Platn

FEDRO
(o de la belleza/del amor; gnero moral)1
trad. Mara Anglica Fierro

De acuerdo a los subttulos y gneros junto con la organizacin de los dilogos en tetralogas que Trasilo
atribuye a Platn segn el testimonio de Diog. Laert VFI, III.31-32.

227.(a.){

Scrates: Y entonces, Fedro querido? A dnde vas y de dnde vienes?2

{

(b.)

227a Fedro: De lo de Lisias,3 Scrates, el hijo de Cfalo.4 Y me voy a pasear fuera

de las murallas de la ciudad,5 pues pas mucho tiempo6 all sentado desde muy
temprano. Persuadido por Acumeno,7 compaero tuyo y mo, paseo por los
caminos ya que ste afirma que son menos fatigosos que las calles.

Se abre -y se cerrar- el Fedro con la imagen del camino (hods) que es a menudo en la obra platnica la
representacin dramtica del dialgeishtai -conversar- como mtodo (mthodos) intelectual de la bsqueda
de la verdad. Cf. Robinson (1953: 62-69). Scrates estara entonces planteando a Fedro, simblicamente, una
pregunta existencial: a dnde va y de dnde viene respecto del sendero hacia la sabidura. Ntese adems el
juego dramtico entre movimiento y reposo, ya sealado por Hornsby (1956-57) a propsito del Banquete: los
personajes estn en quietud fsica cuando realizan un recorrido argumentativo, como cuando se detengan
junto al Iliso a recitar los discursos, y viceversa.
3
Lisias era en Atenas uno de los ms reconocidos loggrafos, i.e. escritor de discursos retricos,
particularmente de los de gnero forense a ser presentados en las cortes judiciales, tal como, por ejemplo, su
famoso Contra Eratstenes. Eratstenes haba sido uno de los Treinta Tiranos y perpetrador, probablemente,
del asesinato del hermano de Lisias, Polemarco. A travs del personaje de Lisias se presenta implcitamente a
los lectores dos de los temas claves del Fedro: el de la oratoria y el de la escritura.
4
Encontramos a Cfalo en casa de su hijo Polemarco, hermano de Lisias, cuando se abre el teln de la
Repblica. Padre e hijos constituan una rica familia de comerciantes de origen siracusano que se haban
establecido en Atenas por invitacin de Pericles y eran por ello residentes legales extranjeros, pero no
ciudadanos atenienses.
5
Salir de las murallas de la ciudad simboliza dramticamente alejarse transitoriamente de la plis para
reflexionar desde la perspectiva de un mbito ms abarcador, el cual en el segundo discurso de Scrates
veremos que es el plano cosmolgico y en, ltimo trmino, el mundo eidtico del lugar fuera del cielo. Esta
salida al exterior se transforma, adems, finalmente en un viaje interior en la medida en que, a travs de ese
recorrido, alcanzamos una mejor comprensin de nosotros mismos como partes del contexto mayor del
universo. Cf. Griswold (1986: 92).
6
El verbo diatrbo -pasar el tiempo- se vincula con el sustantivo diatrbe. Cf. n. 10 infra.
7
Acumeno era mdico al igual que su hijo Erixmaco, uno de los personajes y oradores que disertan sobre
ros en el Banquete de Platn. Si bien Platn le otorga all un discurso de tonos pardicos en el que evidencia
su superficialidad y pedantera al mismo tiempo pone a su cargo la nica seccin del Banquete en donde se
considera la dimensin csmica de ros, uno de los aspectos a desarrollar en el segundo discurso de Scrates
del Fedro. Del mismo modo el consejo de Acumeno a Fedro de realizar paseos a campo traviesa por ser
menos fatigosos o ms tonificantes (akopotrous), si bien es ftil, apunta en su simbolismo dramtico a la
conveniencia de trasladarse a un entorno ms amplio de comprensin. Por otra parte, hay sugerencias en Smp.
176a; 223b de que Fedro sera el ermenos y seguidor de Erixmaco (cf. tambin Prt. 315c), lo cual est
vinculado con la temtica ertica de ambas obras platnicas. El comentario de Fedro contribuye por otra parte

b S.: Y est bien dicho, compaero As que, segn parece, estaba Lisias en la
ciudad.
{

F.: S, con Epcrates,8 en la casa que est cerca del templo de Zeus,9 la que era
de Mrico.10
{

S.: Y, entonces, de qu trataba la charla11? No es evidente que Lisias los

agasaj con sus discursos?12
{

F.: Si tienes tiempo libre13 para escucharme mientras caminas, te enterars.

a caracterizarlos en forma similar al Banquete como valetudinario o, quiz, incluso hipocondraco. Cf. Smp.
176d.
8
Podra tratarse de Epcrates mencionado en Aristf., Eccl. 71 y al que el escoliasta ad loc. describe como un
orador y demagogo (rtor ka demagogs). Cf. De Vries (ad loc.)
9
Las ruinas de este templo todava son visibles en la Atenas actual.
10
Mrico es referido varias veces en la comedia como un hombre de vida fastuosa (cf. Ar. Ach. 887, V. 506,
Pax 1008, Platn Com. fr. 106 as como los comentarios de los escoliastas a estos pasajes).
11
El sustantivo diatrbe es de difcil traduccin, en este pasaje puesto que implica pasar el tiempo pero
tambin dar un discurso e incluso ensear (ver LSJ u.v. diatrbe). De algn modo todos estos sentidos se
conjugan aqu: Scrates pregunta a Fedro cmo pasaron el tiempo pero, a su vez, de qu hablaron y cul fue
el tema de la clase de Lisias. He tratado de reflejar estos distintos significados a travs de la circunlocucin
de qu trataba la charla.
12
En la casa perteneciente ahora a Epcrates ya no se obsequia a los invitados con grandes festines de comida
y bebida como en tiempos de Mrico sino ms bien con banquetes de palabras, lo cual constituira para Platn
una forma ideal de convite (cf. Prt. 345, Grg. 447a y el propio Banquete platnico con su men de
elogios a Eros).
13
Sobre schol -tiempo libre, ocio- cf. n. 22 infra

S.: Pero qu dices? No crees que yo le dar, citando a Pndaro,15 ms

importancia que a una obligacin a escuchar tu charla con Lisias?
{.} .
(c)F.: Bueno, entonces sigue caminando!

{
}
S.: Cuntame, por favor.
{

F.: Sin lugar a dudas, Scrates, especialmente a ti te atae escuchar el discurso

del que nos ocupamos ya que era no s bien cmo, ertico.16
Pues Lisias ha descrito la seduccin de un muchacho bello. Mas no por un
amante!17 Al revs [de lo esperado] es esto lo expresado con sutil ingenio: que
se debe gratificar al no amante ms que al amante.

14

Tomamos aqu la lectura del futuro poisesthai , como hacen Verdenius, Rowe y Vicaire, en lugar del
infinitivo de aoristo poisasthai (Burnet, Robin). Cf. De Vries (1969: ad locum).
15
La cita corresponde a Pi. I. 1.1 Madre ma, Tebas del dorado escudo, considerar tu inters ms importante
incluso que una obligacin (mis itlicas).
16
Hay a menudo referencias en la obra platnica al inters ertico de Scrates -p.e., Smp. 177d, 198d, 212b,
Ly. 204b y Chrm. 153d-155d- y tambin en otras fuentes, como, por ejemplo, el Banquete de Jenofonte. La
mayora de los personajes -y probablemente de sus conciudadanos- lo entendan como el inters sexual
esperable propio del maduro erasts. Pero detrs de la atraccin fsica por el ermenos o paidik que Scrates
parece efectivamente experimentar se esconde, al menos en el personaje de Scrates de Platn, su verdadera
pasin -la philosopha o amor a la verdad-; y ste es el tipo de ros que en realidad aspira a despertar
tambin en los otros.
17
Los asuntos de temas erticos tampoco eran ajenos a Lisias puesto que parece que l mismo habra escrito
un discurso para un erasts enamorado de un joven de Platea, Teodoto, quien haba asumido previamente
compromisos de este orden con un tal Simn. El caso sobre quin de los dos tena los derechos sobre el
ermenos fue incluso llevado por Simn ante el supremo tribunal del Arepago e inspir el Contra Simn de
Lisias.

S.: Qu noble! Ojal escribiera que es necesario complacer al pobre ms que al rico, y al
viejo ms que al joven,18 y cuantas otras cosas me conciernen a m y a muchos de
nosotros!19 (d) Pues seran seguramente discursos ingeniosos y de utilidad pblica.20 En
todo caso, yo, por mi parte, estoy tan deseoso de escuchar que, si, andando, tomaras el
camino a Megara y, segn el mtodo de Herdico, tras tocar con el pie la muralla,
regresaras, no me quedara rezagado.21
{

}
228.(a.)

F.: Cmo dices, excelente Scrates?

228a Crees que yo, siendo un aficionado a/profano en estas cosas, relatar de
memoria, de un modo digno de Lisias, que es el ms talentoso de los escritores
actuales,22 lo que este compuso disponiendo de mucho tiempo de ocio?23 Me falta mucho
ciertamente, aunque querra esto ms que el llegar a poseer muchas riquezas.24
18

En efecto, Scrates sera tanto viejo como pobre tal como manifiesta en Ap. 24c, aunque segn Burnet
(1924: ad locum) no habra sido realmente indigente ya que, de lo contrario, no podra haber servido en el
ejrcito como hoplita.
19
Vemos aqu un tpico ejemplo de la irona socrtica la cual consiste, en principio, en querer decir lo opuesto
a lo que se expresa; la irona socrtica podra, sin embargo, apuntar al planteamiento de un enigma cf. Vlastos
(1987).
20
En la segunda parte del Fedro as como en el Gorgias se sostiene justamente que la retrica debera estar al
servicio del bien comn, si bien el comentario de Scrates respecto al discurso de Lisias es aqu irnico.
21
En Rp. 3.406a-b se menciona crticamente a Herdico de Megara, instructor de gimnasia y mdico, que
habra propuesto un tratamiento consistente en una mezcolanza de ejercicios fsicos y medicina a travs del
cual se procur a s mismo una muerte lenta pero penosa. En este pasaje el mtodo de Herdico referira quiz
a un tipo de entrenamiento realizado por los atletas para desarrollar velocidad y agilidad (cf. Rowe (1986: ad
locum)). Esta referencia a los preceptos de la medicina sumada a la ya hecha a los de Acumeno al comienzo
del dilogo prepara la comparacin entre retrica y medicina que se desarrollar en la segunda parte del
dilogo.
22
A travs de las figuras de Lisias, famoso loggrafo, y de su admirador, Fedro, se presenta dramticamente
el tema de la sobrevaloracin de la escritura que ser tratado en la segunda parte del dilogo.
23
Traduzco la palabra schol por ocio en el sentido latino del otium, tiempo libre para dedicarse a una
actividad, ocupacin o diversin reposada, vinculada sobre todo con la realizacin de obras de ingenio.
24
Quiz una alusin a la oracin de Pan al cierre (Phdr. 279c) donde la riqueza no refiere a los bienes
materiales sino a un estado interno, aunque esto ya no se trata de una simple memorizacin acrtica de las
palabras de otros sino del estado de sabidura que se adquiere a travs del esfuerzo personal.

(b.)
25

S.: Fedro! Si yo no conozco a Fedro, me he olvidado tambin de m mismo. Pero, en verdad,

ninguna de estas dos cosas es el caso. Bien s que ste, al escuchar un discurso de Lisias, no
slo lo escuch una vez, sino que le pidi insistentemente que se lo dijera muchas veces, y Lisias
26
obedeca con ganas.

(c.)

(b) Pero, he aqu pues, para Fedro, tampoco eran suficientes estas cosas, sino que, finalmente,
tras apoderarse del libro, examinaba lo que ms deseaba revisar. Y, cansado de estar sentado y
habiendo estado haciendo esto desde muy temprano, se iba a dar un paseo, segn creo, por el
perro!, ya sabindose el discurso de memoria, a menos que fuera muy largo. Y se iba hacia fuera
28
de la muralla para practicarlo. As, tras encontrarse con el aquejado por la enfermedad de
29
escuchar discursos, vindolo una y otra vez , se alegr porque tendra un compaero para su
31
32
delirio coribntico, y le pidi que siguiera caminando [con l]. (c)Y como el fantico de los
discursos le peda que hablara, [el otro] se haca el que le daba vergenza como si, en realidad, no
quisiera hacerlo. Pero, finalmente, aun si nadie lo escuchara voluntariamente, l iba a hablar,

25

Segn De Vries (1969) una forma simplemente de expresar algo imposible, sin significado moral. Sin embargo, como muestra
Griswold (1986), el Fedro bien puede ser entendido como un tratado sobre el autoconocimiento en el sentido de una comprensin de s
mismo como parte de la organizacin del universo. Estas lneas de la introduccin podran aludir a esta idea central.
26
En esta seccin 228a-e Platn estara parodiando el estilo propio de las cortes de justicia con las tcnicas atribuidas en 273a y ss. a
Tisias, uno de los fundadores de la retrica. El acusado sera Fedro y Scrates presentara en tercera persona la narracin de los hechos de
la demanda, que es en realidad slo la reconstruccin ms plausible de los hechos. Cf. Rowe (1986: ad locum).
27
Juramento tpico de Scrates pero no exclusivo de l (cf. Ar. V. 83) utilizado para dar nfasis a lo expresado y evitar al mismo tiempo
jurar por los dioses. Cf. tambin Gorg. 482b.
28
Para practicarlo (hna meletie). La importancia del entrenamiento (melte) de la memoria ser tambin un tema a tratar en la
segunda parte del Fedro a propsito de la crtica de la escritura. Por otra parte, en el mito del carro alado del segundo discurso de
Scrates habr referencias a la anmnesis como el especial proceso para recordar las Formas, el cual es fundamentalmente distinto de
la mera repeticin acrtica de la que es capaz aqu, por ejemplo, Fedro, puesto que supone capacidad de comprender lo que se recuerda.
29
La consideracin de ros, en este caso por los discursos, como una enfermedad es un tpico habitual de la literatura griega. Vase, por
ejemplo, el famoso poema 31 de Safo, recreado a su vez por Catulo en su poema 51. Cf. tambin E. Hipp. vv. 38-40; 392-393; 1304 y S.
Ant. versos vv. 793-794.
30
Traduzco aqu idnidn. De Vries (1969) con otros editores aconseja eliminar uno de los dos idn. Hay quienes, sin embargo, lo
consideran una cita o reminiscencia potica (Denniston (1959): 365) y, como Rowe (1986: ad locum), lo relacionan con el estado
manitico de Fedro, lo cual coincide con la referencia en la lnea siguiente a que se encuentra en una suerte de frenes coribntico. Se
tratara entonces de una anticipacin dramtica del tema de la mana que aparecer en el segundo discurso de Scrates, aunque el
aquejado por la locura de origen divino ser all el enamorado de la verdad, es decir el filsofo, y no el fantico de los discursos.
31
Los coribantes eran ministros de la diosa Rea o Cibele en cuyos festivales realizaban, vestidos con armaduras, danzas enfurecidas con
acompaamiento de flautas, tambores y cmbalos y estaban asociados con la posesin y la locura. Cf. Dictionary of Classical Antiquities,
u.v. corybantes.
32
La palabra griega es erasts aqu en su sentido de fantico aunque, dado que una de las temticas centrales del Fedro es el ros, hay
una alusin tambin seguramente a su sentido de amante.

incluso empleando la fuerza. Por lo tanto, Fedro, rugale que haga ahora mismo eso que pronto
har de todos modos.

F.: Es mucho mejor para m, por cierto, que hable como pueda, pues me parece
que t no me dejars en absoluto libre antes de que me exprese de un modo u
otro.
{

S.: Efectivamente, tu impresin respecto de m es totalmente acertada.

{

(d) F.: Entonces as har. En realidad, Scrates, antes que nada, no me aprend
las palabras precisas. Pero, en cuanto al sentido de casi todo en lo que deca que
se distinguan las cuestiones del amante de las del que no lo es, las describir una
por una sumariamente, tras comenzar por el principio.
{

(e.)

S.: Muy bien, cario, pero tras mostrarme primero qu tienes en este momento
en tu izquierda, bajo el manto.33 Pues vislumbro que tienes el discurso mismo. Y si
es as, hazte esta idea de m:
(e) que yo te quiero mucho pero, estando en realidad presente Lisias, no me
parece para nada bien entregarme a ti para que practiques. As que, vamos!,
mustralo!35
33

Si imaginamos la forma cilndrica propia del rollo de papiro o bblos que oculta Fedro bajo el manto, puede
leerse entre lneas un comentario de corte ertico por parte de Scrates.
34
Mantenemos el ka como lectio difficilior, con el significado de en realidad (cf. Des Vries (1969: ad
locum).

F: Basta! Me tiraste, Scrates, abajo la esperanza que tena de que poda

practicar a expensas tuyas. Pero y ahora dnde quieres que nos sentemos a
leerlo?36
229.(a.) {.} ,
.
229a S: Tras desviarnos en este sitio, vayamos a lo largo del Iliso;37 despus
donde te parezca nos sentaremos con calma.38
.} , ,
.
, ,
.
F: Por suerte, segn parece, estoy descalzo para la ocasin. Pues t, por cierto,
siempre lo ests.39 As que es muy fcil para nosotros ir metiendo los pies en el
arroyo; y no es desagradable, especialmente en esta estacin del ao y a esta
hora del da.
{.} , .
S: Sigue caminando, entonces, y fjate al mismo tiempo dnde nos vamos a
sentar.
35

No es la memorizacin en el sentido de mera repeticin oral de lo escrito lo que valora Platn sino el
ejercicio de la memoria para llegar uno mismo a la comprensin. Ver n. 27 supra.
36
Todo este gracioso episodio del comienzo del Fedro es un ejemplo del juego (paidi) propia del discurso
escrito sealada luego en Phdr. 276d y ss.
37
Ro en la actualidad prcticamente inexistente en Atenas y que en la antigedad corra fuera de las murallas
de la ciudad hacia el sur.
38
Aqu se acenta la ubicacin de los personajes en un locus amoenus que ya se sugiere en la apertura al
situarlos fuera de las murallas de la ciudad (cf. n.4 supra). La instalacin en el mismo para conversar
anticipa dramticamente la llegada -transitoria- de las almas a la llanura de la verdad en el mito del carro
alado del segundo discurso de Scrates.
39
Probablemente el acto de descalzarse de este pasaje de Fedro quiere evocar la necesidad de despojarse
internamente de las creencias errneas para poder realmente adentrarse en la comprensin de la verdadera
naturaleza de ros. En el discurso de Diotima de Banquete los pies desnudos de Eros es un smbolo de su
indigencia constitutiva (Smp. 203c). No casualmente, el estar descalzo, incluso en pleno invierno, es tambin
un rasgo tpico del Scrates platnico (cf. Smp. 220b) que es la encarnacin viva del ros filosfico. Por esto
mismo su fantico discpulo Aristodemo, quien imita ingenuamente a su maestro en su apariencia externa
(Smp. 173b), se sorprende de que en ocasin de la fiesta de Agatn Scrates lleve sandalias para asistir a sta
(Smp. 174a). Tambin en X. Mem. 1.4.2. hay referencias al hbito de Scrates de andar siempre descalzo
como smbolo de su pobreza y dedicacin a la filosofa. Cf. sobre la pobreza de Scrates tambin Phdr. 227c
supra.

{.} ;
F: Bueno, ves ese pltano altsimo?
{.} ;
S: Seguro.
(b.) {.} ,
.
(b) F.: Hay sombra all y un viento mesurado, y hierba para sentarnos o, si
quisiramos, acostarnos.
{.} .
S.: Por favor, sigue caminando.
{.} , ,
;
F.: Dime, Scrates, no se dice que seguramente por aqu, de algn lugar del
Iliso, Breas rapt a Oritia?40
{.} .
S.: Efectivamente, eso se dice.
{.} ;
,
.
F.: Acaso habr sido precisamente aqu? Al menos los manantiales se ven
placenteros, puros y difanos, y aptos para que las jovencitas jueguen a su vera.
(c.) {.} , ,

.
(c) S.: No [aqu], sino como dos o ms bien tres estadios ms abajo,41 donde
[habitualmente] pasamos42 [al dirigirnos] hacia el templo de Agra.43 Precisamente
por ah, en ese mismo lugar, hay un templo dedicado a Breas.44
40

Mientras Oritia, hija de Erecteo, uno de los primeros reyes de Atenas, jugaba con las ninfas -entre ellas
Farmacia mencionada en 229c- habra sido raptada por Breas -que representa simultneamente el fro viento
del norte de Europa y el dios. Cf. Pausan. I 19; Hdt. VII 189. En una explicacin racionalista del mito, tal
como las de los sabios aludidos aqu por Scrates, podra entenderse que el viento Breas la rapt en el
sentido de que erosion su cadver hasta hacerlo desaparecer.
41
Un estadio es equivalente a 184, 81 metros aproximadamente. Si tomamos el o con el sentido o ms
bien significara que Fedro y Scrates han salido de la ciudad quiz no por la puerta de entrada Itoniana o de
Egeo, que se encontraba al sur, sino por la Diomeiana situada ms hacia el este. Cf. De Vries (1969: ad
locum).
42
Agregamos habitualmente para que se entienda de que se trata del presente de indicativo diabanomen y
no la forma de imperfecto deibanomen conjeturada por Thompson (cf. De Vries (1969: ad locum).
43
Agra era un distrito o dmos ateniense situado entre el Iliso y las montaas. All haba adems un templo a
Artemisa -llamada Agraa o Agrotra-, la diosa cazadora, patrona de los bosques y los animales salvajes y

{.} , , ;
F.: La verdad nunca me haba dado cuenta. Pero dime, por Zeus, Scrates, crees
45
t que es cierta esta narracin mtica?
{.} , ,
,
,
(d.)
Bueno, no sera yo alguien atpico si, como los sabios,46 desconfiara 47; en ese
caso, queriendo explicarlo racionalmente, dira que a ella el viento de Breas la
arroj de cabeza contra unas rocas cercanas, mientras jugaba con Farmacia48 y
que, al haber muerto as, se dijo que fue raptada por Breas.49
[ ,
.]
(d) [O desde el Arepago.50 Pues asimismo se cuenta esta historia: que fue
raptada desde all no desde aqu.] 51
smbolo adems de la virginidad de las jvenes. Sin embargo, Robin (1933): conjetura, en base a documentos
arqueolgicos, que se tratara de un templo a Demter, diosa vinculada con los ciclos de la naturaleza.
44
Herdoto y Pausanias traen testimonios de que exista un culto a Breas (cf. nsupra). Estas menciones a
templos de dioses relacionados con la naturaleza -el viento, la vida silvestre, el agua (cf. 230c infra)- podra
estar anunciando dramticamente el carcter divino del universo en su conjunto que ser representado en el
mito del alma alada del segundo discurso de Scrates.
45
Se introduce as el tema de la verosimilitud, el valor de las narraciones mticas y la interpretacin racional
que podra hacerse de ellas. Platn expresa en sus obras una relacin conflictiva con la poesa: por un lado, tal
como muestran obras como Ion y Repblica 2 y 10, critica a los poetas por sus efectos dainos sobre s
mismos y sobre los oyentes por no poder dar cuenta de lo que dicen o directamente distorsionar la verdad
adems de incentivar lo ms vil del alma; por el otro, admira a los poetas y l mismo es un poeta y creador de
mitos. En el Fedro aparecen en este sentido muchas de sus mejores historias, entre ellas el magnfico relato
del carro con corceles alados y el auriga del segundo discurso de Scrates al que recurrir para explicar la
naturaleza del alma. Lo ms acertado sea probablemente decir que Platn habra estado a favor de una poesa
filosfica que l mismo practicaba. El tema de la poesa y su estatus es otro que reaparece posteriormente en
el dilogo.
46
Encontramos aqu la tpica asercin socrtica de que l no sabe nada a diferencia de quienes se dicen sabios.
Cf. Apol.20c-23c .
47
I.e. topos que bsicamente significa fuera de lugar. En lo que sigue, en efecto, Scrates se ubica fuera
del lugar corriente de los sabios que hacen estas interpretaciones (cf. Ferrari: cap. 1) y, adems, se
encuentra fuera de su lugar habitual: la ciudad. Esto se relaciona con la atopa como rasgo caracterstico de
Scrates (Cf. Smp. 215a Rowe (1998) ad locum a diferencia de De Vries ad locum).
48
Farmacia es una ninfa. Las ninfas personificaban las fuerzas creadoras y protectoras de la naturaleza y
habitaban en las cercanas de ros, fuentes, montaas o bosques. La mencin de Farmacia puede estar
aludiendo dramticamente a la discusin posterior en el Fedro sobre si la escritura es o no un phrmakon pocin mgica ya sea curativa o venenosa- para la memoria. . Cf. tambin n.supra.
49
Esto podra querer decir no slo que el fuerte viento la arroj a las piedras sino que adems se la llev por
erosin elica.
50
Literalmente la roca de Ares (reios-pgos) situada al noroeste de la Acrpolis y donde funcionaba la
corte de apelacin para lo civil y criminal del mismo nombre.

 , , ,
,
, ,
,
(e.)

Y yo, Fedro, por un lado, considero tales [explicaciones], especialmente

placenteras, pero, por el otro, propias de un hombre extremadamente sagaz,
afanoso y no muy afortunado, por ninguna otra razn sino porque debe corregir, a
continuacin, la forma de los hipocentauros y, a su vez, la de la Quimera. Y una
horda de cosas tales como Gorgonas y Pegasos se derrama a raudales (e) as
como una muchedumbre de otros seres extraordinarios y extravagancias de
criaturas portentosas.52
,
.

, , .

230.(a.) .
Si alguno de los escpticos en estas cosas, sirvindose de alguna tosca sabidura,
intenta reducir cada una a [una explicacin] verosmil, le har falta mucho tiempo
libre. Pero yo de ningn modo tengo tiempo libre para ello. La causa de esto,
amigo mo, es la siguiente: no soy todava capaz de conocerme a m mismo segn
la inscripcin dlfica. En verdad me parece ridculo que, ignorando an esto,
investigue cosas que no me incumben.53

51

De Vries conserva esta frase considerada por algunos como glosa. Sera un ejemplo de las distintas
variantes del mito en la tradicin y del carcter arbitrario que tienen en consecuencia las interpretaciones
racionalistas de los mismos.
52
Se mencionan aqu distintas criaturas de la mitologa griega. La Quimera que era un monstruo que reuna
partes de distintos animales: el cuerpo de un len que terminaba en la cabeza de una serpiente y una cabeza de
cabra que surga del centro de la espalda que arrojaba fuego por la boca. Los Centauros eran a su vez mitad
hombre y mitad caballo. Las Gorgonas tenan como cabello serpientes venenosas y el poder de petrificar a
quien alcanzaran con su mirada. Pegaso es el caballo alado, hijo justamente de una de las Gorgonas: Medusa.
Si bien Scrates habla con tono burln sobre la inutilidad de dedicar tiempo a interpretar estos mitos,
posteriormente incorporar elementos de ellos en su propio mito para explicar la naturaleza del alma: los
caballos alados. A su vez en Repblica recurre, entre otras, a la imagen de Quimera para representar la
multitud de los apetitos y al len para aludir a la parte irascible del alma (Rep. 9.588c-d). Como apuntbamos
en nsupra Platn es l mismo un poeta slo que para l el discurso potico est construido en funcin de la
bsqueda filosfica.
53
Referencia a la famosa inscripcin que habra estado grabada en el templo de Apolo en Delfos: gnthi
sautn tambin mencionada en Prt. 343b y Phlb. 48c. Uno de los temas centrales del dilogo es el del
autoconocimiento en el sentido de comprender nuestra interioridad psquica inserta en la dinmica de la vida
del universo (cf. nsupra). Esto es a su vez en el Fedro la base para la retrica filosfica que requiere no

 , , ,
,
, ,
.
A causa de esto, por cierto, tras permitirme decir adis a estas cosas, y acatando lo que
se piensa acerca de ellas -lo cual yo recin refera-, examino no estas cuestiones sino a
m mismo, ya resulte ser yo alguna bestia ms intrincada y ms enfurecida que Tifn,54 o
bien un animal ms domstico y ms simple, participante por naturaleza de algn lote
divino y que no echa humo.

, , ,
;
A propsito, compaero mo, si puedo interrumpir un momento la conversacin
(lgoi), acaso este no era el rbol al que nos conducas?55

slo el conocimiento dialctico sino tambin de los tipos de almas para poder proporcionarles los discursos
apropiados para conducirlas a la verdad.
54
De acuerdo a Hes. Tg.820 y ss. Tifn, hijo de la Tierra y el Trtaro, era un dragn de cien cabezas con igual
nmero de brazos y piernas, negras lenguas vibratorias, ojos llameantes y poseedor de una garganta emisora
de horribles sonidos que resonaban en los montes. Es el padre de los vientos turbulentos (Hes. Tg. 869) y
constitua el ltimo obstculo para que Zeus alcanzara su reinado, tras haber derrotado a los Titanes. ste
finalmente fulmina a Tifn con un rayo y encierra el fuego lquido de la bestia enfurecida bajo de la tierra.
Esto da origen en doxografa posterior cf. Apolodoro, Biblioteca- a que Tifn vive aprisionado en el interior
del volcn Etna. Esta criatura policfala representa sin duda a los apetitos que es el obstculo a vencer por
nuestra parte no-tifnica -la parte racional del alma- para alcanzar la supremaca del alma. Platn hace aqu
uno de sus habituales juegos de palabras: el nombre de Tifn est, por un lado, ligado al sustantivo tphos
humo; por otra parte, mientras epitethymmnos significa tambin furioso, inflamado y arrogante,
henchido de orgullo -como el dragn Tifn y los vendavales que origin, -atphon -que no echa humo; no
inflamado- alude en cambio a la parte no enfurecida ni petulante: la razn. Sin embargo, puesto que se la
describe tambin como un animal ms domstico (emerteron zion) parece que conserva algo de su
bestialidad aunque apaciguada. En cuanto a Apolodoro lo describe en Biblioteca 1.6.3 como una criatura
hbrida entre bestia y hombre que es de la mitad tiene un torso humano de gran tamao cuya cabeza toca las
estrellas, sus brazos se extienden de este a oeste y de sus dedos emergen las cabezas de dragn. De la mitad
para abajo tiene colas de serpientes que emiten sonidos sibilantes. Con el pelo despeinado y ojos que arrojan
fuego se lo describe todo cubierto de plumas. Apolodoro pinta, pues, un Tifn muy similar al cono con el que
Platn representar al alma en el segundo discurso de Scrates: un auriga que arrastra una yunta de caballos
alados. Puede pensarse tambin que hay en todo esto una alusin jocosa a la luego clebre definicin del
hombre como bpedo implume que acua el propio Platn en Poltico 266e.
55
Estas interrupciones permiten al lector seguir imaginariamente el desarrollo de la escena adems de las
palabras de los protagonistas. Se acentan a continuacin los rasgos idlicos del escenario recurriendo a
poderosas imgenes sensoriales: el alto y majestuoso pltano, la sombra refrescante y el perfume delicioso del
sauzgatillo en un caluroso da, el repiqueteo del agua fra y transparente de los manantiales, la mullida hierba,
la suave y resonante brisa, el canto de las cigarras. Esto puede anticipar otro tema central del segundo
discurso de Scrates: la estimulacin de los sentidos a travs de la belleza fsica es el primer paso para que
despierte el ros que puede conducirnos a la visin de la Belleza as como Fedro ha guiado a Scrates hasta
este hermoso paraje. Rowe seala sin embargo que los elogios de Scrates a la eleccin de Fedro suenan ms
bien irnicos. Lo ms probable es que hay una mezcla de irona con genuino entusiasmo, ya que Scrates que
nunca sale de la ciudad (cf. Phdr.230c), y de irona (cf. De Vries: ad locum).

(b.) {.} .
F.: Sin duda este mismo.
{.} , .
,
,
,
,
.
.
S.: Por Hera,56 bella por cierto la parada! Pues este pltano est muy expandido y
alto, y la talla57 y la espesa sombra propia del sauzgatillo58 son absolutamente
hermosas. Y como alcanza el pico mximo de floracin, cun sumamente
fragante es capaz de tornar al lugar! Y a su vez el manantial, de agua muy fra, al
menos segn da fe a mi pie, corre muy agradablemente bajo el pltano. Parece
ser el santuario de algunas ninfas y de Aqueloo,59 a juzgar por las estatuillas
60
votivas de doncellas y en general por las efigies sagradas.
(c.) ,
.
(c) Y, de nuevo, si me lo permites, cun amable y agradable es el aire del lugar!
Responde en eco, estival y armonioso, al coro de las cigarras.61

56

Juramento que Platn muchas veces pone en boca de Scrates acompaando expresiones de admiracin
(Ap. 24a; Hi.Ma. 287a; 291e; Grg. 449d; Tht. 154d) y que era propio de las mujeres. Su relacin con el
mundo femenino puede aludir a que se ha dicho que el lugar es apropiado para que las jovencitas jueguen all
y las ninfas lo habiten (cf. p.e. la descripcin de la isla idlica de la ninfa Calipso en Odisea 5.63 y ss.). Por
otra parte, puede haber un juego con Hra, la diosa, y ar (cf. Crt. 404b) cuyo carcter fresco y agradable
tiene tambin un lugar central en la descripcin de este entorno buclico. (Cf. Rowe (1986): ad locum).
57
La altura de los rboles condice con el lenguaje elevado y potico usado en toda esta seccin por Scrates.
Cf. Rowe (1998: ad locum).
58
El vitex agnus castus es como el pltano un rbol propio de las regiones mediterrneas. Se caracteriza
justamente por su tupido follaje, sus fragantes flores violetas o blancas y su altura. En la antigedad se le
atribuan propiedades antiafrodisacas y por ello algunos comentadores lo vinculan con el ros casto propio
del filsofo del que se hablar en el segundo discurso de Scrates. Cf. De Vries: ad locum.
59
Sobre las ninfas cf. nsupra. Aqueloo era el dios de los ros por excelencia
60
Se trata en ambos casos de figuras ofrecidas a los dioses. Estos diversos altares acentan la idea de que hay
una suerte de presencia divina en el lugar. Cf. n. supra. Nota sobre aglmata.
61
Esto apunta al cuento de las cigarras que Platn introduce en Phdr. 259a y ss. al promediar el dilogo: las
cigarras sern el modelo a seguir por l y Fedro puesto que representan la habilidad de cantar y dialogar
simultneamente bajo la inspiracin de las Musas, en especial de las ms antiguas -Calope y Urania-, las
cuales informan a los dioses sobre la dedicacin de los hombres a la filosofa.

 ,
.
Pero lo ms esplndido de todo es lo de la hierba, porque ha crecido lo suficiente
en suave declive para que [alguien], al reclinarse, ponga la cabeza muy
cmodamente.
, .
De modo que tu trabajo como gua ha sido excelente, mi querido Fedro.
{.} , , .
, , (d.)
,
.
F.: Pero t, por cierto, sorprendente Scrates, te muestras como alguien de lo ms
atpico.62 Pues, te pareces sin ms, como dices, a alguno que es guiado como un
forastero y que no es de la regin. (d) As ni te vas de la ciudad de viaje a tierras
extranjeras, ni me das la impresin de que salgas para nada fuera de las murallas
de la ciudad.63
{.} , .

,
.
.
S.: Comprndeme, excelente amigo. Pues soy afecto a aprender.64 Sin duda
alguna los campos y los rboles nada me quieren ensear, pero s los hombres de
la ciudad. Sin embargo, t, me parece, has encontrado la pcima65 para que yo
salga.

62

Cf. 228b y n.supra.

Por lo que sigue, lo inusual en Scrates es salir del mbito estrictamente humano e interesarse en la
naturaleza. Como seala De Vries: ad locum, Scrates, si bien viajaba poco, en sentido estricto haba salido
de la ciudad, puesto que se lo representa a menudo yendo al Liceo o la Academia (Lis.203a; Smp. 223d), al
Pireo (Rp. 327a, 328b-c)- lugares todos situados fuera de las murallas- y adems participado en distintas
campaas militares desarrolladas en otras regiones.
64
Scrates se presenta como aprendiz en lugar de como maestro. Esto se relaciona con que, frente al modelo
tradicional del maestro, el tipo fundamental de sabidura que le interesa impartir es la de la actividad misma
de la indagacin por la verdad que algn tipo de doctrina. Cf. Apol. 33a.
65
Phrmakon. Cf. nsupra.
63

 ,
(e.)
.

,
, .
Pues tal como los que conducen cachorros hambrientos agitando una rama o
algn fruto, t as a m, ponindome delante libros con discursos, pareces guiarme
alrededor de toda el tica y a cualquier otro lugar que quieras.66
Yo, por mi parte, ahora que llegu a este sitio, creo que de momento me voy a
recostar; t, despus de elegir en qu posicin crees te ser ms fcil leer en voz
alta, comienza a hacerlo.
{.} .
Escucha entonces.

DISCURSO DE LISIAS
, (5)
231.(a.)
, .
,
De mi postura ya sabes y has odo cmo pienso que nos conviene que ocurran
estas cosas.67 Y considero que no he de dejar de obtener lo que necesito por
este motivo, porque justo ocurre que no soy amante tuyo. Pues a estos en
algn momento les viene el arrepentimiento de haber sido benficos/de las
cosas que hicieron bien/de los beneficios que produjeron, una vez que
apaciguan su deseo.68
66

Fedro ha movido a Scrates fuera de la ciudad y, si quisiera, incluso fuera del tica, tal como en el segundo
discurso de Scrates, el argumento retoma la teora del ros de Banquete y del alma de Repblica situadas
fundamentalmente en el mbito humano y las desplaza al csmico-divino.
67
De la interpretacin de estas cosas, a las que se alude adrede de modo elptico, depende en gran parte
cmo se entiende la propuesta del no-amante lisaco. Un punto esencial es sin duda que declara no sentir
ros por el muchachito, es decir que lo domine un intenso deseo por l en particular, pero s sentira apetencia
sexual genrica, puesto que la propuesta es justamente que a la amistad ya existente entre ellos aadan el
encuentro sexual. Esto es lo que le conviene al amante. En cuanto al muchachito su conveniencia sera, tal
como el orador tratar de mostrarle, en caso de entrar en una relacin homoertica, que sea con un compaero
que no est enamorado, que no sea un erasts, un amante. El primer discurso de Scrates pondr al
descubierto que el no-amante lisaco en realidad quiere convencer al muchachito que le otorgue sus favores
sexuales porque desea concretar una ardiente apetencia sexual por l.
68
A menudo epithyma refiere al mero apetito, primariamente vinculado a las necesidades fisiolgicas como
la sed, el hambre y el sexo. Por ejemplo, en La guerra del Peloponeso de Tucdides, encontramos una
referencia en 2.52.1 a los que medio muertos, con ocasin de la peste que agobiara a Atenas, rondaban

 .
En cambio para los otros no hay momento en que les interese retractarse.
, ,
(5) .
To act kindly (LSJ)// to act/do + adv modo

Pues no bajo presin sino voluntariamente,69 tal como decidiran lo mejor

sobre sus propios asuntos, te benefician en la medida de sus posibilidades.

,
(b.)
Y, ms an, los que aman sopesan qu cosas suyas manejaron mal a causa del amor y en
qu cosas te han beneficiado; y, sumando a esto cunto esfuerzo pusieron, consideran que
ya hace tiempo que dieron a sus amados el debido resarcimiento.

,
,

alrededor de todas las fuentes por su deseo de agua (to hdatos epithyma), o en 7.84.2 a los soldados
atenienses al mando de Nicias que estn apremiados en su marcha, entre otras cosas, por su deseo de beber
(to pien epithyma). No obstante, epithyma tambin puede tener el sentido general de deseo. Optamos por
la traduccin deseo porque, si bien en el discurso lisaco refiere sobre todo al apetito sexual, en el primer
discurso de Scrates se utilizar este trmino para denominar el gnero comn al que pertenece tanto el deseo
irracional por el sexo del amante como al deseo generado por la opinin que aspira a lo mejor. Habra, no
obstante, que entender que se trata de un deseo sexual, de un apetito.
69
Esto implica que quien est influenciado por ros acta siempre bajo presin (hypangkes) (vese
Gorgias, Encomio a Helena 19; Eurpides, Medea, 529).

En cambio, para los que no aman no es posible alegar el descuido de sus propios asuntos
debido a esto, ni traer a cuenta los esfuerzos aparejados, ni echar la culpa por los conflictos
con los parientes.

.
De modo que, descartados tantos males, no resta nada ms que hacer con afn lo que
suponen que, tras ese proceder, los complacera70 a los amados.
(c.) ,
,
,
,
, ,
, (5)
, , .
Y, adems, si ameritara demostrar gran estima por los que aman debido a esto -porque
afirman querer muchsimo a quienes amaran y que estn prestos a ser odiados por otros en
palabras y hechos a fin de complacer a sus amados-, es fcil advertir que, si dicen la verdad,
apreciarn ms a aquellos de los que se enamoran posteriormente; y es obvio que, si a estos
nuevos amados les pareciera bien, incluso les causaran perjuicio a sus antiguos amores.

70

Charzesthai -complacer- es el verbo que habitualmente se empleaba para indicar que el muchachito
otorgaba sus favores sexuales al amante. El orador juega aqu con la inversin de ser l quien complace al
muchachito al hacer lo que a ste ms le agrade.


(d.) ,
;
Y, a decir verdad, cmo sera verosmil71 entregar un asunto de este tipo72 a
alguien que est en una circunstancia tan calamitosa que nadie versado en ella
hara el intento de evitarla?73
, ,

Pues incluso ellos mismos admiten estar ms bien enfermos que en su sano
juicio, y saber de su desatino, pero no ser capaces de dominarse.74

;
As que, ya con tino, cmo consideraran que estn bien esas cosas sobre las
que deciden estando en ese estado?
,

71

La retrica forense de Atenas, de la cual Lisias es un mximo exponente, fundaba su ataque o defensa
mayormente en lo verosmil (eiks) de los argumentos que se presentaban que en pruebas de lo que
efectivamente haba ocurrido (al respecto ver Cole a quien Gagarin cuestiona). Este ser uno de los puntos de
ataque de Scrates a la retrica tradicional en la segunda parte del dilogo.
72
Esto es, los favores sexuales. Ver nota supra.
73
La compulsin a obrar de este modo por el enamorado es tan grande que nadie tratara de evitar que haga lo
que necesariamente har.
74
Sophrosne tiene en su composicin una alusin al estar sano y a salvo .ss- y al ser sabio
-phrnimos- de acuerdo a la idea homrica de que el diafragma -phrn- era el centro no slo de las
emociones, sino tambin de los pensamientos y la voluntad. Refiere as una sabidura moral, de ah la
traduccin usual por temperancia, moderacin. Se sugiere as una oposicin fundamental que se tematiza
y cuestiona de diversos modos en las secciones subsiguientes: ros = enfermedad = falta de control = falta de
juicio vs. no-ros = salud = control = juicio/conocimiento. Sobre ros como un mal y enfermedad vese
Hesodo, Los trabajos y los das; Eurpides, Hiplito, versos 38-40; 392-393. En Sfocles, Antgona, 793-794
justamente se subraya cmo ros arranca de los hombres justos pensamientos injustos (adkous phrnas)
que los conducen a la ruina. Se recuerda as aqu que ros es una de las causas fundamentales de la esencia de
la tragedia, esto es saber qu es bueno pero no poder dominarse y precipitarse a la propia destruccin.

Y, adems, si eligieras el mejor entre tus amantes, tu eleccin sera entre unos
pocos.
,
(e.) .

En cambio, si eligieras entre los restantes el ms adecuado para ti, tu eleccin

sera entre muchos. De manera que hay mucha mayor esperanza de que el
digno de tu afecto resulte estar entre muchos.75
,
,
232.(a.) ,

,

Ahora bien, si sientes temor de lo establecido por convencin, que, tras

enterarse la gente, esto se convierta en oprobio para ti, es verosmil que los
que aman, al suponer que son tan objeto de envidia de los dems como ellos lo
son de s mismos, se exalten al hablar y hacer gala, alardeando ante todos que
no han hecho esfuerzos en vano.76
, ,
.

75

El argumento parecera consistir que al elegir entre muchos el muchachito tiene ms opciones de encontrar
un cortejante bueno, pero curiosamente se basa en que son pocos, en realidad, los que estn realmente
enamorados de l.
76
El discurso de Pausanias en Banquete ofrece una buena semblanza del debate sobre la conducta deseable en
cada uno de los miembros de la relacin homoertica. Como explica ampliamente Dover (1978) , la
convencin era que el muchachito tuviera una actitud esquiva y no demostrara inters sexual, mientras que su
cortejante deba actuar de modo sutil y agradable para conseguir sus favores y no hacer gala tras haberlos
obtenido.

En cambio, los que no aman, por ser ms dueos de s mismos, es verosmil

que prefieran lo mejor de todo77 a la opinin de la gente.

,
(b.) ,

Y, adems, seguro que muchos reparan en los que aman y los ven acompaando a sus
amados y haciendo de esto su trabajo, de modo que, cada vez que se los observa
conversando entre s, suponen entonces que estn juntos, ya por haberse consumado o
porque est por consumarse el deseo sexual.
,
.

En cambio, no tratan de echarle la culpa de estar juntos a los que no aman, al

saber que es preciso conversar con alguien ya sea por afecto78 o alguna otra
razn placentera.
(5)
,
<>
(c.) ,
,
77

El no-amante aventajara al amante al no jactarse de la consumacin del acto sexual con el muchachito,
tal como exigan la moral y las buenas costumbres.
78
Phila indica afecto no slo por los amigos -relacionado con la traduccin ms corriente de amistad-, sino
tambin por los parientes, como el padre o la madre (ver Jenofonte en Hiern, 3.7) y por ello una traduccin
apropiada suele ser afecto, cario (ver LSJ u.v. phila donde se propone, adems de la traduccin
friendship, affectionate regard). Asimismo el prefijo philo, que acompaa en griego a diversos adjetivos,
muestra que phila refiere incluso a la aficin o apego por objetos o actividades, como podran ser caballos de donde tenemos en griego phlippos-, la gimnasia -philogymnasts- o las disputas -philnikos.


