se deja
ser -objetivamente- en lo que es en s, sin imposiciones subjetivas. De ah el valor
ontolgico de tal afectividad para conocer la verdad.
Ya Aristteles -en la tica a Nicmaco-7 haba afirmado que, en cuestiones de
filosofa prctica, es decir, de tica y poltica, se hace necesario el apetito recto para un
conocimiento prudente de la verdad prctica. Ignacio de Loyola, en sus reglas de
discernimiento de la segunda semana de sus Ejercicios Espirituales, ensea a distinguir
5

Cf. Sobre la accin considerada como texto, cf. P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique
II, Pars, 1992.
6
Cf. M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
7
Cf. la tica a Nicmaco, libro 5, cap. 2.

la verdad (de las consolaciones divinas autnticas), de las ilusiones bajo especie de bien
(en las que opera el propio amor, querer e inters, cf. EE n. 189), mediante un
conocimiento afectivo, que Santo Toms denomina per connaturalitatem (con lo bueno,
verdadero, bello o con tal o cual virtud; el Doctor Anglico pone el ejemplo de la
castidad).
Ntese que la ilusin (los espirituales la llaman: sub angelo lucis, a saber, el
ngel del mal bajo apariencia de ngel de luz) no es ni un simple error ni una mentira
conscientemente dicha a otro, sino un auto-engao no reflexivamente consciente, el
cual, sin embargo, no siempre excluye la mala fe, pero s la plena conciencia de estar
auto-engandose, quizs aun reprimiendo culpablemente la verdad, como lo dice San
Pablo en Romanos 1, 18.
Pero, despus de la contribucin crtica hecha por los que Paul Ricoeur
denomina maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche) 8 , la afirmacin
aristotlica acerca de la necesidad del apetito recto (Ignacio habla de liberarse de las
afecciones desordenadas), se extiende a todo conocimiento que implique
interpretacin, aun al conocimiento cientfico de ciencias que tienen un momento
hermenutico, como son las ciencias del hombre, la sociedad, la historia, la cultura y la
religin, obviamente includas la filosofa y la teologa. 9 Pues todas ellas, aunque
suponen la suficiente distanciacin crtica del cientfico consigo mismo, porque son
verdaderas ciencias,10 con todo, implican siempre una auto-comprensin del sujeto que
hace ciencia. Pues, cuando la materia de stas es lo existencial humano, no se trata slo
de explicarla analticamente -segn distintos procedimientos explicativos: causal,
estructural, motivacional, etc.-, sino tambin y sobre todo de comprenderla, es decir, de
comprender mejor al hombre, la sociedad, la historia, la cultura, la religin, etc., segn
de qu ciencia se trate. Para lograrlo, se parte de una precomprensin ya dada, que se
critica, modifica y ahonda, empleando la mediacin de los mencionados procedimientos
explicativos, hasta alcanzar una comprensin crtica ms profunda.
8

Cf. P. Ricoeur, La critique de la religion, Bulletin du Centre Protestant dtudes 16 (1964), 5-16. En
otros escritos reconozco a Ignacio de Loyola como maestro de la sospecha avant la lettre.
9
Lo afirma Bernard Lonergan de todos los conocimientos, aun cientficos, que se refieren al mundo
mediado por la significacin y motivado por el valor, cf. id., Natural Rights and Historical Mindness,
en: F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.I., Ney York/Mahwah-London,
1985, 169-183.
10
Cf. P. Ricoeur, Science et idologie, Revue Philosophique de Louvain 72 (1974), 326-356. Ver tambin
mi artculo: La cientificidad de las ciencias sociales, CIAS. Revista del Centro de Investigacin y
Accin Social, Nro. 378 (1988), 555-561, donde me refiero -entre otros- a se y otros trabajos de Ricoeur
y a obras de Jean Ladrire, especialmente, a los dos primeros tomos de Larticulation du sens. Pars, 1970
y 1984.

Pues bien la precomprensin previa y la comprensin cientfica lograda implican

siempre dicha autocomprensin del sujeto (porque es hombre y, en cuanto tal, est
implicado en ellas) y las opciones interpretativas correspondientes, sin que podamos
nunca criticar reflexivamente todos nuestros presupuestos a la manera de un saber
absoluto, como lo pretendiera Hegel. Pues somos contingentes, estamos arraigados en
una naturaleza, una historia, una cultura, en tradiciones a las que pertenecemos, y
nuestra pertenencia histrica antecede a toda distanciacin crtica,

11

sin poder

distanciarnos totalmente de nosotros mismos y de nuestros condicionamientos previos.

