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LA NOUVEAUT DE LA VIE

Paola Marrati
Collge international de Philosophie | Rue Descartes
2008/1 - n 59
pages 32 41

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Marrati Paola, La nouveaut de la vie ,


Rue Descartes, 2008/1 n 59, p. 32-41. DOI : 10.3917/rdes.059.0032

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Quelle est au juste la philosophie de la vie de Deleuze ? La plupart des dbats rcents autour de
Deleuze font de la question de la vie la question centrale de sa pense. Quil sagisse de clbrer
son vitalisme optimiste et de l appliquer joyeusement toutes sortes de domaines et de
problmes ou quil sagisse au contraire de dnoncer la navet dangereuse de se fier
quelque chose comme la vie , en particulier quand il sagit dthique et de politique, tout le
monde semble convaincu quil y a chez Deleuze une philosophie de la vie. Mais est-ce vraiment
le cas ? Y a-t-il quelque chose dans la pense de Deleuze quon pourrait appeler une philosophie
de la vie ? Quest-ce que Deleuze affirme, ou croit, propos de la vie exactement ?
Voil les questions que jaimerais poser pour essayer danalyser de prs le rle que la notion de
vie joue dans luvre de Deleuze, en laissant de ct, pour le moment du moins, dbats et
controverses souvent striles. Puisque ce rle est loin dtre clair, il me semble important
dessayer de comprendre la fonction que la notion de vie joue dans la configuration
conceptuelle complexe que Deleuze a mise en place, surtout si lon veut engager une discussion
sur les enjeux thiques, philosophiques et politiques de son uvre.
Soulignons tout dabord que Deleuze na jamais dvelopp une mtaphysique ou une
ontologie de la vie, comme Nietzsche ou Bergson lont fait, pour ne citer parmi les penseurs
de la vie que ceux qui lont profondment influenc. Pour Deleuze, lempirisme transcendantal,
limmanence ou lunivocit de ltre, jouent le rle de catgories critiques ou ontologiques ; pas
la vie .
Deleuze na pas non plus entam une rflexion sur lhistoire ou lpistmologie des sciences
de la vie, sur la rationalit propre aux sciences du vivant ou la singularit de leur place dans le
champ de la connaissance, la manire de Canguilhem, par exemple. Ses rfrences Darwin
ou Weismann ne sont ni plus nombreuses ni plus significatives que celles quil consacre un

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mathmaticien comme Riemann. Et en ce qui concerne le topos du dveloppement biologique


de luf quon trouve de Diffrence et rptition jusqu Mille plateaux , il faut remarquer
quil doit au moins autant au Diderot du Rve de dAlembert qu lhistoire rcente de
lembryologie 1.
Enfin, il faut souligner, nen dplaise certains, quil ny a pas de politique de la vie chez
Deleuze. Contrairement Foucault, Deleuze nanalyse pas les formes modernes ou
contemporaines de pouvoir qui prennent la vie comme objet. La catgorie de biopouvoir
nappartient ni son vocabulaire conceptuel ni ses analyses politiques (pas mme, et cest
trs significatif, aux moments de la plus grande proximit avec Foucault 2). Encore moins
essaye-t-il de faire de la vie un objet de luttes politiques, comme certains le font
aujourdhui sous le titre, mon avis bien ambigu, de biopolitique .
Pourtant, en un sens, la notion de vie est en effet trs importante, voire dcisive pour
Deleuze. Jaimerais expliquer ici selon quel sens la vie joue un rle essentiel dans la
philosophie de Deleuze, sous quel aspect elle en fait partie ncessairement et lui donne son
accent motif le plus singulier, ce que William James aurait appel son temprament , dans
les belles pages dUn univers pluraliste o il nous demande de reconnatre que les motions et
les tempraments sont aussi dcisifs pour une philosophie que ses concepts 3. Pour ce faire, il
me faudra dabord montrer que la ncessit de la vie, quelle quelle soit pour Deleuze, ne peut
tre exprime dans une philosophie de la vie en aucun des sens mentionns prcdemment.
Je commencerai par deux points de linterprtation deleuzienne de Bergson qui ont la plus
grande importance pour sa propre pense. Le premier concerne le statut du problme. Deleuze
insiste juste titre sur limportance que Bergson accorde la catgorie de problme dans
lvolution biologique : cest en fonction des problmes, plutt que des besoins, comme on le
croit dhabitude, que les vivants voluent. Dans Lvolution cratrice, Bergson dcrit en effet les
vivants humains et non-humains comme des exemples de solutions actives et cratrices
des problmes. Le problme de soutenir la vie la nutrition par exemple, ou la respiration, la
synthtisation de la lumire etc. reoit des solutions diffrentes selon les diffrentes lignes
de lvolution. Les vies vgtale et animale sont ainsi deux solutions divergentes, mais
galement lgantes, dun mme problme 4. Et il en va de mme, selon Bergson, pour les