Y asimismo, entonces, si te acecha el temor por considerar que el afecto
difcilmente perdure, y que, mientras en caso de ocurrir un conflicto de otro
tipo, la desgracia sera compartida por ambos, pero en este caso, al haber t
concedido tus cosas ms preciadas, sera un gran dao para ti, plausiblemente
temeras ms bien a los que aman.
,
.
Pues en lo que a ellos concierne hay muchas situaciones deplorables y piensan que todas las
cosas ocurren en su detrimento.
,
,

Por eso alejan a los amados de la compaa de otras personas, por temor de que en lo que se
refiere a los que tienen patrimonio, los sobrepasen en riquezas, y en cuanto a los educados,
los superen en inteligencia.
(d.) .
Y estn en guardia respecto a la capacidad de cada uno de los que poseen algo bueno.
,
,

As pues, al persuadirte de enemistarte con estas personas, te dejan en aislamiento de
amistades, y, si, al prestar atencin a tu propio inters, razonaras mejor que ellos, entrars
en conflicto con ellos.
, ,
, (5)
,
, ,

 (e.) .
En cambio, cuantos resultaron no estar enamorados sino que obtuvieron lo que necesitaban
gracias a su excelencia,79 no estaran celosos de quienes estn con los amados; por el
contrario, odian a quienes no quieren estar con ellos, considerando que son despreciados
por esa gente y ayudados por quienes estn con ellos,80 de modo que les cabe mucho ms la
esperanza de que del asunto surja afecto para ellos ms que enemistad.

,
,

En efecto muchos de de los que aman desean el cuerpo antes de que conozcan
la forma de ser y se vuelvan versados en otros rasgos propios del amado, de
manera que no les es claro si luego an querrn ser amigos, una vez que
apacigen su deseo.
233.(a.) ,
,
,
.
Para los que no aman, en cambio, quienes ya eran amigos entre s antes de que hicieran eso,
no es verosmil que esto por lo que se beneficiaron disminuya el afecto hacia ellos, sino que
quede como recordatorio de lo que vendr.

.
Ms an, te cabe volverte mejor persona si eres persuadido por mi ms que por un
amante.81
(5) ,

79

La aret -excelencia- del no-amante debera ser la causa de su eleccin por parte del muchachito.
La razn sera que la presencia de extraos le permite al no-amante disimular sus intenciones ms que
amistosas.
81
En la relacin pederstica el principal beneficio del muchachito consista en que la aret del ciudadano
adulto experimentado redundara en que l mismo a su vez la adquiriera.
80

 , (b.)
.
Pues esos ensalzan tus palabras y acciones incluso en desmedro de lo mejor para ti: en
parte, por estar temerosos de despertar tu odio; en parte, por debilitarse su juicio a causa de
su deseo.
,
,

Pues el amor presenta estas particularidades: hace que los infortunados consideren penoso
lo que no aporta afliccin al resto, mientras que obliga a los afortunados a encontrar digno
de alabanza por parte de ellos lo ajeno al placer.
.
De modo que a sus amados ms vale compadecerlos que envidiarlos.
, ,
(c.) ,
,

,
,
Pero si fueras persuadido por m, ante todo estar contigo atendiendo no al placer presente
sino al beneficio venidero;82 no rebajndome a causa del amor, sino dominndome a m
mismo; no suscitando fuerte enemistad por cuestiones de poca monta, sino enojndome
poco y lentamente por las grandes cuestiones; perdonando los actos involuntarios, y
tratando de evitar los voluntarios.
.
82

El no-amante no buscara principalmente el placer fsico inmediato sino lo provechoso para el tiempo por
venir, si bien esta actitud no implica necesariamente una renuncia al placer del encuentro sexual ni en el
presente ni en el futuro. Para una discusin ms detallada sobre este punto vase Rowe ad locum. Los
argumentos que se dan aqu convergen a reforzar la idea de que ser una relacin buena y duradera la que
resulte del lazo no-amante/muchachito a diferencia de la que se establecera con un amante.

Pues estas cosas son pruebas de un afecto que durar mucho tiempo.
,
,
(d)
,
,
.
Y, en consecuencia, si/Pero, si despus de todo se te pone esto en la cabeza, que un fuerte
afecto no es posible a menos que alguien resulte ser amante, es necesario que sopeses que
no haramos mucho caso de nuestros hijos ni padres ni madres, ni nos habramos procurado
fieles amigos que han surgido no de un deseo de esta naturaleza sino de otro tipo de
prcticas.83
, (5)

Y, adems, si hay que complacer preferentemente a los necesitados, conviene tambin
beneficiar en otros respectos no a los mejores sino a los ms carentes.
.
Pues, al liberarse de grandes males, se sentirn mximamente agradecidos a ellos.
(e.) ,

En efecto en festejos privados corresponde llamar no a los amigos, sino a los mendigos e
necesitados de ser saciados.


.
83

El no-amante presenta su propuesta como la de ser un amigo, un afecto ms (vese supra n. sobre phila),
pero al mismo tiempo con la idea de ir en la prctica ms all de una relacin puramente amistosa.

Pues estos les tendrn cario, los acompaarn, se llegarn hasta su puerta, estarn por
dems complacidos y no poco agradecidos, y rogarn muchos bienes para ellos.
(5) ,

No obstante, quiz conviene gratificar no a los excesivamente necesitados, sino a los
capaces de retribuir el favor mximamente.84
234. (a.) ,
Y no a los mendigos solamente, sino a los ms dignos de la accin.
,

Y no a cuantos disfrutan de la flor de tu juventud, sino a cualquiera que te haga participar
de sus bienes cuando envejezcas.
,

Y no quienes, tras haber cumplido su cometido, alardearn de esto delante de otros, sino a
cualquiera que, por pudor, guarde silencio frente a todos.
(5) ,

Y no a los que te toman en serio por poco tiempo, sino a los mantendrn su afecto intacto
por toda la vida.
,
[sou?] (b.) .
84

Aqu el supuesto no-amante da como razn atendible para ser elegido por el muchachito como su
partener: hay que complacer a los mas necesitados porque son los ms agradecidos. Pero derivan de ello
dudosas consecuencias, pues si est muy necesitado, entonces su deseo (sexual) debera ser tambin muy
intenso. Trata as luego de rectificar su afirmacin general con el requirimiento adicional de corte
contractualista de que no hay que elegir solamente entre los ms necesitados sino entre los que pueden
retribuir mejor por su dignidad, fidelidad y discrecin, en lugar de por su propio atractivo fsico o el ardor de
su pasin amorosa.

CORRECCIN A LOS MMSS. PAUSAMNOI

Y no a cualquiera que, apaciguando su deseo, buscar pretextos para enemistarse, sino a
quienes, al haber menguado la flor de tu juventud, harn gala entonces de su excelencia.
,
,

. (5)
As pues haz de recordar estas palabras y pensar esto: que los amigos reprenden a los
amantes por ser mala su conducta; en cambio, de los que no aman ninguno de sus allegados
jams se quej de que deliberaran perjudicialmente respecto a sus propios intereses.
.
Tal vez me podras preguntarme si te recomiendo gratificar a todos los que no aman.

(c.) .
Por mi parte, yo creo que ni siquiera el que ama te aconsejara adoptar esta forma de pensar
con todos los amantes .
,

Pues ni para el que recibe es digno de igual gratitud, ni, de modo similar, para ti que quieres hacer
esto es posible ocultarlo del resto de la gente.
, .
Pero de ello no tiene que surgir dao alguno sino provecho para ambos.

Pues bien, yo pienso que con lo dicho es suficiente.
<> , , .

Pero si t todava lo deseas, por pensar que han quedado cosas sin tratar, pregunta.85

234-244
{.} , , ; (5)
;
FEDRO -Qu impresin te da el discurso, Scrates? No se expresa de modo sobrenatural, entre
otras cosas, en su vocabulario?86
(d.) {.} , , .
, , ,

SCRATES Genial, en verdad, compaero, al punto que me trastorna. Y esto yo lo experiment

gracias a ti, al mirarte, porque, mientras lo leas, me parecas estar radiante por influencia del
discurso.87

, .
Pues, por considerarte ms entendido en asuntos de este tipo que yo, te iba siguiendo y, al seguirte,
fui presa a mi vez de un frenes bquico junto contigo,88 cabecita divina.89
{.} ;
FEDRO: Ah, bueno! Te parece bromear de este modo?
{.} ;
SCRATES: Te parezco, entonces, que bromeo y que no lo tomo en serio?90
(e.) {.} , ,
,

85

Estas dos afirmaciones finales valen tanto para el autor del discurso como para el no-amante en boca de
quien pone el discurso, y pueden estar dirigidas tanto al muchachito ficcional como a cualquiera que escuche
el discurso.
86
Comienzan aqu los comentarios crticos de Scrates al discurso de Lisias y con ello del dilogo refutatorio
implcito que sostendr con Fedro respecto a los mritos de la retrica tradicional que Lisias representa, sobre
todo en la segunda parte del dilogo (vase sobre todo 262c y ss.).
87
Juega aqu Scrates con la idea que desarrollar en su segundo discurso de que la vista es el sentido ms
percpetivo porque capta la belleza que brilla en lo sensible, especialmente en el bello amado, y facilita as que
el amante se transporte al plano eidtico y recuerde las Formas, particularmente la Forma de la belleza.
88
Vase 228b supra. Esto es parte del uso metafrico del lenguaje de los cultos mistricos, en este caso de los
referidos a Dioniso.
89
Traducimos de este modo thea kephal. La expresin cabecita divina la utiliza el nobel de literatura J.
Echegaray en su obra Mancha que limpia, Acto II, Escena I. Vese tambin el uso de cabecita adorada
-phle kephal - en 264a infra.
90
Se hace explcita aqu la mezcla de diversin -paidi- y seriedad spoud- que estn presentes en el
texto desde el comienzo y sobre la que Platn reflexiona al abordar sobre todo el tema de la escritura.

;
FEDRO: No hagas nada por el estilo, Scrates, sino que, en nombre de Zeus, el dios de la amistad,
dime de verdad: supones que algn otro griego podra expresar, de un modo ms grandioso y
profuso, otras cosas sobre el mismo tema?91
{.} ; (5)
, ,
, , ;
S.: Qu? Es necesario que t y yo elogiemos el discurso a razn de que el poeta se expresa como
es debido, y no por la sola razn de que lo hizo de forma manifiesta/clara y tersa, y que cada una
de las palabras ha sido torneada con precisin?
, ,
235.(a.)
Pues si es necesario, hay que admitirlo para darte el gusto, ya que yo, por mi parte, dada mi nulidad,
no me di cuenta.92
, <>
. QUITAR O NO EL AN MANUSCRITOS
Pues iba prestando atencin slo a lo retrico del discurso, y supona que ni siquiera Lisias
supondra que en esto es satisfactorio.93
, ,
, ,
, (5)

Ya que me pareci, Fedro, a menos que t digas algo distinto, que haba dicho lo mismo dos o tres
veces, como sin disponer del todo de recursos para expresar muchas cosas sobre idntico tema, o,
quiz, sin preocuparle para nada este tipo de cosa.94

.

91

Para Fedro la calidad del discurso de Lisias se mide, adems de por la naturaleza de los puntos presentados,
sobre todo por la acumulacin de estos, lo cual habra sido una caracterstica de las producciones lisacas.
92
Scrates se declara un profano en materia retrica, tal como lo ha hecho Fedro en el prlogo al calificarse
de amateur -idites- en contraposicin al profesionalismo de Lisias. Esto es cierto al menos desde el punto
de vista de que Scrates no adhiere sino que se distancia de los usos propios de la retrica tradicional.
93
Lo retrico del discurso hara referencia a la calidad del argumento ms que al estilo, es decir a
expresarse como se debe (234e). Vese Yunis 2012 ad locum.
94
Es decir, se la pasaba repitiendo lo mismo sin importarle si haba dicho todo lo que deba decir al respecto.
Ms all de que el discurso lisaco reitera algunos de sus puntos este efecto se agudiza por el hecho de que
reitera de modo invertido los argumentos hechos a favor del no amante para criticar al amante. Vase Rowe
ad locum.

La verdad, me dio la impresin de que se comportaba como un joven pendenciero al hacer gala de
su capacidad de expresar las mismas cosas primero de un modo y despus de otro, y decirlas en
cualquiera de ambos casos ms que bien.95
(b.) {.} ,
.
FEDRO: Divagas, Scrates, pues justamente eso mismo96 posee el discurso en grado superlativo.
,
<>
. AN sugerido por Aldine
Pues no ha omitido en el tema nada que amerite ser dicho, as que nadie jams sera capaz de decir
otras cosas ms profusamente o de mayor mrito en comparacin con las expresiones de este
hombre.
{.}
SCRATES: Sobre este punto yo no me puedo dejar convencer por ti.

, .
Pues los antiguos sabios, tanto hombres como mujeres, que han hablado y escrito sobre estos temas,
me refutarn,97 si, dndote el gusto, lo admitiera.
(c.) {.} ; ;
FEDRO: Quines son ellos? Y dnde has escuchado cosas mejores que estas?
{.}
,
.
S.: Ahora, de ese modo, no puedo decrtelo. Pero, evidentemente, algo de esto escuch, ya sea de la
bella Safo, ya del sabio Anacreonte, ya, asimismo, de ciertos escritores.
95

La esencia de una epdeixis consista justamente en demostrar que se poda argumentar por una tesis y la
contraria ms que ofrecer una indagacin nueva sobre el tema elegido.
96
Es decir, el aspecto retrico del dicurso (cf. 235a).
97
La refutacin la pone Scrates en boca de antiguos poetas e incluso de algunos escritores. Estos son
seguramente parte de los poetas que reciben la mana ertica de acuerdo a 245a y, no los imitadores que se
ubican entre los ltimos escalafones de la jerarqua de las reencarnaciones y que son punto de crtica, por
ejemplo, en Repblica 10. La razn por la que recurrira a Safo y Anacreonte, tpicos representantes de la
poesa amorosa, para su discurso en contra del amante es porque ofrecen una acertada descripcin de este y de
las consecuencias nefastas del enamoramiento. De acuerdo a Fortebaugh (1966) el Primer Discurso de
Scrates incluso tendra referencias a un poema de Safo y el Segundo a Anacreonte. Esta menos claro quines
podran ser los escritores. Quiz se trata del mismo Platn como sugiere Rowe ad locum.

 ;
Sacando pruebas de dnde digo esto?
235c-237a
, ,
.
De hecho, genial amigo, me siento con el pecho lleno y capaz de expresar cosas distintas y no
peores que estas.
, ,

Bien s, por ser consciente de mi propia ignorancia, que, por mi parte, no soy en realidad versado en
ninguna ellas.
(d.) .
Resta, entonces, creo, que haya sido llenado por fuentes forneas, como si fuera un recipiente, a
travs de los odos.98
,
.
Pero por desidia me he olvidado a su vez de esto mismo: cmo y de quines lo escuch.99
{.} , , .
FEDRO: Pero, mi noble amigo, te has expresado con extremada belleza.100
, (5)

As pues, no me cuentes de quines o cmo lo escuchaste, incluso si te lo pidiera, sino que esto
mismo que dices hazlo.101

98

Una idea similar se encuentra en Smp. 175d-e.

Scrates proclama el reconocimiento de su propia ignorancia, en fidelidad a su semblanza en la Apologa, al
tiempo que se muestra como un poeta inspirado por fuentes forneas los dioses, las Musas?- en los
trminos que establece luego en su apartado sobre la mana en el Segundo Discurso. El comentario es al
mismo tiempo un ejemplo de irona socrtica: no slo quiere decir lo contrario a lo que afirma sino que el
afirmar y negar simultneamente lo que se dice constituye un enigma (vase Vlastos). La precisin del
contenido y estructura del Primer Discurso pone en tela de juicio tanto su pretendida ignorancia como que se
trata de un discurso fruto de pura improvisacin.
100
El comentario de Fedro demuestra que Scrates ha tenido xito con sus disquisiciones en alcanzar su alma
impresionable y fantica por los discursos.
101
Fedro remeda la actitud de Scrates en el Prlogo cuando lo presiona a leer el discurso y dejar de hacerse
rogar. Se remite, por otra parte, a los parmetros del propio Scrates de expresarse mejor y al menos tan
extensamente como Lisias sobre el tema.
99

 ,
, ,
,
(e.) .
T prometiste expresar otras cosas, mejores y en cantidad no menor que las del libro, tomando
distancia de ellas. Y yo a ti te prometo, como lo haran los nueve arcontes, que colocar una estatua
de oro tamao natural no slo de m mismo sino tambin tuya.102
{.} , ,
,

SCRATES: Fedro, eres un tesoro y en verdad de oro, si supones que yo afirmo que Lisias se ha
equivocado en todo y que soy capaz efectivamente de decir otras cosas que todas esas suyas.
.
Pero ni siquiera al ms intrascendente de los escritores, supongo, podra pasarle esto.
(5) ,
, ,
236.(a.) , ,
;
Por ejemplo, sobre el tema del argumento, quin crees que dira que hay que complacer al que no
ama ms que al que ama, renunciando al punto a alabar el sano juicio de uno y censurar la falta de
juicio del otro -siendo estos puntos indispensables-, y que luego tenga algo ms que decir?

Ms bien este tipo de cosas, creo, deben ser toleradas y excusadas en el que habla.
,
.
Y que se debe ensalzar no la inventiva103 respecto de tales temas sino la disposicin, mientras que
de cuestiones no indispensables y difciles de investigar hay que ensalzar tanto la disposicin como
la inventiva.104
102

Se tratara de una referencia al juramento que prestaban los nueve arcontes de Atenas de ofrecer una
estatua de oro en caso de transgredir alguna de las leyes de la ciudad o cometer actos de corrupcin durante su
mandato (Aristteles, Constitucin de los Atenienses 7.1; 55. 5). A la manera de los arcontes, Fedro promete
hacer la retribucin que corresponda si Scrates consigue sobrepasar a Lisias en su discurso. La estatua se
consagraba en Delfos y era isomtreton en el sentido de ser de tamao natural, segn nos dice Plutarco en
Vida de Soln 25. Pero podra tambin interpretarse como de igual en peso al discurso que va a pronunciar
Scrates, segn propone Rowe ad locum.
103
El verbo HEURSKO y sus cognados refieren a descubrir, hallar, encontrar y, en este sentido,
inventar.
104
Anticipa aqu Scrates los puntos principales de su Primer Discurso respecto del contenido y la estructura.
Tambin advierte que no proporcionar ningn hallazgo nuevo, sino que, a la usanza de la retrica de la
poca, slo se concentrar en disertar con conviccin sobre una tesis.

{.}
FEDRO: Subscribo a lo que dices.
.
Pues me parece que te has expresado con mesura/razonablemente.

As que yo proceder tambin del siguiente modo.
(b.) ,
[]
. SUPRIMIMOS LISIAS (VER MANUSCRITOS)
Te dar a ti como hiptesis que el que ama est ms enfermo que el que no ama, y, al decir muchas
cosas distintas y ms meritorias, levntate como monumento trabajado a martillo en Olimpia junto
al de los cislidas.105
{.} , , (5)
, ;
SCRATES: Te tomaste en serio, Fedro, que yo, burlndome de ti, ataque a tu muchachito, y
crees que yo en verdad intentar decir algo distinto y con ms variaciones, superior a su sabidura?
{.} , ,
c.) .
FEDRO: Respecto de esto, amigo, has venido a quedar capturado en una posicin similar a la ma
de antes.
,

[],

,
, , - (5)
, ,
Pues es absolutamente necesario que te expreses as, como seas capaz, para que no
tengamos que hacer la trillada escena de comediantes, intercambiando lugares, y quieras
obligarme a decirte eso de: Scrates, si yo no conozco a Scrates, me he olvidado
tambin de m mismo y Estaba deseoso de hablar, pero se haca el que le daba
vergenza.
105

Se trata de una estatua votiva a Zeus esculpida a martillo, es decir, de un modo mucho ms laborioso que
el habitual de moldera, y de enormes dimensiones, comparable en esto a las pirmides, ofrecida por el tirano
Ciselo de Corinto en el s. VI a.C. en Olimpia.Vese Servais (1965), Le Colosse des Cypselides, Ant.Class
34, 144-74.


.
Sino que tn en cuenta que no partiremos de aqu hasta que t hayas dicho lo que afirmabas tenas
en el pecho.
, (d.) ,
,
.
Estamos solos en el despoblado y yo soy ms fuerte y joven. Por todas estas razones, comprende lo
que realmente te digo106 y opta por hablar voluntariamente a hacerlo bajo ningn concepto por la
fuerza.
{.} , ,
. (5)
S.: Pero, dichoso Fedro, har el ridculo en parangn con un buen poeta al improvisar como un
profano/aficionado sobre estas cosas.
{.} ;
.
FEDRO: Sabes cmo es esto? Deja de hacerte el cohibido conmigo. Pues me atrevo a decir que yo
tengo algo con lo cual, al decirlo, te forzar a hablar.
{.} .
SCRATES: Entonces bajo ningn concepto lo digas.
{.} ,
FEDRO: No, al contrario, por supuesto que lo digo.
.
Y esta frase ser para m un juramento.
, ;
Pues te juropero por quin, por cul de los dioses?
- (10)(e.) ;
O quieres que por este pltano?
, ,
.

106

Sera una cita de Pndaro segn lo que se afirma en Menn 76d.

En verdad, si t no me expones el discurso frente a este mismo rbol, que nunca jams yo te
muestre o refiera discurso alguno de nadie. 107
{.} , ,
. (5)
SCRATES: Oh, maldito! Qu bien te las ingenias para forzar a un hombre afecto a los discursos
a hacer lo que requieres!
{.} ;
FEDRO: Entonces por qu sigues dando vueltas?
{.} , .
;
SCRATES: Ya no ms, ahora que t has jurado precisamente estas cosas.
Pues cmo podra ser capaz de abstenerme de semejente festn?
237.
(a.) {.} .
FEDRO: Habla entonces.
{.} ;
SCRATES: Sabs entonces cmo voy a hacer?
{.} ;
FEDRO: Respecto de qu?
.} ,
.
SCRATES: Disertar con la cabeza cubierta para que recorra el discurso lo ms velozmente
posible y no entre en confusin por vergenza al mirarte a la cara. 108
{.} , .
Slo habla y el resto hazlo como quieras.
PRIMER DISCURSO DE SCRATES
237a
{.} , , ,
, ,
, , (10)
(b.) , .

107

Nuevamente Fedro emula el proceder de Scrates en el Prlogo 228a, 228c.

Scrates se cubrira la cara para no ver la expresin de Fedro cuando escuche su pobre discurso, pero
con la introduccin de la palinodia a Eros del Segundo Discurso este gesto toma otro sentido: el de vergenza
de haber ofendido a Eros.
108

Vengan, pues, Musas, las de melodiosas voces, ya si adquirieron este epteto por la forma de su
canto, ya por la raza musical de los ligures,109 y tomad parte conmigo de la historia110 que este
excelente hombre me obliga a contar, a fin de que su compaero, quien ya antes le pareca ser sabio,
ahora se lo parezca ms an.111
, , (1)
Haba una vez un muchachito, ms propiamente un joven, muy hermoso.
.
Y tena muchsimos enamorados.
,
.
Y uno de ellos era artero: l, que estaba enamorado no menos que ninguno de los otros, haba
persuadido al jovencito de que no lo amaba.112
, ,

Y una vez, al requerir sus favores, lo trataba de convencer de esto mismo, de que deba complacer
al que no ama antes que al que ama, y se expresaba de este modo:
, , (6)
(c.)
En todos los casos, muchachito, para quienes se proponen deliberar bien hay un nico principio.
,
.

109

Lgeiai -lmpidas, sonoras, melodiosas- era un epteto habitual de las Musas. A su vez al pueblo de
los ligures se le atribua gran propensin por la msica. Segn Hermias 48.27-49.4 en la guerra una parte del
ejrcito combata mientras otra cantaba. Por su parte Pausanias I.30.3 refiere que el rey y msico Cicno de
Liguria al morir habra volado de regreso a Apolo convertido en pjaro; tambin que Scrates, poco antes de
que Platn fuese su discpulo, tuvo un sueo premonitorio con un cisne, pjaro conocido por sus dotes
musicales. Sobre el canto del cisne y Scrates vase tambin Fedn 84e-85b. En el mito de las cigarras, al
comienzo de la Segunda Parte del dilogo, tambin se sugerir que la forma de msica suprema es la filosofa.
110
Es destacable que, si bien el Primer Discurso tendr una slida estructura argumentativa -definicin del
objeto y consecuencias que de ello se siguen-, Scrates lo califique de historia (mthos). Quiz sea porque
el comentario que hace en 257a de que ha adoptado un estilo de exposicin adecuado a Fedro se aplica no
slo a la palinodia sino tambin a su Primer Discurso o quiz porque todo texto escrito es un mthos y slo se
alcanza el verdadero status de lgos con la oralidad.
111
Se trata de la usual invocacin a las Musas que ya encontramos en el comienzo de la Iladay la Odisea de
Homero y en la Teogona y Los trabajos y los das de Hesodo.
112
Scrates pone aqu al descubierto el juego del pretendido no amante del discurso de Lisias. Aquel
discurso como este, ambos contra el amante, constituyen en realidad un acto de mxima astucia para seducir
al muchachito, y la pasin ertica por el amado de los disertantes es, en definitiva, la causa de sus discursos
contra el amor. Efectivamente en los dos casos el supuesto no-amante quiere obtener los favores sexuales
del muchachito y est motivado por ros, aunque sea en su forma ms negativa y degradada.

Hay que conocer sobre qu sera la deliberacin, o, de lo contrario, necesariamente errarla por
completo.
.
,
.
Pero a la mayora se les escapa que no conocen la realidad de cada cosa.
Entonces, como si supieran, no se ponen de acuerdo desde el comienzo de la investigacin y, al
avanzar en ella, pagan el precio esperable: no se ponen de acuerdo ni con ellos mismos ni entre s.
(5) ,

, (d.) ,
,
.
As pues que a ti y a m no nos pase lo que desaprobamos en otros, sino que, puesto que delante de
ti y de m se halla el argumento de si se debe hacer amistad113 con un amante o ms bien con uno
que no lo es, respecto del amor qu es y cul es su potencia, tras establecer una definicin por
acuerdo, con la mirada puesta en esto y continua referencia a ello, hagamos la investigacin de si
acarrea provecho o dao.114
,
Bueno, entonces que el amor es algn tipo de deseo, es evidente a todos.115
, .
Asimismo que tambin los que no aman desean las cosas bellas, lo sabemos.116
; (5)
En qu distinguimos entonces al amante del que no lo es?

113

Phila tena un sentido ms amplio pero no excluyente del afecto propio de una relacin de pareja. Vase
n. supra.
114
Se pone aqu en prctica el mtodo por divisin y reunin para establecer la definicin sobre el asunto a
tratar -es decir la dialctica en sentido estricto-, una de los requisitos segn 263a y ss. para una verdadera
tcnica retrica.
115
De hecho en griego epithyma tena un valor genrico con respecto a ros en el sentido de deseo y
tambin de apetito. Vase n. supra.
116
Tn kaln puede ser masculino -los bellos [muchachitos]- o neutro -las cosas bellas. En el primer caso
se asociara ms directamente con la idea del discurso lisaco de que todos desean a los bellos jovencitos sin
necesariamente estar enamorados de ellos. En el segundo, se estara distinguiendo entre el deseo por lo bello
en general y ros como una forma especfica de este, a diferencia del Segundo Discurso donde ros es ante
todo y sobre todo por la Forma de la belleza, si bien muchas almas quedan bloqueadas en un deseo puramente
fsico por la belleza del jovencito. La tesis de que todos somos amantes y que todos deseamos lo bello
porque deseamos lo bueno es tambin nuclear en el argumento de Scrates/Diotima en Symp. 205-6. El
reconocimiento de que incluso los no amantes desean las cosas bellas podra ser un paso argumentativo
para abrir camino a las tesis ms radicales del Segundo Discurso.


, , , ,
.
Adems, se debe comprender que en cada uno de nosotros hay dos formas117 que nos rigen y guan,
a las cuales seguimos doquiera nos lleven: la una que es el deseo connatural por placeres; la otra
que es una opinin adquirida, que aspira a lo mejor.118
(e.) ,
Estas formas a veces concuerdan en nosotros, pero a veces estn en lucha.
, .
Y a veces domina una, a veces otra.

As pues, si la opinin conduce por razonamiento a lo mejor y domina, para este dominio el nombre
es moderacin.119
238.(a.)
.
Pero si el apetito irracional arrastra a los placeres y rige en nosotros, a este rgimen se lo llama
desmesura.120

117

La palabra griega ida -forma- es, junto con edos, la que utiliza Platn para referirse a las Formas
metafsicas, si bien, como ocurre aqu, puede usarla tambin de modo ms amplio para referirse a los rasgos
que comparten agrupamientos de todo tipo de entidades. Cf. tambin 253c y 265c sobre este uso de ida y
edos.
118
Si bien a simple vista parecera tratarse de la oposicin deseo irracional vs. opinin, juicio, como se
suele interpretar, una lectura ms atenta del pasaje sugiere que se trata ms bien de dos fuentes de motivacin:
el deseo connatural por placeres (he epithyma mphytos hedonn) -que es irracional- y un impulso hacia lo
mejor a travs de la opinin adquirida (epktetos dxa ephiemne to arstou). Nuevamente esto prepara el
camino para el argumento del Segundo Discurso donde en el alma el anhelo por la verdad del ros alado es
tan originario como el deseo por el placer puramente fsico del caballo negro, slo que debe ser desarrollado
-ms que adquirido- a travs de la filosofa. As se llega a la moderacin a travs de la traccin de un deseo
por un ros ms poderoso y no por el aplastamiento del deseo por el razonamiento. No habra, pues, que
pensar si el esquema deseo vs. opinin es platnico o proviene del sentido comn (vese, por ejemplo,
Hackforth y Rowe), sino ms bien cmo Platn elabora una concepcin novedosa de la naturaleza humana a
partir de la reelaboracin de categoras que provienen del sentido comn. Por otra parte, la interpretacin ms
extendida es que habra sido parte del intelectualismo socrtico la tesis de que nadie desea a sabiendas lo malo
y que la akrasa o incontinencia -es decir, el dominio del placer sobre el deseo por lo mejor que aqu se
plantea- no es posible. En cambio la tesis propiamente platnica dara cabida a esta situacin a travs de la
teora tripartita del alma del Libro 4 de Repblica en el caso de que los deseos de la parte apetitiva dominen el
alma. No obstante, podra pensarse que en este ltimo caso se explica ms que se critica cmo el alma puede
concebir equivocadamente qu es lo realmente bueno.
119

Se traza aqu un contraste entre la compulsin de los deseos irracionales y las inclinaciones mediadas por
la racionalidad.Traduzco sophrosne por moderacin, ya que refiere aqu primariamente al control de los
deseos irracionales por los placeres. Sin embargo, no deja de estar presente la idea de sano juicio en
oposicin a la falta de juicio e insania del amante que encontramos ya en el discurso lisaco (cf. 235e-236a).


, ,
(5) . DISCUSIN SOBRE POLUMERS MSS.
Ahora bien la desmesura tiene muchos nombres -pues tiene muchos miembros y muchas partes-, y
esa entre sus formas que resulta ser preminente otorga al poseedor su denominacin, una ni bella ni
digna de adquirirse.

(b.) ,
As, respecto de la comida, el deseo que domina el razonamiento, lo mejor y los restantes apetitos se
llama glotonera, y otorga la posibilidad de darle este nombre al poseedor.
,
,
A su vez, respecto de la bebida, el deseo que tiraniza y conduce hacia esto al poseedor, es evidente
qu denominacin se procurar.

.
Y en cuanto al resto de los nombres, emparentados a estos y de deseos emparentados, cada vez que
uno de estos deseos ejerce su poder es ms que obvio cmo conviene designarlo.
(5) , ,
mss PAN POS
Y el deseo por el cual se han dicho todas estas cosas antes, es ya bastante claro qu se debe decir de
l. Sin embargo, es ms claro de todos modos si se lo dice que si no se lo dice.

(c.) ,

, ,
.
As pues el deseo sin razonamiento, que domina cualquier opinin que tiende a lo correcto,
conducido hacia el placer de la belleza -a su vez que fuertemente fortalecido por el efecto de deseos

120

Hbris -desmesura- era un trmino clave en el pensamiento moral y jurdico griego. Refiere a una accin
brutal que violenta las reglas y origina as la venganza, en muchos casos divina, y, con ello, la tragedia. Dos
ejemplos tpicos son el comienzo de la Ilada con la clera de Aquiles o en Odisea la conducta de los
pretendientes. Vase Chantraine u.v. hbris. Aqu refiere al exceso en la bsqueda de los placeres.

congneres en procura de la belleza de los cuerpos- y victorioso en la conduccin, al tomar su

denominacin de su propia fuerza, se llama amor.121
, , , , (4)
; (5)
Pero en verdad, querido Fedro, no te parece, como a m, que una experiencia divina me hubiera
afectado?
238-244
INTERLUDIO A PRIMER DISCURSO DE SCRATES
{.} , ,
.
FEDRO: Totalmente, Scrates, una verborragia anormal se ha apoderado de ti.
{.} .
SCRATES: Entonces escchame en silencio.
(d.) ,
,
Pues el sitio parece ser realmente divino, as que si repetidas veces, al proseguir el discurso, fuera
posedo por las Ninfas, no te maravilles.
.
Pues ya ahora [mismo] profiero cosas no distantes de los ditirambos.122
{.} .
FEDRO: Muy cierto lo que dices.
{.} .
SCRATES: Sin duda t eres el causante de estas cosas.

Pero escucha el resto.
.
Pues quiz el ataque de verborragia puede que se aleje.123

121

Scrates vincula aqu ros con rme -fuerza- y sus cognados. Platn juega as una vez ms con las
etimologas a la vez que establece algo en serio, pues esta primera definicin de ros ser retomada en la
Segunda Parte como la forma siniestra de una misma fuerza que en la palinodia es la capaz de elevar al
alma a la verdad.
122
Forma de poesa lrica dedicada a Dioniso y ejecutada por un coro de la cual se habra originado la tragedia
de acuerdo a Aristteles, Potica 1449a. La descripcin de Scrates de su discurso como un ditirambo puede
deberse tanto a su origen en la inspiracin divina -en Dioniso- como al carcter elaborado y artificioso que
tenan este tipo de composiciones en tiempo de Platn segn se sugiere en Hi. Ma. 292c y Crt. 409c, en este
ltimo caso justamente a propsito de un rebuscado neologismo en pos de una supuesta correccin
etimolgica. Para ms detalles vase Velardi ad locum.

 , .
Igual de esto se ocupar un dios.124 En cambio, nosotros debemos retornar al discurso referido al
muchachito.

PRIMER DISCURSO DE SCRATES. CONTINUACIN

,
, ,
(e.)
.
Y bien, inapreciable amigo, se ha dicho y definido qu resulta ser entonces eso sobre lo hay que
deliberar.125 Ahora, con la mirada puesta en ello, digamos en lo que resta qu beneficio y qu dao,
verosmilmente, le sobrevendrn del que ama y del que no ama a quien lo gratifique.126


En efecto es necesario, creo, al gobernado por su deseo y esclavo del placer
procurarse a s mismo el amado del modo ms placentero.127
, . (5)
Y para el que est enfermo todo lo que no se resiste es placentero, y enemigo todo lo superior e
igual.
239.(a.)
,
Y un amante no soportar voluntariamente que su muchachito sea superior o igual, sino que siempre
procurar hacerlo sentir inferior y rebajarlo.
, , , .

123

Scrates se declara afectado por la presencia divina del lugar a travs de las Ninfas (cf. 230b) y por Fedro,
seguramente a razn de su entusiasmo por los discursos y su belleza. Constituye as un ejemplo de la mana
divina, cuyo origen, segn la palinodia, se encuentra en los dioses y, en el caso de la locura amorosa, en la
divina belleza presente en el amado.
124
No se especifica qu divinidad podra intervenir.
125
La explicitacin del propsito deliberativo del discurso -presentar a un muchachito argumentos respecto
a las dos opciones, a saber complacer a un no-amante o a un amante- suma un elemento ms a su ya clara
articulacin en forma y contenido. Las tres formas fundamentales de la retrica tradicional eran los discursos
deliberativos, forenses y epidcticos.
126
Luego de haber establecido la definicin de ros se procede ahora a derivar las consecuencias sobre quien
acta bajo su influencia.
127
Se enfatiza que el deseo gobierna, a diferencia de la dxa hacia lo mejor, por medio de la compulsin.

Y un ignorante es inferior a un sabio, un cobarde a un valiente, el incapaz de hablar al orador, y un

torpe al perspicaz.

(5) [] , ,
. Seguimos el texto de Moreschini, Rowe y el
comentario de De Vries. No suprimimos el TN.
Al generarse en el amado males tan grandes, e incluso mayores, respecto de su mente y
estar algunos en l por naturaleza, es necesario que el que ama se complazca en los unos,
fomente los otros, o, de lo contrario, se prive del placer de ese momento.
(b.) ,
,
, .
Es inevitable, entonces, que sea celoso y que, alejando al amado de muchas otras relaciones,
asimismo beneficiosas, por las cuales llegara a ser un hombre con todas las letras, sea responsable
de un gran dao; y de uno maysculo en caso de alejarlo de una relacin por la cual podra ser un
hombre sapientsimo.
,
,
Y esto ocurre que es la divina filosofa, de la cual es inevitable que el amante mantenga a su
muchachito alejado, por su gran temor a merecer su desprecio.128

,
, .
Y en el resto de las cosas es inevitable que maneje los hilos para que el amado sea un ignorante
respecto a todo y tome como referencia al amante respecto a todas las cosas, de modo tal que el
muchachito sea de lo ms placentero para el amante pero de lo ms daino para s mismo.
(c.) .
128

En la palinodia la situacin ser exactamente al revs: solamente quien est bendecido por la mana divina,
y especialmente por la locura amorosa, podr acercarse a ser sabio sophs; aqu phrnimos- a la manera de
los dioses. Philosopha aqu est utilizada en su sentido habitual de inters/aficin por la cultura, no
obstante el calificativo de divina puede bien leerse como un anticipo de la concepcin propiamente
platnica de deseo/aficin por la verdad que, contrariamente a lo que aqu se afirma, podr encontrar
impulso en el estado de enamoramiento. Sobre la reformulacin de Platn del concepto de philosopha a partir
de la nocin tradicional vese Fierro 2012. Si el muchachito desarrollara su inteligencia, se dara cuenta de las
falencias y peligrosidad para su bienestar del amante.

As que, en referencia a la mente, un hombre que est enamorado no es negocio ni como guardin ni
como compaero.

,
, .
A continuacin hay que comprender qu condicin y cuidado del cuerpo del cual se ha vuelto amo
y seor proporcionar, y cmo lo cuidar quien compulsivamente persigue lo placentero en lugar de
lo bueno.
(5) ,
,
, (d.)
,
, ,
,

En efecto se lo ver acechando a alguien tierno y no recio, criado no a pleno sol sino a la turbia
sombra, inexperto en esfuerzos varoniles y rigurosos sudores, experimentado en el modo de vivir
delicado y afeminado, ataviado con colores y aderezos ajenos a falta de propios, y dedicado a todas
cuantas otras cosas acompaan a estas, las cuales evidentemente no ameritan que se las siga
exponiendo, sino que, tras puntualizarla sumariamente, nos llevan a otra cuestin.129
(5)
, .
Esto es que, en relacin a un cuerpo de este tipo, en la guerra y en otras situaciones de envergadura
los enemigos se envalentonan, mientras que los amigos y los mismos amantes se atemorizan.
, ,
(e.)
.
Pues bien este punto debe ser dejado de lado como obvio; y, a continuacin, se debe decir lo
siguiente: qu beneficio y qu dao nos reportar respecto a las posesiones la compaa y custodia
del amante.
, ,

Al menos esto es evidente para todos, y mayormente para el amante: que rogara que el amado fuera
hurfano de sus posesiones ms preciadas, mejor intencionadas y ms divinas.

129

La acumulacin de oposiciones de este prrafo recuerda uno de los rasgos del discurso lisaco (cf. 233e y
ss.).

 (5) ,
240.(a.)
.
Pues aplaudira que l estuviera desprovisto de padre, madre, parientes y amigos, por considerarlos
estorbos y represores en su asociacin ms placentera con el amado.


Ms an, si el [amado] tiene riquezas, en oro o en alguna otra forma de posesin [material?],
considerar que no es igual de fcil de capturar ni, ya capturado, de manipular.

, . (5)
Por eso es absolutamente necesario que el amante sea celoso de que el muchachito tenga posesiones
y se alegre si estas se extinguen.
, ,
,
.
Adems, un amante rogara que el amado llegue a ser sin esposa, sin hijos, sin hogar por el mayor
tiempo posible, por su deseo de cosechar lo dulce para l mismo por la mxima cantidad de tiempo.
,
(b.) , ,
,
, ,
,
desazn
Sin duda hay tambin otros males, pero con la mayor parte de ellos alguna divinidad130 mezcl un
placer momentneo: as, por ejemplo, con el adulador, una bestia terrible y un dao maysculo,131 la
naturaleza mezcl, no obstante, un cierto placer no carente de encanto132; y uno podra
censurar/reprobar a la cortesana como algo daino, y a otras muchas entre las criaturas y prcticas
de este estilo, a las cuales corresponde ser sumamente placenteras al menos por un da.
(c.) .

130

La agencia divina podra ser aqu un simple recurso retrico (vase Rowe ad locum), pero al mismo tiempo
anuncia lo que se ha de enunciar en la palinodia: que inclus las formas ms bajas de ros pueden
transformarse en la motivacin para iniciarse en la bsqueda de la verdad.
131
Produce dao en el muchachito por engaarlo, a travs de sus falsas alabanzas, en pos de objetivos dainos
para s. Esto coincide con la crtica platnica fundamental a la retrica tradicional en la Segunda Parte.
132
El trmino griego es -mouson, lo cual sugiere que algo de mousik resuena incluso en estas
manifestaciones de ros. Sobre mousik ver. n. infra.

Pero para un muchachito un amante, adems de algo daino, es lo menos placentero de todo pasar
el da juntos.



.
Por eso el antiguo proverbio tambin dice los de la misma edad deleitan a los de la misma edad,
pues, imagino, la compatibilidad de edad, que conlleva placeres compatibles, proporciona, debido a
la similitud, amistad. Pero, de cualquier modo, incluso la intimidad entre estos tambin llega al
hartazgo.

Y, adems, se dice a su vez que todo lo compulsivo es pesado para todo el mundo.
(5) .
Y marcadamente este rasgo, agregado a la desigualdad [de edad], lo tiene un amante respecto de un
muchachito.
,
(d.) , , ,
, ,
,

Pues un hombre ms viejo que est en compaa con alguien ms joven no lo deja voluntariamente
ni de da ni de noche, sino que, est enardecido por el aguijn de la compulsin, que lo insta, por
darle continuo placer, a mirar, escuchar, tocar y percibir al amado con todos sus sentidos, de modo
que con placer lo sirva diligentemente.

(5)

, ,
(e.) ,
,
,

 ,
, (5)
,
[ho erasto];
Pero al amado, en igual tiempo de mutua compaa, al brindarle qu tipo de consuelo y qu
placeres conseguir que no llegue a un grado extremo de repulsin, al ver un semblante ms viejo y
ya no en la flor de la edad, con las otras cosas concomitante a esta, cosas que no son agradables de
escuchar ni siquiera en palabras, ni qu decir de encontrarse continuamente en la obligacin de
llevarlas a los hechos; al tener que estar en guardia, todo el tiempo y para con todos, de recelosas
vigilancias; al escuchar elogios inoportunos y exagerados, al igual que reproches que son insufribles
incluso con el amante sobrio, pero bochornosos, adems de insufribles, si pasado de copas, utiliza
libremente el amante expresiones subidas de tono y explcitas.

 ,
,
(10)
241.(a.)
.
Y al estar enamorado es daino y abominable, pero al extinguirse el amor no es confiable en un
futuro, en vistas al cual, gracias a prometer muchas cosas con muchos juramentos y splicas, a
duras penas retena en ese entonces al amado en su compaa, con lo pesada que era, por la
esperanza de los bienes por venir.
,
,
, .
Y justamente en ese momento que se debe retribuir por los servicios, tras cambiar el amante dentro
de s por otro dirigente y lder -el intelecto y el buen juicio133 en lugar del amor y la locura-, y
volverse otra persona, [esto] le pasa inadvertido al muchachito/el muchachito no se da cuenta
[de esto].
, (5)
,
Y l le demanda una compensacin por las cosas de aquel entonces, recordndole las cosas hechas
y dichas, como si le hablara a la misma persona.
,
(b.) ,
,

.
Pero aquel [i.e. el amante] por vergenza ni se atreve a decir que se ha vuelto otra persona, ni sabe
cmo mantendra los juramentos y promesas de su anterior principio directriz irracional, tras
volverse inteligente y juicioso, por miedo a que, al actuar del mismo modo, se vuelva semejante a
aquel anterior e incluso de nuevo aquella misma persona.
, ,
,
En efecto, se ha vuelto un fugitivo a raz de estas cosas, y, al escabullirse ineludiblemente el antiguo
amante, tras darse vuelta la taba134 y l cambiar, se pone a la fuga.135

133

Nuevamente la palabra sophrosne -y en la lnea siguiente el verbo sophronen- que implica buen juicio
y moderacin en los deseos. Vese n. supra.
134
Ms literalmente darse vuelta la valva. Habra una referencia aqu a un juego infantil de arrojar una
valva para determinar segn el lado del que caa el jugador de turno.
135
Al desaparecer su deseo irracional que ocasionaba esas conductas estas tambin lo hacen.

