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L’EXORCISME DU MINISTRE PROTESTANT DANS LA RESPONSE AUX INJURES DE RONSARD

Voilà longtemps que les historiens des mentalités s’intéressent à la peur du diable dans la civilisation de la Renaissance. Les travaux portant sur cette question sont même si nombreux qu’il est impossible de les citer 1 . La peur du diable rend d’autant plus importante la faculté de le chasser, possédée par le Christ et donnée par lui à ses apôtres 2 . À l’époque de Ronsard, les récits d’exorcisme se comptent par dizaines. À Rome, en 1554, on exorcise un groupe de jeunes filles séjournant à l’hospice des orphelins 3 . C’est plutôt une exception. La plupart du temps, c’est un individu qui est exorcisé, comme ce fut le cas pour Nicole Aubry, à Laon, en 1566 4 . Beaucoup plus tard, l’affaire des Ursulines de Loudun défraiera la chronique 5 . Il est rare que les écrivains eux-mêmes ne rapportent pas ce genre de scène, ou bien parce qu’ils en ont été témoins, ou bien parce qu’on la leur a racontée. C’est le cas, par exemple, de Du Bellay à Rome, pour l’exorcisme des jeunes filles 6 ; de Montaigne, toujours à Rome, pour celui d’un « spiritato », « homme melancolique et comme transi » 7 . Ronsard accordait à l’exorcisme liturgique une réelle importance si on en croit un beau passage des « Daimons » évoquant la puissance du nom de Dieu sur le diable et ses acolytes 8 . C’est peut-être la gravité de ces vers qui explique le désintérêt patent de la critique pour ceux qui figurent au début de la « Responce aux injures ». Que faire en effet de cette bouffonnerie sans

1. Citons quand même, parmi tant d’autres, le livre de Jean Delumeau, La peur en

Occident, ch. VII, Paris, Fayard, 1978.

2. Mt, 8, 28-34 ; 9, 32-34 ; 12, 22 ; et, pour le don fait aux apôtres de ce pouvoir, Mt,

10, 18.

3. Voir Jean Bodin, La Démonomanie des sorciers, III, 6 (édition de 1597, f° 179 v°).

4. Voir les récits de Jean Boulaese, en particulier, L’Abbregé et l’histoire du grand

miracle […] de Laon, Paris, J. Belot, 1573 et la note 17.

5. Voir Michel de Certeau, La possession de Loudun, Julliard-Gallimard, 1970.

6 . Du Bellay, Les Regrets, 97. Voir G. Dickinson, Du Bellay in Rome, Leiden, 1960, p. 69.

7. Journal de voyage, éd. François Rigolot, Paris, PUF, 1992, p. 109.

8. « Les Daimons », v. 297-304, Œuvres complètes, éd. Céard-Ménager-Simonin,

Paris, Gallimard, « La Pléiade », t. II, 1994, p. 493.

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doute pleine de verve, mais qui a peut-être le tort de plaisanter sur une question sérieuse ? C’est sans doute pourquoi Jean Céard n’en dit rien 9 , pas plus que D. P. Walker 10 ou H. Weber 11 . Certains critiques estiment peut-être que le poète aurait pu s’en dispenser. Ce qui complique l’analyse de ce passage, c’est, d’autre part, la façon dont le poète combine un discours religieux et un discours médical, l’un et l’autre sans doute objets de satire, mais jusqu’où ? Remarquons enfin que Ronsard n’a supprimé aucun vers de ce passage. Les corrections elles- mêmes sont fort peu nombreuses. Pour rester au plus près de l’inspiration originale, nous lirons quand même ce texte dans l’édition Laumonier- Silver-Lebègue, où il fait partie des Discours des Misères de ce temps (Lm, XI, p. 124-128). Pourquoi faut-il « exorciser » (v. 133) le malheureux prédicant ? Parce que son cerveau est devenu « lunatique » (v. 124), et qu’il s’est transformé en « Lou-garou » (v. 125), « hoste melancoliq’ des tombeaux et des croix » (v. 130). On entre ainsi d’emblée dans l’univers complexe de la possession diabolique. Jean Delumeau nous rappelle que tout le monde, au XVI e siècle, n’était pas persuadé que les « puissances infernales » pouvaient vraiment métamorphoser les hommes en bêtes. À cette question, « le Malleus et del Rio répondent par la négative » 12 . Bodin, en revanche, croit tout à fait à la lycanthropie 13 . Avant ce passage de la « Responce », Ronsard n’a jamais évoqué ce sujet. Il aurait pu le faire en écrivant les « Daimons ». On ne pourra donc pas comparer ces vers à des vers antérieurs, sérieusement écrits. Une chose est sûre : d’un bout à l’autre, le prédicant ressemble à un loup ou à un gros chien. Il est question de son « museau » (v. 149), comparable à celui d’un « gros mastin » (v. 150), ou à Cerbère, le chien des Enfers (v. 161). Le passage le plus clair se trouve au vers 173, où il est dit que « ce Lou-garou (…) vomira son venin » quand le « diable » s’enfuira

