APUNTES DE PARADIGMAS SOCIOLGICOS

Paradigmas sociolgicos microsociologa teora del vnculo social cmo es posible que los
hombres vivan en comn y construyan relaciones sociales?

Teora del Vnculo

Hay ciertos vnculos sociales que no provienen de una decisin, que son anteriores a la decisin
del sujeto, que se llaman vnculos reales. Hay otros vnculos, en cambio, que existen por motivo de
una decisin de contraerlos, de no ser as no existiran, que se llaman vnculos institucionales,
vnculos que han sido instituidos por alguien y que por lo tanto pueden ser remitidos a una
decisin de quien los contrae.
Vnculos Reales comunidad son adscritos.
Vnculos Institucionales sociedad son adquiridos
o

Esta es la doble experiencia

de nuestra vida en sociedad.

Estructura de los Vnculos Reales:

El fundamento de todo vnculo real es esa clase de compromisos que son anteriores a una decisin:
nuestro propio ser, porque el hombre no puede darse la vida a s mismo y por lo tanto aquello que
es en su sentido original es algo que ninguno de nosotros ha decidido imposibilidad ontolgica
(nadie puede darse la vida a s mismo) lo que uno es aparece de la forma en que ha sido dado,
no decidido. Lo real y lo que hay de eminentemente real en cada uno de nosotros (nuestro propio
ser) tiene la naturaleza de lo dado, no decidido.
El hombre est sujeto a dos imposibilidades ontolgicas:
-

Nadie puede vivir eternamente (condicin mortal).

Nadie puede darse la vida a s mismo.

La condicin mortal finita de lo humano es el motivo principal de la definicin griega del hombre.
Sin embargo, tambin hay que fijarse en que el hombre no puede nacer por s mismo, iniciarse a s
mismo, por ende su ser aparece como algo dado, anterior a cualquier decisin propia. Por eso el
ser tiene todas as caractersticas de lo real (lo natural).
La naturaleza tiene esa cualidad de ser algo que escapa a nuestra decisin (por ello a este tipo de
vnculos se les suele llamar naturales).
Para la sociologa la cuestin clave es que la existencia aparece dada por otros, a diferencia de lo
puramente natural. Todo lo que constituye nuestro ser aparece como algo dado por algo, por otras
personas. Por eso, la experiencia del vnculo social, la sociabilidad, es originaria. La sociedad est
en el origen del humano, desde el comienzo, su origen es meramente social. Nacemos gracias a
otros, nuestro ser no emana de la naturaleza, sino de alguien. La sociedad, por ende, en su sentido
elemental, est en el origen de cada cual experiencia anclada y situada en nuestro propio origen.
La sociedad situada en el origen de cada uno, no situada en el origen de la relacin con otros, es
inmanente a la condicin humana. Cmo aparece ese otro? fundamento de nuestra experiencia
social, no la nica, pero s la originaria. Habitualmente ese otro se describe de tres maneras:
1.

2.

Aparece como una presencia primera experiencia del otro, que se nos da esencialmente
bajo el modo de lo que
aparece. Es presencia, pero no siempre aparece as.
Copresencialidad / palabra (comunicacin).
Presencia y palabra: dos modalidades distintas mediante las cuales el otro puede aparecer.
Ese otro no es slo presencia, sino tambin una presencia bienhechora el otro aparece no
slo como presencia, sino tambin como el que dona, da algo, a saber, por supuesto, la
vida, pero tambin lo necesario para cuidarla. El otro apareciendo da algo.
1

Implicacin mutua entre presencia y don (don presente regalar hacerse presente).
Tambin puede existir la presencia del otro como una presencia desafiante, negativa,
amenazadora, presencia negativa el otro que apareci lo hizo esencialmente de manera
bienhechora, por eso presencia y don aparecen ntimamente relacionadas.

Presencia dimensin real

Don dimensin social

3.

Filiacin: modelo base del vnculo real ser hijo

de alguien.

Lo recibido es siempre motivo de retribucin. La caracterstica de vnculo filial es que el hijo

retribuye lo que le es dado, retribuye a quienes les ha sido dado algo, no es, por ende, una
relacin unilateral. Lo dado es objeto de rememoracin memoria dimensin temporal
rememorar lo que nos ha sido dado conmemorar el origen. Esto cierra el vnculo
original, el vnculo filial.

Reciprocidad: es fundamental para la sociologa, puesto que la experiencia original es recibir algo de
alguien, y la vida social se inaugura en la presencia del don.
En ella virtualmente hay tres actos distintos:
-

Dar algo
Recibir lo dado
Retribuir lo recibido.

La vida social aparece imposibilitada sin esto

Tres actos diferentes, pero unidos por una fuerza misteriosa. En ella usualmente hay tres actos
distintos, sin embargo usualmente son tres cosas que se exigen mutuamente, hasta el punto de
tener el peso de una obligacin (pero implcito, presin de dar algo, la misma fuerza que nos
presiona a recibir algo y asimismo hay una presin interna por retribuir lo recibido).
La reciprocidad es como una ley que obliga a retribuir lo recibido, una ley no institucionalizada, no
exigida legalmente. Es como una ley natural de la vida social en este sentido. Est en el
fundamento inmanente de la vida social, no es enseada, y, por lo mismo, nos resulta natural.
El vnculo original por excelencia es el vnculo filial, ser hijo de alguien. No es sobre la familia sino
sobre uno de los vnculos de la familia. La familia se basa en tres vnculos:
-

filiacin
consanguinidad
alianza.

El modelo del vnculo real es la filiacin:

-

presencia
don
memoria.

No obstante, la vida en sociedad necesita de la relacin con los extraos, no se remite nicamente a
la filiacin, es decir, trasciende el grupo de origen.
El extrao se define como aquel que no est situado en el modo de la presencia (no lo conocemos,
no sabemos cmo se llama el nombre de alguien es lo que lo hace aparecer), no lo podemos
situar en el modo de la copresencialidad. Tambin puede definirse como aquel del que nada
hemos recibido (condicin de extraeza no situado en el modo del don). Con ese extrao es
preciso establecer un vnculo, el otro ya no se me da en el modo originario presencia / don
(filiacin), sino en el modo particular de este extrao que nada me ha dado. Forma caracterstica de
establecer vnculos con el extrao dar algo y esperar que se retribuya este es el modelo de la
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alianza (dar para recibir). La posicin ya no es la original del que recibe algo sino del que da para
esperar recibir, por ende tenemos un vnculos que llamaremos genricamente alianza. La alianza
requiere la retribucin del otro.
Filiacin dar porque se recibe
Alianza dar para recibir (se cierra el crculo de reciprocidad).
Por qu es necesario el establecimiento de relaciones con extraos para vivir en sociedad? Porque
el grupo original no puede ser enteramente autosuficiente, requiere de la cooperacin para
satisfacer necesidades propias (divisin del trabajo).La razn bsica y fundamental es la
prohibicin del incesto, no se puede tomar lazos afectivos con personas relacionas por vnculo de filiacin o
consanguinidad regla enteramente social y, por lo dems, universal. Toda la sociedad exige salir de los
vnculos originales y obliga a tomar esposo y esposa fuera de ah, obliga a un cierto vnculo con extraos, que
no comparten origen ley natural base para cualquier sociedad. Es por esto que el modelo de la alianza
es lo que funda la estructura del parentesco.
Matrimonio entre primos cruzados (modelos base de la alianza) (Claude Lvi Strauss) primos
paralelos hijo del hermano del padre o hija de la hermana de la madre (primo hermano)
primo cruzado es el hijo de la hermana de mi padre o la hija del hermano de mi madre. Los primos
paralelos tienen los apellidos en el mismo orden o contienen alguno de los dos en la misma
posicin; los primos cruzados llevan los apellidos en desorden.
Patrilinealidad: el hombre aparece en el grupo de origen, las mujeres son las que se intercambian.
La alianza no significa prestar algo y exigir que se retribuya, sino que es un intercambio de
prestaciones. Hay algo de alteridad en cada grupo, ya no es puramente A y B, sino que cada uno
tuene algo del otro, a saber, algo que no le pertenece originariamente, por ende ya no puede
comprenderse y auto observarse como una pura identidad. Lo que sella la alianza es que no
pueden autoabastecerse y comprenderse como pura identidad, sino que estn aliados. Es dar y
retribuir pero con algo propio no con lo que se dio originalmente.
Esquema de la teora de los primos paralelos segn Lvi Strauss
Valenzuela
A/B
M H

Carvallo
B/A
H M

Valenzuela Valenzuela
Silva
Carvallo

M H

Eduardo
Valenzuela
Carvallo

Silva
C
M H *

M H

Carvallo
Valenzuela

* To materno (avunculado): es el factor agente de la alianza, el ms importante.

Por qu el to materno es tan importante?
Dos mecanismos:
A) Reciprocidad Simple: forma de intercambio que:
a) Presupone que uno es retribuido por aquel a quien le ha dado (como en el esquema).
b) Si acaso aquel al que yo le di retribuye inmediatamente (puede ocurrir que se difiera en
el tiempo).

B) Reciprocidad Compleja: cuando soy retribuido por alguien distinto a quien le di.
La reciprocidad no define solamente las relaciones familiares, sino tambin en un sentido preciso
las religiosas (hombre Dios) y la experiencia poltica (del poder). Por ende, es un modo de
relacin que trasciende la estructura del parentesco, bsica de la sociedad, y logra tambin definir
ese espacio que est encima de la familia.
Las relaciones de reciprocidad religiosas son simples, puesto que la relacin hombre Dios se
produce por referencia a lo humano (el hombre le debe la vida a alguien), entonces es caracterstico
de la vida religiosa representar el origen como no humano, Dios aparece en el origen humano o en
su destino (el hombre no puede procurarse la vida eterna, requiere ser salvado).
Dios aparece ya no como fundamento originario de la vida, sino como un Dios salvfico que se
sita en el destino de lo humano. No est en el origen, sino en el destino, y por ende el hombre
establece una relacin de reciprocidad bajo el modelo de la filiacin o de la alianza. Esta distincin
origen destino se distingue en sociologa entre religiones naturales (sentimiento religioso natural,
la comprensin religiosa del origen) y religiones salvficas (entre un Dios situado en el origen de la
vida y otro en el destino de la existencia humana).
ORIGEN NATURALEZA. El hombre se comprende como algo que tiene un fundamento natural
sacralizacin de la naturaleza, representacin del origen de la vida. Naturaleza smbolo ms
poderoso del sentimiento humano fuente de la vida, se sacraliza. Por ejemplo el Sol fuente de
luz y calor necesarios para vivir religiones solares representacin del origen de la vida, el
fundamento que las sostiene, se le sacraliza y deifica.
Religiones naturales centralidad en el sacrificio ritual (son sacrifcales) acto mediante el cual
el hombre retribuye lo dado.
Existen otras maneras de representar el origen, como la naturaleza (en las sociedades ms simples),
que cuando evolucionan se fijan en un elemento de ella, ya no en la naturaleza en general. Y los
antepasados (religiones ancestrales) ya no santifican a la naturaleza, sino la ascendencia: el linaje se
sacraliza, es otra manera de representar el origen. Esto es el fundamento sobre todo de la religin
china veneracin del linaje del pasado como el origen, no se estabiliza en el sacrificio ritual, sino
en la piedad filial, y con ello surgen los ritos domsticos (altar hogareo, cementerio, etc.).
Tambin muy poderoso como manera de representar el origen y el sentimiento de la retribucin es
el sentimiento de piedad y obediencia filial.
Tambin la experiencia religiosa se constituye en el otro extremo, no como un Dios que da la vida
sino como uno que salva, que sana, que libera, vale decir como un Dios ubicado en el destino de lo
humano (al frente, no detrs), que acta como fin. Este Dios es por excelencia Yahv surge en
una comunidad muy pequea, Dios hebreo del judasmo ms antiguo. Yahv es el que es, el Dios
que no tiene nombre, es sobre todo el Dios invisible de Israel, el que no aparece, el Dios ascendido
que no tiene rostro ni nombre y que permanece rigurosamente invisible. Desde Moiss en adelante
se prohben las imgenes, el intento de representacin de Yahv, el tratar de hacerlo visible. La
tradicin proftica va a mantener ese carcter invisible de Dios, un Dios que no aparece, no se da
en el modo de la presencia sino de la palabra.
Caractersticas de Yahv:
1. Caracterstica central de Yahv se revela a travs de la palabra de ah la
importancia de la mediacin proftica en la difusin del mensaje es por ende
el Dios de la fe (creer en lo que no se ve) experiencia particular de Yahv.
2. Yahv no quiere sacrificios ese Dios ya no est en el origen, no es el que se hace
presente y al que haya que retribuir mediante sacrificios u ofrendas. Lo que
interesa es la fe, la fidelidad del hombre que cree en su palabra.

No se afirma en el origen de la vida. El Dios del xodo no se funda en lo que da sino en lo que
promete, en el destino (da porque recibirs, s fiel al Dios invisible, sguelo y recibirs). Toda
experiencia religiosa del mundo hebreo queda en esta relacin de alianza, los que creyeron en l
recibieron (la tierra prometida) y Dios liber a su pueblo Yahv es el modelo de un Dios
salvfico.
Yahv Job: por qu yo que he sido justo no soy retribuido como corresponde? teodicea,
injusticia, sufrimiento que corta el vnculo de reciprocidad. Yahv le responde: persevera y sers
retribuido, mantn tu fe.
Con Job recin aparece la idea de una retribucin con vida eterna idea desarrollada en el
cristianismo o en la religin musulmana (Al sin rostro, promete la vida eterna).
En el cristianismo, con Jess de Nazareth, aparece Dios con un nombre, Jess lo nombraba, lo
trataba familiarmente. Es as como el Dios desconocido adquiere el rostro de un padre, por ende es
susceptible de ser representado. El hecho de que Jess se haya proclamado como representacin de
Dios le cuesta la vida, est ms all de la comprensin hebrea.
Jess de Nazareth introduce una ruptura radical, elimina la vieja prohibicin de representar a Dios
vuelve a situar a Dios en el origen al representarlo como padre, Dios se hace presente.
Relacin hombre Dios se vuelve de filiacin pero tambin puede ser de alianza. En ese marco de
relaciones de reciprocidad hombre Dios se puede entender el conjunto de las experiencias
religiosas.
Cundo surgen las relaciones polticas?
Alianza intercambio de dones (equivalentes usualmente). Sin embargo, puede ser que ese
intercambio se desequilibre:
1. Yo doy algo y el otro retribuye con ms de lo que he dado: se puede caer en un crculo que
se va exacerbando, ampliando si alguien me da con creces, yo retribuyo con creces
intercambio exacerbado, desmesurado (potlach sistema de intercambio agonstico dos
tribus comienzan a darse mutuamente con exceso entran en una dinmica en que
rivalizan por los dones el prestigio de cada comunidad est en quin da ms). El dar
sita en superioridad y el recibir en inferioridad don relacionado con el poder
vehculo para establecer relaciones de superioridad o inferioridad.
2. El que no puede retribuir lo recibido pierde su libertad, queda endeudado (seoro seor
como el hombre que tiene las armas, por ende poder de coaccin sobre otros en su
origen la relacin seor siervo no tiene nada que ver con las armas sino con la operacin
de que alguien da y el otro no puede retribuir lo recibido atributo del seor
generosidad, es el que da, con la expectativa de ser retribuido y puesto que no es as,
captura la libertad del otro SEORO DOMSTICO forma domstica de iniciar relaciones
de poder a travs del don) servidumbre por deuda.

Siervo hijo
Seor padre

El padre libera de la deuda a sus hijos, el seor no libera jams de

la deuda al siervo. La dimensin bsica del padre es el perdn de
la deuda.

Existe una ntima conexin entre ley y justicia. La justicia est relacionada con el dominio
(dominium); el derecho fija el dominio de cada cual hablamos de derechos en este sentido. En el
sentido clsico, el dominium (lo que es de cada cual) no tena nada que ver con la ley. La ley fijaba
el orden de las relaciones con los dems, cmo tratamos a los otros justicia. Esta es la diferencia
entre derecho clsico y derecho moderno.
La ley manda ahora lo justo y esto siempre es una forma de relacionarse con otros. El principio de
la maneta justa de tratar a otros es el principio de la equidad, el trato equitativo. La justicia se
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identifica ntimamente con la equidad, equilibrar una relacin, de modo tal que esa relacin no
tenga ni ms ni menos. Inversamente hablamos de injusticia (todas las caractersticas
anteriormente mencionadas al revs).
Smbolo de la justicia la balanza equilibrada.
La frmula clsica de la inequidad es aquel que toma ms que el bien que le corresponde en una
determinada relacin, como vender algo por sobre el precio que vale. Tambin es injusto aquel que
toma menos que el mal que le corresponde en la sociedad hay ciertos sacrificios que deben ser
compartidos, aquel que elude la carga, es injusto. El cobarde huye del campo de batalla y elude
servir militarmente a su ciudad. Actuar justamente consiste en tomar el bien exactamente igual que
el bien que en ella es necesario.
Dar y actuar equitativamente justicia por eso es el ideal tico por excelencia del mundo
clsico.
El ideal del equilibrio no es slo el ideal tico del mundo clsico, sino tambin el ideal cognitivo
la verdad e incluso en principio de la razn es justamente el principio del equilibrio, actuar
racionalmente, razonablemente, aquel que es capaz de actuar equilibradamente y, se dice, la
verdad est en el medio. Por ello la verdad es tambin equilibrio. El juicio sereno y equilibrado que
ha sido meditado es sinnimo del juicio verdadero.
En el ideal esttico belleza es proporcin, capacidad de representar equitativa y
proporcionadamente las formas de la naturaleza.
La verdad es el juicio sereno reposado, la justicia es la equidad y tambin la belleza en el ideal
clsico es el ideal del equilibrio y proporcin ideal de la equidad, del equilibrio, propio de la
civilizacin clsica, especialmente la griega.
Las reglas de la equidad son dos:
1. Regla Conmutativa: si A = B entonces B = A. Tratndose de cosas o personas que son
iguales, corresponde darles lo mismo, en la misma cantidad.
2. Regla Distributiva: tratndose de cosas y personas que no son iguales, corresponde darles en
proporcin a la participacin que tienen en el todo.
tica Nicmaca iguales por sus libertad de ciudadanos, es una libertad que se afirma en la
naturaleza de cada cual.
La justicia conmutativa que se aplica en la polis se aplica en que son iguales en su libertad y
distintos en el mrito (polis oikos). La polis en el mundo del ciudadano es tambin el mundo de
la justicia, es slo en la polis donde el hombre puede aspirar a un trato equitativo con los dems.
La justicia no tiene sentido en el mundo del oikos porque en l priman las relaciones de dominio.
El oikos es ese mundo que est atravesado por relaciones de poder (seor esclavo; mujer
hombre; padre hijo). En el oikos no hay alteridad, no hay otro, sino un dominio (la mujer
pertenece a su esposo, as como el hijo pertenece al padre y el siervo pertenece al seor).
Aristoteles Ve la justicia como una aptitud que se debe desarrollar, forjar, cultivar, la ve como
una virtud que se forja en el carcter. Sobre lo que es mo no hay justicia posible
La justicia aparece como un ideal tico slo en la polis, debido a que en ella aparece la alteridad,
aparece el otro que es igual a m.
Polis lugar de la justicia centrado en la exigencia tica de darle al otro un trato equitativo.
La justicia es esencialmente poltica, aparece en la polis y constituye el ideal poltico tico por
excelencia.
Mundo de Dios sin polis
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Ambos influyen en la cultura occidental