Sin embargo, somos suficientemente capaces de autocrtica y, por lo tanto, de discernir
la verdad de la ilusin, aunque con temor y temblor. Ms an, en el caso del creyente,
lo somos tambin gracias a la accin purificadora e iluminadora del Espritu, que
supone nuestra libre acogida, purifica nuestra razn prctica (cf. Benedicto XVI, DCE
28), opera en nosotros la buena voluntad y promueve, informa y eleva nuestro deseo
desinteresado de saber (segn lo llama Lonergan). Santo Toms habla del deseo natural
de ver a Dios.
Pero, el desorden de las pasiones (positivas como la soberbia; negativas, como el
miedo) puede sesgar el conocimiento de la verdad, desfigurndola. Por ejemplo, a causa
de intereses egostas o de grupo, de la voluntad de poder que desea imponer ideas o
imponerse, del temor a la novedad inesperada o al futuro desconocido, que siempre
desafan y pueden movernos el piso de nuestras (aparentes) seguridades. El proverbio
dice que el miedo es el peor consejero; lo es no slo en decisiones prcticas, sino
tambin en aseveraciones tericas (cuando stas suponen el momento prctico de
opcin hermenutica por una determinada interpretacin o comprensin de lo humano
(de lo histrico, moral, social, poltico, cultural, religioso); lo es, sobre todo, cuando se
trata del miedo a la libertad (tanto a la propia como a la del Espritu Santo).
De ah la importancia de la que Bernard Lonergan denomina conversin afectiva
(conversin de una afeccin desordenada a la serenidad de dejar ser verdad a la verdad).
Para este terico del mtodo ella es necesaria aun para la metodologa de las ciencias
arriba mencionadas, en primer lugar, para la teologa. 12 Cuanto ms lo es en las
decisiones de la vida ordinaria, especialmente en la convivencia con los dems, tanto en
las relaciones cara a cara, como en las macro-relaciones, mediadas por instituciones y
11

Ver P. Ricoeur, La fonction hermneutique de la distanciation, en: F. Bovon-G. Rouiller (eds.),

Exegesis.Problmes de nthode et exercises de lecture, Neuchtel, 1875, 179-200.
12
Aqu no puedo desarrollar ese tema; para eso, ver mi trabajo: Afectividad y mtodo. La conversin
afectiva en la teora del mtodo de B. Lonergan, Stromata 65 (2009), 173-186.

estructuras, pues como ensea Benedicto XVI (CiV 2), la caridad debe informar a
ambas. Tengamos en cuenta que la virtud teologal de la caridad se vivencia
existencialmente en temples de nimo, como pueden ser, la serenidad del Maestro
Eckhard, su pariente cercana: la indiferencia ignaciana y, ante quienes sufren, la actitud
(virtud) de misericordia, tan recomendada continuamente por el Papa Francisco.

La pasin del miedo, la casustica abstracta y el pensamiento unvoco

El miedo a la novedad imprevista -propia de la accin de Dios como misterio
libre e insondable-, al riesgo de la libertad y a la irreductible alteridad de cada otro,
imagen de Dios, frecuentemente se refleja en un pensamiento y lenguaje unvocos, es
decir, no abiertos a la trascendencia de Dios, de lo imprevisible y de los otros, quizs
por temor a perder seguridades. En cuestiones morales tiende a encerrarse, entonces, en
una mera casustica ahistrica y abstracta, que abstrae de los contextos reales y
personales, los formaliza en simples aplicaciones silogsticas, reducindoles as a meros
casos de una regla general. Quizs por ello el Cardenal Kasper, en su alocucin al
Consistorio, al hablar de la paternidad responsable, afirma que de ah no resulta una
casustica, sino una figura sensata vinculante, cuya realizacin concreta est confiada a
la responsabilidad del hombre y de la mujer. 13 Pienso que un pensamiento y un
lenguaje no ambiguo, pero s al mismo tiempo preciso y abierto, como el de la analoga
tomista, puede servir para pensar y expresar dicha figura sensata sin caer ni en la
casustica, ni en una tica de la situacin.14
Santo Toms, para hablar de Dios trascendente, recurre a la analoga, la cual
conserva la afirmacin de lo que se dice de Dios (por ejemplo, que es sabio), la hace
pasar por la negacin de nuestro modo abstractivo-concretivo de hablar (no es alguien
concreto que tiene sabidura, ni es la misma sabidura abstracta), y la lleva a la
eminencia (no es sabio, sino la misma sabidura, pero no abstracta, sino personal y
subsistente), abierta siempre ms all, al misterio siempre mayor.15
13