9. Voir La Nature et les prodiges, rééd., Genève, Droz, « Titre courant », 1996, ch. VIII.

10. « L’exorcisme en France et en Angleterre à la fin du XVI e et au début du XVII e

siècle », L’Automne de la Renaissance, Paris, Vrin, 1981, p. 298-305.

11. « L’exorcisme à la fin du XVI e siècle », Revue du XVI e siècle, n° 1, 1983, p. 79-

101.

12. La Peur en Occident, op. cit., p. 323.

13. Démonomanie, p. 102B. Voir aussi le traité beaucoup plus tardif de Jean de

Nynauld (De la lycanthropie […], 1615) dans l’édition de Nicole Jacques-Chaquin,

Paris, Frénésie Editions, 1990.

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de son corps. On ne peut être plus clair : le prédicant est la proie d’une possession diabolique, qui l’a transformé en loup-garou. Tout se complique quand il s’agit de savoir dans quelles circonstances cette métamorphose s’est produite. Le premier responsable, c’est Calvin lui-même, dont la lecture a détraqué l’esprit du prédicant

(v. 206). Mais il ne s’agit là que d’une influence très générale. Si le

prédicant est devenu loup-garou, c’est parce qu’il a lu les « Daimons » de Ronsard (v. 124). Il s’est mis à confondre un discours poétique et la réalité. Par ailleurs, la « brusque poésie » (v. 127) du Vendômois a altéré son esprit. Ce qui veut peut-être dire que les « daimons » livrés à eux-mêmes n’auraient pas eu ce pouvoir. Et même que la lycanthropie n’existe que pour autant qu’on y croit. Tout est affaire d’imagination.

Le comble de l’ironie, c’est que l’auteur du mal, Ronsard, devient l’auteur du bien grâce à l’exorcisme qu’il décide de pratiquer sur sa victime. Mais, dans l’intervalle, il change, si on ose dire, de « casquette ». C’est le poète qui a halluciné le malheureux prédicant ; c’est le prêtre qui va le guérir. En fait, on sait que Ronsard ne l’est pas 14 . Tout ce passage repose sur un « donnant-donnant » : si le prédicant veut confesser qu’il est devenu loup-garou, Ronsard, de son côté, et pour lui faire plaisir (on n’est pas plus aimable), confessera qu’il est « Prebstre ras »

(v. 132). Comme le prédicant ne reconnaît rien du tout, Ronsard s’en

tient à ce qu’il a dit dans les vers précédents : non, il n’est pas prêtre. Seul, d’ailleurs, depuis longtemps, un prêtre a la capacité d’exorciser 15 . Tout cela sera donc un jeu : un faux prêtre exorcise un faux loup- garou. Mais il existe des jeux sérieux. Celui-ci a toutes les chances d’en faire partie. À cette époque, proche de la fin du Concile de Trente, on cherche à encadrer des pratiques qui, dans bien des cas, n’avaient plus grand-chose à voir avec l’orthodoxie chrétienne. Mais avant même la réforme de 1614, certains rituels ne manquent pas de grandeur. C’est le cas en particulier de celui que l’on doit au Père Silvestro Mazolini

14. Ce point est maintenant bien établi par tous les biographes. Voir en particulier

Michel Simonin, Pierre de Ronsard, Paris, Fayard, 1990.

15. Il existe bien un ordre mineur appelé « exorcistat » (voir l’encyclopédie Catholicisme,

s.v.). Mais le titulaire de cet ordre ne pouvait lui-même exorciser. Depuis très longtemps,

seul le prêtre en avait la capacité.