1. Diffrence et rptition, PUF, Paris, 1969, p.276-285 et Mille plateaux, Minuit, Paris, 1980, p.185204. |2. Dans son Foucault, Deleuze analyse de manire dtaille Surveiller et punir et La volont de
savoir, mais mme dans ce contexte, la catgorie de biopouvoir reste en marge et quand elle est voque,
cest toujours avec un accent trs deleuzien pour rappeler que la vie est ce qui rsiste toujours au
pouvoir. Cf. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris, 1980, p.79-99. |3. William James, Philosophie de lexprience: un univers pluraliste, Les empcheurs de penser en rond, 2007, p.20-27. |4. Lvolution cratrice, [1904], PUF, Paris, 1957, (la plante et lanimal, p.107-121).

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formes de vie les plus complexes, jusquaux formes de vie humaines o le biologique et le
social ne se laissent plus sparer.
Cela ne revient pas dire que les vivants sont des rponses ajustes, pragmatiques ou
automatiques aux dfis de lenvironnement : selon Bergson, cest la notion de besoin et non
celle de problme qui implique une telle ide. Cela veut dire en revanche que lancienne
opposition entre raison et connaissance dune part, et les forces obscures et irrationnelles de
la vie dautre part, est totalement dplace. La vie, quelle quelle soit, ouvre le champ illimit
des problmes et des solutions auquel la rationalit humaine elle-mme appartient. Il ny a
aucun abme combler entre la vie et la connaissance : elles sappartiennent lune lautre, et
crer des concepts, poser des problmes, trouver des exemples de solutions sont des formes
de vie que nous autres humains pratiquons peut-tre plus que dautres vivants, mais qui ne
nous exilent pas dans un domaine extrieur celui de la vie 5.
De cette conception bergsonienne, Deleuze garde lide de la priorit des problmes par
rapport aux solutions, lide de linsistance des problmes qui sincarnent (cest son terme),
sans sy puiser, dans des cas de solutions toujours nouvelles 6. Dans Diffrence et rptition,
Deleuze plaide pour une nouvelle conception de ce que signifie penser et pour une nouvelle
pdagogie, une nouvelle Bildung, individuelle et collective, qui fasse de la position des
problmes la tche vritable de la pense, tche quil oppose une image de la culture
appauvrie et conservatrice qui conoit la pense et lducation comme lapprentissage des
bonnes rponses des questions dj dtermines. Il affirme que la libert que nous avons,
en tant qutres thiques et politiques, dpend de notre capacit de poser des problmes :
On nous fait croire la fois que les problmes sont donns tout faits, et quils disparaissent
dans les rponses ou la solution []. On nous fait croire que lactivit de penser, et aussi le
vrai et le faux par rapport cette activit, ne commencent quavec la recherche des solutions,
ne concernent que les solutions. [] Cest un prjug infantile, daprs lequel le matre
donne un problme, notre tche tant de le rsoudre, et le rsultat de la tche tant qualifi de
vrai ou de faux par une autorit puissante. Et cest un prjug social, dans lintrt visible de