Mundo Griego polis
Slo en el mundo hebreo se concibe la justicia en el mbito domstico. En la polis, en cambio, no se
puede concebir aquello.
En el mundo hebreo no hay esclavitud porque existe el concepto de jubileo, del perdn, o sea, se le
perdonan las deudas a los que no pueden pagarlas, por ende no se da la esclavitud.
En cambio, en el mundo clsico greco romano la institucin del jubileo no existe, por ende se
forman seoros, por eso las bases de la justicia se constituyen por encima de la situacin seorial,
en la polis.
la justicia es la virtud por excelencia en el mundo clsico, el hombre no puede hacer algo mejor
que ser y obrar justamente.
El cristianismo introduce un ideal tico distinto, bajo la hiptesis de que hay algo mejor que la
justicia algo por encima de la ley (San Pablo), interpretndolo como justicia, aquello que manda
la ley es ser justo. Aparece el ideal del cristianismo de la Caritas: Caridad dar ms de lo que
corresponde, tomar menos del bien y ms del mal, exige un trato desequilibrado, una desmesura
de las relaciones sociales Hace un sacrificio al tomar ms del mal que se le exige. Este
desequilibrio es constitutivo ideal tico que rompe con el Ideal del Equilibrio Clsico (Ideal tico de la
Justicia).
Dar al extrao, que nada me ha dado
Caridad Figura enigmtica
Dar al pobre, que no me podr retribuir
Por un lado va significar darle a aquel que no conoces, que nada te ha dado, del que nada has
recibido (extrao). No hace caridad quin da algo a alguien que algo le ha dado, no s puede ser
caritativo con los padres, pues algo te han dado (la vida). La caridad no comienza por casa, si no
que fuera de ella, pues se exige que sea para los extraos. Por esto viene a reemplazar a la Justicia,
pero sin anularla.
Por otro lado, debes dar sin esperar alguna recompensa; por ello se exige hacer caridad con el
pobre, quin atestigua con su pobreza que no puede retribuir lo dado.
Parbola del buen samaritano: Un extrao ayuda, en la penumbra, a un tipo que no se puede
reconocer, un moribundo. Hombre que puede morir y por tanto no le podr retribuir.
Pero este es un ideal desmesurado.
Ya conocemos dos formas que en parte se parecen, pero por qu debe ser as?
Cualquier hombre en estado de naturaleza es:
dar por que algo le han dado
dar porque ser retribuido

La reciprocidad se da
por una Moral
Natural

La caridad viene por una moral Antinatural Ideal tico por excelencia Algo por sobre la ley
AMOR

Se parte de un punto neutro (no lo conozco nada me ha dado, ni me puede retribuir), Se substrae
de la posicin de reciprocidad
Por qu debo ser caritativo?
Exigencia antinatural Despreocupacin completa
Cmo se hace posible este acto? Qe razn la respalda?
Lo que puede fundar este acto es la experiencia de la sobreabundancia Recibimos ms de lo que
nos merecemos, y algo que no se nos exige retribuir Tenemos algo que nos sobra, algo de ms que no
nos merecemos Experiencia del Perdn y de la Misericordia esto fue gratis, me lo dieron sin
exigir nada, es por ello que estoy en sobreabundancia Experiencia de la Gracia Esto nos
motiva a dar de la misma manera, Este es un motivo para dar desmesuradamente.
Primera experiencia humana haber recibido de manera sobreabundante; Esta experiencia esta
sostenida en la figura de un Padre Misericordioso (Aba, padre genereso, no como un Dios terrible
que exige ofrenda, no exige nada) que da ms de la cuenta y sin esperar retribucin.
Una persona generosa ha experimentado la sobreabundancia no depende del hechp de haber
sido dado con creces.
Manera de recibir la experiencia del don puede malograrse, pues el hombre no recibe como es
debido, sintiendose obligado a retribuirle. Hay quin recibe gratuitamente sin sentirse obligado a
retribuir osea, se puede malograr en el momento de dar y recibir.
La primera razn por la que este acto es posible Sobreabundancia de Gracia
Quien frena este acto de Caridad es la Familia, que exige que se retribuya a quienes algo le han
dado Afirma el Particularismo del Don
Dar de esta manera abundante porque he recibido esta gracia, va ms all de quienes algo ns han
dado. El don trasciende, yendo ms all de los prximos.
El Cristianismo, en su origen no tienen una moral familiar, si no que es extra-domestico, pues
su exigencia tica ms propia no es la moral filial, si no que dar a los que nada le han dado. Jess
dice He venido a poner hijos contra padres, y al hermano contra el hermano. Es por ello que exige que
seas caritativo con el extaro. La Caridad no comienza por casa, si no que termina all.
La segunda manera es el hecho de esperar una retribucin pstuma.
Doy de esta manera con la esperanza de ser retribuido con la vida eterna.
aquel que da, desea una Hipoteca (prenda, aval) Pero cual es la hipoteca para el pobre?, pero este no debe
tenerlo, es el propio Dios que se pone entre l y el pobre, ofreciendose como aval, respondiendo con todas las
riquezas del cielo, quin paraga sus deudas San Juan Crisostomo.
Pobre quin no puede retribuir
Expectativa de ser retribuido no por quin le doy, sino que por otro.
La fe sin obras es fe muerta (San Santiago)
La caridad (obra) es la que atestigua la fe en algo. Este que da a alguien que no puede retribuir, es
porque cree que habr alguin superior que lo retribuira (dios)
Caridad Cristiano es dar verdaderamente.
El rico que da todas sus riquezas. Quin tienen fe debe entregar todos sus bienes a los pobres (esos
que no le pueden retribuir)
La caridad s esta presente en el corazn de la reciprocidad. En un punto de neutralidad no es tal,
si no que se esta en una situacin de reciprocidad abierta que, en donde el Dios Misericordioso
queda de ms, retribuye y salva.
Reciprocidad Compleja Soy retribuido por otro (no por quien le he dado)
Sere retribuido en el futuro
Esto se puede sustentar no solo en la idea de un Dios salvifico. En el Humanismo se cree en la
bondad del hombre y en la confianza en la humanidad (que por lo menos uno sea bueno). Uno
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puede dar gratuitamente a un hombre que me podra retribuir confianza en la retribucin de

alguin que no me conoce ni yo lo conozco Confianza en la Humanidad
El hombre da por algn motivo, no da de modo gratuito, eso es la posicin de Dios Reposo en
Motivos La caridad es una figura compleja de la reciprocidad
Cristianismo introduce algo mejor que la justicia El Amor, la Caridad
Padre Hurado La caridad comienza donde termina la justicia El cristianismo dice que hay
ms que hacer luego de la justicia equlibrada. Despus que quin ha hecho el mal recibe el mal,
queda algo ms : visitar al detenido...
Hay algo mejor que esto?
Habilitar a este otro para que no requiera de la Caridad Ideal tico de la autonoma. Habilitar
para que no reuiqera de los dems y pueda valerese por si mismo.
La AUTONOMA desafa a la caridad corazn de la tica Burguesa.

Fundamentos de la Cultura Burguesa:

La cultura burguesa es el resultado del proceso de emancipacin servil. Toda la cultura burguesa
est basada en la idea de que la miseria es mala, por ello se le asocia impopiamente a la riqueza
con el burgus.
En realidad la cuestin esencial es el terror a la miseria, la miseria es mala no slo y principalmente
porque sea un estado de privacin econmica, sino porque la miseria est asociada a la condicin
servil: ser pobre es ser siervo. Y la servidumbre es la prdida de la libertad y dignidad del hombre.
Es el hombre quien, en razn de su pobreza, no puede retribuir lo recibido y por eso entrega su
libertad. Al entregar su libertad a otro, entrega su dignidad humana. La miseria por ende es
moralmente mala.
El esfuerzo burgus especfico ser el de librarse de esta condicin servil, dejar de ser siervo.
Cmo logra emanciparse el siervo? Una posibilidad (conceptualmente, no histricamente) es el
azar, que por fortuna acumule la riqueza suficiente para pagar las deudas, de modo tal que si
recibe algo tiene lo suficiente para pagar y de este modo recuperar su libertad y dignidad original.
Riqueza sirve para pagar las deudas y no comprometer la libertad y dignidad de cada cual.
No obstante, el mundo burgus no valora la riqueza y es impropio relacionarlos, puesto que existe
otra herramienta que permite liberarse de la relacin servil, aquella que es ms profunda: el
trabajo, en el sentido burgus del trmino, es decir, del hombre independiente, libre. La gracia es
que el trabajo es eso que permite no contraer ninguna deuda, no deber nada a nadie, puesto que el
trabajo permite valerse al hombre por s mismo. El trabajo, por ende, aparece en este contexto
como dotado de una dignidad moral esencial como un ethos del trabajo. El trabajo asegura la
capacidad de cada cual de ser INDEPENDIENTE y de forjarse entonce scomo un hombre libre, que
no depende de otros. Ello fijar la posicin especfica de la condicin burguesa: burgus es el
hombre que trabaja arduamente, que est constituido en su trabajo, no slo por la necesidad de
satisfacer necesidades materiales, sino tambin con el objeto de recuperar su dignidad
AUTONOMA, capacidad del hombre de valerse enteramente por s mismo. El trabajo hace libre al
hombre, pues le permite a cada cual valerse por s mismo y no depender de otros.
El corazn de la cultura burguesa va a ser esta santificacin del trabajo, que en adelante ser el lugar
fundamental y privilegiado donde se constituye el hombre moralmente virtuoso. El burgus es el
hombre que trabaj apara asegurar su propia libertad.
Caracterstica del burgus hostilidad a la deuda, que sita al hombre en una relacin de
dependencia. Ese ser el mayor esfuerzo de la burguesa liberal, tener condiciones tcnicas y
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morales para autosatisfacerse. As tambin no da nada a nadie. No slo evita recibir de otros, sino
tambin dar a otros, por ello est muy relacionado con la avaricia. No dar significa en este contexto,
ante todo y principalmente, no hacer la caridad. Incluso la ciudad protoburguesa del siglo XVI en
Europa estaba llena de mendicantes que vivan de la caridad proceso de internacin de pobres,
se crean los asilos (hospitales).
Esto tiene una caracterstica ms radical avaricia hacia los hijos hostilidad a la herencia
(figura del avaro de Molire). Es una avaricia exhorbitante. No es que el burgus sea pecaminoso,
sino que el burgus no da precisamente porque si da a quien no puede retribuir lo deja en deuda.
El burgus legtimamente piensa que no dar es reconocerle al otro su dignidad como persona, y
dejar a otros trbajar es dejarlos crecer en dignidad. Por ello hasta con los hijos lo aplican los hijos
deben valerse por s mismos. La avaricia burguesa es el corazn de un modelo educativo liberal
vlete por ti mismo y no esperes que lo que tengas lo recibas de otros.
Esta hostilidad a la deuda es tambin una hostilidad al don.
El ideal tico de la autonomia significa no recibir nada de nadie ni tampoco dar nada a nadie. El
hombre independiente no es slo el que se libera de otros, sino tambin el que no manda a otros
eso es autonoma, ambas cosas unidas, no una sola.
Trabajo libre (Weber) el ideal burgus.
Propiedad: conjunto de cosas logradas por el propio esfuerzo.
Propiedad

Patrimonio

Es algo producido por m mismo,

algo propio, por ende puedo
hacer lo que quiera con ella
porque es ma.

Es el conjunto de bienes que se ha

recibido, usualmente por herencia.
Por ello no es algo propio, y no
puedo hacer con l lo que se me
antoje.

La pobreza es una situacin de incapacidad moral ms que material. El trabajo e incluso la riqueza
o el xito comercial, social o econmico tienen un mrito moral.
El trabajo est considerado como un fin en s mismo ethos liberal del trabajo liberalismo en el
sentido moderno del trmino.
Lo que Weber habla es sobre el ethos protestante del trabajo, ligeramente distinto al liberal, que es
nuestro objeto de estudio.

Ethos liberal del trabajo: el ideal de la caridad queda sobrepasado en el marco de un

hombre que dice: lo que tengo no lo he recibido de nadie los motivos para dar
desaparecen. Si lo que tengo ha sido fruto de mi propio esfuerzo por qu he de darlo a
otros? desaparece el principal motivo de la caridad.
Ethos protestante del trabajo: desaparece el segundo motivo de la caridad: dar con la
expectativa de ser retribuido, con Lutero slo la fe, no las obras, salvan al hombre
(concepto de la Sola Fides) reacciona contra la venta de indulgencias slo la fe salva,
no la caridad. Bajo la idea de un Dios esencialmente incognoscible, invisible separacin
entre fe y razn. No podemos disponer de la voluntad de Dios porque ste es
incognoscible.
Es intil querer agradarlo con buenas obras teora de la predestinacin lo que
hagamos en esta vida para efectos de la salvacin es intil, ya que estamos predestinados.
Slo la fe es lo que sirve, tener fe en que se lograr la salvacin.

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La caridad en el mundo protestante deja de tener valor. A pesar de esto puede igualmente
el protestante tener generosidad, pero sta deja de tener sentido religioso para l. El
hombre no se salva por sus buenas acciones paradoja de Lutero predica el escndalo
de las indulgencias, sin embargo, su principal crtica es hacia la caridad, contra el bien que
hace la iglesia. Hostilidad hacia la caridad (similar al ethos liberal), porque justamente el
hombre que hace buenas acciones es aquel que sabe y tiene la conviccin que se va a salvar.
Vea en la caridad la salvacin por medio de la obras. El pecador sabe que se salva por la fe,
tiene confianza en ello.
Como hemos visto, en la teora de la reciprocidad el mundo es dado, este debe relacionarse con
algo dado, recibido. Pero sin duda el hombre puede iniciar algo, desprenderse de lo dado algo
que l no ha instituido e iniciar algo que es propio ACCIN El hombre acta cuando
intenta hacer algo nuevo, algo que no es dado Una dimensin de lo humano de
ACCINVITA ACTIVA (al contrario de la vita pasiva que es puro recibir).
El hombre tiene estas dos dimensiones recibe lo dado
crea cosas nuevas
Labor Animal Laboris

Trabajo Homo Faber o

Piesis

El hombre reproduce las

Tiene una condicin adicional a
condiciones materiales de la
la
labor, produce algo que no esta
existencia. Para conservar la vida
dado por la naturaleza, es fruto
es necesario laborar, en el acto
del trabajo humano, algo nuevo
que labora su propia vida
que aparece en el campo de las
Alimentacin: procura as lo
cosas dadas, pero igual necesita
necesario para vivir ;
de cosas dadas por la naturaleza.
Reproduccin o Procreacin:
necesario para la conservacin de Es intermedio. Esto revela su
dependencia de las cosas dadas
la especie
PRODUCIR
REPRODUCIR
Oikos

Piesis

Accin Praxis
Dimensin de la existencia humana
que produce algo nuevo sin relacin
a lo dado. Por esto no es poyesis, si no
que es praxis; no busca producir, por
esto carece de materialidad, as se
desconecta de la naturaleza (lo que
esta dado). El hombre que acta no
es quin trabaja con sus manos, si no
que es un hombre que se hace a as
mismo, busca iniciarse el mismo, no
algo de fuera, si no que iniciarse a s
como hombre nacer de nuevo,
procurarse una existencia nueva,
ms all de ser natural, en el que
puede comprenderse como hombre.
Mientras el hombre se mantienen en
la labor no se diferencia del animal,
no puede pensar ms all. As con la
Accin se desprende de su ser
meramente natural y comienza a
comprenderse como hombre.
Polis

Estas son las tres dimensiones de la VITA, coronada por la Accin Lo que no podemos hacer
ontolgicamente lo intentamos hacer polticamente Iniciarse enteramente a s mismo, de esta
capacidad, por ellos que el hombre aparece en su condicin humana como distinto del animal. Solo
en tanto acta puede decir yo soy distinto de la naturaleza y del animal laboral
Los griegos organizan la Sociedad bajo este sistema dual OIKOS - POLIS
OIKOS Casa + Economa Necesidad
Dominio
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POLIS Praxis + Lexis Libertad

Igualdad
OIKOS Esfera domstica, el hombre trabaja para conservar su vida (alimento y procreacin)
Casa (Procreacin, parentesco) Y Economa (Alimentacin, Produccin). Aqu converge el orden
de la casa, el orden de lo domstico, un mundo organizado a travs de la labor.
Labor OIKOS Mundo o espacio de la necesidad, es necesario hacer ciertas cosas (alimento y
procrear). De este modo el hombre se observa desde la necesidad de su existencia y de hacer algo
para conseguirlo (la esfera de la necesidad en oposicin a la esfera de la Libertad que se da en la
POLIS)
Adems esta es la esfera del DOMINIO, en donde la relacin social esta determinadas porque uno
manda y el otro obedece: seor siervo; amo esclavo (Produccin) | hombre mujer; padre
hijo (Reproduccin) [la relacin padre hijo es dura, el padre se trata de liberar de ellos]
Estas son relaciones de desiguales, necesarias para la sobre-vivencia (esfera del dominio), es
necesario hacer algunas cosas para mantener estas actividades, pues suelen ser desagradables. Este
es un mundo spero y determinado materialmente; Existe un enorme esfuerzo para alimentarse (la
tierra es muy difcil de labrar y las cosechas son inciertas) por otro lado, ante la enorme mortalidad
infantil, la tarea de la procreacin y cuidado de los hijos es importante pues cuesta tenerlos y
conservarlos.
POLIS Campo de la Accin: Es la caracterstica histrica de los griegos; Organizan esta esfera
particular, el hombre puede vivir de otra manera, no solo en la vida domstica, sino que puede
darse una vida distinta
Aristteles no solo vivir, sino que vivir bien; no solo conservarla, si no que ser feliz. Aspirar a
llevar una vida buena. Define la Polis como el lugar en donde puede aspirar a algo ms a que solo
vivir
Hablaremos de la Polis, pero desde una realidad pre-Socrtica. (Esta no es la que prima, hay una
anterior que es al que describe H. Arendt; un sentido clsico)
Segn sta, la POLIS es el lugar en el que el hombre puede actuar, se desprende de la necesidad.
Deja de ocuparse de lo que es necesario. Deja de PRE OCUPARSE de las cosas materiales y se ve
libre de estas. Por ello la POLIS se marcara por la palabra Libertad para vivir la segunda
condicin de la Igualdad. Desaparecen las relaciones de Dominio con estas personas que son
iguales a m, a las que no puedo mandar ni debo obedecer.
Ciudad-Estado, Civitas Romana Espacio singular, en donde la estructura del oikos se invierte.
Puedo tener una existencia libre a cualquier necesidad. Esta es la definicin de ciudadano
hombres libres e iguales entre si; ncleo entre clsico y moderno.
En el mundo griego aparece, el hombre no es solo un ser natural, sino que tambin un ciudadano,
puede darse una existencia distinta a lo que se puede dar.
OIKOS Privado