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et qui fut publié longtemps après sa mort par Girolamo Menghi 16 . Il limite au maximum les démonstrations liturgiques spectaculaires. Sans doute y est-il question des pouvoirs de l’étole que, à un certain moment de la cérémonie, on doit enrouler solidement autour du cou du possédé ; des odeurs de soufre que le démon récalcitrant devra respirer. Mais l’essentiel réside dans les lectures de l’Évangile, très nombreuses, et dans les oraisons. Si l’exorciste peut espérer chasser les démons, c’est au nom du Christ qui a eu ce pouvoir. Il ne doit pas s’en prévaloir, comme le rappelle la lecture de Lc, 10, 17-20. On est très loin, avec ce traité, de la « pédagogie du spectacle » dont parle H. Weber. On ne peut nier, en revanche, qu’elle préside aux exorcismes qui ont défrayé la chronique comme celui de Nicole Aubry, la possédée de Laon, connu par plusieurs récits, dont ceux de Jean Boulaese 17 . Mais le « miracle » en question se produit en 1566, et dans une ville où les protestants sont nombreux. Il importe de démontrer le pouvoir de l’hostie consacrée, victorieuse de tous les diables. Il est donc difficile de reconstruire un récit-type tant sont variables les conditions de l’exorcisme. Celui dont Montaigne est témoin à Rome, en février 1581, se déroule « en une petite chapelle ». Il y rencontre, inopinément, « un prestre revestu, embesoigné à guérir un spiritato » 18 . Sans doute en raison de son caractère inédit, l’auteur du Journal nous livre une description très précise de ce spectacle. Le malheureux « possédé » est à genoux devant l’autel, « ayant au col je ne sçay quel drap par où on le tenoit attaché ». Commence alors une série d’oraisons où le prêtre ordonne au diable de laisser le corps de l’infortuné. Le moment le plus important se situe un peu après, quand l’exorciste va chercher dans le tabernacle l’hostie consacrée (le Corpus Domini) pour effrayer le

16. Aureus Tractatus […] de obsessis corporibus, Bologne, 1573 (BNF, *E 4642). À

vrai dire, il est assez difficile de démêler, dans ce traité, ce qui vient de Mazolini et ce qui a été ajouté par Menghi. Le premier (1456-1523) est un dominicain de bonne

réputation. On ne peut en dire autant du franciscain Menghi (1529-1609), abondant adversaire des diables et qui finit par être mis à l’Index au XVIII e siècle. On peut trouver son livre le plus célèbre (Flagellus daemonum) ainsi que d’autres traités d’exorcisme de la Contre-Réforme sous la cote BNF 65200.

17. Le Thresor et entière victoire du corps de Dieu sur l’esprit maling Beelzubud […],

Paris, Nicolas Chesneau, 1578, bien exploité notamment dans l’article d’Henri Weber (voir supra, note 11). Il semble que le texte et la gravure qui l’accompagnait aient été vendus sous forme de placard. Voir aussi la note 4.

18. Journal de voyage, éd. F. Rigolot, Paris, PUF, 1992, p. 109.

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diable. Toutes les descriptions d’exorcismes comportent ce moment crucial, car le diable n’a peur que du Christ. Cela ne veut pas dire que le reste soit indifférent, par exemple la « bougie allumée », que, chez Montaigne, le prêtre tient volontairement à l’envers, si bien qu’elle fume et qu’il la rallume par trois fois. Finalement, il revient vers le patient, et, après lui avoir parlé avec rudesse au début de la scène, il s’adresse maintenant à lui comme à un homme. Ici, rien de spectaculaire. Seuls assistent à cet exorcisme, outre Montaigne lui-même, plusieurs gentilshommes, sans doute intrigués par ce rite. 19 L’exorcisme imaginaire décrit par Ronsard relève au contraire tout à fait de la « pédagogie du spectacle ». Le poète enjoint d’abord au peuple, à deux reprises (v. 135 et 151), de se réfugier dans l’église. Puis il se ravise, car, sans spectateurs, la scène sera moins édifiante. Et puis, il a besoin de renfort. On apporte à Ronsard une « estolle » (v. 152) pour « serrer le col » du prédicant loup-garou 20 . On sonne les cloches (v. 136), on fait flamber du feu (v. 137). Mais le diable ne se laisse pas faire : il gesticule aussi bien que ceux des Mystères médiévaux. L’eau bénite va le calmer un peu (v. 154), ainsi que les signes de croix tracés sur son échine (v. 155). Grâce à l’étole convertie en camisole de force, le diable sera dompté, le loup-garou cheminera sur ses jambes de derrière (n’oublions pas que, en tant que loup, il possède quatre pattes) comme une bête de cirque, ce qui ne l’empêchera pas de résister une dernière fois, si bien qu’il faudra finalement lui donner des coups. Dans ce rituel grotesque, une absence est significative : celle de l’hostie consacrée, moment décisif de tout exorcisme. Décemment, Ronsard ne pouvait mêler le corps du Christ à une scène aussi bouffonne, et plus païenne sans doute que chrétienne. Le « cerne » que l’on dessine tout autour du loup-garou (v. 138) rappelle les pratiques magiques de l’antiquité. Et la comparaison avec la capture de Cerbère par Hercule, racontée par Ovide 21 , montre la direction de son imaginaire. La cause semble donc entendue : voici une brillante bouffonnerie, Ronsard s’est bien amusé en l’écrivant et il fait partager son plaisir à