5. Lide que les pratiques cognitives, loin de sopposer la vie, lui appartiennent est aussi centrale
dans le travail de George Canguilhem qui, de ce point de vue, sinscrit dans lhritage de Bergson.
Foucault, dans son essai La Vie: lexprience et la science, dcrit avec profondeur le lien entre vie et
connaissance chez Canguilhem, tout en retraant une gnalogie de ce quil considre comme une vritable tradition franaise des philosophies du concept et de lhistoire de la rationalit. Nanmoins,
dans son effort pour dcrire cette tradition, Foucault la distingue dune autre ligne, certains
gards plus visible, qui met au centre de la rflexion le statut de la subjectivit et dans laquelle il
situe sans nuance Bergson, en sous-estimant tout ce qui chez ce dernier ne peut pas tre rduit un spiritualisme classique. Cf. Michel Foucault, La Vie: lexprience et la science, in Dits et crits IV,
Gallimard, Paris, 1994, p.763-828. |6. Diffrence et rptition, P.U.F., 1968, p.236.

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nous maintenir enfants, qui nous convie toujours rsoudre des problmes venus dailleurs
[].Telle est lorigine dune grotesque image de la culture, quon retrouve aussi bien dans les
tests, dans les consignes du gouvernement, dans les concours de journaux (o lon convie
chacun choisir selon son got, condition que ce got concide avec celui de tous.) []
Comme si nous ne restions pas esclaves tant que nous ne disposons pas des problmes eux-mmes, dune
participation aux problmes, dun droit aux problmes, dune gestion des problmes 7.
Et il va encore plus loin, en accordant aux problmes un statut proprement ontologique, dans
sa reformulation de la conception platonicienne et kantienne de lide qui, dans la logique de
Diffrence et rptition, doit rendre compte de limpossibilit de rduire lexprience au
domaine du simple constitu sans pour autant faire appel une notion dialectique du pouvoir
du ngatif 8. Ce qui est en jeu pour Deleuze dans une telle quasi-ontologie du problme nest
plus une conception de la biologie ou de lvolution ni une ontologie de la Vie : ltre est ltre
des Problmes-Ides, non pas une quelconque notion rifie de Vie. Pourtant, le sens que la
vie, quelle quelle soit, ait prcisment un tel pouvoir de crer des problmes-solutions ne
disparat pas de son uvre ; au contraire, il est dautant plus insistant quil reste implicite.
La deuxime intuition bergsonienne laquelle Deleuze reste fidle concerne le statut mme de
la diffrence. La diffrence ne doit pas tre comprise comme une dtermination empirique qui
sparerait les uns des autres les tres et les choses tels quils apparaissent dans lexprience
constitue ; la diffrence doit tre comprise plutt comme le processus constitutif qui distingue
chaque chose en elle-mme, qui fait de quelque chose ce quelle est, qui dtermine son tre
singulier. La diffrence, de ce point de vue, est toujours interne, processus de production et de
diffrenciation, de cration du nouveau. Deleuze interprte de cette manire le concept
bergsonien dlan vital : lessence de llan, lessence de la vie si lon veut, nest rien dautre
quune tendance cest--dire un mouvement et non pas un ensemble des caractres donns
et notamment une tendance au changement et la transformation. trange essence, dfinie par
rien de substantiel ou de fixe, mais seulement par une pulsion ou une passion pour le
changement, par un dsir bizarre de poser des problmes et une insatisfaction permanente par
rapport toute solution donne. Dfini de cette manire, le concept dlan vital, la vitalit de
la vie , nest pas en contradiction avec la notion de diffrence interne, mais au contraire
limplique, tout comme il implique une conception du temps comme dure. La tendance au
changement assume la forme des processus de diffrenciation qui crent des formes de vie