POLIS PBLICO Nueva dimensin de la vida vida Poltica

Qu hace el hombre en la POLIS? All no hace cosas Econmicas, no se preocupa de ello, ni habla
de ello; tampoco de la seguridad y el orden o del gobierno de la sociedad
Originalmente, la Polis no es una unidad de GOBIERNO, ni una estructura de dominio (eso queda
replegado a la esfera domstica), su preocupacin no es el bienestar material de una sociedad. La
Polis no se relaciona con el Estado Moderno. Lo poltico se relaciona, hoy, con el Estado, no con la
Polis Griega. Vemos al Estado como una Poltica con estructura de dominio (dominador contra
dominado) como una estructura de dominio y adems a la capacidad de ofrecer bienestar y
seguridad (asociado a la elaboracin de las necesidades bsicas), el Estado Moderno garantiza el
buen funcionamiento de la Economa y la vida y la seguridad y de proteger el orden interior (y de
amenazas exteriores). En cierto modo el Estado Moderno tiene las caractersticas del OIKOS, por
tanto el Estado pasa a ser una gran esfera domstica, los problemas de la Domesticidad pasaron a
12

ser Polticos. Problemas que antes estaban alejados, ahora se fusionan [Polis Griega a Estado
Moderno]
En la Actualidad los hombres se sienten libres y seguros dentro de su hogar. En la Grecia Clsica,
la casa era todo lo contrario, o uno era mandado o mandaba; esta era una situacin incomoda para
ambos, el hecho de mandar coarta la libertad tanto como al que debe obedecer. El espacio de la
casa se libera al separarse la casa de la economa se trabaja fuerza de la Casa, con la
aparicin del Mercado, pasando a ser independientes.
En el mundo moderno no hay POLIS ni OIKOS, son realidades invertidas.
La POLIS era un lugar en el que no se hablaba de la economa ni el clima, ni la familia,... por ello el
hombre se libera de esto y desarrolla nuevas inquietudes, hace algo fuera de lo comn
(extraordinario). La Polis es el mundo en el que desaparece el dominio con la forma de igualdad, y
es la esfera de la libertad, en la que se desprecia a aquello que es necesario para
vivir(despreocupacin de las necesidades de la vida)
Este es el MUNDO de la LEXIS en la Polis se puede hablar (el mundo e la palabra) En el OIKOS
se usa el lenguaje de modo funcional, operativo. Debe entenderse por LEXIS DISCURSO
hablar en este sentido (no necesariamente filosfico) ms bien en el sentido de la retrica (hablar
bellamente)
No participan ni mujeres, ni siervos ni jvenes.
POLIS
Praxis (hacer cosas fuera de lo comn)
Lexis (hablar de estas cosas fuera de lo comn)

Esfera de la Accin Vita

Activa

El ideal de hombre griego es el hombre activo. El hombre no tienen una existencia poltica para
preocuparse de las cosas cotidianas, sino ms bien para hacer algo nuevo.
En su sentido original el hombre poltico ser aquel capaz de hacer grandes hazaas, ser el
ESPACIO DE HEROE. Quienes se prueban en la guerra, por ello la existencia poltica estar
ntimamente ligada a la GUERRA, pero no de conquista de para mejorar las condiciones cotidianas
(o sea capturar esclavos o botines) sino que una lucha para adquirir reconocimiento para alguien
que arriesga su vida Actuar hacer grandes hazaas [Guerra forma original de la accin],
luchar por el honor y el prestigio. La Polis ser el lugar en que surje el heroe guerrero
Aquiles hombre que tiene una existencia ppoltica, capaz de hacer cosas extraordinarias, fuera
de lo comn.
Lexis habla con bellas palabras.
Homero Aquel que es capaz de relatar con bellas palabras las hazaas de los hroes. Ser el
gora el lugar en el que se renen los hombres libres y valientes para planificar la guerra en la
cual mostrar su valor, Y a ese lugar volvern a escuchar a aquel que relatar las cosas bellas que se
hacen en batalla ( no se habla de temas ordinarios, si no que fuera de lo comn)
Hacer cosas extraordinarias y escuchar a otros hablar de ellas
La Existencia poltica de alguien se manifiesta en estas dos PRAXIS LEXIS
El artista (o artesano) queda fuera de la POLIS existencia indeterminada, queda fuera del Oikos
y la Polis
La Polis no esta organizada como gobierno, si no que es el lugar en el que esta libre de las
determinaciones naturales. Aqu por ello, es donde acta, hace algo nuevo.
Los griegos distinguen entre OIKOS POLIS / PRIVADO PBLICO
OIKOS POLIS privacin, algo que falta: De realidad que proviene del hecho de aparecer ante
otros (propio de la vida pblica), lo que uno hace es visto y odo por otros, por tanto importa a
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otros. En el OIKOS dejamos de aparecer ante otros, todo lo que se hace dentro de casa importa
poco a los dems. La vida pblica es totalmente nueva, este hecho de ser visto y odo. por otros, es
evaluado por los dems ( esta es la realidad nueva que esta privada el OIKOS. Mientras esta en
el OIKOS, esta privado de hacer cosas que perduren; todo se consume, pues es finito (perecedero);
todo lo que hace esta condenado a morir, desde el propio cuerpo, los hijos,... El hombre en el
OIKOS esta privado de la capacidad de producir algo que dure.
La aspiracin de la vida Poltica ser el conseguir hacer algo que perdure, dotarse de una
existencia nueva caracterizada por su perdurabilidad Sentido ms profundo de la POLITCA
Existencia duradera en el marco de la EXISTENCIA PUBLICA Perdurar y ser visto por otros.
Procurarse una inmortalidad (Ideal tras la poltica) que se consigue cuando somos capaces de dejar
un recuerdo en la memoria de los dems. (quienes desean pasar a la historia sin que sea olvidado
su nombre).
Labor todo consumido, nada perdura
Trabajo puede perdurar, pero imperfecto, pues es ante una cosa tangible, annimamente,
perdura la obra, no quien la hizo. La huella de quien la hizo se pierde (no firman sus obras)
Lo Esencial es perdurar en cuanto hombre, inscribiendo su nombre y el de su ciudad en la Historia
Para perdurar se debe hacer algo fuera de lo comn, que sea visto y odo (incluso por las
generaciones posteriores).
La Accin es una pretensin desmedida:
Memoria efmera el hombre puede ser olvidado. No deja algo, es intangible, no hay seguridad o
algn objeto (para ser recordados muchos hicieron grandes construcciones)
Su xito se verificar despus de la muerte (si lo recuerdan las futuras generaciones)
FUTILIDAD DE LA ACCIN hay algo frgil en esta pretensin
En Roma se exagera esta situacin. El Emperador Dios, a tal extremo llega su gloria que los
emperadores se crean inmortales en VIDA. El ideal del guerrero Romano as lo demuestra. Recibe
glorias y alabanzas luego de la batalla, pero siempre tendr el murmullo presente que le recuerda
toda gloria Mundana es transitoria Inquietud acerca del Ideal de la Gloria Mundana.
(El hroe no termina su accin, solo la inicia)
(Por qu el hombre se hace hombre?
Es capaz de mostrarse como hombre con sus actos extraordinarios, no es un mundo moral de
buenas acciones, no es elevado. El sentido ms profundo de su desarrollo esta en esta accin.)
Ideal de trascendencia en el Mundo Hebreo: Este es un mundo patriarcal, sin POLIS, solo
OIKOS. Morir cargado de aos (lo ms viejo posible, como Matusaln) y rodeado del afecto de los
suyos a esto aspira el padre en sentido patriarcal. Esto va a contrastar con el ideal griego y el
cristiano.
Ideal de trascendencia Cristiano Ideal Extramundano. NO en este mundo, ni en la memoria
de otros, si no que fuera, en una vida eterna fuera del Mundo. Esta posibilidad esta abierta a todos
Ideal Personal y Extramundano.
Tendr efectos en dos sentido en esta Irrupcin al Mundo Clsico:
1.- Desvalorizacin de la Polis. (san Pablo los juzga por buscar la gloria en este mundo que esta
destinado a perecer, esto adquiere Importancia con la cada del Imperio Romano, en donde caen al
olvido sus emperadores) Cae la importancia de la Poltica, aqu no es donde se trasciende, cae el
ethos, esto suscita indiferencia. Esto le costo su persecucin por no tener ganas de rendir culto. Son
apolticos, no ven importancia a esto esto implicado en la caridad, lo que para ser como tal no
debe ser vista ni oda por los dems Caridad Substrada de la vida pblica.
Ideal de hombre que en lo esencial caridad procura no ser visto ni odo por los dems es
empujado fuera de esta vida. El cristianismo inaugura un modo de vida NO POLTICI, quitando a
la POLIS su ethos (inmortalidad del hombre publico)
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2.- Impacto sobre el OIKOS Entrega a todos tambin a la mujer, al nio, al esclavo, al siervo
la dignidad de un hombre que puede vivir eternamente, le da una dignidad al mundo sometido al
OIKOS Todos incluso estos que estn condenados a perecer, recibirn una dignidad superior,
trascendern.
Por esta idea de LIBERTAD, este movimiento ser promovido y sostenido por mujeres (muy
importantes en un principio) y las capas ms bajas de la poblacin} todos aquellos que eran
discriminados.
Caractersticas del Cristianismo:
Supresin del Infanticidio
Prohibicin del Aborto

Reconocidos por tener y quedarse con todos

sus hijos

Dignidad de la mujer se le permite no casarse (celibato, ya no tiene la sola funcin de procrear).

La mujer estaba destinada al matrimonio y a la procreacin, en el marco de la cultura cristianan se
le permitir no casarse. Oposicin al mundo masculino primer movimiento de liberacin
femenina Idea de Celibato
Liberacin Servil el siervo (no siempre liberado) podr aspirar, igual que su seor, a trascender
en la vida eterna.
Ya no se hablara de INMORTALIDAD, si no que de ETERNIDAD
Ideal de la VITA ACTIVA e INMORTALIDAD desafa al mundo clsico por Scrates (eliminado
de la Polis, se le acuso de pervertir a los jvenes) quin aspiraba al ideal de la vida contemplativa
(Filosofa).
Cristianismo y Platonismo, van de la mano en un primer momento.
Dentro de la POLIS se desvaloriza la VITA ACTIVA en funcin de este ideal de VIDA
CONTEMPLATIVA. El hombre ya no se realiza en la ACCIN, sino que en la contemplacin.

Teora de la Accin

El hombre que acta, a travs de la accin intenta ser reconocido, pero, para ser reconocido es
necesario hacer algo ACTUAR.
El reconocimiento esta vinculado a la capacidad que tiene el hombre de mostrarse como hombre, o
sea no determinado por la naturaleza. Sentido propio de la accin ser distinto a su SER natural.
Sobre cualquier actividad natural, el hombre esta determinado por sobre esta, como alguien libre.
A travs de la accin se desarrolla su libertad, a travs de esta aspira al reconocimiento de otro
ser reconocido como hombre libre. El hombre que arriesga su vida deliberadamente, es el acto
supremo a travs del cual el hombre se asume a s mismo como indeterminado Desprecio mi
cuerpo, mi existencia natural, dejo de estar atado al instinto de la conservacin de la vida
ponindola en juego doy cuenta de m como hombre libre.
Por tanto, el arriesgar la vida ser la forma suprema de la ACCIN. No estoy determinado, no soy
naturaleza, sino hombre.
Quin arriesga su vida tendr la marca del reconocimiento, suscita Reconocimiento y prestigio
Marca Original del SEORO GUERRERO Forma paradigmtica del hombre que acta
arriesgando su vida.
Hace la guerra con el afn, no de bsqueda de botn o ventaja material, sino que para ser
reconocido como un hombre libre, combate por el reconocimiento que le da el valor en el campo de
batalla arriesga su existencia y despierta con ello admiracin y Reconocimiento de SEOR

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As se forma el seoro guerrero Adquiere el seoro, la fuente no es solamente la generosidad

de quin da algo Seoro Domstico
Aqu, la base esta en la Guerra Prestigio, Reconocimiento. La guerra seorial ser endmica
(sucesivo) en las sociedades antiguas. SEOR ser quin tiene las armas y combate, su actividad
constante es la guerra, su oficio es hacer la guerra, debe mostrar su valor en el campo de batalla ,
su HONOR condicin seorial ETHOS GUERRERO.
Forma particular de combatir:
Por el reconocimiento
De manera constante, se debe revalidad continuamente
Combate cuerpo a cuerpo, en donde efectivamente se pone en juego su vida
Guerrero Medieval se protege con armas de acero, ya muestra un intento expreso de
minimizar el riesgo
Caballera Medieval huye del campo de batalla, con combate si la cosa se pone peligrosa} El
guerrero medieval esta a medio camino de la guerra natural
La guerra feudal era poco cruenta.
Seoro Guerrero Seoro Domstico
Su molde es la guerra el hombre que decide conservar su vida, tiene miedo, teme a la muerte,
decide no combatir, prefiere permanecer en su ser natural SIERVO En el sentido clsico su
marca es el temor.
La condicin servil estar asociada al temor (no a la pobreza). Temor a la muerte, y a su Seor.
Su marca ser del que baja los ojos y vive en el temor. Ese hombre que permanece en la
naturaleza, rehsa la libertad y por ello queda atado a otros, queda situado en la conservacin
de la vida, hombre que labora, trabaja su sentido ser trabajar conservar la vida, trabajar
para otros.
Asociada a la ausencia de armas inerme, si armas
Esta ser la condicin SERVIL por excelencia
Las armas sern las que definen la condicin de un hombre libre.
De esta manera se fija la relacin entre Seor y Siervo.
Se estabiliza en la figura del Seor Armado que lucha y demuestra as su honor y el Siervo que
teme a la muerte y trabaja para su seor.
Uno trabaja para el otro
quin trabaja por que se le da algo que no puede retribuir
quin trabaja porque teme a la muerte

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Relacin SIERVO / SEOR

Este adquiere su seoro en el combate, en razn de este
genera sirvientes o sea termina con mucha gente a su
servicio, estos comienzan a dotarlo de riquezas, esto no
era la marca original. Su condicin de ser seor, ser
reconocido por otros, comienza a hacerlo como un seor
que dispone de riquezas.
Este seor le comienza a gustar ser rico; su vida guerrera
era fatigosa e incomoda. ste retorno a su casa, y se da
cuenta de que esa vida es agradable y placentera; Rodeado
de riquezas producida por otros. As comienza a situarse
en su propiedad y le cuesta cada vez ms salir a combatir,
y busca pretextos para quedarse en casa. El guerrero se
transforma en PROPIETARIO. Este es un proceso lento;
Perodo Imperial Romano: proceso en el que la nobleza
comienza a disfrutar de los bienes conquistados, delega en
manos del emperador el ejercicio, le da las facultades para
gobernar y cuidar lo que estos nobles guerreros han
conseguido en manos de mercenarios y un Ejercito; Se
radica en su propiedad, disfrute sensual de su riqueza.
Proceso de Domesticacin de la Nobleza Versalles
Modelo de una corte estilo Luis XIV, un mundo lleno
de poesa, mujeres, bailes,... Este fue construido para
domesticar a los nobles, son neutralizados por el Rey, que
los logra sacar de las armas con el lujo y placer y consumo.
Esto ser necesario para la formacin de la Monarqua
Absoluta. Aleja as a los nobles de la poltica, los
transforman de guerreros a cortesanos.
Cae en la naturaleza, en el ser natural, una relacin
positiva con el ser y el mundo que habita.
Este hombre que haba despreciado su cuerpo, comienza
a cuidarlo, alimentarlo, satisfacerlo,...
Este proceso lo invalida como hombre libre, este hombre
(cortesano, propietario) reclama para s un seoro que
esta anclado en cosas naturales
Ser reconocido por su apellido o su linaje su seoro
ser natural, reconocido por atributos naturaleza siendo
que antes se le reconoca por su capacidad de actuar.
El hombre pierde su capacidad histrica de actuar
Pierde su capacidad poltica, de accin (Versalles
despolitiza a la nobleza)
Sucumbe por ineptitud (Revolucin Francesa)
Al contrario, los ingleses tuvieron la habilidad de manejar
esta situacin

Estar sujeto tambin a un movimiento. Es quin queda

definido como el hombre que trabaja para otro, es quien
queda situado en relacin negativa con el mundo, trabaja
y sin embargo no disfruta de nada, pues lo trabajado le
pertenece a otro Por ellos, el siervo oscuramente
presiente que hace algo por encima de su ser natural, por
ello ese trabajo lo puede hacer un hombre libre.
Reconocerse as, trabajar como un siervo (arduamente y
no disfrutar de la riqueza que se produce) Este se dice a
as mismo que no esta atado, es libre, pues trabaja ms de
lo necesario y no solo satisface su consume la forma
original es trabajar lo justo y es propio lo que se produce y
necesario lo que se consume o sea no condiciona la
naturaleza. Lo que lo hace distinto es que lo que hace, lo
hace por obligacin, (obligado a trabajar arduamente)
sabio y austero en su vida
Si alguien decide trabajar as por eleccin no obligado
se produce la emancipacin servil
Aparece un hombre que trabaja arduamente, no
consume y que hace eso por vocacin, pero por eleccin,
pues nadie lo obliga este hombre se puede ver a s
mismo como hombre libre que ha abandonado el apego a
la naturaleza de las cosas, pues hace algo antinatural
vivir sobriamente por eleccin } actitud no
naturalmarca del hombre libre que se reconoce porque
trabaja de esa manera
Proceso de emancipacin del siervo ETHOS burgus
del trabajo
El burgus es un siervo emancipado, trabaja como un
siervo libre, por vocacin
BERF vocacin, trabajo profesionalmente, hombre que
esta constituido en su trabajo
Elige trabajar, sin ser obligado, esto que es antinatural va a
significar su libertad.
En el siervo estarn contenidas las capacidades de un
hombre libre

Hegel dialctica Seor / Siervo emancipacin servil a travs del trabajo. El siervo se
transforma en un burgus a travs de esta forma particular y antinatural que es trabajar.
Antes trabajo como medio para la conservacin de la vida.
Ahora trabajo como libertad humana el trabajo hace libre al hombre. Adquiere una densidad
tica fundamental. No es algo ordinario, sino que adquiere esta carga tica especial trabajo /
libertad.
El hombre que asume esta sociedad trabajo libertad es un hombre que:
1. Trabaja por eleccin, por vocacin (bruf), puesto que el hombre que trabaja libremente por
vocacin trabaja ardua, sistemtica y metdicamente (organiza toda su vida en funcin del
trabajo).
17