19. Ibid.

20. Dans toutes les scènes d’exorcisme « réel », l’étole joue un rôle capital : voir R. Hoolbrok, « Exorcism with a Stole », Modern Language Notes, XX, 1965, p. 111- 115. Dans le catholicisme, elle est le signe du pouvoir spirituel en exercice. C’est pourquoi on la pose sur la tête des catéchumènes comme sur celle des possédés.

21. Métamorphoses, VII, 407 et suiv.

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son lecteur. Toute la question est de savoir si, du même coup, il n’atteint pas aussi l’exorcisme liturgique proprement dit. Car il est évident que celui-ci dérape souvent et à son corps défendant vers le grotesque. Revenons un instant à la scène décrite par Montaigne. Elle est relatée avec une respectueuse objectivité. Que faut-il penser pourtant de ce que raconte l’exorciste, très fier d’avoir, le jour précédent, délivré une femme d’un gros diable qui, en sortant de son corps, expulsa par sa bouche « des clous, des espingles et une touffe de son poil » 22 ? Ce n’est qu’un détail, mais, à l’insu du liturgiste, il fait basculer la scène dans le burlesque. Quand on parle du diable en ces termes, on glisse vers le ridicule. Il y a plus grave : en lui donnant cette réalité matérielle, on affaiblit sans le vouloir la crainte légitime du prince de ce monde, apte à tous les déguisements. Montaigne, malgré ce qu’il en dit en III, 11, n’exclut peut-être pas la possibilité de la possession démoniaque. Mais, si elle existe, il faut en parler autrement. Et c’est peut-être le sentiment de Ronsard qui, dans ce cas, s’inscrirait dans la ligne de l’humanisme chrétien. On ne compte pas, avant lui, les scènes grotesques d’exorcisme, vécues ou inventées. Citons-en trois. Le 17 avril 1519, Marco Antonio Michael di sier Vetor, qui séjourne à Rome, écrit une lettre à son ami, le médecin vénitien Nicolo Tiepolo. N’ayant plus rien de sérieux à lui dire et pour finir sa page, il décide de lui raconter quelque chose de plaisant. Ce sera une scène d’exorcisme dont il a été témoin dans la Ville Eternelle et qu’il a trouvée jubilatoire 23 . Quelque temps plus tard, Erasme prend un plaisir évident en écrivant le colloque « Exorcismus sive spectrum » 24 . Il met en scène un certain Polus (peut- être le beau-père de Thomas More) qui décide, avec quelques compagnons, de monter un joyeux « khânular » afin de guérir le prêtre Faunus de sa crédulité. À cet effet, ils lui font croire qu’il doit exorciser une âme en peine. La catharsis inédite du prêtre se passera la nuit, et les conjurés, venus sur des chevaux noirs et cachés derrière un buisson, pousseront

22. Op. cit., p. 110. Joël Lefebvre fait remarquer que l’extraction de divers objets du

corps d’un possédé ou d’un fou est un procédé burlesque bien attesté dans la peinture (Jérôme Bosch) et dans le théâtre, par exemple dans des Jeux de carnaval de Hans

Sachs (Les Fols et la folie, Paris, Klincksieck, 1968, note 60, p. 185-186).

23. Marino Sanuto, Diarii, éd. de Venise, 1890, t. XXVII, col. 224 ; cité par

R. Marichal, « Quart Livre, Commentaires », Études rabelaisiennes, IV, Genève, Droz,

1964, p. 99.