7. Op. cit., p.205-206. Je souligne. |8. Op. cit., p.218-247.

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nouvelles et imprvisibles. La diffrence vitale est cratrice, elle produit du nouveau, et donne
ainsi un contenu laffirmation clbre et nigmatique de Bergson selon laquelle le temps est
invention du nouveau ou nest rien du tout 9.
moins que ce ne soit le contraire et que ce soit la ralit du temps, la ralit du virtuel si
lon prfre un vocabulaire strictement deleuzien, qui donne son contenu indfinissable la
vie , en faisant concider le vital avec la puissance du temps qui est puissance du nouveau,
et en vidant ainsi la vie de tout contenu spcifiquement biologique. En ce qui concerne
Bergson, la question est trs difficile : la nature du rapport entre llan vital et la dure est
complexe et il nest pas facile dtablir sils concident ou sils se croisent seulement. Mais
Deleuze va sans doute dans cette deuxime direction, celle o cest la ralit virtuelle du
temps, sa puissance de diffrence, qui dtermine la vie .
Je mexplique. Tout comme Deleuze extrait la catgorie du problme de son contexte
biologique pour lui donner un statut presque ontologique, de mme il essaie de d-biologiser
le concept dlan vital. Dans son essai sminal La conception de la diffrence chez Bergson ,
publi dabord en 1956 et maintenant accessible dans Lle dserte et autres textes, il rassemble la
configuration des concepts que je viens de rsumer brivement de la manire suivante :
Quand la virtualit se ralise, cest--dire se diffrencie, cest par la vie et cest sous une
forme vitale ; en ce sens il est vrai que la diffrence est vitale10.
Mais cest pour crire la fin du mme texte : Le bergsonisme est une philosophie de la
diffrence, et de ralisation de la diffrence : il y a la diffrence en personne, et celle-ci se
ralise comme nouveaut 11.
Bien entendu, Deleuze nefface pas la vie dans son interprtation de Bergson, pas plus que
dans sa propre pense. Mais la vie est constamment et systmatiquement vide de tout
contenu empirique ou biologique. La vie vient concider avec la ralit virtuelle du
temps, avec son pouvoir illimit de diffrenciation, cest--dire de cration du nouveau.
Quand, plus tard dans sa carrire, Deleuze voquera la puissance de la vie inorganique ,
comme il le fait par exemple dans Cinma 2, il reformule la mme ide dans un vocabulaire
lgrement diffrent, celui de la diffrence. Mais alors que le temps et la diffrence sont pour
Deleuze des objets philosophiques quil essaie toujours nouveau de conceptualiser, la vie,
comme concept, lui chappe. La vie nest pas, pour Deleuze, un concept. Ce qui nimplique pas,
bien entendu, quelle ne puisse pas ltre : Deleuze naurait jamais, explicitement ou

9. Lvolution cratrice, op. cit., p.11. |10. La conception de la diffrence chez Bergson, in Lle
dserte et autres textes [1953-1974], Minuit, Paris, 2002, p.61. |11. Op. cit., p.72.

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implicitement, lgifr sur ce qui est ou ce qui nest pas un objet proprement philosophique.
Ce que je veux dire est que la vie nest pas et ne peut pas tre un concept dans la philosophie de
Deleuze.
Il y a plusieurs raisons cela. Certaines sont ngatives , des raisons de prudence et de
sagesse philosophique : Deleuze est trop au courant de lhistoire et de la science pour
sengager dans lentreprise risque de donner une dfinition de la vie , de lui donner un
contenu ontologique bien dfini. Pour ne rien dire du fait que si jai jusqu maintenant parl
sans prcaution dontologie , ce nest que par commodit : mon sens il nest pas sr quon
puisse dcrire le projet philosophique de Deleuze comme une ontologie. Son rapport la
tradition kantienne dune philosophie critique, et sa mfiance par rapport la phnomnologie,
sont trop forts pour quon puisse lenrler sans scrupule dans le renouvellement contemporain
de lontologie12. Mais il y a dautres raisons qui font que la vie nest pas un concept pour
Deleuze, et des raisons plus importantes encore.
La puissance du temps comme cration du nouveau nimplique nullement pour Bergson ou
pour Deleuze une attitude optimiste par rapport la vie telle quelle est, la vie comme nous
la connaissons dans sa configuration prsente et passe de pouvoir et doppression. Elle
nimplique pas non plus lespoir en un futur meilleur. Au contraire, lide du temps comme
invention du nouveau ouvre toute une srie de disjonctions. Tout dabord, celle entre le
nouveau et lavenir : le nouveau ne concide plus avec un futur proche ou lointain. Ce qui
viendra demain ou aprs-demain peut trs bien ntre quune version lgrement diffrente
de lancien. Cest bien pour cette raison que le nouveau devient un problme philosophique
(et politique). Plus prcisment : le nouveau devient le problme qui dfinit la modernit,
telle que Deleuze la conoit. Sil est correct de penser la modernit comme habite par la
recherche du nouveau, il est en revanche fourvoyant didentifier le nouveau avec la notion de
progrs qui, dans la version des Lumires ou dans une version hglienne de la tlologie de
lhistoire, porte toujours en soi lespoir dans le futur comme ce qui concide ncessairement
avec le nouveau13.
Deuximement, le nouveau produit une disjonction dans le prsent lui-mme. La tche
critique de la philosophie, rappelons-le, nest pas pour Deleuze une tche purement

