Institut

franais
dtudes
andines
Etnicidad, economa y simbolismo en los Andes
| Silvia Arze, Rossana Barragn, Laura Escobari, et al.

Entre polleras,
1
lliqllas y aacas .
Los mestizos y la

emergencia de la
2
tercera repblica
Rossana Barragn
p. 85-127

Texto completo

Introduccin
1

Es indudable que las oposiciones y las lgicas binarias

cumplen un rol no slo de ordenamiento y de clasificacin,
sino tambin de sntesis, en la medida en que remiten a
problemticas amplias que nos llegan evocndonos a cada
uno un sinfn de asociaciones, como ocurre con el dualismo
tradicin/modernidad. Sin embargo, desde el momento en
que uno comienza a recorrer cada uno de estos conceptos y
trminos, o a pensar una realidad desde la ptica de estas
asociaciones, la validez de su utilizacin puede irse
esfumando. G. Balandier (1988:184) seala, por ejemplo,
que la oposicin resulta engaosa si se admite que la
modernidad puede ser calificada como "tradicin de lo
nuevo". Qu encierran entonces los conceptos de tradicin
y modernidad, especialmente las acepciones que han
tomado? La primera parecera prestarse por lo menos a dos
interpretaciones3. Una, muy comn, es la que proporciona
un diccionario de antropologa que identifica a la tradicin
con lo que persiste del pasado por la transmisin4. En esta
medida, se afirma que toda cultura es tradicional incluso si
pretende haber roto con el pasado y proclama ser
totalmente nueva. La segunda acepcin es la que define un
"tipo" de sociedad por la presencia y ausencia de ciertos
criterios selectivos, los que se contraponen a otras formas
de sociedad que pueden ser concebidas como evolutivas o
no. En esta ptica est la diferenciacin de Tnnies entre

Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), y la de

Durkheim entre sociedades con solidaridad mecnica y
sociedades con solidaridad orgnica5. El "juego" de las
oposiciones sobre las sociedades ha continuado en las
ltimas dcadas: las "folk societies" a las "urban societies"
(R. Redfield), o la utilizacin que hacen los antroplogos, de
"sociedades tradicionales, primitivas, arcaicas, sin historia"
o "sin escritura", objeto en general de la antropologa.
El calificativo de tradicional a ciertas sociedades est de
hecho ntimamente ligado tambin al "surgimiento" de la
"modernidad". Para R. Boudon y F. Bourricaud (1982:575)
el trmino tradicional ha sufrido un descrdito enla
medida en que para los filsofos de las Luces, la tradicin
"no era ms que el obedecimiento ciego a una coleccin de
preceptos confusos". As, mientras el trmino moderno
pasa de una acepcin de simplemente "nuevo" a implicar la
idea de progreso y crecimiento (J. Fontana, 1990: 123), el de
tradicin parece tambin adquirir un carcter no slo de
pasado sino de pasado "muerto" que se auto-reproduce sin
mayor sentido, sin que en ello intervengan procesos de
interpretacin o de modificacin por parte de los actores
que la reciben. De hecho parecera difcil ahora el que se
pueda explicar (dada la carga semntica que han acarreado
estas palabras) la tradicin sin recurrir a la modernidad y a
la inversa. Una remite comnmente a lo "fijo", a lo
"incambiable", a la conformidad a normas inmemoriales; la
otra, a la idea de progreso, de ruptura y de cambio. Y, como
R. Boudon y F. Bourricaud sealan, lo que define ms a las
sociedades llamadas tradicionales no es la presencia de
rasgos comunes sino la ausencia de productividad,
intensidad y tipo de cambios, etc. (1982:573-574). En esta
medida, el trmino "tradicional" parece encerrar una visin
etnocntrica: todo lo que no es de la sociedad industrial,
capitalista, de la sociedad "moderna", en resumen, todo lo
que no es igual a ella se encierra en el "cajn" de lo
"tradicional", que reviste de hecho una carga de no cambio,
de inmanencia y de irracionalidad. Esta postura es

comprensible en la medida en que la existencia de una

civilizacin mundial es un hecho nico en la historia (L.
Strauss, 1961:52) y que el colonialismo ha sido, y es, una
"fuerza modernizante" (D. Apter. Cit. por G. Balandier,
1969:167).
El trmino "modernidad" y los vocablos que le estn ligados
son de hecho tambin mltiples. H. Urbano (1990:XI)
sealaba que no era lo mismo modernidad que
modernizacin y tampoco industrializacin. Por otra
parte, la forma en que se la utiliza es tambin diversa. Lauer
(1990:284) remarc en las conclusiones del encuentro en
torno a este tema que "haba habido modernidad para todos
los gustos". En todo caso es indudable que la modernidad,
aquella "hija del tiempo rectilneo" (Octavio Paz, 1967:23),
remite a racionalidad (occidental), a rechazo de las
explicaciones trascendentales, a industrializacin, a
democracia liberal, a sociedad civil, empresa capitalista,
"profanizacin" de la cultura occidental (J. Ignacio Lpez
Soria 1990: 47-48), a produccin a cualquier precio, a
dominio del hombre sobre la naturaleza (R. Aron, 1969), a
ciudad (G. Balandier, 1988:177), a los valores positivos
otorgados al cambio, etc., etc. Y es indudable que dado que
la "modernizacin" ha sido un proceso desarrollado en
Occidente, modernizacin y occidentalizacin se han
convertido en casi sinnimos, y difcilmente se puede ahora
encontrar una sociedad "tradicional pura" o, por decirlo de
otra manera, una sociedad que no ha sido sujeta al proceso
de las "fuerzas modernizantes".
La polaridad de sociedades tradicionales/sociedades
modernas tiene su reflejo no slo en determinadas
percepciones polticas, sino tambin en las investigaciones
etnohistricas sobre Bolivia. J. Albo, en un reciente balance,
seala que los trabajos de los ltimos veinte aos se han
centrado en las races y en las continuidades andinas (J.
Alb, 1990: 417). Este "mundo" que ha ido "apareciendo" se
opone implcitamente a la "Repblica de los Espaoles" y a
lo qara actual. El riesgo es, sin embargo, el quedar

atrapados en la dualidad, lo "andino", definido en trminos

opuestos a lo qara, a lo criollo, y, en general, a lo
occidental. Esta polaridad, sin negar que existi o que fue la
contradiccin principal, nos impide analizar los puntos de
interseccin, de sincretismo, de cambios de lo "andino"
frente a circunstancias nuevas. En este sentido, hay que
sealar indudablemente los trabajos pioneros de
Chuquiyawu/La Paz de J. Alb-Greaves-Sandoval, Th.
Saignes, L.M. Glave y T. Gisbert; el trabajo de B. Larson; las
tesis de Th. Abercrombie y de R. Rasnake sobre Kulta y
Yura, respectivamente; las investigaciones de S. Rivera y Z.
Lehm sobre los artesanos, el libro de X. Medinaceli sobre
las mujeres y cholas de La Paz a principios del siglo XX, y los
trabajos del Taller de Historia y Participacin de la Mujer
(TAHIPAMU), entre otros.
Por tanto, es entonces en la perspectiva de la confrontacin
y dominacin de este mundo andino por los "otros", los
"espaoles", que nuestro trabajo se interesa en el
surgimiento del grupo mestizo-cholo en la ciudad de La Paz,
anulando justamente la separacin entre ambas
"Repblicas", la dualidad de lo tradicional6 y lo no
tradicional, lo que no implica en absoluto la disolucin de
las jerarquas sociales. La estructura social se vuelve ms
compleja que la simple oposicin binaria.
El trmino mestizo, desde los primeros aos de la
colonizacin, designaba a los hijos de las uniones entre los
espaoles y la poblacin indgena, es decir, entre los
conquistadores y los conquistados. Actualmente el trmino
es muy ambiguo debido a la propia dinmica del proceso
histrico. Perdiendo su especificidad (en gran parte por la
existencia de otro tipo de mestizos, como lo veremos
posteriormente), se ha convertido en algo muy vago. Es por
ello, en parte, que la literatura y los libros de la primera
mitad de este siglo identifican a los mestizos con las clases
dominantes (criollos mestizos, o actualmente qaras y
mistis), o con las clases dominadas (indios y mestizos). Si
pensamos la realidad boliviana desde la perspectiva del

mestizaje concluiremos en que gran parte de su poblacin

es mestiza. Esta constatacin no nos conduce a ningn lado.
Dnde radica entonces la validez del tema del mestizaje?
En primer lugar en la importancia numrica, econmica y
cultural de un sector de nuestra sociedad, denominado
comunmente, y muchas veces peyorativamente, como
"cholo", cuya actuacin poltica es y ser fundamental en su
devenir. No es gratuito el que nuevos partidos polticos
reivindiquen precisamente su especificidad7. Aqu nos
parece importante hacer un parntesis para rescatar la
denominacin precisa que tuvo el trmino "cholo", por lo
menos a fines del siglo XVIII. Cholo designaba a los hijos de
mestizos e indios y en general a los "mestizos" que se
encontraban muy cerca de la sociedad indgena8. Sobre el
trmino
mismo,
existen
varias
posibilidades
simultneamente. Por una parte, su origen espaol, chulo,
utilizado para denominar, segn un diccionario, al pueblo
bajo de Madrid9. Por otra parte, su origen aymara
(posiblemente influenciado ya por el espaol), chhulu,
huayqui, y huayqui haque, que de acuerdo a L. Bertonio
(1613) significaba, respectivamente, el mestizo; el
parentesco; y el mestizo ni bien espaol ni bien indio, o el
advenedizo que no reconoca caciques ni acuda a las
obligaciones como otros (R. Barragn, 1991). Finalmente, y
sin excluir las anteriores posibilidades, podra derivar de la
palabra capichola, nombre de una tela utilizada en la
vestimenta femenina del siglo XVIII.
En segundo lugar, porque La Paz constituye,
actualmente, la nica ciudad-capital de los pases andinos
en la que el grupo intermediario de la sociedad10 -entre las
lites ligadas a un modo de vida y a una ideologa
occidental, por una parte, y las comunidades campesinas e
indgenas, por otra parte-, conserva una identidad implcita
que parece ser, adems, el patrimonio de las mujeres11. No
nos interesa, por lo tanto, el o los mestizos en general puesto que el trmino es tan amplio y vago como el de
poblacin-, sino ms bien los llamados "cholos".

En un trabajo anterior sobre la poblacin indgena en la

ciudad de La Paz12 constatamos que entre fines del siglo XVIII
y principios del XX sta conoci una progresiva prdida de
sus medios de produccin13, la desaparicin del "marco
comunitario" y la mayor importancia que iban adquiriendo
en la subsistencia de la poblacin indgena y en relacin a
las tareas agrcolas, las actividades artesanales, de pequeo
comercio y la propia venta de la fuerza de trabajo.
Paralelamente, la poblacin indgena fue disminuyendo, en
proporcin, en el transcurso del tiempo, frente a la
poblacin llamada mestiza y blanca.
Obviamente, no es nada extraordinario el que las ciudades
se expandan gracias a la expropiacin de los campesinos;
que sean, al mismo tiempo, escenarios favorables para la
formacin de nuevos grupos sociales y que finalmente
constituyan centros de "aculturacin" y "mezclas". Pero la
particularidad de la ciudad de La Paz reside en la
combinacin de distintos factores histricos14: 1) Fue
fundada en el corazn, o muy cerca, del hbitat de la
poblacin mayoritaria del pas. Adyacente al ncleo urbano
espaol existan dos parroquias de indios, San Sebastin y
Santa Brbara, y un pueblo de indios, San Pedro15,
asimilado lentamente al estatuto de parroquia (T. Saignes,
1985). Estas parroquias extendan su jurisdiccin hacia la
poblacin indgena fundamentalmente. Es por ello que
cuando
encontramos
una
visita
eclesistica
o
administrativa-fiscal, "detrs" del nombre encontramos
parcialidades, ayllus y autoridades como los caciques y
segundas. Por lo tanto las hemos denominado
comunidades-parroquias.16 La singularidad de estas
comunidades-parroquias es que persisten en su
organizacin como ayllus hasta fines del siglo XIX. Las
comunidades-parroquias han sido, por lo tanto, intrnsecas
al desarrollo de la ciudad de La Paz: si bien se situaban en
sus extra-muros, dependan de ella y la ciudad no se explica
a su vez sin las tierras y mano de obra que ellas
representaban. 2) Porque la movilidad social y la fluidez de