 (5) , ,
,
(c.)
Y el otro se ve obligado136 a perseguirlo enojado con bronca e imprecaciones, por no haber
comprendido todo desde el principio: que en realidad no deba complacer nunca a alguien que ama
y es por fuerza irracional, sino ms bien al que no ama y juicioso.
, , , ,
, ,
,
, (5)
.
Y que si no, necesariamente se entregara a s mismo al no confiable, dscolo, celoso, abominable,
daino en relacin del patrimonio, daino en relacin a la disposicin del cuerpo y muchsimo ms
daino en relacin a la educacin del alma, en verdad cosa ms valiosa que la cual no hay ni habr
para hombres ni dioses.137
,
, ,
, , ,
(d.) , .
As pues, muchachito, es necesario que medites sobre estas cosas y te des cuenta en relacin a la
amistad del amante que no surge a travs de la buena intencin, sino al modo del alimento, a causa
de la saciedad,138 como los lobos aman a los corderos, as los amantes sienten afecto por los
jovencitos.139
FIN DEL DISCURSO DE SCRATES
, . (1)
, .
Fedro, esto es aquello que tena para decir. Y no es posible que me escuches hablar ms all de esto,
sino que llegue ya a su trmino el discurso para ti.

136

Ahora la necesidad de perseguir al otro, si bien por otras razones, cae del lado del muchachito.
Los dioses representan para Platn, entre otras cosas, el paradigma de unidad psicofsica y con ello de
moralida, sabidura y la felicidad que estas conllevan. El principal desafo para el ser humano es, de acuerdo
al pensamiento platnico, llegar a ser como el dios lo ms que sea posible. Vase Sedley.
138
Utiliza aqu Scrates una construccin y vocabulario similar al del discurso lisaco en 233e-234a.
139
Aparece aqu el verbo agapn como un equivalente de philen.
137

{.} ,
, ,
, , (5)
;
F.: Sin embargo, crea que el discurso estaba por la mitad y expresara tambin cosas equivalentes
respecto al que no ama, cmo era necesario complacerlo ms bien a l, al enumerar cuntas cosas
buenas este tiene. Entonces por qu te detienes, Scrates?
e.) {.} , ,
, ;
S.: No percibiste, dichoso amigo, que ya pronuncio palabras picas, no ditirambos, incluso al
criticar estas cosas del que ama?140
, ;
Pero si comenzara a mostrar admiracin por el otro [i.e. el que no ama], qu crees que yo har?
, ,
;
Acaso no te das cuenta que estar claramente posedo por las Ninfas, a las cuales deliberadamente
me arrojaste?141
,
.
Digo entonces, en una palabra, que cuantas cosas hemos censurado en uno, las buenas y contrarias a
estas pertenecen al otro.
; .
Y por qu es preciso, adems, un discurso ms largo? Pues se ha hablado suficiente acerca de
ambos.
,
140

De los ditirambos Scrates se ha elevado a las alturas de la poesa pica cuyo tema era cantar las hazaas
gloriosas de los hombres (cf. Homero, Ilada, 9.189 y Odisea 8.73; Hesodo, Teogona 99-101). Scrates evita
desarrollar la alabanza del no-amante. La razn es, probablemente, no slo que sera reiterar en anttesis lo
ya expresado en contra del amante, sino que, en realidad, lo criticable es que sea un amante imperfecto en
lugar de un amante de rango superior, capaz de ascender a travs de su deseo sexual por el bello muchachito a
la Forma de belleza, como describir en la palinodia. Este primer discurso funciona, por otra parte, como
ejemplo tanto de discurso retrico como de anlisis de la forma izquierda de ros.
141
A pesar del orden lgico de este discurso, Scrates se sigue describiendo como poseso o como factible de
estar poseso por las Ninfas. Esto sugiere, tal como ha de desarrollar en la palinodia, que la racionalidad del
mtodo dialctico debe ser complementada con la creatividad y captacin intuitiva a travs de la mana
enviada por los dioses (contra Rowe ad locum).

242.(a.)
Y as a mi historia142 le pasar lo que sea que le toque que le pase.

.
Y yo, tras atravesar este ro, me retiro, antes de ser obligado por ti a algo mayor.
{.} , , .
F.: Al menos no todava, Scrates, no antes de que se vaya el calor.

;143 OMITIDO POR ALGUNOS EDITORES
O no ves cmo casi ya se alza el medioda [a pleno, como se dice]?
O no ves cmo ya casi se estaciona esttico, como se dice, el sol del medioda?144
(5)
, .
Pero mientras tanto quedmonos aqu y a la vez dialoguemos acerca de lo dicho,145 y nos iremos
enseguida cuando refresque.
{.} , ,
.
S.: Eres en verdad divino respecto a los discursos, Fedro, y simplemente maravilloso.

(b.)


Pues, yo creo que, de los discursos que se han producido durante tu vida, nadie ha hecho que se
hayan originado en mayor nmero que lo que has hecho t, ya sea dicindolos t mismo, ya
obligando de algn modo a otros. (Excluyo de esta afirmacin a Simias el tebano).

142

Vuelve aqu a calificar este primer discurso como mthos. Ver n. supra.
Algunos editores quitan esta frase.
144
En pleno medioda el sol parece estar inmvil sobre el meridiano. Podra haber un intencionado juego
etimolgico statai -se estaciona, queda- y stather -esttico, suspendido. La rareza de la frase ha llevado
a algunos editores a suponer que es quiz una glosa. Lo cierto es que el excesivo calor contribuye con el
escenario a crear la sensacin de que los personajes quedan durante el dilogo como suspendidos en el
espacio y el tiempo.
145
El dilogo en viva es la forma de desarrollo del lgos que Scrates prefiere, tal como ha de expresar en la
Segunda Parte, si bien los discursos largos y/o escritos tambin puede convertirse en punto de partida para la
investigacin.
143

 . (5)
Pero sobrepasas ampliamente a los restantes, y ahora pareces haberte convertido de nuevo en el
responsable de que pronuncie un discurso.
{.} .
;
F.: Al menos no anuncias guerra. Pero cmo es entonces? Y a qu discurso te refieres?
{.} , , ,

(c.)
,
, .
S.: Mi buen amigo, cuando estaba a punto de cruzar el ro, lo demonaco, la seal que habitualmente
me acontece y que en cada oportunidad me detiene en lo que est por hacer- aconteci. Y me
pareci escuchar una voz proveniente del mismo sitio, la cual no me permita partir antes de hacer
una expiacin, por haber cometido alguna ofensa respecto del dios.146
, ,
,
Pues, por cierto, soy un adivino, pero no muy bueno, sino que, como los torpes para leer y escribir,
en tal medida que solo a m me basta.
. , ,

146

Para ese entonces ya existan muchos adjetivos sustantivados con el artculo neutro y de hecho t daimnion ya
es utilizado con sentido sustantivo en Eur.Ba. 894 y Her.5.87, donde se lo puede traducir, en forma similar a
damon, como "divinidad". Los textos principales sobre t daimnion en relacin con Scrates son: Xen. Apol. 1213; Mem. I.1.2-5; Pl., Apol. 31c-32e y tambin Eut. 3b; Thaet. 151a; R. 496c, adems del presente pasaje. En
todos los casos se trata de una "voz" interna que es al mismo tiempo una "seal" proveniente del dios. En Xen.
Apol. 12-13 se habla de "lo demnico como una "voz" (phon) que le indica lo que debe hacer al modo de los
presagios y los augurios que envan los dioses. En Mem. I.1.2-5 se repite su inclusin en el arte adivinatorio, pero
las indicaciones que recibe Scrates de "lo demnico" son para aconsejar a otros en su obrar y tanto para "hacer"
como para "no hacer ciertas cosas. En Pl. Apol. 31c-32e tambin "lo demnico" es una "voz" que surge en su
interior pero, a diferencia de Jenofonte, no lo compara con el arte adivinatoria ni lo aconseja sobre el obrar ajeno
sino slo sobre el propio, y, adems, siempre lo disuade -nunca lo persuade- de obrar cuando est a punto de hacer
algo. En 40b-c se nombra a esta voz como "el signo del dios" (t to theo semeon) que lo acompaa siempre (cf.
tambin Eut. 3b) y se lo vuelve a caracterizar como algo que se opone a un obrar determinado. La manera en que
se lo trae en este pasaje del Fedro se corresponde totalmente con este aspecto de Scrates en otros dilogos
platnicos: es la seal del dios que lo disuade de partir sin haber realizado una expiacin a Eros despus de su
Primer Discurso. Esto refuerza la idea de la inspiracin divina de su discurrir, que Scrates ha remarcado desde el
inicio y que va en breve a desarrollar a propsito de la mana divina, al tiempo que conecta esta con una agencia
propia de acuerdo a algo similar a la voz de la consciencia. En otras palabras se sugiere la tensin entre lo
recibido y la responsabilidad personal que ser tema del mito del carro alado al describir las peripecias del alma.

En efecto ya comprendo claramente mi falta. El hecho es verdaderamente, compaero, que el alma

es adivina.147
, ,
(d.)
Pues antes, al pronunciar el discurso, algo me inquiet, y en algn respecto me senta mal segn
dice bico, que por pecar contra los dioses conseguir a cambio fama en lo que a los hombres
concierne. 148
. (1)
Pero ahora he percibido mi ofensa.
{.} ;
F.: Pero qu quieres decir?
{.} , ,
.
S.: Terrible, terrible discurso el que t mismo trajiste y el que me obligaste a decir!
{.} ;
F.: Cmo?
{.} ;
S.: Fue algo tonto y un poco impiadoso. Qu sera ms terrible que eso?
{.} , .
F:: Nada, si realmente t dices la verdad.
{.} ; ;
S.: Entonces qu? No consideras que Eros es hijo de Afrodita y un dios?
{.} .
F.: As se dice.149
147

Platn hace aque Scrates juegue con el sentido convencional del arte adivinatorio, que tratar en la
palinodia como uno de los tipos de mana divina, y el sentido filosfico de capacidad de comprensin
intuitiva del alma.
148
bico fue un poeta lrico griego del s. VI a.C originario de la Magna Grecia y autor principalmente de
poesa amorosa. Aqu Platn, tal como acostumbra hacer con todas las referencias, lo cita adaptndolo y
modificando de acuerdo a sus propios designios. Cf. tambin 244a.
149
En Hesodo Teog. 120-122, como en Parmnides 28 B 13, Eros se encuentra entre los primeros dioses y
en v. 201 aparece asociado a Afrodita. Segn la historia del nacimiento de Eros que inventa Platn en Smp.
201d yss. es un damon intermediario entre los dioses y los hombres y aclito de Afrodita por haber sido

{.} , ,
(e.) .
S.: No algo dicho por Lisias, por cierto, ni por tu discurso, el cual fue pronunciado a travs de mi
boca, subyugada por tu pcima.
, , ,
,

Pero si fuese el Amor, como de hecho es, un dios o algo divino, no sera nada malo; pero los
discursos de recin hablaban acerca de l como si fuera algo de ese tipo.
,
, (5)
243. (a.) ,
.
Por eso, en efecto, cometan una ofensa respecto del Amor. Ms an la tontera de ellos era bastante
sofisticada: sin decir nada sano ni verdadero, enorgullecerse como si fueran algo, en caso de que,
tras engaar a hombres de poca monta, ganaran en consecuencia fama entre ellos.
- , ,
As pues, amigo mo, debo purificarme.150
, ,
.
Y existe una antigua purificacin para los ofensores en lo que a la mitologa se refiere, de la que
Homero no estuvo enterado, pero Estescoro s.
(5)

concebido por la Necesidad y el Recurso en el festn divino por el natalicio de la diosa, en cambio aqu en el
Fedro es declarado un dios (thes). Hackforth y Rowe explican esta caracterizacin diversa como una
diferencia de perspectiva. En realidad, si apreciamos de modo integral el anlisis de ros que se realiza en este
dilogo, este no resulta incompatible sino complementario a lo dicho en Banquete. El ros izquierdo,
puramente fsico, permanece en el plano terrestre y mortal; si, en cambio, el intenso deseo sexual por el bello
muchachito motiva al amante a recordar la Forma de la belleza, comienzan a crecer las alas de Eros para volar
al plano eidtico. Pero slo quienes nunca pierden las alas -los dioses- estn regularmente en contacto con las
Formas, mientras que las almas humanas, dado que necesitan adquirirlas y, an as, corren siempre el riesgode
perderlas, quedan en un lugar intermedio como el del Eros del Banquete. Por lo tanto, Eros, en su expresin
ms acabada, es un dios, pero en el caso de las almas no-divinas el desafo es adquirir esa condicin. Por otra
parte, el Eros alado y perfecto no implica necesariamente la anulacin de la estructura carencia-recurso de
Banquete sino ms bien la garanta y eficiencia de una permanente satisfaccin a travs de un contacto regular
con la realidad eidtica.
150
Aparece aqu el concepto religioso de purificacin -ktharsis- que adquiere una significacin filosfica
en la palinodia como liberacin de lo corporal/sensible y acceso a lo inteligible, a la manera del Fedn.

 ,
,
Pues, al ser privado de la vista por la invectiva contra Helena, no qued preso en la ignorancia,
como Homero, sino que, por ser un poeta lrico, comprendi la causa y compuso en seguida los
versos:
, (7)
,

No es fidedigno este discurso:
Ni partiste en las naves bien equipadas;
ni fuiste a las murallas de Troya.
.
Y, tras escribir toda la llamada Palinodia,151 recobr instantneamente la vista.152


As pues yo llegar a ser ms sabio que aquellos justamente respecto de esto.

,
(5)
.
Ya que, antes de sufrir algo a causa de la invectiva contra el Amor, intentar ofrecerle a cambio una
palinodia, con la cabeza descubierta y no, como entonces, tras haberme cubierto la cara de
vergenza. 153
{.} , ,
.

151

Una palinoda o retractacin es, literalmente, un nuevo canto.

Estescoro es tambin un poeta lrico del s. VI a.C. nacido en Himera, Sicilia. Despus de haber dicho,
como Homero, que Helena haba huido a Troya con Paris y quedar l tambin ciego, habra cambiado la
historia diciendo que se trataba del fantasma de Helena para as recuperar la vista (cf. R. 586c). Scrates va a
proceder de modo similar con respecto a su primer discurso ofensivo contra ros. Por otra parte, debe notarse
cmo aqu el poeta lrico es presentado como el autntico mousiks frente a Homero, el poeta pico. Esto trae
ecos de la detraccin implcita a la poesa imitativa que aparece en la palinodia a propsito de la jerarqua de
las encarnaciones y, sobre todo, en los libros 3 y 10 de Repblica, donde Homero es el blanco principal de
crtica. La ceguera era uno de los posibles castigos a las ofensas contra los dioses. Por otra parte habra
existido una tradicin segn la cual Helena misma habra sido una diosa y no una mujer mortal. Sobre estos
dos ltimos puntos ver Rowe ad locum.
153
Cf. 237a.
152

S.: Scrates, no hay nada ms de mi gusto que pudieras decir.

(c.) {.} , ,
, .
Pues bien, excelente Fedro, comprendes cun desvergonzadamente se han expresado ambos
discursos, este y el ledo del libro.
,
,
(5)
,

,
(d.) ;
En efecto, si alguien noble y gentil en su carcter, el cual ama a algn otro con caractersticas de ese
tipo o, incluso, fue amado alguna vez antes, le ocurriera que nos escucha decir que los amantes
provocan grandes enemistades a causa de nimiedades, y son celosos y dainos respecto a los
muchachitos, cmo podras imaginar que l no considerara que est escuchando a gente criada
entre marineros y que no han visto ningn amor libre y que estara lejos de estar de acuerdo con
nosotros respecto a las cosas que criticamos al Amor?154
{.} , .
F.: Por Zeus, Scrates, probablemente hara esto!
{.} ,
,

S.: As pues, por vergenza ante este hombre y temor al propio Amor, deseo limpiar, por as decirlo,
las cosas salobres odas con un discurso potable.155

.
Y aconsejo a Lisias escribir lo ms pronto posible que se debe complacer al que ama ms que al que
no ama en iguales circunstancias.
{.}
F.: Estate seguro de que esto as ser.

154

La cualidad a destacar de los marineros era su potente musculatura necesaria para los duros trabajos en las
naves y eran as un smbolo de rusticidad y fuerza bruta (cf. tambin Arist. Ranas 1069 y Pl. Legg. 704a y
ss.). Para ellos ros sera, pues, as el deseo puramente sexual , esclavizado a las demandas del cuerpo, tal
como se lo ha descripto en los dos primeros discursos, sin poder incluir elementos ms nobles, propios del
amor de un hombre libre.
155
Se contina aqu con la metfora de la purificacin pero se la trasladada al mbito martimo al comparar
las palabras ofensivas absorbidas por los odos con la ingesta de agua salobre.

 ,
(e.) .
Pues tras pronunciar t admiracin por el amante, ser necesario que Lisias sea obligado por m a
escribir a su vez un discurso respecto de esto mismo.
{.} , .
S: Confo en esto, en tanto tu seas quien eres.156
{.} .
F: Entonces, nimo, habla!

156

La motivacin de Lisias, como la de Fedro, sera la de competir con un mejor discurso con el de Scrates,
mientras que a este ltimo lo mueve fundamentalmente la preocupacin de decir la verdad sobre el tema a
tratar. Se vuelve aqu a la caracterizacin de Fedro como invalorable productor de discursos (cf. 236d, 246a).

FEDRO 244A-245C: LOS DISTINTOS TIPOS DE MANA

{.} ; ,
.

S: Pues bien, dnde est el muchachito157 al cual hablaba? Para que tambin
escuche esto, y no que, al no orlo, se precipite a complacer al no amante.
{.} , .

158

F.: l est siempre junto a ti, muy cerca, todas las veces que quieras.
{.} , , , 244.(a.)

,
, ,
.
S.: Entonces, bello muchacho, considera que el anterior era un discurso de
Fedro, hijo de Pitocles, un hombre de Mirrina. Pero el que voy a decir es de
Estescoro, hijo de Eufemio de Himera. 159
Scrates usa de modo figurativo el apelativo pas nio-, pero en realidad se trata de un
meirakskos -adolescente-, como se afirma en 237b.
158
Fedro se desdobla aqu en el papel del bello jovencito ficcional al que est dirigido tanto el
discurso de Lisias que l lee como el primer discurso de Scrates (cf. 237b). Aunque no existe quiz
una relacin propiamente ertica entre Fedro y Scrates, no hay dudas de que hay una suerte de
coqueteo entre ambos respecto de los roles del amante y el amado (contra De Vries 1969: ad
locum; Griswold 1986: 30 supone incluso un complejo esquema en la sucesin de los discursos de
acuerdo al cual Scrates y Fedro se alternaran en los roles del amante, amado, no-amante y noamado).
159
Hay aqu seguramente un juego deliberado con las implicancias semnticas de los nombres:
Phadros, quien ha adoptado el papel del bello muchachito a quien se dirigir el segundo discurso
de Scrates, significa el luminoso, lo cual sugiere asociaciones con el resplandor de la Belleza
en el lugar fuera del cielo (cf. 250d); Pythoklous o hijo de Pitocles significara el que presta
atencin a la fama -hs klous eptheto-, es decir, la preocupacin por el prestigio social e
intelectual que es uno de los rasgos sobresalientes de Fedro; Myrrinosios evoca las myrrnai o
coronas de mirto, hechas de flores blancas, grandes y olorosas y que eran smbolo del amor y la
belleza. Por otra parte, Estescoro, habra sido el poeta que escribi por primera vez una
retractacin o palinodia, en la cual habra desdicho la tradicin segn la cual Helena fue la
causante de la guerra de Troya. Euphmou o hijo de Eufemio sugiere que es el que habla
piadosamente euphemen- y Himeraou lo vincula con hmeros anhelo, ms all de que es
probable que Estescoro proviniera de la ciudad siciliana de Himera. De modo similar a l, a
157

 ,
,
, .
Y se debe expresar de este modo: no es una historia fidedigna aquella que
diga que, estando a disposicin el amante, se debe complacer ms bien al no
amante, debido a que el primero est loco y el otro en su sano juicio.
160 ,
, .

Pues si fuera cierto a secas que la locura es algo malo, se expresara bien. Pero
en realidad los ms grandes bienes se generan para nosotros gracias a la
locura, siempre que161 sea otorgada por un don divino.

continuacin Scrates va a retractarse de su discurso contra Eros y a hablar piadosamente acerca del
deseo.
160
Ya en Homero el verbo manomai significa: (a) estar preso de un ardor furioso (Il. 5.717,
6.101; Od. 9.350); (b) estar borracho (Od. 18.406; 21.298); (c) estar fuera de s por algn tipo
de intervencin divina (Il. 6.132; Sfocles, Antgona 1152). En cambio, el sustantivo mana refiere
de modo ms restringido a la locura (cf. Hdt. 6.112) y predominantemente al frenes de inspiracin
divina como, por ejemplo, en Eurpides, Bacantes 305. No obstante, dado que la divinidad es
frecuentemente Dioniso y se trata entonces del delirio bquico, la idea de un estado como el
propiciado por la ingesta del vino tambin se halla presente. Sobre este punto, cf. LSJ y Chantraine
(1968) u.v. manomai y mana. Mana es el trmino ms comn para referirse al enthousiasms o
estar en el dios junto con kstasis o estar fuera de s. Cf. Burkert 2007: 150.
161
Se expresa aqu la tesis fundamental del segundo discurso de Scrates: la locura -y con ella ros
como forma de locura- no es de por s mala, puesto que son los dioses quienes la otorgan. Si se
interpreta el mntoi con valor restrictivo, como lo hacemos aqu, entonces la locura es uno de los
ms grandes bienes si es otorgada por los dioses (cf. 244c3). Pero tambin podra entenderse que la
locura es realmente mntoi- otorgada por los dioses (cf. 244d4), como lo hace De Vries ad
locum. Don divino theai dsei- sugiere vinculaciones de este pasaje con el concepto de
providencia divina o thea mora que aparece en Men. 98b y ss. aplicada a poetas y adivinos y en
In 533c-536d a la produccin potica, la cual en el Fedro es la tercer forma de mana.

 (b.)
,

En efecto, la profetisa de Delfos162 y las sacerdotisas de Dodona,163 tras estar

tomadas por la locura, realizaron numerosas cosas bellas respecto de Grecia,
tanto en el mbito privado como pblico. En cambio, estando en su sano
juicio,164 pocas o ninguna.
,
,

Y si hablramos de la Sibila y de cuantos otros que, por medio de la mntica

inspirada por los dioses, al vaticinar muchas cosas a muchos, los guiaron

162

El orculo de Delfos se encontraba al pie del monte Parnaso consagrado a Apolo y las Musas, al sur de
Grecia y a diez kilmetros del golfo de Corinto. A la profetisa de Delfos se la denominaba Pitia porque segn
la leyenda Apolo habra sometido a la serpiente Pythn que guardaba all la sabidura. La Pitia constitua el
eptome griego de la adivinacin inspirada enthousiasms- consistente en un estado de conciencia alterado
en el cual se supone la persona est poseda por el dios -enthes- . La Pitia, tras realizar purificaciones,
ingresar en el recinto sagrado del templo de Apolo y sentarse en el trpode, emita los mensajes oraculares que
reciba del dios. Estos eran posteriormente vertidos por los sacerdotes en hexmetros al redactar la respuesta
oficial. Las consultas al orculo dlfico se realizaban no solo para resolver el curso de accin respecto a
cuestiones personales sino tambin polticas, y de hecho estas profecas cumplan un rol fundamental en la
decisin de batallas, gobernantes y asuntos de esta ndole. Sobre este punto cf. Burkert 2007: 150-161 y
Flacelire 1965: caps. 2 y 3. Uno de los casos ms conocidos es el del rey lidio Creso a quien el orculo de
Delfos habra profetizado que si cruzaba el ro Hlis en lmite con Persia destruira un gran ejrcito, sin
sospechar el rey que se trataba de su propio ejrcito y no del de su rival (Herdoto, Historias, 53 y
Cicern, Sobre la adivinacin II, 115, 11).
163

El santuario de Dodona estaba dedicado a Zeus y Dione y se encontraba al este de Grecia, frente
a la isla de Corf. Ya en Homero se lo menciona (Ilada XVI,231-235; Odisea XIV,327, XIX,296-298) y en
sus inicios habra estado conformado simplemente por un roble que albergaba tres palomas o,
quiz, tres sacerdotisas ( Burkert 2007: 156). Sobre su origen Herdoto cuenta que dos palomas
negras haban partido de Tebas, Egipto, una hacia Libia, que orden construir el orculo de Amn,
y otra hacia Dodona, que orden construir el orculo de Zeus (Herdoto, Historias II, 55). Los
sacerdotes profetizaban teniendo en cuenta el vuelo y graznidos de las palomas, el rumor de las
hojas, el sonido de unas cadenas sacudidas por el viento all emplazadas.
164
El contrapunto que se establece aqu entre el estado de delirio y el de sano juicio sphrones- en
relacin con una misma persona -la profetisa-, segn est inspirada por el dios o no, retoma de
algn modo la oposicin de la introduccin entre los intelectuales o sopho que operan siempre
con racionalizaciones ingeniosas, por ejemplo, acerca de los mitos y los filsofos, es decir
aquellos genuinamente interesados en la bsqueda de la verdad.

correctamente hacia el futuro,165 nos extenderamos hablando de cuestiones

evidentes para todo el mundo.
,

Vale la pena, no obstante, citar como testimonio lo siguiente: que tambin
entre los antiguos los que establecan los nombres no consideraban la locura
algo vergonzoso ni una ignominia.166
(c.) ,167 ,
.
De lo contrario, estos no la hubieran denominado tcnica manitica
(manik), vinculando [as] este mismo nombre, [es decir, el de locura
(mana)], a la ms bella de las tcnicas con la cual se discrimina el futuro.168

165

Las sibilas son un grupo de mujeres vaticinadoras vinculadas a distintos santuarios de la

antigedad -fundamentalmente Eritrea, Cumas-Cime y Delfos- de las que nos llegan solo
referencias legendarias. Cf. Burkert 2007: 160-1. No obstante, en tiempos de Platn se haca
referencia a una nica Sibila, la cual es mencionada en singular tambin por Herclito (22 B 92) y
Aristfanes (Pax 1095). Otros profetas, algunos de ellos muy famosos como es el caso de Tiresias o
Casandra, son aludidos aqu en la frase siguiente en forma generalizada.
166
En el Cratilo se discute, entre otras, la tesis de que, como dice bellamente J.L. Borges en su
poema El Golem, el nombre es arquetipo de la cosa y en las letras de rosa est la rosa/ y todo
el Nilo en la palabra Nilo . En concordancia con sus reflexiones en este dilogo, Platn se
complace en estas lneas en evidentes juegos etimolgicos, los cuales sugieren que el acceso al
fundamento de las cosas mismas a travs del conocimiento del origen de las palabras es en todo
caso una verdad a medias. Dicho brevemente, si bien es por medio del lenguaje que se abre al
hombre la comprensin de lo real, sta es siempre aproximativa. La contraposicin entre antiguos
y modernos evoca el contraste de la introduccin entre los que buscan la verdadera sabidura y los
sabios del momento que se regodean en una erudicin banal.
167

Nota sobre tchne.

En In 534b se confrontan aquellos que operan con arte -tchne- con los que actan
posedos por el dios, como los poetas y rapsodas de orculos. El comentario de que el vaticinio
proftico es la ms bella de las artes es, pues, quiz irnico (cf. Rowe 2000: ad locum). Esto
coincide con la posicin crtica de Platn respecto de los adivinos en el Eutifrn y R. 2.364b. No
obstante, es posible tambin que refleje una posicin ambigua de Platn a este respecto, tal como le
sucede con la poesa, puesto que, por ejemplo, en Ti. 71a-72b se ensalza la adivinacin y la
autoridad de Apolo en Delfos sobre cuestiones religiosas en R. 4.427b-c. Por otra parte, si bien la
obra platnica rescata a menudo del concepto corriente de tchne su rasgo de operar de acuerdo no
al azar sino a un lgos, por otra parte, la verdadera tchne es en la filosofa platnica, en ltimo
trmino, una epistme terico-prctica de lo bueno a nivel individual, colectivo y csmico, la cual
trasciende y a su vez es la base de cualquier otro tipo de conocimiento tcnico, este ltimo siempre
acotado a una esfera en particular (cf. R. 7.533b-c; 7.522c; 7.531d). Esta tchne tan especial
168

 , , ,
.

Pero no, [los antiguos], por ser [la locura] algo bello, al considerarla as, cada
vez que proviene de un designio divino, la instituyeron con esta
denominacin. En cambio, los modernos, intercalando una t, la llamaron
toscamente tcnica mntica (mantik). 169
,
,
,
, (d.)

Asimismo, cuando [establecieron un nombre] para la tcnica de los que,
estando en su sano juicio, investigan el porvenir a travs de los pjaros y otros
signos, dado que estos proporcionan, a partir de la reflexin, inteligencia
(nos) e informacin (histora) para la comprensin (oesis) humana, la
denominaron oionostica, la cual los modernos llaman hoy en da
oinostica, hacindola ms altisonante con la o larga.170
,
,

.

requiere, pues, ir ms all de las formas ms corrientes de conocimiento humano, que son siempre
parciales.
169
A pesar de que es obvio que estas etimologas son un invento de Platn, a fin de reflejar
precisamente una actitud de divertimento ms que de compromiso serio con esta tesis debatida en el
Cratilo, manik y mantik provendran, no obstante, de la misma raz man- asociada a pensar (cf.
Chantraine 1968 u.v. manomai y mntis).
170
Los presagios acerca del futuro se realizaban por induccin e interpretacin de signos concretos,
tales como el vuelo de los pjaros, las entraas de los animales sacrificados o ciertos fenmenos
atmosfricos o celestes, y no, como en las profecas oraculares, por una comunicacin directa con el
dios. De este tipo de prcticas evolucionaron ciencias como la meteorologa, la astronoma o la
astrologa. Cf. Burkert 2007: 152-5 y Flacelire cap.1.

Por consiguiente, as como la mntica es ms perfecta y estimable que la

oinostica, en su nombre en cuanto al nombre y en su accionar en cuanto al
accionar, en la misma medida los antiguos acreditan que la locura proveniente
del dios lo es respecto del sano juicio procedente de los seres humanos.171

,
,

(e.) ,
,

[]
,

245.(a.)
.

Ms an, de entre las mayores enfermedades y padecimientos que, originados,

no se sabe cmo, en culpas antiguas, aquejan a ciertos linajes, la locura, tras
sobrevenir y profetizar, consigue la liberacin para aquellos que la necesitan
bajo el amparo de plegarias y cultos a los dioses. De ah que la locura, al
acertar con los ritos purificatorios e iniciticos, ponga fuera de peligro al que
participa de ella en el presente y el futuro, en razn de encontrar absolucin de
sus males actuales para el que enloqueci y est posedo del modo correcto.172
171

Contina aqu el juego con la tesis de que el lenguaje es la clave de acceso a la realidad. La
adivinacin proftica o mantik es ms perfecta que la oinistik, pues implica que el dios habla
directamente a travs de la boca del inspirado en lugar de a travs de signos como los augures que
son interpretados por seres humanos cuya capacidad es limitada y falible. Correspondientemente, en
cuanto al nombre, mantik se halla claramente asociada con el trmino frenes divino o manik a
diferencia de la oionstica.
172
La purificacin o ktharsis por medio del agua o del fuego era la forma habitual de evitar o
curar la contaminacin producida por diversas enfermedades, pero en el caso de la locura o mana
la cura estaba a cargo de los sacerdotes purificadores, pues se la consideraba enviadas por los
dioses. Este fue el caso de las hijas del rey Preto de Tirinte, quienes, por oponerse a que su padre
estableciera un culto a Dioniso, fueron enloquecidas por Hera o por Dioniso mismo y cuyo frenes
se extendi al resto de las mujeres de la ciudad (Hes. Fr. 37.14). Tambin puede citarse el ejemplo
de Orestes en las Eumnides de Esquilo, quien, perseguido y ofuscado por las Erinias despus de
matar al asesino de su padre y amante de su madre, Egisto, consigue restablecerse a travs de
rituales apropiados a los dioses y de la intervencin divina. Las enfermedades aludidas en este
pasaje son, adems, hereditarias, y provenientes de alguna antigua culpa, a la manera de los
Labdacidas, de cuyo linaje provenan, por ejemplo, Edipo y su hija Antgona, nietos de Lbdaco
quien se habra negado a realizar los rituales a Dioniso. La epilepsia, considerada ya en la
antigedad hereditaria, constitua el eptome de las enfermedades de origen divino, tal como afirma,
si bien con escepticismo sobre tal etiologa, el autor del tratado hipocrtico Sobre la enfermedad

 ,
,
,

Y un tercer tipo de posesin y locura, la que proviene de las Musas,173 al
apoderarse de un alma delicada y pura y despertarla y transportarla en frenes
bquico en cnticos y otras expresiones poticas,174 educa a la posteridad175 al
honrar con bellas palabras un sinnmero de gestas de los antiguos.
,
,

.
Pero el que sin la locura de las Musas llega a las puertas de la poesa,
convencido de que entonces a partir de la tcnica ser un poeta competente, es
l mismo un poeta imperfecto, y la poesa del sensato queda eclipsada por la
de los locos.176
sagrada en sus primeros prrafos. En efecto, la misma palabra griega eplepsis remite al ser
tomado epi-lambnein- por una fuerza externa, lo cual muestra que se la relacionaba con el estar
posedo por un poder sobrehumano y divino. Cf. Burkert 2007: 110-114 y Hackforth: 59-60. Lo
curioso de este pasaje es que, si bien la asistencia sacerdotal quiz no est excluida, parece referirse
fundamentalmente a una suerte de auto-sanacin de estas enfermedades de origen ancestral y
divino a travs de una manifestacin extrema del estado frentico acompaada por una adecuada
invocacin a los dioses.
173
En el In Platn desarrolla tambin, a travs de la imagen de una cadena, esta idea de que el
poeta, e indirectamente el rapsoda que recita sus versos, operan por inspiracin divina (cf.
especialmente In 534b) y no por conocimiento. Esta fuerte oposicin es, no obstante, trazada por el
propio Platn, ya que, si bien la tradicin literaria en la que l se inserta reconoca que el poeta
reciba inspiracin de las Musas, esto no implicaba ausencia del conocimiento de su arte. Sobre este
ltimo punto cf. von der Walde 2010.
174

175

Nota sobre poesis.

Respecto del reconocimiento del valor didctico de la poesa y su funcin social en la cultura
griega puede citarse el siguiente pasaje de Aristfanes, Ranas 1055-6: Los nios tienen un maestro
que les ensea; pero los adultos tienen a los poetas. Nosotros [i.e los poetas] detentamos la gran
obligacin de hablar de cosas tiles.
176
Lo expresado en este pasaje parece contradecir la crtica fundamental a la poesa en otras obras
platnicas (cf. n. supra), a saber, que el poeta opera sin conocimiento. Como ya hemos sealado, la
posicin platnica a este respecto es en realidad siempre ambigua, y la propuesta esencial parece ser
que la poesa, al igual que otras actividades como la adivinacin proftica, son positivas si
ejecutadas correctamente, es decir cuando nos contactan con un plano trascendente, el cual en la
metafsica platnica es identificable con la realidad eidtica.

(b.)
.
Tales cosas -e incluso ms- son las bellas obras que soy capaz de relatarte
propias de la locura proveniente de los dioses.
,

De modo que no temamos justamente esto, ni dejemos que algn discurso nos
ofusque al atemorizarnos con que se debe preferir como amigo al que est en
su sano juicio en vez de al apasionado.
,
.

Sino que solo tras demostrar adems de aquello esto, que el amor no es
enviado por los dioses en provecho del amante y el amado, [ese discurso] se
lleve el premio.
, (c.)

Por nuestra parte, nosotros debemos demostrar lo opuesto: que es para la
mxima buena fortuna que tal locura es concedida por los dioses.
, .

La demostracin, ciertamente, ser increble/improbable/no confiable/no digno de fe para

los sagaces, pero verosmil para los sabios.177
ARGUMENTO DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA AUTOMOTORA
Phdr. 245b-246a

.
As pues, primero es preciso comprender la verdad respecto de la naturaleza
del alma, tanto divina como humana,178 al considerar sus afecciones y obras.179
.
Y el principio de la demostracin es el siguiente.180
177

Se retoma aqu la principal tesis del segundo discurso de Scrates ya mencionada en 244b, en
contra del discurso de Lisias y de su propio primer discurso, a saber, que la locura ertica enviada
por los dioses es benfica, tesis en favor de la cual se han expuesto hasta aqu tres casos anlogos: la
adivinacin proftica, el exorcismo de enfermedades y la inspiracin potica. Como se ha venido
sugiriendo desde el comienzo del Fedro, la comprensin de esta verdad requiere una sabidura ms
profunda que el mero ingenio intelectual.
178
El argumento de la inmortalidad del alma se referir tanto a las almas divinas como humanas.
Rowe 2000: ad locum seala que la inmortalidad del alma de los dioses en realidad no necesita ser
probada, pues nadie pondra en duda que son inmortales. La aclaracin es, sin embargo, necesaria,
ya que uno de los objetivos del argumento es mostrar justamente que, desde esta perspectiva, la
naturaleza del alma en cuanto tal es la misma en los dos casos y que, por lo tanto, nuestra alma es
inmortal como la de los dioses.
179
El primer paso para demostrar, como se propone el segundo discurso de Scrates, que la mana
ertica es enviada por los dioses a los hombres para su beneficio es, se afirma aqu, comprender la
verdad respecto de la naturaleza del alma y considerar sus afecciones y acciones. Se expondr
primero, es decir en esta seccin 245b-246a, un argumento puramente dialctico respecto de la
naturaleza del alma. A continuacin, en base a lo establecido en este argumento, se har referencia a
partir de 246b, a travs del mito del carro alado articulado a la doctrina de la metempsicosis, a las
experiencias y actividades -pthe ka rga- del alma, es decir a las apariencias sucesivas que adopta
en los distintos cuerpos mortales de acuerdo a su conducta y elecciones en las circunstancias
existenciales que atraviesa.
180
Se expone a continuacin la prueba de la inmortalidad del alma basada en su naturaleza
automotora, la cual es tanto punto de partida como fundamento -arch- de los desarrollos
posteriores. Consiste bsicamente en dos pasos argumentativos. La primera parte, expuesta en 245c,
pretende demostrar que lo siempre mvil (t aeikneton) es automotor (t autokneton) y, en tanto
tal, no puede dejar de moverse a s mismo. Es entonces inmortal (athnatos) en cuanto su
movimiento es incesante. Esta primera parte sera una reelaboracin de un argumento similar
diseado por Alcmen de Crotona en el que ste afirma que el alma es inmortal por ser similar a los

 .
Toda181 alma es inmortal.

Pues lo siempre mvil (aeikneton)182 es inmortal.

astros que se mueven siempre y son inmortales (cf. Aristteles en Del Alma I 2, 405a-b y Barnes 1992:
142-9). La segunda parte, desarrollada en 245c-246a, apunta a que lo automotor, por ser principio
(arch) del movimiento es ingnito e indestructible y, en este sentido, inmortal (athnatos). La
conclusin final ser que el alma, por ser esencialmente automotora, es entonces inmortal en ambos
sentidos, esto es, por poseer un movimiento ininterrumpido y, adems, ingnito e inextinguible. El
argumento, al tomar como punto de partida lo evidente a los sentidos -esto es, que hay movimiento, es de corte ms emprico que los argumentos metafsicos de la inmortalidad del alma del Fedn y
por ello ms cercano a la visin de Aristteles y su propio argumento del Primer Motor Inmvil (cf.
Hackforth 1952: 68).
181
Es discutible si psa tiene sentido distributivo cada alma- o colectivo toda el alma- (cf.
Blyth 1997 y Bett 1999). Ya desde la antigedad Hermias 102. 10 y ss. adjudica al filsofo estoico
Posidonio el sentido colectivo, y al comentador pre-neoplatnico Harpocracio de Argos (cf. Dillon
1996: 258-262 y 1971), el distributivo. Si bien, como afirma Hackforth 1952: 64, Platn
probablemente no se plante este dilema, puede sealarse que: a) el sentido distributivo se sigue de
todos modos del colectivo -si toda el alma es inmortal, como una especie de material comn a las
almas individuales (cf. Bett: 1999), entonces cada alma es inmortal-; b) ambos sentidos son
relevantes para la funcin que cumple el argumento de la inmortalidad del alma automotora. En
efecto, el movimiento permanente y eterno de nuestra alma individual es parte del movimiento
incesante y comn de todas las almas en el universo y, de acuerdo a sus elecciones existenciales,
puede sumarse con ms o menos xito al movimiento perfecto de las almas divinas, guiado por el
ros alado que tiene contacto regular con el orden eidtico.
182
La lectura siempre mvil aeikneton- aparece en los principales manuscritos (B, T, W y D),
mientras que automotor- autokneton- en el papiro, el cual, por ser ms antiguo, sera
supuestamente ms cercano al texto original, si bien in margine tambin presenta la variante
aeikneton. Robin 1933: lxxvii opta as por autokneton. Pero De Vries 1969: ad locum hace notar
que Hermias 108.6 confirmara aeikneton al referir: Diciendo [Platn en el Fedro] que lo que
siempre moviente es inmortal y, a continuacin, omitiendo decir que el alma es automotora.
Asimismo, Rowe 2000, como Moreschini 1985 y Burnet 1905-1907, opta por esta ltima lectura, ya
que hace ms sentido con la lgica del argumento. Lo que se quiere demostrar es que, dado que lo
aeikneton es inmortal por estar siempre en movimiento y que solo lo autokneton es esencialmente
aeikneton, entonces lo autokneton -esto es, el alma- es inmortal. No tendra por lo tanto sentido
que el argumento partiera de que lo autokneton es inmortal, pues esto es lo que se quiere probar.
Hackforth 1952: 64-68 da una explicacin similar al decir que el argumento recurre como punto de
partida a un ndoxon, es decir, a algo evidente y admitido desde el sentido comn, a saber, que lo
que siempre se mueve, por ejemplo, los astros, como apuntaba Alcmen . En cambio, que lo
automotor es inmortal y en qu sentido es de lo que se dan explicaciones a lo largo del argumento.

 , ,
.
Y lo que mueve a otro y es movido por otro, al cesar su movimiento, cesa su
vida.183

Si bien todo lo que mueve a otro y, a su vez, es movido por otro -ya sea animado o inanimadocesa tanto de moverse como de mover al dejar de recibir movimiento de otro cuerpo, la referencia
es aqu nicamente a todos los cuerpos animados -pnta mpsycha smata (245e8). Estos mueven a
otros, como es el caso de cualquier cuerpo que transmite su movimiento, pero, en el presente
contexto, son movidos por otros en un sentido ms particular, a saber, por el alma que al operar en
su interior los mantiene vivos.
183

 , ,
,
En efecto, slo lo automotor (t haut kinon), por no apartarse de su propia
condicin [de ser automotor], nunca deja de moverse.184

Por otro lado, esto, [es decir, lo automotor], es adems fuente y [primer]
principio para el resto de las cosas que son movidas.185

184

Se explica aqu qu es lo automotor a travs de la siguiente divisin dicotmica: (a) lo que

mueve y es movido por otro; b) lo que se mueve a s mismo. (a) depende de (b) para seguir
movindose y, por lo tanto, no hay certeza de que se seguir moviendo y, por ende, de que seguir
vivo. En cambio (b), como el movimiento se origina en s mismo y lo mantiene l mismo, no puede
dejar de moverse. En otras palabras, lo automotor no puede perecer a travs de s mismo porque no
puede abandonar su propia naturaleza que es moverse a s mismo; ni a travs de otra cosa porque l
es fuente y principio del movimiento, que es lo que se va a desarrollar en la segunda parte del
argumento a fin de concluir con la frmula psych = lo automotor y, por lo tanto, inmortal. Esta
primera parte del argumento implica que dejar de mover otra cosa no sera dejar de moverse a s
mismo. Por otra parte, no se explica por qu en algn momento (a) deja de moverse, de recibir
movimiento de (b), si (b) nunca deja de moverse. Esto parece relacionarse, segn lo que se dice
despus, con si se lo automotor -el alma- anima un cuerpo mortal, que por su propia naturaleza en
algn momento se desintegra, o inmortal, el cual nunca se desintegra.
185
Si en este punto se procediera a la identificacin del alma con lo automotor, como se har en
245e, podra ya considerarse probada la inmortalidad del alma, pero solo en el sentido de que tiene
un movimiento ininterrumpido. Se probar a continuacin que este movimiento es adems
imperecedero ingnito (agneton) e indestructible (adiphtaron)- aplicando al movimiento la
nocin de arch en el sentido de primer principio: un primer principio no puede generarse de otra
cosa, pues entonces o bien no sera un primer principio, o bien se producira un regressum ad
infinitum (habra otro primer principio); un primer principio no puede destruirse, pues no podra
reiniciarse la cadena a la que da origen y fundamento.

(d.) . 186,

Y un [primer] principio es algo ingnito. Pues todo lo generado es necesario

que se genere de un [primer] principio, pero l mismo [no se genera] a partir
de nada en absoluto. 187

, (a) .
(b) .