12. Cest ce que remarque, juste titre, Franois Zourabichvili: une lecture ontologique de la pense
de Deleuze passe ct du fait essentiel que sa philosophie est une alternative la phnomnologie
dans toutes ses versions. Cf. F. Zourabichvili, Introduction Indite: Lontologie et le transcendantal in F. Zourabichvili, A. Sauvagnargues, P. Marrati, La Philosophie de Deleuze, PUF, Paris, 2004,
p.5-12. |13. Avec Bergson, Nietzsche est lautre rfrence majeure pour Deleuze sur la question de la
distinction essentielle entre le nouveau et le futur.

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acadmique, celle de repenser les critres et limites du savoir, mais aussi, et insparablement,
une tche thique et politique, voire thrapeutique. La croyance dans la puissance du temps
comme production du nouveau ne demande aucune soumission au prsent, ses valeurs
tablies ou ses normes reconnues, mais est au contraire un appel rsister. Et il faut
remarquer que la rsistance, selon Deleuze, est dirige tout autant contre la violence et
linjustice du monde que contre les pouvoirs de la btise et de la mchancet qui nous
menacent de lintrieur de la pense. Do limportance pour la philosophie dtre la fois
critique et clinique ou, pour utiliser un vocabulaire diffrent, limportance de garder lesprit
le fait que la critique sociale ne doit pas tre divorce de lexigence du perfectionnisme
moral14.
Mais quest-ce qui vient soutenir toutes ces disjonctions quand on refuse, comme le fait
Deleuze, toute forme de transcendance ? Chez Deleuze, il ny a aucun messianisme (avec ou
sans messie), aucun horizon utopique, aucune croyance dans le progrs ou dans des lois de
lhistoire dans sa forme hglienne ou heideggrienne, peu importe, de ce point de vue. Il
ny a mme pas la consolation que pourrait apporter la connaissance prsume dune
quelconque essence de la Mtaphysique, ou de lOccident, qui dplierait sa logique de
manire ncessaire, pour le meilleur ou pour le pire. Autrement dit : il ny a aucune assurance
dans une posture prophtique du philosophe. La philosophie de limmanence, telle que je la
comprends, si je la comprends, ce qui reste pour moi une question ouverte , implique que
le monde est devenu un. Et cest une ide qui peut nous faire perdre la raison. Les disjonctions
du temps, dans le temps, ne peuvent pas, ne peuvent plus tre adoucies ou rdimes par aucun
redoublement du monde.
Je veux clarifier ce dernier point en introduisant un philosophe qui est rarement lu ct de
Deleuze : Stanley Cavell. Dans Une nouvelle Amrique encore inapprochable, Cavell sinterroge,
comme il le fait dans de nombreux autres textes, sur le sens philosophique de lAmrique et
se demande, dans une interprtation de lessai dEmerson intitul Exprience, ce que veut dire,
au juste, nouveau monde . De Platon Kant, la philosophie a toujours connu deux mondes,
distincts et spars, mme sils entretiennent les rapports les plus intimes. Un de ces mondes,
le ntre, ntait pas ce quil aurait d tre, il tait seulement limage dforme de lautre
monde. Chez Emerson, lespoir de Marx de mettre fin la dualit des mondes en
transformant le ntre, en le rendant adquat, enfin, lidal, lespoir donc que la philosophie
puisse mettre en pratique ses valeurs, prend une tournure inattendue. LAmrique du

14. Dans sa discussion de la thorie de la justice de Rawls, Cavell fait des remarques importantes sur la
complmentarit entre critique sociale et perfectionnisme moral, complmentarit qui est son avis
essentielle pour le fonctionnement dune vritable dmocratie. Cf. S. Cavell, Les Voix de la raison,
Seuil, Paris, 1996, chapitre XI et Cities of Words, Harvard University Press, Cambridge, 2004, p.164-188.