10

los estratos sociales pasa a travs de la constitucin de un

grupo como los mestizos-cholos cuyo origen es rural e
indgena, con una identidad clara y diferenciada del mundo
criollo (bilingismo aymara-espaol, tradiciones, etc.) que
se expresa ante todo en la vestimenta, es decir, en uno de
los elementos de la identidad andina17. A diferencia de La
Paz, en Lima o en Quito, ya no se pueden "percibir"
emblemticamente las diferencias de "identidad" y de
origen18. Es como si para adaptarse al marco urbano se
debiera "borrar" todo aquello que denuncia pertenencias
especficas, lo que no niega, obviamente, el que persistan
ciertas diferencias19. Lima, desde las alturas de La Paz,
puede ser vista como una ciudad que, conjuncionando el
poder poltico y econmico, se sita en la costa del pas, es
decir, en una regin geogrfica que le ha permitido
mantener sus "distancias" con la sierra.
Frente a estas particularidades de La Paz nuestras
interrogaciones son mltiples y constituyen parte de una
investigacin que estamos iniciando. En todo caso esta
confrontacin con un mundo "mestizo-cholo"20 nos revela
una dinmica social muy gil y rica que an est por
explorar, y cuya problemtica multifactica no pretendemos
en absoluto resolver aqu. En todo caso, es preciso sealar
que los mestizos son resultado de un doble fenmeno. Los
mestizos "biolgicos", "raciales" o de "sangre", o como se
quiera designar a los hijos de las uniones entre espaoles e
indgenas y mestizos e indgenas (cholos)21, y, por otra,
aquellos que son resultado de la movilidad social ya sea
"ascendente" (indgenas del campo a indgenas urbanos y
mestizos) o "descendente" (blancos empobrecidos casados
con mestizos). Este doble origen no sigue en absoluto una
secuencia diacrnica, es decir, primero los "mestizos de
sangre" y luego los "mestizos culturales" o sociales. Ambos
procesos han existido durante todo el perodo colonial e
incluso republicano. Lo que pretendemos es simplemente
mostrar, en una primera parte, el surgimiento de los
"mestizos de sangre" y las condiciones que se iban gestando

para la "proliferacin" de los mestizos "culturales", temtica

esta ltima que la abordaremos en una segunda parte.
Finalmente, analizaremos el surgimiento de la identidad
"emblemtica" chola en la ciudad de La Paz. Para
concluir, nos enfrentaremos a la problematizacin de este
mundo mestizo-cholo, adoptando adems ciertas hiptesis
que guiarn nuestra investigacin futura.

1. Los "mestizos de sangre", la

estratificacin colonial y las condiciones
para la emergencia de los mestizos
"culturales"
11

El surgimiento de los mestizos no puede entenderse al

margen de la estratificacin social colonial, cuyo principio
elemental fue la separacin del mundo de los
conquistadores, por una parte, y la de los conquistados, por
otra. La posicin social y econmica estaba claramente
determinada por el nacimiento22 y por la pertenencia y
adscripcin a una de las dos "repblicas". En esta clara
estratificacin social colonial es preciso sealar que la
realidad social se fue complejizando de tal manera que la
intencin poltica y la situacin legal dejaron de coincidir
con el proceso histrico. Las "castas hbridas" aparecen
desde los primeros aos de la conquista. Las uniones entre
espaoles y miembros de la lite indgena fueron al
principio relativamente bien aceptadas. Constituan, de
alguna manera, la consagracin de una alianza23. Las leyes
espaolas muestran, en todo caso, una doble actitud frente
a estas uniones. N. Wachtel ha demostrado que varias
ordenanzas reales revelan una inquietud hacia las mezclas
entre espaoles e indgenas (N. Wachtel, 1971: 214). Pero las
uniones legtimas parecen haber sido consideradas
favorablemente, al menos en los primeros aos de la
colonizacin. En 1553 y 1569, por ejemplo, la Corona orden
que los mestizos concebidos en uniones legtimas "deban
recibir plena consideracin de la ley" (K. Spalding,
1974:163)24. Pero muchos mestizos no eran descendientes

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de uniones legtimas. En estos casos la Corona no les

permita ocupar puestos administrativos locales. En 1549,
Carlos V prohibi la atribucin de cargos pblicos a
mestizos sin permiso real (N. Wachtel, 214). Varios puestos
les eran vetados: de notarios (reglamentados en 1576 y
1621), de jueces de indios (1578) o de soldados (1643) (K.
Spalding, 1974: 164-165). Este temor deriv, como lo seal
N. Wachtel (1971:214), de la reivindicacin de los mestizos a
la posesin de la tierra debido a su doble herencia. Del lado
de sus madres, la tierra les perteneca, como tambin del
lado de sus padres, como descendientes de conquistadores.
Tanto las fuentes primarias como secundarias incitan a
pensar en el surgimiento de estos mestizos tanto en el
mbito urbano como rural. Nos hace falta, sin embargo, una
serie de estudios, particularmente en base a registros
parroquiales, para poder determinar de manera sincrnica y
diacrnica la importancia numrica de los mestizos. Al
margen de situaciones de violencia, las uniones entre
grupos socio-culturales distintos en el marco o no del
matrimonio tienen que ser analizadas en funcin tambin
de la composicin social poblacional segn sexos en los
distintos sectores poblacionales y, fundamentalmente, en el
marco de las relaciones sociales entabladas entre ambas
sociedades. En ausencia de esta informacin bsica slo es
posible plantear hiptesis. La vecindad e interaccin, as
como el inters mutuo en las uniones mixtas -en ambas
sociedades, la indgena y la espaola- parecen haber
favorecido las uniones y, por lo tanto, el "mestizaje de
sangre".
A nivel rural, si bien las leyes coloniales prohiban la
residencia conjunta entre indgenas y espaoles e incluso la
vecindad (ver la legislacin al respecto en T. Gisbert y J. de
Mesa, 1983), la coexistencia fue un hecho25. Vecindad que
deriv del establecimiento de haciendas y chacras,
especialmente en los valles que, en oposicin al altiplano,
fueron tempranamente ocupados debido al tipo de
poblacin que albergaban (mitimaes), as como por

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15

constituir regiones aptas para los cultivos europeos de

consumo y comercio. En los valles de Charazani, por
ejemplo, se contaron 14 espaoles y 265 mestizos en 1684
(A. CAT. Tomo 8. Aos 1684-85). Un siglo ms tarde, los
sacerdotes sealaban un total de 614 personas entre
espaoles y mestizos. Los indgenas eran slo tres veces ms
numerosos. Situacin similar en Ayata, donde en 1794
haban 528 espaoles y mestizos de ms de 7 aos, mientras
que la poblacin indgena era solamente el doble (A.CAT.
1794). En otra regin, en los valles de Mizque, en
Cochabamba, se fue produciendo un panorama equiparable
al anterior (R. Barragn, 1984).
En el altiplano, donde las comunidades eran
predominantes, los espaoles lograron tambin, aunque en
menor medida, establecerse en tierras indgenas. Este
proceso fue favorecido por las migradones26. A fines del
siglo XVII, por ejemplo, en la provincia de Pacajes, en
Guaqui, un testimonio de 1690 seala que parte de las
tierras de los ayllus estaban arrendadas a espaoles (En: N.
S. Albornoz, 1978: 117), como suceda tambin en las
provincias de Omasuyos y Sicasica. En Copacabana se acus
al cacique-gobernador de la huida de muchos indgenas de
la comunidad y de la venta de las tierras de los ausentes.
Como consecuencia de esta prctica, los interrogados
afirmaban que existan ms de 60 mestizos (Op.Cit.:120).
Situacin similar se daba en Chayanta, en el norte de Potos
(Op.Cit.: 133). En Carangas se sealaba la prctica de
arrendar las tierras de las comunidades a mestizos casados
con indgenas de las comunidades (Op.Cit.: 127).
Finalmente, en los valles de Cochabamba, en Sipesipe, las
tierras se arrendaban tanto a espaoles como a forneos27.
Por otra parte, el inters mutuo en las uniones fue un hecho.
Del lado espaol, por ejemplo, Guamn Poma de Ayala
sealaba, a principios del Siglo XVII, que la razn por la que
los espaoles, mestizos y mulatos se casaban con indgenas
era a fin "de molestar y quitar toda hazienda y meterse en
sus tierras y casas" (Guamn Poma de Ayala, 1980 T.

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II:474). Del lado indgena, en cambio, M. Burga ha

remarcado la utilizacin de estrategias matrimoniales como
una forma de evasin de la condicin de tributarios (M.
Burga, 1988:251).
El mbito urbano fue otro escenario importante para la
emergencia de mestizos ligados a los trabajos artesanales,
de pequeo comercio y servicio domstico, como lo veremos
ms adelante. Se lleg entonces a una situacin en la que
muchos "mestizos" pedan ser declarados como tales a raz,
generalmente, de las demandas de los caciques que
pretendan cobrarles tributo28. Por otra parte, el servicio
domstico o cualquier trabajo subalterno favoreca, en
ocasiones, la unin de distintos grupos socio-culturales. As,
un "drama amoroso" de fines del siglo XVIII nos revela que
un "moso", criado de una familia en la ciudad de La Paz,
haba tenido sus amores con la hija de su patrn,
pretendiendo incluso casarse, lo que le vali un juicio
acusatorio de estupro29.
Es claro, por lo tanto, que el establecimiento espaol cerca
de los pueblos y territorios indgenas, as como las
relaciones econmicas y sociales entabladas condujeron a
una inter-accin30 constante. Esta, a su vez, favoreci a las
uniones entre los grupos, violenta en muchos casos. Estas
condiciones, junto a los intereses mutuos en tales uniones,
explican el surgimiento de los "mestizos de sangre". Y aqu
hay que preguntarse sobre los destinos e identidades de
estos mestizos. Es posible suponer la existencia de mestizos
que dejaron las comunidades buscando mejores alternativas
de vida, seguramente en funcin tambin de sus
posibilidades; pero tambin mestizos que continuaron
siendo "indgenas" socialmente y que no dejaron de tener
una identidad tnica. Es, por consiguiente, un mundo
heterogneo el que fue surgiendo como consecuencia de la
"ruptura" de los segmentos sociales establecidos: indgenas
y noblezas indias, por una parte, conquistadores y
espaoles, por otra.
Pero el "mestizaje" no fue slo resultado de uniones en o

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fuera del matrimonio, consentidas o no. A lo largo del

perodo colonial se asiste tambin a importantes
modificaciones de los elementos de identificacin de ciertos
grupos indgenas. Algunos comenzaron, por ejemplo, a
adquirir la vestimenta espaola, como los caciques,
posiblemente porque representaba un status social elevado
en la sociedad colonial. Pero muchos parece que lo hicieron
tambin para escapar del tributo en la medida en que las
leyes espaolas exoneraban a los mestizos de toda
obligacin fiscal tributaria31. Por consiguiente, es
relativamente fcil el comprender que este tipo de
"mestizaje", que se lo puede llamar cultural (por la
adquisicin de elementos de identificacin propios a los
espaoles), o de movilidad social, haya podido constituir
una estrategia para evadir al sistema fiscal, siempre que sus
caciques no los pudieran identificar. Pero previamente
tenan que darse ciertas condiciones como la adquisicin de
"oficios" y el aprendizaje de la lengua espaola. Y entonces
nos preguntamos cules fueron los sectores de la poblacin
involucrados en estos cambios.
A nivel urbano, los indgenas que podan franquear el
umbral entre ambos mundos podan encontrarse en los
sectores artesanales32, por una parte, y en los sectores de
servicio domstico, por otra. La formacin de sectores y
estratos urbanos de clase parece ser entonces un fenmeno
paralelo o concomitante a la existencia de futuros mestizos.
Un observador tan perspicaz como Pedro Ramirez del
Aguila sealaba, para el caso de la ciudad de La Plata, en
1639, que los artesanos indgenas eran los ms numerosos,
suplantando a los oficiales espaoles. En otra ciudad, la de
Lima, exista, a fines del siglo XVIII, una gran cantidad de
indgenas artesanos que vestan a la espaola, con una
situacin econmica privilegiada como para disponer
incluso de esclavos negros (K. Spalding, 1974:178). El
umbral entre los dos mundos fue entonces franqueado
gracias a la apropiacin de actividades especficas que
otorgaba
a
los
indgenas
medios
econmicos

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independientes y gracias tambin a la adquisicin de la

vestimenta espaola. De all a ser considerados como
mestizos no haba ya ms que un paso.
Otra actividad que favoreci el "mestizaje" fue, en los
centros urbanos, el servicio domstico. A fines del siglo XVII,
L.M. Glave ha mostrado, para el caso de La Paz, que el 22%
de la poblacin domstica no conoca ya a sus familiares, lo
que indicara su gran desarraigo (L.M. Glave, 1989: 338).
De un total de 510 personas nacidas en La Paz, 107, es decir,
el 15% (dos o tres generaciones), resida en la ciudad. De
estas 107 personas, una gran mayora eran mujeres ligadas
al servicio domstico, lo que implicaba una inamovilidad33,
y que asuman en los hechos la procreacin de mestizos
(Op.Cit.:342). Otros empleados domsticos provenan de las
provincias vecinas, de Pacajes, Omasuyos y Larecaja.
El desarrollo de los sectores artesanales se extendi
tambin a las reas rurales. En Mizque, por ejemplo, una
parte de los forasteros eran artesanos: carpinteros, orfebres
y sastres (R. Barragn, 1984). Esto implica que el
surgimiento de esta capa social tiene sus races, por lo
menos en gran medida, en los forasteros, posiblemente
porque el hecho de tener una especializacin manual poda
liberarlos, en parte, de la dependencia de la tierra como
nico medio de subsistencia.
Por consiguiente, las actividades artesanales, de servicio
domstico y posiblemente de pequeo comercio,
relacionadas al desarrollo de la especializacin en el trabajo
tanto en las ciudades como en los pueblos, constituyen una
va de formacin de mestizos. Especializacin y "mestizaje"
han sido, por lo tanto, en el perodo colonial, una pareja
indisoluble.
Hasta aqu hemos visto ante todo "el mestizaje de sangre",
as como el desarrollo de actividades cuyo eje ya no est
nicamente en la tierra sino en el ejercicio de actividades
artesanales y de servicio domstico. Estos sectores fueron
los ms proclives a las uniones entre espaoles e indgenas,
pero tambin al mestizaje "cultural" o movilidad social,

tema que nos interesa particularmente. Pero, cmo poda

uno convertirse en mestizo al margen de las uniones
matrimoniales entre grupos socio-culturales distintos?