Pues si un [primer] principio se generara a partir de algo, no podra

generarse a partir de un [primer] principio.188
El verbo ggnesthai admite las traducciones llegar a ser, devenir o generarse, y puede
incluso traducrselo a veces como si fuera el verbo enai en el sentido de ser. En el caso de Ti.
27a, segn se interprete que t gignmenon, frente a lo que existe siempre (las Ideas), es lo que es
generado o lo que deviene continuamente, se entendera que hay sugerencias de un momento de
creacin del universo o no (Cf. Cornford (1937) ad locum). En el caso del presente pasaje todos los
principales sentidos de ggnomai son aplicables, pero creemos que generarse es el que deja ms
claro el argumento de que el automotor como primer principio no ha se ha generado.
187
Como veamos en la n.8 supra, es contradictorio con la nocin de primer principio que ste
pueda generarse o llegar a ser (ggnesthai), pues es el fundamento de cualquier cosa que se
genera o llega a ser, en este caso el movimiento. Esto no implica que todo lo que se genera
provenga directamente de un arch (en c6-8 hemos visto la referencia a algo que es movido por otro
y a su vez mueve a otro) sino que, aunque existan otros principios intermedios, en ltimo trmino
todo remite a l. La remisin a un principio ltimo implica un universo finito. En el caso del
movimiento, en Leyes 10 Platn pareciera admitir una serie infinita de movimientos impartidos,
pero finalmente concluye como el Fedro que todo debe tener un primer principio.
188
Hay dos lecturas posibles de este pasaje segn cmo se fije el texto griego:
(a) Pues si un principio llegara a ser a partir de algo, no podra llegar a ser a partir de un principio
(ex archs).
(b) Pues si un principio llegara a ser a partir de algo, no sera (ggnoito) ya un principio (ti
arch).
La lectura (a) viene en los manuscritos ms antiguos, en el papiro y en autores como Estobeo. Sin
embargo, varios editores, traductores y comentadores propusieron desde la antigedad (b) o
similares, por considerar que (a) rompe la lgica del argumento. La lectura (b) supone entender
ggnesthai -llegar a ser, generarse- como enai -ser. Ya Cicern en De Republica 6.27 /
Tusculanae Disputationes I, 54 traduce en verdad no sera un primer principio lo que se origina de
alguna otra cosa (nic enim esset id principium, quod gigneretur aliunde). Tambin Jmblico en
Introduccin a la matemtica de Nicmaco, cap. 3 refiere (b), y no solo interpreta sino que
reemplaza el ggnoito por ee. A diferencia de ellos, Marsilio Ficino traducir segn (a): se
derivara de algo que no es un principio (ex principio utique non oriretur). Esto se ajusta
186

 , .
Y dado que es algo ingnito, es necesario que sea tambin algo
indestructible.189

, .
Pues, en efecto, si se destruyera el [primer] principio, ni ste se generar
alguna vez a partir de algo ni alguna otra cosa a partir de l, si realmente es
necesario que todo se genere de un [primer] principio.
.
As entonces, lo automotor [es] [primer] principio del movimiento.190
,
Y esto, [es decir, lo automotor], no es posible ni que se destruya ni que se
genere.
(a)
.
(b)

De lo contrario ocurrira que todo el universo (ourans) y toda la

generacin,191 al colapsar sta en su conjunto, se detendran y nunca ms
tendran desde dnde ser movidos de nuevo.

perfectamente a la lgica del argumento y, adems, mantiene el sentido habitual de ggnesthai llegar a ser, generarse- que es el que predomina y es fundamental en la segunda seccin del
argumento.
189

Se inicia aqu la demostracin de por qu el primer principio del movimiento no solo nunca se ha generado
sino que jams puede destruirse.
190
Se explicita aqu que si el principio del movimiento se destruyera, no podra ni l mismo ni ninguna otra
cosa volver a generarse, en este caso en particular no podra ser puesta en movimiento ni mover. De esto se
sigue que entonces el primer principio del movimiento debe ser lo automotor, puesto que es lo nico que
esencialmente es imposible que deje de moverse.

 ,
.
Y, al ser lo que se mueve por s evidentemente inmortal, nadie tendr reparos
en afirmar que la esencia y definicin
del alma es precisamente esto, [es decir, ser automotora].192
, , ,
En efecto todo cuerpo que es movido desde el exterior [es] inanimado;

191

Se desarrolla aqu el argumento de por qu lo automotor como principio del movimiento

es no solo ingnito sino tambin indestructible, bsicamente que el universo y la generacin
no pueden aniquilarse, pues no habra desde donde surgieran de nuevo. En lugar de toda la
generacin (psan gnesin), Burnet 1905 lee toda la tierra (psan gn), siguiendo a
Filpono, una nota marginal del manuscrito T y el Parisinus. En ese caso, la esfera de la
tierra implicara lo que en Aristteles es el mundo sublunar, sujeto a la generacin y
corrupcin, y el ourans, el cielo o mundo supralunar, el cual es incorruptible. En cambio
De Vries 1969, Rowe 2000 y Hackforth 1952 siguen la lectura de los otros manuscritos
toda la generacin, y consideran que aqu gnesis y ourans son trminos co-extensivos,
si bien no completamente sinonmicos. Ourans se refiere al universo fsico en su
extensin espacial y temporal, mientras que gnesis tambin refiere al universo fsico, pero
respecto a su movimiento continuo, al hecho de que todo en l est sujeto al devenir, al
flujo perpetuo (cf. n.9 supra). En Ti. 29a gnesis y ksmos tambin aparecen identificados y
entendidos como el universo en su totalidad. A esto podemos agregarle que en la segunda
parte del argumento lo que se ha enfatizado es precisamente que lo automotor es la fuente
de la gnesis del movimiento continuo.
La idea de un universo inmvil la rechaza Platn en Phd. 72b-c y Le. 895a. Platn toma el
movimiento del universo como algo que siempre ha sucedido y que seguir ocurriendo, es
decir niega la posibilidad de extincin del movimiento y/o de que ste pueda
paulatinamente decrecer. Como en el caso de psa psych (cf. 245c supra), ps-psa-pn
vuelve a ser ambiguo aqu puede significar todo el universo o cada universo.
Para Platn este universo pueda dejar de existir (cf. Ti. 41a). Lo que no es posible es
desaparezca toda la gnesis, es decir todo universo posible, en otras palabras que haya
absolutamente nada. Esta idea no sera admisible en el pensamiento antiguo ni siquiera para
los atomistas. Para ellos si bien es posible la destruccin de este universo, defenderan en
ese caso la existencia de infinitos mundos posibles.
192

Se pasa aqu a derivar la conclusin a la que apunta todo el argumento: la identificacin del alma
con lo automotor, el cual se ha mostrado es principio del movimiento incesante y eterno y, por lo
tanto, inmortal. Esencia y definicin (ousan te ka lgon) implica casi una identificacin entre
ambos trminos. En Le. 895d, 896a se establece una diferencia entre uno y otro para luego
identificarlos. Cf. tambin Teet. 207c.

 , ,
por el contrario, [todo cuerpo movido] desde su interior es decir, por s
mismo y desde s mismo- [es] animado por ser sta la naturaleza del alma.193
, 246.(a.)
,
Pero si es posible que esto sea as, que lo automotor no es otra cosa que el
alma,194
.
el alma sera necesariamente algo ingnito e inmortal.195

Entonces, sobre su inmortalidad, es suficiente.

193

Platn parte de una clasificacin de las cosas del mundo del sentido comn -cuerpos inanimados
(psychon) y cuerpos animados (mpsychon)- y la reinterpreta en estos trminos: lo que distingue
una clase de otra es si el origen del movimiento es interno al cuerpo o no. Pero de aqu Platn saca
otra conclusin que se formula a continuacin, quiz no tan evidente a todos: que el origen del
movimiento sea interno se debe a que tienen alma o psych, es decir, que son mpsychon, puesto
que sta constituye una fuente propia de movimiento.
194
Se demuestra que todos los automotores son almas, lo cual es vlido incluso para los
automotores que operan a un nivel csmico (246c1-2 y c7-d2). En el mito se distinguirn distintos
tipos de movimientos: principalmente, el movimiento circular de los carros de los dioses, que
simboliza los movimientos inteligentes de los astros en la esfera supralunar, y, los movimientos de
los animales y seres humanos que habitan en el mundo sublunar.
195
Se ha probado, pues, que el alma es no slo inmortal (athnaton) sino ingnita (agneton).
Esto ltimo se ha probado a partir de la concepcin de primer principio ingnito y puede
vincularse, como apunta Hackforth 1952:, con el argumento de la afinidad del alma con las Ideas
del Fedn 79b y ss. y del conocimiento eterno del alma anterior a cualquier nacimiento. En el
Timeo el alma, aunque es creada despus del cuerpo, se dice en 34c que es ms antigua y ms
venerable. Adems, all la creacin del universo y, con l, de su alma en un momento del tiempo
puede entenderse como la forma cosmognica que adopta el relato mtico, siendo en realidad
cuerpo y alma del universo son eternos. Similarmente, en Leyes 891-899 y 967, el Ateniense, al
conversar con los materialistas quienes priorizan el cuerpo sobre el alma, adopta sus categoras
temporales para mostrar que la prioridad de uno respecto del otro es inversa.

EL CONJUNTO ALMA-CUERPO EN DIOSES Y HOMBRES (A) LA

VIDA DE LOS DIOSES
246a-247e
196 .
, , ,

Respecto de su forma debe decirse lo siguiente: de qu ndole es sera propio
de una exposicin absolutamente y por completo divina y extensa, pero a qu
se asemeja es propio de una exposicin humana y ms breve.197
.
Entonces hablemos de este modo.
.
En efecto, que se asemeje el alma a la fuerza198 combinada y connatural de
una yunta de caballos alados y de un auriga.199
196

Nota sobre edos e ida.

197

Una vez que se ha establecido que el alma es esencialmente inmortal en cuanto automotora, se
pasa ahora a explicar cmo es a travs de su comparacin con un carro con corceles alados guiados
por un auriga. La advertencia de que ste ser un discurso humano, no divino, y, por lo tanto,
incompleto y breve puede entenderse de distintos modos no excluyentes entre s. (a) Puede ser una
indicacin general de las limitaciones del conocimiento humano: el hombre solo puede llegar a ser
filsofo, pero el nico sabio es el dios (cf. Ap. 23a y Phdr. 278d). (b) Ms especficamente, puede
referirse a que el tipo de objeto sobre el que versar el discurso, el alma, es de una naturaleza
intermedia -metax- entre lo sensible y lo inteligible. Por lo tanto, a la manera de lo que seala
Timeo en Ti. 29c-d con respecto a sus discursos acerca del universo al cual ubica en el plano de la
generacin, no es posible proporcionar discursos completamente coherentes consigo mismos y
perfectamente acabados, como seran los de los dioses, sino solo una historia verosmil (tn
eikta mthon). (c) Como veremos, el diseo de la imagen del carro alado le permite a Platn
sintetizar y aunar, prescindiendo de extensos desarrollos, su teora psicolgica de Repblica y su
concepcin del ros del Banquete y, a su vez, insertar los avatares de la existencia humana en el
contexto ms amplio del acontecer csmico (cf. Fierro 2011).
198

Nota sobre dnamis.

Si aceptamos, como tradicionalmente se ha hecho, que el auriga representa la razn y los caballos las
partes irracionales del alma, como en la teora del alma tripartita de Repblica, y tambin que cada aspecto
del alma est impulsado por sus respectivos deseos, la potencia (dnamis) resultante es el ros o corriente de
deseo que domina la vida de ese individuo. En el caso de este segundo discurso de Scrates en el Fedro, por
ser una palinodia o retractacin al dios Eros (cf. Phdr.), la referencia ms explcita es a su expresin alada,
es decir al deseo que eleva al alma hacia la verdad, si bien puede emerger un ros de direccin contraria que
atrae al alma hacia lo corruptible y mortal. Sobre la relacin entre la concepcin del ros del Banquete y la
teora psicolgica de la Repblica cf. Fierro 2008.
199

 ,
(b.) .
As pues, los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y de
buena estirpe,200 pero la situacin de los restantes seres se presenta mezclada.
,
,

En primer lugar, nuestro conductor gua una pareja de corceles. En segundo
lugar, tiene un caballo bello, bueno y de una estirpe de este tipo, y otro de
progenie contraria y caractersticas contrarias.

Consecuentemente, ardua y conflictiva es necesariamente la conduccin en lo

que respecta a nosotros.201
.

200

En el caso de las almas divinas, sus caballos o aspectos irracionales son siempre buenas y dciles a la
conduccin por parte del auriga, es decir de la razn. Debido a esto en ellas las alas de ros se despliegan
poderosas y las remontan regularmente hacia la verdad. (cf. Phdr.) El alma del dios constituye as el modelo
de un alma unificada sin conflictos entre sus distintos aspectos, el cual es el estado psquico al que, con ms o
menos xito, el alma humana, puede aspirar a asemejarse. (Sobre la homoosis theo cf. Teeteto 176a-b;

Annas 1998: 52-71 y Sedley 1999).

201

Segn la descripcin del alma humana de Repblica 4 sta se halla en un estado de conflicto
debido a que existe en ella una lucha de deseos entre tres partes o aspectos fundamentales (cf.
Cooper 1986, Kahn 1986; Fierro 2007). Esta fractura psquica consiste bsicamente en la
divergencia entre la parte racional -aqu el auriga- que ama el aprendizaje, la verdad (R. 9.581b) y lo
autnticamente bueno (R. 4.442c; 6.509a), y la parte apetitiva (cf. R. 6.585b) representada aqu por
el caballo negro, retobado y de elementos malos-, la cual procura satisfacer sus deseos en forma
ilimitada -la sed, el hambre, el deseo sexual, la adquisicin de riquezas-, independientemente de la
bondad o maldad de sus objetos (cf. R. 4.439a). En cuanto a la tercera parte -lo irascible-, se
caracteriza por su deseo de predominio y de reconocimiento o fama y, si bien es por naturaleza
aliado de la razn (R. 4.441a), en caso de actuar de manera autnoma o al servicio de los apetitos,
contribuye a profundizar la disociacin psquica al favorecer el crecimiento desmedido de la parte
apetitiva (cf. R. 4.442a-b).

A continuacin, se debe procurar explicar lo siguiente: cmo un viviente es

llamado mortal o inmortal.202
, ,
.
Toda alma est al cuidado de todo lo inanimado, y viaja alrededor del
universo, adoptando aqu y all distintas formas.
(c.)
,
, ,
, ,
,

As pues, cuando es perfecta y alada, atraviesa las alturas y administra todo el

universo. En cambio, [el alma] que ha perdido las plumas es transportada
hasta que se aferra a algo slido donde se establece, tomando posesin de un
cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo debido a la fuerza de
aquella.203 Y el conjunto es llamado viviente, al ensamblarse cuerpo y alma
slidamente, y adquiere la denominacin de mortal.

,
(d.) ,
, , ,
. , ,

202

Segn se desprende del argumento que se desarrolla a continuacin, los vivientes mortales son aquellos
que, teniendo un alma inmortal, adoptan cuerpos mortales; los vivientes inmortales son aquellos cuyos cuerpo
y alma estn unidos por toda la eternidad. Por ende, sus cuerpos han de ser inmortales. Sobre esto cf. Fierro.
203
En coherencia con el argumento de la inmortalidad del alma automotora, el alma en su totalidad y a su vez
cada alma psa psyhch-, cuida y viaja por todo el universo, es decir es anima cualquier aspecto del
cosmos que consideremos como viviente. En su forma ms perfecta, la de las almas divinas, circula por lo
alto y administra el universo (lo cual refiere probablemente a los astros y, quiz, al universo en su totalidad,
como organismos vivos); en los otros casos, adopta formas mortales de vida. Obsrvese que es un deseo
del alma un ros de direccin inversa al amor alado que eleva al alma hacia las alturas- lo que la hace
aferrarse a un cuerpo mortal. En otras palabras, el alma produce un cuerpo apropiado a sus deseos (cf.
Broadie).

Y no recibe el apelativo de inmortal en base a ningn argumento

racionalmente fundado, sino que, por no haber visto ni percibido
adecuadamente al dios, lo imaginamos como un viviente inmortal que tiene
alma y tiene cuerpo, los cuales se encuentran naturalmente unidos por la
totalidad del tiempo. Pero que estas cosas sean y se digan de esta manera:
como sea agradable al dios. 204
, , .
.
Concentrmosnos en la causa de la prdida de las alas, esto es, por qu se
caen del alma. Una [razn] podra ser la siguiente.

,
[], (e.) , , ,

La potencia205 del ala es por naturaleza la de conducir hacia arriba lo pesado,
elevndolo a donde habita la raza de los dioses. Y, entre lo vinculado al
cuerpo, ha tenido, en el mayor modo que sea posible, participacin de lo
divinolo divino que es bello, sabio, bueno y todo lo que es de tal ndole.206

,
.

Ciertamente, sobre todo con estas cosas, el plumaje del alma se alimenta y
crece, pero se debilita y arruina con lo vergonzoso, malo y, en general, lo
204

Esta aclaracin, si bien podra querer sugerir que en realidad en el caso de los inmortales es errneo hablar
de un compuesto cuerpo y alma (cf. Rowe), puede interpretarse simplemente como una limitacin de este
discurso para rendir cuenta cabal de la naturaleza del dios por tratarse de un smil, una representacin
antropomrfica de sta (cf. n. supra; vase tambin Brisson y Fierro en prensa).
205
Dnamis ya ha aparecido en 246a y c donde la tradujimos por fuerza, pues refiere all al mpetu efectivo
de las alas para arrastrar el alma hacia arriba de acuerdo a cmo se conjugan las distintas fuerzas de arrastre:
la del auriga y la de los dos caballos. En cambio aqu la traduccin correcta es ms bien la de potencia, esto
es, la capacidad del ala, ms all de que esta capacidad se efectivice o no. Este uso es similar al significado
tcnico que cobra el trmino dnamis en la filosofa aristotlica como contrapunto al de enrgeia o acto.
206
Lo divino -t theon- debe ser tomado aqu en sentido amplio, pues abarca tanto las Ideas,
particularmente la de Belleza y del Bien, como los que son capaces de ser sabios, esto es, de conocerlas
plenamente y sin dificultades. Este ltimo es el caso de los dioses, quienes constituyen el paradigma de
sabidura para el ser humano (cf. aqu nn.).

opuesto a aquellas cualidades.207

, ,
,
As pues, en el cielo Zeus, el gran lder, guiando su carro alado, marcha
primero, ordenando y cuidando de todas las cosas.
, 247.(a.)
.
Lo sigue un ejrcito de dioses y divinidades208 organizados en once
escuadrones. Pues Hestia se queda sola en la casa de los dioses.

.
El resto de los doce dioses postulados son considerados conductores en el
puesto asignado a cada uno.209

207

Segn este pasaje, las alas de Eros esto es, lo que lo impulsa a conocer las Ideas- surgen del cuerpo o
sma, pero, como ya vimos y se reiterar, lo que hace que el alma caiga y pierda las alas es justamente su
atraccin por lo somtico y mortal. No se trata, no obstante, de una contradiccin: la manifestacin ertica
ms elemental es de tipo fsico, como se muestra posteriormente en el mismo discurso en la fenomenologa
del enamoramiento. Ahora bien, ese impulso puede trascender lo corporal y elevar el alma, o quedar
bloqueado quiebre de las alas- en ese nivel y, entonces, encadenarla al cuerpo. Sobre estas dos funciones del
cuerpo en el Fedro cf. Fierro 2013.
208
Estos damones seran divinidades inferiores cuya identidad no se especifica. Sobre si estaran incluidos o
no los seres humanos que logran salir del ciclo de las reencarnaciones, cf. Bluck.
209
El ejrcito de los dioses estara conformado por los doce dioses principales del panten olmpico, aunque
no se los nombre expresamente a todos ellos: Zeus, Hera, Ares, Hefesto, Artemis, Apolo, Atenea, Hermes,
Afrodita, Hestia, Demter y Poseidn. A pesar de que no es posible una correspondencia punto a punto con la
explicacin de los movimientos celestes (cf. Hackforth), a la manera del Timeo, por ejemplo, muchos
elementos sugieren que son una representacin mtica y antropomrfica de este orden, adems de constituir
un paradigma que debe guiar la existencia humana (contra De Vries; Poratti). Se dice que los vivientes
inmortales, es decir los dioses, viajan y administran todo el universo (cf. 247c), que describen rbitas
circulares perfectas, cumpliendo su movimiento propio de modo perfecto y de acuerdo al conocimiento pleno
de un orden inteligente. Zeus, como lder de todos y ordenador de todas las cosas, parece aludir o bien al
concepto de Alma del Mundo del Timeo, responsable de todos los movimientos del universo, o bien el alma
que mueve el primer cielo o cielo de las fijas, que arrastra en su revolucin al resto de los movimientos
planetarios (contra Eggers Lan). Hestia alude, probablemente, a la posicin fija de la Tierra con respecto a los
movimientos astrales que suponan explicaciones de la poca (cf. Cornford y Taylor). Para un mayor
desarrollo cf. Fierro 2013.

 i ,
,

As pues, son muchos y dichosos los espectculos en las rutas210 en el interior
del cielo, las cuales la raza de los dioses bienaventurados recorre girando y
haciendo cada uno de ellos lo que le es propio.211 Y los sigue siempre el que
quiere y puede.212
.
En efecto, la envidia se encuentra excluida del coro divino.213

, (b.)
, / hde
,
As pues, cada vez que van a su banquete y celebracin, viajan hacia el extremo de la
bveda celeste, a las partes escarpadas
donde los vehculos de los dioses, al ser equilibrados y manejables, marchan con facilidad,
mientras que el resto [lo hace] con dificultad.
210

Dixodoi es en general un itinerario o ruta, pero tambin tiene el sentido ms especfico de las trayectorias
planetarias (cf. LSJ u.v. dixodos). En concordancia con que el mito refiere tanto a los lmites y posibilidades
de la condicin humana como a su insercin en la totalidad del cosmos, hay aqu, posiblemente, un juego con
ambos sentidos del trmino.
211
La vida de los dioses representa tambin la felicidad anhelada por el hombre y solo parcialmente asequible
en nuestra forma de existencia actual, a saber, un estado permanente de armona psquica que permite un
conocimiento pleno y estable de lo verdadero y un simultneo accionar acorde a esta sabidura. Cf. Fierro
2011.
212
Se enfatiza aqu, en trminos similares a los que aparece en Rep. 10, que a pesar del destino dado a cada
uno, somos responsables de lo que hacemos con esta parte asignada (cf. Fierro). Queda claro aqu tambin la
funcin paradigmtica de la vida de los dioses respecto al mejor modo de encaminar nuestra existencia mortal
actual. Posteriormente se desarrolla ms la idea de que cada uno emule al dios al que es ms afn (cf. Phdr.),
con la cual se da cuenta de la diversidad en que cada uno puede plasmar en su vida la semejanza con el dios.
213
Esta sentencia algo enigmtica implicara que cada dios, en la medida realiza satisfactoriamente su tarea,
su recorrido, no siente envidia phthnos- es decir, no est preocupado en comparar su desempeo con el de
los otros dioses ni en compartir su ruta con aquellos que lo sigan. Actitud esta ltima muy distinta, por cierto,
a la de los dioses olmpicos homricos y a la de aquellos humanos no capaces de emular a lo divino (cf. Phdr.
248a). Una idea similar a la de este pasaje se expresa en Ti. 29e.

 ,
.
Pues el caballo que participa de la maldad empuja con su peso hacia abajo, al inclinarse
hacia la tierra y entorpecer a aquel de los aurigas que no lo tenga perfectamente entrenado.
214

.
Aqu, por cierto, se presenta al alma su esfuerzo y desafo supremos.215
, ,
(c.) ,
, .
En efecto, las llamadas inmortales, cuando llegan a la cumbre, al trasladarse al exterior,
permanecen en el espinazo del firmamento. Y, al posicionarse ellas as, la revolucin las
arrastra circularmente y stas contemplan las cosas que estn fuera del cielo.216

.
Al lugar supraceleste no ha habido hasta ahora poeta alguno de los de aqu que
lo celebre como merece ni nunca lo habr.
214

El compuesto cuerpo-alma en el caso de los vivientes inmortales, es decir, los dioses es completa y
establemente armnico, pues su alma nunca ha estado unida a un cuerpo mortal ni anhela estarlo. Su cuerpo,
por ende, es puro vehculo -chema- del alma y las partes irracionales de sta se encuentran
automticamente bajo la direccin del deseo por la verdad de la razn, de modo que les es posible conocer sin
dificultad y peridicamente las Formas y tambin ejecutar sus movimientos circulares con facilidad.
En contraste, en el caso de los seres humanos, dada la atraccin de la parte irracional del alma, representada
en el caballo negro, por lo somtico y mortal tiende a no conservar un cuerpo que sea puro instrumento del
alma, se encuentra en estado de conflicto psquico y, si logra seguir la ruta de los dioses y llega a contemplar
la realidad eidtica, lo hace con dificultad -mgis-. Sin embargo, con una proceso de educacin y
entrenamiento adecuado, puede limitarse la influencia del caballo negro, es decir de los apetitos y la fuerza de
direccin opuesta al ros por la verdad que ellos constituyen.
215
Es el mayor reto para el alma, pues se pone en juego si sta logra o no alcanzar la visin del lugar del lugar
fuera del cielo, esto es, las Formas y con ello, aunque de modo parcial, la sabidura a fin de escapar en algn
momento del ciclo de las reencarnaciones.
216
Como ya se dijo en n. supra, las almas inmortales, adems de realizar sus movimientos sin impedimentos,
contemplan sin dificultad las Formas. Una de las objeciones para interpretar astronmicamente la caravana de
los dioses es la ubicacin de las Ideas en este lugar fuera del cielo, ya que ms all del cielo de las fijas no
haba nada. Creemos, no obstante, que debe entenderse que el mito representa en dos momentos a fin de
establecer una comparacin entre el mbito divino y el mbito humano algo que ocurre en realidad
simultneamente: los astros realizan los movimientos pertinentes segn un orden racional que ya tienen
perfectamente incorporado en sus almas.

 , - (5)

217 , ,
, (d.) .

Pero es as ya que, ciertamente, uno debe atreverse a decir la verdad, sobre

todo al referirse a la verdad.218
Pues bien, esta regin la ocupa la realidad incolora, informe e intangible, la
cual realmente es, es contemplada nicamente por el piloto del alma -el
intelecto- y con la cual se vincula el gnero del conocimiento verdadero.219
,
,
,
.

La mente del dios, por nutrirse del intelecto y del conocimiento sin mezcla y
ser propio de toda alma que est dispuesta a recibir lo apropiado,220 se
complace al ver lo real despus de mucho tiempo, y se nutre y siente feliz al
contemplar las cosas verdaderas, hasta que la revolucin conduzca [al alma]
en crculos hacia este mismo lugar.
, ,
, ,
(e.) ,

Durante la revolucin [la mente divina] avista la justicia en s, avista la

temperancia, avista el conocimiento: no aqul que est sujeto al devenir, ni el
217

Nota sobre el Sofista.

Vuelve a indicarse aqu las limitaciones de todo discurso humano, en este caso para referirse a la
naturaleza de las Formas. Cf. n. supra. No obstante, el filsofo-poeta, Platn, podra producir un discurso ms
verdadero al respecto.
219
Tal como se dice de la Belleza en s en Smp. , la Forma trasciende cualquier manifestacin particular,
carece de las propiedades de lo sensible, como el color o el carcter tangible y, fundamentalmente, es lo que
da lugar al conocimiento verdadero.
220
La manera de conocer de los dioses, que constituyen el paradigma terico-prctico (cf. Fierro), parece ser
el siguiente: su intelecto nos- capta plenamente las Formas, sin dificultad, a diferencia de los humanos, y
esto da lugar al estado cognitivo de conocimiento o epistme, y su mente o dinoia se nutre de esta captacin
intelectual. As, lo que en el ser humano puede describirse como dos momentos la intuicin intelectual y el
despliegue discursivo-, en el caso de los dioses se produce simultneamente. Este saber terico gua, adems,
indefectiblemente la actividad de su alma, la cual se desarrolla siempre del mejor modo, esto es describiendo
trayectorias circulares.
218

que de cierta manera se diversifica al darse en cosas diversas, a las cuales

nosotros llamamos en nuestra existencia actual realidades, sino el real
conocimiento que se da en lo que realmente es.221
,
, .
Y, tras contemplar asimismo otras autnticas realidades y ser agasajada en el
festn, se hunde de nuevo en el interior del cielo y vuelve a casa.

.
Al regresar el alma, el auriga, despus de apostar los caballos en el pesebre,
les da de comer ambrosa y, para beber junto con ella, nctar.222

Y sta es la vida de los dioses.

PHDR. 248A-250E ITINERARIO DE LAS ALMAS NO-DIVINAS

248a PRIMER CICLO DESENCARNADO

,
,

221

En el pensamiento platnico hay grados de conocimiento, pero el verdadero conocimiento epistme- o

conocimiento en sentido pleno solo se da en lo que realmente existe (cf. Phd. y R. 9.).
222
El autntico placer es el conocimiento de la verdad representado aqu con el festn del alma cuando llega al
lugar supraceleste. A su vez, esto permite autntica y apropiada satisfaccin de sus aspectos irracionales. Cf.
R. 9.

 ,

En cambio, 223 en el caso de las dems almas, la que mejor sigue al dios y se le
ha asemejado ms, saca la cabeza hacia el lugar fuera del cielo y es trasladada
en crculos con la revolucin, aunque, aturdida por los caballos,224 apenas225
avistan las cosas que son.
, , ,
.

223

Esta seccin tomada literalmente retrata, primero, la existencia post-mortem del alma en prescindencia de
su cuerpo mortal, para luego describir, como una consecuencia, el modo de vida encarnada que cada alma
asume. No obstante, el mensaje escatolgico del mito refleja en gran medida, simultneamente, los avatares
de la condicin humana en nuestra forma de existencia actual as como de nuestra insercin, ahora y tras la
muerte, en el desarrollo de la vida a nivel csmico. El ciclo total de formas encarnadas y desencarnadas de
vida dura diez mil aos. Dentro de ste, hay un primer ciclo de mil aos al comienzo del cual todas las almas
no-divinas son arrastradas por la revolucin, tratando de seguir las almas divinas, hacia el lugar fuera del cielo
y, segn el grado de visin de la realidad eidtica que logran en el lugar fuera del cielo, adquieren
posteriormente distintos tipos de existencias. Se distinguen as tres tipos de almas no-divinas: tipo 1) las que
consiguen asomar la cabeza hacia el lugar fuera del cielo y ven dificultosamente (mgis) la verdadera
realidad; tipo 2) las que ven algunas cosas s y otras no, por la fuerza de sentido contraria al ros alado por la
verdad que ejercen los caballos (sobre todo, debemos suponer, el corcel negro); tipo 3) las que, compitiendo
las unas con las otras, no consiguen ver nada, quedan rengas o pierden las alas y se alimentan exclusivamente
de la opinin. Todas ellas, no obstante, incluido este ltimo grupo, anhelan llegar a la visin de la verdadera
realidad, lo cual coincide con la tesis socrtico-platnica del deseo universal por lo verdaderamente bueno.
Como sealaremos, es difcil reunir coherentemente todas las pistas que se dan en el texto a fin de determinar
a quines corresponde cada clase de alma no-divina. Las opciones seran las siguientes. El tipo 1) son
divinidades inferiores y/o almas humanas que se han divinizado completamente en el ciclo de diez mil aos
anterior y que no vuelven a reencarnar en un cuerpo mortal durante este ciclo, pero que no eliminan
totalmente la tendencia a hacerlo en ciclos posteriores. El tipo 2) son o bien exclusivamente las almas
humanas que reencarnan en los mejores tipos de vida humana -filsofo, amante de lo bello, enamorado- por
haber llegado a ver una parte de la verdadera realidad, o bien, todas las almas humanas cuyas formas de
existencia encarnada depende de cunto avist de la verdadera realidad. El tipo 3), segn cmo se entienda el
tipo 2), seran o bien almas humanas que adquieren las formas inferiores de vida humana, o bien las almas de
los animales.
224
Como ya se seal antes, en el caso de las almas humanas y de las almas no-divinas en general, los
caballos, que siempre representan lo irracional y, al mismo tiempo, la fuerza de propulsin del alma, son de
naturaleza contraria, puesto que el caballo negro simboliza el deseo del alma por lo mortal y terrenal, cuya
direccin es opuesta a la del ros alado por la verdad, y desequilibra con ello al resto del alma, esto es al
auriga y al caballo blanco, los cuales no pueden servirse del carro como vehculo para dirigirse a la autntica
realidad.
225
Mgis -apenas- indica que la visin de este grupo de almas de lo que realmente es parcial y/o
esforzada. En cualquier caso, tanto en nuestra forma de existencia actual como en una eventual existencia
post-mortem, es uno de los indicadores en los textos de Platn, junto con exaphnes -instantneamente- que
refiere a los condicionamientos de temporalidad para el acceso a una realidad eterna, de las limitaciones del
conocimiento humano de las Formas, a diferencia del conocimiento divino. Cf. Steinhal.

Mientras que otra alma a veces se eleva, a veces se hunde y, al ejercer su

fuerza los caballos, ven algunas cosas pero otras no.
248A-B
,
, , ,
(b.) .
,
,
El resto de las almas van detrs, todas anhelando la regin superior pero siendo incapaces
[de alcanzarla]. E inmersas [en la regin inferior], son transportadas conjuntamente en
crculos, patendose y atropellndose, cada una intentando aventajar a la otra.248B
As pues, hay confusin, rivalidad y sudor extremos. 226 A partir de esta situacin y debido
a la maldad227 de los aurigas muchas se mutilan y muchas otras se quiebran gran nmero de
alas. 228
248B-C

,
.
Y todas estas, tras el gran esfuerzo realizado, se apartan de la contemplacin de lo que es
sin iniciarse en ello.229 Y, despus de marcharse, se sirven de la opinin como alimento.

,
(c.) , ,
, .
La razn por la cual hay tamaa solicitud de ver [el sitio] donde se encuentra la llanura de
la verdad es que el forraje apropiado a lo mejor del alma justamente proviene de esta
pradera, y que la naturaleza del ala, con la cual el alma se eleva, se alimenta de esto. 230

226

Entre aquellos que se mantienen en el nivel de la dxa hay rivalidad, a diferencia de lo que ocurre al nivel
de los dioses o quienes se le asemejan, quienes actan de acuerdo al conocimiento o epistme y solo se
preocupan por la ejecucin de su propio itinerario. Cf. n. supra.
227
La maldad es consecuencia de la ignorancia por no llegar a contemplar la llanura de la verdad. Por eso,
otra traduccin posible es incompetencia o incapacidad.
228
La impericia de los cocheros consiste en su incapacidad para conocer y ejecutar lo bueno: la inadecuada
organizacin de su estructura psquica impide que la razn opere correctamente y pueda dirigirse hacia lo
autnticamente bueno y, entonces, las alas de su ros por la verdad se quiebran.
229
Los ritos iniciticos de las religiones mistricas, particularmente de los Misterios de Eleusis, son
reinterpretados en clave platnica como iniciacin filosfica, esto es, ser iniciado significa contemplar en
algn grado las Formas, ya sea en nuestra forma de vida actual o despus de la muerte.

248c PRIMERA REENCARNACIN

231 .
,
, ,

El precepto sagrado de Adrastea es el siguiente.

Cualquier alma que, por haber llegado a ser aclito del dios, avista algo de las cosas
verdaderas, que est libre de dao hasta la prxima revolucin. Y, si siempre fuera capaz de
hacer esto, que sea siempre indemne.232

,
, ,
(d.) ,

,
, ,

230

El dualismo ontolgico de la filosofa platnica mundo sensible/mundo inteligible- se reproduce, bajo

distintos esquemas, a nivel antropolgico -sma/psych en Fedn; partes irracionales y mortales del
alma/parte racional en Repblica; ros carnal/ros espiritual en Banquete. Pero en el caso del ser humano, a
diferencia del resto de los entes, el desarrollo de uno u otro aspecto y la relacin que se establece entre ambos
depende del mayor o menor contacto con el tipo de objeto que le corresponde por naturaleza. As el ros por
la verdad, que es el deseo propio de la parte racional del alma, se desarrolla y fortalece cuanto mayor es el
contacto con la realidad eidtica. Esto se expresa aqu con la imagen del alimento y el crecimiento de las alas
de ros en la medida en que el alma contempla las Formas.
231
A-drastea etimolgicamente designa a aquella de la cual no se puede escapar (ddraskein) y era uno de
los eptetos de la Angke o Necesidad que gobierna el desarrollo csmico incluido el de las vidas humanas, es
decir el destino. La filosofa platnica establece un contrapunto entre aquello que no es asignado y de lo que
no podemos evadirnos y lo que es nuestra responsabilidad y eleccin (cf. 248e).
232
stas seran las almas no-divinas tipo 1) a las que hicimos referencia en n. supra.

 <> ,
(e.)
248c-d Pero cada vez que [el alma], al ser incapaz de ir detrs [del dios], no ve y, por procurarse
algn infortunio y llenarse de olvido y maldad, 233 se vuelve pesada y, tras hacerse pesada, pierde
las alas y cae a tierra,234 entonces la ley es que sta no sea implantada en la primera generacin en
ningn tipo de naturaleza bestial, sino que la que vio ms se constituya en una semilla de hombre
que ser un amante de la sabidura, un amante de lo bello, algn tipo de artista o enamorado.235 Y
que la que est en segundo rango, en la de un rey sujeto a ley, un guerrero o un gobernante.236 La de
tercera jerarqua, en la semilla del que ser un poltico, o, quiz, administrador de la casa o la
hacienda.237 La de cuarto rango, en la del que ser un amante del esfuerzo fsico, un atleta, o alguien
dedicado a la curacin del cuerpo.238 La que ocupa el quinto puesto tendr una vida de adivino o
dedicada a los misterios.239

248e-249a
, ,
, .
,
,

233

En este estadio el alma habra olvidado su origen divino. Esto la hara inoperante para obrar el bien y, por
lo tanto, generadora del mal.
234
Las almas tipo 2) y tipo 3), por no haber fortalecido suficientemente su ros alado a travs de la
contemplacin de las Formas y conservar apego por lo somtico-mortal, se olvidan de la realidad eidtica y
encarnan. Es problemtico situar las almas tipo 2) y tipo 3) en el escalafn de encarnaciones si se tienen en
cuentan todas las estipulaciones que aqu se hacen, a saber: a) todas estas almas adquieren exclusivamente una
forma de vida humana en la primera encarnacin; b) el rango de encarnacin depende de cunto avistaron de
la llanura de la verdad en el lugar fuera del cielo. Si las almas tipo 2), las cuales vieron algunas cosas s y
otras no, fueran las que adoptan una existencia somtica, como filsofo y/o autntico artista o enamorado y
las tipo 3) que no vieron nada las que asumen los otros tipos de existencia, se rompe con el criterio de la
jerarqua de clases de vida de primero a noveno rango de acuerdo a cunto se avist de las Formas. Por otra
parte, si las almas tipo 2) abarcaran todos los tipos de existencia humana, ordenadas jerrquicamente de
acuerdo al grado de conocimiento de la verdadera realidad, las tipo 3) tendran que referir entonces a
existencias bestiales, posibilidad que es explcitamente descartada para el conjunto de estas almas en la
primera reencarnacin. Ms all del simbolismo astronmico del mito, caer a tierra y ser pesada
representa el ingreso del alma al mundo de la generacin y corrupcin, mientras que elevarse hacia el lugar
fuera del cielo, la posibilidad de ingreso a un mbito incorruptible.
235
En el caso de que el amante de lo bello y el enamorado no coincidan con el filsofo (cf. 249a),
compartiran con ste la comprensin, aunque fuera de un modo ms exclusivamente intuitivo, del sentido
trascendente de la produccin artstica y del estado de enamoramiento respectivamente.
236
Por ejemplo, ste sera el caso de los auxiliares de la Repblica que poseen dxa verdadera y cuyas vidas
estn reguladas por los principios racionales las leyes de la plis ideal, si bien no son capaces de continuar los
estudios matemtico-dialcticos como es el caso de los gobernantes filsofos.
237
En tercer rango se encuentran los tipos de vida de aquellos que son capaces, en mayor o menor medida, de
gobernar a otros adems de s mismos, si bien su accionar no est respaldado por el conocimiento, como en el
caso de los de primera jerarqua, ni por principios racionales que rigen su existencia, aunque sea de modo
irreflexivo. Una diferencia similar se plantea en el Poltico entre el gobernante y el poltico.
238
Se trata de una existencia de cuarto rango pues, si bien se reconoce el valor del cuerpo y se intenta ejercer
un apropiado cuidado de ste, este tipo de individuo no alcanza a percatarse de que el cuerpo no es un fin en s
mismo, sino vehculo de la actividad inteligente.
239
Esto parece contradecir la afirmacin de 244 respecto a que el don de profetizar y la adivinacin son
formas de mana provenientes de los dioses. Su inferioridad residira quiz en que se ejercen sin conocimiento
ni fundamento racional de tipo alguno, mientras que el verdadero iniciado ser el que atraviese los misterios
de la filosofa.

En sexto lugar, ser apropiada la vida de poeta o algn otro tipo de existencia relacionada
con la imitacin.240 En sptimo lugar, la de artesano o campesino; 241 en octavo puesto, la
de un sofista o demagogo;242 en noveno lugar, la de un tirano.243
En todos los casos, quien la lleve a cabo con justicia, la trueca por un destino mejor, y
quien lo haga con injusticia, por uno peor.
249.(a.)

,
, ,
.
As pues, cada alma no retorna al mismo lugar del que proviene hasta despus de diez mil
aos, ya que no adquiere alas antes de ese tiempo, a menos que sea la de uno que ha
filosofado sin fraude, es decir, amado a los jovencitos junto con la filosofa.244 Estas almas
en la tercera revolucin, de mil aos cada una, si han elegido esta vida por tres veces
consecutivas, tras de este modo adquirir alas, se retiran [del mbito mortal] en el ao tres
mil. 245
249a-b
, , ,


(b.) .

240

No se tratara aqu del amante de lo bello que plasma artsticamente la estructura eidtica de la realidad,
sino de los imitadores de la realidad sensible que producen copias de copias, tal como el pintor que dibuja
la mesa realizada por el carpintero segn la Forma de mesa en Repblica 10.
241
En la sociedad ateniense contempornea a Platn el trabajo con las manos era considerado inferior a
cualquier tipo de trabajo cultural.
242
Estas formas de vida estn dentro de las de ltimo rango porque en los dos casos no solo son incapaces de
conocer lo verdadero o, al menos, incorporar acrticamente opiniones verdaderas, sino que incentivan
deliberadamente en s mismos y en otros las opiniones falsas.
243
El tirano, como sabemos por Repblica 9, representa el grado inferior y ms desdichado de existencia,
pues est gobernado por un ros protector de apetitos sin ley y ha perdido absolutamente su capacidad de
acertar con la verdad.
244
Algunos interpretan que se planteara aqu una disyuncin: por un lado, el que practica autnticamente la
vida filosfica, por el otro, el que busca el amor de los jovencitos. Pero el final del mito volver sobre esta
idea de que el verdadero filsofo es tambin el verdadero amante. Cf. De Vries ad locum.
245
Cada diez mil aos todas las almas no-divinas intentan el ascenso hacia el lugar fuera del cielo junto con
las almas divinas, despus diez ciclos de mil aos, cada uno precedido por una existencia encarnada. En el
caso de quienes asuman una existencia de primera jerarqua, es decir, la de filsofo amante de lo bello y de
los jovencitos de modo correcto, despus de tres ciclos de mil aos, podra liberarse del cuerpo mortal y
sumarse a la caravana de los dioses. Si los dioses representan el movimiento de los cuerpos celestes, estas
almas se montaran en estos vehculos apropiados a fin de trasladarse junto con ellos. No obstante, parecera
que en el inicio de un nuevo ciclo de diez mil aos, ninguna de las almas no-divinas, incluso las que
adoptaron vidas mortales de filsofos, tiene garantizado contemplar la verdadera realidad y permanecer por
siempre fuera del ciclo de las encarnaciones.

En cambio, las restantes almas, cuando finalizan su primera vida, son sometidas a juicio. Y,
tras ser juzgadas, algunas, al ir a las prisiones subterrneas, pagan sus culpas, mientras que
otras, al ser elevadas por la Justicia246 a algn lugar del cielo, transcurren su existencia del
modo merecido a cmo vivieron su vida en su forma humana.247


No obstante, en el milsimo ao ambos tipos de alma, al llegar al sorteo y eleccin de una
segunda vida, cada una opta por la que quiere.248
LA REMINISCENCIA COMO CAPACIDAD EXCLUSIVAMENTE HUMANA; EL
AMOR COMO CUARTA FORMA DE LOCURA
249b
,
.

En ese momento un alma humana asume incluso la vida de una bestia. A su vez, el que
alguna vez fue hombre regresa de una existencia bestial a una humana.249

.
Pues el alma que nunca ha visto la verdad no adoptar una configuracin de este tipo.
,

246

Se trata de Dke como representacin de la Justicia csmica, la cual ha sido referida anteriormente a travs
de la figura de Adrastea que simboliza la Angke (cf. n. supra).
247
En sus existencias no-encarnadas el resto de las almas, se localizan en algn lugar del universo, ya sea en
el Trtaro, bajo la tierra, o en algn nivel del cielo. A pesar de que el lugar preciso permanece indefinido, esto
implica que el alma siempre tiene siempre algn tipo de soporte corporal, aun cuando no est atada a un sma
mortal. La idea fundamental es, en trminos similares a como se plantea en Repblica 10, el mayor o menor
logro de la justicia en el plano humano se inserta de algn modo en el mbito ms amplio de la justicia
csmica.
248
Como ya se ha dicho en 248e, si bien hay una necesidad csmica que se nos impone e, incluso, un azar
incontrolable, representado aqu por el sorteo de las vidas (cf. R. 10.617e), los seres humanos participamos
activamente en el entramado de nuestro destino. De acuerdo a cmo vivimos el primer tipo de existencia
encarnada, la cual se nos asigna por otra parte, en primera instancia de acuerdo a cun capaces somos de
seguir a los dioses en el cumplimiento del deseo de la visin de las Formas, elegimos el nuevo tipo de vida.
249
En las reencarnaciones subsiguientes a la primera, en la cual las formas de vida son todas humanas, se abre
la posibilidad a quienes han sido hombres de reencarnar en animales o de retornar de existencias animales a
formas de vida humanas.