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sicle reprsente, ou aurait d reprsenter, une csure dans lhistoire humaine, le


moment o les conditions pour que la philosophie soit mise en pratique sont donnes, ici et
maintenant. LAmrique est la promesse accomplie dun nouveau monde, du seul monde que
nous avons : elle fait disparatre tout redoublement. Nanmoins, la promesse nest tenue qu
moiti. Le monde est devenu un, la transcendance a disparu, mais ce nouveau monde
immanent, le seul qui nous soit donn, est encore inapprochable. Jusqu quand ? est une
question qui na plus de pertinence : le problme nest plus celui du futur mais celui du
prsent. Quest-ce qui nous spare du monde dans lequel nous sommes ? La nouvelle
Amrique, prsente mais inapprochable risque, selon Cavell, de nous rendre fous, maintenant
quil ny a plus de raisons qui nous sparent dun monde que pourtant nous ne savons pas
comment approcher : La philosophie de Platon Kant a connu deux mondes ; il y a beaucoup
connatre. Ici et maintenant il ny a plus de raisons pour que lun ne soit pas mis en pratique,
port sur la terre. LAmrique nous a privs de la raison. Sa promesse mme nous rend fous
(comme la mort dun enfant) 15.

LAmrique dEmerson, lue par Cavell, donne un nom historique et gographique au


problme de limmanence, un nom qui naurait probablement pas dplu Deleuze, mais ce
serait le sujet dautres analyses. Pour les prsentes, je voudrais souligner que pour Deleuze la
vie nest pas la rponse la condition qui nous rend fous , elle nintervient pas comme la
rponse au problme de limmanence mais comme le nom de ce qui nous soutient dans
limmanence. Cest dans la vie et partir de la vie que nous exprimentons les disjonctions du
temps et lcrasement des deux mondes en un.
Dans son dernier texte, court et extraordinairement dense, Immanence : une vie, Deleuze
crit : Quest-ce que limmanence ? une vie Nul mieux que Dickens na racont ce quest
une vie, en tenant compte de larticle indfini comme un indice du transcendantal. Une
canaille, un mauvais sujet mpris de tous est ramen mourant, et voil que ceux qui le
soignent manifestent une sorte dempressement, de respect, damour pour le moindre signe
de vie du moribond. Tout le monde saffaire le sauver, au point quau plus profond de son
coma le vilain homme sent lui-mme quelque chose de doux le pntrer. Mais mesure quil
revient la vie, ses sauveurs se font plus froids, et il retrouve toute sa grossiret, sa
mchancet. Entre sa vie et sa mort, il y a un moment qui nest plus que celui dune vie
jouant avec la mort. La vie de lindividu a fait place une vie impersonnelle, et pourtant

15. S. Cavell, Une nouvelle Amrique encore inapprochable, [1989], ditions de lclat, Paris, 1991,
p.94. Traduction modifie.