2. El mestizaje en su dinmica de
movilidad social y cultural
24

Uno de los mecanismos para ser reconocido como mestizo

en un mundo donde los signos de identidad pasaban ante
todo por la identificacin visual, fue sin lugar a dudas la
vestimenta. Pedro Ramrez del Aguila sealaba, ya en 1639,
que:
as por lo dicho (enfermadades) como porque se van tanto
espaolizando, que ya los mas de ellos visten pao y muchos
camisas, capas y medias, y los espaoles comunican mucho
con indios y hay muchos mestizos, conque se van
disminuyendo esta generacin y creciendo mucho la
espaola que va consumiendo y atrayendo a s la de los
indios (P. Ramrez del Aguila, 1639, 1978:123).

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26

27

Este testimonio nos confronta al "mestizaje de sangre" y al

mestizaje cultural o de movilidad social. Modificaciones en
la vestimenta que deban acompaarse de otras actitudes
con sus subsiguientes consecuencias: el acortamiento de las
distancias culturales que desembocaron en un
acrecentamiento de las uniones mixtas.
Un poco despus, en 1663, los administradores espaoles se
quejaron de la disminucin de la mano de obra ligada a las
distintas obligaciones hacia la "Repblica" de espaoles. Un
factor importante para ello fue el xodo de los indgenas de
sus provincias donde su posicin social era totalmente clara.
Los representantes de la Corona se lamentaban de que en
otros lugares, si los indgenas cambiaban su manera de
vestir y aprendan a hablar espaol ya no podan ser
reconocidos como tales (K. Spalding, 1974:181).
El fenmeno parecera intensificarse en el transcurso del
siglo XVIII y particularmente a fines de ese siglo. En
Tapacar, en 1786, la poblacin estaba compuesta en un
54% por indgenas, en un 12% por blancos, y en un 29% por

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mestizos. Los mestizos eran numricamente ms

importantes en Quillacollo, concentrados en las regiones de
haciendas, por una parte, y en la industria de tejidos
(tocuyos y bayetas), por otra parte (N. S. Albornoz,
1978:167). N. S. Albornoz sealaba que haba que concluir
que los espaoles o bien preferan una mano de obra
mestiza, o bien haba que pensar que los indgenas se
convertan en mestizos al entrar bajo la tutela de las
haciendas. Esta ltima hiptesis nos parece muy probable
en la medida en que tanto los propios indgenas como los
propietarios tenan intereses mutuos en quedar eximidos de
los tributos que se deba pagar a la Corona.
En Cochabamba y en Sipesipe, J. Gordillo (1987) constat
que entre 1793 y 1798 la poblacin mestiza aument
considerablemente. Situacin similar se registra en Anzaldo
donde R. Jackson (1988) sostiene que el mestizaje es un
fenmeno paralelo a la fragmentacin del territorio
agrcola. B. Larson seala, tambin, que las
transformaciones sociales iban "erosionando el sistema de
casta" en la regin de Cochabamba (1990:202). De 125.000
personas, a fines del siglo XVIII, una tercera parte eran
mestizos o cholos (Op.Cit.:205). Para la autora, el desarrollo
de una economa parcelaria y la resistencia al rgimen
tributario a travs del mestizaje constituy la principal
forma de resistencia al poder gamonal (Op. Cit. 204).
Concolorcorvo, el "lazarillo" de los caminos y tambos de
fines del siglo XVIII, afirmaba irnicamente que varias
personas con las que se encontr en el camino y puente de
Chuquisaca a Potos se consideraban espaolas incluso si
parecan ms "mezcladas que el chocolate" (Concolorcorvo,
1776/1961:154). El "mestizaje de sangre" y el cultural fue tal,
que K. Spalding remarc que el indgena ya no poda ser
distinguido del espaol por sus rasgos fsicos. Las categoras
de "espaoles" o "blancos" e "indgenas" correspondan, por
lo tanto, a las caractersticas socio-econmicas y culturales.
Si un indgena se cortaba el cabello, trabajaba para un
espaol, cambiaba su vestimenta y aprenda bien el espaol,

ya no poda distinguirse de este ltimo. Adems, si ejerca

una ocupacin artesanal, sus descendientes podan pasar
por mestizos e incluso por espaoles (K. Spalding, 1974:181182). El siguiente testimonio confirma esta visin:
aquellos indios que por tener facultades suficientes lograron
ponerse camisa de lienso pasaron a la de espaoles o
mestizos... este genero de personas abundan en la provincia
de Yamparaes (EC 1790 No. 84).

30

En La Paz, los datos que tenemos sobre la composicin de la

poblacin nos demuestran que si en 1586 los indgenas
representaban el 96%, en 1650 son slo el 81%, mientras
que los espaoles son el 6% y los mestizos el 13% (R.
Barragn, 1990). Posteriormente, en 1675, la poblacin
indgena ya no era ms que el 60%, mientras que los
mestizos y espaoles representaban, en conjunto, el 40%
(Ibid.). Estas cifras nos muestran un crecimiento de la
poblacin espaola y mestiza en desmedro de la indgena.
Es muy probable que este fenmeno pueda explicarse
fundamentalmente por la movilidad social y el mestizaje
cultural. Aqu, como en otras regiones, el signo ms
evidente de un cambio visible en la identidad provena de la
vestimenta. Los cambios "exteriores" llegaron a tal punto
que el corregidor de la ciudad de La Paz orden, en 1699,
que:
por quanto combiene al buen govierno desta republica que
ayga distincion entre los sujetos de diferentes naturalesas y
colores y se evite la confusin de las personas con las
semejancas de los trajes porque los mas de los indios se an
acojido al traje de espaoles...mando que los dichos que se
hallaren en el traje referido con valonas, pauelos y espadas
o cualquier distintivo de espaol sea desnudado del dicho
traje (Citado por L. M. Glave, 1989:362).

31

Un siglo despus, un documento especifica que en las

parroquias de San Sebastin y Santa Brbara era difcil
cobrar el tributo de muchos indgenas. Los responsables de
la Tesorera de La Paz sealaban que los indgenas
artesanos no pagaban tributo, situacin que iba en contra

de las ordenanzas que los exoneraban de la mita minera

pero no as de las responsabilidades y cargas tributarias.
Estas autoridades afirmaban que los artesanos, forasteros y
vagos
se hallan en ofisios de carpinteros y herreros y otros
mecanicos como tambien en la mercachifleria y otros
exersisios propios de mestisos, con los quales mesclados y
confundidos sin mas fundamento que clavar zapatos y
vestir un capote como que son trajes estraos al nativo de
los dichos yndios, se hallan estraidos a su natural esfera,
alsandose a la libertad de no pagar el tributo (ANB EC
1760 No. 94).34

32

En el siglo XIX la movilidad social fue ya el resultado de un

doble movimiento de intereses: por una parte la voluntad
indgena de hacerse pasar como mestizos para escapar a las
imposiciones tributarias; por otra, el inters de las
autoridades criollas en calificar a los indgenas de mestizos
a fin de considerarlos como usurpadores de las tierras
comunitarias. En lo que concierne a la primera modalidad
tenemos informaciones sobre los forasteros y agregados de
la regin de Yamparaes que no tenan acceso directo a la
tierra. Podan sin embargo recibir tierras de las
comunidades o de las haciendas y pagaban por lo tanto un
tributo de 7 pesos, inferior a los 10 de la poblacin
comunaria. Los funcionarios denunciaban que los forneos
iban en constante disminucin porque buscaban hacerse
declarar como mestizos. Este procedimiento era, segn
ellos, relativamente fcil: era suficiente presentar
testimonios que probaran que nunca se haba pagado
tributo. Mediante este mecanismo lograban obtener su
exoneracin del Tribunal Mayor "desplegando todo genero
de astucias" (ANB Rev. 216. 1871, f. 128-129). Las
autoridades sealaban que "la raza indigenal en su
desesperacin y con el designio de eludir el pago de una
contribucin odiosa, sabe tocar los resortes necesarios
porque con su refinamiento ha despertado de todo su
letargo" (Op.Cit. f. 130). El otro procedimiento consista en
no declarar en los pueblos a los nios recin nacidos. Los

33

34

indgenas los hacan entonces bautizar en la capital, con la

complicidad de los propietarios de las haciendas. En las
actas del registro eran declarados como mestizos e inscritos
con el apellido del padrino, elegido entre los "seores".
Como resultado de estas prcticas los nios censados en las
listas de los tributarios eran numricamente inferiores a las
personas adultas que se iban reservando. No se poda, por
lo tanto, esperar una sustitucin de los tributarios por los
nios y prximos. Este mestizaje estaba favorecido, ademas,
por la inestabilidad de los forasteros. El funcionario
responsable de la visita y del censo de la poblacin de 1871
sealaba que como stos no disponan de tierras, no se
quedaban en un slo lugar. Era, por lo tanto, difcil
encontrar las pruebas que podan desmentir los pretendidos
mestizajes (Ibid).
Pero asistimos tambin a un movimiento inverso. En
algunos casos los funcionarios declaraban a los indgenas
como mestizos a fin de poderlos identificar como "intrusos"
en las tierras comunitarias. Era, de hecho, un medio para
despojarlos de su derecho a la tierra. En 1871, el visitador
declaraba que los corregidores no perdan su tiempo para
iniciar procesos judiciales bajo cualquier pretexto y
especialmente para hacerlos identificar como mestizos
(Ibid).
A principios del siglo XX, volviendo a La Paz, el censo nos
muestra que la ciudad tena casi equitativamente la misma
poblacin indgena, mestiza y blanca (38% de espaoles,
28% de mestizos, y 30% de indgenas). Sin embargo, ya era
difcil el reconocer a los mestizos, sobre todo hombres. Los
responsables del censo de 1909 sealaron que los mestizos
se vestan a la manera occidental y se presentaban en las
fiestas vestidos con sombreros, bastones y guantes. Las
mujeres, por el contrario, mantuvieron su identidad visible
hasta nuestros das.