Ya que un ser humano necesariamente comprende lo que se dice de acuerdo con la

Forma,250 al partir de mltiples sensaciones y agruparlas en una unidad a travs del
razonamiento.251

,
.

Y en esto consiste la reminiscencia de aquellas cosas que nuestra alma una vez
vio cuando, al viajar en compaa del dios y desdear las cosas que ahora
decimos que son, asom su cabeza hacia la verdadera realidad. Por ello es
justo que nicamente la mente del filsofo adquiera alas.252
249c
,
.
Pues, gracias a la memoria, [su mente] est, en la medida de lo posible,
siempre junto a aquellas cosas por cuya proximidad el dios es divino.253
, ,

Efectivamente, un hombre, al utilizar correctamente estos recordatorios e iniciarse constantemente
en los misterios perfectos,254 es el nico que llega a ser verdaderamente perfecto.255
250

Nota sobre edos e ida. Ver 265c

La marca distintiva del alma-no divina que puede llegar a adoptar una existencia humana es la de su
capacidad de organizar la multiplicidad sensible de acuerdo a conceptos universales. En esto la forma de
operar de la razn humana es similar a las categoras a priori de Kant de acuerdo a las cuales, junto con las
intuiciones puras del espacio y el tiempo, se esquematiza la multiplicidad de la experiencia. El nfasis de la
filosofa platnica se encuentra, no obstante, en el proceso de reminiscencia o anmnesis a travs del cual
somos capaces recordar, es decir, de reconocer activa y reflexivamente esta organizacin eidtica de la
realidad y avivar as el crecimiento de las alas del ros por la verdad. Respecto a este punto cf. Scott.
252
A travs de la reminiscencia, es decir de la prctica activa de de comprensin de la estructura eidtica de lo
real, se desarrollan las alas de ros, es decir el amor por la verdad. La descripcin de este proceso como un
recordar, si bien de un tipo especial, implica que es gradual y que podramos no recuperar completamente
aquello que intentamos rescatar del olvido.
253
Se contina aqu con uno de los hilos conductores del mito, a saber, el desidertum de asemejarnos al dios
lo ms posible en la medida en que recuperamos el conocimiento de las Formas y operamos de acuerdo a ste.
Se especifica aqu que el mtodo es el de la prctica de la reminiscencia o, como se expresa en otras partes
de la obra, de la verdadera dialctica (cf. Phdr.)- y el punto de partida es la multiplicidad sensible. Por otra
parte, es notorio que aqu se sugiere que los dioses son divinos por su eficiencia para estar en contacto con las
Formas y no viceversa. Esto se vincula con la reformulacin de Platn del concepto griego de lo divino, como
puede verse ya en Euthr. a propsito del tratamiento del concepto de lo santo (t hsion).
254
Ae puede referirse al acto de iniciarse y/o a los misterios. El primer caso implicara que el filsofo en un
momento dado puede adquirir la capacidad de establecer continuamente contacto con la verdadera realidad.
En el segundo caso, los misterios, entendidos como prctica de la filosofa, siempre seran perfectos.
251

249c-d
, (d.) ,
, .

Por desatender los solicitudes humanas y llegar a estar prximo a lo divino, mientras es
tachado por la mayora de perturbado, pasa inadvertido a los muchos que est inspirado por
el dios.256
249d-e
, ,
, ,
, , (e.)

,
.
He aqu, entonces, en qu deriva todo el argumento sobre el cuarto tipo de locura. En lo que se
refiere a ella, cuando alguien, al mirar la belleza de aqu y recordar la verdadera belleza, adquiere
alas y, con sus alas extendidas y un afn de elevarse sin poder hacerlo, dirige la mirada hacia arriba
como un pjaro y desprecia las cosas de abajo, tiene derecho a ser considerado loco.257 En
consecuencia, sta deviene, para el que la adquiere y se asocia a ella, la mejor de todos los modos
de inspiracin divina y con origen en los mejores elementos. Y, a causa de participar de esta locura,
el amante es llamado amante de las cosas bellas. 258

249e-250a

, ,
250.(a.)
255

Hay aqu un juego de palabras en griego irreproducible en castellano: telesthai es realizarse, consumarse,
cumplirse y, en ese sentido, perfeccionarse, y tambin ser iniciado en los misterios. El grado de
perfeccin o aret en la condicin humana depende de cun capaces somos de rememorar la visin de las
Formas, y esto constituye, a su vez, el modo ms perfecto de iniciacin.
256
Debido a que el desarrollo de una comprensin consciente de la estructura eidtica con la que organizamos
la multiplicidad sensible aparta al filsofo de la mirada habitual del mundo, provoca que la mayora lo
considere loco (cf. R. 7 y la situacin del prisionero liberado que vuelve a la caverna), pero sin advertir que
esta perturbacin es debida a un estado similar al que tendra un dios, tal como estos han sido caracterizados
por Platn.
257
A travs de esta imagen Platn describe genialmente la condicin de topos propia del filsofo, ya
anunciada en la introduccin (cf. Phdr.). En nuestra forma de existencia actual el ros del filsofo tiene
alas, pero no lo suficientemente fuertes para elevarse hasta la verdad, es decir para alcanzar un
conocimiento pleno y estable de las Ideas. Su condicin es equiparable a la del ros metax intermediointermediario- del Banquete, ubicado a medio camino entre lo divino y lo mortal.
258
Se llega aqu a una primera conclusin de la larga demostracin iniciada en Phdr. 244: ros, en tanto
incitador del apasionamiento por la verdad, es no solo una de las cuatro formas de mana sino, adems, la
mejor de todas (cf. Rowe). Se introducen aqu a su vez dos temticas relacionadas que se despliegan a
continuacin y ocupan el segundo discurso de Scrates hasta el final: a) que la belleza es el disparador por
excelencia del proceso de reminiscencia y, con ello, del desarrollo de ros como amor por la verdad; b) que,
por lo tanto, enamorarnos de alguien bello en su sentido habitual constituye una posibilidad privilegiada para
desencadenar este proceso de rememoracin. Se sugiere tambin en estas lneas una coincidencia entre el
filsofo y el verdadero artista o amante de las cosas bellas (cf. Phdr.). Sobre este punto cf. Fierro 2007 y
2012.

As pues, tal como se dijo, toda alma humana por naturaleza ha contemplado
la realidad. De lo contrario no hubiera ingresado en esta forma viviente. 259
,
, ,

.
Pero no es fcil para toda alma acordarse de aquellas cosas a partir de las de
aqu. Ni para cuantas en aquel tiempo vieron brevemente las cosas de all, ni
para las que, al haber cado aqu, tuvieran tan mala suerte que, por haberse
abocado a lo injusto a causa de ciertas compaas, fueron capaces de olvidarse
de las cosas sagradas que en ese entonces vieron.260
250a

, , <>
,
.
Efectivamente, quedan pocas que dispongan de suficiente memoria. Pero
stas, cada vez que ven cierta semejanza de las cosas de all, quedan fuera de
s y ya no son dueas de s mismas, pese a que ignoran qu es esta afeccin
por no percibir de modo claro y cabal.261

259

Se reitera aqu que solo las almas de los humanos han contemplado, al menos en parte, las Formas, pues
son los nicos organismos vivientes mortales capaces de operar con conceptos universales.
260
La anmnesis de las Ideas es un trabajo que requiere segn el individuo mayor o menor esfuerzo no solo
porque el contacto con la verdadera realidad presenta distintos grados de dificultad y parcialidad -mgis (cf.
Phdr. y n. supra)-, sino tambin porque de acuerdo a la duracin de la visin vara el grado de perdurabilidad
de la impresin que deja en el alma (ver supra n. las diferencias entre las almas tipo 2) y tipo 3) en el inicio
del ciclo que conduce a la primera reencarnacin). El que todos estos factores intervengan previamente a la
encarnacin del alma en un cuerpo mortal con una forma de vida determinada expresa de algn modo que la
capacidad de rememoracin de las Formas es distinta en cada uno. No obstante, tambin vuelve a subrayarse,
aqu en el plano de nuestra forma de vida actual, el peso de la responsabilidad humana (cf. nn. supra), puesto
que la injusticia o justicia con que cada persona se entrega a esa existencia dada tambin obstaculiza o agiliza
la posibilidad de que el alma escape del olvido de su propia naturaleza y al mismo tiempo de la verdad.
261
Las almas que pueden recordar con facilidad son las tipo 2), las cuales lograron ver algo de la regin fuera
del cielo y mantenerse por cierto tiempo en esta captacin. No obstante, sin el proceso activo de reminiscencia
o anmnesis a travs de la cual se recuperara esa visin primera, el registro de la semejanza de las cosas de
aqu con las Formas produce un estado de alteracin psquica por la cual la persona as afectada se encuentra
fuera de s, al modo de los iniciados en las religiones mistricas.

250b

,


Ahora bien, en los smiles de aqu de la justicia, la moderacin y cuantas otras
cosas que son preciosas a las almas no hay resplandor alguno, sino que con
dificultad, por medio de instrumentos torpes,262 y sumado a esto, [tan slo]
unos pocos, al dirigirse a las imgenes de ellas contemplan el gnero de lo
imitado [en ellas].

262

Hay diferentes interpretaciones respecto a cules seran los rgana -instrumentos- a travs de los cuales
percibimos las representaciones sensibles de Formas como la justicia o la moderacin. Para Robin (XCVI, n.
2), por ejemplo, se trata de las reglas de conducta tradicionales y codificadas. Lo cierto es que el texto
establece una oposicin entre la ausencia de resplandor en estas realidades y el caso de la Belleza, y tambin
entre los rganos embotados con que captamos las imgenes primeras y la vista como rgano privilegiado
para captar la Hermosura presente en las cosas hermosas. La intencin del pasaje podra tambin la de sealar
de modo ms general que el acceso al resto de las Formas es ms complejo que a la Belleza. Cf. De Vries (ad
locum) Otra explicacin posible podra ser que la instanciacin de la Belleza, aunque acotada, es siempre
plena y reconocible inmediatamente, mientras que cualquier instanciacin particular de Formas, como la
Justicia o la Moderacin, ser siempre imperfecta y, por lo tanto, ms difciles de reconocer.

250b-c
,
, ,
,
(c.) ,

,

,

, .
Pero en aquel tiempo la belleza era esplendorosa a la vista,263 cuando, junto con el coro
feliz nosotros, a la zaga de Zeus, otros, de algn otro de los dioses- vimos un panorama y
espectculo dichosos.264 [Entonces] ramos instruidos entre los misterios en aquel que es
justo llamar supremamente venturoso, el cual celebrbamos siendo ntegramente nosotros
mismos y sin padecer los males que nos aguardaban posteriormente. [Todo ello] por estar
iniciados en revelaciones ntegras, absolutas, inconmovibles y felices, alcanzar la iniciacin
final en la pura luminosidad,265 ser puros y no estar sepultados en esto que ahora llevamos
alrededor y llamamos cuerpo, tras haber sido encadenados a l como a una ostra.266

263

La Belleza posee luminosidad (age) y, por ello, a diferencia de las otras Ideas, es refulgente (lamprn) y
conserva este resplandor (phggos) en sus imgenes.
264
Ser feliz en sentido pleno esto es, dichoso o bienaventurado (makrios)- es lograr una condicin psicosomtico como la de los dioses que nos permita acceder a la contemplacin de la Belleza (cf. Fierro 2011).
Esto es planteado desde el mito como una situacin pasada aorada y que anhelamos restituir.
265
Como ya habamos sealado en n. supra, hay un reinterpretacin del lenguaje mistrico. Las visiones
ltimas o epoptik de los Misterios de Eleusis consisten aqu, en forma similar al Banquete, en el acceso a lo
Bello en s.
266
En Phd. 82e se afirma tambin que la psych se encuentra encandenada al cuerpo (diadedemnen en ti
smati) como si fuera una prisin (eirgms). En Cra. 400c el sma no slo es una sma -tumba- para el
alma (cf. tambin Grg. 493a) sino adems un sma -signo- a travs del cual sta se expresa. No hay
consenso sobre si la idea del sma-sma es de origen rfico, pitagrico o heraclteo (cf. Dodds, 1959 acerca
de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel, 1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226227). La comparacin del sma mortal con la valva de una ostra que veda el acceso a su verdadera naturaleza
del alma ocurre tambin en R. 10.611c-612a. All, asimismo, se establece un smil con el dios marino Glauco,
cuya verdadera naturaleza permanece oculta por los estragos y adherencias que han ocasionado su
convivencia con el tumultuoso mar. Esta concepcin del cuerpo como empdion obstculo- se
complementa, no obstante, en el Fedro con la de que el cuerpo puede transformarse, como en el caso de los
dioses, en un chema vehculo- de la actividad inteligente del alma, en forma parcial en el caso de nuestro
cuerpo mortal actual e, hipotticamente, a travs de la adquisicin de un cuerpo ptimo en una existencia
desencarnada. Al respecto cf. Fierro (2013).

250c-d
,

As pues, que estas cosas hayan sido gratas a la memoria, a causa de la cual se
ha hablado ahora extensamente debido al anhelo por las cosas de aquellos
tiempos.
, , (d.) ,

.
Respecto de la belleza, como dijimos, sta refulga junto a las otras realidades
y, al volver a aqu, la captamos con extrema nitidez en su resplandor a travs
de la ms palmaria de nuestras sensaciones.
250d-e
,
- ,
-

En efecto, la visin es para nosotros la ms aguda de las sensaciones que nos

llegan a travs del cuerpo, pero en cuanto a la sabidura no se puede mirar pues causara terribles amores, si alguna imagen patente de s misma se
ofreciera y llegara a la vista- y del mismo modo con las restantes cosas que
provocan amor,
, (e.)
.
Pero no: nicamente la belleza ha tenido esta suerte de ser manifiesta y
atrayente de modo superlativo.267

267

El obvio atractivo de la Belleza y su inmediato impacto a travs de la vista la convierte en un catalizador

poderoso y privilegiado del ros. No obstante, esta fuerza ertica debe ser orientada apropiadamente para que
se transforme en impulso de trascendencia y no quedar bloqueados en el nivel meramente fsico.

250e
, , ,
,
251.(a.)
As pues, quien no se inici o ha sido corrompido no es transportado rpidamente de aqu hacia all,
a la belleza en s, al contemplar su homnimo ac.268 De modo tal que no acta con reverencia en su
presencia sino que, entregndose al placer, se aboca a montarse a la manera de un animal de cuatro
patas y a engendrar hijos. Y, conviviendo con la desmesura, no siente temor269ni se avergenza de
perseguir un placer contrario a la naturaleza.270
, ,
,
, ,
, .
En cambio,271 el recin iniciado, quien contempl multiplicidad de cosas en aquel entonces, cada
vez que ve un rostro divino o una figura corporal que imita bien la belleza, al principio se estremece
y algo de sus antiguas conmociones272 lo asalta.273 Despus, al mirar [al amado], lo venera como a
un dios y, si no temiera la reputacin de desmedida locura, le hara ofrendas al muchachito como a
un dolo274 y un dios.

268

Queda en evidencia aqu que las Ideas, como es aqu el caso de la Belleza, es fundamento ontolgico lo
que hace bellas a las cosas bellas-, gnoseolgico -lo que permite comprender por qu las cosas bellas son
bellas- y, a su vez, lingstico lo que nos permite denominar correctamente a las cosas bellas como tales.
269
Quienes captan a travs de la vista, tambin son estimulados erticamente, pero, al no poder recordar o, al
menos intuir, que es el smbolo de algo que trasciende la individualidad de ese ser hermoso, quedan detenidos
en la bsqueda del placer fsico sin poder extender su erotismo a un mbito ms amplio.
270
Esta podra ser una referencia en tono de censura a la concrecin fsica de las relaciones sexuales.
271
Comienza aqu la exposicin de una fenomenologa del enamoramiento, esto es, una descripcin
pormenorizada de lo que experimenta aquel que se enamora, al tiempo que se procurar dar cuenta de aquello
que lo causa, en ltimo trmino la Belleza presente en una buena copia en la personas bella que se desea. Si
nos remitimos a la teora de la mmesis de R. 10, las personas hermosas seran buenas copias por ser copias
de primer orden, tal como el resto de la belleza natural, que no es producida por el ser humano sino por el
Hacedor del universo. La forma de describir la experiencia de enamorarse es evocadora del famoso poema de
Safo 31LP:
272
Los demata -terrores- mencionados aqu corresponde, como artitels recin iniciado- al lenguaje de
los misterios y refiere al estupor de quien accede a ellos.
273
Aqu vemos que el cuerpo mortal, aunque por una parte puede ser una prisin (cf. nsupra), por el otro,
ocupa un lugar privilegiado como disparador del proceso de anmnesis en relacin con la Idea de la Belleza,
es decir cuando el estmulo que transmite el cuerpo bello al que lo recibe y lo desea se transforma en vehculo
de trascendencia y el ros no queda aprisionado o bloqueado en el nivel corporal. Esto se corresponde con
el comienzo del ascenso amoroso por los cuerpos bellos en Smp. 211a-212a . Una idea clave de toda la
exposicin de qu pasa cuando alguien se enamora, es que los cambios en el cuerpo conllevan a su vez
cambios en el alma, es decir que cuerpo y alma estn de hecho entremezclados. El concepto de
separacin de cuerpo y alma que hallamos en Fedn tiene que ver con transformar el cuerpo de obstculo a
instrumento del alma en nuestra forma de vida actual y en despojarse de las ataduras del sma mortal en una
hipottica existencia post-mortem (cf. Fierro (en prensa)). En el Fedro incluso se sugiere la posibilidad de un
cuerpo invulnerable como el de los dioses, el cual funcione como puro vehculo o chema de la actividad
inteligente del alma. Cf. Fierro (en prensa).
274
Traduzco dolo la palabra galma,, que refiere a las estatuillas de los dioses y son objeto de veneracin,
esto es de agllein: glorificar, exaltar, venerar. Cf. Crm. 154c.

 (b.)

Y, al verlo, a propsito de este estremecimiento, un cambio se apodera de l,

un sudor y temperatura desacostumbrados.275
276
,
277 ,
,


Pues [el enamorado], al recibir el flujo de la belleza a travs de los ojos, se
calienta, y debido a ello la naturaleza del ala se irriga.278 Y, al calentarse, las
partes en el contorno de donde nacen las alas se derriten, partes que
antiguamente, al haberse obstruido a causa del endurecimiento, impedan el
surgimiento [de stas]. Pero al fluir el alimento, el clamo del ala se hincha e
incita el crecimiento desde la raz por debajo de toda la configuracin
externa279 del alma.280

275

Enamorarse provoca una situacin inusual en el cuerpo y el alma de quien entra en este estado. Se defiende
aqu, contrariamente a la posicin del sentido comn retratada en los dos primeros discursos, una
interpretacin positiva del carcter sobrecogedor de esta experiencia en tanto produce una crisis en nuestra
visin habitual del mundo y nos abre la puerta a una comprensin distinta de nosotros mismos y de la
realidad.
276
Cf. Crat. 420a-b sobre la etimologa de ros.
277
La mencin del calor fsico que acarrea la pasin se encontraba ya en la literatura griega, por ejemplo en
Safo. Cf. De Vries ad locum.
278
Es probable que haya aqu, como en Men. 76c, una referencia a la teora de la visin de Empdocles (DK).
Se retoman aqu las afirmaciones anteriores de que la vista es el ms agudo de nuestros sentidos y que,
particularmente la visin de la belleza sensible, nos hace recordar ms fcilmente que en lo que ocurre con
otras Ideas, la Belleza.
279
Nota sobre edos.
280
La metfora de las alas conecta esta seccin con la anterior: antes de la primera cada en un cuerpo mortal,
cada alma es alada, es decir, su ros por la verdad la impulsa, con mayor o menor xito hacia el plano
eidtico. Pero, una vez encarnada esto es, en nuestra forma de existencia actual- depende de nosotros hacer
crecer las alas de este deseo, para lo cual enamorarse es un facilitador en este proceso. Adems, el usufructo
de esta metfora le permite a Platn dar cuenta de modo aunado de la conmocin fsica y psquica en quien se
enamora: el brote de las alas -el ros- produce en el interior del alma desasosiego e incluso dolor (como
cuando se cortan los dientes), acompaados por sensaciones fsicas como calentarse, sentir cosquilleos,
sudor, etc.

 . (c.) ,

,
,

.
Pues, antiguamente, toda ella era alada. As en este [proceso] [el alma] entera
borbotea y brota. Y justamente la afeccin alrededor de los dientes de quienes
los estn cortando -esto es, picazn e irritacin alrededor de las encas cuando
los dientes recin estn creciendo-, esto mismo le pasa al alma del que
comienza a echar alas: borbotea, se irrita y siente un cosquilleo al crecerle las
plumas.
,
[ ] ,
(d.)
, ,
,
, ,
,
,
.

En efecto, cuando [el alma], al dirigir la mirada a la belleza del muchachito y

recibir de all partculas (mre) que llegan (epinta) y fluyen (ronta) de ah,
entonces, que se denomine a estas cosas ansia (hmeros)-,281 se irriga y se
calienta, tiene alivio de los dolores del parto y se alboroza. En cambio, cuando
se encuentra apartada [del bello] y se reseca, los orificios de salida por los
cuales el ala empuja hacia fuera, al encogerse y cerrarse, obstruyen el brote
del ala. Pero cuando [el brote de las plumas] queda atascado en el interior
junto con el ansia y late como arterias palpitantes, cada brote produce
comezn en el orificio correspondiente de modo que el alma entera,
aguijoneada por todos lados, se azuza y sufre, pero con el recuerdo [del
hermoso] se alboroza.282
281

Cuando la corriente que desata desde el exterior la belleza del amado fluye hacia el interior del alma se
transforma en hmeros -deseo. Platn construye tambin, en base a esta explicacin, otro juego
etimolgico: hmeros provendra de inai -ir, mre -partculas- y ro -corriente. Esta etimologa es
distinta a la que inventa Platn en Crt. 420a.
282
En forma similar a lo que ocurre en el discurso de Scrates/Diotima en el Banquete, las imgenes
combinan referencias a la ereccin y eyaculacin masculina con el embarazo y dar a luz femenino. La

 ,
(e.) ,

,
,
252.(a.) .
A raz de ambos sentimientos mezclados se angustia por lo atpico de su afeccin y, al sentirse
perplejo,283 se enfurece y, por estar enloquecida, ni es capaz de dormir durante la noche ni de
permanecer donde est durante el da, y corre llena de anhelo hacia donde cree poder ver al
poseedor de la belleza; y, al verlo y canalizar284 su ansia, libera las cosas contenidas en el pasado, y
al tomar un respiro, cesan los aguijonazos y los dolores de parto,285 y disfruta adems en ese
momento de este dulcsimo placer.
,
252a-253a
,
,
,
, ,

(b.) .

Como consecuencia de esto [el alma], por voluntad propia, no se aleja [de la
compaa del amado], ni estima a algn otro por encima del hermoso,286 sino
que ignora a madres, padres y todos sus compaeros y, an perdiendo su
fortuna, debido a su negligencia, no le importa nada. Asimismo, con desprecio
de todas las buenas costumbres y decoro, de los cuales antes se enorgulleca,
est presta a esclavizarse y a recostarse, donde quiera alguien la deje,287 lo ms
cerca posible del objeto de su anhelo. Pues, adems de reverenciar al poseedor
de la belleza, ha encontrado en l el nico sanador288 de sus grandes penurias.

intencin tambin aqu transferir los conceptos usuales de produccin biolgica vinculados al ros al plano
psquico.

La atopa -carcter extrao- de la experiencia de enamorarse deja al alma en un estado de

perplejidad del que no sabe cmo salir -aporosa-, en forma similar a lo que intenta hacer Scrates
en los llamados dilogos tempranos o aporticos a travs de la refutacin de sus interlocutores.
Esta condicin incmoda es, no obstante, en ambos casos propicia para promover el surgimiento del
ros filosfico (cf. n. supra).
284
Sobre el uso de ver el comentario de Dodds a Grg. 493e.
285
Cf. Smp. 206a y Rp. 490b.
283

286
287

Cf. Phdr. 231c.

Cf. Smp. 203d.

288288

Cf. Smp. 189d; 193a.

 , , ,
,
.
Y esta afeccin, bello muchacho,289 sobre la cual trata por cierto mi discurso,
los hombres la denominan amor. Pero, al escuchar el modo en que la llaman
los dioses a causa de tu juventud muy probablemente te dar risa.290

,

,
, .
Citan, creo, algunos de los exgetas homricos dos de los versos secretos
sobre Eros, uno de los cuales es muy desmesurado y de mtrica no muy
proporcionada.291 Y los declaman del siguiente modo:
En verdad, los mortales lo llaman Eros Alado.
Pero los inmortales Emplumado por su necesidad de que le broten alas.292
(c.) ,
.
Desde ya, uno puede sentirse persuadido por esto, puede que no. Pero, de
todos modos, la causa y la afeccin de los amantes resulta ser esto que antes
deca. 293

Cf. 237b y 243e supra. Se retoma la idea de que ste pretende ser un discurso modelo de
cortejo.
290
Aqu Platn parodia nuevamente la costumbre antigua de asignar dos nombres a una cosa: uno
sagrado y otro profano. De esto hay ejemplos en Homero: Il. 1, 403; 2, 813; 14, 292; 20, 74; Od. 10,
305; 12, 61. Ver tambin Crat. 391d y ss.
289289

291

El segundo verso es el que no se adecuara a los parmetros de la mtrica griega. Cf. De Vries: ad locum.
A la luz de la teora del ros que se desarrolla Scrates en este segundo discurso estos versos podran
interpretarse del siguiente modo: los humanos creen que Eros es de por s alado, pero los dioses, quienes
tienen un conocimiento ms preciso, saben que es emplumado, pues particularmente en el caso de los
mortales la fuerza ertica es una dnamis que cada uno debe fortalecer y desarrollar. Esto coincidira con que
en el Banquete se diga que Eros es metax, es decir, un intermediario entre lo divino y lo humano.
293
Es decir lo que se refera en 251d.
292

TIPOS HUMANOS Y TIPOS DIVINOS294

,
,
.
Ahora bien, quien es apresado por el Amor, si es de los seguidores de Zeus, es
capaz de sobrellevar con ms fortaleza la carga del apodado por sus plumas.
Pero cuantos son servidores de Ares y realizan las revoluciones con l,295 cada
vez que son dominados por Eros y creen ser injuriados en algo por el amado,
se transforman en asesinos y estn dispuestos a inmolar tanto a s mismos
como al muchachito.
(d.) , ,
,
,

.
Y as, segn cada dios del cual se era coribante, cada uno vive honrndolo e
imitndolo en la medida de lo posible, en tanto que se mantenga
incorruptible296 y se encuentre experimentando su primera existencia aqu [en
la tierra].297 Y, de acuerdo a este modo de ser, se vincula y procede tanto con
los amados como con el resto.

294

Se desarrolla ahora un concepto ya anunciado en la caravana de los dioses: las almas humanas siguen,
segn sus caractersticas, a distintos dioses. Esto permite dar cuenta en nuestra forma de existencia actual de
distintos modos en que se puede realizar la homoosis theo y, con ello, de distintos tipos de caracteres
humanos y de concrecin de la realizacin amorosa. No obstante, la forma superior por garantizar en grado
ms alto una vida buena y justa sigue siendo la filosfica.
295
Aqu se alude al tipo humano del philthymos mencionado en Repblica.
296

Esta condicin ya se ha mencionado en 250a3 y e1.

Mientras en griego zn traducido aqu por vivir- se vincula al mero de estar vivo, bioteuen ,
traducido a rengln seguido por la perfrasis encontrarse experimentando, tiene que ver con vivir
de un modo determinado. Cf. Chantraine u.v. bos y zo. La primera existencia aqu en la tierra es
condicin necesaria para poder optar por el mejor modo de vida, el filosfico, en la segunda y
tercera vida en un cuerpo mortal, a fin de poder salir luego del ciclo de las reencarnaciones hasta
que vuelva a iniciarse un ciclo de diez mil aos.
297

 (5) ,

, (e.) .
Cada uno selecciona el amor por los bellos298 de acuerdo a su carcter y
construye y embellece [a su amado] al modo de una efigie,299 como si este
mismo fuera el dios al cual l pertenece, a fin de honrarlo y celebrarlo.300

,
, .
Los seguidores de Zeus buscan que el amado por ellos sea alguien, en cuanto
al alma, luminoso. 301As que observan si, en su naturaleza, es filsofo y
conductor.302 Y, una vez que lo encuentran y se enamoran, hacen de todo para
que llegue a ser alguien de tal ndole.
,
,
253.(a.)

,

,
Ahora, si no se han embarcado antes en esta forma de vida, entonces, al emprender la tarea,
se instruyen de donde sea que puedan aprender algo y realizan ellos mismos la bsqueda.
Y, al seguir el rastro dentro de s mismos a fin de descubrir la naturaleza de su dios, hallan
los medios [apropiados para esto] gracias a la febril compulsin por dirigir la mirada al
dios. Y, al captarlo por medio de la memoria y estar inspirados por el dios, adquieren de
ste los hbitos y ocupaciones, tanto como sea posible para el hombre participar de lo
divino. 303
298

Otra posible traduccin es elige su objeto de amor entre los jvenes bellos (De Vries, Rowe, Fowler,
Moreschini), pero tn kaln puede interpretarse tambin como el usual genetivo objetivo que acompaa a
ros.
299
Cf. nsupra.
300
Se vuelve a utilizar aqu terminologa propia de los Misterios, tal como la idea de la imitacin (mmesis)
de lo divino y la celebracin (orgasmos). Cf. n. supra.
301
Con luminoso (din) Platn sugiere a su vez que sea similar a Zeus (Dis) y quiz haya tambin una
alusin a Din, de Siracusa, el amado de Platn.
302
Zeus aparece como conductor en 246e. En el plano humano esto implicara ser filsofo y conductor
poltico, como se plantea en Repblica.
303
El amante trata de encontrar en el amado los rasgos del dios que ha seguido en la procesin de las almas al
lugar fuera del cielo al tiempo que intenta deducir cules son las ocupaciones -epitedematacorrespondientes para aplicarlas tambin al modo de vincularse con su amado.

253a-254a
,
,
253.b.
.
Y, entonces, al responsabilizar al amado por estas cosas, lo quieren todava
ms. Y, si abrevan en la fuente de Zeus, a la manera de las Bacantes,
derramando [su ingesta] sobre el alma del amado,304 lo hacen tan semejante a
su dios como sea posible305.
' ' , ,
.
Y cuantos acompaan a Hera buscan a alguien de ndole regia y, al
encontrarlo, hacen todas estas mismas cosas respecto de l.306

,
253.b. ,

,
, ' ,
' 253.c.
.

Y los seguidores de Apolo y, en general, de cada uno de los otros dioses, al proceder de
este modo, es decir, de acuerdo con el dios, buscan que su muchachito sea por naturaleza
[de esa ndole]. Y, una vez que consiguen [a alguien as], al imitar ellos mismos [al dios] y,
adems, aconsejar y marcarle el paso al muchachito, lo conducen al modo de vida y pauta
de ese [dios], segn la capacidad de cada uno, sin valerse de envidia ni mezquina mala
voluntad respecto del muchachito.307 Por el contrario, actan de ese modo en el intento de
conducirlo por todos los medios posibles a una semejanza completa con ellos y con el dios
al cual honran.

304

Las Bacantes derraman no solo leche y miel, sino, sobre todo, entusiasmo, tal como ocurre en el caso del
enamorado.Ver tambin In 534s.
305
Una de las expresiones con las que se marca la limitacin de la semejanza que el hombre, incluso el
filsofo, puede alcanzar con el dios.
306
La caracterstica de Hera -y de sus seguidores- sera que puede liderar, como Zeus, pero carecera de
sabidura para la conduccin.
307307
Se retoma lo dicho en 239a.

 ,
, '
,
.
En conclusin, el afn de los verdaderos amantes y el cumplimiento [de sta],
si es que efectivamente llevan a cabo aquello por lo que se afanan del modo
que digo, resulta as, por obra de un amigo308 enloquecido a causa del amor,
bella y conducente a la felicidad para quien recibe su amistad, en caso de ser
subyugado [por el amante]. Y, entonces, al subyugado se lo cautiva del
siguiente modo.
LA CONDICIN HUMANA EN NUESTRA EXISTENCIA ACTUAL
,
, 253.d., .
Tal como dividimos al comienzo de esta historia309 cada alma en tres310 -dos con figura de
caballo y una tercera con figura de auriga-, sostengamos ahora todava estas cosas.
, , , '
, , .
Y de los caballos, decimos, uno es bueno, el otro no. Sin embargo, no explicamos antes en
qu consiste la excelencia del bueno o la maldad del malo. Pero ahora debemos hacerlo.

, , , , ,
, , ,
253.e.
Pues bien, uno de ellos, el cual se ubica en la posicin ms noble, [esto es, a la derecha],311
es garboso en su porte y bien constituido, de cuello erguido, hocico aquilino,312 de color
blanco313 y ojos negros,314 amante del honor con moderacin y la vergenza, o, dicho de
otro modo, compaero de la opinin verdadera.315 Sin requerir azotes o espoleos, es
conducido simplemente por medio de exhortaciones y palabras.
308

Nota sobre phila.

Ver supra 246.
310
Ver Rp. 439e.
311
Para la derecha como un lugar ms noble cf. Sof., Ant. 140 y LSJ u.v. diexiseiros.
312
La nariz aquilina es signo no de belleza pero s de dignidad. Cf. R. 474d.
313
Los caballos blancos habran tenido, segn la tradicin fama, de ser veloces. La blancura podra ser
adems smbolo de pureza (cf. De Vries: ad locum).
314
Los ojos negros son tambin un buen signo de acuerdo a Arist. H. A. 492a, Gen.An. 779b, Varro, de re
rust. II 7, 5.
315
La descripcin del caballo blanco concuerda con de la parte irascible del alma de Repblica en su
impetuosidad y en que es amante del honor. Solo que aqu este aspecto es presentado en forma ideal, esto es
309

 ' , , , ,
, , , , ,
,
, , .
El otro, en cambio, es encorvado, fortachn, contrahecho, de cuello recio y
corto, de hocico aplastado, de piel morena, ojos grisceos, sanguneo,
compaero de la desmesura y la superchera316, peludo alrededor de las orejas,
sordo, refrenndose con dificultad a fuerza de latigazos y espoleos.
' ,
,
254.a. , ,
, s
As, cada vez que el auriga, al contemplar la amorosa mirada y encenderse con
esta sensacin toda su alma,317 empieza a sentir el cosquilleo y los aguijones
del anhelo,318 el caballo obediente al auriga, sometido entonces y siempre a la
vergenza, se contiene para no abalanzarse sobre el amado.
,
,

.
Pero el otro ya no hace caso ni de los espoleos ni del ltigo del auriga, sino
que se abalanza, brincando con violencia. Y, ocasionando toda clase de
dificultades a su compaero y al auriga, los obliga a ir hacia el muchachito y
les trae a la memoria el deleite de los placeres amorosos.

habindose desarrollado como lo que es, segn R. , por naturaleza: auxiliar de la razn. Por ello se deja
conducir por el cochero y se refrena cuando ste lo indica con la ayuda de que en el alma se ha incorporado,
adems, moderacin y pudor. Dxa puede referir tanto a la opinin verdadera como al verdadero renombre.
Ver tambin 240a.
316
Este color no era admirado de acuerdo a Luc. De Meretr. 2.1 ; Philostr. VA7.42.
317
El alma es, pues, una unidad, aunque puedan diferenciarse en ella partes o aspectos.
318
Esta sensacin del estado de enamoramiento ya ha sido descripta en 251b.

 (b.) ,

, , ,
.
Al comienzo ambos resisten, indignados, a ser forzados a realizar cosas tan
terribles y criminales. Pero, cuando el disturbio no tiene fin, terminan por
dejarse llevar, sucumbiendo y accediendo a hacer lo requerido.

.
,

Y entonces llegan cerca del muchachito y ve su rostro deslumbrante. Y, al
contemplarlo el auriga, su memoria se transporta a la naturaleza de la belleza y
la ve nuevamente junto a la moderacin establecida en un pedestal sagrado. 319
,
(c.) ,
, ,
.
Y, al ver esto, se estremece de temor y, al sentir veneracin, retrocede. Al mismo tiempo,
se ve obligado a tirar de las riendas hacia atrs de un modo tan violento que ambos caballos
caen sobre sus ancas: uno, voluntariamente, puesto que no opone resistencia; en cambio el
desmesurado, muy contra su voluntad.
,
,
, ,
,

(d.)
Al alejarse ms ambos caballos, uno, a causa del pudor y el estupor, humedece toda el alma
con sudor, mientras que el otro, tras cesar el dolor que tuvo a causa de los frenos y la cada
y apenas recobrar el aliento, recrimina con rabia, haciendo muchos reproches al auriga y a
su compaero de yunta por haber abandonado, por cobarda, su puesto y el acuerdo
realizado.

319

Se vuelve nuevamente a utilizar el lenguaje de los misterios.


.
Y los obliga de nuevo a acercarse, a pesar de que estos no quieren, y a duras penas
consiente, al requerirlo [los otros dos], en aplazarlo para otra oportunidad.
[] ,
, ,
,
, ,
,
Al llegar un momento conveniente, haciendo recordar a los que, con disimulo, se hacen los
olvidadizos, forzndolos, relinchando y tironeando, los obliga a acercarse de nuevo al
muchachito con los mismos argumentos.320 Y cuando se encuentran cerca, inclinndose
hacia delante, extendiendo la cola y apretando entre los dientes el freno, empuja con
desvergenza.

(e.) ,
,
,
.
Pero el auriga, al pasarle todava de modo ms intenso lo mismo, como si retrocediera
desde la cuerda de partida en una carrera, tras tirar hacia atrs, con ms mpetu an, del
freno sujeto a los dientes del caballo desbocado, ensangrienta la lengua maldiciente y las
quijadas. Y, tras hacerle apoyar en tierra las patas y las ancas, lo somete a dolores.
(5) ,
, ,

.321
Y, cuando el caballo malo, al pasarle muchas veces lo mismo, cesa en su desmesura, por
haber sido doblegado, sigue ahora el buen juicio del auriga y, cada vez que ve al hermoso,
lo aniquila el temor. De modo tal que acontece que ahora el alma del amante se avergenza
ante el muchachito y sigue [al auriga] sobrecogida.

320

Esto es, la de entregarse a los deleites amorosos.

Nota sobre la maldad connatural de lo apetitivo (cf. De Vries, Hackforth) y sobre las capacidades
cognitivas de esta parte del alma.
321

255a
,
,
,
, ,

.

Ahora bien, al ser cuidado con todo cuidado, igual que un dios, no por un
amante fraudulento, sino por quien de verdad siente esto, y al ser naturalmente
amigable con quien lo cuida, incluso si en el pasado se hubiera dejado acaso
influenciar por las calumnias de sus condiscpulos o de otros que decan que
era vergonzoso tratarse322 con el amante y, a causa de esto, hubiera rechazado
al amante, con el paso del tiempo, tanto la edad como la necesidad323 ahora lo
llevan a admitirlo en su compaa.
Pues es decreto del destino que nunca el malo sea amigo del malo ni que el
bueno no sea amigo del bueno. 324
,

.
Tras admitirlo [junto a l] y aceptar su conversacin y compaa, la buena
disposicin del amante, al volverse muy prxima, colma de admiracin al
amado, al darse cuenta [ste] de que ni todos los otros juntos, tanto amigos
como parientes, le suministran una porcin de amistad en nada comparable a
la del amigo inspirado por el dios325.

322

El verbo plesizein puede indicar cercana, asociacin e incluso contacto sexual. La idea de comportarse
de que el joven se comporte de este modo con el amante es mencionada en el discurso de Lisias y en el
primero de Scrates (232c, 241c) y censurada.
323
La necesidad implicara aqu el destino, tal como se sugiere en la siguiente lnea.
324
Esta es una de las tesis del Lisis.
325
Se conserva la conexin entre el tema del ros y la mana.


,
(c.) 326 ,
, ,

Cuando [el amante] se empea en hacer estas cosas y establece un trato

ntimo327 junto con el contacto fsico [con el amado] en los gimnasios y en
otro tipo de encuentros, entonces, en ese punto, el manantial de aquel ro, al
cual Zeus, estando enamorado de Ganmedes, llam ansias, se precipita
cuantioso hacia el amante.328 Y lo inunda y, al quedar tapado, fluye hacia
fuera.329

,
,
(d) ,

.
Y, tal como el viento o el eco, al rebotar en las cosas lisas y slidas, vuelve de
nuevo al lugar de donde emergi, as la corriente de lo bello regresa al
hermoso a travs de los ojos, hacia donde, en lo referente al alma, por
naturaleza se dirige. Y al llegar a all y darle nuevas alas, riega los canales de
las plumas, incita a que las alas crezcan y llena de amor, a su vez, al alma del
amado.
,
, 330
,

.
As pues [el amado] est enamorado, pero de qu se siente perplejo. Y ni sabe
lo que le ha pasado ni es capaz de expresarlo, sino que, tal como quien ha
contrado la oftalma no puede enunciar el motivo, del mismo modo no se da
cuenta de que se ve a s mismo en el amante, como en un espejo.
326

La corriente de deseo es mencionada en 251b.

Cf. nsobre plezisein, aqu ms claramente denotando contacto sexual.
328
Cf. Jen., Symp. viii, 30.
329
Referencias a teoras de Empdocles. Cf. 251b.
330
Sobre la creencia de que el contacto visual era suficiente para contraer la oftalma cf. Porfirio, De Abstin. I
28; Plut., Quom. Adulator 53 y Quaest. Conv. 681d.
327

 , ,
, , (e.)

Y cuando [el amante] est presente, de idntico modo se apacigua su dolor;
cuando est ausente, de idntico modo lo extraa y es extraado, al poseer un
amor que corresponde a aquel/ un contra amor331 que es imagen de ese
amor.
.
Pero no lo llama ni cree que sea amor, sino amistad.
, , , , ,

, , .
Y desea, de modo similar a aquel, pero en forma ms dbil, mirar, tocar, besar y acostarse.
Y, en efecto, como es de esperar, enseguida hace estas cosas.

331

Antros o contra amor es un hpax o trmino de aparicin nica en este texto de Platn, si bien exista en
griego el verbo antern para referirse, por ejemplo, al amor con que la mujer corresponde al ros de su
esposo. Ver Dover.

256a-257b
,
256.(a.)

Al estar recostados juntos el caballo desenfrenado del amante tiene algo que
decir al auriga, y considera que obtuvo poca cosa a cambio de muchas
penurias.

,
, ,

En cambio el del muchachito no tiene nada que decir, sino que, estando lleno
de deseo y perplejo, abraza al amante y lo besa, como si recibiera en sus
brazos a alguien muy benevolente.
,
,

Y una vez que estn recostados, est presto a no negarse a gratificar con su
parte al amante, si acaso ste requiriese que esto ocurra.
.

No obstante, por otra parte, su compaero de yunta, junto con el auriga, se

resiste a estas cosas de acuerdo con la vergenza y la reflexin.


,
(b.) ,
,
,
As pues, por un lado, si, tras conducirlos a un modo de vida ordenado, esto es, a la
filosofa, los mejores elementos de su mente prevalecieran, [amante y amado] transcurren
su existencia actual en estado de dicha y paz interior, al ser dueos de s mismos y estar
bien organizados, por haber sometido eso a travs de lo cual la maldad emerge en el alma y
haber liberado aquello a travs de lo cual la excelencia lo hace.332

,
333 .
Y, en efecto, al morir, tras llegar a ser alados y livianos,334 han ganado una de las tres
competencias olmpicas, las verdaderas olimpadas.335 Y ni el sano juicio humano ni la
locura divina son capaces de proporcionar un bien mayor para el hombre.
(c.) , ,

,
,

Pero, ciertamente, si, por el otro lado, con una forma de vida ms tosca, esto es, carente de
filosofa, se dedicara en cambio a amar los honores,336 quiz, me parece, durante las
borracheras o algn otro descuido los caballos desenfrenados, tras capturar en ambos
casos337 las almas indefensas y conducirlas al mismo fin, escogen lo que para la mayora es
la ms feliz de las elecciones y lo llevan a cabo.

332

Se utiliza aqu un vocabulario que hace referencia a las partes del alma pero de modo general.
La sensatez humana no es una verdadera opcin para proporcionar el bien mayor para el ser humano,
pero se la menciona para abarcar con sensatez humana y locura divina todas las posibilidades
334
Ver 247b, 249a y c, 251b.
335
El filsofo debe vivir una vida as por tres veces consecutivas. Ver nota De Vries sobre las olimpadas y el
final de Repblica.
336
Ver R.. 8.548e y ss, esp. 549a y 550b. Ver aqu 240d, 276e.
337
Esto es, en el caso tanto del amante como del amado.
333

 , ,
.
Y, una vez hecho esto, de ah en ms reinciden en su eleccin, si bien
ocasionalmente, puesto que realizan acciones que no le han parecido bien a
toda la mente.
, ,
,
,
.
Sin duda estos tambin son amigos el uno del otro, aunque en menor grado
que los otros dos,338 y pasan la vida juntos tanto durante el perodo de
enamoramiento como fuera de l, considerando haber dado y entregado
mximos juramentos que no es lcito que sean disueltos para llegar alguna vez
a la enemistad.
,
,

Y al final de sus vidas, sin alas pero vidos de adquirirlas, abandonan el
cuerpo de modo que se llevan un premio no menor de la locura ertica.

,
e.) ,
, , .
Pues, para los ya iniciados en el itinerario celestial,339 es ley que ya nunca ms
partan ni hacia la oscuridad ni al recorrido subterrneo, sino que, llevando una
vida luminosa, sean felices mientras marchan juntos, y lleguen a ser alados por
igual gracias al amor, una vez que llegan a este estado.
338

Esto es, el amante y el amado que son filsofos.