24. Colloques, ASD, I-3, p. 411-423.

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des cris lamentables. L’exorcisme lui-même est soigneusement décrit :

« Faunus choisit dans la plaine un emplacement voisin des buissons d’où partait la voix et l’enferma dans un cercle assez vaste dont le tracé portait de nombreuses croix et des signes divers » 25 . Pour faire bonne mesure, et comme si la croix du Christ ne suffisait pas, ni même l’étole et l’eau bénite, l’exorciste s’est muni d’une petite boîte remplie d’agnus Dei dont on se servait jadis « contre les démons malfaisants, avant que la cuculle de saint François ne se mette à leur imposer de la terreur » 26 . C’est là que le bât blesse. Erasme et les humanistes chrétiens sont tout à fait persuadés de l’existence de Satan. Mais ils ne veulent pas qu’on le combatte avec les armes et les gesticulations de la magie païenne. Il se pourrait bien que tel ait été aussi le point de vue de Rabelais 27 . Chacun se souvient que, dans le Gargantua, Picrochole, croyant avoir affaire à des diables, envoie ses soldats au combat, « tous bien aspergez d’eau beniste, et chascun ayant pour leur signe une estolle en escharpe, à toutes adventures s’ils rencontroient les diables que, par vertus tant de ceste eau gringorienne que des estolles, yceulx fissent disparoir et esvanouyr » 28 . L’esprit détraqué de Picrochole, qui n’est sans doute jamais allé au catéchisme, croit à la valeur magique de certains objets. De la parole de Dieu et de la prière, point de nouvelles. Mais le plus remarquable se trouve, au Quart Livre, dans l’épisode de Papefigue. Comme un paysan a eu le malheur de rencontrer un diable, le voilà, « vestu d’estolles » et plongé dans un bénitier, « excepté un peu du nez pour respirer ». « Au tour de luy estoient trois presbtres bien raz et tonsurés, lisants le Grimoyre, et conjurans les diables » 29 . Rabelais a sans doute vu des scènes d’exorcisme à Rome 30 . On peut douter qu’il en ait observé une qui ressemble à celle- ci. Quand l’exorciste respecte le rituel, il ne plonge pas le possédé dans un bénitier. Et surtout, ce qu’il lit, ce n’est pas un « grimoyre »,

25. Les Colloques, tr. Etienne Wolff, Paris, Editions de l’Imprimerie Nationale, t. I,

p. 419.

26. Ibid.

27. Question difficile. Voir l’article, déjà ancien, de Paul Imbs : « Le diable dans

l’œuvre de Rabelais », Mélanges Ch. Bruneau, 1954, p. 241 et suiv.

28. Gargantua, ch. XLIII, édition M. Huchon, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1994,

p. 117.

29. Même édition, p. 641.

30. Voir l’article de R. Marichal, cité note 23.

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mais la Bible. Lire un grimoire, c’est chercher dans un livre de magie 31 les formules qui contraindront le diable à sortir du corps du possédé ; c’est entrer, en quelque sorte, dans un cercle infernal. En utilisant ce mot, Rabelais rapproche l’exorcisme de la magie. Au lieu de s’en remettre à Dieu, on cherche un diable plus fort que l’autre. Ajoutons que la comparaison de la tête du possédé avec celle d’un canard « au plonge » achève de ridiculiser ce rite. Encore une fois, cela ne signifie pas que Rabelais ne croyait pas à l’existence du diable, ou, comme le dit Ulrich Gallet, porte-parole de Gargantua, dans une périphrase d’une rigoureuse orthodoxie, à l’« esperit calumniateur » 32 . Mais il est trop dangereux pour qu’on plaisante avec lui. C’est sans doute aussi le point de vue de Ronsard. Le prédicant est-il un possédé ou un fou ? Telle est la question que pose cette fameuse scène. On ne peut la récuser en objectant que, au XVI e siècle, la folie est le signe du péché et que les deux notions se confondent. Pour beaucoup, sans doute. Pas pour tous. Dès le début de ce texte, le vocabulaire médical est bien présent. Laissons de côté la « bave escumeuse » du faux Loup-garou, comparée à celle du chien des Enfers. Mais il est aussi question de « venin » (v. 173), et surtout des différentes humeurs de son corps (v. 180-187), observées avec attention par le poète exorciste. À ce moment du récit, le médecin n’est pas encore entré en scène. Est-ce la perplexité de l’exorciste qui explique le recours à celui-ci ? Toujours est-il qu’on le fait venir pour donner au possédé « le jus d’une forte racine » (v. 192) ou, tout simplement, un peu d’ellébore, remède classique contre la folie. Mais Ronsard confond singulièrement les rôles de l’exorciste et du médecin. Un peu plus tard dans le siècle, au moment où la peur du diable atteindra son paroxysme, Jean Wier écrira que « le médecin prudent et avisé discernera les maladies, et les symptomes ou accidens, et lorsqu’il les aura diligemment considerez […], s’il void que le mal passe outre les limites de nature, et qu’il s’apperçoive des mouvemens et actions de Satan, lequel est esprit : il renvoyera la charge de toute la guerison

31. Il est curieux que Marichal, qui cite bien sûr ce texte, n’ait pas relevé le mot

« grimoyre » ni commenté sa signification.