3. La conformacin de una identidad

emblemtica

35

El intentar aprehender al grupo mestizo-cholo desde las

"etiquetaciones"35, ya sea autoasumidas en funcin de
ciertos intereses como la evasin de tributo, ya sea atribuida
por los "otros", constituye, sin duda alguna, un primer nivel
que de hecho es superficial y slo de reconocimiento de una
nueva realidad. Es imprescindible, por lo tanto, el
trascender este umbral para lograr una aproximacin
completa y adecuada en torno, primero, a la formacin y
constitucin de este grupo, luego, al anlisis de los
componentes econmicos ligados a este sector y, por lo
tanto, su relacin con el surgimiento de clases y jerarquas
sociales, y, finalmente, a sus caractersticas culturales y a las
expresiones de sus mltiples identidades y etnicidad. En
esta oportunidad queremos precisamente traspasar, an
muy levemente, el umbral. Pero, cmo hacerlo si las
etiquetaciones se dan slo en momentos precisos y en
instantes de confrontacin y conflicto? Porque claro, que
sea en un juicio, en un pleito, en una transaccin o en
cualquier acto, los individuos no se presentan
identificndose como "cholos" o mestizos. Estos nombres
no son adems de "autode-nominacin" (hasta ahora), lo
que implica la ausencia de una conciencia de pertenencia
comn. De alguna manera constituye un grupo con una
"identidad" ms implcita en sus conductas que explcita en
su conciencia, como lo sugera J. Alb36. Para lograr
desentraar el mundo detrs de las denominaciones
atribuidas o autoatribudas, nos preguntamos sobre el
momento en el que la vestimenta de la cholita pacea, que
de hecho constituye el emblema actual de su adscripcin y
diferenciacin no slo es utilizada sino que se convierte en
el signo distintivo de su identidad "tcita". Esto implica un
anlisis comparativo de la vestimenta de mujeres
provenientes
de
distintos
estratos
sociales.
Metodolgicamente existen algunas limitaciones. Las
mujeres indgenas, por ejemplo, que son las nicas que se
autodefinen como tales en los pleitos, y son reconocidas
tambin as en los registros de escrituras, no se encuentran

36

prcticamente representadas en la medida en que no

otorgan testamentos ni reciben dotes ante escribanos37. Por
otra parte, hasta qu punto los testamentos y dotes de
mujeres que pueden ser calificadas de mestizas, o lo son
directamente, son representativos? Son de hecho tambin
escasas, y claro, las mejor representadas son las que
provienen de clases sociales altas. La segunda limitacin
tiene que ver con los registros de distintas pocas. As, si a
principios del siglo XVIII las mujeres especificaban todos sus
bienes, incluyendo su vestuario, a partir de fines del mismo
siglo la vestimenta deja de ser algunas veces mencionada en
detalle, apareciendo al mismo tiempo (sobre todo en las
dotes) la especificacin de bienes races. Finalmente est el
problema de los nombres de la vestimenta. Si bien sabemos
las caractersticas generales de algunas, se hace necesario
profundizar su conocimiento en la medida en que no
sabemos si una misma prenda poda, en algunos casos, ser
denominada con diferentes nombres. Teniendo en cuenta
estas limitaciones, hemos seleccionado determinados aos,
a partir del siglo XVIII, dado que nuestra hiptesis es que el
grupo "cholo"-mestizo va configurndose en el XVIII, ya
que en el siglo XIX tanto el vocablo "cholo" como las
caractersticas del grupo parecen plenamente consolidados.
Los aos elegidos corresponden, entonces, a tres
momentos: 1701-1705; 1771-1773 y 1801-1802.
A principios del siglo XVIII, por algunos testimonios que son
an aislados (y que por lo tanto no nos pueden ayudar a
comprender posibles diferenciaciones regionales), parecera
que la vestimenta de las mujeres indgenas en La Paz
consista bsicamente en el acsu, la lliqlla y la aaca38.
Pero este grupo parece que est lejos de ser homogneo.
As, Mara de la Cuba, de la que se seala que es mestiza "en
hbito de india", hija natural de un minero de Colquiri y de
una india, Ins Ocharme, del pueblo de Mohosa, con varios
hijos naturales a su vez y con una casa de 340 pesos, dej al
morir slo un faldelln de bayeta de castilla amarilla39. Por
qu esta mestiza, a la que se la califica claramente de india,

tiene como vestimenta una falda? Es posible pensar que se

trata de un "acsu de cintura"40. En un mundo muy cercano
an al de las "indias" tenemos el caso de Doa Ana
Carrasco, posiblemente mestiza, hija legtima de Mara
Sissa y de Nicols Carrasco. Sus "tratos" son evidentemente
con indios. Antes de morir deja a una de sus hermanas una
lliqlla de su uso (y plata para que se compre una aaca de
luto), y a otra una aaca de anascote y una pollera azul de
su "uso"41. Sus bienes consisten en este vestuario, en una
casa de 360 pesos, y en 500 pesos que deja para una
capellana. Es posible imaginarnos que la lliqlla fue
utilizada como manto, o bien como un chal pequeo tal
como aparece en una iconografa de la poca (ver M.
Money, 1983). Otra mujer, al parecer tambin mestiza,
Michaela Quentas, hija legtima de Joseph de Nio de las
Quentas y de Sebastiana Chipoco, dej una serie de ropas
compuestas por polleras, lliqllas y jubones. Estas mujeres
parecen diferenciarse de las mujeres indgenas por el uso de
la pollera y los jubones42. Sin embargo, usaban an las
lliqllas y aacas. De mayores recursos econmicos
tenemos a D. Mara Navarrete, hija natural, que mantena a
una "india" que le serva, mientras que a otra muchacha la
haba criado. Entre sus bienes menciona cuatro polleras,
dos jubones, un faldelln, cuatro acsus bien tejidos, dos
aacas, dos camisas y dos enaguas de Ruan43. La
diferencia con la anterior parece radicar por una parte en la
calidad de la vestimenta; por otra, en la variedad, y,
finalmente por la ausencia de lliqllas. Las polleras de D.
Mara ya no son descritas nicamente por el color. Dos
polleras son de tela, una de gurbin con encajes de oro y
plata, y otra de capichola con encaje de oro. En las otras
dos, en tela de bayeta de castilla azul, una tiene un encaje de
plata, y la otra uno de oro. De las mismas aacas se
especifica que una es de damasco y la otra de tafetn doble.
Pero adems tiene vestimenta ms variada, un faldelln en
bayeta de castilla amarilla y dos jubones. En estos casos las
mujeres tienen polleras. Pero la ltima tiene adems un

37

faldelln y varios jubones, ausentes en las primeras. Esto

implicara que estas mujeres, que al parecer ya no son
"indgenas", tenan varias posibilidades de vestirse. Lo que
es claro es que su vestimenta no se restringe a la pollera y
no tienen ni acsus, por una parte, ni sayas, por otra.
Ya en la alta escala social tenemos otros ejemplos. La dote
de Doa Nicolaza de Argandoa, hija legtima que se cas
con el Capitn Felipe de Goroztizu, nacido en La Paz pero de
padres espaoles, asciende a 5.000 pesos, de los que un
poco ms de 1.000 corresponden a su vestimenta44. Esta
consiste en un vestido, cuatro faldellines, tres sayas, dos
casacas, una mantellina, un manto, tres mantillas, cuatro
camisas y cuatro pares de enaguas. Es interesante remarcar
que el vestido es el tasado ms caro (200 pesos), con "tres
guarniciones que se compone de polleras y jubn". Esto nos
lleva a pensar que se trata, por lo tanto, de un conjunto del
mismo color y tela. Por otra parte, el precio de los
faldellines vara enormemente: el ms caro de 60 pesos y el
ms barato de 15 pesos. El ms alto en su tasacin
corresponde a la tela de brocato guarnecido con encajes de
plata (60 pesos), otros dos, de bayeta de castilla ncar y de
razo verde labrado, son avaluados en 20 pesos, mientras
que los de razo simples slo cuestan 15 pesos. Otra dote, de
9.000 pesos, de una hija natural, consiste en 6.000 pesos en
plata y el resto en ajuar. Su ropa comprende dos vestidos de
brocato con encajes de oro (de Miln) y plata (150 y 200
pesos), un faldelln de brocato con guarnicin de encaje de
plata de Miln, un jubn de razo blanco guarnecido (50
pesos), dos polleras, una de razo con encaje de plata del
Cuzco y otra llana musga (50 y 25 pesos, respectivamente),
dos mantillas (100 y 50 p.), un manto, seis camisas y seis
enaguas45. Pero estas dotes son insignificantes en relacin a
la de 30.000 pesos correspondiente a D. Gabriela de
Herrera del Castillo, hija del Cap. Gabriel de Herrera, que se
cas con el Cap. D. Balthasar de Llano y Astorga, vecino de
La Paz. De los 30.000 pesos, 5.000 se entregan en reales en
una talega, 5.000 pesos para cobrar, 931 en menaje en plata

38

labrada (fuentes, candelabros, salvillas, casuelas, saleros) y

en plata (otro tanto) y otra cantidad considerable en alhajas,
joyas y esclavos demsticos (una negra, una mulata, un
mulato, tasados entre 900 pesos y 1.000 pesos). Entre la
ropa figuran cinco vestidos entre 120 y 265 pesos, dos sayas,
dos polleras, dos faldellines, dos mantellinas, dos mantos y
14 camisas. Los vestidos ms caros son uno de tela color
musgo compuesto de saya y jubn guarnecido de encaje de
plata de Francia con tres corridos, otro similar verde
guarnecido con encajes de oro mientras que otra saya tiene
corridos. El valor de las sayas es de 50 a 80 pesos mientras
que el de las polleras es ms alto, con "vueltas de encaje de
plata de Francia" (114 pesos) o de "oro" (200 pesos). En
estos tres casos las mujeres tienen vestidos, polleras,
faldellines, sayas y jubones. La diferencia con los ejemplos
anteriores parece residir, fundamentalmente, en la saya: las
que pareceran "mestizas" no tienen sayas. Por otra parte,
estas mujeres acaudaladas no tenan nada "andino" como
aacas o lliqllas. Tienen, adems, mantos y mantillas con
tasaciones que oscilan entre 100 y 150 pesos para los
primeros, y de 20 a 100 pesos para las segundas. Las
polleras son tanto caras como baratas, dependiendo de su
calidad y sobre todo del material de la hechura de los
encajes. As, mientras una pollera de raso con encaje de
plata del Cuzco slo cuesta 50 pesos, la con encaje de plata
de Francia tiene un valor de 114 pesos. No parece haber
adems una "especializacin" entre los trajes, es decir, que
existiese un determinado tipo de ropa ms caro, y reservado
por lo tanto a ciertos acontecimientos. Tanto los faldellines
como las polleras y sayas parecen ser tanto caros como
baratos dependiendo de las telas y guarniciones.
Pero, qu pasa a fines del mismo siglo y antes de la
rebelin? En 1771, una dote de 5.000 pesos que parece
corresponder a una familia relativamente acomodada, con
casas grandes cerca al convento de Santo Domingo,
comprende, entre la ropa, cinco sayas, un faldelln y una
pollera. Hay que sealar, en primer lugar, que los precios

39

son bastante similares, entre 20 y 35 pesos. Entre las sayas,

dos son de cola (tal vez largas?) en lustrina y tafetn, una
alta (corta?) en damasco, y otra en terciopelo con sus "dos
sobrepuestos del Cusco" (la ms cara). La otra ropa no lleva
ms detalle que los colores. Aparece, sin embargo, un
bolantito de glas de oro con su "sobre-puestito" en plata
del Cusco46. Unos tres aos ms tarde, en 1774, en el
testamento de D. Paula Mazuelos, hija legtima, se sealan
tres sayas de las que dos son de "gasela" y para la iglesia, y
una para montar; un faldelln tambin de glas de seda, un
"bolantito" de brocato para "ponerse con unas mangas
anchas de gasa", una pechera, medias de seda, camisas y
fustanes47. Otro testamento, el de Mara Antonia Ponse,
soltera y con hijos, certifica que tena, antes de morir,
cuatro sayas, dos de lustrina con cauda, una de terciopelo de
color con dos corridos de sobrepuestos de plata y otra de
fondo negro con cauda; cuatro faldellines de seta y una de
bayeta de castilla, un jubn de brocato, y seis mantillas
entre nuevas y usadas48. De estos pocos ejemplos, se podra
deducir que la moda ya fue cambiando. Se nota, en primer
lugar, un predominio de sayas frente a las polleras,
apareciendo los fustanes y los "bolantitos". Ya no se
mencionan los mantos pero s las mantillas.
De otra familia ms acaudalada, en el mismo perodo, es la
dote de D. Vicenta Ortz Foronda, que ya no slo incluye
bienes y plata sino tambin tierras. Su dote, que alcanzaba a
23.000 pesos, incluye parte de la hacienda de cocales
Anaco, tasada (una parte) en 14.400 pesos. D. Vicenta
lleva como dote cinco faldellines y los precios son altos:
alrededor de los 200 pesos, en tis de oro, en brocato, en
glas de seda, etc. Sus sayas, seis en total, tienen precios en
torno a los 100 y 200 pesos: en brocato para montar, en
terciopelo negro con su abanico, y algunas redondas de
fondo (se oponen a algunas que se llaman largas de fondo).
Sus jubones son tres y el precio es mucho ms bajo (50
pesos). Las mantillas son de bayeta con fajas de terciopelo
(38 pesos) y otra con sobrepuestos de plata (en 75 pesos).