Es decir, tendrn un itinerario por el interior del cielo, pero no hasta el lugar supraceleste, pues no han
recuperado todava las alas.
339

 , ,
Estas cosas, tan grandes y divinas, muchacho,340 te conferir la amistad del
amante.
, ,
,
257.(a.)
,

.
En cambio, el trato con el no amante, al estar mezclado con sano juicio
humana,341 ser administrador de cosas mortales y mezquinas y engendrador en
el alma amada de esa bajeza festejada como excelencia por la mayora, le
ocasionar el deambular desquiciada por nueve mil aos342 por la superficie de
la tierra y debajo de ella.343
, ,
,

.
Esta es, amado Eros, la mejor y ms bella palinodia que se te entrega y ofrece
como expiacin en la medida de nuestras posibilidades, entre otras cosas
porque se impuso que fuera dicha con expresiones de algn modo poticas a
causa de Fedro.

340

Ver nota en 252b supra.

Esta sensatez es algo cercano al clculo utilitario.
342
Sobre la duracin total del ciclo de sucesivas reencarnaciones y estados no encarnados ver 248e, 249a, b.
343
Algo similar se dice en Phd. 81b-d.
341

 ,
,
.
Y, bueno, t, perdonando mis expresiones previas y recibiendo favorablemente estas,
benevolente y propicio, no me quites ni estropees mi habilidad ertica344 a causa de tu
enojo, y otrgame ahora ms que nunca ser valorado entre los bellos.
Final del segundo discurso de Scrates
257
(b.) ,
,
, , ,
,
.
Y si en nuestro discurso anterior Fedro y yo te dijimos algo descorts,345 echndole la culpa
a Lisias en tanto padre del discurso, refrnalo de tales expresiones
y convirtelo a la filosofa, como su hermano Polemarco se ha convertido,
a fin de que este amante de l ya no ande indeciso entre dos posiciones, como le ocurre
ahora,
sino que dedique346 su vida completamente a Eros en conjuncin con el desarrollo de
discursos filosficos.
.} , , (c.) , .
F.: Ruego contigo, Scrates, que ocurra esto, si es verdaderamente lo mejor para nosotros.

344

Sobre Scrates como experto en cuestiones erticas ver Smp. 177d y 212d; Lys. 204b.

345

Seguimos la lectura apens que aparece en los manuscritos principales en lugar de

apexs que traen los manuscritos secundarios.
346

Poetai ton bion

SEGUNDA PARTE 257c-260e

,
.
Y ya desde antes me siento maravillado por tu discurso, cunto ms
bellamente lo ejecutaste en comparacin con el primero. As que me temo que
Lisias me ha de parecer pusilnime, si, en verdad, tambin quisiera poner otro
discurso en competencia con este [tuyo].
, ,
,

347 .
Puesto que, maravilloso amigo, tambin hace poco uno de los polticos
injuriantes348 le recriminaba esto mismo y, en medio de sus reproches, lo llamaba
loggrafo.349 As que, quiz, por amor propio, [Lisias] debera abstenerse de
escribir delante nuestro.

347

Uno de los tipos humanos segn la caravana de los dioses y Rep. 9.

Traquino y sus amigos son quiz los polticos injuriantes aqu aludidos. El general ateniense Trasbulo
habra promulgado un decreto para otorgar a Lisias, quien era un meteco, la ciudadana ateniense, como
recompensa por haber colaborado junto a l con el regreso de la democracia en Atenas despus del golpe
oligrquico de los Treinta Tiranos en el 404 a.C. Frente a esto Arquino, partidario de una democracia
moderada a diferencia de Trasbulo, habra iniciado un proceso de ilegalidad graph nomon- alegando
que el decreto haba sido aprobado por la Asamblea pero no por el Consejo. Ver Brisson.
349
Loggrafos designaba en general a alguien que realizaba la actividad de redactar por escrito un texto en
prosa que sera objeto de una lectura pblica. Mientras en Tuc. GP 1.21 refiere a los compiladores de mitos,
tradiciones y crnicas, en Sobre los sofistas de Alcidamantes, maestro de retrica discpulo de Gorgias, tiene
el significado de redactor de discursos forenses. Este ltimo era una suerte de abogado/escriba que
compona por escrito manifiestos para quienes eran incapaces de preparar por s mismos sus apologas o
ataques a presentar en las cortes de justicia, pero podan pagar por el servicio de que alguien lo hiciera por
ellos para luego memorizarlos. En el tratado Sobre los sofistas Alcidamantes utiliza el trmino en forma
despectiva, pues alaba all la capacidad de improvisacin y de hablar bien y desprecia, en cambio, la habilidad
de composicin laboriosa de discursos escritos, la cual era una de las caractersticas centrales del mtodo
retrico que se enseaba en la escuela de Iscrates. Ver Velardi.
348

.} , , , (d.)
,
.
/NOMIZONTA350 .
S.: Expresas una creencia ridcula, joven amigo, y te equivocas mucho con tu
compaero, si lo consideras as, como alguien que se asusta al menor ruido.
Pero a lo mejor incluso piensas que el que lo injuriaba quera decir lo que
deca cuando haca recriminaciones.
{.} ,

, ,
.
F.: Pues as pareca, Scrates. Y, segn creo, t mismo sabes que los ms
poderosos y respetables entre los ciudadanos se avergenzan de escribir
discursos y de dejar escritos propios por temor de la opinin a su futura
reputacin, no vaya a ser que los llamen sofistas351.
{.} , , (e.)

,
,
.
S.: Se te ha olvidado, que plcido es el recodo, Fedro, (lo cual se dice
debido al extenso recodo a lo largo del Nilo).352 Y adems del recodo se te
350

Seguimos aqu la lectura ONEIDZONTA cuando haca recriminaciones- en lugar de NOMZONTA

crea esas cosas.
351
Las figuras centrales de la sofstica en el siglo V a.C. eran Hipias, Protgoras y Gorgias. La finalidad
pecuniaria de su docencia es uno de los motivos de la crtica de Platn. El trmino sophists tiene pues aqu
carga peyorativa, como antes loggraphos, en tanto que ambos eran comerciantes de la cultura.
352
El sentido de esta enigmtica expresin proverbial, discutido ya desde la antigedad, habra sido el de
querer decir lo opuesto a lo expresado, en este caso que los polticos slo en apariencia huyen de la escritura
por temor a ser considerados sofistas, pues en realidad utilizan palabras engaosas y se sirven de la escritura
(Stallbaum 18572). Al proverbio le sigue una glosa explicativa que algunos editores consideran agregada por

olvida que los ms inteligentes de entre los polticos aman en grado

superlativo la logografa y el legado de sus escritos. Estos, por cierto, cada vez
que escriben un discurso, sienten tanto afecto por sus admiradores, que ponen
primero en sus escritos a quienes en toda ocasin les muestran admiracin.
{.} ; .

F.: Cmo dices? Es que no te entiendo.

258.
(a.) {.} []353
.
S.: No entiendes que al comienzo del discurso de un poltico se escribe el
nombre de su admirador.
{.} ;

F.: De qu modo?
{.} ,
< >354

(5)
, ,

S.: Dice poco ms o menos el escritor: fue resuelto por el Consejo -o el
pueblo o ambos- y se dijo, refirindose a s mismo de modo solemne y

un comentador posterior y la suprimen. La explicacin referira a un trecho del Nilo en que la navegacin era
en verdad lenta y dificultosa en lugar de plcida, tal como ocurra a la altura de Menfis, donde las aguas
corran originariamente copiosas cerca de la ladera arenosa de una montaa de Libia antes de que el rey
egipcio Min construyera un dique, cien estadios arriba de la ciudad, en un codo (agkn) al sur del ro (ver
Herdoto II.99). Segn lo que dice Scrates, Fedro estara familiarizado con el uso de la expresin, pero
desconocera su procedencia, si la glosa fuera parte del texto platnico (ver Rowe ad locum). De Vries ad
locum ofrece un largo y detallado anlisis de los distintos intentos de edicin y dilucidacin de este pasaje.
353
SYGGRMATOS Rowe y De Vries.
354
No traducimos el KA HOS entre corchetes.

halagador.355 A continuacin, enseguida habla, demostrando a sus admiradores

su propia sabidura y componiendo a veces un escrito bastante largo.

;
O te parece que algo de este tipo pueda ser otra cosa que un discurso escrito?
(b.) {.} .
F.: Al menos a m no.
{.} ,
,
. (5)
S.: Entonces si el discurso permaneciera transcripto, el compositor se ira del teatro
sintindose contento. Pero si lo borraran y a l se lo privara de la logografa/la redaccin de
discursos (forenses) y de merecer ser un escritor, no se lamentaran tanto l como sus
compaeros? 356
{.} .
F.: Mucho por cierto.
{.} , .
(hos es comparativo?)
S.: Es obvio, sin duda, que no [actan] como quienes desprecian la ocupacin, sino como
quienes se maravillan.
{.} .
F.: Totalmente de acuerdo.
{.} ; ,
(c.)
,
,

355

El texto de las leyes que eran aprobadas y escritas era precedido por el nombre del orador que la haba
propuesto. El escritor mencionaba, por lo tanto, a s mismo y a quienes le haban encomendado la redaccin,
es decir, el Consejo o la Asamblea del pueblo o ambos.
356
La situacin aludida era la siguiente: si el discurso era convincente, la ley era aprobada y escrita
oficialmente y el orador quedaba contento, pero si ocurria lo opuesto, la ley no era transcripta y provocaba
lgicamente el descontento del orador. Se alude a travs de la metfora a que una situacin similar se
planteaba respecto de los textos que presentaban los poetas en los certmenes dramticos. No es casual que
Platn elija el trmino poiets para referirse al redactor de leyes, pues sus comentarios crticos son extensibles
respecto a la composicin de cualquier discurso, incluidos, desde ya, los propiamente artsticos o poticos.

 ,
;
S.: Y entonces qu? Si un orador o rey llegara a ser lo bastante bueno como para que,
adquiriendo la capacidad de un Licurgo o un Soln o un Daro,357 deviniera inmortal y un
loggrafo/redactor de discursos (forenses) en la ciudad, no se considerara l a s mismo
como igual a los dioses, incluso estando vivo? Y los que vengan posteriormente, no
creeran estas mismas cosas respecto de l, al contemplar sus escritos?
{.} .

F.: Seguramente.
{.} , ,

S.: Pues bien crees que algunos de tales hombres, cualquiera sea la hostilidad
que sientan contra Lisias, le reprocharan esto, que escriba?
{.} ,

, .

F.: Ciertamente no es verosmil a partir de lo que dices que lo haga pues,

segn parece, reprochara su propio deseo.
(d.) {.} ,
.
S.: En consecuencia esto es obvio para todos: que no es en s mismo feo
escribir discursos.
{.} ;
357

Segn la tradicin Licurgo haba dado sus leyes fundacionales a Esparta. Ver tambin R.X.599d;
Smp.209d; Leg.X.858e; Ep.VIII.354b. Tambin se alaba la legislacin lacedemonia en Crit. 52e. El
reconocimiento de la labor del famoso estadista y poeta Soln como legislador est presente tambin en
R.X.599e; Smp.209d; Leg.X.858e, y al comienzo del Timeo y el Critias. Daro I, rey de Persia de la dinasta
aquemnida a comienzos del s. V a.C., reimplat el orden tras un perodo de anarqua al dividir su imperio en
provincias presedidas por strapas. Es tambin mencionado como legislador en Leg.III.695c; Ep.VII 332a.
Soln y Licurgo, a diferencia del rey persa, habran necesitado recurrir a sus dotes oratorias para lograr el
acceso al poder.

F.: Cmo podra serlo?

{.} ,

S.: Pero lo que s es feo, creo, es expresarse y escribir de un modo que no sea
bello sino feo y malo.358
{.} .

F.: Obviamente.
{.} ;

S.: Cul es el modo de escribir bellamente y no bellamente?

, ,
,
, (10)
;
Necesitamos en algn respecto, Fedro, interrogar acerca de estas cosas a
Lisias y a cualquier otro que alguna vez haya escrito algo o que lo escribir, ya
se trate de un escrito pblico o privado, y ya sea en verso, como [lo hace] un
poeta/compositor, o sin verso, como un aficionado?359
(e.) {.} ; ,
;
358

A partir de aqu se ampla la crtica a la retrica a consideraciones sobre el buen y mal pensar y decir en
general, y recin hacia el final se ha de retomar ms puntualmente la cuestin de la escritura a partir de la
historia de Teuth y Thamus. Las dos ltimas afirmaciones que se han hecho sern claves para evaluar la
posterior crtica platnica a la letra escrita, pues, aunque esta adolezca de ciertas desventajas frente a la
expresin oral y en ese sentido sea inferior, no es en s misma buena o mala sino que en ambos casos la
valoracin depende de cmo sea ejecutada.
359
Nuevamente aqu se da otro paso en el texto para ampliar la temtica puesto que el examen se realizar no
slo respecto a lo que se ocupa la retrica tradicional, sino tambin en relacin con otro tipo de
composiciones, como la poesa lrica, la prosa pica y la dramaturgia (esta ya aludida supra en 258c). Se
considerar, adems, el uso del discurso en el mbito no solo pblico sino tambin privado, y por parte tanto
de un lego como de un experto. En sntesis, las consideraciones subsiguientes se extienden, pues, al discurso
hablado y escrito en todas sus formas.

F.: Preguntas si nos hace falta? Para qu otra cosa, ciertamente, alguien
vivira, por decirlo de algn modo, sino es para los placeres de este tipo?
,

.
Pues, segn creo, no es para aquellos [placeres] que deben causar antes dolor
o, incluso, no producir placer alguno, cosa que, en efecto, casi todos los
placeres corporales involucran. Por eso con justicia son llamados serviles.360
259a{.} ,

S.: En todo caso tenemos tiempo, parece.

259.(a.) .
Y, adems, creo que en el calor sofocante, sobre nuestras cabezas, las cigarras,
mientras cantan y dialogan entre ellas al modo usual, nos observan tambin.361

,
,

360

Los placeres del cuerpo son serviles -aparentes e impuros- porque nos esclavizan con sus continuas
demandas de satisfaccin y estn mezclados siempre con dolor; en cambio, los placeres intelectuales, en
particular el de conocer la verdad, son autnticos y puros, pues no implican dolor y se consiguen por contacto
con la verdadera realidad. Sobre el clculo de placeres y dolores ver Prot. 353d y ss.; sobre el dolor y la
insaciabilidad de los placeres fsicos ver el mito de las tinajas en Grg. 493a-494a; sobre los placeres
autnticos y los aparentes acompaados de dolor ver R. 9.583b-587b; sobre los tipos de falsos placeres y la
autenticidad de los placeres intelectuales ver Fil. 31b-51a y 66c . Cf. tambin Phd. 60b-c; 64d-65a; 68a-69e;
Timeo 64a-65b; Legg 2.653a y ss.; 732e.
361
Se hace aqu la introduccin al memorable cuento de Platn sobre las cigarras. Si bien es una historia de su
propia invencin, ya en Homero, Ilada 3.149-152 se describe a los ancianos como semejantes a las cigarras.

As, si vieran que los dos, como [hacen] muchos, no conversamos al medioda
sino que dormimos la siesta y nos dejamos hechizar por ellas por pereza
mental, se reiran de nosotros con justicia, considerando que algn esclavo ha
venido a ellas por cobijo como una ovejita para pasar el medioda durmiendo
junto a la fuente.

(b.) ,
, .
Pero si nos ven conversando y permaneciendo inclumes, al navegar cerca
ellas, cual [si fueran] sirenas, lo que poseen como don de los dioses para
entregar a los hombres nos lo proporcionaran con agrado y sin dilaciones.362
{.} ; , , .

F.: Pero qu es esto que tienen? Pues, no he tenido la fortuna de or acerca de

eso, parece.

EL MITO DE LAS CIGARRAS

{.} .
S.: Sin duda no es apropiado que un hombre amigo de las Musas no haya odo
este tipo de cosas.
,

, (c.)
,

362

Odiseo consigue escuchar el hechizante canto de las sirenas, sin ser arrastrado por ellas a una suerte
funesta junto a las costas de la isla que habitan, gracias a su atencin al consejo de Circe de hacerse atar al
mstil de su nave en caso de desear oir sus cantos y taponar con cera los odos de su tripulacin (Homero,
Odiseo, 39-54; 153-200). Del mismo modo, segn el cuento de Platn, Fedro y Scrates deben escuchar el
canto de las cigarras, pero sin dejarse arrullar y aletargar por ellas sino, por el contrario, para despalibarse y
honrar a las Musas, sobre todo a Urania y Calope, protectoras de la astronoma, la una, de la epopeya y la
elocuencia la otra. El mito representa as en forma condensada las reflexiones a desarrollar: el discurso, ya en
su forma oral o escrita, puede actuar como phrmakon en dos sentidos, como droga soporfera que ofusca o
como un remedio que facilita la comprensin. Ver n. infra.

Se dice que una vez363 stas [i.e. las cigarras] eran hombres de una poca
anterior al surgimiento de las Musas. Y, de acuerdo a la historia, al surgir las
Musas y aparecer el canto, algunos de los de entonces se pusieron tan fuera de
s a causa del placer que, cantando, no se preocuparon de comer o beber, y, sin
darse cuenta, se dejaron morir. 364
, ,
, , ,
.

A partir de esto surgi luego el gnero de las cigarras, que tom esto como un
don de las Musas: no necesitar, una vez que nacen, nada de alimento, sino
cantar sin cesar, sin requerir comida ni bebida, hasta que mueren y, despus de
esto, ir junto a las Musas a comunicarles quin de los de aqu honra a cul de
ellas.365

363

El carcter annimo -se dice (lgetai)- y su ubicacin en un pasado indefinido -una vez (pte)- permite
fundar la verdad del relato en una sabidura arcana.
364
Entre las cigarras slo el macho canta -esto ya lo documenta Claudio Eliano en Sobre las caractersticas
de los animales 1.20-, y ello lo hace en los meses clidos para atraer a la hembra y copular, con la
particularidad de que puede alimentarse y cantar simultneamente. La diferencia de presin que produce el
canto en su aparato estridulatorio cuyo objetivo es entonces el cortejo- puede ocasionarles la muerte. Las
hembras, por su parte, mueren al poco tiempo que, tras haber sido fecundadas, ponen los huevos. No sabemos
cunto poda conocer Platn sobre las costumbres de estos insectos, pero vemos que, curiosamente, en el caso
de ambos sexos el canto est relacionado con su deseo ertico de copular y constituye de distinto modo una
amenaza para su existencia. Asimismo en el Fedro tanto la locura amorosa como el amor por los discursos
debe encauzarse apropiadamente para transformarse en un caudal benfico y no funesto para quien reciba su
influencia, es decir convertirse en filosofa, tal como se desprende del cuento de las cigarras. Por otra parte, es
oportuno recordar que en el mito de las mitades de Aristfanes en Smp. 191b-c se hace una referencia a que
las cigarras no se reproducen sexualmente sino que nacen de la tierra (pensemos que en el caso de las
cigarras, como en el de otros ovparos, el apareamiento no es manifiesto como ocurre con el coito sexual
humano, (cf. Arist. Hist. Anim. V 30, 556a-b)), tal como les ocurra a las mitades humanas, quienes moran
abrazadas de inanicin antes de que Zeus, por compasin, trasladara sus rganos sexuales hacia adelante y
diera as, a travs del sexo, sosiego a su sed de unidad. El chiste de Platn de vincular las cigarras con el
origen de los atenienses puede haberse inspirado en la costumbre que estos tenan de usar unos broches con la
forma de dichos insectos a los que tambin se denominaban cigarras (Ver Chantraine u.v. tttix).
365
El catlogo de las Musas ms conocido en la poca es el de Hesodo en la Teogona 36-79. All se las
presenta como hijas de Mnemosne -la Memoria- y nueve en nmero: Clo (la de las gloriosas narraciones
histricas), Euterpe (la del arte de tocar la melodiosa msica de flauta), Talia (la de la comedia), Melpomene
(la de la tragedia), Terscore (la de la danza), Erato (la de la poesa lrica amorosa), Polimnia (la de los himnos
sagrados), Urania (la de la astronoma) y Calope (la de la elocuencia). Este pasaje del Fedro constituye uno
de los primeros intentos de vincular a alguna de ellas con la proteccin de una actividad artstica, pero estas
atribuciones se consolidan con claridad recin en la poca helenstica. Las Musas actan aqu como
intermediarias entre dioses y hombres a la manera del Eros damon-metax del Banquete. La apelacin a las
Musas en general, si bien algunas reciben una mencin especial, refuerza el hecho de que las reflexiones
sobre el buen o mal discurrir del discurso y el pensamiento son extensibles a todas las expresiones del
lenguaje, tal como se afirma en la conclusin en 259e. A travs del lugar privilegiado otorgado a Calope y
Urania se anticipa tambin la superioridad de la philosopha como la mejor de las msicas (ver Phd. 61a).
Segn Pausania 1.30.2 la Academia fundada por Platn fue consagrada a Apolo y las Musas con un altar
dedicado a estas en su interior.


(d.) ,
, ,

As al comunicarle a Tepscore de los que la han honrado en los coros,366 los

vuelven ms queridos para ella. Y a Erato367 le informan de los que se dedican
a las cosas erticas y as con el resto de ellas, de acuerdo al modo de honrarla
que corresponde a cada una.


,

.
Y a la anciana Calope368 y, despus de ella, a Urania,369 les informan de los
que llevan una vida dedicada a la filosofa y honran la msica de ellas que son
entre las Musas las que, por estar mayormente implicadas con el cielo y con
los discursos, ya sean estos divinos o humanos, emiten la voz ms bella.
.
Por muchas razones, pues, se debe hablar de algo y no dormir370 a la hora del
medioda.371
{.} .

F.: Pues s, se debe hablar entonces.

366

Terpscore es la Musa que se deleita (terpss) con la danza (chorea). Los coros, ya mencionados en
Homero (ver Od. 8.256 yss.), intervenan en las tragedias, las comedias, los dramas satricos y los ditirambos.
El coro implicaba el canto o recitacin musical mientras se marchaba con acompaamiento de danza y
gesticulacin.
367
Erato deriva su nombre evidentedemente de ros que da origen a la poesa lrica amorosa.
368
Calope es la que pronuncia bellamente (kals) palabras (ep).
369
La relacin de la astronoma con una Musa Urania o Celeste puede deberse a la idea de R. 10.617b
respecto a que el girar armnico de los cuerpos celestes produce un canto de sirena a travs del cielo
(ourans). Ver Brisson.
370
Se anticipa en la moraleja de la historia de las cigarras el carcter fundamental del hablar y dialogar frente
a las limitaciones que presenta el texto escrito.
371
La alusin al medioda sofocante, referido anteriormente como el momento en que el sol est quieto, crean
la sensacin de una detencin del tiempo que sumada a la belleza extraordinaria del lugar subrayan la
evocacin de la eternidad esplendorosa del lugar fuera del cielo.

(e.) {.} , ,
, .
S.: Y bien, hay que examinar lo que nos hemos propuesto ahora investigar: el
discurso, en qu forma decirlo y escribirlo es bueno y en qu forma no.
{.} .

F.: Obviamente.
{.}

S.: Acaso, pues, para las cosas que van a ser bien expresadas, no es preciso
que les corresponda la mente de un conocedor de la verdad respecto del tema
del que va a hablar?372
260a {.} , ,
260.(a.)
,

.

F.: Asimismo he odo respecto de esto, querido Scrates, que no es necesario

para el que va a ser orador aprender las cosas que realmente son justas, sino
las que lo parecen a juicio de la mayora; ni tampoco las que son realmente
buenas y bellas, sino cuantas parezcan ser as. Pues la persuasin se da a partir
de estas cosas y no a partir de la verdad.373

372

Ms all que pueda operarse segn las circunstancias y las audiencias de distinto modo, el conocimiento de
la verdad ser el requisito platnico fundamental para una verdadera tchne retorik o retrica filosfica, a
diferencia de Aristteles, quien en Ret. I.2.1355b independiza a la tcnica retrica de la verdad.
373
Se introduce aqu la tpica contraposicin platnica -ya anunciada en el mito del carro alado- entre las
cosas que realmente son (ta to nti o t ntos) y las cosas que parecen ser pero no son (t dxanta). En
esta anttesis se funda la crtica fundamental de Platn a la retrica sofstica de servirse para persuadir de lo
que la audiencia opina, es decir de la dxa, desconociendo lo verdadero.

{.} , , ,

.
S.: Lo que sea que digan los sabios, Fedro, es palabra que no debe
rechazarse,374 sino que es preciso examinar si dicen algo. Y en particular no
hay que dejar de lado lo dicho recin.
{.} .
{.} .
{.} ;

F: Tienes razn.
S: Examinmoslo del siguiente modo.
F: Cmo?
{.}

, ,
,

S.: Si yo te persuadiera de que te defendieras de los enemigos con la
adquisicin de un caballo y ambos ignorramos qu es un caballo pero, por
azar, yo supiera precisamente esto respecto de ti: que Fedro considera que un
caballo es el animal domstico que tiene las orejas grandes375
{.} , , .

F.: Sera ridculo, Scrates.

374

La cita corresponde a Ilada 2.361. Se retoma el uso sarcstico de sophs referido aqu a los maestros de
retrica.
375
El ejemplo apunta a mostrar las implicancias de persuadir, por ignorancia del que persuade y del que es
persuadido, de las bondades de lo que parece ser una cosa -un caballo- y es en realidad otra un asno-, y que
no ser til, por lo tanto, del modo esperado. La trivialidad del ejemplo permite aludir al carcter a menudo
ftil de las discusiones sofsticas en contraste con las cuestiones de importancia que distorsionan y eluden. Se
establece adems a travs de este ejemplo y la reflexin subsiguiente otro de los contrastes tpicamente
platnicos -el de juego (paidi) y seriedad (spoud)- que se resuelve en una concepcin de la filosofa
como un juego en serio.

{.} ,

,
,

(c.) .
{.} .
S: Todava no tan [ridculo]. Pero, s lo sera cuando te persuadiera
seriamente, al componer un panegrico del asno, llamndolo caballo y
diciendo que es absolutamente inapreciable poseer esta criatura en casa y en la
guerra, que es idneo para pelear [montado en l], capaz de transportar
equipos y til para muchas otras cosas.
F: Ya sera completamente ridculo.
{.}
[ ];
S.: Pero no es acaso mejor que sea ridculo y amigo que sagaz y enemigo?
{.} .
F.: Dara la impresin.
{.} ,

,
, ,
, <>
(d.) ;
S.: As pues, cuando un orador, ignorante de qu es bueno y qu es malo y con
una ciudad poseedora de estas mismas caractersticas, tratara de persuadirla,
haciendo un panegrico no respecto de la silueta de un asno376 como si fuera
376

La silueta de un asno (nou ski) podra hacer referencia a una divertida historia que cuenta un escoliasta
al verso de Aristfanes, Avispas 191 donde tambin se menciona la sombra de un asno (ver Brisson). Un
hombre haba alquilado un asno para transportar su equipaje a Megara y se detuvo durante la marcha para
protegerse del calor del sol del medioda con la sombra del animal. El dueo del asno justo se habra cruzado
en ese momento en el camino y reclamado que no le haba alquilado el animal para ese propsito. La querella
entre ambos hombres habra terminado incluso en un pleito. La ancdota, seguramente conocida en la poca,
evoca no slo elementos dramticos del dilogo, tales como el calor del medioda, el camino a Megara, sino

un caballo, sino respecto de lo malo y lo bueno, y, al haberse ocupado de las

opiniones de la mayora, efectivamente la persuadiera de hacer cosas malas en
lugar de buenas, qu tipo de fruto crees que, despus de esto, la oratoria
recogera de lo que sembr?
{.} .

F.: Uno no muy conveniente

{.} , ,

;
S.: Pero acaso no habremos injuriado ms rudamente de lo debido la tcnica
de los discursos?
, , ;
, , ,

sta quiz podra decir: Qu necedades dicen, maravillosos hombres? Yo no
obligo a aprender a hablar a nadie ignorante de la verdad, sino que, si algo es
consejo mo, es que, tras obtener eso [i.e. el conocimiento de lo verdadero], se
me adquiera.
,
.
No obstante, proclamo esto: que sin m no le ser en absoluto posible a quien
conoce la realidad persuadir con tcnica.377
(e.) {.} , ;
que remite a una querella forense ridcula -geloon- sobre cuestiones nimias, en contraste a las discusiones
verdaderamente importantes sobre lo bueno y lo malo. Asimismo podra haber una alusin a la skiagrapha o
tcnica de pintura en relieve con sombreados para lograr con dos dimensiones la apariencia de
tridimensionalidad a la distancia, el cual es uno de los ejemplos preferidos de Platn para referirse al carcter
ilusorio y engaoso as como la inferioridad ntica de la realidad sensible respecto a la inteligible (ver R.
2.365c, 9..523b, 583b, 586b y 10. 602d; Phd. 69b; Crit. 107d), lo cual es uno de los puntos fundamentales de
ataque aqu a los subterfugios de la retrica tradicional.
377
Aqu se vuelve sobre lo recin analizado y discutido para darle una vuelta de tuerca. El conocimiento de la
verdad es un requisito sine qua non de la verdadera tcnica retrica, pero no por ello esta debe necesariamente
renunciar al uso de los ricos recursos discursivos ya desarrollados no solo por la retrica sino por toda la
deslumbrante produccin discursiva de diversos tipos ya existentes (ver n. supra), los cuales Platn tan bien
conoce y sabe utilizar magistralmente (ver North PLATO. ORATOR SUMMUS).

F.: No tendr razn al decir esto?

{.} , .

S.: Lo afirmo, siempre y cuando los discursos que se aproximan a ella den
testimonio de que es una tcnica.378
,

, ,
.
Pues me parece como que oigo ciertos discursos que se acercan y atestiguan
pblicamente que miente y no es una tcnica, sino una destreza sin tcnica.379
Afirma el laconio. sin captar la verdad, no hay ni habr nunca despus una
autntica tcnica [de los discursos].380
261.(a.) {.} ,
.
F.: Hacen falta estos argumentos, Scrates. Examina, pues, conducindolos
hasta aqu, qu y cmo se expresan.
{.} , ,

,
. .
{.} .
S.: Vengan, entonces, nobles criaturas, y convenzan a Fedro, el de las bellas
progenies,381 de que, si no filosofa suficientemente,382 no estar tampoco
378

Comienza aqu una prosopopeya por la cual los argumentos personificados atacan a la retrica por sus
pretensiones de ser una tcnica como si esta fuera una acusada en un Tribunal de Justicia, donde normalmente
la habilidad retrica era clave, ya se tratara de acusar o defenderse. Un gesto de irona y juego habitual de la
prosa platnica.
379
Mientras que la tchne opera con conocimiento de la naturaleza de su objeto, la causa que lo produce y el
principio racional que lo determina, y con vista a lo bueno, la destreza (trib) o experiencia (empeira) lo hace
sin conocimiento y con vista al placer, segn se establece en Gorg. 500e-501b tomando a la medicina y la
gastronoma como ejemplo.
380
Como se afirma en Prot. 342a-343b los laconios o lacedemonios y los cretenses eran referentes de la
antigua sabidura. Esta sola expresarse a travs de sentencias cortas y profundas -lacnicas-, similares a las
atribuidas a los siete sabios. (Velardi ad locum) Puede que existiera este adagio en honor de los espartanos o
que fuera un invento de Platn (ver De Vries ad locum).

suficientemente preparado para hablar respecto de cosa alguna. Y Fedro, que

responda.
F.: Pregunten.
{.}

, , (b.)
,
;
S./Argumentos.: No sera acaso la tcnica retrica,383 en su integridad, una
conduccin del alma a travs de discursos, no solamente en cortes de justicia y
otras reuniones pblicas sino tambin en las privadas? Y no es la misma ya
se ocupe de cosas pequeas o grandes y, al menos en lo que toca a su
correccin, no se vuelve ms valiosa por referirse a cosas serias en lugar de a
tonteras? 384
;
O de qu modo has escuchado referirse acerca de estas cosas?
{.} ,

,
.

381

Este apelativo es evocativo de la metfora de los discursos como resultado de la procreacin en lo bello
segn el alma que es una expresin de ros superior a la procreacin segn el cuerpo segn Smp. Sobre
Fedro como generador de discursos cf.
382
Es decir, si no se busca la verdad, como ya se ha dicho anteriormente.
383
Se ha sostenido que, conjuntamente con su anlisis sistemtico de la retrica, Platn es tambin el creador
de la denominacin tchne retorik (ver Cole), si bien esto ha sido discutido por algunos autores (ver
Gagarin).
384
Aqu se sintetiza la ampliacin de la tcnica retrica que viene desarrollndose de modo tal que
prcticamente todos los aspectos de la vida humana se consideran atravesados por el lenguaje y afectados por
el buen o mal uso que de l se haga, en oposicin a la visin restringida de Fedro que la circunscribe al uso de
ella en la Asamblea, el Consejo y los Tribunales de Justicia. Se agrega aqu, adems, un ingrediente ms de la
tcnica retrica: el hecho de que los discursos actan sobre el alma y la guan la psychagoga que es otro
nombre para la persuasin. Por ello, como se tratar posteriormente, es necesario conocer los tipos
psicolgicos a fin de producir los argumentos apropiados para cada alma.

F.: Por Zeus! Para nada as, sino que especialmente se habla y se escribe con
tcnica de lo concerniente a los juicios, aunque tambin habla de lo
concerniente a la asamblea pblica. No he odo [ninguna otra cosa] ms all
de esto.
{.}

, ;
S.: Pero cmo? nicamente has odo de las Tcnicas oratorias 385 que
Nstor y Odiseo386 escribieron en Troya en su tiempo libre y, en cambio, no
has odo de las de Palamedes? 387
(c.) {.} ,
, .
F.: En efecto, por Zeus!, yo no he odo incluso de las de Nstor, a menos que
imagines a Nstor como un Gorgias,388 o a Odiseo como un Trasmaco389 o un
Teodoro.390 391
385

Este sera el ttulo de algunos manuales de retrica de la poca. Estos consistan principalmente, a partir de
las referencias de Aristteles en Ref. Sof. 183b-184b y de la Retrica a Alejandro -nico manual de este tipo
de que ha sobrevivido-, en una coleccin de consejos prcticos acompaados por un repertorio de ejemplos de
argumentos ersticos para ser memorizados por los discpulos a fin de aplicarlos a situaciones semejantes.
Estos manuales diferan, pues, substancialmente de las reflexiones tericas sobre la tcnica retrica que
realiza tanto Platn, sobre todo aqu en el Fedro, y Aristteles, principalmente en la Retrica.
386
Nstor, el anciano y sabio consejero de los aqueos en el gora en la guerra de Troya, y Odiseo, clebre por
su inventiva, entre ellas la del famoso caballo de Troya, se destacan ambos en la saga homrica por su
habilidad oratoria (ver Ilada I 249; III 216), si bien la referencia a su composicin de manuales de retrica es
irnica.
387
Hroe pico, famoso por su ingenio, buena fe y dotes oratorias, a quien se atribuye haber inventado el
ajedrez, el juego de dados y el alfabeto. Si bien no se lo menciona en la ILADA, otras fuentes (ver
Apolodoro, Biblioteca, Epitome 3, 7-8) relatan que, cuando Odiseo intent zafarse de la obligacin de
acudir a la guerra de Troya fingiendo estar loco, Palamedes descubri el engao. En venganza, Odiseo
falsific una carta en la que el rey de Troya, Pramo, haba propuesto a Palamedes traicionar a los griegos a
cambio de oro. Odiseo escondi el oro en la tienda de Palamedes y ste fue lapidado hasta la muerte por el
ejrcito griego. Nauplio veng la muerte de su hijo haciendo que se perdiera la flota griega mediante seales
falsas a la vuelta de Troya. Probablemente hay tambin en este pasaje una referencia juguetona a la
DEFENSA DE PALAMEDES de Gorgias.
388
Gorgias de la ciudad siciliana de Leontino naci entre el 485 y el 480 a.C. En su viaje del 427 a.C. como
embajador para pedir ayuda militar contra los siracusanos habra deslumbrado a los atenienses con su
elocuencia, por lo cual este episodio es tomado referencia del inicio de la gran oratoria tica. Fue
probablemente maestro de Iscrates y Alcidamante. Se conservan completos su Encomio a Helena y la
Defensa de Palamedes ejemplos de la retrica sofstica capaz de presentar una reinvidicacin verosmil de

{.} . ,

;
; ;

S.: Quiz. Pero, bueno, dejemos a estos. Y t dime, en las cortes de justicia los
contendientes qu hacen? No presentan, de hecho, discursos opuestos? O
qu diremos?392
{.} .

Esto mismo.

{.} ;

S.: Sobre lo justo y lo injusto?

{.} .

cuestiones polmicas a la que se refiere a rengln seguido en el Fedro- y prrafos de su escrito Sobre el no
ser. Habra sido el primero en utilizar temas y recursos estilsticos propios de la poesa en la prosa. Tal fue la
riqueza que le proporcion su actividad docente que se le lleg a dedicar una estatua de oro en Delfos. Es uno
de los personajes centrales del dilogo homnimo Gorgias.
389
Trasmaco, uno de los personajes del Libro I de la Repblica que se destaca por su actitud prepotente,
proceda de la colonia megrica de Calcedonia y ya era conocido en Atenas en el 427 a.C., pues se lo
menciona burlonamente en un fragmento de la comedia aristofnica de esa data Comensales. Siguiendo la
tradicin de Tisias, habra escrito un manual de retrica llamado Gran tcnica -Megle tchne- en el cual
quiz aada como contribucin propia estrategias para apelar a las emociones de su audiencia, especialmente
a la piedad, tal como se sugiere poco despus en Phdr.267c y 272a.
390
Teodoro de Bizancio habra sido un maestro de retrica de fines del s. V a.C. De acuerdo a lo que se dice
Aristteles en Rht.1414b y lo que se afirma en Phdr. , se habra caracterizado por multiplicar la cantidad de
partes en la estructuracin de un discurso.
391
Se sugiere aqu una analoga entre algunos maestros de retrica y los hroes homricos: Gorgias, famoso
por su longevidad, es comparado con el anciano Nstor, mientras que Odiseo, habilidoso en subterfugios de
todo tipo, con Trasmaco y Teodoro. Ya en el Crat. 398d-e se establece una vinculacin entre ros -hroe- y
erotn interrogar- y eiren decir-, y se describe a los hroes homricos como sabios, hbiles oradores
y sofistas. Gorgias, Trasmaco y Teodoro figuran entre los primeros maestros de retrica en el catlogo de
Aristteles en Ref. Sof. 183b-184b.
392
La antilogik tchne como capacidad de atribuir a lo mismo predicados contrarios es la habilidad
caracterstica por excelencia de la retrica tradicional en primer lugar por su aplicacin en las Cortes de
Justicia o en la Asamblea, pero tambin por su uso en la consideracin de problemas filosficos, tal como lo
muestran las paradojas de Zenn (ver n. infra). As en Nubes de Aristfanes, Scrates, como representante de
los sofistas, hace que tanto el Argumento Justo como el Argumento Injusto adoctrinen al joven Fidpides. La
antiloga o arte de contradecir habra sido desarrollada especialmente por Protgoras. Ver n. infra.

F.: S.
{.} (d.)

, , ;

S.: Y quien haga esto con tcnica no har aparecer lo mismo a las mismas
personas, a veces como justo, y, cada vez que lo deseara, como injusto?
{.} ;

F.: Seguro.
{.} ,

;
S.: Y en la asamblea pblica, [no har] que le parezcan a la ciudad las
mismas cosas a veces buenas, a veces lo contrario?
{.} .

F:: Tal cual.

{.} ,

, ,
;
S.: Y no sabemos que el Palamedes Eleata393 hablaba con tcnica, de modo
tal que a los que oan las mismas cosas se les aparecan como semejantes y
desemejantes, como una y mltiples, permanentes y a su vez verstiles?

{.} .
393

La interpretacin ms extendida es que se tratara de Zenn de Elea. Puede pensarse aqu en las famosas
paradojas de Zenn sobre la pluralidad de lo real, el carcter continuo o discontinuo del espacio, la realidad
del tiempo y del movimiento, algunas de las cuales se conservan en la Fsica de Aristteles y en el comentario
de Simplicio. Una caracterizacin similar de Zenn se encuentra en Parm. 127d-128a y una ilustracin de su
mtodo tendra lugar en la segunda parte del Parmnides. La inclusin de Zenn en el desarrollo de la
antiloga permite seguir ampliando el espectro de la retrica ms all de su uso en los tribunales de justicia o
la Asamblea, o de un uso meramente erstico como ocurre con Eutidemo y Dionisodoro en el Eutidemo, para
considerar su aplicacin a la consideracin de hiptesis nodulares de corte metafsico.

F.: Por supuesto que s

{.} (e.)
, , , ,
, ,
, .
S.: En consecuencia la habilidad de presentar discursos opuestos no est
solamente relacionada con las cortes de justicia y la asamblea pblica sino
que, segn parece, en lo tocante a todas las cosas que se dicen sera una nica
y misma tcnica, si sta existe, aquella por la cual alguien ser capaz de
asemejar toda cosa a toda otra, en los casos posibles y ante quienes es posible.
Y, cuando otro asemejara y disimulara, de ponerlo al descubierto.394
{.} ;

F: Qu quieres decir con esto?

{.} .

S.: Me parece que se ver ms claro al investigarlo de este modo. Un engao

ocurre mayormente en cosas que difieren mucho o poco?
262.(a.) {.} .
F: En las que difieren poco.
{.}

S.: Y sin duda, al pasar de a poco de una cosa a la otra es ms probable que
pases inadvertido que si lo hicieras de golpe.
{.} ;
394

La intencin del siguiente argumento es probar que incluso para engaar y no ser engaado -pretensin
fundamental del buen orador- es necesario el conocimiento de la verdad, sobre todo en cuestiones que
presentan sutiles similitudes y diferencias entre lo que es verdad y no lo es. Cf. Soph. 267b. Se mantiene aqu
la amplificacin del espectro de la retrica que se ha venido marcando desde el comienzo de la segunda parte
del dilogo.

F.: Cmo no?

{.} ,

, .
S.: Por lo tanto es preciso que el que va a engaar a otro, pero no a s mismo,
distinga con precisin la semejanza y desemejanza entre las cosas reales.
{.} .

F.: En efecto, es necesario.

{.} , ,

S.: Pues, en caso de ignorar la verdad de cada cosa, ser capaz de discernir la
semejanza, pequea o grande, de lo que ignora en las otras cosas?
(b.)

{.} .

F.: Imposible.
{.}

S.: Entonces a quienes opinan en contradiccin con las cosas reales y se

engaan es obvio que este estado se les desliz a travs de ciertas semejanzas.
{.} .

F.: S, as sucede.

{.}

, ,
;
S.: Es posible entonces que vaya a tener la tcnica de modificar de a
poco, a travs de las semejanzas, al conducir en cada caso a partir de lo
real a su contrario, o de escapar l mismo de esto, si no comprende/ha
comprendido lo que es cada una de las realidades?
Es posible entonces que, el que no comprende lo que es cada una de las
realidades vaya a ser un experto en modificar de a poco, a travs de las
semejanzas, al conducir en cada caso a partir de lo real a su contrario, o
en escapar l mismo de esto?
{.} .

F.: No, nunca.

(c.) {.} , , ,
, , , .
S.: Por lo tanto, compaero, el que no conozca la verdad sino que sea un
cazador de opiniones nos proporcionar, segn parece, una tcnica de los
discursos ridcula y sin tcnica.
{.} .

F.: Es probable.
{.} ,

S.: As pues, quieres ver en el discurso de Lisias que traes y en los que
nosotros pronunciamos algo de lo que decimos es sin tcnica y con tcnica?395

{.} , ,

F.: S [querra], creo, ms que ninguna otra cosa. Ya que por ahora estamos
hablando de un modo un poco abstracto, sin tener suficientes ejemplos.396
{.} , , (d.)

.
S: Y an ms, segn parece, ambos discursos, casualmente, fueron dichos
respondiendo a un cierto ejemplo: el [ejemplo] de cmo alguien conocedor de
lo verdadero, jugando con los discursos, podra desencaminar a sus oyentes.
, ,


.
Y yo por mi parte, Fedro, responsabilizo a los dioses del lugar. Y quiz
tambin los profetas de las Musas que cantan sobre nuestras cabezas nos han
exhalado este regalo.397 Pues yo no participo, creo, en ningn arte de hablar.
{.} .

F.: Que sea como dices. Solo que demuestra lo que afirmas.
395

Como dice Rowe ad locum, la referencia es al discurso de Lisias que ley Fedro y al primero de Scrates,
pues se los da como ejemplos de cmo desencaminar a alguien respecto de la verdad gracias al conocimiento
de esta. El segundo discurso de Scrates representa, en cambio, la verdadera naturaleza de ros.
396
Nota sobre pardeigma. Tiene aqu el sentido de ejemplo, como en la Retrica de Aristteles.
397
Los dioses del lugar y las cigarras ya no incentivan cualquier expresin discursiva sino solamente la
filosfica.

{.} .

S.: Vamos, pues! Releme desde el principio el discurso de Lisias!

(e.) {.} ,
, .
, .

De mis cuestiones ya ests enterado y has odo cmo creo que conviene que
se lleven a cabo estas cosas entre nosotros/cmo creo nos conviene que
ocurran estas cosas. Y considero que no he de dejar de obtener lo que necesito
por este motivo, porque justo ocurre que no soy amante tuyo. Pues a estos les
viene el arrepentimiento en algn momento.
{.} .

;
S: Detente. Ahora hay que decir en qu cosa este autor se equivoca y procede
sin arte. No es cierto?
263.(a.) {.} .
F.: S.
{.} ,

, ;

S.: No es obvio acaso para cualquiera al menos algo como esto, que sobre
cosas de cierto tipo tenemos en mente algo similar, pero sobre otras
disputamos?398
{.} , .