32. Gargantua, ch. XXXI, édition M. Huchon, p. 88. Voir le commentaire rapide, mais

très sûr, de Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVI e siècle. La Religion de

Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942, p. 270.

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au medecin spirituel, asavoir au Ministre de l’Eglise » 33 . J. Wier est un esprit prudent, il se garde bien d’appeler démoniaques tous les symptômes étranges. Ronsard procède à l’inverse de Wier : d’abord l’exorciste, ensuite le médecin. Mais ce n’est pas celui-ci qui pratiquera l’acte chirurgical décrit au vers 196 et qui consiste à sonder le crâne du malheureux en lui faisant passer une « esprouvelle » 34 par le nez ! Décidément, tout est mélangé. Revenons aux humeurs du malade. Classiquement, la médecine en dénombre quatre, auxquelles correspondent autant de tempéraments. Le chiffre est presque sacré, car il dialogue avec les quatre éléments, les quatre qualités et bien d’autres choses encore. Or, l’exorciste- médecin en découvre cinq ! Il y a la rouge, la verte, la « noirastre », la rousse, et, inopinément, une autre encore, la plus laide de toutes, « visqueuse, espaisse, et noire », qui explique l’orgueil du prédicant. Avec cette cinquième humeur, le savoir médical est lui aussi parodié, il ne sort pas indemne de cet exorcisme. Ronsard s’est-il souvenu de la Comédie du pape malade, attribuée à Conrad Badius ou à Théodore de Bèze, où l’on voit le pape vomir des phlegmes de diverses couleurs 35 ? Ce serait de bonne guerre. Mais l’auteur de cette comédie n’a peut- être pas pour but de s’amuser aux dépens du savoir médical. Or, telle semble être aussi l’intention de Ronsard. Les vers 196-198 esquissent une scène bien connue des historiens de l’art : l’extraction de la pierre de la folie 36 , immortalisée par Bosch dans un célèbre tableau, sans doute l’un de ses premiers 37 . On y voit quatre personnages, dont les

33. Histoires, Disputes et Discours des illusions et impostures des diables, Paris, 1885,

t. II, p. 151-152 ; cité par Jean Céard, op. cit., p. 354. 34. « Ferrement de chirurgien long et pointu » (édition Laumonier-Silver-Lebègue,

note 2, t. XI, p. 125).

35. [Genève], 1561, p. 30-31. A vrai dire, les phlegmes en question possèdent tout de

suite une signification allégorique : ils représentent les fraudes, les extorsions, les erreurs et autres turpitudes du pape. Sur cette comédie de plus ou moins bon goût, voir

Helen A. Shaw, Conrad Badius and the Comedie du pape malade, Philadelphie, 1934.

36. Dans son Erasme (Paris, Seuil, 1963), Jean-Claude Margolin écrit que l’extraction

de la pierre de folie « toute symbolique qu’elle soit, doit être également prise à la lettre

dans le tableau de Bosch ou le passage de Brant dont il s’inspire » (p. 44). Pour notre

part, nous n’avons pas trouvé dans La Nef des fous une allusion à cette fameuse chirurgie. Quant à Bosch, les spécialistes ne disent pas que l’extraction de la pierre était réellement pratiquée à son époque : voir Charles de Tolnay, Jérôme Bosch, tr. fr., Paris, Booking International, 1989, p. 50 et 328.