Todas las dimensiones de la existencia del hombre estn sistematizadas en funcin de este
fin en s mismo que es el trabajo.
2. No consume, no valida el trabajo por el consumo, por lo tanto vive austeramente.
Slo de esta manera el trabajo puede ser asociado a la libertad, entendida en el sentido alemn del
trmino (bruf hombre capaz de reconocerse a s mismo por encima de su determinacin
natural) deja de ser animal laboral porque trabaja de un modo que no es natural. De ah el
hombre adquiere conciencia de s ya no es naturaleza determinada por las necesidades del
cuerpo, sino que es un hombre libre.
Pero una cosa es que el hombre se reconozca como libre y otra muy distinta es que los dems le
reconozcan esta libertad.
Ese hombre libre aspira a que se le reconozca su libertad (principio de ciudadana) quiebre con
Weber l considera que trabajar arduamente es para servir a Dios (ethos protestante del trabajo).
La tica Protestante no aspira sino al reconocimiento de Dios, no de los dems hombres. Por ello el
protestantismo no tiene un significado poltico. En el paso de Alemania / Francia se genera que el
burgus aspirar a ser ciudadano, a ser reconocido como un hombre libre en el seno de una
comunidad poltica (as como en la polis griega el hroe aspira a ser reconocido por otros en la
comunidad poltica, all donde sus hazaas podran ser recordadas y valoradas por otros).
Ese deseo de reconocimiento tendr una marca especficamente burguesa, puesto que el burgus
dir si igual que el seor. Al igual que el seor, aspira al reconocimiento el burgus es igual al
siervo porque trabaja, pero distinto porque trabaja por vocacin, y es igual al seor porque aspira
al reconocimiento, pero a diferencia de l, aspira a ser reconocido de modo distinto, ya que el seor
es habitualmente reconocido por aquel a quien no reconoce (un siervo, alguien inferior a l,
alguien a quien desprecia). El burgus, en cambio, aspira a ser reconocido por alguien a quien l s
reconoce, por un igual RECONOCIMIENTO ENTRE IGUALES.
Es siempre ms satisfactorio ser reconocido por un igual que por alguien inferior. A ello es a lo que
aspira el burgus.
Aparte de reprocharle el burgus al seor que lo reconoce gente que l no reconoce, le reprocha
que es reconocido por personas que tienen miedo de su poder, personas que no son libres, es decir,
es un reconocimiento forzado.
En cambio, el burgus es reconocido libremente, no obliga a sus pares a que lo reconozcan.
El burgus aspira a reconocimiento igual que el seor, pero a un reconocimiento pleno, entre
iguales y libres, en una ciudadana. Ya no hay seores y siervos sino ciudadanos, que nacen y
permanecen libres. En ese sentido es que quien condensa el reconocimiento real como hombre libre
(Rev. Francesa) es Napolen Bonaparte segn Hegel es el primer hombre que ha existido en la
humanidad, porque es el que ha sido reconocido por hombres libres e iguales (ciudadanos), en
contraste con Luis XIV, quien es reconocido por donde y como naci, no por algo meritorio
particular. Por lo tanto en existencia de Luis XIV, a pesar de todo el reconocimiento que obtiene, no
es una existencia plenamente humana, es una existencia insatisfactoria. Napolen en cambio es
reconocido por lo que hace, y obtiene su reconocimiento en el marco de ciudadanos, hombres
libres e iguales en derecho.
Napolen es el ejemplo paradigmtico. No obstante, en una comunidad de ciudadanos, cualquiera
puede aspirar a ello y ser reconocido en su libertad e igualdad por otros libres e iguales a l.
Napolen contiene en s mismo el ncleo de la condicin humana.
Reconocimiento presupone la accin.
Se debe distinguir entre ser reconocido por lo que se hace y ser amado.
Se ama no por lo que se hace, sino por lo que se es, es decir, apunta al ser del otro. Por eso el amor
est dentro del mbito dela vida (no queremos que muera la persona amada) concepcin
cristiana de la vida vida eterna, no quiero que se muera a quien amo.
Amar no es lo mismo que reconocer Amar: moral del dbil; reconocer: moral del fuerte.
18

Ser amado es la moral del esclavo (por la cual Nietzsche identifica al cristianismo), distinto es el
hombre que acta del que abandona la condicin servil y quiere ser amado y reconocido haciendo
algo extraordinario. Ser amado implica una eleccin moral.
El reconocer est en el mbito poltico, el amor en el mbito domstico (polis oikos).
El hombre necesita ser re conocido, porque en el conocimiento est el Ser en l mbito del
reconocimiento.
Ser conocido es el mbito del Ser te amo por lo que eres.

Teoras Contractualistas de la Sociedad:

Los vnculos sociales pertenecen al plano de la naturaleza (son originarios). Por lo tanto, la
sociedad es un hecho natural, al menos en su forma ms bsica. La asociacin viene dada por la
naturaleza.
En cambio, la libertad es un asunto poltico y presupone accin (el hombre tiene que hacer un
esfuerzo especficamente poltico para acceder a la libertad).
No obstante podemos pensar esto al revs: la libertad como algo natural y originario el hombre
es naturalmente libre, la libertad es algo consustancial con su naturaleza; y lo que resulta difcil
porque no es dado naturalmente es la sociabilidad la sociedad deviene un problema poltico, es
decir, es algo no natural y que esos hombres de naturaleza libre deben fundar, instituir la sociedad,
instituir el vnculo social, se pacta, se negocia o contrata.

Teoras Contractualistas de la Sociedad

Sociabilidad natural
Libertad poltica

Libertad natural
Sociabilidad poltica

Propio del pensamiento

clsico

Propio del pensamiento

moderno

Podra decirse que hay algo de puramente hipottico en que en el origen hay hombres libres
esto est relacionado con el modelo del mercado individuos libres e independientes concurren a
este espacio llamado mercado, en l no tienen que mandar ni obedecer a otros y las relaciones que
se establecen ah son objeto de contrato y mediante ellas acuerdan la prestacin (compra-venta,
arriendo, etc.) } modelo puro de las relaciones de mercado, opera en base al modelo de la teora
contractualista dos (libertad natural; sociabilidad poltica).
Si lo tomamos en este sentido, ese modelo deja de ser hipottico: hay un espacio en la vida social
donde operan los hombres en esa lgica. Pero una cosa es aplicarlo en el mercado y otra es
entender la sociedad de esta manera, entender que la sociedad en su conjunto surge del contrato
de individuos libres e independientes entre s.
Cuando hablamos de una teora contractualista generalizamos, extendiendo el modelo del
mercado al resto de los vnculos sociales fundamos el Estado sobre esa base.

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Las teoras contractualistas sern no slo teoras del mercado sino tambin del Estado moderno.
No slo las relaciones econmica, sino que el conjunto de las relaciones sociales descansarn en
este supuesto fundamental.
La hiptesis contractualista ms clebre es la de Hobbes origen de las teoras contractualistas de
la sociedad (pero no la nica, obviamente) origen de la comprensin liberal del Estado y la
Sociedad. Parte del principio de que en el origen hay libertad y por ende lo que define el Estado de
naturaleza no es la presencia de vnculos sociales, sino la existencia de hombres libres e
independientes entre s.
Hobbes (siglo XVII) su antropologa ser esencialmente pesimista y su imagen del hombre libre
es catastrfica este hombre libre lucha con los dems, intenta despojar al otro de sus bienes. El
hombre librado a su propia naturaleza es un hombre sujeto a la pasin por luchar con otros }
guerra de todos contra todos (Estado de naturaleza). Lucha por la conservacin de su propia vida.

La concepcin ya no es hegeliana no lucha por

el reconocimiento y prestigio personal, no se trata
ya de un acto poltico (guerra seorial).
Guerra Hobbesciana guerra moderna, de
inters, que hace el hombre natural, orientada por
pasiones, para conseguir un fin; es el hombre que
quiere conservar su vida.

Diferencia entre las teoras

de Hobbes y Hegel

Esa es la imagen original del Estado de naturaleza en Hobbes, que contrasta con la teora de
Rousseau (siglo XVIII).
Rousseau El buen salvaje presupone que el hombre en estado natural es bueno: es un hombre
que vaga por los bosques procurndose lo necesario para vivir sin molestar a nadie, sin luchar
contra nadie ese hombre salvaje, natural, lucha y trabaja por conservar su vida sin molestar a
nadie.
Hobbes siglo XVII antropologa pesimista.
Rousseau siglo XVIII ilustracin remata en el optimismo antropolgico de Kant el
hombre con el slo uso de su razn podr realizar su experiencia de forma pura y buena
optimismo que est en el corazn de la ilustracin si gua correctamente su voluntad el hombre
puede hacer un mundo bueno.
Hobbes estado natural aquel donde los hombres luchan entre s. Propondr principalmente
dos argumentos que son relevantes:
1) La guerra es de todos contra todos forma particular de guerra, ya que
usualmente suele ser de unos contra otros. Es una forma paroxstica de guerra
nadie est a salvo. No hay en este estado de naturaleza ningn hombre que tenga
el poder suficiente para garantizar su propia seguridad. Al decir guerra de todos
contra todos Hobbes quiere decir que ni el ms fuerte est a salvo y puede sufrir
daos. En el estado de naturaleza no hay siervos y seores, alguien capaz de
garantizar con sus armas su propia vida y seguridad.
Es una forma particular de caos original, agresin original (modelo de guerra civil
interna).
2) Y, sin embargo, el hombre no es enteramente un animal, un lobo, porque, a
diferencia del lobo el hombre est dotado de razn, es un animal racional y la gracia
20

de la razn natural es que permite calcular (lo que no puede hacer el lobo, ya que
est guiado puramente por el instinto). El hombre puede calcular y eventualmente
imaginar un estado que sea ms ventajoso que la guerra de todos contra todos }
diferencia especfica hombre animal. Puede decirse que ese estado de guerra no le
conviene. Precisamente porque el hombre est dotado de razn es que puede hacer
ese razonamiento y darse cuenta de que aquel estado de guerra no es provechoso
para nadie.
Cmo se supera este estado de todos contra todos? Mediante un contrato, un pacto
de no agresin. Pero vivimos en un mundo de rencillas constantes, entonces cmo
lo solucionamos? Con un pacto mediante el cual cada uno de nosotros renuncie a su
libertad natural, en el sentido antiguo y clsico del trmino (libertad = hombre
armado). Renunciar a la libertad natural significa, simplemente, entregar las armas,
entregar la probabilidad que cada uno de nosotros tiene de hacer dao al otro. Por
ende, estas armas tienen que estar en manos de otro, porque en situacin de peligro
se podra hacer uso de ellas y daar al otro.
Se renuncia a la libertad natural a favor de un tercero. Todos renunciamos a nuestra
libertad a cambio de paz y seguridad, en tanto esa operacin nos garantiza que cada
cual gozar de libertad y seguridad en su vida.
(Armisticio = contrato entre bandos contendientes pacto hobbesciano).
Consecuencias del pacto:
1) Estado Moderno: definicin del monopolio de los medios de coaccin el Estado
moderno siempre se reconoce cuando ejerce este monopolio sobre los medios de coaccin y
ese tercero es el dueo de todas las armas.
Es un proceso lento de monopolizacin de fuerzas asociado con el movimiento
absolutista, que termina con el seoro concentran las armas en manos de uno solo.
Slo el estado puede ejercer legtimamente la fuerza y tiene los medios para hacerlo, en una
sociedad como la nuestra (de desarmados).
2) Esto deviene en un poder soberano poder no sujeto a otro poder, no tiene limitacin por
otro poder. El estado moderno no slo concentra las armas, sino que tambin se empieza a
autocomprender como un poder soberano ya no como un seor, puesto que ste
comparte su poder con los dems seores y est siempre limitado en su accionar por ello
este Estado tiene todas las armas, ya no se comprende como seor sino como prncipe
(PODER SOBERANO). Esto tambin significa que ste tercero comienza a tener una
amplia capacidad de discusin, puesto que tiene todas las armas y el poder de decidir
sobre cualquier cosa. La concentracin de los medios de violencia va asociada con una
capacidad de decidir, tomar decisiones vinculantes (relacionadas con otros, que obligan a
otros).
El estado moderno se va a desarrollar en base a:
-

Ejrcito profesional permanente (monopolio de los medios de coaccin).

Administracin (empieza a tomar decisiones vinculantes).

Estas dos caractersticas unidas sern las caractersticas fundantes del Estado Moderno
LEVIATN (Dios mortal) tiene capacidad de decidir incluso sobre la vida y la muerte de las
dems personas.
El nico lmite del Leviatn es garantizar la paz y la seguridad de los dems hombres al interior
del territorio, cosa que los estados absolutistas hicieron ampliamente.
Formacin del Estado absoluto pacificacin interior. Esto tiene la consecuencia de las guerras
nacionales. Las armas ya no las utilizarn hombres contra hombres, sino la nacin contra las dems
naciones.
21

La guerra de todos contra todos tiene otra dimensin: ya no slo es por la conservacin de la
vida sino tambin es una guerra religiosa.
Pensamiento hobbesciano se sita en el marco de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII
(formacin del Estado Moderno).
Guerra religiosa es una guerra de opinin es sobre la concepcin que tiene la gente del
mundo disputa de opinin, que adquiere un carcter paroxstico bajo la forma de guerra civil
que destroza a una comunidad.
Hobbes dice: respecto de las cosas que son reales, usualmente no hay ninguna disputa, no generan
desacuerdo, hay generalmente un consenso respecto a ellas. Por qu, sin embargo, hay tanta
disputa por lo interior? Por qu las personas se disputan entre s la realidad de las cosas? Porque
esas opiniones no versan sobre nada que sea real, puesto que si lo hicieran no habra desacuerdo
(por ejemplo: una mesa es una mesa y nadie discute sobre ello porque es algo tangible, palpable,
que vemos; entonces si yo digo esta es una mesa no provoca mayor controversia porque la mesa
se ve, podemos comprobar empricamente que es as). La controversia no versa sobre cosas reales.
Esa conclusin es capital en el argumento cristiano. Lo que hay, dice Hobbes, son opiniones de las
cosas, que no se pueden valorar con un estatuto de realidad.
La opinin tiene dos dimensiones que le son muy propias:
1) Remite a la subjetividad de cada cual por ello es que hay mltiples opiniones remiten
al gusto y preferencia de cada cual.
2) Es contingente es decir, que puede ser de otra manera, vale decir, que no es ni necesaria
ni imposible, por lo tanto tambin asociamos al mundo de la opinin el carcter de lo
contingente, de lo que puede ser distinto (una opinin no es necesariamente estable, puede
cambiar maana, es mudable, liviana, cambiable).
La controversia religiosa en el sentido hobbesciano tiene el carcter de la pura opinin. Pierde el
carcter contingente cuando se funda en la razn y la manera clsica de fundar una opinin es
contrastarla con la realidad de su objeto, y es entonces cuando decimos que es una opinin fundada,
ya no es subjetiva, inestable y contingente y decimos que es algo ms que una opinin, que es algo
verdadero. El criterio de verdad se ajusta a la realidad.
Aldecuatio Reintelectum verdad nombramos la cosa por lo que sta es, y decimos que es
algo verdadero, que tiene realidad, trascendemos el mundo de la opinin (subjetiva y contingente)
y esa opinin fundada pasa a ser un juicio fundado en la razn.
Postura nominalista: tradicin epistemolgica que sostiene que las cosas cobran realidad o
existencia en tanto han sido dichas por alguien, es decir, las cosas no tienen realidad por s
mismas (por ejemplo, la mesa pasa a tener realidad cuando la nombramos).
La realidad est constituida lingsticamente, es puro lenguaje.
En otras palabras, las cosas adquieren realidad cuando adquieren sentido para alguien.
Lo que hay es solamente lenguaje, opinin que no puede ser fundada a travs del criterio
de lo real.
En esto se basa la teora de Hobbes.
Entonces Hobbes concluye que slo hay opiniones (en le contexto de las guerras religiosas) y que,
como tales, adolecen de subjetivismo y contingencia.
El problema, en trminos sociolgicos, es que en ese marco de opinin prevalece el desacuerdo.
Tcnicamente hablamos del mundo de la diferenciacin cultural.

22

Dado este presupuesto, cmo es posible un acuerdo? Segn Hobbes, mediante la autoridad
autoritas non veritas facit legem: es la autoridad y no la verdad la que facilita las leyes. Las normas
provienen de la autoridad y no de la verdad. Una norma debe su existencia y legitimidad al hecho
de que haya sido decidida por alguien principio bsico del derecho positivo el derecho debe ser
declarado y promulgado por alguien, remite a una decisin y se valida por el hecho de haber sido
decidido por alguien y se distingue esencialmente de cualquier forma de derecho anterior.
En contraste al derecho positivo tenemos:
Derecho natural: en este caso, el derecho natural es inherente a las cosas, no tiene que
ver con la toma de decisiones, la naturaleza es la que contiene las normas por s
mismas. La norma se funda en algo que es anterior a una decisin ntimamente
ligado con la razn natural, aquella que nos dice cmo son las cosas.
Derecho revelado: por ejemplo revelado por Dios Dios manda su voluntad, por
medio de las Tablas de la Ley. Se funda en algo anterior a una decisin, es algo
anterior que se revela.
Derecho consuetudinario: es el modo cmo una determinada comunidad ha hecho las
cosas desde siempre. El legislador debe adecuarse a algo anterior a una decisin,
debe fundarse en la tradicin.
Cuius regio eius religio la religin del prncipe es la religin del pueblo golpe claro y preciso
de autoridad.
Paz de Westfalia: el principio de la autoritas non veritas facit legem es el que zanja el conflicto
religioso en Alemania.
El Estado moderno tendr esta otra dimensin positivizacin del derecho, crecientemente el
derecho, las normas de la vida social, adquieren un carcter meramente positivo. Ser entonces
una caracterstica del Estado moderno, ms all del absolutismo, la positivizacin del derecho. Las
normas de la vida social tienen fundamento cuando son decididas por alguien.
Frmula hobbesciana:
-

El derecho normas vinculantes.

Las normas remiten a una decisin.
El derecho remite, por ende, al poder.

Modelo del dominio de Hobbes

Derecho
(normas)

Poder
(decisin)

Coaccin
(violencia)

El prncipe puede decidir la religin del pueblo porque tiene poder, depende de la coaccin
(violencia) para ello tiene que tener el monopolio de los medios de coaccin.

- Monopolio de los medios de

coaccin.
- Positivizacin del derecho.

Leviatn maximizacin de la
capacidad de decidir fundada
en el monopolio de la fuerza

Este es el modelo que cierra la formacin de los Estados absolutos del siglo XVII y la resolucin de
las guerras religiosas.
23

La religin que sostena la unidad de la sociedad pierde su unidad. La religin deja de ser el
soporte de la sociedad y pasa a serlo el Estado estatizacin de la sociedad consecuencia ms
profunda de las guerras religiosas.
El absolutismo garantiz la resolucin de las guerras religiosas y el establecimiento de una cierta
paz por ende, vendr una rplica en el siglo XVIII se ve que el prncipe acumula demasiado
poder.
El Modelo del Dominio de Hobbes, es el Modelo del Estado Absolutista Se afirma en la
capacidad del Rey de toma decisiones apoyado en la fuerza (violencia) para garantizar la
seguridad interna, que generalmente lo consiguen. As, con esta seguridad interna se alargan las
cadenas de intercambio.
Al calor de esta pacificacin interna se constituye la burguesa, cuyo temple es progresista y
optimista, tpica del siglos XVIII, ilustrados, educados, etc.
En este marco, ya no en el pesimismo antropolgico del siglo XVII, si no que en el siglo XVIII, un
siglo de optimismo, este modelo ser respondido, pues ya no se ve la necesidad de tanta violencia
y poder, la sociedad en un contexto de pacificacin, reclamar su libertad empeada (siglo atrs
para recuperar la paz).
Cmo se contesta y se le arrebata su dominio al prncipe?
Este modelo se limita:
Diciendo al prncipe No todo derecho remite al poder, no todo derecho es objeto de una
decisin. Por ende, existen ciertas normas que quedan al margen del cualquier decisin, nadie
decide acerca de ellas. El primer movimiento de contestacin se identifica con una limitacin en el
alcance del derecho positivo existen ciertas normas que no con objeto de decisin, o sea los
derechos naturales, que forman las Juis naturalista, que funda ciertos derecho fundamentales o
constitucionales, mediante los cuales se afirma algo acerca del Estado que escapa a toda decisin,
estn al margen de una decisin. Ciertas cosas tienen existencia por si mismas. E sustrae toda
Positivizacin, as se limita la autoridad del prncipe Derecho Natural o Derecho Constitucional:
A) Derecho a la Vida derecho natural que tiene por objeto la conservacin de la vida.
B) Derecho a la Libertad libertad de trabajo, de trabajar libremente para conservar la existencia,
la libertad de desplazarse, de contratar, de emprender algo,... todo para conservar la vida.
C) Derecho a la Propiedad producto del floreciente mundo del trabajo, propiedad por derecho
natural, aquello que uno produce por su propio esfuerzo le pertenece. Sin necesidad de ley
positiva, natural y espontneamente que el fruto del trabajo le pertenece a quien trabaja de ello,
cada quien tiene derecho a utilizar lo que l ha producido.
El Derecho Natural no es solo una teora o deduccin Filosfica natural que le pertenece al hombre
en tanto naturaleza, sino que adquiere existencia en el marco de una comunidad benevolente,
amable, o sea derecho que cualquiera le reconoce a otros, hay una antropologa optimista acerca de
ese reconocimiento. En el marco de una sociedad prospera, se presupone la libertad y estos tres
derechos fundamentales.
Todas las Revolucin Burguesas afirmaron la existencia de ciertos derechos naturales que limitan
la actuacin del Estado y pusieron estos textos (Francia, Estados Unidos,...) que fijan la capacidad
de decisin del Estado. Aparece as el Estado Constitucional, en el sentido que en esta se fijan los
Derechos Fundamentales y las normas para protegerlos Normas del debido Proceso: como bajo
ciertas condiciones el Derecho tiene ciertas limitaciones, en las reglas del debido proceso estn
fijadas las normas con las cuales respetar estos derechos fundamentales

Esta replica al prncipe, forma el Estado Constitucional.