Cf. W. Kasper, Il vangelo della famiglia, Brescia, 2014, p. 19. En las pp. 45 s. contrapone un caso da
essaminare nelottica di una regola generale a la consideracin de la dignit nica de la persona; ver
tambin p. 77.
14
Tambin en cuestiones de moral social, Arthur Friedolin Utz no recurra a la casustica unvoca, sino a
la analoga.
15
Cf. Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 13; id., De Potentia q, 7, a. 5, ad 2: en este texto Santo
Toms, siguiendo a Dionisio. pone el ejemplo de nombrar a Dios sabio; cuando lo llama, por eminencia:
supersabio, no hay que entender el super en forma cuantitativa y extensiva, como cuando se habla del
superman, sino que debe pasar por la negacin de nuestro modo categorial de pensar y hablar, aunque
usando las categoras, pero trascendindolas. Jean-Luc Marion, en su obra De Surcrot, Pars, 2001, hace
notar el momento pragmtico de la eminencia en Dionisio, usada en un contexto de alabanza divina; ya

Luego de Kant y de Hegel, para refutar su error guardando la parte contrapuesta

de verdad que ambos poseen, tambin se aplic la analoga a otros tipos de
trascendencia que la divina, como son la de la novedad histrica (propia de la libertad
divina y humana) y la de la alteridad nica e irrepetible de personas y culturas, a fin de
que pensamiento y lenguaje permanezcan -como dice el Papa Francisco- abiertos, sin
dejar por ello de mostrar -en el caso de la novedad- la continuidad analgica de lo
nuevo con lo viejo, y -en el segundo- la de toda persona humana en su dignidad
irreductible y de todo pueblo y cultura, con las otras personas, pueblos y culturas, por el
mero hecho de serlo (segn una misma naturaleza anlogamente poseda). 16 Se
permanece abierto a lo nuevo y trascendente, sin caer en el equvoco y, por consiguiente,
en ambigedad y relativismo; pero tampoco se abstrae formalsticamente del contexto
histrico y cultural ni de las diferencias (de personas y situaciones, en su unicidad
irreductible a la generalizacin formal, que las reducira a ser un mero caso), con la
pretensin de dominar y controlar la realidad, nivelndola unvocamente. Pero tambin
aqu el momento pragmtico de la actitud existencial o temple de nimo es clave: la
voluntad de querer controlarlo todo, o el miedo a los desafos que no se pueden
controlar, cierran una verdad abierta y trascendente, sesgndola y desfigurndola. La
analoga tomista permite respetar al mismo tiempo lo nico de lo singular en su
trascendencia a toda generalizacin unvoca y abstracta, y lo universal (analgico) que
abarca y trasciende todas las singularidades personales y todas las situaciones histricas
y/o culturales.
Cuando Kasper se refiere a una hermenutica animada del amor pastoral 17 que se contrapone a una hermenutica del miedo 18 - est de hecho uniendo una
hermenutica analgica19 con la consideracin ms arriba indicada de la importancia
pragmtica del temple de nimo. Y, en el mismo contexto alude a la prudencia

Marie-Dominique Chenu se refera al entrecruce de lo semntico y lo pragmtico en la analoga tomista

de los nombres de Dios, en sus apuntes: Lontologie thologienne de Saint Thomas dAquin, Institut
Catholique de Paris, s/d.
16
En su obra: Analogie und Geschichtlichkei, Freiburg-Basel-Wien, 1979, Lorenz B. Puntel ofrece una
relectura de la analoga, posterior a Kant, Hegel y Heidegger; por mi parte, la contino, teniendo tambin
en cuenta la hermenutica de Ricoeur y la pragmtica del segundo Wittgenstein, en el cap. 7 de mi obra:
Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica
Latina, Barcelona-Mxico, 2005; asimismo ver mi artculo: Nuevo pensamiento, analoga y
anadialctica, Stromata 68 (2012), 33-56.
17
Ver op. cit, p. 46.
18
Ibid., p. 70.
19
Mauricio Beuchot plante su Tratado de hermenutica analgica, Mxico, 20094, la cual l y sus
discpulos aplican tambin a la hermenutica teolgica y jurdica. Kasper habla de una hermenutica
jurdico-pastoral en op. cit., p. 46.

aristotlico-tomista, lo que nos hace recodar lo dicho ms arriba acerca de la necesidad,

para ejercitarla, del apetito recto (el estar libre de afecciones desordenadas segn
Ignacio de Loyola; la conversin afectiva, segn Lonergan).