37. L’Excision de la pierre de folie, Madrid, Prado.

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plus importants sont le patient et le médecin 38 . Celui-ci, qui n’est au fond qu’un charlatan 39 , abuse de la crédulité de son malade 40 , sans doute un peu dérangé, pour extraire de son cerveau la « pierre » à l’origine de son mal et qui a la forme bizarre d’une fleur 41 . En bas du tableau, on peut lire une inscription, rédigée en flamand, qui donne la parole à ce niais (« Lubbert das ») 42 . C’est à sa demande, et encouragé par les deux autres personnages, qu’il est ainsi opéré. Après tout, on pratiquait encore il n’y a pas si longtemps, en France et ailleurs, ce qu’on appelait des « lobotomies ». Telle ou telle partie du cerveau étant jugée par les psychiatres responsable de la maladie mentale, il suffisait de l’enlever pour que le malade retrouve la santé psychique. Le tour était joué, si l’on peut ainsi s’exprimer pour une illusion médicale aussi tragique. Ronsard feint donc de croire que le prédicant ira mieux si on lui enlève une partie de son cerveau. Mais à sa grande surprise, l’exorciste-médecin découvre qu’il n’en a pas du tout ! À la place de celui-ci : du vent (v.198) ! Inutile d’insister davantage. Cette caricature discrédite le prétendu savoir de certains charlatans et la crédulité de leurs patients. De la médecine dure, on va donc passer à la médecine douce. Le prédicant est expédié chez « Thony » ou « Le Greffier », deux célèbres fous de cour, surtout le premier, bien connus maintenant grâce aux travaux de Maurice Lever 43 . Le premier fleurissait déjà sous le règne d’Henri II. Il se peut que Ronsard ait connu l’un et l’autre. Envoyer un fou suivre une « diette » chez un autre fou, voilà, en apparence, une nouvelle pirouette. En fait, il n’en est rien. « Le Greffier » est invité à rendre la raison au prédicant, en suivant l’exemple d’Astolphe dans le

38. Les deux autres sont une religieuse, accoudée à une sorte de guéridon, et qui porte

un livre sur la tête, ce qui veut dire sans doute qu’elle ne le lit guère, et un moine.

39. Celui-ci est coiffé d’un entonnoir, qui symbolise l’absorption du savoir, mais qui

n’a rien à faire sur le crâce du médecin.

40. Telle est en particulier l’interprétation de Tolnay, Hieronymus Bosch, op. cit., p. 50

et 328.

41. « La pierre fleurie extraite du crâne du patient [peut-être une tulipe] symboliserait

l’argent et, comme la bourse transpercée par le poignard, elle définit exactement le but

de l’acte clinique : soutirer l’argent de la poche des niais » (Jérôme Bosch, Tout l’œuvre peint, Paris, Flamamrion, 1967, p. 87). 42. « Maître, extirpe les pierres [de la folie], mon nom est Lubbert Das » [littéralement : basset châtré]. (Tout l’œuvre peint, op. cit., p. 87)

43. Le Sceptre et la marotte, Paris, Fayard, 1983, p. 207 et suiv.

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Roland furieux. Chacun sait en effet que le malheureux paladin, rendu fou par la trahison d’Angélique, doit au fantasque chevalier anglais le retour à la raison. Mais pour retrouver celle-ci, il a fallu qu’Astolphe, escorté par saint Jean l’Évangéliste, chevauche jusqu’à la lune (chants XXXIII-XXXIV), où, dans une grande fiole, se trouve conservée la raison de Roland. C’est bien elle, comme le prouve l’étiquette : « Senno d’Orlando » 44 . Après, tout devient facile, ou presque. Au chant XXXIV, on retrouve le fou furieux en Afrique, on parvient à le ligoter, et on lui fait respirer la fameuse fiole par le nez. « Merveilleuse aventure, commente l’Arioste, / Car l’esprit lui revint comme autrefois » 45 . Pourquoi pas ? Voilà qui est moins barbare que l’extraction de la pierre de folie, ou la lobotomie des psychiatres du XX e siècle. Tel est le service demandé au « Greffier ». Il y a là comme l’esquisse d’une scène de comédie, que des auteurs ont peut-être tirée du merveilleux épisode de l’Arioste pour le plus grand plaisir de la cour 46 . Reste quand même à préciser les bienfaits de la « diette » que le prédicant observera chez « Thony ». Brantôme nous apprend que celui-ci n’était pas n’importe qui. Au départ, « il estoit un peu idiot, nyais et fat ; mais il fut si bien appris, passé, repassé, dressé, alambiqué, raffiné et quintessencié par […] la Cour » 47 qu’il acquit les talents nécessaires à ses augustes fonctions. Ce beau passage de Brantôme se souvient sans aucun doute du blason rabelaisien de Triboulet 48 , lui aussi « fol raffiné et quintessencié ». Et il nous met sur une piste nouvelle. Il y a autant de différence entre le prédicant et « Thony » qu’entre le fol naturel et le vrai fou de cour. Le premier ignore tout de l’art, tandis que le second est un artiste raffiné. Le conseil donné par Ronsard n’est donc pas de supprimer la folie. Il vise à la rendre aussi artistique que possible. Comme Erasme et Rabelais, Ronsard est sans doute persuadé que le nombre des fous est infini. Il ne fait pas forcément de la folie le

44. Roland furieux, XXXIV, 83.

45. Ibid., XXXIX, 57.

46. Voir A. Cioranescu, L’Arioste en France des origines à la fin du XVIII e siècle,

Paris, 1939.