Su sentido propio es esa ley fundamental que fija aquello que no se puede modificar. Cuando se
modifica, lo es con parsimonia, o sea poco. Este ser un cuerpo de Derecho, que sita un conjunto
de normas anteriores a la decisin.
Las normas que regulan su uso quedan asociadas al papel de la justicia como garante del
cumplimiento de esos derechos (al ser independiente del Estado); por ello la judicatura juega un
papel fundamental en la limitacin del poder poltico.
La otra manera de contestar (complementario).
Por un lado hay cosa en las que el prncipe no puede decidir, pero que pasa con esas cosas en las
que s son objeto de decisin?
La respuesta es: Respecto de aquellas cosas que son objeto de decisin, sern tomadas por aquellos
que no tienen las armas: el pueblo.

24

Solo tendrn legitimidad las decisiones si la toman quienes no tienen las armas. Esta ser la
Dimensin Democrtica
Estado Moderno Constitucional
Democrtico
Como la decisiones la toman quienes no tienen las armas, requerir del consenso (consentimiento)
puesto que no hay nadie capaz de imponer su decisin o punto de vista, por ello se plantea y
restablece el problema hobbesciano.
Cmo se consigue que el consenso, en materias que son objeto de decisin y que pueden ser
controvertidas?
Las cosas que requieren de decisin tienden a ser controvertidas
Cmo ser posible encontrar consenso en una sociedad tan disociada y diferenciada,
independiente de la coaccin?
Como vemos se restablece el problema hobbesciano.
Por ello la teora de la democracia, necesita resolver este problema de alguna manera. Cmo es
posible el consentimiento al margen de la fuerza?
Rousseau trae una respuesta romntica.
El hombre naturalmente es bueno, por ello, si ese hombre se lo sita en el marco de su propia
naturaleza, ese tender naturalmente hacia el bien comn el hombre sensible, simple,
benevolente y amable (hombre natural). No tendr problema en concordar con los dems sobre las
cosas controvertidas. El problema es que ese hombre ha sido corrompido por las instituciones y la
sociedad, por eso mismo no reconocemos la bondad natural que hay en cada hombre.
Lo que ms corrompe es la Propiedad, pues es esta la que hace egosta al hombre, tratando de
apropiarse de todo lo que hay en el mundo sin referirse al bien comn (ve la propiedad como algo
antinatural). La propiedad los diferencia y divide, encapsulados en la consecucin de su propio
inters, por ello, en el marco de una sociedad en la que hay propiedad, en el marco de una
sociedad en la que hay mucha diferencia, el hombre no puede responder correctamente al bien
comn, el consentimiento por ello ve la democracia como una respuesta a la voluntad general,
que exige una sociedad ms igualitaria.
Lo que hace egosta a cada cual no es solo dedicarse al trabajo, es la gran propiedad, quin
acumula ms de la cuenta y de lo que necesita para vivir; lo que es malo no es la propiedad en s,
sino que la desigualdad, que no permite el bien en general (anticipa la rivalidad de clases).

En la sociedad con diferencia y compleja, no es posible construir el consenso al margen de la

fuerza; pero el hombre puede construir una sociedad (ojal pequea, porque la sociedad grande
produce diferencias de todas maneras diferencia funcional y de riqueza, en la cual se posibilita
la aparicin de aquel hombre bueno y amable.
Esto va a impulsar la Revolucin Francesa, su bsqueda por la igualdad (que no se da en las
revoluciones Liberales (Estados Unidos e Inglaterra) que buscan afirmar derechos individuales)
como condicin necesaria de la fraternidad, esto que hace que puedan concurrir juntos a eso que
les hace comn.
Bajo ciertas condiciones es posible la voluntad natural.
Hay una solucin menos romntica al problema hobbesciano del consentimiento... Cmo
producir voluntad general sin este golpe de la coaccin?
Hobbes tiene razn al decir que prevalece el desacuerdo en cosas que son campo de la opinin.
Pero si se puede poner de acuerdo, no en el contenido de la norma, sino que en la forma en la cual
se toma esa decisin.
El consenso versa no sobre lo sustantivo (lo que se dice), sino que sobre el procedimiento por el
cual fue construida y decidida; entonces se puede ver la democracia como una forma de tomar
decisiones vinculantes; dnde lo que suscita validez es aquel procedimiento con el cual se tom la
decisin la regla ser de la mayora las cosas que decide la mayora estn bien decididas
estoy de acuerdo con el modo en que fue acordado, aunque no necesariamente con su contenido
LEGITIMIDAD FORMAL (Procedimiento Legitimidad procedimental) construye la
voluntad general, no por su contenido, sino que por su forma.
La Teora Democrtica

Variante Sustantiva construir las condiciones necesarias, a un

hombre natural, que tiende al bien comn, condiciones sociales que hacen
posible la democracia (Igualdad Social).

25

 Carcter Formal decisiva en la teora de Estado de Weber y de

Luhmann de sistema.
En su conjunto este ser al gran movimiento Revolucin del Siglo XVIII, que forman el Estado
Moderno conservando ambas decisiones.
Movimiento Republicano Francs ms dirigido al fraternalismo democrtico
Revolucin Liberal dirigida a la segunda.
Quin pierde tambin valida la norma de quien gana por ello se valida la democracia
Ambos tratan de resolver el problema de Hobbes.
El Prncipe reducido doblemente pasa a ser la base del poder ejecutivo, su funcin ser la de
ejecutar las decisiones ya sean del parlamento o del poder judicial, pues de todos modos se
necesita del uso de la fuerza, asegurando la vigencia de las decisiones.
EL Prncipe ser el poder ejecuto, jugar un poder pasivo.
**Este es solo el marco terico, las cosas se dan de modo distinto en la realidad**
Hasta ahora hemos descrito la forma que adquiere el Estado. Ahora veremos la forma que
adquiere la economa.
Aparicin de la economa (en el sentido moderno del trmino) economa monetaria
objetivacin del valor las cosas dejan de ser objetos dados la economa en su conjunto deja de
entenderse como teora de la reciprocidad (circulacin de dones), por ende esas cosas pueden ser
objetivadas, sea en razn de su uso, utilidad o razn de cambio.
Lo que hace posible objetivar el valor de las cosas es la asociacin entre riqueza y trabajo de modo
tal que las riquezas provienen enteramente del trabajo corazn de la cultura burguesa, liberal
lo que tengo no me lo ha dado nadie sino que lo he producido con mi propio trabajo esa
posicin es la que permite mirar esas cosas ya sea como necesarias para la conservacin de la
propia vida (desde el punto de vista de la utilidad se exacerba el utilitarismo); o, por otro lado,
se puede decir que esto que he producido por m mismo puede ser dispuesto por m
soberanamente, no tengo por qu drselo a nadie, lo puedo vender (comprar y vender principio
de la libertad econmica).
Asociacin entre riqueza y trabajo PROPIEDAD.
Ese hombre que conecta riqueza y trabajo ser tambin capaz de autocomprenderse como libre e
independiente de otros.
Precisamente ese hombre, por ende, va a concurrir a la vida social desde su propia decisin eso
es lo que conecta con la imagen poltica que vimos anteriormente es en la economa de mercado
donde aparece este hombre libre e independiente de otros, capaz de decidir no slo lo que har con
sus riquezas, sino tambin sus vnculos sociales los instituir conforme a una decisin
ntimamente ligado a las teoras contractualistas de la sociedad de aqu en adelante surgen las
relaciones por medio de contrato entre individuos libres e independientes entre s define el
corazn de la cultura burguesa (libertad econmica y libertad poltica formacin de la economa
monetaria y del espacio poltico como autogobierno). Esto es en el siglo XVIII, que remata con las
revoluciones burguesas, francesa y americana.
Qu hace que el siglo XIX cambie enteramente de clima cultural?
En Europa ser nuevamente un siglo aciago, al igual que el XVII (de las guerras religiosas)
truculento, la sociedad deja de observarse a s misma benevolentemente.
Lo que hace oscuro al siglo XIX es la aparicin del trabajo asalariado industrializacin. La
industrializacin traer consigo la aparicin de esta forma nueva de trabajo asalariado, es decir,
la formacin del proletariado industrial en su primera forma (proletariado prole revela y
26

define la condicin del hombre, y todo lo que tiene en su vida es su fuerza de trabajo y la de sus
hijos se tiene a s mismo y a su prole). El proletariado es aquel ha perdido toda propiedad o
control sobre los medios de produccin.
La industria aparece como el trabajo complementario de la prole de alguien. Recin hacia
mediados del siglo XIX la industria es capaz de pagar salarios completos (salario de subsistencia)
momento en que se suprimen las leyes de proteccin o asistencia en Inglaterra la industria ya
no necesita ayuda estatal para el pago. Recin el proletariado estar en condiciones de ser
asalariado.
Se producen dos procesos distintos:
Proletarizacin despojar al hombre de los medios de produccin.
Asalarizacin capacidad del hombre de emplearse en un trabajo a cambio de un salario.
Son procesos distintos y no simultneos.
Primera Fase de la Revolucin Industrial: proletarizacin sin asalarizacin.
Mediados del siglo XIX la industria ser capaz de asalariar a la gente y pagarle
un salario de subsistencia aparicin del trabajo asalariado.
Lentamente mujeres y nios comenzarn a abandonar el trabajo industrial y eventualmente el
salario del hombre adulto (a medida que aumente) ser capaz de mantener a la familia, la prole.
Cuando la mujer abandona el mundo del trabajo se va a su casa y permanece en ella desde esta
poca data esta separacin de roles, antes de la Revolucin Industrial esta separacin de roles no
exista (mujer casa; hombre trabajo).
Slo en el siglo XIX, en la ciudad y despus de la revolucin industrial, la mujer vuelve a la casa y
el hombre sale a trabajar asalariadamente.
Cuando los nios abandonan el trabajo se van al colegio (escolarizacin en masa a fines del siglo
XIX) alfabetizarn a todas las personas hacia fines de 1880 en todos los grandes pases
industrializados el conjunto de la poblacin sabe leer y escribir.
De esta forma se va configurando lentamente la imagen del trabajo asalariado asociado a la imagen
dura del hombre adulto.
El regreso de la mujer al mundo del trabajo se producir recin hacia fines del siglo XX.
Desarticulacin del viejo mundo campesino asociado a la industrializacin ntimamente
ligado a la aparicin de la ciudad.
Aparicin de una nueva figura del trabajo humano proletarizacin asalarizacin.
Este proceso de aparicin del trabajo asalariado ser tambin un proceso de emancipacin servil
(ya vimos la del burgus); sin embargo, el proletariado moderno representa tambin una manera
especfica de emancipacin, no basada en la propiedad (como el burgus) sino en el trabajo.
Proletarizacin, asalarizacin emancipacin servil, no por medio de la propiedad.
El siervo de la gleba tena tierra, no est privado enteramente del control sobre los medios de
produccin puede tener sus herramientas, casa, huerta, ganado es capaz de proveerse por s
mismo sus medios de subsistencia. Al seor le da lo mismo cmo se las arregle para vivir y
subsistir. La obligacin que pesa sobre el siervo y que lo obliga a trabajar para otros o destinar
parte de su trabajo y tiempo a otros es de naturaleza esencialmente poltica y se expresa en dos
formas esenciales:
1) Tributar tiene que pagar a otros con
parte de su trabajo; asume la forma de
27
un tributo.
2) Est sujeto a obligaciones de
radicacin, vale decir, no puede

Marca de la condicin
servil, polticamente
ejercida sobre el trabajo
servil.

El siervo es un trabajador econmicamente libre y polticamente coaccionado. Es un hombre capaz

de proveerse por s mismo sus medios de subsistencia, pero obligado en los lazos de naturaleza
poltica.
Esta figura se invierte en el caso del trabajador moderno no est sujeto a tributacin, no debe
pagarle impuesto a nadie (esos sistemas de tributacin aparecen mucho despus), y no est sujeto
residencialmente (se mueve del campo a la ciudad y en ella no tiene obligacin residencial, puede
moverse libremente).
Trabajador moderno aquel que se ha librado de las dos grandes obligaciones serviles es libre
polticamente.
Sin embargo, simultneamente este hombre ha sido privado enteramente de su propiedad, y, a
diferencia del siervo, no puede proveerse por s mismo los medios de subsistencia, no tiene en su
poder los medios de produccin, por ende se ve obligado a vender su fuerza de trabajo (su nico
medio de produccin) a otros a cambio de un trabajo. Este hombre polticamente libre queda
econmicamente atado por ello.
Proletario

Siervo

Ambos trabajan para otros, pero por razones distintas

Trabajador moderno no es un hombre
que tenga miedo, sino que se asocia a una
posicin orgullosa del hombre que trabaja y
que no debe nada es el hombre que no
tiene miedo, pero tiene hambre; est
domesticado por el hambre, vive en la
domesticacin, en la necesidad, por ende
est obligado a emplearse a cambio de un
salario.

Trabaja por el peso de una obligacin poltica

la marca ms propia del siervo es el miedo
(Hegel).
Siervo hombre temeroso hombre que
presta homenaje a su seor, lo cual revela la
naturaleza de la dominacin servil basada en
una relacin de fuerza esencialmente poltica.

Este trabajador asalariado ya no es un siervo, por lo que tambin la proletarizacin y asalarizacin

del trabajo deben ser comprendidos como un proceso de emancipacin servil, que no se produce
por medio de la propiedad (ya que carece de ella), sino a travs de la asalarizacin, propia de la
economa monetaria.
Siervo proletario fin de la condicin servil aparicin del moderno trabajador.
Sindicalizacin: proviene del hombre polticamente libre, capaz de asociarse libremente con
otros.
Junto con la alfabetizacin, surge el hombre proletario y alfabetizado adquiere derechos
polticos va a votar. Cuando vota no slo est en condiciones de armar un sindicato, sino
tambin un partido poltico (inicios del siglo XX surgimiento de los grandes partidos laboristas).

28

Sindicatos
(segunda mitad del siglo XIX)

Extensin del sufragio

(primera mitad del siglo XX)
Partidos obreros se transforman lentamente en
grandes partidos de masas.

Estado del bienestar moderno

(segunda mitad del siglo XX)
Seguros contra accidentes, de salud, previsional y de desempleo
(estos cuatro seguros conforman el Estado del bienestar en su
sentido original). Anclado en el trabajo asalariado la gran
preocupacin del hombre asalariado es brindar bienestar a su
familia en caso de incapacidad, ya que vive de su trabajo y no
tiene propiedad (en caso de enfermedad, cesanta, etc.) Estado
del bienestar proteccin al trabajador asalariado
Economa moderna no es slo propiedad sino tambin trabajo asalariado las dos maneras
mediante las cuales se produce la emancipacin servil. Esta propiedad se transformar en capital
acumulacin de mucha propiedad grandes empresas la vieja imagen del hombre que
trabaja con sus manos va cediendo a la imagen de la explotacin del trabajo asalariado.
La Revolucin Industrial tambin modifica la percepcin de propiedad, y con ello tambin
modifica el mundo burgus.

El Texto Escrito

En lo que llamamos Estado Moderno hay tambin una tercera institucin, aparte del Estado y el
Mercado, y es lo que llamamos TEXTO ESCRITO o LITERALIDAD.
En su caso pasa lo mismo que con el Estado gobierno ha existido siempre, slo que hay una
configuracin tpicamente moderna; al igual que el Mercado siempre ha habido intercambio,
pero en el mercado moderno adquiere caractersticas particulares. Escritura ha habido desde muy
antiguo, y, sin embargo, ser caractersticamente moderno la generalizacin de la escritura, con la
invencin de la imprenta y la formacin de una cultura escrita.
Qu significa la escritura en contraposicin con la oralidad?
(Literalidad v/s Oralidad)
Qu formas de comunicacin hacen posible el texto escrito? El texto escrito no suprime la palabra
hablada, sino que se yuxtapone a ella, se agrega al formato bsicamente oral de las culturas
premodernas.
29

La comunicacin escrita esta asociada a tres dimensiones:

El texto escrito hace posible, esquemticamente dicho, el acceso a una realidad que
no conocemos por experiencia directa nos permite eventualmente conocer cosas
que nunca hemos visto. Por ello se dice que el texto escrito ensancha el horizonte
del entendimiento y est asociado a esa capacidad del hombre de ir ms all de la
experiencia.
Con el texto escrito se constituye, se abre un mundo.
Es distinto que en el caso de la palabra hablada, que usualmente tiene solamente
una situacin y versa sobre aquellas cosas que son experiencia. Con el texto escrito
hay ms que una situacin, el texto escrito libera, emancipa, permite liberarse de la
situacin inmediata, del mundo de lo que se conoce directamente, de modo tal que
el hombre tiene un mundo con horizontes que va ms all de s mismo dimensin
real del texto escrito nos permite acceder a una realidad nueva, la que no es
objeto de la experiencia directa
El texto escrito tambin tiene una dimensin temporal lo que hace posible el texto
escrito es que refiere a un tiempo del que no guardamos memoria (en el sentido de
memoria en la cultura oral cosas que traemos por recuerdos memoria viva
cosas que realmente nos sucedieron).
El texto escrito nos permite referirnos a cosas del pasado y sobre las cuales no hay
memoria alguna, de modo que ese pasado muerto (antigedad greco romana, por
ejemplo) se puede rescatar a travs de los libros, de la lectura. Ese pasado
enteramente muerto puede ser rescatado y situado en el presente simultaneidad
de lo no contemporneo el hombre deja de vivir en el presente y de lo que es
capaz de hacer presente por la memoria viva y es capaz de referirse por medio del
texto escrito a un pasado enteramente ausente y reconstruirlo como parte de lo que
es actual, contemporneo es el texto escrito el que nos hace contemporneos con
griegos y romanos dimensin temporal del texto escrito.
Dimensin social especfica del texto escrito la palabra hablada usualmente
requiere la copresencialidad (oralidad y copresencialidad van de la mano), en el
doble sentido de que nadie habla solo y menos habla solo cuando est con alguien
(lo que es tomado como signo de locura) hablamos cuando los dems estn
presentes; y tambin hay otro sentido cuando alguien aparece es casi imperioso
decir algo, es mal visto el silencio en este caso.
Palabra hablada y copresencialidad mecanismos que se exigen mutuamente.
Por el contrario, la escritura es esa forma de comunicacin que se sustrae a una
relacin de copresencialidad y exige caso la soledad; leer y escribir aparecen
asociados ntimamente a la soledad, a esos momentos en que el hombre se retira de
la copresencialidad el texto escrito asociado al retraimiento del mundo el sabio
es el hombre que se despoja de la sociabilidad.
Lo que permiten estas tres dimensiones es que la comunicacin escrita deje de estar referida a lo
que est presente, sea bajo la forma de lo que aparece (podemos referirnos a lo que no aparece), al
tiempo presente (podemos referirnos a un tiempo del que no hay memoria viva), sea bajo esta
forma social de comunicacin que se produce fuera de los marcos de copresencialidad leer y
escribir siempre refieren a un ausente (el que escribe el texto se hace presente slo a travs de lo
escrito, yo no lo conozco).
Palabra oral relacin entre presentes.
Texto escrito relacin con el ausente.