F.: Me parece que entiendo lo que dices pero dmelo todava ms claramente.

398

La disputa es especialmente sobre los trminos ticos como bueno/malo, justo/injusto,

valiente/cobarde, po/impo, continente/incontinente, tal como se ilustra en las discusiones de los
dilogos platnicos. Por otra parte, como se dice en Phdr. 250d, las Formas correspondientes a estos trminos
no podemos discernirlas con claridad, exceptuando la de la belleza, la cual resplandece y es fcilmente
reconocible tanto en sus expresiones sensibles y particulares como en el puro plano eidtico.

{.} ,

;
S.: Cuando alguien pronuncia el nombre de hierro u oro, acaso no
tenemos en mente todos lo mismo?
{.} .

F.: Absolutamente.
{.} ; ,

S.: Pero qu pasa cuando se pronuncia el nombre de justo o bueno? No

va cada uno por su lado y disentimos unos con otros y con nosotros mismos?
{.} .

F.: Totalmente de acuerdo.

(b.) {.} , .
S.: Por lo tanto en algunas cosas concordamos pero en otras no.
{.} .

F.: As es.
{.} ,

;
S.: Y entonces, en cul de los dos casos somos ms fcilmente engaados y
la retrica en cul de los dos tiene mayor poder?
{.} .

F.: Es obvio que en el que titubeamos.

{.}

,
.

S.: Y bien, el que tiene el propsito de abocarse la tcnica retrica debe, en

primer lugar, haber dividido sistemticamente estas cosas y haber captado
cierta caracterstica de cada forma: aquellas en las que necesariamente la
mayora titubea y aquella en las que no.
(c.) {.} , ,
.
F.: En todo caso, Scrates, quien capta esto habra sido capaz de comprender
una bella forma.
{.}

S.: A continuacin, en mi opinin, al aplicarse a cada tema, no debe pasar por

alto, sino percibir agudamente a cul de los dos gneros eventualmente
pertenece aquello sobre lo cual va a hablar.
{.} ;

F.: Seguro.
{.} ;

S.: Y entonces qu? Diremos que el amor est entre la clase de las cosas
discutibles o no?

{.}

,
, <>
;

F.: Por supuesto que entre las discutibles. O crees que te habra sido posible
decir las cosas que recin decas respecto de esto mismo, a saber, que es un
dao para el amado y el amante, y, al revs, que ocurre que es el mayor de los
bienes?
(d.) {.}

.
{.} .

S.: Insuperables tus palabras. Pero dime tambin lo siguiente pues yo, por
supuesto, debido a mi entusiasmo no me acuerdo bien- si defin al amor al
comienzo de mi discurso.
F.: Por Zeus, sin duda, de un modo absolutamente increble!
{.} ,
.

,

(e.) ,
; ;
S.: Ay! Cunto ms expertas dices que son las Ninfas, hijas de Aqueloo, y
Pan, hijo de Hermes,399 que Lisias, el hijo de Cfalo, en cuanto a los
discursos! O hablo sin sentido? Pero no es que Lisias al comenzar su
discurso sobre el amor nos oblig a considerar al amor como una cierta
399

Las Ninfas como divinidades relacionadas con los cursos de agua y Aqueloo como el dios que las presida
ya han sido mencionados como presencias divinas del entorno en 230b. Pan, dios de los pastores,
caracterizado por su desenfreno sexual y su persecucin de las Ninfas en los bosques, ser invocado al cierre
del dilogo por Scrates en 279b-c.

realidad, aquello que l mismo quiso, y, al ordenar ya el resto del discurso de

acuerdo a esto, lo llev a trmino? Quieres que releamos de nuevo el
principio del mismo?
{.} .

F.: Si te parece. Sin embargo, lo que buscas no est all.

{.} , .

S.: Dime para que lo escuche por boca del propio autor.
{.} ,
, .
264.(a.) ,
.
,
F.: De mis cuestiones ya ests enterado y has odo cmo creo que conviene
que se lleven a cabo estas cosas entre nosotros/cmo nos conviene que ocurran
estas cosas. Y considero que no he de dejar de obtener lo que necesito por este
motivo, porque justo ocurre que no soy amante tuyo. Pues a estos les viene el
arrepentimiento en algn momento, una vez que apaciguan su deseo.
{.} ,

,
.
, , ;

S.: Parece que est bien lejos de producir lo que estamos buscando alguien
que intenta cruzar a nado el discurso no por el principio sino por el final, de
espaldas, de atrs para adelante.Y arranca por lo que un amante dira a su
amado al concluir [su discurso]. O no tiene sentido lo que digo, Fedro,
cabecita adorada?400
400

Literalmente querida cabeza (phle kephal). Forma de saludo propia de los textos homricos (ver Il.
VIII 281) que expresa gran emocin, sobre todo agregado a esto la ausencia de h delante del vocativo. Platn
utiliza este homerismo tambin en Grg. 513c en referencia a Calicles, en In 531d a In y Euthyd. 293e a
Dionisidoro. La cabeza es refererida como la parte ms noble del cuerpo y se utiliza como perfrasis para

(b.) {.} , , ,
.
Sin dudas, Scrates, es una seccin final aquello sobre lo que realiza el
discurso
{.} ; ;
,

;
S.: Y qu sobre el resto? No parece que las partes del discurso han sido
arrojadas indiscriminadamente? O, por el contrario, da la impresin de que lo
dicho en segundo lugar deba ser puesto en segundo trmino por algn tipo de
exigencia en lugar de cualquier otra de las cosas dichas?
, ,

;
A m, en efecto, sin saber nada, me pareci que el escritor, no sin
grandiosidad, deca lo que le vena a la mente. Pero t conoces alguna
exigencia logogrfica por la cual l dispuso estas cosas as, una al lado de la
otra?401
{.} ,

(c) .
F.: Qu atento eres al juzgarme capaz de discernir estas cuestiones suyas con
precisin!

referirse a la persona en su totalidad (LSJ u.v. kephal). Nos inspiramos en la traduccin de esta expresin en
el tango Rubias de New York con letra de Alfredo Le Pera y msica de Carlos Gardel.
401
Una crtica similar se hace del poeta en el In y en Leg. IV 719c. Esto se relaciona con que la crtica a la
retrica se transforma en una crtica al uso del lenguaje en general, si bien el foco est puesto en este uso en
particular.

{.} ,

,
, ,
.
S.: Pero, a decir verdad, creo que diras esto: que es preciso que todo discurso
est organizado como un ser viviente, con un cuerpo propio, de modo que no
est decapitado ni lisiado, sino que tenga partes medias y extremas, habiendo
sido escritas estas para que engarcen entre s y con el todo.402
{.} ;

F.: Pero cmo no [va a ser as]!

{.} ,

,
.

S.: Examina entonces si el discurso de tu compaero es de este modo u otro, y

descubrirs que no difiere en nada del epigrama que algunos dicen est
inscripto en la tumba de Midas el Frigio.
(d.) {.} , ;
{.}

F.: Cul es y qu pasa con l?

S.: Es este:
, .
,
,
.
402

Aqu Platn homologa el discurso a un ser viviente tal como hace en el Timeo con el universo. As como el
cuerpo all se transforma en vehculo del Alma del Mundo, en lugar de ser un obstculo, del mismo modo el
cuerpo del lenguaje puede funcionar, si bien articulado, como instrumento para alcanzar el conocimiento.

Soy una doncella broncnea y yazgo sobre el sepulcro de Midas.

Mientras el agua fluya y los grandes rboles hayan florecido,
al permanecer yo aqu sobre la tumba de quien es muy llorado,
anuncio a los caminantes que Midas est sepultado aqu.403
(e.) ,
, .
{.} , .
En mi opinin adviertes, segn creo, que no difiere en nada que cualquier
lnea sea dicha primero o a lo ltimo.
F.: Te burlas de nuestro discurso, Scrates.
{.} , ,
,
. , ,
.

S.: Bueno, para que no te sientas mal, dejemos este discurso. Como sea, me
parece que tiene numerosos ejemplos a los que si alguien dirigiera la vista se
beneficiara, si bien difcilmente al procurar imitarlos. Pero vayamos a los
otros discursos.404 Pues haba algo en ellos, a mi juicio, que les conviene
comprender a los que quieren investigar acerca de los discursos.
265a-271e
(a.) {.} ;
F.: A qu tipo de cosa te refieres?
{.} ,

, .

403

Midas era un rey frigio del s. VIII a. C. famoso por su riqueza y personaje de historias legendarias como la
de haber recibido de Dioniso el poder de convertir todo cuanto tocaba en oro. Este epitafio para su tumba es
atribuido en D.L. I, 89-90 al poeta griego del siglo VI a.C. Clobulo de Lindos, uno de los siete sabios.
404
Se refiere a los dos discursos pronunciados por Scrates.

S.: Ambos eran, creo, contrarios. Pues uno deca que hay que complacer al
amante pero el otro al no-amante.405
{.} .

F.: Y [se expresaban] como todo un hombre.

{.} , (5)

. . ;
{.} .
S.: Cre que t ibas a decir la verdad: que se expresaba con locura. Lo que
precisamente buscaba era esto mismo, pues dijimos que el amor era una cierta
locura, no es cierto?
F.: S.
{.} , ,

S.: Y que hay por lo menos dos tipos de locura: una proveniente de
enfermedades humanas; la otra de una subversin divina de los
comportamientos habituales.
(b.) {.} .
F.: Totalmente.
{.} ,

, ,
, ,
, ,
, ,
, (c.)

, , .
405

Es decir, consituyen un ejemplo claro de antilogik tchne y de pasar, gradualmente, a travs de

semejanzas y diferencias, en un concepto anfibolgico como ros, de la atribucin de un predicado al
contrario. Ver nn. supra.

S.: Y al dividir la locura divina en cuatro partes correspondientes a cuatro

dioses y establecer la mntica como la inspiracin propia de Apolo, la de los
misterios como la de Dioniso, la (composicin) potica, a su vez, como la de
las Musas, y una cuarta, como la de Eros y Afrodita, dijimos que la ertica era
la mejor. Adems, al representar la experiencia ertica no s cmo -quiz
percibiendo algo verdadero pero, posiblemente, desvindonos tambin para
otro lado y mezclando todo en un discurso no completamente increble-,
jugamos a componer de modo mesurado y elogioso un himno mtico a mi
dueo y el tuyo, Fedro, a Eros, guardin de los bellos muchachos.406
{.} .
{.} ,

.
{.} ;

F.: Y al menos para m no fue sin gran agrado el escucharte.

S:: Tomemos, entonces, esto mismo: cmo el discurso fue capaz de pasar de
vituperar a expresar admiracin.
F.: Qu quieres decir exactamente?
{.}

,
(d.) , .
{.} ;
S.: Me da la impresin de que lo dems ha sido en realidad un jugar por
jugar.407 Sin embargo, dos de las formas de estas cosas dichas al azar, si
alguien pudiera captar su poder con tcnica, no son ingratas.
F.: Cules?
{.}

,
406

Se retoman aqu los cuatro tipos de mana establecidos al comienzo del Segundo Discurso de Scrates
(244a-245b) y se relaciona cada uno con una divinidad.
407
En la medida que el juego ayude a conducir al alma a la verdad y respaldado en ella en este caso, al
mapa dialctico correspondiente a ros- se transforma en un juego serio, en definitiva el juego al que
juega Platn.

 .
,
.
{.} , ;
S.: Al visualizar en conjunto las cosas dispersas de modo mltiple, conducirlas
a una forma,408 a fin de que, al definir cada una, dejara en claro respecto de
cul querra ensear en cada ocasin. Tal como ahora se habl respecto de
Eros, al definirse lo que es: se haya hablado bien o mal, en cualquier caso el
discurso fue capaz, a travs de estas cosas, de decir lo manifiesto y lo mismo
concordando consigo mismo.
F.: Y a cul otra forma te refieres, Scrates?

(e.) {.} ,
,

, 266.(a.) ,
, , <>
, ,

,
, ,
(b.) .
S.: Ser capaz de cortar nuevamente, forma por forma, de acuerdo a la
articulacin que le es natural, y no emprenderla a tronchar ninguna parte en
pedazos, a la manera de un mal carnicero.409 Por el contrario, as como los
discursos incluan precisamente en una forma nica comn la falta de juicio
de la mente, del mismo modo que de un cuerpo nico hay por naturaleza
partes dobles y homnimas denominadas izquierdas y derechas, as
tambin ambos discursos, despus de haber considerado la locura como una
forma nica en nosotros, mientras uno de ellos, despus de cortar la parte
408

Ver 249b.
Los carniceros tenan a su cargo tres tareas: sacrificar el animal, troncharlo y luego cocinarlo (ver Brisson).
Cf. Eut. 301c-d y Pol. 287c.
409

izquierda y volver de nuevo a cortar esta, no cej hasta encontrar un amor

llamado izquierdo que recrimin muy justamente, el otro, en cambio, al
conducirnos hacia la parte derecha de la locura, y encontrar y poner ante
nosotros un amor que es homnimo del otro pero, a su vez, divino, lo alab
como el causante para nosotros de los ms grandes bienes.410
{.} .
{.} , ,

,
,
.
, , (c.)
.

,
, ,
;
F.: Muy cierto lo que dices.
S:: Yo mismo soy amante, Fedro, de estas divisiones y agrupaciones, a fin de
ser capaz de hablar y pensar.
Y si yo considerara que hay algn otro que es capaz, por naturaleza, de mirar
hacia lo uno y hacia lo mltiple, lo persigo y sigo sus huellas como si fuera
un dios.411 Y sin duda alguna a los que son capaces de hacer esto dios sabe
si me expreso bien o no- los llamo al presente dialcticos. Pero dime a los
que aprenden cosas de ti o de Lisias, cmo se debe llamarlos? Y no es esto
precisamente la tcnica de los discursos, la cual Trasmaco y otros, al
utilizarla, se volvieron ellos mismos sabios en el hablar e hicieron sabios a

410

Se aplica aqu el mtodo dialctico de reunin y divisin a ros a travs del establecimiento de
semejanzas para hallar el gnero comn y de diferencias para determinar las clases. El mtodo no apunta a
recopilar generalizaciones subjetivas sino a reflejar la efectiva estructura de la realidad en el plano de la
conceptualizacin y expresin lingstica. Con esta versin del mtodo dialctico no se intenta como en
Repblica o Banquete la deduccin de una explicacin de la realidad a partir de un principio nico, sino
lograr una cartografa en gneros y especies de un cierto mbito real-conceptual para eventualmente ir
completando, en la medida de lo posible, el mapa total de la realidad.
411
Frmula homrica (Od. II.406; III 30; V.193; VII 38) que evoca la caravana divina de 256. Los dioses son
referidos nuevamente como el paradigma del conocimiento pleno y sin esfuerzo.

otros, siempre y cuando estn deseosos de ofrecerles presentes como si fueran

reyes?412
{.} , .

,
.

F.: Estos varones son como reyes, mas no justamente conocedores de lo que
preguntas. No obstante, me parece que t has denominado correctamente a
esta forma al llamarla dialctico. Pero me parece que la de lo retrico se nos
escapa todava.
(d.) {.} ; ,
; ,
.
S.: Qu quieres decir? Es que puede haber algo que, desprovisto de estas
cosas, se lo capte de todos modos con tcnica? En todo sentido ni t ni yo
debemos desestimarlo, sino, sin lugar a dudas, decir qu cosa de la retrica
resta considerar.
{.} , ,

.
F.: Y son muchsimas cosas, Scrates, al menos las que estn en los libros
escritos sobre la tcnica oratoria.413
{.} [] .

; ;
(e.) {.} .

S.: Muy bien que me lo recordaste. Primero, creo, el proemio que debe
pronunciarse al comienzo del discurso. Te refieres a estas cosas, no? A los
refinamientos de la tcnica [retrica]?414
412

Hay una alusin aqu a los elevados estipendios de los sofistas (ver Pl., Apol. 19e).
Luego de una reconsideracin de la retrica a la luz de la dialctica, se retoman aqu sistematizaciones
propias de la retrica tradicional que eran parte de los manuales de oratoria de la poca.
413

F.: S.
{.} , ,

S.: En segundo lugar una narracin y, a continuacin de esta, testimonios.

En tercer lugar, pruebas, y, en cuarto lugar, verosimilitudes415. Y creo que
el bizantino,416 eximio artista de los discursos, habla de confirmacin y
confirmacin adicional.
{.} ;

F.: Te refieres al apreciable Teodoro?

267.
(a.) {.} ;
.
,

.
,
,
, (b.) ,
;
S.: Seguro. Y tambin de la refutacin y de la refutacin adicional que se
debe hacer tanto en una acusacin como en una apologa. Y no vamos a traer
al centro de la escena al destacadsimo Eveno de Paros, quien fue el primero
en descubrir la insinuacin y el encomio directo? Algunos afirman que
este mismo expresa en verso los reproches indirectos para favorecer la
memorizacin, pues es un hombre sabio. 417
414

Estos elementos de la retrica tradicional son tambin comentados por Aristteles en Retrica III.
Nota sobre eiks.
416
Se trata de Teodoro de Bizancio. Ver n. supra.
417
Eveno de la isla de Paros era un poeta y sofista de la poca de Scrates (ver Phd. 60d, 61c y Apol. 20b)
quien cobraba sustanciosos honorarios por sus clases de excelencia: cinco minas, es decir aproximadamente
500 dracmas, una cifra elevada si tomamos en cuenta que una dracma era el salario diario de un trabajador
calificado. La insinuacin y el encomio indirecto seran recursos retricos para aludir sin mencionar
explcitamente a quien es objeto de ataque o alabanza.
415

Y dejaremos que se vayan a dormir Tisias418 y a Gorgias, quienes vieron que

las cosas verosmiles deben ser ms apreciadas que las verdaderas y que, por
la fuerza de su discurso, hacen aparecer las cosas pequeas, grandes, las
grandes, pequeas, las nuevas a la usanza antigua y las antiguas al modo
moderno, y que descubrieron la concisin de los discursos y la longitud
indefinida respecto de todos los temas?
,
.
Una vez, al escuchar estas cosas, Prdico se ri de m y dijo que l solo haba
descubierto de qu discursos requiere la tcnica de estos: no deben ser largos
ni cortos sino medidos.419
{.} , .
{.} ;

.
{.} ;
F.: Muy inteligente de tu parte, Prdico!
S.: Y no mencionaremos a Hipias? Pues creo que tambin el extranjero de
Elis votara por l.420
418

Tras la expulsin de los tiranos siracusanos en el s. V a.C., con el advenimiento de un rgimen

democrtico en Siracusa, se habran multiplicado los juicios por los ttulos de propiedad, querellas en las
cuales el manejo del arte de la palabra era fundamental. Ante estas circunstancias Tisias habra sido el
iniciador de la enseanza de la tcnica retrica y de la redaccin de manuales de oratoria en Sicilia en el s. V
a.C. (ver Aristteles, Ref. Sof. 34.183b; Cicern, Brutus 46-48) junto con Crax, su maestro, si bien para
algunos cuervo (krax) sera el apodo del propio Tisias. Segn una tradicin tarda y quiz apcrifa -una
historia muy similar se cuenta tambin sobre Protgoras-, Tisias habra litigado con su maestro para no
pagarle los honorarios por las clases, pues deba ganarle el pleito si el aprendizaje haba sido exitoso, o bien
no pagarle los honorarios por no haber aprendido lo pactado con l si perda el pleito. De aqu provendra el
proverbio en la entrada correspondiente al orador Krax en el Suda que reza de un mal cuervo, un mal
huevo.
419
Prdico de la isla de Ceos, contemporneo de Scrates, habra llegado a Atenas como embajador y
permanecido all como maestro a cambio de pinges emolumentos. Es uno de los principales sofistas en la
famosa reunin en la casa del rico Calias del ao 433 a.C. recreada en Prt. 314b-316a. All se lo presenta
como profesor de gramtica y lingstica, con especial inters en la diferencia de significados entre los
sinnimos, y tambin en la correccin de los nombres (orthtes onomton) segn Eut. 277e (ver tambin
Crat.384b). Se habra ocupado tambin de temas ticos en su obra Estaciones donde retrata a Heracles en la
encrucijada de elegir entre el Vicio y la Virtud encarnados en la forma de dos mujeres (ver Jen. Mem. 2.1 2134). En Nubes de Aristfanes se lo presenta, junto con Scrates, como un meteorosofista o cosmlogo, y
segn Sexto Emprico (Contra mat. 9.18) habra defendido, adems, una forma de atesmo segn el cual los
antiguos, por asombro ante lo que la naturaleza les provea, habran divinizado equivocadamente sus dones.
Iscrates y Eurpides habran sido discpulos suyos.

F.: Cmo no?

{.}

(c.)
;
{.} , , ;
S.: Y cmo no vamos a mostrar a su vez los santuarios de trminos para las
Musas de Polo, tales como la redundancia, el hablar en sentencias y la
expresin figurativa421, y las palabras que Licimnio422 le obsequi para la
produccin de una bella diccin?423
F.: Y no hay algunas cosas protagreas tambin de esta ndole?424
420

Hipias de Elis, tambin contemporneo a Scrates y mencionado como uno de los principales sofistas en el
Protgoras (ver n. supra), lleg a Atenas, entre otras ciudades, como embajador. Se promocionaba como
profesor con una demostracin (epdeixis) en la que ficcionalizaba un dilogo entre el anciano Nstor y
Neotolemo sobre las mejores formas para un joven de obtener el xito pblico (ver Hi. Ma. 286a). Sobresali
por su portentosa memoria y su aspiracin a una ciencia universal: ense, adems de astronoma (Prt.315c),
geometra, clculo, genealoga heroica y humana. En el Hipias Mayor -dilogo donde, junto con el Hippias
Menor, es el interlocutor de Scrates- se resalta tambin su habilidad lexical y estilstica. En Prt. 337d-338b
recomienda, dado que los all presentes son hombres sabios conocedores de la ley natural, contraria a la
violencia que implica la convencin, que Scrates se adapte al estilo largo de discursos de Protgoras y este
ltimo al breve, de preguntas y respuestas, de Scrates. Estos discursos mesurados, seran del tipo
sugerido por Prdico lneas arriba y corresponderan en parte al modo de operar de Platn mismo, quien
combina a menudo ambas formas de exposicin, por ejemplo en el propio Fedro.
421
Polo de Agrigento en Sicilia, discpulo de Gorgias, y autor de un manual de retrica (Grg. 463e) cuyos
preceptos llevara a la prctica de modo pardico en el Gorgias platnico. All se lo representa como grosero,
corto de entenderas y flojo de argumentos, efectista e incluso burln a fin de defender la tesis, contraria a la
de Scrates, de que el injusto es el ms poderoso y el ms feliz. Caractersticos de su estilo seran recursos de
la prosa cercanos a la poesa, tal como la redundancia (diplasologa) a travs de la repeticin enftica, la
expresin a travs de sentencias (gnomologa) y la expresin figurativa a travs del uso de analogas e
imgenes (eikonologa).
422
Licimnio de Quos, probablemente maestro de Polo, habra sido, segn nos informa Aristteles en Retrica
III, un poeta compositor de ditirambos en los que se destacaba por su escrupuloso uso de las palabras, y
tambin el autor de un manual de retrica en el que realizaba distinciones vanas y pretenciosas.
423
Podra tambin interpretarse, como hace Brisson, que se haga referencia aqu a los nombres de obras:
Santuarios de trminos para las Musas y Bella diccin de Polo, y Palabras de Licimnio.
424
La vida de Protgoras de Abdera se extiende a lo largo de prcticamente todo el s. V a.C. Fue
probablemente el primer sofista en viajar y cobrar por sus lecciones, segn se sugiere en Men.91d, muy altos
honorarios. Amigo de Pericles, habra redactado a pedido de este la constitucin para la nueva colonia de
Turios en la Magna Grecia.Segn fuentes tardas sus obras habran sido quemadas por un juicio de impiedad
por el que se habra alejado de Atenas para morir en un naufragio en su viaje rumbo a Sicilia. Los ncleos
centrales de su doctrina filosfica son: la diccin correcta (orthopeia) o uso correcto de las palabras; su
agnosticismo, pues habra negado la posibilidad de conocer nada respecto de los dioses; su nocin del homo
mesura, segn la cual el conocimiento es relativo al sujeto cognoscente. Esta ltima derivaba en la posibilidad
de sostener igualmente una tesis y la contraria, y de convertir as el peor caso en el mejor, tema de su obra
Antiloga (ver n. supra). Una recreacin rica y substanciosa de su pensamiento tico-poltico y epistemolgico
tiene lugar en el Protgoras y el Teeteto, si bien sezgada por la ptica platnica.

{.} , ,

.
,
(d.) , ,

.
, ,
.
S.: As es, muchacho, la diccin correcta y muchas otras cosas bellas. Y de
los discursos quejumbrosos que se extienden respecto de la vejez y la pobreza
el dominarlos con tcnica me da la impresin de que es el fuerte del
Calcedonio. Y era un hombre que lleg a ser tremendo para simultneamente
enojar a la multitud y, tras estar enojados, calmarlos de nuevo con el hechizo
de su canto, segn se deca. Y para lanzar y disolver las calumnias de
cualquier procedencia, imbatible.425 Y, en cuanto al cierre del discurso, parece
que todos comparten la misma opinin, pero algunos le dan el nombre de
recapitulacin y otros, otro.
{.}

;
{.} , .
{.} .

F.: Te refieres a hacer recordar a los oyentes al final lo principal de cada una
de las cosas dichas?
S.: Eso digo. Y si eres capaz de decir alguna otra cosa sobre la tcnica de los
discursos
F:: Poca cosa que valga la pena decir.
268.(a.) {.}
, .
{.} , ,
.
425

Esta es una referencia a Trasmaco ya mencionado en 261c. Ver n. supra.

{.} . , , (5)

.
{.} .

S.: Dejemos de lado tales minucias, pues. Pongamos, en cambio, ms a la luz

estas otras cosas y veamos qu poder de la tcnica poseen y cundo.
F.: Uno muy fuerte, Scrates, especialmente en las asambleas populares.426
S.: En efecto, lo tienen. Pero adems fjate t, genial Fedro, si acaso no te da
tambin a ti la impresin como a m de que la trama de dichas cosas est
desgarrada.427
F.: No tienes ms que demostrrmelo.
{.}
,

(b.) , ,
, , ,

, ;
S.: Dime entonces. Si alguien, al aproximarse a tu compaero Erixmaco o a
su padre Acumeno,428 le dijera: Yo s aplicar a los cuerpos algunas cosas
tales que los caliento, si quiero, y los enfro. Y, si me pareciera, los hago
vomitar, y, a su vez, evacuar de vientre, y toda clase de cosas de esta ndole.
Y, por saberlas, juzgo que soy mdico y hago mdico a otro a quien le imparta
conocimiento sobre estas cosas. Qu crees que diran [ellos], al escucharlo?

426

Fedro se remite nuevamente a la versin ms acotada y tradicional de la retrica, mientras que Scrates
retoma su punto de vista ms amplio al relacionarla con la capacidad de argumentar y proceder con
conocimiento de la causa como en el caso de la medicina y la dramaturgia.
427
Sera una referencia metafrica al desgarro del discurso carente de la resistencia del entramado de lo
real que proporciona la dialctica.
428
El mdico Erixmaco era a su vez hijo de un mdico, Acumeno. En el Banquete se sugiere una relacin
amorosa con Fedro (ver n. supra) y se le atribuye un discurso en el que propone una terapetica consistente en
restablecer la armona entre los opuestos que el ros daino hubiera introducido a travs del exceso. Se refiere
all tambin el alcance universal de ros en compatibilidad con lo que se sugiere en el Segundo Discurso de
Scrates del Fedro a travs de los carros alados de los dioses que circunvalan con regularidad el interior del
cielo.

{.}

, ;
{.}
(c.) [] ;
{.} ,

, .

F.: Qu otra cosa sino preguntarle si conoce adems a quines se debe hacer
cada una de estas cosas429 y cundo, y hasta qu punto?
S.: Bueno, entonces, si [ese hombre les] dijera: Para nada. Pero juzgo que el
que ha aprendido de m estas cosas es capaz de hacer por s mismo las cosas
por las que preguntas.
F.: Afirmaran, creo, que es alguien que enloqueci y que, por haber
escuchado de un libro430 en alguna parte o dar por casualidad con paliativos,
cree que se ha transformado en un mdico, sin entender nada de la tcnica.431
{.}

,
,
(d.) ,
;
S.: Y qu si alguien, al acercarse a Sfocles y Eurpides,432 dijera que sabe
hacer recitados muy largos acerca de un asunto pequeo y muy breves acerca
de uno grande, y cada vez que quiere, discursos conmovedores, o a su vez,
temibles y amenazadores y cuantas otras cosas de tal ndole, y que, al
ensearlas, cree impartir la tcnica de producir/componer una tragedia?

429

Esto es, calentar, enfriar, hacer vomitar o evacuar.

Esta frase escuchar de un libro deja en claro que los textos escritos eran concebidos principalmente para
la lectura en voz alta.
431
Tambin Aristteles en Metafsica I.1. seala como diferencia entre la mera empeira y la tchne
remontarse del mero conocimiento de que algo es el caso a por qu algo es el caso.
432
Sfocles y Eurpides en el s.Va. C. , junto con su predecesor Esquilo, fueron los ms grandes escritores de
tragedia de la poca. La estructura formal de la tragedia griega consista bsicamente en un prlogo
explicativo de las principales circunstancias de la historia; el prodos en el que ingresaba el coro; los
episodios en que interactuaban el coro y los personajes y que interrumpan las reflexiones del coro en los
estsimos; el xodo con el que conclua la obra.
430

{.} , ,

.
F.: Tambin estos se reiran si alguien creyera que una tragedia no es otra cosa
que la combinacin de estas cosas que encajan unas con otras y que combina
con el todo.
{.} ,

,
(e.) , ,
,
,
,

.
{.} .
S.: Pero no le recriminaran, creo, con rudeza sino que, como un msico que
se encuentra por casualidad con un hombre que piensa que conoce de armona
porque por casualidad sabe que es capaz de producir un acorde agudo y grave,
no le dira con rudeza: Miserable, tienes tu mente obscurecida.433 Por el
contrario, por ser msico, le dira en tono amable: Excelente amigo, es
necesario que conozca estas cosas quien va a ser diestro en armona; sin
embargo, nada impide que alguien con tu disposicin no entienda en lo ms
mnimo de armona; pues t conoces nociones preliminares e indispensables
de armona, pero no la armona.434
F.: Muy bien dicho, por cierto.

433

El verbo melangcholn significa literalmente tener la bilis negra. El predominio de este fluido corporal
por sobre los otros -la sangre, la flema,la bilis amarilla- se consideraba la causa del estado melagcholikn,
caracterizado en lo psicolgico por la persistencia de los temores y abatimientos en Aforismos 6.23. del
corpus hipocraticum. Sobre la acumulacin de la bilis como una de las causas de las enfermedades del alma y
su relacin con la locura ver Ti. 86b-87b.
434
Si bien el modo de expresarse es el de un msico en sentido estricto cuando afina los instrumentos,hay sin
duda un juego con mousiks como el artista de la palabra en sentido amplio.

269.
(a.) {.}
,
.
{.} .
S: Seguramente tambin Sfocles dira a quien viene a exhibirse delante de l
y Eurpides que son nociones preliminares de tragedia pero no la tragedia. Y
Acumeno, que son nociones preliminares de medicina pero no la medicina.
F.: Absolutamente.
{.} ,

(b.)
, ,
,

S.: Y qu [diran] Adrastro, el de la voz meliflua,435 y Pericles,436 si
escucharan de estos tecnicismos absolutamente bellos que recin
mencionbamos, a saber, la concisin en el discurso, el uso de imgenes y
cuantas otras cosas que, al pasar revista, dijimos que deben ser examinadas a
la luz? Proferiran con enojo, como t y yo, a causa de nuestra rudeza,
expresiones groseras a quienes escriben y ensean estas cosas como si fueran
la tcnica retrica? O, por ser ms sabios que nosotros, nos reprenderan con
estas palabras:
435

Se tratara de Adrasto, rey de Argos, quien, segn la saga conocida como ciclo tebano, recibi en su
corte a Polinices, hijo de Edipo, expulsado de Tebas por su hermano Eteocles. A fin de que Polinices se
apoderara del trono de su padre muerto, Adrastro lo habra convencido de ir a la guerra contra su hermano, lid
dramatizada en Los siete contra Tebas de Esquilo. El de la voz meliflua habra sido un epteto aplicado a
Adrasto segn un fragmento del poeta Tirteo (9, 8 D).
436
Pericles fue el poltico ms prominente de la democracia ateniense en gran parte del S. V a.C., el llamado
siglo de oro por la dimensin y diversidad de sus desarrollos culturales. Con sus medidas polticas de corte
popular junto con sus famosas dotes oratorias se destac entre los diez estrategas que lideraban el ejrcito y en
su prolongada influencia sobre las decisiones de la Asamblea. Tucdides nos ofrece una recreacin de sus
discursos, entre ellos la famosa Oracin fnebre (Tucdides, Guerra del Peloponeso, II). Si bien Platn
critica su poltica demaggica en el Gorgias (ver 503c, 515c-516d, 518e-519a), no deja de reconocer aqu la
excelencia de su oratoria y sugerir su contundente influencia en su xito como poltico.

 , ,

,
(c.) ,
,
, <>,
.
Fedro y Scrates, no hay necesidad de enojarse, sino que hay que
comprender si ciertas personas, al no saber discutir dialcticamente, se
volvieron incapaces de definir qu es la retrica. Y, como les pasa esto, creen
que han descubierto la retrica al adquirir las nociones preliminares e
indispensables de esta tcnica y, entonces, consideran que, al ensearle estas
cosas a otros, los han instruido cabalmente en la retrica y que, el hablar de
cada una de estas cosas de modo creble y el componer el todo, como no es
ningn esfuerzo, los alumnos deben procurrselo por s mismos en los
discursos.437
{.} , ,

,
(d.) ;
F.: Y, s, Scrates, es probable que lo propio de la tcnica que estos hombres
ensean y escriben sea algo por el estilo. Y por lo menos a m me parece que
te has expresado acertadamente. No obstante, respecto de la tcnica real de lo
retrico y creble, cmo y de dnde alguien sera capaz de procurrsela?
{.} , ,

,
, ,
, , .
,
.
437

Retoma aqu Scrates una de las crticas fundamentales desde la ciencia dialctica a los maestros de
retrica: distinguir distintas partes de un discurso sin interesarse por su organicidad.

S.: Fedro, ser capaz de llegar a ser un consumado campen, es verosmil y

quiz tambin necesario-, como ocurre con el resto de las cosas: si te
pertenece por naturaleza ser retrico, sers un insigne orador, al adquirir
conocimiento y entrenamiento;438 si descuidaras estas cosas, sers incompleto
en esta tcnica. Pero, en cuanto a una tcnica de ello, no me parece que el
mtodo439 aparezca por donde van Lisias y Trasmaco.
{.} ;

(e.) {.} , ,
.
{.} ;
F.: Pero y cmo entonces?
S.: Es probable, excelente amigo, que Pericles, verosmilmente, haya llegado a
ser el ms consumado de todos en la retrica.
F.: Por qu?
{.}

270.(a.)
.

,
/ ANOIAS ,
,
.
S.: Todas las grandes tcnicas requieren, adems, de labia y meteorologa440
sobre la naturaleza. En efecto, de all parece que vienen esta elevacin de

438

Para la habilidad retrica las dotes naturales son consideradas por encima de cualquier entrenamiento tanto
por Iscrates en Contra los sofistas 14.15 y el Antdosis189-192 como por Alcidamantes en Sobre los autores
de discursos escritos 4.
439
Mthodos, compuesto de met -con- y hods -camino-, tiene como su sentido originario el de
bsqueda, persecucin, para luego adquirir con Platn el de bsqueda sistemtica, mtodo.
440 Adolescha -labia, chamullo, palabrera- era para el comn de la gente los discursos de los intelectuales
(Aristfanes, Nubes 1480) y el propio Platn aplica irnicamente este trmino a la dialctica (Teeteto 195c;
Parmnides 135d; Sofista 225d). Meteorologa refera a los discursos de los cosmlogos y estos podan ser vistos como
una charla en el aire y sus productores como un tipo de sofistas que puede defender con xito la tesis opuesta.
As en el Encomio a Helena 12-13 de Gorgias los argumentos de los meteorlogos capaces de reemplazar una
opinin por otra en el alma de sus oyentes y de hacer aparecer ante los ojos lo que es invisible e increble es uno
de los ejemplos, junto con los discursos forenses y deliberativos y con los propios de los debates filosficos, de
cmo la Persuasin potencia al lgos. En Cratilo 401b Platn aplica burlonamente ambos trminos a la astronoma.
Tal como se expresa sucintamente en el mito del carro alado y de modo ms desarrollado en el Timeo, una

pensamiento y eficacia en todo respecto. Esto es algo que Pericles adquiri,

adems de su habilidad natural. Pues, creo, que al toparse con Anaxgoras,
que era alguien de esta ndole, tras atestarse de meteorologa y llegar a la
naturaleza del intelecto y de la mente/falta de intelecto,441 en relacin con lo
cual Anaxgoras442 realizaba en gran medida sus disertaciones, de all sac
para la tcnica de los discursos lo que era conveniente para esta.
{.} ;
F.: Qu quieres decir con esto?
(b.) {.} .
{.} ;
S.: La modalidad de la tcnica mdica es precisamente lo propio tambin de la
tcnica retrica.
F.: Cmo [es eso]?
{.} , ,

, , ,
,

.

cosmologa slida, que no sea mera especulacin en aire y que explique el despliegue de un alma inteligente del
universo es un ingrediente necesario para comprender ms cabalmente la naturaleza del alma humana.
441
Nota sobre la lectura en los manuscritos.
442
Anaxgoras de la ciudad jnica de Clazomenes es un filsofo del siglo V a.C. que habra pertenecido al
crculo intelectual de Pericles y que, cuando este ltimo cae en descrdito, habra huido a Lampsaco para
escapar de un juicio de impiedad. Su pensamiento meteorolgico puede interpretarse como una forma de
antiloga en el sentido sealado recin en n. supra del siguiente modo. De acuerdo a nuestra percepcin
sensorial las cosas nacen y mueren y se alteran cualitativamente. Pero, en realidad, se trata un proceso de
mezcla y separacin en el primer caso (ver DK 59 B 17), y de mayor o menor acumulacin en el segundo
(DK 59 B 10), en ambos casos de los ingredientes materiales o semillas que contienen todas las cosas -de
acuerdo al principio de que todo est en todo- y que son imperceptibles a la vista. La causa del inicio de la
rotacin y diferenciacin a partir de una mezcla indiferenciada para dar lugar a estos procesos se debera a la
accin del nos (intelecto) (DK 59 B 12). En Phd. 97b-99d le critica a Anaxgoras el retaceo de la funcin
teleolgica del nos y su reduccin a un accionar mecnico. Scrates lo menciona tambin en Apologa en el
marco de su defensa de las antiguas acusaciones segn las cuales habra introducido nuevas divinidades en
la plis y denuncia en Apol. 26d que -un comedigrafo Aristfanes en Las Nubes- lo ha confundido en este
respecto con Anaxgoras cuyo nico libro era asequible al precio de una dracma. Su mencin aqu como
maestro de Pericles muestra cmo para Platn ni siquiera la retrica cientfica no es neutral sino que
conlleva consecuencias polticas.

S.: En ambas es necesario analizar una naturaleza -la del cuerpo en una; la del
alma en la otra-, si tienes la intencin de, no slo por prctica y experiencia
sino con tcnica, suscitar, en un caso, salud y fuerza al proporcionar remedios
y alimento; y, en el otro, al proveer discursos y costumbres de acuerdo a las
convenciones, otorgar la persuasin que desees y excelencia.443
{.} , , . (c.)
{.}

;
{.}
, .
{.} , ,
.
{.} .
F.: Es verosmil que as sea Scrates.

S.: Pues crees que se puede comprender la naturaleza del alma

suficientemente sin la naturaleza del todo?444
F.: Si se debe confiar en Hipcrates, el asclepiada,445 tampoco se puede
respecto del cuerpo sin este mtodo.
S.: Y se expresa bien, compaero. No obstante, adems de Hipcrates, es
necesario examinar el argumento [mismo] para ver si coincide con l.
F.: Eso digo.
443

En el Gorgias 464b-466a se atribuye a la medicina ser la tcnica del cuerpo junto con la gimnasia por
conocer la razn y la causa (lgos ka aita) en contraposicin a la cocina y la cosmtica que no buscan su
bienestar sino el placer, mientras que la retrica convencional es considerada una pura experiencia irracional
y adulacin del alma junto con la sofstica en contraposicin al arte poltico que comprende la legislacin y la
justicia correctiva.
444 La naturaleza del todo (phsis to hlou) podra ser una referencia a la naturaleza del cosmos, pues el todo (t
pn) era una de las formas que tenan los griegos de referirse al ksmos. Si bien parece no haber testimonios en lo
que conservamos del corpus hippocraticum de una medicina fundada en una cosmologa, la misma idea de la
necesidad de conocer la naturaleza del cuerpo del cosmos para comprender la de los cuerpos individuales aparece
en el discurso de Erixmaco en el Banquete. Por otra parte, podra pensarse que se enuncia el concepto ms general
de la necesidad de conocer la naturaleza de cada cosa que sea objeto de estudio, en este caso de toda el alma. El
autor annimo de los Discursos dobles (8, 2-5) tambin recomienda como parte del arte de argumentar el
conocimiento de la naturaleza de cada cosa. Junto con Protgoras 311b-c sta es la referencia ms antigua a
Hipcrates de la isla de Cos, padre de la medicina antigua segn la tradicin, quien habra vivido principalmente
entre los siglos V-VI a.C.
445 La raza de los mdicos era referida como los asclepiadas por considerrselos descendientes del dios de la
medicina e hijo de Apolo, Asclepio.

{.}

.
(d.) ,

, , ,
,
, ,
, , ,
;
{.} , .
CMO SE TRADUCE EL AUT

S.: Bueno, entonces, respecto de la naturaleza, examina qu dice Hipcrates y

el argumento verdadero. Acaso no se debe pensar respecto a la naturaleza de
cualquier cosa de este modo? Primero, si es simple o polimorfo aquello sobre
lo cual queremos nosotros mismos ser expertos y capaces de hacer a otro
[experto]. A continuacin, si fuera simple, examinar qu poder446 tiene por
naturaleza para actuar, o qu poder para padecer por agencia de qu; y si
tuviera mltiples formas, tras contarlas, lo que precisamente hicimos respecto
de una sola, ver esto en relacin con cada una, a saber, con cul le corresponde
por naturaleza producir qu accin, o con cul padecer qu por agencia de
qu.447
F.: Es probable, Scrates.
{.}

(e.) .
, ,
,
446

Como ya se ha sealado anteriormente, dnamis es el poder tanto en el sentido de la capacidad de

llegar a ser algo -que ser el sentido tcnico que le dar Aristteles, al definir la potencia (dnamis) en
contraposicin al acto (rgon)-, como de podero, fuerza (ver nota supra). Aqu aparece en el primer
sentido pero, adems, con la distincin de que se puede tratar de la capacidad no slo de actuar (poien, drn)
sino tambin de padecer, de ser afectado (pschein).
447
Este procedimiento de analizar la simplicidad o complejidad del objeto de estudio se ha ejemplificado ya
en el Fedro sobre todo travs de la descripcin del alma como tripartita en el mito del carro alado. A este
punto se hace tambin referencia en 253c y a continuacin en 217a. Sin embargo, este pasaje puede
interpretarse tambin como la pregunta de si hay uno o distintos tipos de alma.


.
{.} ;
S.: Pues, un mtodo carente de estas cosas podra parecerse a la marcha de un
ciego. Pero no se debe representar al que aborda con tcnica cualquier cosa
como un ciego o un sordo. Por el contrario, est claro que, si alguien
impartiera discursos con tcnica a otra persona, le mostrar448 con exactitud la
realidad de la naturaleza de esto en vinculacin con lo cual emplear sus
discursos. Y esto ser, creo, el alma.449
F.: Seguro.
271.(a.) {.}
. ;
{.} .
S. ,
(5)
,

.
{.} .
{.} , .
{.} ;
S.: As pues todo su esfuerzo se ha concentrado en esto. Pues trata de producir
en esto [a saber, en el alma] persuasin, no es cierto?
F.: S.
S.: En consecuencia es obvio que Trasmaco450 y cualquier otro que con
seriedad imparte la tcnica retrica, en primer lugar escribir con toda
precisin y har ver si el alma es por naturaleza una y homognea o, a la
manera del cuerpo, multiforme. Pues decimos que esto es mostrar la
naturaleza [de algo].
F.: Absolutamente.
S.: En segundo lugar, por naturaleza, qu cosa produce a quin, o qu
cosa padece por agencia de qu.
448

En lugar de la epdeixis o demostracin pblica se tratara aqu de una exposicin dialctica sobre la
naturaleza.
449
Como se ha anticipado en Phdr. 261a la retrica es una conduccin del alma (psychagoga).
450
La mencin aqu de Trasmaco se vincula a que sus estrategias retricas sintetizadas en un manual (ver n.
supra) habran tomado en cuenta especialmente cmo producir emociones en el alma del auditorio.