40

Su ajuar comprenda tambin camisas, corpios, pares de

manguitas y mangones (los tres ltimos no aparecan
mencionados anteriormente), fustanes, etc.49. Otra dote,
mucho menos alta, de 8.000 pesos, y que corresponde a
Doa Mara Josepha Diez de Medina, hija legtima del
Capitn Thadeo Diez de Medina y de D. Antonia de Sols,
comprende una hacienda de cocales en Coroico (Yolosa), y
entre su ropa se ven faldellines (de tis de oro con corrido
de sobrepuestos de oro y cinta follada de brocato en 270
pesos, otra de glas de seda con una punta de plata en 25
pesos, otro de terciopelo en 50 pesos), sayas largas de colas,
de fondo de colores, cuyos precios varan entre 30 y 177
pesos; jubones, fustanes, mangones, pecheras, manguitas,
etc., y tres mantillas que oscilan entre 50 y 139 pesos50.
Otros testamentos de mujeres que parecen no ser muy
acomodadas, dejan sayas, faldellines y mantillas51. Resulta
claro, entonces, que las "polleras" ya no se usan y han sido
reemplazadas por sayas y faldellines.
Pero qu pasa en otras esferas de la sociedad? El
testamento de D. Francisca Helguero, hija natural, casada, y
que se declara "pobre", deja cinco polleras nuevas de bayeta
de castilla color azul y verde con sus "portales" de cinta, otra
"contrahecha con sus echugas de sinta", y otra verde;
adems de dos lliqllas negras con sus tramas de seda y cinco
rebozos de bayeta de castilla52. Otra mujer, D. Michaela
Llanos y Valds, natural de Acora, y comerciante de coca,
deja una pollerita de bayeta verde con sus "sustus" de cinta,
dos mantillas de bayeta verde con rosa seca y musgo con sus
fajas de terciopelo negro, una saya de medio carro negro y
una saya de tafetn negro, adems de un "bolante" y una
lliqlla morada tejida53. Estos ejemplos, aunque son an
insuficientes, nos permiten advertir que en las capas menos
ricas de la sociedad la pollera continuaba usndose. No
encontramos ya ni aacas ni axus, pero s persisten las
lliqllas, aunque coexistiendo con las mantillas. La pollera
iba entonces constituyndose en la prenda caracterstica de
un grupo de la sociedad pacea, pero es importante tambin

41

42

remarcar que an no es "exclusiva", al igual que las

mantillas. D. Michaella Llanos y Valds, por ejemplo, si bien
tiene una pollera, viste tambin con sayas y mantillas, pero
ya no con lliqllas. Al parecer, las mantillas, y
posteriormente los rebozos, las van suplantando.
Despus de la rebelin, en 1800, tenemos el testamento de
D. Andrea Ensina, hija natural de D. Clemente Laricano y
de Brbara Cutili, que se declara soltera, sin hijos, y sin
ningn pariente ms que una sobrina. Identificada
claramente como mestiza, se dedicaba a la "chiflera" en un
sitio asegurado que compr en la plaza. Entre sus bienes
declara 9 polleras de bayeta de castilla de diferentes colores,
una saya de chamelote negro, dos iscayas (toca o
mantellina), uno de fondo y otro de terciopelo, dos jubones
de bayeta de castilla lacre y sajn, una lliqlla listada
ordinaria y dos rebozos de bayeta de castilla lacre y sajn.
Seala, asimismo, que le deben una montera de fondo, una
aaca de lustrina y una lliqlla. Aqu, y mucho ms
claramente, nos podemos percatar de la importancia que
fue adquiriendo la pollera, pero que an coexiste con la
saya. Otro testamento de la misma poca, de D. Josefa
Jobel, con un hijo natural, deja tres polleras de bayeta de la
tierra y dos lliqllas.54 Ya nos podemos imaginar, por lo
tanto, que estas mujeres vestan fundamentalmente con
polleras de castilla, cubierta en los hombros con el rebozo
tambin en bayeta de castilla, y posiblemente la nueva
introduccin haya sido justamente la montera de fondo.
Este breve recorrido nos muestra, entonces, que es
efectivamente a partir de fines del siglo XVIII (antes de las
rebeliones) que la pollera fue desapareciendo en las clases
ms acomodadas, quedando, sin embargo, de uso frecuente
e incluso en forma ms intensa entre las mujeres de las
clases bajas no indias. En este proceso, an no concluido
a principios del siglo XIX, la pollera coexiste con la lliqlla
pero tambin con otro tipo de vestimenta, aunque
notoriamente
menos
comn,
como
las
sayas.
Paralelamente, la moda en las clases altas se fue

modificando. Las preguntas que surgen de este anlisis son

varias. Por qu las mujeres "mestizas" tuvieron la
necesidad de adoptar una vestimenta tpicamente espaola
en lugar de elegir otra alternativa? Sabemos, de hecho, que
los caciques (cf. Memorial de Charcas) adquirieron, desde
muy temprano, la vestimenta espaola. Con ello estaban
demostrando la introyeccin y reconocimiento de los
valores del mundo emergente de la conquista. Fue, sin duda
alguna, un signo distintivo y de estatus que iba acorde a su
poder y dignidad. En el caso de las mestizas, la "eleccin" e
"imitacin" de la vestimenta espaola constitua un claro
deseo
de
diferenciacin,
pero
en
relacin
fundamentalmente a la sociedad indgena. Los hijos ya no
pagaran tributo y posiblemente disminuira su
discriminacin en el mundo urbano, especialmente,
iniciando tambin un "ascenso" social. Debemos dejar en
claro, sin embargo, las condicionantes de esta "eleccin". Se
trata, no lo olvidemos, de una sociedad colonial fuertemente
jerarquizada, con una ideologa que sustentaba la
diferenciacin no slo socio-econmica sino tambin
cultural, atribuyndoles valores positivos a unas (las
dominantes y occidentales, en general), negativas a otras
(las indgenas y mestizas). Por otra parte, el rol del servicio
domstico fue tambin importante: las damas de la alta
sociedad influyeron en la creacin de esta identidad
emblemtica, ya que al tener "mujeres de compaa"
seguramente imponan muchas veces el uso de determinada
ropa. Si a todo sto, como sealamos anteriormente, se
haba sumado un proceso de "desarraigo" en relacin a sus
orgenes, las comunidades, y el despliegue de una serie de
actividades econmicas que ya no dependan de la tierra y la
agricultura, el permanecer como "indgenas" careca de
sustento. Es en esta perspectiva que deben ser vistas las
otras mestizas que mantenan el hbito de indias55. Es
posible que stas no rompiesen sus relaciones con las
comunidades, con la tierra, y no contaran, por lo tanto, con
otros medios alternativos de subsistencia. Postulamos,

entonces, como hiptesis, que slo cuando se dio una serie

de condiciones es que las mestizas adoptaron la vestimenta
espaola. Pero surge un segunda interrogante: si la
bsqueda fue en un momento dado la "indiferenciacin"
con el mundo espaol y el distanciamiento con el indgena,
por qu las mestizas no continuaron "imitando" y
adquiriendo el vestuario cambiante de las mujeres de clases
altas espaolas? En otras palabras, por qu la vestimenta
se perpetu en la pollera? Es posible que varios elementos
tengan que ser tomados en cuenta simultneamente. Por
una parte, la eleccin consciente de una necesidad de
diferenciacin ya no slo del mundo indgena sino tambin
del mundo espaol. Cul es la razn? Aunque an no
tenemos respuestas satisfactorias es posible pensar que una
vez superadas las causales impositivas de la diferenciacin
(tributo) no haba razones para pretender "alejarse" ms de
ese mundo y acercarse al otro, al espaol-criollo, que, de
hecho, tena que mantener su dominacin y diferenciacin
clara y rgida. Por otra parte, no sabemos si existi una
legislacin entre fines del siglo XVIII y primera parte del siglo
XIX, o por lo menos la adopcin de medidas concretas que
impidieran la "imitacin" por parte de los sectores
populares urbanos de los "modelos" de vestimenta de las
clases altas (la legislacin de fines del siglo XVIII prohiba
ms bien la vestimenta indgena. Cf. T. Gisbert, 1987:23),
como sucedi a fines del XVII. Es posible tambin, dada la
estratificacin colonial de dominacin, que el grupo haya
tomado conciencia de alguna manera de su rol
"intermediario", prefiriendo ser la "lite" de lo indiocampesino que el escaln ms bajo del mundo espaol y
mestizo-criollo. No es que no ocupara este lugar, pero su
vinculacin con el mundo indgena en sus actividades
econmicas le permita relacionarse en una situacin
ventajosa con l. Su inter-accin tanto econmica como
social era fundamentalmente con este mundo y en l se ve la
vigencia de ciertas prcticas como la reciprocidad, los lazos
de compadrazgo, etc., que an conferan mucha

43

importancia al relacionamiento de los individuos entre s

ms que al individuo en s. Finalmente, es posible pensar
que esta identidad que aflora, lejos de ser "borrada" por los
cambios asociados a la mercantilizacin se haya reforzado
por la "divisin cultural del trabajo", que ha podido
constituir la base estructural necesaria al desarrollo de la
identidad entre los grupos (M.Hechter, 1976).
La emergencia de la figura de las "cholitas" representa as
no slo la ruptura de la dualidad indios versus espaolescriollos relacionada a la emergencia de nuevas actividades
econmico-sociales, sino tambin la "interferencia" de los
valores entre ambos mundos y la creacin de una identidad
conflictiva que lleva en su seno la "tradicin" y la
"modernidad" simultneamente.

4. Conclusiones
44

45

El panorama que acabamos de esbozar es an muy

preliminar. Sin embargo, es importante insistir en dos
hechos que nos parecen relievantes. Primero, que el
"mestizaje" debe ser visto no solamente como el resultado
de las uniones mixtas, sino tambin en su dinmica de
movilidad social. Segundo, que el mestizaje fue el crisol de
interacciones continuas durante el perodo colonial; de
estrategias desplegadas para escapar a la obligaciones
impositivas y de formacin de estratos urbanos en base a la
movilidad social. Esto fue posible, no obstante, slo cuando
se haban cumplido ciertos "requisitos". En efecto, en la
balanza, entre escapar del tributo y tener relativamente
asegurada una porcin de tierras, la solidaridad y
reciprocidad comunal, el desequilibrio no era tan obvio. Es
en esta perspectiva que debe explicarse el que, ya sea en la
ciudad o en el campo, los sectores ms proclives a estas
mutaciones se concentraran en los medios donde exista
una demanda por productos artesanales y mano de obra
domstica.
Los "mestizos" constituyen entonces un grupo social que es
"ahistrico" e "histrico" al mismo tiempo. Los mestizos,

designan, a lo largo de varios siglos, una realidad concreta.

Es un grupo que ha existido y existe al presente ms all de
sus facetas especficas en un momento determinado. Pero es
indudable tambin que los mestizos no son los mismos en
distintos perodos, como seal Saignes (1990). Nosotros
vimos que en el siglo XVIII, el trmino designaba a los
indgenas que modificaron su vestimenta y se
transformaron al mismo tiempo en artesanos. Pero,
quines eran los mestizos de principios del siglo XX? La
identificacin de los mestizos no se limit a la actividad
artesanal. La especializacin se diversific. Finalmente, y
como consecuencia de la independencia, asistimos a la
"desaparicin" de los espaoles. Este trmino fue
reemplazado por la denominacin ms genrica y ms
racial (aunque sabemos que es totalmente social) de
blancos, cambio que ilustra muy bien la pretendida nueva
sociedad. "Blancos" que por uniones matrimoniales con
otros grupos socio-culturales y por procesos de movilidad
social son "ms o menos mestizos". Es por ello que hemos
empleado el trmino mestizo-cholo para diferenciarlos de
los mestizos- criollos. En el Per y en el Ecuador, la palabra
cholo fue de uso corriente a fines del siglo XVIII. (M.
Minchom, 1984:246-247). En La Paz, el trmino "cholita" lo
encontramos en 1765, asociado precisamente al servicio
domstico56. Posteriormente, ya a principios del siglo XIX, en
el cerco a La Paz en 1811, se lo menciona claramente. En los
dibujos de M. Mara Mercado, de mediados del siglo XIX,
tanto mestizos como cholitas (y no cholos) se encuentran
representados. Mucho ms tarde, en 1891, el viajero francs
A. Thovar describa a los cholos de Sucre en los siguientes
trminos:
El cholo viste amplios pantalones tipo hsar, un pequeo
saco corto que no sobrepasa las caderas, un amplio
sombrero de fieltro negro de forma redonda. Calza zapatos.
La chola tiene polleras... de color rojo, verde, amarillo, azul;
ella lleva pequeos escarpines de cuero o de seda muy
parecidos a los de nuestras bailarinas y se peina
coquetamente con un sombrero de hombre, de fieltro suave,

redondo, con alas estrechas. Su cintura y su cabeza estn

protegidas por una manta de color, rebozo o chal, manta o
vernica, de seda negra o de lana de merino los das de
fiestas. Las piernas estn desnudas en la semana; el
domingo se pone medias gruesas de lana de color o de seda.
Sus polleras estn adornadas con encajes que ellas trabajan
a la mano; las orejas tienen gruesos anillos de oro o de plata
adornados algunas veces con piedras preciosas, caravanas o
aros; los cabellos, divididos, caen detrs de las espaldas en
dos trenzas del ms bello negro, y terminan con un rozn de
seda negra o caf57.