47. Brantôme, Grands Capitaines français, Œuvres complètes, éd. F. Lalanne, Paris,

1867, t. III, p. 443. Toujours selon Brantôme (ibid.), Ronsard aurait écrit une épitaphe de ce « Thony ». À ce jour, elle n’a pas été retrouvée.

48. Rabelais, Tiers Livre, ch. 38, édition citée, p. 470-475. « Alambicqué » figure dans

ce blason (p. 473). Les deux autres épithètes de Brantôme auraient pu s’y rencontrer.

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signe du péché 49 . Et surtout, comme pour le Rotterdamois 50 , il y a pour lui une bonne et une mauvaise folie. C’est de la seconde que souffre le prédicant. Elle lui inspire des comportements fanatiques. Il guérira quand il cessera de lire les œuvres de Calvin (v. 206). Point besoin d’exorcisme ni de médecine. D’autre part, il existe une singulière différence entre la folie que l’on subit et celle que l’on cultive. Une image récurrente de la « Responce » nous aidera à comprendre la distinction : celle des « ardents », ou, si l’on préfère, des feux-follets. Ils apparaissent à deux reprises. La première apparition (v.146-148), qui n’a rien de rassurant, évoque les « nuicts d’hiver » où ils « errent de sur les ondes / Abreuvant dans les eaux leurs flames vagabondes » 51 . Les yeux égarés du prédicant ressemblent à cette lumière folle. Le décor change tout à fait avec le passage inspiré où Ronsard compare son allure poétique à la danse de ces feux follets, qui « sautent à divers bons » (v. 887-880) 52 . Ici, plus rien d’inquiétant. Le caprice a remplacé la terreur. C’est ainsi que Ronsard cultive la folie. Elle n’est plus synonyme d’aliénation. Chacun en a besoin. Voilà pourquoi les fous de cour ont tant de succès. Eux aussi, ce sont des artistes. On ne saura sans doute jamais en quelle estime Ronsard tenait les exorcismes de son temps. L’institution ecclésiastique ne s’est pas inquiétée, semble-t-il, de la joyeuse parodie que nous lisons ici. Elle a eu raison. Les protestants auraient pu s’en réjouir : pas la moindre allusion dans les textes recueillis par Jacques Pineaux 53 et dont certains sont postérieurs à la « Responce aux Injures ». On les comprend. Ronsard leur adresse une pièce dont ils ne savent pas quoi faire. Ce qui leur a paru sans doute le plus grave, c’est le discrédit jeté par le Vendômois sur la raison. Si Ronsard s’était contenté de quelques brillantes variations sur l’exorcisme, ils auraient peut-être applaudi, même si le pseudo-possédé était l’un des leurs et en faisait les frais. Mais Ronsard va beaucoup plus loin. Il dit en somme que ni le médecin ni le prêtre ne sont en mesure de ramener l’ordre dans la tête des gens.

49. Contrairement à Brant et surtout à Murner : voir J. Lefebvre, op. cit., ch. 2 et 3.

50. Erasme, Eloge de la Folie, ch. 38.

51. Voir Daniel Ménager, « Ronsard et les feux-follets », Ronsard et les éléments,

colloque de Neuchâtel (1989), Genève-Neuchâtel, 1992, p. 127-138.

52. Malheureusement, Ronsard a supprimé ces quatre vers admirables en 1584. Peut-

être a-t-il voulu assagir son image…

53. Polémique protestante contre Ronsard, Paris, STFM, 1973.

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Nous sommes faits de passions, et les passions peuvent rendre fou. C’était déjà ce que disait l’Arioste, dont Ronsard est nourri. Pire : la poésie elle-même, détrônée, s’avère incapable de procurer le calme et la sérénité. On est aux antipodes de Brant et surtout de Murner, dont Joël Lefebvre a si bien parlé. Lui aussi voulait exorciser les fous. Mais la Narrenbeschwörung du dominicain allemand ne comporte pas d’exorcisme proprement dit. « Pour Murner, l’exorcisme n’est pas une fiction, mais une situation réelle, chaque fois vécue avec intensité :

c’est la situation du Mage disposant du verbe et qui s’adresse par incantation à la communauté » 54 . À ce pouvoir du verbe, Ronsard a préféré les merveilleux caprices des feux-follets. Cela ne veut pas dire que le Diable n’existe pas. Mais contre lui, le poète ne peut rien. C’est au prêtre qu’il faut recourir.

54. Op. cit., p. 186.

Daniel MENAGER

Paris X-Nanterre