30

Hay una paradoja: la comunicacin escrita en el fondo le permite al hombre constituirse al margen
de su experiencia, eventualmente referirse a cosas que no son parte de su experiencia, a personas
que no estn puestas en la modalidad de lo presente. Una parte importante de la comunicacin se
produce ajena a los otros, se constituye al margen de la experiencia, lo que puede significar caer en
un estado de locura, puesto que es justamente ese sndrome del hombre que no puede constituirse
en la experiencia, no puede reconocer lo que aparece y nombrarlo como tal esa ser la imagen
clsica de Don Quijote (siglo XVI) contrapone oralidad y escritura, por lo tanto es una gran
parbola acerca del texto escrito y su aparicin en los albores del Estado Moderno.
El Quijote modelo de hombre que al leer demasiado pierde el sentido de la realidad y que, en
razn de tanto leer, pierde el sentido de la temporalidad, se hunde en un tiempo remoto
(caballera) que rescata a travs de la lectura. Este hombre que vive en una realidad y temporalidad
ausente es el modelo de la locura literaria por excelencia, hombre constituido enteramente en el
texto escrito, completamente marginado de la experiencia, es un hombre que llega a la locura.
Desde Don Quijote, en el mundo hispano literatura y locura estn ntimamente ligados, algo muy
caracterstico de nuestra tradicin escrita, que siempre va a valorar a Sancho, el hombre de la
oralidad y con sentido comn.
En la tradicin franco alemana, el texto va asociado a la razn, no a la locura como en la
latinoamericana. El que escribe es capaz de conducir racionalmente su existencia fondo de la
ilustracin, designa doblemente al hombre ilustrado (que lee y escribe), del conocimiento de los
textos escritos, y al mismo tiempo designa el arquetipo del hombre racional. Es en esa tradicin
donde la tradicin filosfica y la racionalidad estarn ntimamente ligadas, hay que ensearles a
leer y escribir a los dems, educacin con una perspectiva racionalizadora.
Paradoja: el texto escrito oscila entre la locura y la razn y puede eventualmente ofrecer la
posibilidad de don quijote o tambin la posibilidad del camino del racionalismo moderno, puesto
que constituirse al margen de la experiencia puede significar dos cosas: 1) locura o 2) hombre que
se constituye ya no en la experiencia sino en la razn, en el sentido de la definicin de Kant de
razn.

Oralidad y Escritura en el Vnculo Social

Oralidad retribucin mutua todo el mundo de la oralidad es de intercambio de palabras entre

los interlocutores y que opera dentro de esta estructura de reciprocidad.
La palabra se ofrece como un don, como palabra dada, en el sentido en que la utilidad de la palabra
no es relevante. En general la utilidad de la comunicacin depende de su informacin, lo que hace
til a la palabra es que informa sobre algo.
Informacin caracterstica funcional, utilitaria de la palabra ello no importa, la oralidad es una
estructura de dones que se sita por sobre su utilidad palabra como vehculo e instrumento de
la sociedad para renovar vnculos sociales. Es una estructura de comunicacin que presiona hacia el
consenso tambin en el sentido corriente en que es difcil discrepar en el marco de una conversacin
oral, decir no a otro en su cara, hay una presin potente porque la palabra hablada se sita en la
copresencialidad, hay una tendencia al consenso suele ser una estructura de habla consensual,
con pocas discrepancias. Conflicto y discrepancia estn desviadas y se sitan en el ausente
pelambre. No obstante, en situaciones de copresencialidad transcurre consensualmente, sin
discrepancia abierta, con mucha conciencia colectiva.
Presin hacia el consenso desaparece con la cultura escrita deja de estar situada en el marco
de la reciprocidad, intercambio de palabra, aunque eventualmente lo habla. Esa clase de
intercambio, sin embargo, no constituye propiamente lo escrito y la cultura escrita es algo que se
hace en el vaco. Se desacopla de cualquier estructura de reciprocidad abierta. Por ende en la
cultura escrita prevalece la idea de un hombre libre e independiente de los dems, que se retira del
31

crculo de reciprocidad, de ese que se retrae y que es capaz en su propia libertad de constituir
comunicacin.
No presupone la dependencia respecto a otros sino
que remite a la independencia y a la
libertad.
La educacin es una manera de constituir al hombre libre e independiente de otros ser un
elemento clave en la emancipacin servil un hombre educado ya no quiere servir a otros, sino
que quiere aspirar a algo ms que depender de otros y dar servicios }conexin texto escrito
independencia gran vehculo de emancipacin servil, gran mecanismo para conducir a la
independencia.
En el marco de hombres libres que se comunican entre s, lo que ser propio del texto escrito es que
ya no hay presin hacia el consenso y permite la diferenciacin cultural.
Hay tambin una poderosa asociacin entre texto escrito y discusin es ms fcil discutir por
escrito que oralmente el texto escrito promueve la diferencia y discrepancia fenmeno
completamente nuevo. Ser muy costoso institucionalizar el discurso libertad de expresin,
institucin de la tolerancia capacidad de aceptar y reconocer la diferencia) cosas caractersticas
de la cultura escrita que permiten la diferencia. Es el texto escrito el que va a producir procesos
inditos de diferenciacin cultural en el seno de una sociedad y que requerir formas especficas
de institucin de esa diferencia.
Es cierto que la diferencia no tiene en el texto escrito el carcter catastrfico que en la cultura oral,
ya que es ms suave, ms tolerable, y por ende capaz de ser absorbida con ms capacidad.
Al texto escrito se le pueden atribuir buena parte de los procesos modernos de diferenciacin
cultural.
Cmo se produce el vnculo social a travs de la cultura escrita y ser posible que no sea pura
independencia entre las personas? Cmo estos individuos libres e independientes son capaces de
acordar, de institucionalizarse, vincularse en el plano de la cultura escrita?
Los individuos deben ser capaces de acordarse y vincularse en el marco de la cultura escrita.
Apreciamos el texto escrito a la diferenciacin cultural y a la comunicacin escrita falta de
acoplamiento de la palabra con lo real, toma distancia respecto a lo que esta aqu y todos puede
ver que compartimos una situacin comn distancia con lo real pues respecto a las cosas que
estn aqu todos estamos de acuerdo, pero sobre las cosas que no estn prevalece la diferencia de
puntos de vista y opiniones, adems de la temporalidad del presente y nos hace contemporneos
unos de otros, puesto que el texto escrito nos hace poder hacer referencia a cosas que no estn
adems falta la presin al consenso, se puede discrepar con mayor facilidad en la comunicacin
escrita que en lo oral. El texto escrito se desprende del sentido comn, de ese cuerpo de
definiciones que compartimos de las cosas, es este sentido promueve la diferencia en las
culturas escritas hay mayor diferenciacin cultural respecto a las orales.
La cuestin es el cmo llegar a un consenso: la comunicacin escrita produce opinin en el sentido
de Hobbes, por ello florece una pluralidad de opiniones, concepciones diferentes respecto de las
cosas. En este plano no es posible el consenso o acuerdo, pues son subjetivas respecto a ese hombre
que se ha desprendido de lo comn y por que son contingentes puede ser de otro modo (mundo
de la inestabilidad) conforme a cambios en gustos, preferencias.
Por ello el texto escrito produce opinin. En la cultura oral hay conciencia colectiva, no-opinin.
En el plano de la opinin prevalece el desacuerdo, por ello requiere de la autoridad para zanjar la
diferencia de opinin.
Sin embargo hay una manera de producir consenso en el plano de las opiniones distinto al de la
autoridad que solo zanja. Est solo en el plano lingstico, por ello hablamos de discurso. Deja de
ser opinin y adquiere la consistencia de un discurso.
Opinin Discurso
El ncleo de todo discurso es la argumentacin (lo propio es que es una opinin fundada) Se
argumenta, se da razn de lo que uno dice, de modo tal que deja de ser opinin y aparece como un
32

acto de habla que aspira a fundarse en razones; por ello argumentamos con el objeto de convencer
a otro, damos razn de lo que decimos en trminos de sus pretensiones de validez.
Por ello tiene carcter vinculante, argumentamos para establecer un vnculo, argumentamos para
establecer un vnculo acuerdo discursivo.
La fundamos con el objeto de que otro lo acepte. El ncleo de la argumentacin es un vnculo
vinculante que provoca consenso discursivo Damos razn de lo que decimos y esperamos que
otro lo acepte
ES posible producir consenso en el plano de las opiniones bajo la condicin del discurso
argumentativo al argumentar se sale de la opinin y somos capaces de suscitar un acuerdo.
Las condiciones de la argumentacin es la que se llama Uso crtico de la razn. Que vamos a
distinguir del uso Recto de la razn principio clsico de la verdad, que es la adecuacin del
entendimiento a la naturaleza de las cosas, usando rectamente la razn al llamar las cosas por su
nombre, nombrndolas tal cual ella es. La meta es lo que va al punto, y trata de capturar en lo que
realmente es.
Sin embargo en el contexto de la opinin y el discurso, la referencia de lo real como garante de la
verdad se desvanece. Hobbes dice que ya no se puede tener lo real como garante de la verdad,
pues ha diferencias, por ello hay disparidad de opinin.
Por ello no hay consenso a travs del uso recto de la razn ni de la realidad que puede traer la verdad.
La argumentacin opera a travs del uso crtico de la razn, esta es la capacidad de cada cual de
construir su juicio y su voluntad con anterioridad a la experiencia.
La razn, en este marco, ser la facultad de desprendernos de la experiencia y de constituir nuestro
entendimiento y voluntad con anterioridad a ello (a priori); por ello se dice que usamos
crticamente la razn cuando nos conduce a usar fines con anterioridad a la experiencia, eso hace
posible al uso de la razn.
Hombre racional aquel capaz de constituir su entendimiento y voluntad con anterioridad a la
experiencia.
*Exigencias del uso e la razn crtica; esto tiene 3 dimensiones:
Constituirse con anterioridad a los afectos, permanecemos en la experiencia mientras nos
situamos en el espacio del afecto, de la predileccin, de modo tal que nuestro juicio esta motivado
por estas preferencias en las cuales nos movemos (determinado por nuestras preferencias o
afecciones) [ejemplo: un hijo que cree todo lo que dice su padre] Constituirse con anterioridad a la
experiencia es ponerse antes de la experiencia, al margen de afecciones por tal o cual cosa; por ello
relacionamos al hombre racional con el que acta de modo neutral, emite su juicio independiente
de sus afecciones. Por esto, la razn exige aliarse de las estructuras de reciprocidad, y
desprenderse de esa preferencia a los que algo nos han dado.
Kant SAPERE AUDE atrvete a usar tu entendimiento.
Principio de la razn y de la libertad la razn hace libre al hombre, el hombre se hace
libre al usarla.
Usarla realmente, crticamente, constituyendo el juicio al margen de ello; salir de lo
natural que es guiarse por los afectos y tomar decisiones en base a ello (natural heteronoma
dependemos de otros) (la experiencia nos observa cono dependiente y determinados), pero no es
solo librarse de los afectos, tambin es;
Constituirse con anterioridad a las relaciones de dominio, a la autoridad atrvete a pensar por ti
mismo al margen de lo que la autoridad dice. Pues en estas relaciones de dominio dependemos de otro
y de lo que nos dicen y adems tienen la autoridad (fuerza) para asegurar su opinin y sus fines.
Habitualmente lo natural es guiarse por lo que otros dicen (autoridad poltica, la tradicin, la
religin, la moda, que nos motivan o impulsan a pensar de un modo y no de otro) As la autoridad
penetra y determina los juicios y la libertad.
Pensar al margen de la tradicin, la moda, la autoridad, no contra ella, si no que analizarla
crticamente. Por ello se exige esta operacin a travs de la cual nos constituimos fuera de este
universo de lo dicho por otros. La razn exige: sustraerse de las relaciones de reciprocidad; de las
relaciones de dominio; de la determinacin.
El problema de la actitud que se vive frente a las dominaciones. La razn exige tener una actitud
crtica, pero no de rechazo.
La ms poderosa, es la conveniencia, el inters en el sentido material del trmino; buena parte
de nuestros juicios estn determinados por el inters, esta dotado de intereses, por sobre todo
33

materiales o econmicos, buena parte de nuestros juicios estn determinados por intereses, y
constituyen el juicio racional, al margen de estos intereses, y demanda la razn sustraerse de la
determinacin (de las condiciones naturales de supervivencia, alimento, dinero,...) Atrvete a
pensar al margen de tus intereses.
El uso crtico de la razn no se da de modo natural, no se da sin esfuerzo o disciplina, sin un
proceso de liberacin de esta capacidad racional que nos permite constituir nuestra opinin al
margen de las cosas.

Esto esta en la Ilustracin, Educacin (Educar el intelecto y la voluntad, entrenarla de tal manera
que permita sustraerse de estas tres dimensiones) El momento ilustrado de la educacin es cuando
es objeto de apropiacin crtica de la tradicin.
La tradicin francesa ilustrada exige la originalidad, no hace referencia a la tradicin (En cambio la
tradicin alemana es al revs, ella se refiere constantemente a su tradicin, no se permite escribir
algo al margen de la tradicin, referirse a algo a lo que antes se haba referido otro, Es por esto que
los escritos alemanes estn llenos de referencias a otros).
Usar la razn crticamente constituye un esfuerzo, que esta asociado a la educacin en sentido
ilustrado (formar ciudadanos, asociado al uso crtico de la razn) constituirse al margen de los
afectos, el dominio y el inters.
La gracia de esta es que si se hace correctamente ser capaz de producir juicios universales, sin
embargo constituirse al margen de la experiencia, lo que hago es limpiar de la particularidad de
las opiniones. Esta opinin puede aspirar a una cierto universalidad. Los juicios y fines que
devienen de esta forma del SAPERE AURA se constituyen en universales, susceptibles de ser
aceptados por todos y as producir consenso y luego verdad, no garantizada por la realidad de la
cosa sino que en el criterio de la universalidad. Lo que es verdadero no es aqu la adecuacin a
las cosas, sino que la universalidad.
As, la opinin que estaba influenciada, puede aspirar a cierta universalidad. As los juicios que se
postulan pasan a ser universales o sea, susceptibles a ser aceptados por todos, o sea, se puede
producir consenso bajo estas condiciones del SAPERE AUDE es posible producir verdad
susceptible a ser reconocida por todos.
As, la razn es abstracta, universal y un juicio o fin realmente propuesto es impersonal,
abstracto y universal.
El uso crtico de la razn lleva al consenso. En el plano de la argumentacin, se puede ir ms all
de una tica de tolerancia, hasta constituir fines o juicios universales en tanto nos abstraemos de
nosotros mismos. Cuando hay solo opiniones hay disenso o tolerancia, en cambio cuando se usa la
razn, se puede ir ms all la condicin es que dejamos de pensar desde nosotros y
comenzamos a pensar de modo ms universal.
Esto es una respuesta a Hobbes, que dice que el nico acuerdo viene de la AUTORITAS NON
VERITAS FACIT LEGEM. La optimista ilustracin dice VERITAS NON AUTORITAS FACIT
LEGEM.
La Ilustracin dura corto tiempo, pues luego surgir una corriente de Pensadores de la sospecha.
A esto viene una Respuesta de Freud, con su idea de ser que el Libido (la pasin) es superior a la
razn, que es impotente ante esta pasin; adems Nietzsche, que dice que la realidad de la
experiencia humana esta en la voluntad de poder, y la razn queda por el suelo, es incapaz de
superponerse a la voluntad de poder; Marx, que el inters es el que prima, el inters econmico, y
la razn es impotente ante esta primaca, la realidad de lo humano es la necesidad.
Estos son los 3 grandes maestros de la sospecha. Movimiento Anti-Kantiano, Anti-Ilustracin
florecen en el siglo XIX, siglo en el que el optimismo de la razn se oscurece.
*(La Razn es una tica del deber, que constituye a un hombre libre, al margen de sus intereses,
afectos y dominios).
Desde el punto de vista de la teora de la razn, la razn es una relacin entre medios y fines,
implica la capacidad del sujeto de ponerse fines hasta el punto que estos fines definen la accin
alguien hace algo por algn motivo.

34

Los fines explican la accin, en contraste con algunas acciones en las que el individuo no puede
decir por que hace. La accin racional presupone la capacidad de orientarse por motivos subjetivos
y declarados.
Existiendo fines, el actor puede reflexionar sobre los medios para alcanzarlos; as puede deliberar
las distintas alternativas de accin.
Se reconoce tambin la accin racional: FINES o MEDIOS, no solo por la capacidad de ponerse
fines, sino tambin que de sopesar los medios.
Hay una relacin de medios y fines en que esta anclada la accin racional.
Segunda distincin: Existen dos clases de fines:
a) Hay fines ltimos fines que no pueden ser medios para realizar otros fines. Se persiguen por
si mismos, no como medios. A estos se les llama VALORES.
b) Hay otros fines que se consideran solo como medios, no son fines ltimos, como el estadio final
de situacin deseado, no aparecen en la mente como valores.
Esto puede variar entre los actores.
Hay cosas que parecen fines como medios. Hay una relacin entre ellos. La calidad de los fines se
define entre valores y fines simples.
Cmo se puede racionalizar la accin en estas cuatro dimensiones? Hay acciones orientadas a
fines y otra a valores, lo que es susceptible de ser racionalizada. Y tambin accin racional versa
sobre medios y fines.
En que sentido se puede decir que los valores son susceptibles de racionalizacin, y hay valores
ms racionales que otros?

Modelo de la Racionalidad Formal

Fines
Medios

Medios

Fines

Racionalidad Instrumental

Racionalidad Selectiva

Conducta Metdica y
Sistemtica

Universales Abstractos
Impersonales

Desde el punto de vista de los anhelos existen medios ms racionales para alcanzar un valor?
Hay maneras o medios que pueden ser ms racionales que otros para alcanzar un fin?
Conducta metdica de vida: mientras ms metdica y sistemticamente se perciban los valores,
ms racional ser esa forma. Ese hombre que percibe un valor de manera inestable y variable
decimos que acta de modo menos racional que aquel que se orienta a ese valor de forma
metdica (que es todos los das) y sistemtica (que ese hombre es capaz de organizar el conjunto
de su vida en torno a l).
Metdico todos los das.
Sistemtico todas las horas del da.
Cuando un valor se percibe metdica y sistemticamente decimos que es ms racional que el que
no.
Tambin podemos reconocer en una caracterstica de la racionalidad del mundo moderno esta
organizacin metdica y sistemtica de la vida Monje: ejemplo paradigmtico organiza
sistemticamente su vida en torno a la oracin ese ejemplo es el que penetrar en el mundo
moderno y crear nuevos modelos de vida ethos protestante del mundo he aqu que aparece
un monje, pero no fuera del mundo, sino dentro de ste aparece una personalidad nueva ese
hombre lleva una conducta metdica y sistemtica de vida centrada en el trabajo impacto
significativo en la produccin, ms que las culturas tradicionales.