46

La
vertiente
de
los
mestizos
"culturales"
(fundamentalmente), por su movilidad social, ha
ocasionado algunas discusiones en la historiografa que se
interes en la problemtica de la estratificacin social. A
pesar del debate en torno a la importancia relativa de la
casta o de la "raza" versus la de la clase, que se desarroll en
los aos 60 y 7058, ambas visiones pueden complementarse.
G. Kubler haba remarcado, ya en 1952, que la evolucin en
la composicin de la poblacin peruana, entre el siglo XVI y
el siglo XIX, slo poda explicarse en el marco de un proceso
social y no as biolgico. Posteriormente, distintos
investigadores que tocaron temas relacionados a la
estratificacin social, sobre todo en el Per, remarcaron la
doble naturaleza de los trminos que aparecen como
"raciales". Fuenzalida y E. Mayer (1974), que pusieron ms
nfasis en las determinaciones econmicas y sociales de los
trminos "raciales" utilizados en la jerarqua social,
sealaron que "la raza de un hombre no coincida con su
raza" y que en el Per sta "presentaba una especie de
reflejo y de misterio ptico"59. F. Bourricaud (1975) escribi
que la pertenencia "racial" tena caractersticas "fsicas" y al
mismo tiempo "sociales". M. Mrner (1983:368) remarc,
por otra parte, que la movilidad social o la circulacin al
interior de las estructuras establecidas fue mucho ms
evidente que los cambios estructurales. Finalmente, M.
Hechter (1971:29-30), seala que en situacin colonial se
recurre no slo a un mantenimiento poltico por la fuerza

47

para garantizar la estabilidad del sistema, sino tambin a

complejos estereotipos raciales o culturales para legitimizar
la dominacin metropolitana. En este mismo sentido, R.
Molina Barrios60 remarcaba que la "etiquetacin" y la
categorizacin "racial-tnica" forma parte, en pases
coloniales, de la estratificacin social.
Por otra parte, es importante mencionar tambin la distinta
utilizacin de los mismos trminos de acuerdo, por un lado,
a los sujetos que las emplean, y por otro, de acuerdo al
contexto. Fuenzalida y Mayer (1974) escribieron que no slo
la "raza" era relativa sino tambin los diferentes criterios
socio-culturales (Op. Cit.:20). En esta misma perspectiva,
X. Alb, en 1979, remarc a propsito del trmino indgena,
que para
...otros grupos intermedios...la aplicacin del trmino es
algo relativo: visto por los de arriba pueden ser llamados
"indios", vistos por los de abajo o por s mismos, ya no lo
son; o slo lo son dentro de determinados contextos
semnticos (X. Alb, 1979:485).

48

49

Resulta claro, entonces, que las investigaciones de las

ltimas dcadas con relacin a la movilidad social de los
"mestizos" han puesto nfasis en que los grupos
identificados con los trminos "indgena" o "mestizo" son
ante todo sociales, relativos y fluidos. Presuponen, adems,
una simple identificacin exterior de los grupos e individuos
y no constituyen nombres de auto-identificacin o
etnnimos61. Sin embargo, nos parece importante tambin
remarcar la ambigedad que encierran. Si bien pueden
aparecer fluidos y relativos, son tambin rgidos,
designando realidades muy concretas. Para los miembros de
las comunidades, el ser designado "indio" constitua una
"etiquetacin" constante y clara y es evidente que para la
gran mayora la movilidad social era casi imposible.
Frente a la relatividad de los criterios implcitos en la
utilizacin de estos trminos, en el espacio urbano
esencialmente, frente a la estrecha relacin entre "clase y
etnia" (P. Van Den Berghe, 1979), y finalmente, frente a la

utilizacin de trminos que no son de auto-identificacin,

conviene interrogarse sobre la validez de su uso. Podramos
utilizar, en relacin a los grupos "cholos-mestizos", criterios
de ocupacin (tejedores, bordadores, etc.) o de clase social
(campesinos, artesanos, etc.). Pero, cmo reagrupar a la
poblacin que en los documentos se encuentra designada
como mestiza? Sabemos que un grupo poltico ha rechazado
el trmino "indio". Es totalmente legtimo. Pero, qu otra
palabra lo suplantara? Por otra parte, est tambin el
hecho de que los trminos son de uso corriente y expresan
situaciones concretas. En resumen, la realidad histrica,
pese a su dinmica, no ha evolucionado al punto de que
estas denominaciones sean totalmente obsoletas como lo
remarc J. Alb en 197962. P. Van Den Berghe, que critica la
posicin de Fuenzalida y Mayer por reducir el concepto de
etnicidad al de clase, sealaba que "no se puede hablar de
indios sin hacer referencia a su situacin de opresin. Pero
tampoco cambiando los trminos.... se puede entender la
estructura de dominacin" (1979:257). El sistema sera, as,
doblemente explotador en la medida en que se yuxtaponen
las barreras de clase y de etnicidad (Ibid.). Frente a ello se
trata tambin de otorgar un sentido de reivindicacin de los
trminos, frente a la carga peyorativa y despectiva en su
uso, como sealaba un vecino de La Paz:
Pertenezco a este pueblo; soy del pueblo, y este pueblo es de
indios, es de cholos. Este pueblo no es de la oligarqua...hoy
tiene que triunfar nuestro pueblo, los cholos, las comadres,
los compadres...63.

50

Pero, qu conceptos utilizar para analizar la dinmica de

los grupos mestizos y cholos? En general, dos trminos han
sido empleados ya sea simultneamente, ya sea poniendo
ms nfasis sobre uno u otro: aculturacin y movilidad
social. Ambos se encuentran de alguna manera implcitos
en lo que algunos autores han llamado el proceso de
"cholificacin" (Escobar y Shaedel, 1959; A. Quijano, Pitt
Rivers, Fried. Cit. por Fuenzalida y Mayer, 1974).
Posteriormente, Bourricaud (1975) se refiere a los cholos en

51

trminos de movilidad social, aunque al mismo tiempo los

ubica en un estrato y en una fase del largo proceso de
aculturacin que desembocara en los "criollos". Del anlisis
de Fuenzalida y Mayer podemos extraer dos aspectos
ligados tambin a la movilidad social y "cultural". Estos
autores describen a los cholos como a los indgenas
desenraizados de su sociedad (Op.Cit.:93), perpetuos
pretendientes a ser aceptados en los escalones ms altos. El
mestizo sera entonces "ms que la mezcla de dos razas o
culturas" el que est en el medio: un intermediario, un
mediador en una sociedad que es un sistema arborescente
donde las categoras raciales estn escalonadas a lo largo del
sistema (Ibid.:85). Finalmente, P.Van Den Berghe seala
que la "hispanizacin es un proceso de movilidad social y
geogrfica" (1979:260).
Conviene, por lo tanto, cuestionarse sobre los conceptos de
aculturacin y movilidad social, para analizar si son tiles
para aprehender el mundo mestizo. Analizando el primer
concepto, nos referiremos, primero, a su interpretacin
antropolgica. Tradicionalmente la aculturacin es vista
como el resultado del contacto entre dos sociedades
distintas, producindose una evolucin artificial en las
costumbres, idioma, religin, etc64. El problema de esta
definicin es que implica una concepcin pasiva y ahistrica
de los actores sociales (Enciclopedia La Antropologa,
1977). Uno de los pioneros en este tema en Amrica Latina
es, sin duda, Aguirre Beltrn. En dos libros consagrados a
los problemas de aculturacin y a los problemas sociales
(1957, 1967) diferencia los tipos de cambios que se dan:
primero, los que surgen al interior de un grupo, y luego los
producidos como consecuencia del contacto del grupo con el
exterior. Estos ltimos corresponderan a la aculturacin. El
mismo nombre est muy ligado a la influencia de la escuela
norteamericana "culturalista"65, que concibe a los pases
latinoamericanos como sociedades dualistas: la tradicin
indgena, por una parte, la hispnica, por otra, con casi total
independencia una de otra. Encontramos el mismo

52

53

54

55

esquema en Aguirre Beltrn que identifica la economa de

los ladinos con la economa monetaria, la tecnologa
mecnica, la circulacin monetaria, etc. Estas visiones han
sido ampliamente criticadas y no volveremos sobre este
particular.
El trmino aculturacin est tambin ligado a los
problemas culturales (subentendidos las ms de las veces en
un sentido restringido), lo que limita y enmascara las
relaciones econmicas, sociales y polticas que se dan entre
los distintos grupos que componen la sociedad colonial y
republicana. Sealemos tambin que estas relaciones, como
la propia estratificacin social, son culturales pero tambin,
por supuesto, econmicas y polticas. Pero es cierto tambin
que las relaciones entre los grupos sociales no pueden,
tampoco, ser correctamente aprehendidas nicamente
desde el punto de vista econmico. Esto podra evitarse si
consideramos una acepcin de cultura en su sentido ms
amplio (S. Abou, 1986:30).
El otro problema del trmino es su ahistoricidad. Respecto a
ello, S. Abou seala que la identidad cultural66 es por lo
general definida en referencia al "patrimonio cultural", al
pasado de la cultura y raramente al presente, es decir, a la
cultura en gestacin y en accin" (1986:XII). Postula,
entonces, que la identidad cultural no debe ser vista
solamente en trminos del pasado, sino en trminos de
cultura viviente (OP.Cit. XIII-XIV), la que actualiza y
reinterpreta el patrimonio "para encontrar respuestas
adecuadas a los desafos... modificndose a partir de lo que
son... (y) enriquecindose en combinaciones inesperadas"
(OP. Cit.:XIV). De esta manera se sobrepasa tambin la
concepcin que ve en la aculturacin la transformacin de
una cultura A a una B indefectiblemente.
Pensamos, por consiguiente, que slo rompiendo los lmites
que ha adquirido el trmino aculturacin, y slo
acordndole su "dinmica" y su doble componente, es que
podramos emplear este concepto.
Respecto al otro trmino, el de movilidad social,

56

57

recordemos que en sociologa, se lo entiende como el

movimiento individual o familiar al interior del sistema de
categoras socio-profesionales o del sistema de clases
sociales (R.Boudon, F. Bourricaud, 1982:349). Es que
podemos referirnos a los "mestizos-cholos" como resultado
de la movilidad social por la migracin del campo a la
ciudad, de lo indgena-campesino a lo occidental?
Encontramos aqu tres problemas. Por una parte, que los
cambios no son individuales y marginales sino
relativamente masivos. Por otra, que estos grupos van
ocupando posiciones econmicas imprescindibles para la
sociedad pero desdeadas por los grupos dominantes:
pequeo comercio, mercados, servicio domstico,
artesanado,... etc., y finalmente, que las caractersticas de la
sociedad boliviana imprimen su sello a estos procesos. No
se trata de cambios sociales y econmicos nicamente en la
medida en que la sociedad, la estratificacin social y las
jerarquas han sido y lo son, an, en gran parte socioculturales. No es cualquier campesino que migra: es un
campesino-indgena. De la misma manera, los artesanos, las
domsticas o los pequeos comerciantes no son solamente
tales, son lo que la sociedad dominante llama "cholos",
nombre que remite de inmediato a su origen rural, a su
cultura, etc., etc. De manera similar a lo que postulamos
respecto al concepto de aculturacin, la movilidad social
debe ser tomada en cuenta en su forma masiva y cultural
tambin.
Desde estas perspectivas poco importa ya el vocabulario
utilizado: se puede recurrir a trminos como "indgenas
urbanos",
"mestizos
culturales",
"aculturados"
o
"intermediarios", sin por ello desnaturalizar el trasfondo.
Hay que reconocer que cuando se trata de trminos
conceptuales,
las
discusiones
son
generalmente
interminables, y es mucho mejor, creemos, establecer lo que
se entender detrs de conceptos o trminos para no caer en
la trampa de los debates estriles67.
Para concluir, creemos importante sealar que estos grupos