F.: Seguro.
(b.) {.}
,

, .
{.} , , .
S.. En tercer lugar, tras ordenar los gneros de discursos y de alma y las
afecciones de estos, recorrer todas las causas, ajustando cada una a cada
gnero y explicando por ser de qu ndole, por qu tipo de discursos y por qu
causa necesariamente un alma es persuadida y otra no.451
F.: Sin duda que de ese modo sera lo mejor, segn parece.
{.} , ,

(c.) . , ,
,

, .
S.: En verdad, amigo, ni esto ni ninguna otra cosa sera jams escrita o
expresada con tcnica al ser expuesta o dicha de otro modo. Pero los escritores
actuales de de Tcnicas oratorias a quienes t has escuchado son
maliciosos y se guardan el secreto, a pesar de ser conocedores consumados en
lo que respecta al alma. As pues hasta que no hablen y escriban de este modo,
no nos persuadamos de que escriben con tcnica.452
{.} ; (5)
{.}

, , .
{.} .
451

Se produce aqu el gozne fundamental para engoblar en una retrica filosfica el conocimiento del mapa
real-conceptual de la realidad y el conocimiento del alma del interlocutor con el tipo de discursos que debe
dirigirse a cada alma. De este modo la filosofa no queda reducida a la produccin de discursos dialcticos
apropiados slo para el alma filosfica sino que puede tambin elaborar discursos verosmiles para los otros
tipos de alma pero basados en la verdad (ver 265-266 supra). De este modo la diferencia fundamental con la
oratoria sofstica sera entonces la pretensin de conducir el alma del interlocutor hacia la verdad.
452
El comentario es, por supuesto, irnico, ya que Scrates ha tratado de demostrar a Fedro que los maestros
de oratoria de la poca carecen justamente de un conocimiento tcnico de la oratoria.

F.: De qu manera?
S.: Expresar las mismsimas frases formulares453 no es fcil. Pero quiero decir
cmo se debe escribir si se propone proceder con tcnica en la medida de lo
posible.454
F.: Dime pues.
{.} , (10)

(d.)
. , ,
,
, ,
. (5)
,
,
(e.) , ,
.
PSYCH viene apareciendo sin artculo DEI traducciones son poco
exactas
Puesto que ocurre que el poder455 del discurso es una conduccin de las
almas, el que se propone llegar a ser un orador debe ver cuntas formas tiene
el alma. Ahora bien, son tantas y cuantas, y tales y cuales.456 Y, a partir de
ello, hay quienes resultan ser de un tipo; otros, de otro modo. Y, tras hacer as
estas divisiones, las formas de discursos son a su vez tantas y cuantas y cada
una de tal tipo. Pues [algunas personas] son de tal ndole que son fciles de
persuadir por agencia de tales discursos, debido a tal causa y en relacin a
tales cosas, mientras que otros son tales que por estas mismas razones son
453

Rhmata refiere a las frases o frmulas que se empleaban habitualmente en los manuales de retrica.
Comienza aqu un viraje para centrarse nuevamente en el tema de la escritura que ser ms
especficamente abordado con la historia de Teuth y Thamus en 273b-274b. Es con una consideracin crtica
a este respecto que se ha iniciado la discusin sobre el buen o mal uso del lenguaje en la Segunda Parte y
tambin el modo en que, desde el comienzo, se ha introducido dramticamente la discusin sobre la retrica,
puesto que la accin del dilogo se desencadena a partir del discurso escrito de Lisias.
455
Sobre los sentidos de dnamis ver n. supra.
456
La cuestin de la naturaleza del alma y los tipos de alma no podra ser desarrollada sin desviar
completamente la exposicin. Scrates ha presentado sintticamente esto en el mito del carro alado que
condensa a s u vez la teora psicolgica de Repblica y la concepcin del ros de Banquete.
454

difciles de persuadir. Es preciso, en efecto, tras percatarse bien de estas

cosas, a continuacin contemplar en las acciones cmo son y cmo se
ejecutan, y ser capaz de seguirlas sagazmente con sus sentidos. De lo
contrario, a este punto no agrega nada a los discursos que escuchaba en
otro tiempo y que compartimos.457
, [autn]

272.(a.) ,
,
, ,
,

,
,
,
S.: Una vez que pudiera decir qu tipo de hombre es persuadido por qu tipo
de discursos y, al aparecrsele, fuera capaz, reconocindolo, de sealarse a s
mismo [lo siguiente]: Este es [el hombre] y esta la naturaleza sobre la cual
versaban antes los discursos, presente ahora efectivamente frente a l y a la
cual debe en este momento aplicar discursos de este tipo y de este modo a fin
de persuadir respecto de este tipo de asuntos. Y, al tener ya todas estas cosas y
captar las ocasiones oportunas de hablar o abstenerse de hacerlo, y, adems, de
pronunciar discursos breves, plaideros y vehementes, de cada una de cuantas
formas de discurso aprendiera, de estas, al distinguir la oportunidad o falta de
oportunidad, [entonces] se consuma bella y plenamente la tcnica retrica, no
antes.
(b.) ,
, .

457

Esta combinatoria de conocimientos la cartografa del objeto a tratar en el discurso, del alma al que estar
dirigida el discurso y del discurso mismo- son los componentes fundamentales de la verdadera tcnica
retrica, la cual aparece sintetizada en este pasaje con el foco puesto en la conduccin de almas
(psychagoga). Se agrega a todo esto la capacidad de percepcin del verdadero retrico respecto a la
realizacin concreta de estos tipos discursivos y psicolgicos. Sin duda para Platn el conocimiento de lo
general no aleja sino que, por el contrario, agudiza en el filsofo el conocimiento de lo particular.

Pero en cualquiera de estas cosas de las que alguien careciera al hablar,

ensear o escribir y dijera que habla con tcnica, el que no es persuadido lleva
las de ganar.458
; , ,
; ;

Y qu, Scrates y Fedro, dira tal vez el escritor, Les parece que es as?
O hay que admitir que el arte de los discursos sea descrita de algn otro
modo?
{.} , ,

.
F.: Es imposible, creo, de otro modo, Scrates. No obstante, me da la
impresin de que no es poco trabajo.
{.} .

(c.) ,
, .
,
.
S.: Es cierto lo que dices. Entonces, por esta razn es necesario, dando vueltas
de arriba a abajo todos los discursos, examinar si, de algn modo, no aparece
algn trayecto ms fcil y ms corto en relacin con [esta tcnica] para que no
recorra en vano una va muy escabrosa, cuando es posible una breve y llana.
Pero, si tienes algn modo de ayudarme, por haber odo a Lisias o algn otro,
trata de hacer memoria para contrmelo.
{.} , .
458

La capacitacin a travs de un estudio reflexivo de los tres aspectos de la verdadera tcnica retrica
culmina en la captacin de estos tipos generales y de su mejor modo de aplicacin aqu y ahora, es decir del
correcto registro del kairs, la oportunidad propicia para la realizacin de un objetivo a la vez que de la
combinatoria apropiada para lograrlo. La nocin de kairs es tambin un ingrediente fundamental de una
exitosa retrica para Gorgias, Iscrates y Alcidamantes.

{.} ;
{.} ;
{.} , , .

F.: Como tratar de hacerlo podra, pero no ahora as como estoy.

S.: Quieres entonces que yo refiera un discurso que escuch de algunos
respecto de estas cosas?
F.: Seguro.
S.: Pues se dice, Fedro, que es justo dar asimismo la versin del lobo.459

(d.) {.} .
F.: Procede t tambin as.
{.}

, ,
,
,
.
,
(e.)
,
459

El avance de la argumentacin sobre la retrica que comienza explcitamente a comienzos de la Segunda

Parte del Fedro e implcitamente desde la primera lnea de la obra no es lineal sino que hay continuamente un
contrapunto y distanciamiento crtico con respecto a lo formulado para luego retomarlo desde una nueva
ptica y enriquecido o consolidado por la discusin realizada. En otras palabras constituye una muestra en
vivo del tipo de tcnica retrica que le interesa a Platn. Este distanciamiento se produce aqu a travs de
este argumento del lobo, lo que nosotros denominaramos hacer de abogado del diablo. El dicho se
basara en una antigua fbula segn la cual al encontrar el lobo a unos pastores comiendo animales del ganado
habra dicho: Si yo hiciera esto, cunto escndalo generara! (ver Hermias 249.13 y la fbula espica
relatada en Plutarco, Banquete de los Siete Sabios 13.156a). La moraleja de la historia sera denunciar la
injusticia de una acusacin cuando quien la hace comete la misma injusticia en hechos o palabras, en este caso
las posibles falencias de la crtica de Scrates a la concepcin establecida de retrica.

 .
<> ,
, , ,

,
273.(a.)
.
S.: Pues mira, dicen que no hay que enaltecer tanto estas cosas ni remontarse (tan) alto,
haciendo un gran rodeo. Pues, sin lugar a dudas, es como decamos al comienzo de nuestro
argumento: que el que se propone ser un retrico cabal no precisa para nada participar de la
verdad ni ser parte de los hombres que son de tal ndole por naturaleza o por crianza.460 Ya
que en las cortes de justicia a nadie le importa en absoluto la verdad de estas cosas sino lo
creble. Y esto es lo verosmil, a lo cual quien se propone expresarse con tcnica debe
abocarse. Y [afirman] que en ocasiones, cuando lo ocurrido no fuera verosmil, ni siquiera
hay que relatar los hechos mismos sino lo verosmil, ya sea en una acusacin o una defensa.
Y en general al hablar hay que apuntar a lo verosmil, diciendo muchas veces chau a la
verdad. Pues esto, al ocurrir a lo largo de todo el discurso, proporciona la tcnica entera.
{.} , ,

,
.
F.: Acabas de referir, Scrates, precisamente las mismas cosas que dicen los que se jactan
de ser expertos en relacin con los discursos. Pues me acuerdo que antes nos ocupamos
brevemente de algo de este tipo. Y parece que esto es de suma importancia para los que se
dedican a estas cosas.
{.}

,
(b.) .
{.} ;

460

Hay aqu una reconsideracin desde un nuevo ngulo de la tesis introducida por Fedro en la Segunda Parte,
en contraposicin a la propuesta de Scrates, de que no es necesario el conocimiento de la verdad sino de lo
que parece verdadero. Se especifica aqu que esto es t eiks, es decir lo verosmil tambin traducible por
lo creble o lo probable- y se lo identifica a continuacin con la opinin o parecer de la mayora. Como ya
apuntaba Bowra, C.M en su Historia de la literatura griega (trad. de A. Reyes, Mxico, 1948: 157-158), en
los procesos judiciales se tenda menos a establecer los hechos probados, que a construir elaborados
argumentos sobre la probabilidad (pero ver Gagarin n. supra). La estructura de estos procesos era: acusacin,
defensa, rplica de la acusacin y contrarrplica de la defensa.

S.: Pero t has recorrido a Tisias minuciosamente.461 Que nos diga, entonces, Tisias
tambin esto, si no afirma que lo verosmil es otra cosa que lo que opina la mayora.
F: Y qu otra cosa, si no?
{.} , ,

, , ,
,
,
, (c.)
;
,
.
. , ;
{.} ;
S.: En efecto, segn parece, tras hacer este descubrimiento tan inteligente y tcnico,
escribi que si alguien dbil y viril, tras pegarle a alguien fuerte y cobarde y arrebatarle el
manto o cualquier otra cosa es conducido al tribunal, no debe ninguno de los dos decir la
verdad. Al contrario, el cobarde debe decir que no fue golpeado nicamente por el viril,
mientras que el otro debe probar462 esto -que ambos estaban solos- y echar a mano a
aquello de: Cmo yo intentara algo tal contra uno tal?. Pero no declarar su maldad
sino que, intentando engaar con alguna otra cosa,463 puede que d quiz a su oponente la
oportunidad de ponerlo en algn respecto a prueba. Y en lo referente a otras cuestiones, sin
duda, cosas de este tipo son las dichas con tcnica. O no es as, Fedro?
F.: Seguro.
{.} ,

. , ,

S.: Oh! Qu genial realmente! Parece que Tisias, o cualquier otro,

quienquiera que sea y de doquiera se complazca en recibir su nombre, ha
461

Sobre Tisias ver n. supra.

En el contexto jurdico elnchein consista en presentar pruebas en contra del acusado, mientras que en el
lenchos, tal como era practicado por Scrates con sus interlocutores, se trata de examinar a travs de
preguntas las creencias del interlocutor a fin de poner en evidencia su inconsistencia. En ambos casos est, no
obstante, presente el sentido de poner a la vista una contradiccin; tambin se conserva algo del viejo sentido
homrico de elnchein de humillar.
463
Se retoma aqu el tema del engao (psedesthai) para volver a relacionarlo con la necesidad del
conocimiento de la verdad tanto del plano ontolgico como psicolgico para la construccin de un discurso
verosmil.
462

descubierto una tcnica oculta. Pero, compaero, le hablaremos nosotros a

ste o no?
(d.) {.} ;
{.} , , , ,


(5)
.
, ,
, (e.) ,

,

.

,
,
.

F.: A qu tipo de cosa te refieres?

S.: A lo siguiente: Tisias, recin, antes de que vinieras, nosotros estbamos justo diciendo
que ocurre que lo verosmil sobreviene a la mayor parte de la gente a travs de la semejanza
con la verdad. Y previamente explicamos que, en todo respecto, el que conoce la verdad
sabe descubrir las semejanzas del mejor modo. As que, si dices alguna otra cosa respecto
de la tcnica de los discursos, puede que te escuchemos. Pero si no, nos dejaremos
convencer por las cosas que ahora explicamos: que si alguien no enumerara las naturalezas
de sus futuros oyentes ni fuera capaz de distinguir las cosas que existen segn formas y
abarcarla a cada una con una forma nica, como una unidad, nunca ser un experto en
discursos, hasta donde es posible al ser humano. Y jams adquirir estas cosas sin mucho
empeo, a cuento del cual el hombre de juicio no tiene que esforzarse para hablar y actuar
en relacin con los seres humanos, sino para ser capaz de decir cosas gratas a los dioses y
obrar en todo de modo grato a ellos en la medida de lo posible.
, , ,
274.(a.) , ,
. , ,
. , , ,
.
Por ende, Tisias, como dicen los ms sabios que nosotros, el que tiene buen juicio seguro
que no debe preocuparse en gratificar a sus compaeros de esclavitud, a no ser como algo
tangencial, sino a amos buenos y de buen linaje. De modo que no te maravilles si el
trayecto es largo, pues, por razones de esta envergadura, hay que hacer este recorrido, no

por los motivos que t crees. Por otra parte, segn afirma nuestro argumento, si alguien as
lo deseara, estas cosas llegarn a ser inmejorables con aquellas como punto de partida.464
{.} , , .
{.} (b.)
.
{.} .
{.} .
{.} ;
{.} ,
g??? , . ;
{.} .
F.: Me parece que lo dicho es espectacular, Scrates, si alguien fuera capaz de
[hacer/lograr] tal cosa.
S.: Pero tambin para quien se aboca a las cosas bellas es bello tambin padecer lo que sea
que le toque padecer.
F.: Sin lugar a dudas.
S.: Ya tuvimos bastante entonces en lo que se refiere a la tcnica o falta de tcnica en los
discursos.
F.: Seguro.
S.: Y lo que queda es, por cierto, lo que se refiere a la propiedad e impropiedad en la
escritura: en qu circunstancias resulta que sera buena y en cules inapropiada, no es
cierto?
F.: S
{.} ;
{.} ;
S.: Sabes, pues, cmo gratificaras en grado sumo al dios, ya sea al actuar o al hablar, en
relacin con los discursos [escritos]?465
464

Hay aqu una alusin a los dioses como paradigma de sabidura, tal como ya se ha aludido en otras partes
del texto y se rematar en el final al recalcar que respecto a ellos el ser humano slo puede ser amante del
saber (philsophos). La mencin del largo trayecto evoca tambin la circumvalacin de los carros alados
por el interior del cielo y la visin del lugar supraceleste, que en el caso de los dioses es sin obstculos -es
decir alcanzan un conocimiento pleno-, mientras que el del resto de las almas slo los siguen y avistan el
tpos hyperournios en el mejor de los casos parcialmente y con dificultad (mgis). Se aludira, pues,
tambin aqu a la necesidad de que el verdadero retrico adquiera un conocimiento verdadero respecto de las
cosas de arriba.
465
Se enfoca aqu especficamente la cuestin de la escritura desde el punto de vista de los discursos
agradables a los dioses, es decir filosficos.

F.: Para nada. Pero y t?

(c.) {.} ,
. ,
;
{.} .
S.: Al menos puedo referir de odas466 un relato de hombres de otras pocas. Y ellos mismos
saben la verdad. Pero si pudiramos descubrir esto por nosotros mismos, acaso nos
preocuparan an en algo las conjeturas humanas?
F.: Preguntas algo ridculo. Pero di lo que afirmas que has odo.

TEUTH Y THAMUS
{.}
,
.
S: Bueno, escuch que en las cercanas de Naucratis,467 en Egipto, se encontraba uno de los
antiguos dioses de all, aquel cuya ave sagrada la llaman Ibis. Y dicen que dicha divinidad
tiene el nombre de Teuth.468

(d.) , ,
.

, ,
, (5)

En efecto, este fue el primero en inventar/descubrir/hallar469 el nmero y el clculo, la

geometra y la astronoma, as como tambin los juegos de mesa y los dados470 y, adems
466

Es fundamental para la crtica a la escritura que este relato escrito- sea presentado como recibido a travs
de la tradicin oral.
467
Naucratis era una colonia griega fundada por milesios en el noroeste del delta del Nilo que el rey egipcio
Amasis del s. V. aC dio como lugar de residencia a los griegos que vivan en Egipto (Herdoto, Historias,
2.178-179).
468
Segn los aportes del comentario de Hermias al Fedro, las Excerptae de Estobeo, el fenicio Filn de
Biblos y el Suda, Teuth referira al dios egipcio Toth que era el correspondiente al Hermes griego y
considerado en la tradicin como inventor de las matemticas y el alfabeto, aunque tambin hay tradiciones
que atribuyen estas artes a Palamedes. Ibis era un ave sagrada que los egipcios consideraban mensajera de
Toth. Segn Phil 18b Teuth era un hombre divino, no una divinidad.
469
El verbo heuren significa descubrir y, en este sentido, inventar.
470
La lista aritmtica, clculo, geometra, juegos de mesa, astronoma se corresponde con la del grupo de
tcnicas que utilizan la palabra, a diferencia de las manuales, de Gorg. 450c-451c. Es probable que los
juegos de mesa (peptea) y los dados (kybea) refieran a un nico juego similar al backgammon en el que

de todo esto, las letras. En ese entonces era Thamus471 rey de todo Egipto, en las
inmediaciones de la gran ciudad de la regin alta que los griegos denominan Tebas egipcia,
mientras que al dios lo llaman Amn. Y Teuth, tras ir a su lado, le present las tcnicas y le
dijo que haba que suministrrselas al resto de los egipcios.

, ,
(e.) , , .

,
, , ,
, ,
.
[El rey] pregunt qu utilidad tena cada una de las artes. Y, a medida que l las describa
la utilidad de cada una, segn le pareciera a Thamus bien o no lo que deca, censuraba
algunas, alababa otras. Muchas cosas, se dice, manifest Thamus a Teuth en pro y en contra
de cada una de las tcnicas, y sera muy largo detallarlas. Pero, cuando lleg el turno de las
letras, dijo Teuth: He aqu, rey, un conocimiento que har a los egipcios ms sabios y
memoriosos. Pues una pocin (phrmakon)472 para la memoria ha sido inventada.

,
,

275.(a.) , , .
se combinaba el uso de un tablero y el lanzamiento de dados y que eran tiles para agilizar la capacidad de
clculo. Sobre su funcin formativa ver Leg. 7.820c-d. Como seala Velardi, este listado se corresponde ms
con el del curriculum para los guardiandes filsofos de Repblica que con el comumente establecido en la
poca.
471
Thamos podra ser una variante de Amos o Amon que era el nombre egipcio para Zeus (ver Herdoto
2.42.5) y que se corresponde con el egipcio Imn (ver De Vries ad locum). Pero tambin podra referir Amn
Ra el rey del sol y de los dioses segn los egipcios y que los griegos llamaban mmon (ver Herdoto 2.18.1;
32.1; 55.3). Si bien parecera haber aqu una distincin entre Amn y Thamus, se hablar luego de la
profeca de Amn (275c8). El dios egipcio Amn tena un santuario en Tebas -ciudad del Alto Egiptocuidado por sacerdotisas y probablemente con un orculo de donde se haba originado a su vez el de Dodona.
Ver Velardi y Brisson ad locum)
472
La palabra phrmakon en griego antiguo oscila entre estos dos significados (cf. LSJ y Chantraine u.v.
phrmakon), lo cual es motivo central de las reflexiones de Derrida sobre este texto de Platn. Phrmakon
en Homero, Odisea 4. 220 y ss., donde Helena administra a los concurrentes una droga para olvidar
momentneamente sus penas, ya aparece con una pocin a la vez medicinal y mgica. En la tradicin se
haba ido constituyendo el concepto de la escritura como phrmakon de la memoria en un sentido positivo
(ver, p.e, Esquilo, Prometeo, 460 y ss; Gorgias, Defensa de Palamedes, 30), concepto que Platn viene aqu a
cuestionar a travs de la moraleja de su historia.

 ,
,

. ,
(b.) ,
, ,
.
Pero este declar: Expertsimo Teuth, uno es aquel capaz de engendrar las cosas propias de
una tcnica, pero otro quien puede juzgar qu cuota de dao y provecho para quienes se
proponen utilizarla.473 Y ahora t, como padre de las letras, por tu buena disposicin hacia
ellas, expresas lo opuesto al poder que tienen. Pues esto acarrear olvido en las almas de los
que lo aprendan, dada la falta de prctica de la memoria, al recordar ellos, por confiarse en
la escritura, externamente, a travs de caracteres ajenos, y no internamente, por s
mismos.474 As que no has encontrado una pocin para la memoria sino para la
rememoracin. Apariencia de sabidura, no verdad, proporcionas a tus alumnos. Pues, al
haber escuchado gracias a ti muchas cosas, sin un aprendizaje previo, parecern saber gran
cantidad de asuntos, siendo obtusos en la mayor parte de los casos, e insoportables en el
trato por haberse convertido en aparentes sabios en lugar de sabios.475
{.} ,

.
F.: Scrates, con qu facilidad compones relatos egipcios o de cualquier otro sitio que
quieras!
{.} , ,

473

Encontramos aqu el concepto que tambin aparece en Repblica 10 de que el verdadero conocimiento
respecto de algo requiere no slo saber producirlo sino sobre todo saber emplearlo adecuadamente.
474
No se tratara de una memorizacin mecnica, como la que se propona al comienzo Fedro del discurso de
Lisias, sino de un aprendizaje reflexivo del cual la anmnesis de las Formas constituira la consumacin.
475
La consolidacin de la escritura fue condicin de posibilidad para la aparicin de sistemas de explicacin
ms complejos y abstractos que los propios de las interpretaciones mticas basadas en las modalidades de la
oralidad, como ya seal Havelock (1969) en Preface to Plato. El texto escrito no garantiza, no obstante, el
conocimiento. Por el contrario los discursos escritos, tal como seala aqu Platn, requieren an ms que los
discursos hablados de que se les de vida a travs del pensamiento crtico y el dilogo en vivo. Los discursos
escritos pueden crear, adems, en quienes acceden a ellos sin comprenderlos una errada autoapreciacin de
sabidura, ms all de que una comprensin acabada requiera el acceso a ciertas grapha dgmata doctrinas
no escritas- que referiran a las cosas ms valiosas (t timitera) en tanto principios (archa) de toda la
realidad, como defiende, por ejemplo, Szlezk (1972). La cuestin de las limitaciones y el adecuado o
inadecuado tratamiento de los textos escritos est presente y es dramatizado desde el comienzo del Fedro: el
discurso (escrito) de Lisias no debe ser valorado sin ms, como pretende Fedro, sino sometido a
consideracin, como hace Scrates a lo largo del dilogo.

 , ,
, (c.)
. ,
;
S.: Bueno, mi amigo, a decir verdad, los del santuario de Zeus en Dodona aseguraron
que las primeras palabras profticas provinieron de un roble/decan que las primeras
palabras profticas provinieron de un roble en el santuario de Zeus en Dodona.476 Pues,
para los de aquel entonces, al no ser sabios como ustedes los jvenes y debido a su
simplicidad, les bastaba con escuchar de un roble y una piedra, con tal que expresaran cosas
verdaderas. Para ti, en cambio, quiz hace una diferencia quin lo dice y de dnde es,
puesto que no te fijas nicamente en esto, si [lo dicho] es as o de otro modo.477
{.} ,

.
{.} ,
,
,
(d.)
.
{.} .
F: Tienes razn en tus reproches. Y me parece que respecto de las letras es como dice el
tebano.
S.: Por ende quien crea legar en las letras una tcnica, y a su vez quien reciba como algo
claro y certero lo que proviene de la escritura, se pasara de simple y desconocera en
realidad el orculo de Amn, al imaginar que las palabras escritas son algo ms que un
recordatorio para el entendido respecto de las cosas sobre las que versa lo escrito.
F.: Exactamente.
{.} , , ,

476

Ver notasupra.
Se vuelve aqu al contraste entre la simplicidad (euethea) de los antiguos tiempos, en contraste con la
(aparente) sabidura de los intelectuales del momento. Las verdades simples de un pasado remoto son
equiparadas en el transcurso del dilogo, junto con lo que ensearon los antiguos poetas y lo que conocen y
transmiten los dioses, con la autntica sabidura.
477

 , ,
.

,
, .
S.: Pues, la escritura, creo, tiene esto de terrible, Fedro, y que es
verdaderamente tan semejante a la pintura.478 En efecto, las criaturas de esta
ltima se presentan como seres vivos, pero si inquirieras algo, guardan
solemnemente silencio. Lo mismo [hacen] tambin los discursos escritos.
Creeras que estos hablan, como si fueran inteligentes, pero si preguntaras
respecto a algo de lo que dicen por querer entenderlo, sealan una sola cosa,
siempre la misma.479
(e.) ,
, ,
.

.
{.} .
Y cada discurso, una vez que ya est escrito, echa a rodar para todos lados, indistintamente
entre los entendidos en el tema y entre los que no les interesa para nada, y no conoce a
quines debe dirigirse y a quines no.480
Y al ser maltratado y arbitrariamente injuriado, necesita siempre de la ayuda de su padre,
pues l no es capaz ni de defenderse ni de ayudarse a s mismo.481

478

El significado del verbo grphein era tanto escribir como pintar. La comparacin con la pintura evoca
la crtica a la poesa en Repblica 10 basada en el concepto de mmesis y el ejemplo del pintor. Esto supone
un sentido ms literal de imitar que el que puede aplicarse a otras artes o producciones culturales.
479
Al mutismo e inmovilidad de los discursos escritos se refieren tambin respectivamente Alcidamantes en
Sobre los autores de los discursos escritos 27-28 e Iscrates en Contra los sofistas 12. Ver tambin Carta VII
244b-245a.
480
El discurso escrito carece de la adaptabilidad a las caractersticas psicolgicas y capacidades de la
audiencia y a las circunstancias de enunciacin, requisitos que se han estipulado como necesarios para la
retrica-dialctica. Una obra como el Fedro, no obstante, constituye un ejemplo de una escritura capaz de
recrear exitosamente estas propiedades deseables en la mejor forma de habla.
481
La necesidad de ayuda -botheia- del discurso escrito es uno de los elementos a los que refiere Szlezk
(1972) para sealar el papel subsidiario de la escritura frente a la dialctica oral a travs de la cual los
discpulos avanzados pueden llegar a la comprensin de t timitera. La imagen del padre del discurso

F: Tambin en estas cosas que dices tienes toda la razn.

276.(a.) {.} ; ,
, ;
{.} ;
{.} ,
, .
{.} ,

S.: Y (ahora) qu? Vemos otro discurso, hermano legtimo de este, de qu

modo se genera y en qu medida es en su origen mejor y ms poderoso que

este?482
F.: De qu discurso hablas y cmo se genera?
S.: El que se escribe con ciencia en el alma del aprendiz, capaz de defenderse
a s mismo y conocedor de ante quines debe hablar o permanecer en
silencio.483
F.: Hablas del discurso de un entendido, del viviente y animado, del cual el
escrito se dira con justicia que es una imagen.484
(b.) {.} .

, ,

, ,

remite por otra parte a la necesidad de remontarse a quin lo origin para determinar su significado, tal como
ocurre en el dilogo con el discurso de Lisias de cuya defensa, al estar ausente el autor, queda a cargo Fedro.
482
La comparacin del discurso hablado con un hijo legtimo y su descripcin como ms poderoso y de mejor
origen es otro de los elementos con los que se seala su superioridad por sobre el discurso escrito.
483
A pesar de la crtica a la escritura, es de esta de donde se elabora la metfora de escribir en el alma. Esta
accin debe realizarse adems, de un cierto modo, pues no se trata de una escrituraautomtica que produce
una repeticin mecnica sino, por el contrario, debe aspirar a generar una actitud recreativa y comprensiva en
el oyente respecto de la palabra recibida.
484
El discurso verdadero es, como el universo fsico, un viviente animado, y, en el caso del discurso hablado,
la vida se la infunden las almas de quienes lo pronuncian. En este sentido el discurso escrito es letra muerta
que necesita que se la reanime a travs del dilogo en vivo.

 , , ,
;
F.: Absolutamente. Dime, entonces, lo siguiente. Un labrador con inteligencia, que se
preocupara por sus semillas y quisiera que lleguen a madurar, las sembrara en serio en
verano en los jardines de Adonis y se pondra contento al ver que en ocho das se vuelven
bellas?485 O hara ests cosas jugando, debido a los festejos, en caso de hacerlas? En
cambio, para lo que se tomara en serio, utilizando su tcnica agrcola y sembrando en
terreno apropiado, se regocijara que en ocho meses cuanto sembr alcance su punto de
maduracin.
(c.) {.} , , , .
{.}
;
{.} .
F.: Obrara as, Scrates, creo: en un caso, en serio, pero en otro, de un modo distinto,
como t dices.
S.: Y vamos a decir que el que tiene conocimientos de cosas justas, bellas y buenas tiene
menos inteligencia que un labrador respecto de sus semillas?
F.: Para nada, sin duda.
{.}
, .
{.} .
S.: Por ende no las escribir en serio en agua,486 sembrndolas con tinta y estilete,487
entre discursos incapaces de ayudarse a s mismos, con unos argumentos
incapaces de ensear adecuadamente verdades.

485

A fines de julio, en verano, es decir en la misma poca del ao en que se sita la accin dramtica del
Fedro, tena lugar el ritual agrarario y esencialmente femenino conocido como los jardines de Adonis. En l
las mujeres, a travs de conductas sexuales desenfrenadas, manifestaban su pena por la muerte, bajo los
colmillos de un jbal y a causa de la intervencin de Artemis, de Adonis, el hermoso joven amante de
Afrodita. La celebracin inclua que, tras humedecer las semillas de la nueva cosecha, su vitalidad fuera
puesta a prueba a travs de exponerlas al calor del sol en almcigos situados en terrazas donde germinaban de
modo exuberante pero breve. Los jardines de Adonis pasa a ser as una frase para aludir a la produccin de
algo efmero y superficial. Si llevamos la comparacin al plano discursivo, un generador de discursos que se
preocupe seriamente por su produccin -es decir, que sea un dialctico y haya procurado adquirir el
conocimiento de lo justo, lo bello y lo bueno- prestar ms atencin a lo que dice que a lo que pone por
escrito.
486
Expresin equivalente a escribir en vano.
487
El klamos -estilete- era una caa gruesa, dura y hueca, a la cual se afilaba y se abra en doble punta. Se
la utilizaba a la manera de una pluma para escribir sobre el papiro con la tinta, la cual se haca con una mezcla
de resina y holln.

F.: Con toda seguridad que [eso] no es verosmil/ Seguro que [eso] por lo menos no es
verosmil.
(d.) {.}
, , ,
[] , , ,
,
<> ,
, , , .
S.: Pues no. Por el contrario, cuando escriba, sembrar y escribir jardines en las letras,
segn parece, atesorndolos como recordatorios para la olvidadiza vejez cuando esta
llegue,488 para s mismo y para todo el que [le] siga la huella.489 Y se complacer al ver
crecer sus retoos.490 Y cuando otros recurran a otros juegos, reconfortndose con
simposios y cuanto es allegado a eso, [l] pasar el tiempo, en lugar de con esas cosas,
jugando con esto que refiero.491
(e.) {.} , ,
, .
{.} , ,
,
, , ,
277.(a.) ,

, .

F.: A un juego estupendo te refieres, al lado de este juego intrascendente, Scrates,

[comparado] con ese propio del que es capaz de jugar narrando cuentos sobre la justicia y
las otras cosas que dices.492
488

Sera esta una cita potica de origen desconocido o, simplemente, una expresin de tono potico.
De acuerdo a esta imagen cinegtica las huellas que el escritor imprime en su texto pueden constituir
signos orientadores para que otros encuentren y marquen su propio camino.
490
Se abre aqu una derivacin fundamental sobre la misin del filsofo en cuanto conductor de almas: sus
discursos los genera en su propia alma pero a su vez los siembra en las almas de otros que a su vez producirn
discursos del mismo tipo. En el cumplimiento de esta misin pedaggica vuelve a ser superior nuevamente la
eficacia de los discursos hablados por sobre los escritos.
491
La escritura si bien es un juego (paidi) no deja de ser un juego serio si quiere cumplir su cometido de
ser un recordatorio de los discursos oralmente impartidos. Un ejemplo platnico de un festn de discursos,
en oposicin a las reuniones simposiales corrientes, sera el propio Banquete de Platn.
492
Es destacable que la escritura filosfica propia del dialctico sea caracterizada como un mitologizar. El
lenguaje, sobre todo el escrito, no deja de ser una aproximacin a la descripcin de la verdadera realidad.
489

S.: As es, mi querido Fedro. Pero la seriedad, imagino, resulta mucho ms hermosa
respecto de dichas cuestiones, cuando alguien, al recurrir a la tcnica dialctica y tras
escoger un alma apropiada, plante y siembre con discursos de conocimiento que [sean]
aptos para defenderse a s mismos y a quien los plant, y que no [sean] estriles sino que
tengan semillas, de donde otros [resultan] aptos para proporcionar en otros caracteres esto
que es siempre inmortal, al hacer a quien [los] posea feliz en la mayor medida que es
posible para un ser humano/hombre.493
{.} .
{.} , , , .
{.} ;
{.} ,
(b.) ,
. .
F.: Esto que dices es, pues, todava ms hermoso.
S.: As que ahora, Fedro, podremos discernir ya aquellas cosas, despus de acordar estas.
F.: Cules?
S.: Esas que, por querer comprenderlas, llegamos as a este punto: cmo evaluamos en
relacin con los discursos la recriminacin a Lisias en lo que se refiere a los/sus propios
discursos, cules estaran escritos con tcnica y cules sin tcnica. Ahora bien lo que es con
tcnica y sin tcnica qued en buena medida aclarado.
{.} .

F.: Pareci que s. Pero igual recurdamelo de nuevo.

{.} ,

,
, ,
(c.) ,
,
, ,

,
, .

493

La capacidad procreativa de discursos con verdadera belleza en las almas de otros evoca las
manifestaciones superiores de ros desarrolladas en el Banquete.

CMO ENTENDER EL TI
S.: Hasta que alguien sepa la verdad de cada cosa sobre la que habla o escribe,
llegue a ser capaz de definir todo en s mismo y, tras haberlo definido, sepa
dividirlo, una y otra vez, en formas hasta [alcanzar] lo indivisible; y hasta que,
tras discernir acerca de la naturaleza del alma de acuerdo a estas mismas
cosas, descubriendo la forma apropiada para cada una por naturaleza,
establezca y ordene el discurso, al proporcionar discursos complejos y bien
afinados, y simples para el alma simple, no antes ser capaz de manejar con
arte el gnero de los discursos, tanto como le sea posible por naturaleza, ni en
lo referente a la enseanza ni en lo referente a la persuasin, como todo el
discurso anterior nos revel.494
{.} .

(d.) {.}
, ,

{.} ;
F.: Pues dio toda la impresin de que esto es as.
S.: Y qu, por otra parte, respecto a que pronunciar o escribir discursos sea bello o feo, y a
la circunstancia en que con legitimidad [ocurriera que] se indilgue una recriminacin o no?
Acaso lo que poco antes se dijo no lo ha clarificado?
F.: A qu tipo de cosa [te refieres]?
{.}

,
, ,

(e.)
,
.
494

Pasaje crucial en el que se sintetizan todos los componentes de la retrica-dialctica de acuerdo a lo que se
ha desarrollado en el dilogo. Es con este criterio que se vuelve a la evaluacin de Lisias como escritor y del
uso del lenguaje en general que atraviesa el dilogo pero que se hace evidente sobre todo al comienzo de la
segunda parte.

{.} .
S.: Que si Lisias o algn otro alguna vez escribi o escribir, en forma privada o pblica, al
establecer leyes y redactar un documento poltico, con la consideracin de que hay en ello
una gran seguridad y claridad, [corresponde] una recriminacin para el escritor, ya alguien
la exprese o no. Pues el ser ignorante acerca de las cosas justas e injustas, de las malas y las
buenas no deja, en verdad, de ser motivo de recriminacin, aunque la turba lo admire.
F.: Por cierto que no [deja de serlo].
{.}
,
,
,
278.(a.) ,

[]

,
, , (b.)

, ,
.

S.: Quien considere que en el discurso escrito acerca de cada cosa hay necesariamente
mucho de juego, que nunca un discurso se ha escrito, ya sea en metro o no, digno de gran
seriedad, ni tampoco se lo ha pronunciado (tal como [pasa con] los recitados de los
rapsodas que se dicen para persuadir, sin escrutinio ni enseanza), sino que los mejores de
estos discursos se transforman en realidad en recordatorios de los conocedores; quien
suponga que lo manifiesto, consumado y digno de seriedad se encuentra nicamente en las
lecciones, impartidas para aprender y realmente escritas en el alma, acerca de las cosas
justas, bellas y buenas; quien juzgue que discursos de este tipo deben ser dichos como si
fueran sus hijos legtimos, en primer lugar, el que est dentro suyo, si pudiera
hallrselo/inventrselo/concebrselo all, y, en segundo lugar, (si) algunos descendientes
de este y allegados crecieron/brotaron de modo digno en otras almas, pertenecientes a
otros [hombres], al tiempo que dice chau a los dems [discursos], este es con toda
probabilidad el tipo de hombre, Fedro, que t y yo rogaramos llegar a ser.495

495

La advertencia respecto de falta de seriedad y peligrosidad en la produccin discursiva no acompaada

necesariamente por comprensin, si bien se aplica especialmente al texto escrito, se extiende al discurso
hablado, como es el caso de la repeticin mecnica del rapsoda. Por otra parte, se mantiene la extensin de la

{.} .
{.}
,
(c.) ,
,

, ,
, ,
(d.) , .

F.: Absolutamente. Pues yo mismo quiero y ruego esto que dices.

S.: Bueno, ya hemos jugado en buena medida con estas cosas referentes a los discursos. Y
t anda y exponle a Lisias que nosotros dos, tras descender hasta la fuente de las Ninfas y
su altar/santuario (de las Musas), escuchamos discursos que nos mandan decir a Lisias y a
cualquier otro que compone discursos, a Homero y a cualquier otro que ha compuesto
poesa a secas o con acompaamiento musical, y, en tercer lugar, a Soln y a quienquiera
que redacte escritos en la forma de discursos polticos llamndolos leyes [lo siguiente]: si
compuso estas cosas conociendo cmo es lo verdadero y pudiendo ayudarlas al ser puesto a
prueba sobre lo que escribi, y, dicindole l mismo, es capaz de demostrar que las cosas
escritas son intrascendentes, no debe llamrselo a un hombre tal con una denominacin
vinculada a estas cosas, sino de acuerdo con aquellas a las que se ha dedicado
seriamente.496
{.} ;
{.} , ,

.
F.: Entonces qu denominaciones le asignas?
S.: A m me parece que llamarlo sabio, Fedro, es excesivo y solo le corresponde al dios.
Pero la de filsofo o algo por el estilo le encajara mejor y sera ms adecuada.

reflexin y la crtica a todo tipo de uso del lenguaje, si bien el foco est puesto en la retrica en su sentido
convencional.
496
Se recupera aqu tambin la tensin mantenida a lo largo del dilogo entre un conocer reflexivo, en el cual
el uso del mtodo dialctico es fundamental, y la complementacin con una comprensin intuitiva que nos
viene a travs de los dioses. Sobre este punto es fundamental tener en cuenta que los dioses funcionan como
un ideal regulativo de la sabidura que el filsofo intenta alcanzar, tal como se explicita en la lnea
siguiente.

{.} .
{.}
, (e.) ,
;
{.} ;
{.} .
{.} ; ; .
{.} ;
{.} , ; ;
{.} , , 279.(a.) ,
.
F.: Y para nada fuera de lugar.
S.: Pues, por otra parte, el que no tiene nada ms valioso que lo que compuso o escribi y
anda todo el tiempo [con estas cosas] de arriba para abajo, reunindolas y separndolas las
unas de las otras, le daremos con justicia el nombre de poeta, creo, o de escritor de
discursos o de redactor de leyes.497
F.: Seguro.
S.: Por ende exponle estas cosas a tu compaero.
F.: Y t qu? Cmo proceders? Pues no debe, empero, ser pasado por alto tu compaero.
S.: Quin es este?
F.: Iscrates, el bello. A l qu mensaje le enviars, Scrates? Qu cosas le diremos que
es?
S.: Es an joven Iscrates, Fedro. No obstante, te quiero decir lo que
auguro/profetizo/vaticino acerca de l.
{.} ;
{.} ,
[Iscrates = sujeto de AMENON ENAI)
,
, ,
,

497

Segn se interprete que Platn est excluyendo estas actividades de la filosofa, o ms bien incluyndolas
siempre y cuando estn reguladas por la bsqueda de la verdad, habra que interpretar esta afirmacin como
que quien no tiene este respaldo epistemolgico es un poeta, escritor, redactor de leyes (y nada ms), es
decir que no es adems filsofo.

 , , (b.) .
,
.
F.: Bueno, a qu tipo de cosa te refieres?
S.: Me parece que es superior en cuanto a sus dotes naturales que las del nivel de los
tratados de(l entorno) de Lisias, y que, adems, se combina con un carcter ms noble. As
que no sera sorprendente que, cuando gane en edad, respecto de los mismos discursos a los
que se dedica ahora, l pudiera descollar ms que si fueran nios cuantos se han ocupado
alguna vez de discursos. E incluso, si no le bastara con estas cosas, un impulso ms que
divino podra, no obstante, conducirlo a algo mejor. Pues, amigo, yace en la mente de este
hombre una cierta/algn tipo de filosofa. As que yo le pronostico estas cosas de parte de
los dioses a mi muchachito, Iscrates, y t aquellas [otras] al tuyo, Lisias. 498

498

Iscrates, nacido en el 436 a.C., eradel demo de Erquia e hijo de un fabricante y comerciante de flautas.
Fue probablemente discpulo de Prdico, Gorgias y del propio Scrates. En su juventud, al perder la fortuna
paterna, se habra ganado la vida como loggrafo. Poco aos despus de la fundacin de la Academia de
Platn en el 387 a.C., aproximadamente en el 393 a.C., habra fundado una escuela de retrica que, con
actitud crtica respecto de la instruccin que ofrecan los sofistas, destacaba la importancia de una paidea
tica y humanstica de los ciudadanos y, sobre todo, de los futuros dirigentes polticos, con un curriculum, no
obstante, ms convencional que la educacin temprana de tipo artstico-gimnstica y, sobre todo, la
educacin superior matemtico-dialctica del filsofo-rey descriptas en la Repblica. La redaccin de textos
escritos era para Iscrates una cuestin seria, tal como lo manifiesta en su Encomio a Helena 10, y las
discusiones en su escuela se realizaban seguramente a partir de ellos. La mencin elogiosa y diferenciada
respecto del resto de los intelectuales de la poca que Platn hace de l en este pasaje del Fedro, la cual ha
dividido las opiniones de los intrpretes, puede ser entonces a la vez sincera (Velardi) e irnica (Brisson): por
un lado, reconoce en Iscrates elementos de su propia crtica a la retrica tradicional; por el otro, considera su
propuesta en el Fedro y en la enseanza en la Academia como superadora.

{.} , .
{.} ;
{.} ;
{.} ,
,
(c.) .
.
, ; .
{.}
.
{.} .

F.: As sern las cosas. Pero vayamos, ya que el calor tambin se ha hecho ms benigno.
S.: No es acaso conveniente irnos [solo] despus de haber hecho un ruego [a las deidades
de] aqu?
F.: Seguro.
S.: Querido Pan y cuantos dioses que aqu se encuentren,499 concdanme llegar a ser bello
interiormente. Y que exteriormente cuantas cosas posea estn en amistad con las de mi
interior. Y que considere rico al hombre sabio. Y que la cantidad de dinero en mi posesin
sea que la que pueda portar y acarrear nadie ms que el hombre de juicio. Necesitamos
alguna otra cosa, Fedro? Pues para m hice un ruego mesurado/mi ruego fue razonable.
F.: Ruega esto tambin para m, ya que comunes son las cosas de los amigos.500
S.: Vamos!

499

Pan era un dios relacionado con las fuerzas de la naturaleza, como el resto de las divinidades aqu aludidas,
y con el desenfreno sexual (ver. n. 316 supra). Quiz haya tambin una alusin, como sugiere Velardi, a la
reflexin juguetona de Cratilo 408c de que el lgos, en tanto expresin de todo tipo de cosa (pn) tiene
tambin una naturaleza a la vez divina y bestial, verdadera y falsa. Se conjugaran as en el cierre los dos
temas principales del Fedro: el amor y el lenguaje. Scrates rogara ser capaz de utilizar ambos para el
mejoramiento personal.
500
La expresin comunes las cosas de los amigos sera quiz de origen pitagrico (ver DL VIII 10). Platn
la menciona tambin en R. 4.424a y 5.449c; Lys. 207c; Legg. 5.739c. Evoca uno de los mensajes
fundamentales del dilogo: que ros y el lgos bien conducidos actan como una fuerza cohesionadora del
mundo humano y el universo en su conjunto.