35

Conducta metdica y sistemtica profesin, incluso en el sentido secular de la palabra, es decir,

vista como vocacin. El conjunto de las actividades que desarrollamos, nuestro estilo de vida, es
ms metdico y sistemtico que nuestros antepasados racionalizacin de la accin.
Mundo de los valores no slo es el mundo de la irracionalidad, de la fe, de la conviccin, un
poco arbitrario, que prefiere esto y no lo otro, sino tambin ese mundo de los valores es susceptible
de racionalizacin y es un mundo de las grandes esferas que han sido blanco de racionalizacin
tambin en el mundo religioso hay racionalidad la accin con arreglo a valores es posible de ser
sujeta a racionalizacin, desde el punto de vista de la forma, no del contenido quien estudia con
mtodo y sistematicidad es portador de una forma de organizacin racional.
El criterio de racionalidad que mejor conocemos es aquel que versa sobre fines, no sobre valores
racionalidad tcnica del mundo moderno. Racionalidad no significa slo actuar en el marco de una
relacin medio fin, sino optimizarla y es racional cuando medio y fin son motivo de optimizacin
la racionalidad exige una tarea de objetivacin sobre los medios y fines y es por ende
optimizada.
Optimizar las relaciones medio fin significa:
Seleccionar los medios ms adecuados para realizar un determinado fin
escojo es que me lleva ms eficazmente, mas directamente, hacia ah acta
racionalmente porque escogi el medio que lo conduce ms rpido a su fin
signo de racionalidad racionalidad instrumental.
Fines mismos que uno se propone racionalidad selectiva. Tambin en la
seleccin de los fines hay un criterio de racionalidad es preciso seleccionar
aquellos fines para los cuales existen los medios para obtenerlos acta
racionalmente aquel que selecciona los fines que puede eficientemente realizar
el criterio de selectividad eventualmente puede ser exigente y elegir aquel
para lo cual existe los mejores medios para conseguirlo. Acta irracionalmente
quien:
a. Se propone fines que no pueden ser logrados porque no existen fines para
ello (es un soador); y
b. Aquel que se propone hacer algo para lo cual no tiene ninguna
competencia y desecha aquello para lo cual tiene habilidad.
Desde este punto de vista hay fines ms racionales que otros. La optimizacin de fines y medios,
por ende, es transitiva. Naturaleza de una accin racional poner los medios en razn a los fines y
viceversa.
Racionalidad estratgica: variante de esas formas de racionalidad que tiene la particularidad de
que en el clculo de realizar una accin se toma en cuenta la accin de otros acta racionalmente
cuando adecua su accin del modo en que es probable que acten los otros respecto a su accin,
qu efecto producira en ellos el genio de Napolen muestra que ese tipo de acciones existan, a
pesar de que no eran frecuentes.
Es una forma especial de racionalidad respecto a fines.
En su conjunto, sea instrumental o efectiva, la racionalidad hace ms razonable la forma, no el
contenido. Lo que importa es seleccionar el mejor medio cualquiera sea su contenido es racional
el que se propone el medio ms pertinente.
Es por eso que este modelo (el del recuadro) es el modelo de racionalidad formal. Va a ser tambin
caracterstica del mundo moderno y vamos a identificar mucho ms poderosamente a la
36

modernidad (especficamente al siglo XX) con ese avance de la racionalidad respecto a fines, cuyas
demostraciones principales son:
TCNICA resolucin de problemas esos problemas son objeto de una resolucin lo
ms efectiva posible.
Se dice tambin que la tcnica es ciega sobre los fines porque no se pronuncia sobre el
contenido de los fines, sino que selecciona los ms adecuados la mentalidad tcnica la
asociamos con la razn instrumental. El progreso tcnico va a estar siempre situado en un
avance enorme de la razn selectiva e instrumental caracterstico de la modernidad, sobre
todo el siglo XX.
Ya no es piesis (hacer algo) siempre se ha hecho algo; ahora se trata de techn hacer
ese algo de la manera ms eficiente posible.
Contenido de la accin la tcnica sigue siendo intrnsecamente racional.
Por ltimo, la racionalidad conforme a fines no es algo que solamente verse sobre la
relacin del hombre con las cosas (techn), sino tambin versa sobre las relaciones de los
hombres con los dems hombres y consiste en una manera de organizar a los hombres
entre s sociedad susceptible de racionalidad surge la BUROCRACIA organizacin
burocrtica del mundo social fenmeno tpicamente moderno asociado comnmente al
ejrcito (en el sentido prusiano del trmino) ejemplo paradigmtico de burocratizacin
en el sentido alemn del trmino (Bruf eficiencia) (al contrario de cmo lo entendemos
hoy). La burocratizacin no versa sobre la relacin hombre cosas solamente, sino tambin
sobre las relaciones de los hombres entre s, que permite organizaciones jerarquizadas,
sometidas a rigurosa diferenciacin de funciones, supervisada, sobre todo, muy
importante, remunerada (pagada en dinero).
[Burocracia presupone economa monetaria]
hombres dedicados siempre a su rea. Esto permitir mejorar la eficiencia de la vida social
la capacidad de mover grandes masas de personas.
El progreso de la racionalidad conforme a fines tambin ser claramente reconocible en el
surgimiento de la burocratizacin de la vida social [Tcnica y burocracia importante].
Ambas son figuras de la racionalidad conforme a fines. Este diseo completa los criterios bsicos
de racionalidad. La racionalidad no es slo ilustracin, sino sobre todo racionalidad tcnica
instrumental, propio de la sociedad moderna se dice que la sociedad moderna es ms racional
que las anteriores precisamente por ello.
Presupuesto de la diferencia lo que hay en el principio de la modernidad es diferencia.
Tanto el Estado, la Economa y el Texto Escrito (las 3 grandes instituciones de la modernidad)
estn basados en el presupuesto de la diferencia.
En el origen hay hombres libres e independiente.
En el origen no hay vnculos sociales, hay pura diferencia y por ende ese vnculo (contrato,
pacto,...) debe ser objeto de una decisin a travs de la cual hombres libres pactan un determinado
vnculo consenso.
La Sociedad Moderna en un sentido ligeramente diferente puede ser pensada a travs de otro
presupuesto NO solo la diferenciacin sino que tambin la Complejidad; en el sentido corriente
del trmino.
Hay modernidad cuando hay complejidad, las sociedades no modernas son ms simples
Este atributo es un presupuesto para caracterizar la sociedad moderna y ser el presupuesto
fundamental de la Teora de Sistemas.
Complejidad para una unidad dada los elementos que la componen no pueden ser puestos en
relacin entre si al mismo tiempo. Una unidad se vuelve compleja cuando los elementos que la
37

componen no pueden ser relacionados al mismo tiempo. Complejidad va a tener una necesidad de
seleccin; toda vez que se presenta esta necesidad de seleccin decimos que hay complejidad.
La complejidad tiene que ver con la magnitud.
Relacionamos complejidad con Magnitud. Las unidades complejas pueden tener muchos
elementos y muchas conexiones entre ellos, que vuelve imposible seleccionarlas todas al mismo
tiempo .
Se vuelve imperioso seleccionar, tomando uno y desechando otras.
Pero la complejidad no es solo magnitud; La relacionamos con un segundo atributo. No solo que
tenga muchos elementos, si no que por unidades que tienen muchas posibilidades de seleccin,
que sean susceptibles de ser seleccionadas y actualizadas. Este atributo se llama Contingencia.
Lo importante es que los elementos de la unidad sean contingentes (algo susceptible de ser
seleccionado). Adems que ninguno es imperiosamente necesidad .
Las distintas relaciones posibles sean susceptibles de ser seleccionados Algo que no es necesario
ni imposible, es precisamente un horizonte de posibilidades; o puede ser de otra manera, esto
tambin lo hace contingente, tambin remite a la seleccin.
Hay complejidad y Contingencia cuando tengo alternativas de seleccin Puedo escoger A o B
Y habiendo escogido A, B puede haber sido de otra manera.
Magnitud y Contingencia hacen de una unidad, una unidad compleja.
Es compleja no solo cuando tiene gran tamao, si no que sobre todo decimos que es compleja
cuando aumentan la contingencia.
La contingencia es fundamental para la definicin de complejidad. Tengo muchas posibilidades,
puedo actualizar A, B o C... Esto la vuelve compleja necesidad de seleccin
Una sociedad con pocos elementos, es poco contingente eventualmente y estoy ms bien obligado
a tomar una pues las dems parecen imposibles.
Ejemplo: Primos cruzados no hay mas alternativas que casarse con un primo cruzado
El curso de la accin esta determinado.
Ejemplo 2: Paso de la produccin familiar a la fbrica.
Lo que reduce es la ley, norma. (esto se puede hacer y esto no) excluye del horizonte ciertas
posibilidades.
El nivel de ingreso mientras ms bajo, menos posibilidades; mientras ms dinero, ms
posibilidades; La escasez obliga a una cosa, te determina.
Hay dos cosas que reducen la complejidad:
Realidad la realidad de las cosas cierra el horizonte de posibilidades. la realidad se reconoce
cuando ejerce una presin contra la voluntad.
Tiempo pues es inexorable y desecha por que las cosas estn ubicadas en el tiempo. El tiempo
elimina posibilidades, desactualiza de tal manera que la hace desaparecer.
{La Realidad, el Tiempo y la Norma} son mecanismos de reduccin de posibilidades. Se presentan
como una presin que van simplificando las cosas.
Se presupone que en una sociedad moderna aumenta la complejidad por que aumenta la
magnitud y la contingencia, y vivimos en un mundo que se nos presenta como una zanja de
posibilidades de ser seleccionadas.
Concepto clave La contingencia.
Relaciones sociales contingente va a significar que yo experimento a otra persona en un marco
de incertidumbre y riesgo.
Presupuesto experimento a alguno de modo contingente: no sabe lo que otro va a hacer
Puedo seleccionar uno y no otro.
Opera sobre un marco de posibilidades de ser seleccionado (ya nada esta predestinado).
La relacin queda situada en el marco de la Incertidumbre, pues lo experimento como alguien
contingente. No se lo que har pues no conozco sus criterios de seleccin.
38

Se dice que es como una caja negra. Lo esencial es que no s cual es el criterio de cmo
selecciona. Puedo saber qu selecciono, pero no s por qu lo hizo.
En el marco de una sociedad compleja prevalece esta experiencia del otro como alguien
contingente.
Se habla de doble contingencia pues tienen una segunda respuesta: yo no s lo que otro har, pero
yo s que el otro no sabe lo que yo har.
La contingencia afecta recprocamente la relacin entre uno y otro.
La doble contingencia esta referida a yo: yo soy quien no sabe lo que har el otro, pero s que el
otro no sabe lo que yo hago doble ignorancia.
La relacin social queda situada en un marco de incertidumbre.
La complejidad sita en el origen a las relaciones sociales en un marco de incertidumbre, riesgo,
impredecibilidad.
Cmo es posible reducir la doble contingencia? Con roles que generen expectativas especficas.

Teora de los Roles

Experiencia, conocer al otro si me familiarizo termino sabiendo como acta y lo que espero de
mi comportamiento.
La doble contingencia se reduce con la convivencia directa.
Pero en el marco de una sociedad compleja, no tenemos familiarizacin, esto sera inviable
Se debe actuar a una escala distinta al conocimiento de los dems. Reducir la incertidumbre en el
marco de personas que no se conocen y no es posible constituir una relacin de familiaridad
Este es el papel de los roles.
Qu es un rol? Es una expectativa reciproca de comportamiento generalizado.
El rol asegura resolver la doble contingencia, debe permitir el saber como acta el otro y como
debo yo actuar sobre l debe resolver las 2 contingencias (Ejemplo: mdico / paciente; profesor
/ alumno; gobernador / gobernado)
Me permite saber como acta el otro, y permite saber como espero que acte yo ante l
Frente a alguien que no conozco pero s que es mdico, s que actuar como mdico y l sabe
que yo actuar como paciente.
Como vemos, el rol resuelve el problema de la doble contingencia.
Generalizado: se desprende de contextos generalizados de accin; independiente de la persona
que ocupa el rol o de la persona que el rol reciproca de paciente, lo que hace el rol es separar rol /
persona, en el sentido de que el rol fija una expectativa independiente de la persona que lo cumple.
Los atributos personales quedan vaciados; Por tanto el rol ser una expectativa de comportamiento
generalizado.
Por esto reduce la incertidumbre propia de la accin en el marco de una sociedad compleja.
La clave: la coordinacin social ya no esta situada en la escala de relaciones entre personas, sino
que se hace posible como expectativa generalizada y recproca de comportamiento, se produce a
una escala mayor, ya no es la escala de la persona, sino que a la escala de los roles. La persona pasa
a ser el conjunto de roles que ocupa en la sociedad.
La sociedad se define en adelante como un conjunto de roles.
La unidad ms elemental ya no son solo las personas, la unidad ms elemental son los roles, y a
eso alude la palabra de Sistemas Sociales.
Esta es una manera muy simple de resolver el problema de la doble contingencia. Hay un mbito
de relaciones sociedad que se guan bajo la forma de rol, de expectativa recproca de
comportamiento generalizada (Talcott Parsons).

Doble Contingencia: improbabilidad de la comunicacin

El mismo teorema de la doble contingencia que remite a esa incertidumbre se puede formular
como el teorema de la improbabilidad de la comunicacin. La comunicacin es un acontecimiento
improbable, no imposible, y reflexionaremos a partir de este presupuesto.
39

La improbabilidad de la comunicacin tiene tres dimensiones:

1) Improbabilidad de que Alter comprenda lo que dice Ego: se resuelve a travs del
lenguaje, hablando.
2) Improbabilidad de que Alter acepte lo que ha dicho Ego: una cosa es comprender lo
que alguien dice y otra muy distinta significa aceptarlo. El lenguaje esconde dos
pretensiones:
a) Inteligibilidad comprensin del mensaje.
b) Validez esperamos que el otro valide lo que decimos.
3) Improbabilidad de que el mensaje de Ego alcance a los no presentes: es probable que
los actos comunicativos alcancen a los presentes, pero se vuelve improbable que
alcance a los que no estn presentes esto se resuelve con los medios de
comunicacin.
Para nosotros la improbabilidad de la comunicacin nos es algo extrao, porque estamos
acostumbrados a que as no sea. En el mbito de la oralidad para nosotros es supuesto que la
comunicacin ser extremadamente probable el otro entender lo que digo con facilidad. El
lenguaje oral es generalmente informal, difuso, errneo, y, sin embargo, igual se entiende (cuando
hablamos con alguien no estamos pendientes de hablar correcto gramaticalmente, sino que nos da
lo mismo, porque el mensaje igual se entiende). Lo propio del lenguaje oral es una presin hacia el
consenso (como vimos anteriormente). Nos movemos con el pensamiento de que no slo el otro
entender lo que digo sino tambin de que lo aceptar. Actuamos con el presupuesto en este caso
de que la comunicacin es muy probable. La oralidad es un marco de comunicacin
extremadamente consensual.
Cuando las cadenas de comunicacin se alargan y entramos en contacto con personas que no
conocemos, entonces este presupuesto de que la comunicacin es improbable adquiere
verosimilitud. Es menos probable que el otro me entienda y menos probable an que el otro acepte
lo que yo he dicho. Aqu nos encontramos con personas son las que no compartimos las mismas
ideas, personas con criterios de seleccin distintos, personas distintas y, por ende, nos resulta ms
difcil creer que el otro aceptar lo dicho.
Es mejor presuponer que la comunicacin es improbable que probable.
El texto escrito opera bajo la probabilidad de que la comunicacin es improbable, por ende cuando
escribimos nos esforzamos de manera precisa por hacernos entender, no as en la oralidad.
Precisamente porque operamos con el presupuesto de que es improbable, entonces nos esforzamos
por anticipar cualquier equvoco.
El arte de escribir est sometido a una exigencia diferente precisamente porque opera bajo el
presupuesto de la improbabilidad de la comunicacin. En el arte de escribir aparece tambin la
argumentacin necesidad de dar razones a lo que digo, ojal escrupulosamente se funda
tambin en la idea de que es improbable que el otro acepte lo que yo diga, por ende se necesita un
esfuerzo especfico extra para llegar a que se acepte.
No obstante, la comunicacin lingstica oral y sobre todo la escrita (comunicacin mediada por
lenguaje) est sujeta limitaciones propias del uso del lenguaje. El intento por hacerse entender y
eventualmente aceptar por otros enfrenta tres limitaciones esenciales:
1) Limitaciones temporales: el lenguaje requiere tiempo y hacerse entender por otros y sobre
todo aceptar requiere mucho tiempo leer y escribir requiere mucho tiempo para
entender y eventualmente aceptar lo que se diga. Pero el lenguaje oral tambin presenta
dificultades. En una sociedad compleja donde es necesario coordinar acciones de manera

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rpida el lenguaje exhibe esta limitacin temporal y necesitamos que el lenguaje sea cada
vez ms veloz que lo que proporcionan los medios lingsticos.
2) Limitacin espacial: tiene que ver con los horizontes de sentido compartidos resulta
dificultoso entender a alguien que est situado en un contexto de sentido distinto al mo
(chino o japons, por ejemplo) no hablamos el mismo idioma. Pero el lenguaje no es slo
un medio sino que est lleno de significacin. Gran parte de las palabras no slo tienen un
significado tcnico sino tambin un significado cultural particular difcil de capturar al
traducir semnticamente.
3) Limitacin por ser un medio riesgoso: el riesgo que est contenido en el lenguaje no versa
tanto sobre la posibilidad de que el otro me comprenda sino sobre la probabilidad de que el
me acepten. Mientras ms hablamos mejor nos comprenden. Sin embargo, el riesgo
especfico del lenguaje pasa por la aceptacin, no por lo que he dicho sino por la validez de
lo dicho mientras ms hablamos, ms probabilidad de discrepar sobre ello. El lenguaje
se transforma en un instrumento que imposibilita la posibilidad de aceptacin (aumenta la
de comprensin, obvio, mientras ms se hable).
Se requiere eventualmente un medio de comunicacin que no tenga esas limitaciones: que sea ms
veloz, que nos permita entendernos y aceptarnos con, por ejemplo, una persona que hable otro
idioma, sin que las diferentes culturas sean obstculos para ello y necesitamos que sea menos
riesgoso.
A esos medios se les llama MEDIOS SIMBLICAMENTE GENERALIZADOS DE
COMUNICACIN. Tendemos a creer que todos los medios comunicativos son lingsticos. Sin
embargo, podemos eventualmente pensar en medios simblicos no lingsticos, no operan a
travs del lenguaje y sin embargo comunican y no motivan slo la comprensin sino tambin la
aceptacin del otro. Por ejemplo:
-

El dinero: puede hacer que aceptemos algo sin explicacin alguna, sin necesidad de
conversar. Es generalizado porque opera independiente de quien sea la persona.
El poder: Hobbes el poder acaba con la discusin, el golpe de autoridad, en ese sentido,
al igual que el dinero, es un medio simblicamente generalizado de comunicacin. Pero no
se trata slo de la explicitacin fsica de la violencia sino que tambin puede operar bajo la
amenaza poder en este sentido es un medio simblico, medio que tiene la gracia
especfica de motivar la aceptacin de otro velozmente se desprende de cualquier
contexto particular de accin.
El amor: el amor no necesita razones, no necesita argumentar ni persuadir, el amor motiva
rpidamente y sin explicacin la aceptacin del otro en este sentido aparece como un
medio sin lenguaje de por medio. Pero, aunque el amor sea un medio generalizado, es
distinto a los dos ejemplos anteriores en el sentido de que est limitado porque amamos a
unos pocos.
La verdad: en el sentido de la percepcin. Lo que es factible comprobando fsicamente. El
criterio de verdad respecto a lo que se dice lo entrega el objeto, cosa o situacin en cuestin
al ser comprobada empricamente , es decir, no requiere lenguaje. se desprende de
contextos particulares de accin aunque un japons venga de un contexto cultural
distinto, por ejemplo, una mesa es una mesa, es algo no lingstico, que se comprueba por
s mismo.