58

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60
61

han sido considerados como parte de un largo proceso que

desembocara inevitablemente en el mundo "blanco",
"criollo" u "occidental". Se los percibe como a aquellos que
han adquirido "todo" lo que los puede alejar del mundo
indgena. Tshopik (1947) pensaba que entre los mestizos
predominaban los elementos hispnicos. Aguirre Beltrn,
por su parte, sealaba que los "cholos" eran los marginales,
los indios que se haban quedado a mitad del camino al ser
ladino (Op.Cit.:302). Fuenzalida y Mayer remarcaban
tambin que el mestizo "define sus comportamientos por
imitacin" (1974:79). El problema principal de estas
concepciones es la utilizacin de esquemas de evolucin
unilineales, las cadenas y los escalones: de "indio" a "cholo",
a "mestizo", a "criollo", en un camino indefectible y
unidireccional.
Nosotros pensamos, an como hiptesis de trabajo, que,
aunque la continuidad pasa por la migracin (otra
hiptesis) rural-urbana, no se transmite de generacin en
generacin, y no ha adquirido an una autoidentificacin y
autodenominacin68, constituye una nueva identidad que se
ha forjado y se forja , que tal vez pueda cimentar parte del
futuro que no slo mira al pasado sino que se recrea, se
innova y enriquece en posibilidades que todava estn por
escribirse.
Rossana Barragn
Casilla No. 12.199 (San Miguel)
La Paz Bolivia

GLOSARIO SINTETICO
62

Acsu: El acsu (en quechua) o urco (en aymara) era la

vestimenta de las mujeres indgenas. Cuando est
desplegado tiene la forma de un rectngulo conformado por
dos piezas casi cuadrangulares. Las mujeres se envolvan en
l sujetndoselo en los hombres con tupus (Cobo la
comparaba a una sotana sin mangas), quedando los brazos
fuera. En la cintura se ajustaba con una faja. La parte
decorada o pallai es asimtrica a ambos lados, siendo ms

63

64

65
66

67

ancha en la parte inferior. El acsu casi ha desaparecido

dando lugar al medio acsu, especie de pollera. (T.Gisbert, S.
Arze y M.Cajas, 1987:67).
Faldelln: Falda. La diferencia con las sayas radicara en la
ausencia de engomamiento que les daba una cada ms
natural (M. Money 1983). Segn M. Money, los faldellines
eran llamados tambin polleras. En el siglo XVIII, sin
embargo, la polleras coexisten con los faldellines.
Lliqlla: Nombre quechua del aymara isallo o Isacayo. Se
trata de un rectngulo (en sentido horizontal) formado
tambin de dos piezas y cuyos pallai son simtricos y se
encuentran tanto en los bordes como en la costura central.
Las lliqllas eran usadas como mantas, encima de los
hombros (T.Gisbert.Op.Cit.). La lliqlla se habra convertido
en una especie de pequeo chai que se pona sobre los
hombros como se puede apreciar en las reproducciones del
cuadro "Dama chuquisaquea" de la Coleccin Crombie de
Londres (ver la reproduccin en M. Money. Op.Cit.)
Mantillas: Las mujeres la utilizaban para cubrirse la
espalda (M. Money 1983). Es ms pequea que la manta.
aaka: Se tratara de una parte del atuendo femenino del
Cuzco y de algunas mujeres de los seoros aymaras. Tiene
la misma forma que la lliqlla pero ms pequea, utilizada
para cubrirse la cabeza (M.Money 1983).
Pollera: Prenda de vestir de las "cholitas". Se trata
actualmente de una especie de falda, fruncida en la cintura,
lo que produce una serie de pliegues. Las polleras llegan
hasta media pantorrilla. Al medio tienen cuatro bastas
transversales que se obtienen doblando la tela. En el
diccionario de la Lengua Espaola se seala, como una de
las acepciones de la pollera, a una "especie de cesto de
mimbre o red, angosto de arriba y ancho de abajo que sirve
para los pollos y tenerlos guardados". Esta forma parece
haber dado origen al nombre de la vestimenta que en el
mismo diccionario se especifica que es una falda que las
mujeres se ponan sobre el guardainfante y encima de la
cual se asentaba la saya.

68

Saya: Segn Mary Money (1983) se trata de una falda con

pliegues acolchados que llegaba hasta las rodillas. En el
XVIII se usaba encima de almohadas que tenan como
objetivo realzar las caderas (Ibid.).

ABREVIATURAS UTILIZADAS
69
70
71
72

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Andrs.
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Notas
1. El ttulo pretende resaltar la particular combinacin entre una
vestimenta de origen espaol, la pollera, y la lliqlla y aaca, prendas
andinas. La primera consiste en una falda utilizada ampliamente por
las mujeres de La Paz en el siglo XVIII. La pollera, que ha tenido
modificaciones desde entonces, constituye actualmente una prenda
utilizada exclusivamente por las cholitas. La lliqlla, que tambin
persiste en el rea rural, designa a una especie de manta que las
mujeres se colocaban para cubrirse la espalda, mientras que la aaca
la utilizaban en la cabeza. Ver Glosario.
2. Una versin preliminar de este trabajo fue publicada por FLACSO,
en la Revista Economa y Sociedad, 1991. Agradezco a la Arq. Teresa
Gisbert de Mesa por sus comentarios y ayuda que me proporcion
especialmente respecto a la vestimenta de las mujeres paceas en el
siglo XVIII. S. Rivera y S. Thomson realizaron una lectura crtica del
texto y les agradezco sinceramente por sus opiniones que me han
estimulado y ayudado a clarificar muchas partes de este texto.
3. No es obviamente nuestra intencin el profundizar estos aspectos.
4. "La tradition se dfinit comme ce qui dun pass persiste dans le
prsent ou elle est transmise et demeure agissante et accepte par ceux
qui, leur tour, au fil des gnrations, la transmettent". En:
Dictionnaire dAnthropologie:710.
5. Aqu se puede percibir la influencia de Spencer sobre el proceso de
evolucin de lo simple a lo complejo. Lo "tradicional" se encuentra
tambin en M. Weber en relacin a los modos de legitimizacin de la
autoridad: la asentada en bases racionales de la asentada en
fundamentos tradicionales.
6. C. Ivn Degregori (1986) ha sealado la importancia de analizar el
proceso de diferenciacin y complejizacin de las poblaciones andinas,
rescatando tambin el trabajo pionero de Anbal Quijano de 1964.
7. Partidos populistas nuevos han surgido precisamente con el apoyo
de estos grupos. Un ejemplo ilustrativo es CONDEPA, que en su
discurso cotidiano y tambin electoral ha recuperado y utilizado
smbolos como el "compadrazgo", la reciprocidad y su oposicin fsica,
econmica y cultural a los qaras. Respecto a la bsqueda de elementos
de cohesin, se puede sealar, por ejemplo, el que parte de esta

poblacin reivindique positivamente su idioma, el aymara, e incluso su

identidad de "cholitas". En este ltimo ao se han preparando muchas
tesis sobre el "fenmeno Palenque". Los ltimos trabajos que acaban de
salir son los de J. Saravia y G. Sandval, 1991, y el de Rafael Archondo,
1991. Un artculo indito de Silvia Rivera trata tambin sobre esta
problemtica, y es contemporneo a los anteriores. Se ha anunciado su
prxima publicacin.
8. En un captulo de La Instruccin para la revisita de 1770 se
sealaba: "Que si hubiere algunos cholos, cuyo mixto se procrea de
mestizo e india o viceversa, habidos en matrimonio o fuera de l se
numeren separadamente". In: R. Konetzke, 1965: 222. El mismo autor
acotaba que con el nombre de cholo se designaba tambin al "mestizo
de costumbres indias o al indio civilizado o sea, individuos en los que la
asimilacin cultural entre mestizo e indio se haba realizado" (Ibid.).
9. Otro diccionario de fines del siglo XVIII, seala como una acepcin de
"chulo" al que "asiste en el matadero para ayudar al encierro de las
reses mayores", y tambin a los muchachos y muchachas, as como a
los "picaros". Cf. Bibliografa.
10. En La Paz estamos lejos de ese paisaje urbano que corresponde a
gran parte de las ciudades latinoamericanas descritas como "ncleos
donde la cultura urbana fornea se impone a las culturas populares
penetrndolas y destruyndolas" (M. Kaplan, 1972:246-247).
11. Son ellas, en efecto, las que conservan una vestimenta que las
diferencia de inmediato no slo de las mujeres criollas sino tambin de
las campesinas-indgenas del rea rural. De alguna manera constituye
una eleccin consciente en la medida en que con la pollera,
bsicamente, se est marcando la diferencia, la auto-identificacin y
tambin, de hecho, la exo-identificacin. Que esta eleccin sea una
cuestin de gnero -puesto que no hay vestimenta, por lo menos tan
explcita y clara en los hombres- plantea indudablemente otra
problemtica de gran importancia que en esta oportunidad no se
analiza.
12. Este fue el tema central de nuestro libro publicado por HISBOL en
1990.
13. Para una periodizacin de este proceso ver R. Barragn, 1990.
14. No pretendemos, sin embargo, reducir la problemtica de La Paz a
estas consideraciones. Tampoco exagerar su especificidad. Es claro, no
obstante, que al compararla con otras ciudades latinoamericanas se
pueden captar algunas de sus particularidades.
15. En 1990: 20, escribimos: "Paralelamente a estas normas
residenciales que fijaban a los espaoles en lugares separados de los

indgenas, la Corona Espaola foment y oblig a la creacin de

pueblos de indios... Esta poltica se llam de reducciones...".
16. "Lo ms importante que hay que remarcar es que los barrios de
indios, comunmente conocidos como parroquias de indios -en la
medida en que slo agrupaban a poblacin indgena-, estuvieron
organizados y de hecho funcionaban como una comunidad o ayllu
andino". R. Barragn, 1991: 22.
17. La vestimenta ha sido uno de los elementos principales de la
identidad andina. Cf. mitos de origen recopilados por Betanzos o
Cristbal de Molina. Jos Luis Martnez es el que ha destacado, en el
marco de sus clases en el Diplomado de Estudios Andinos de la FlacsoBolivia, el ao 1990, su importancia en la expresin de la identidad.
Respecto a la importancia de los tejidos en el perodo incaico, ver J. V.
Murra, 1975. Para el perodo contemporneo, T. Gisbert, S. Arze y M.
Cajas 1989; as como V. Cereceda, 1978, 1987.
18. Nos referimos bsicamente al idioma y la vestimenta, que H.
Abramson (1976:47) seala como los "ms poderosos emblemas de la
cultura tnica".
19. Ver, por ejemplo, el trabajo de J. Glte y N. Adamas, 1987, Los
caballos de Troya de los invasores. I.E.P. Lima.
20. En el caso de los mestizos-cholos no es posible referirnos a ellos
como a un grupo tnico en la medida en que no comparten una serie de
atributos intrnsecos a su conceptualizacin: no tienen una
autodenominacin, lo que presupone una autoconciencia . Por otra
parte, los hijos o nietos pueden dejar de ser "cholos". Esto implica que
la identidad no se transmite de generacin en generacin. Finalmente,
no estn organizados en "grupo" o "comunidad" y no han adquirido
una conciencia de pertenencia comn, incluso si en los hechos
comparten muchas caractersticas econmicas y culturales. Es por estas
razones que hablaremos ms bien de identidad cultural, tnica o social.
Sobre grupos tnicos, etnicidad e identidad, ver P. R. Brass, P.L. Van
Den Berghe Ed. 1976, Glazer N. y Moynihan 1975, C. F. Keyes 1976,
J.Mc. Kay y F. Lewis 1978, F. Barthe 1969, S.C. Bourque y K.B. Warren
1980, M Hechter 1976.
21. Ver nota 8.
22. Esto hace pensar que estamos frente a un sistema de castas.
Fuenzalida y Mayer han tratado sobre esta problemtica y sealan que
las castas implican la imposibilidad de un cambio de "casta", la que se
adquiere por nacimiento (Fuenzalida et E. Mayer, 1974:73). Pero esta
situacin no se dara, en el sentido ms estricto, en el marco geohistrico del mundo andino. La separacin entre ambos mundos es, sin
embargo, inter-dependencia y dominacin, como lo explicitaba