Ahondamiento teolgico de la reflexin filosfica anterior

Ms arriba mencion la conversin afectiva, que Lonergan considera necesaria
aun para el mtodo (cientfico y crtico) de la teologa como ciencia.20 Su culminacin
es la conversin religiosa cristiana a la fe que opera por la caridad. Pues bien, dicha
conversin es quizs mucho ms necesaria en el nivel de la teologa como sabidura, y
no slo como ciencia, tanto en un primer momento de discernimiento contemplativo y/o
pastoral de la verdad, como en un segundo momento, el de la apertura de un nuevo
horizonte de comprensin, gracias a dicha conversin.21 La razn -iluminada por la fe
informada por la caridad- explicita el recin mencionado horizonte en un nuevo
paradigma (de cuya necesidad habla Kasper), empleando entonces nuevas categoras o
releyendo las anteriores; aunque, en el nivel sapiencial, las use de hecho y en la prctica,
sin reflexionarlas tericamente en cuanto tales.
Entonces la razn opera libremente para reconocer la verdad prctica (y tambin
la terica), sin los sesgos que la desfiguran ideolgicamente debido al desorden de los
afectos. An ms, la razn se deja entonces ltimamente guiar por el deseo
desinteresado de conocer la verdad, pero ahora se trata de la Verdad en la Caridad,
deseo que no es sino respuesta al Llamado de la misma Verdad que nos am primero.22
Lo que -en el nivel filosfico- la filosofa analtica denomina el momento
pragmtico del conocimiento y del lenguaje, y la fenomenologa describe como el
temple de nimo de la serenidad que acompaa el des-velamiento de la verdad (altheia), corresponden, para una comprensin trinitaria de la realidad, al Espritu de
Amor que, como la segunda mano del Padre, siempre acompaa al Verbo de Verdad, y
sin cuya luz y fuerza no es posible reconocerlo a ste como la Revelacin del Padre. Esa
20

En Method in Theology, London, 1972, Lonergan, adems de las conversiones intelectual y tica, habla
de la conversin religiosa; ms tarde, en el artculo citado en la nota 8, ubica la ltima como el tercer y
ltimo paso de la conversin afectiva, cuyos pasos anteriores son la intrafamiliar y la conversin al otro
en cuanto tal.
21
Segn mi estimacin, esos dos momentos corresponden, en la dimensin sapiencial, a las
especializaciones funcionales dialctica y fundamentos, del mtodo de la teologa como ciencia,
segn Lonergan.
22
San Ignacio, en el tercer tiempo de eleccin, recurre a la razn iluminada por la fe, que es confirmada,
en el segundo tiempo, por la afectividad o temple de nimo que la acompaa, en cuanto coincide con el
Llamado primero de la caridad (denominado por l consolacin sin causa precedente), propio del
primer tiempo de eleccin: cf. EE n. 175 ss.

misma interaccin (circumincesin) trinitaria se reproduce en cada discernimiento

histrico del Llamado del Padre, pudindose as buscar y encontrar la Verdad en la
Caridad, en cada situacin y acontecimiento.

Los temples de nimo fundamentales (Grundstimmungen) en la Iglesia

Antes de terminar quisiera claramente distinguir, inspirndome en Hans Urs von
Balthasar, el temor insano del que habl ms arriba citando la hermenutica del miedo,
a la que se refiere el Cardenal Kasper, de la funcin esencial (aunque no sea la ms
esencial) que tiene en la Iglesia el temor a ser infiel a la tradicin. Para ello nos puede
ayudar la eclesiologa tipolgica del eminente telogo suizo, que distingue principios o
tipos eclesiales que corresponden tambin a diferentes acentos en los temples de nimo
vividos por distintos miembros de la Iglesia, con distintos carismas y funciones en el
Pueblo fiel de Dios. No voy a exponer lo que Balthasar dice de los principios petrino,
paulino y jonico en la Iglesia, sino slo recordar la funcin esencial que juega el
principio jacobeo (cuyo prototipo bblico es Santiago el Menor) como custodio de la
tradicin.23
Pues Balthasar afirma adems que todos los cristianos y cristianas compartimos
el principio mariano, en cuanto Mara es madre, imagen y prototipo de la Iglesia toda y
de cada uno de nosotros en la Iglesia y como Iglesia. De modo que aquellos que en sta
tienen el carisma, la tarea y la funcin de Santiago, no dejan de participar ante todo del
principio mariano y de su correspondiente temple de nimo de amor desinteresado a
todos y cada uno de los otros, y de misericordia maternal hacia los que sufren. Por lo
cual no slo son capaces de hacer y reconocer una teologa serena, hecha de
rodillas, sino que su temor vlido de ser infieles a la tradicin nunca es el miedo a la
libertad -mal consejero-, sino que forma parte del acercamiento comunitario del Pueblo
de Dios a la verdad en la caridad y, por lo tanto, tambin sabr reconocer oportunamente
la voz que le dice a la Iglesia lo que Gabriel le dijo a la Virgen: No temas, Mara!.

Juan

Carlos

Scannone S.I.

23

Entre otras, ver sus obras: Theodramatik II y III, Einsiedeln, 1978 y 1980.

10