Se dice que estos medios son pobres lingsticamente, precisamente por el hecho de ser
generalizados, ya que no necesitan del lenguaje para ser comprendidos.
La improbabilidad de la comunicacin, en particular de la aceptacin, se resuelve a travs de
medios no lingsticos, puesto que el lenguaje esconde cada vez ms limitaciones.
INTELIGIBILIDAD lenguaje
VALIDEZ medios simblicamente generalizados de comunicacin.
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 ALCANCE DE LA COMUNICACIN medios de comunicacin de masas.

Si la doble contingencia se resuelve a travs de un sistema generalizado de roles, la improbabilidad
de la comunicacin se resuelve por los medios generalizados de comunicacin.
Los MCM resuelven la improbabilidad de alcance que adolece la comunicacin (permite as el
alcance de los no presentes. Papel que juegan los medios de comunicacin de masas (es la tercera
dimensin).
Decimos que los medios de comunicacin de masas resuelven la improbabilidad de alcance de la
que adolece la comunicacin. Permite que alcance a los no presentes.
Sin embargo, los medios de comunicacin son algo ms que meros instrumentos que permiten
alargar las cadenas de comunicacin.
Los MCM imprimen una forma a la comunicacin en el sentido de que un disco esta formateado;
en este sentido son meros instrumentos y son ms decisivos en tanto formatean la informacin de
determinada materia, le da una forma, le imprime una forma de comunicacin pblica en el
contexto de una comunicacin medial (la comunicacin tiene 3 dimensiones). Se formatean:
Dimensin Real: en cuanto a su dimensin real, los medios vana formatear la informacin
apelando a la magnitud en el sentido en que lo que interesa son aquellos acontecimientos que
tienen magnitud y gran tamao, y por tanto el grueso de la opinin pblica ser. Capturan
aquellas comunicaciones que tengan un orden de magnitud importante.
Por el contrario, la comunicacin personal o privada, cotidiana, adolece de la magnitud. Los
detalles e incidentes particulares adquieren significacin, son los que interesan, y por tanto son
objeto de comunicacin cotidiana. Se desacopla la Comunicacin Pblica de la Privada. La
Comunicacin que esta mediatizada respecto de aquellas que esta privada. Lo que llama la
atencin en la comunicacin son los acontecimientos que tienen magnitud. El periodismo por tanto
ser una ciencia del nmero, pues en realidad uno de sus principales cdigos es encontrar sucesos
que tengan gran magnitud (por ello nos es propiamente humanista.
Dimensin Temporal: La comunicacin medial tiene otra dimensin: Temporal: lo que tiene
sentido en la MCM es lo nuevo, lo novedoso; lo que no se sabe, que es la definicin de
informacin, pues hay informacin all donde se agrega algo que no se sabe. Lo que ya sabemos
pierde valor informativo, no es informacin en sentido tcnico. Ser ese excedente lo que
constituye la materia bsica de la informacin.
Informacin y novedad son dos cosas que van juntas. Lo propio de los medios de comunicacin es
que transmiten informacin y bsicamente producen algo nuevo.
Lo que llama la atencin en el plano de la comunicacin pblica es la NOVEDAD. Uno pide a los
medios que transmitan informacin novedosa. En el plano de la comunicacin privada, la novedad
aparece solo casualmente y eso no bloquea la comunicacin. A pesar de que no hay novedad la
comunicacin fluye.
La comunicacin privada transcurre al margen de que si hay algo nuevo o no.
En la conversacin privada se pueden traer cosas de la memoria, que se conocen, pero que se
reiteran, se puede volver sobre los mismos asuntos de siempre esta temporalidad de la memoria
es lo que tienen sentido.
Otra vez se desacopla comunicacin de Masas y la Privada. Por ello se dice que los medios no tiene
memoria, esta es ajena a los medios. Pues viven continuamente de lo novedoso, vive al trfago de
la bsqueda de novedad.
Comunicacin escrita queda inscrita en la dimensin temporal del presente, con su informacin y
novedad.
Adems carece de proyeccin hacia el futuro. El mundo de los medios viven e el trfago de lo
presente y en una conjuncin por buscar la novedad.

Orientado a un fin.

Accin Comunicacin
No queda definida en este sentido por la falta de
proyeccin.

Dimensin Social: La tercera dimensin es la dimensin Social, esta hace referencia al Disenso,
lo que despierta la atencin pblica son los temas en los que hay diferencia, dnde se puede
colocar a alguien a favor y a otro en contra: La Polmica: las posiciones se extreman, toma una
naturaleza polmica.
La lgica que ocupa es la lgica del disenso, muchas veces extremada o sobre estimada.
42

Por el contrario la comunicacin privada presiona al consenso. El arte de la conversacin es el arte

de consentir y concordar. En ese plano, el disenso no existe, destruye la comunicacin. No esa que
no sea posible, si no que la rompe. En el nivel de los MCM, esto la posibilita. Los medios de
comunicacin no producen un habla consensual. Quien busca el consenso es considerada una
persona poco meditica.
O sea en este sentido tambin se desacopla, los medios tiende a establecerse en una forma propia y
singular.
Este es el arte de la comunicacin actual, busca una comunicacin formateada de esta manera:
Dimensin Real
Dimensin Temporal
Dimensin Social

Comunicacin de Masa
Magnitud
Novedad
Disenso

Comunicacin Privada
Particularidad
Fondo Histrico (Memo)
Consenso

Est en la naturaleza de los medios de comunicacin hacerlo de esta manera. En este sentido le
imprimen una forma a la comunicacin. Buena parte de su anlisis versa sobre el contenido. SE
dice que hay un sesgo en los contenidos. As se analizan los contenidos que aportan y por tanto se
ve lo que hay entre mensaje pblico y privado. Pero no principalmente de contenido, si no que la
forma: le imprimen a la comunicacin esta forma, que es una forma que los coloca en una posicin
especial.
En el mundo de las Instituciones, las comunicaciones operan con un cdigo distinto. En toda
institucin hay magnitud. Pero el grueso de las comunicaciones versa sobre casos particulares,
carecen de magnitud. Tambin vive de su memoria, de su tradicin que se conmemora, de la
herencia que deja otros, o de sus proyectos. Se esfuerza por producir cosas deseables en un estado
futuro. Planifica, proyecta. Carece de novedad. Se enrola en la rutina, donde las cosas son siempre
iguales (Administracin). Los acontecimientos novedosos son ocasionales. Hay ms habla
consensual que disenso, hay un sentido comn que permite coordinar las acciones. Hay una
identidad compartida, la vida de ella transcurre en el marco de una estructura de habla
consensual. Se distingue de la comunicacin privada, y de la Institucin.
Se dice que no respeta las instituciones, hay un choque entre los MCM y las Instituciones. Es una
diferencia en la forma y no en los contenidos de cmo esta organizada en una y en otro lugar. Los
medios entran en tensin con la estructura bsica de la comunicacin Institucional.
Los MCM entonces no solo se distinguen del habla privada, sino que tambin del habla
institucional. No respetan a las instituciones. Esta diferencia no es de contenido, sino que de
forma en que se constituye la comunicacin en uno u otro lugar. La forma de la comunicacin
medial entra en colisin con la comunicacin instrumental.
La comunicacin pblica es disputada por la poltica (institucional) y los MCM, pero cada uno la
formatea a su modo. Entonces conviene atender a la naturaleza de los MCM en el mundo actual,
en el concepto de la forma (y no de medios, instrumento por el cual se comunica pblicamente
algo).
El problema es el modo en que esta formateada uno y otra.
El periodista no tiene consienta de que los MCM no solo medios, sino que forma. Basta que sea
mediatizado para imprimir una forma particular. Esa forma aparece como la actividad implcita
que hace un periodista. Le imprime una forma.
La esfera pblica mediatizada queda definida por las tres dimensiones caractersticas de la
comunicacin en una sociedad compleja: la magnitud, la presin a la informacin (novedad que
expulsa a la memoria y al proyecto) y la presin al disenso (que expulsa el consenso).
Tres atributos caractersticos de la comunicacin en una sociedad compleja. En su conjunto, al
hablar de la sociedad compleja, al hablar de la sociedad de la comunicacin, se consideran las
teoras de los MSGC y la teora especfica de los MCM.

Sociedad del Riesgo

Naturaleza de una sociedad compleja a veces se describe como una sociedad del riesgo esto
adquiere recientemente importancia porque permite describir cualquier complejidad. La categora
del riesgo asume una importancia cada vez mayor.
Diferencia entre Riesgo y Peligro:
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 Peligro: dao causado por otros experimentamos al otro como alguien peligroso, que
puede causarnos un dao imprevisto proviene de afuera.
Riesgo: dao que proviene de la propia accin viene de adentro contenido en las
decisiones que tomamos est asociado a esas consecuencias no previstas o no deseadas
de la propia accin asumimos un riesgo porque advertimos que nuestra propia accin
tiene consecuencias imprevistas lo que no podemos anticipar ni calcular asociado al
hombre que acta, por ende, siempre remite a la accin, y en particular refiere a la
contingencia que es propia de toda accin (puesto que las cosas siempre pueden suceder de
otra manera).
Por eso vemos en Hannah Arendt que es preciso controlar la contingencia de la accin, por
ejemplo a travs de la promesa fijar un curso de accin que se vuelve predecible y,
gracias a ello, pierde contingencia. Por eso tambin hace referencia a la importancia del
perdn, a su papel clave es el reconocimiento de la contingencia de la accin, para que la
accin contine y se realice como tal es necesario que las personas entiendan que en la
accin no siempre se calcular todo.
Contingencia y riesgo estn siempre en la esfera del hombre que acta. Para que el hombre se
requieren mecanismos que controlen esos aspectos. La razn en esto juega un papel clave.
Lo ms comn es creer que la razn puede reducir esa contingencia y riesgo propia de toda accin.
En el sentido clsico aristotlico, el hombre que acta es un hombre prudente, lo que quiere decir
que toma en cuenta que la accin est sujeta a contingencia y riesgo. Aristteles sabe que en la
polis el hombre debe actuar, y por eso la prudencia es la virtud cardinal de la accin, es decir,
prever los resultados y tomar actuar de acuerdo a lo que sea menos riesgoso.
Prudencia virtud que proviene del control racional que se ejerce sobre la voluntad.
Una segunda virtud de la accin asociada a la modernidad es la responsabilidad consiste en
hacerse cargo enteramente de lo que uno hace se exige del hombre que acte que se haga cargo
de su propia accin. Aparece el ideal del hombre responsable, que es tambin una tica racional de
la accin.
Prudencia y responsabilidad son dos medios por los cuales comprendemos que la razn controla
esa contingencia y riesgo propios de toda accin.
En el contexto del mundo moderno se exacerba el papel de la razn en el control de la accin
CONTROL TECNOBUROCRTICO DE LA CONTINGENCIA DE LA ACCIN el control de la
accin aqu es cognitivo ms que coactivo ideal de la previsin completa de los cursos de accin
posibles, de modo tal que la razn puede predecir enteramente los cursos de accin posibles y
tomar la va que est ausente de consecuencias indeseadas; es decir, que la sociedad funcione como
una mquina, en la cual se sabe lo que se har y cmo se har.
La razn va a jugar ese papel preponderante de lo que puede estimar cualquier contingencia y
riesgo. Asociamos la inteligencia a la virtud de controlar con exactitud todos los movimientos
posibles y esa capacidad de tomar la decisin correcta (aquella que ofrece la seguridad de un curso
de accin provisto). Este es el modelo de una Sociedad Racional, asociado al control
tecnoburocrtico del riesgo y tambin al despliegue de la tcnica (que es esa clase de inteligencia
racional).
Lo que se presupone cuando se habla de una sociedad compleja es que esa capacidad de controlar
el riesgo se pierde. La capacidad de anticipar y calcular las consecuencias de la propia accin se
vuelve improbable en razn de su propia complejidad.
Paradoja de la Informacin: Para calcular mejor la accin se requiere informacin. Mientras ms
informacin, ms capacidad de controlar nuestro curso de accin y reducir su contingencia.

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Sin embargo, mientras tenemos ms informacin tenemos asimismo se nos abren ms

posibilidades, podemos establecer ms relaciones, hasta que llega un punto en que la informacin
produce ms incertidumbre que capacidad de decisin.
La accin queda as situada cada vez ms en el plano del riesgo, de lo incalculable, imprevisible y
que, por eso mismo, no podemos calcular.
Estos mecanismos de reduccin de la contingencia, en particular el papel de la razn se vuelven
impotentes, insuficientes, improbables como mecanismo de reduccin del riesgo.
La imagen de una sociedad compleja no es la de una sociedad racional.
Complejidad Racionalizacin.
En este sentido podemos asociar complejidad y riesgo, la accin se sustrae del control racional.
La sociedad del riesgo ya no est gobernada por la razn, no se deja ver como una sociedad
racional, puesto que parte considerable de lo que hacemos se sustrae a la posibilidad de clculo y
previsin, bsicas de la razn.
Esta apreciacin est cerca de entender la sociedad como la Teora del Caos.
Guiddens la confianza juega un papel enorme, no la razn, sino la fe, confiar en lo que no se ve,
lo que no se sabe ese concepto en sociedades complejas y atributo de la sociedad humana
adquiere una posicin estratgica . una sociedad que requiere de mucha confianza es tambin
propio de una sociedad que ha desactivado los mecanismos de la sociedad del riesgo (contingencia
de la accin) el mecanismos regulador no es la razn, la sociedad deja de describirse como una
sociedad racional.
Hasta Weber imagen de una sociedad racional teora weberiana es de la racionalizacin, la
que culmina en la burocracia.
Organizacin racional asociamos la sociedad moderna como una sociedad racional
modernizacin y racionalizacin se piensan generalmente juntos.
Desde mediados del siglo XX cambia este paradigma se deja de describir la sociedad como
racional aunque hayan en ella elementos racionales.
Esto est contenido cuando decimos que la sociedad moderna es compleja atributo esencial de
la sociedad moderna y que tiene que ver con la discusin actual de la globalizacin.
Volvemos al paradigma tardo de la modernidad lo propio de ella es la contingencia, concepto
que poco tiene que ver con la teora de la racionalizacin de la sociedad.
Si hablamos en trminos de la Teora de Sistemas, hablamos de Sistemas Autorreferentes teora
bsica de la modernidad decir que un sistema es as significa decir que se vuelve incapaz de
observar las consecuencias de su propia accin. La sociedad compleja entra en un proceso de
diferenciacin funcional tal que cada sistema se vuelve autorreferente, se cierra sistemas
cerrados, autopoiticos, que producen ellos mismos los elementos que lo componen; son sistemas
que operan por autorreferencia, que son incapaces de observar aquello que es diferente de s
mismo. Entonces la imagen que ofrece la teora de sistemas es de sistemas sociales que se superan
entre s a travs de este criterio de autorreferencia diferenciacin funcional cada sistema se
especializa en una funcin especfica y pierde la capacidad de referirse a una funcin que no sea la
suya. Lo propio del especialista es situarse en un punto de vista general. No es que se especialice
en ciertos temas y excluya a los dems sistemas, sino que est abierto a cualquier tema abierto
temticamente pero no operacionalmente se ve el tema de acuerdo a la forma de operar ese
sistema (por ejemplo, la poltica no habla exclusivamente de poltica, sino tambin abarca otros
como la economa, pero visto desde su punto de vista) incapacidad de observar lo que no est
contenido operativamente en el propio sistema.
Es tambin un criterio no racional, porque la razn es siempre apertura a la realidad.
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La razn empuja al hombre a salir de s mismo, no hay nada ms racional que situarse en el punto
de vista del otro. El criterio de sistemas que se autorreferencializan es el de aquel que no es capaz
de salir de s mismos.
La imagen de una sociedad hiperdiferenciada compuesta por sistemas autorreferentes es una
imagen no racional del mundo, debido a la incapacidad de observar lo que es uno mismo.
La imposibilidad de ver a los dems impide prever las consecuencias que mi accin puede tener en
los dems y por ello no es racional volvemos a la teora del riesgo.
Diferenciacin creciente incluso hay con las personas, que llegan a un punto eventual en que se
cierran y empiezan a actuar de acuerdo a sus propios criterios de seleccin y no pueden observar a
los dems.
Se pierde la capacidad de actuar racionalmente sobre sistemas que no vemos, que no conocemos,
que no podemos observar. Lo propio de esa sociedad moderna es que estas consecuencias no
deseadas pasan a ser fundamentales. Pasa a ser mucho ms cosas deseadas por cada cual,
compuesta por cosas que no se piensan ni observan, no se desean. Ese mbito de lo no observado
comienza a adquirir una centralidad creciente.
La sociedad deja de ser descrita a partir del sentido que cada cual le atribuye a las cosas, deja de
ser un sujeto, puesto que el sujeto se define por el sentido que le atribuye a s mismo a las cosas. La
sociedad pasa a estar formada por las consecuencias no prevenidas de las acciones de cada cual. Ya
no es un sujeto que acte segn su voluntad, sino que pasa a ser un mundo inestable y
contingente, donde prevalecen las consecuencias objetivas de la accin. Describimos una sociedad
compleja como una sociedad racional no gobernada por la razn, pero no irracional. Es una
sociedad que carece de centro, el centro siempre es el punto de vista de la totalidad, asumimos que
hay alguien situado en el todo al que le llamamos centro. Puede que no seamos nosotros mismos,
pero presuponemos que hay un centro capaz de observar la totalidad de un sistema. Esta sociedad
compleja y autorreferencial pierde centro, ya que no hay un lugar desde donde se pueda ver la
totalidad.
El principio de totalidad otra vez es el principio clsico de la razn la razn aspira a la totalidad
Kant: totalidad filosofa clsica: comprensin de la totalidad de lo que el Ser es.
Imagen de una sociedad compleja que, en razn de su complejidad, deja de ser descrita por las
categoras de la razn la sociedad compleja no es racional, ya que en razn de su complejidad
pierde capacidad de organizarse y observarse conforme al principio de la racionalidad.
El paradigma de la complejidad no es lo mismo que el paradigma de la racionalidad con el cual se
describi la modernidad clsicamente.

Fin (por fin)

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