claramente el Licenciado Castro en 1567: "...que para sustentar esta

tierra es menester que se conserven en ella los espaoles porque sin
ellos los yndios se alzaran y volveran a sus ydolatras antiguas y que
ansi mismo es necesario se conserben los naturales pues para esto
benimos a esta tierra y tambien porque sin ellos no se conserbarian aca
los espaoles" (citado por L. M. Glave, 1989).
23. Esta estrategia es adems bastante corriente. Los mismos Incas
haban desplegado una poltica diplomtica similar.
24. Se les permita mantener sus propiedades y viajar libremente a
Espaa (K. Spalding, 1974: 163). En 1568 y en 1573, los mestizos
recibieron incluso la autorizacin para llevar armas (Ibid.).
25. As, a mediados del siglo XVII, el protector de los naturales de
Chuma sealaba que: "y estando en actual posesion dellas les
despoxaron sin oyrlos ni atender a la vezindad en que quedaron con
espaoles siendo prohivida por cdulas del ao de 1646 en que se
manda no se vendan ni compongan tierras que ocasionen vecindad de
espaoles con indios" (A.L.P 1657 Visita de Luis Gernimo de Cabrera.
Tierras de Soquequine. f. 36).
26. Sobre este tema, ver los distintos trabajos de Th. Saignes, cf.
bibliografa.
27. Sobre la "penetracin mestiza" en los pueblos de indios, ver M.
Mrner, 1965.
28. Ver ALP EC 1717 C 52 E 9. Joseph de Valencia, hijo se queja porque
el cacique de Santa Brbara le ha querido empadronar siendo as que es
hijo natural de un espaol y de una india. Ver ALP EC 1758 C 79 E 24:
Francisco Roxas dice que su padre fue espaol y su madre mestiza y
que por lo tanto "no somos descendientes de yndios y toda mi casta es
conocida y notoria como Dios lo sabe".
29. ALP EC 1776 C 97 E 16. El padre de la jven, Don Clemente Garate
deca no puede ser que cualquier criado de las casas o transeunte de las
calles con sola la especie de promiciones de los matrimonios obtenga la
extraccin y arrestos de las hijas de las familias" (f 18 v) y que una
situacin as impedira "la conserbacin de las gerarquas y distinciones
a que tanto aspiran los vivientes racionales y tanto se necesita en el
gobierno poltico del uniberzo, que a su defecto mescla-dos los criados
y criadas con los amos y amas, y los esclavos y esclabas con sus seores
y seoras desta igualdad cin distincin de perzonas bendramos a
terminar en la ninguna sugecin y total libertinajes" (f.21).
30. Obviamente la interaccin no es un elemento suficiente para
explicar el surgimiento de los mestizos en la medida en que ella puede
producir tambin una mayor diferenciacin (Cf. Fr. Barth, 1969:16 y M.

Hechter, 1971:29-30). Sin embargo, unida a otras condiciones s puede

ser "homogeneizante" aunque hasta cierto punto, como lo veremos en
la tercera parte de este trabajo.
31. Los motivos de esta exoneracin se deban a la imposibilidad que
tena la Corona para percibir tributo de grupos mviles y relativamente
marginados por el sistema social establecido (K. Spalding, 1974:167), y
ante todo porque no tenan una forma organizacional que pudiese ser
controlada. Sobre las distintas tentativas de cobrar tributo a los
mestizos a fines del siglo XVIII, ver el trabajo de R. Konetzke, 1965.
32. Silvia Arze est preparando actualmente una tesis sobre los
artesanos indgenas en La Paz en el siglo XVIII.
33. Esta inamovilidad poda ser, sin embargo, "temporal". En un
anlisis de un censo de La Paz en 1881, hemos podido constatar, por
ejemplo, que las edades de las mujeres del servicio domstico son
especficas (generalmente hasta los 30 aos), lo que nos hace suponer
que una vez casadas dejan esta actividad. La misma situacin se
presenta actualmente en La Paz.
34. El subrayado es nuestro.
35. La expresin proviene de R. Molina Barrios. Ver conclusiones.
36. Comentario personal a nuestro proyecto de tesis de doctorado.
37. Aqu indudablemente nos enfrentamos a otro problema que no
existe en la documentacin: la forma de transmisin de los bienes
hereditarios familiares.
38. ALP EC 1711 C 48 E No. 5. Josefa Rosa en el pleito contra el indio
Bernardo por ropa y otros bienes. Se trata de una mujer natural de la
parroquia de San Sebastin que reside en Coroico. En otro expediente:
ALP EC 1704 C 43 E 2. se seala tambin la venta de aacas a una
mujer india, as como acsus y aacas embargados a una india. Los
nicos trabajos sobre vestimenta en Bolivia son los de M. Money, 1983
y de T. Gisbert y Al. de 1987. En el primero se puede encontrar una
descripcin de la ropa de indgenas, mestizas y criollas. En el segundo,
en cambio, se tiene un anlisis ms detallado de la vestimenta
indgena. l acsu o urcu, en aymara, era una prenda constituida por
dos piezas rectangulares cosidas que envolvan el cuerpo de los
hombros a los tobillos quedando fuera los brazos. Se sujetaban en los
hombros con tupus. Las lliqllas o isallo, en aymara, constituan el
manto de las mujeres (T. Gisbert et al, 1987:65-67). Las aacas
constituan una especie de pequeas mantillas que se colocaban en la
cabeza (M. Money, 1983). Ver glosario.
39. ALP RE 1701-1702 C No. 60 Leg. No. 91 (4). f. 252. Testamento de
Mara de la Cuba.

40. M. Money (1983:189) seala que "en la centuria del dieciocho, por
la influencia de la pollera de las mestizas, apareci el "acsu de cintura"
que no era ms que la pollera".
41. ALP RE 1703-1704 C 61 Leg. 93 f. 524.
42. ALP RE 1701 C 59 Leg. 90 1736. Los jubones eran una especie de
chaquetas ajustadas hasta la cintura. M. Money, 1983: 121 y 127.
43. ALP RE 1703-1704 Leg. 93. f. 299. Testamento de Doa Mara
Navarrete.
44. ALP RE 1703-1704. Leg. 93. C. 61. f. 181.
45. ALP RE 1703-1704 C 61. Leg. 93, f. 255.
46. ALPEC 1771 C 92 E 6.
47. ALP RE 1773 C. 103 Leg. 161.
48. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 161. Testamento de D. Mara Antonia
Ponse.
49. ALP RE 1773 C 103 Dote de Doa Vicenta Ortz Foronda.
50. ALP RE 1770-1772 L. 159. Dote de Mara Josepha Diez de Medina.
51. Ver ALP RE 1770-1772 L. 160. Testamento De Rosa Carrasco y
testamento de Juana Coronel.
52. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 103.
53. ALP RE 1770-1772 Caja 102 L 159.
54. AHHAM CC Caja ! 75. Leg. 1038 f. 156. El problema, a partir de
1800 como ya lo sealamos, consiste en que en muchos testamentos de
mujeres que hemos revisado ya no se encuentra especificada su ropa.
55. La existencia de estas mestizas implica, sin embargo, una
diferenciacin "fsica". Cmo entender de otra manera el
reconocimiento de "mestizas" vestidas a la usanza indgena?
56. ALP EC 1765 C 86 E 25. Se trata de un pleito iniciado por Juana de
Dios Carrasco que seala que dos "indios" le "han sonsacado y
engaado a una cholita que tena de criada nombrada Thomacita a
quien me la he criado desde sus tiernos aos". Es interesante sealar
que uno de los "indios" aduca ser su hermano.
57. "Le cholo porte de larges pantalons la hussarde, une petite veste
courte ne dpassant pas les hanches, un large chapeau de feutre noir et
de forme ronde; il chausse des souliers. La chola est revtue de
polleras, jupes de grousse futaine ou de molleton rouge, vert, jaune,
bleu; elle porte de petits escarpins de cuir ou de soie assez semblables
ceux de nos danseuses et se coiffe coquettement dun chapeau
dhomme, de feutre mou, rond, bords troits. Sa taille et sa tte son

proteges par la mante de couleur, rebozo, ou le chle, manta ou

vronica, de soie noire ou de mrinos les jours de fte. Les jambes sont
nues en semaine; le dimanche elles se recouvrent de longs bas de laine
de couleur ou de soie. Leurs jupons sont garnis de dentelle quelles
travaillent la main; les oreilles supportente de gros anneaux dor ou
dargent, orns quelquefois de pierres prcieuses, carabanas ouares; les
cheveux, diviss au sommet de la tte, retombente derrire les paules
en deux tresses du plus beau noir, termines par un ruban de soie noir
ou caf" (Ibid.:265). La traduccin es nuestra.
58. M. Mrner, 1967; J. Chance y W. Taylor, 1977, McCaa y Al., 1979.
Cf. S. Chambers, 1987. En realidad, gran parte de estos trabajos se han
realizado en el rea mesoamericana. Ver tambin Seed, 1982; D. Cope,
1987. En el Per, las clases populares de "todos los colores" fueron
estudiados por A. Flores Galindo, 1984. En el rea andino-boliviana, la
relacin etnia-clase, desde una perspectiva contempornea, ha sido
analizada por X. Alb, 1980.
59. As, cuanto ms elevado se estaba en la escala social, uno apareca
como ms blanco, mientras que en lo bajo de la jerarqua, uno apareca
como ms "oscuro" (Op. Cit.:74). Estos autores, influenciados por los
trabajos de J. Steward, S. Mintz y E. Wolf, para los que el anlisis se
articula ante todo en trminos econmicos y sociales, sealan que
existe en todo caso "dos segmentos a los que se acuerda en atribuir
importantes distinciones culturales sociales y econmicas, y a los que
se designa haciendo uso de trminos raciales" (Fuenzalida y Mayer,
1974: 82).
60. Curso dictado en el Diplomado de Estudios Andinos de la FLACSOBolivia el ao 1990.
61. En la ltima dcada, muchos han adoptado o reivindicado el
trmino "indgena", lo que supone que se ha convertido, en algunos
sectores, en una categora de auto-identificacin, aunque otros tambin
lo han rechazado. Los trminos etnnimo y etnognesis provienen de
Yu Bromley. Cf. bibliografa.
62. X. Alb seal que la existencia de la dualidad indgena/blanco
persiste pese a las tentativas de sustitucin del primer trmino por el
de campesino (1979:489).
63. Testimonio actual de un vecino identificado con la radio y
televisin del "compadre Palenque". En: J. Saravia y G. Sandoval,
1991:168.
64. Cf. la definicin clsica de R. Redfield, 1936: "groups of individuals
having different cultures come into continous first-hand contact, with
subsequent changes in the original culture patterns of either or both
groups". Posteriormente, la aculturacin ha sido vista como una

primera etapa en el proceso hacia la asimilacin, perspectiva

desarrollada por los llamados "asimilacionistas" por H. Thomson,
(1989) representados por P. Van Den Berghe, D. Moynihan, Milton
Gordon, etc., en la dcada de los 60. Esta posicin supone de hecho que
cuanto ms grande es la frecuencia de inter-accin, ms grande es la
probabilidad de que se parezcan. Ver la crtica de H. Thomson y otra
perspectiva en M. Hechter.
65. Para un breve anlisis de la corriente culturalista y estructuralista
se puede consultar el artculo de Fuenzalida y Mayer, 1974.
66. El autor indica que para analizar la aculturacin es preferible partir
del concepto dinmico de lo que es la identidad tnica ms que de la
propia nocin esttica de etnia. Define la identidad tnica en relacin a
la identidad cultural, "que salvo casos muy excepcionales, la desborda
de varias maneras" (1986:21). La frontera que traza el autor entre la
identidad tnica y la identidad cultural se presenta, sin embargo,
confusa.
67. Como por ejemplo, la discusin sobre la caracterizacin de la
sociedad inca o colonial: feudal, esclavista, andina, etc.
68. En un trabajo de encuestas que dirigimos a los alumnos del
Diplomado de la FLACSO sobre las percepciones que suscitan los
"cholos" en distintas capas y grupos sociales, se ha podido observar una
autoidentificacin del trmino cholitas (y ojo: no cholas, trmino
despectivo usado por la poblacin criolla dominante) entre las mujeres.
Existe, por el contrario, un rechazo absoluto del trmino "cholo" tanto
de parte de hombres como de mujeres, para los hombres. Si el trmino
deriva efectivamente de la tela "capichola", sto podra explicar el
rechazo tajante a identificar a los hombres con la palabra "cholo".

Autor
Rossana Barragn
ASUR - La Paz
Institut franais dtudes andines, 1992
Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Referencia electrnica del captulo

BARRAGN, Rossana. Entre polleras, lliqllas y aacas. Los mestizos
y la emergencia de la tercera repblica In: Etnicidad, economa y
simbolismo en los Andes: II congreso internacional de etnohistoria.

Coroico [en lnea]. Lima: Institut franais dtudes andines, 1992

(generado el 29 marzo 2015). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/ifea/2290>. ISBN: 9782821844957.

Referencia electrnica del libro

ARZE, Silvia (dir.) ; et al. Etnicidad, economa y simbolismo en los
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