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singulire, qui dgage un pur vnement libr des accidents de la vie intrieure et
extrieure, cest--dire de la subjectivit et de lobjectivit de ce qui arrive. Homo tantum
auquel tout le monde compatit, et qui atteint une sorte de batitude16.
Dans ce passage, Deleuze spare rigoureusement une vie de toutes ses dterminations
biologiques, morales, personnelles et politiques sans pour autant la charger dun contenu
ontologique ou mtaphysique particulier. On ne nous dit pas ce que la vie est vraiment .
Nous ne sommes pas non plus confronts des situations limites : le roman de Dickens dcrit
une exprience tout fait ordinaire. Nous avons tous t tmoins dinstances de vie humaine
et non-humaine qui portent en elles une telle qualit impersonnelle et mouvante.
Cette vie nest pourtant pas sans qualifications : elle est flicit et batitude, capable de
susciter le respect, lattention et lamour de tout le monde du moins jusquau moment o
les habitudes personnelles et sociales de btise et de mchancet ne reprennent le dessus,
emprisonnant et dfigurant le pouvoir dune vie. Et si on se demande maintenant comment
Deleuze peut prouver que les instances de vie sont en effet flicit, ou que la tche de la
philosophie, de lart et de la littrature est bien de librer la vie de tout ce qui lopprime et
cest pour cela quils sont tous des formes de rsistance et que la rsistance, au bout du
compte, est toujours rsistance la mort , la rponse est simple : il ne le peut pas. Il ny a
aucun argument pour soutenir une telle ide : cest une affaire de croyance, ou de perception,
et non pas de connaissance ou dargumentation. Il sagit dune intuition pr-philosophique et
non dun concept, mais comme Deleuze nous le rappelle, la philosophie ne pourrait pas
exister sans intuitions pr-philosophiques17.
Jadmets volontiers que parler dintuitions, dactes de croyance ou de foi, peut paratre, au
mieux, dcevant. Mais est-ce vraiment le cas ? Avant den dcider, considrons certaines
consquences de lattitude de Deleuze par rapport tant des dbats contemporains.
Tout dabord, la conviction de Deleuze quil ny a que des instances singulires de vie, que la
vie se fait au cas par cas, est un appel sans nuances au besoin danalyses spcifiques pour des
situations spcifiques18. Deleuze nous met en garde contre la tentation de faire de la vie un
nouvel universel abstrait. Les universaux, Deleuze y a toujours insist, nexpliquent rien, ils
doivent tre eux-mmes expliqus, et la vie ne fait pas exception.
Il y a sans doute des manires modernes et contemporaines de manipuler, dtruire, dfigurer,
ou protger et amliorer la vie humaine et non-humaine. Il nest pas seulement utile mais
ncessaire danalyser ces processus : leurs gnalogies, tats prsents, tendances potentielles.

16. Gilles Deleuze, Limmanence: une vie [1995], dans Deux rgimes de fous, Minuit, 2003, p.361.
|17. Deleuze et Guattari, Quest-ce que la philosophie? Minuit, Paris, 1991, p.42-43. |18. Abcdaire de
Gilles Deleuze, DVD, dition Montparnasse, 1996.

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On ne contribue pourtant pas cette tche difficile quand on prend une des deux positions
aujourdhui dominantes.
Il nest pas trs utile de vouloir doter la vie (surtout humaine pour le moment) des droits
universels et inalinables, selon une certaine version du kantisme (le travail rcent
dHabermas ou les positions de Ratzinger sont deux exemples importants et emblmatiques
de cette position). Bien entendu, toutes les transformations actuelles ne sont pas sous le signe
du nouveau, hors sens deleuzien du terme, et il y a bien des raisons dinquitude devant
certains dveloppements. Nanmoins, croire que la vie devrait tre protge par des droits
universels est non seulement inefficace, mais profondment fourvoyant. Il ny a aucune nature
ternelle de la vie ou des humains qui pourrait tre lobjet dune telle protection.
Il nest pas non plus trs utile de faire de la vie lobjet non prcis dun pouvoir
insaisissable. La notion de vie nue telle que Agamben la dveloppe est aussi une version dun
universel abstrait, selon un mode schmittien-heideggrien plutt que kantien, mais la
diffrence cet gard nest vraiment pas dcisive. Aucune de ces deux positions, mon sens,
ne peut nous offrir les instruments danalyse dont nous avons besoin au cas par cas, pas plus
quelles ne peuvent nous protger des formes doppression prsentes ou contribuer laborer
une politique dmocratique.
Enfin, Deleuze, je crois, nous met en garde contre tous ceux qui, au nom des valeurs plus
nobles , nont que du mpris pour la vie minimale, pour tous ces cas singuliers de solutions
aux problmes que sont les tres vivants.
Cest une leon quil ne faudrait pas oublier.

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