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PhiloSophie

Notions philosophiques
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Catherine Malabou

Le temps

(1996)

Table des matires

Introduction ..............................................................................5
Abords de la question ................................................................... 5
La dfinition du temps et son destin ontologique ....................... 7
La question de ltre du temps .................................................... 9
La rsistance du temps ............................................................... 11
Le parcours ................................................................................ 14

1. La prsence du temps.......................................................... 16
Comment dfinir le temps ? ...................................................... 16
Le maintenant et le prsent........................................................ 17
Texte 1 : ARISTOTE (384-322 AV. J. -C.) ................................. 19
Pour mieux comprendre le texte ...............................................20

Texte 2 : ARISTOTE (384-322 AV. J. -C.) ................................ 21


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 22

Texte 3 : SAINT AUGUSTIN (354-430) ....................................23


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 24

Texte 4 : G. W. F. HEGEL (1770-1831) .....................................25


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 26

Texte 5 : SAINT AUGUSTIN (354-430) ....................................26


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 27

2. La dure et la mmoire .......................................................29


Le prsent largi .........................................................................30
Lnigme de la succession et la mmoire ................................... 31
Texte 6 : SAINT AUGUSTIN (354-430) ...................................33
Pour mieux comprendre le texte ............................................... 34

Texte 7 : E. HUSSERL (1859-1938) ..........................................34

Pour mieux comprendre le texte ............................................... 35

Texte 8 : H. BERGSON (1859-1941) .........................................36


Pour mieux comprendre le texte ...............................................38

Texte 9 : H. BERGSON (1859-1941) ..........................................38


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 39

Texte 10 : M. PROUST (1871-1922) .......................................... 40


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 41

Texte 11 : W. HEISENBERG (1901-1976) .................................42


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 44

3. Le temps comme forme pure de lintuition ........................46


Quest-ce quune forme pure de lintuition ? ............................47
Lespace et le temps sont des conditions subjectives ................48
Le temps est la forme de tous les phnomnes .........................49
Texte 12 : E. KANT (1724-1804) ................................................50
Pour mieux comprendre le texte ................................................51

Texte 13 : E. KANT (1724-1804) ................................................52


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 53

Texte 14 : E. KANT (1724-1804) ................................................54


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 56

4. Temps et finitude : le questionnement Heideggrien ........58


La question du sens de ltre et la temporalit ..........................58
Kant et Heidegger...................................................................... 58
Le temps comme horizon de la question de ltre .................... 59

Le dasein comme tre de souci et tre-pour-la-mort ............... 60


Existence propre et existence impropre .................................... 61
Texte 15 : F. DASTUR ................................................................. 61
Pour mieux comprendre le texte ............................................... 63

Texte 16 : F. DASTUR.................................................................63

Pour mieux comprendre le texte ............................................... 65

5. Temps et vnement ...........................................................67


Le rapport lavenir ...................................................................67
Lavenir, lvnement et lautre ..................................................68
Lautre et lternel retour de lidentique ....................................69
Texte 17 : E. LVINAS (1906-1995) ..........................................70
Pour mieux comprendre le texte ............................................... 72

Texte 18 : F. NIETZSCHE (1844-1900) .................................... 73


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 74

Texte 19 : R. M. RILKE (1875-1926) ......................................... 75


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 76

Texte 20 : I. PRIGOGINE (N EN 1917) ...................................76


Pour mieux comprendre le texte ............................................... 78

Sujets analyss ....................................................................... 80


Premier sujet : Linstant ............................................................ 80
Deuxime sujet : Temps et ternit............................................84

Glossaire................................................................................. 88
propos de cette dition lectronique...................................96

Introduction
Abords de la question
La question du temps est sans nul doute lune des plus difficiles et des plus vastes qui se proposent la pense philosophique, dautant que les dveloppements de la science contemporaine ont contribu, tout au long du XXe sicle, la complexifier. Pour laborder, il faut accepter de se laisser conduire jusqu son lieu mtaphysique originel, ce qui implique tout
dabord dviter quatre grands cueils :
1. viter premirement den appeler lexprience immdiate, affective et pathtique, du temps : le temps nous fait vieillir, mourir, nous angoisse, etc. Il convient de se garder du discours trop facile de la nostalgie qui, le plus souvent, occulte la
nostalgie elle-mme.
2. viter deuximement, en croyant parer au premier danger, de se jeter tte baisse dans les livres pour constituer un
catalogue de doctrines.
3. viter de croire troisimement quil existe des entres
toutes faites, toutes prpares, dans la question : le temps est-il
subjectif (a-t-il son origine dans lesprit ou dans lme ?), ou
objectif (a-t-il son origine dans le monde ?). Doit-on opposer le
temps vcu au temps historique, ou bien le temps de la nature
au temps dfini comme dure ? Ces oppositions, pour pertinentes quelles soient, ferment lhorizon du questionnement au lieu
de louvrir. Nous les rencontrerons en cours de route, mais elles
ne constitueront pas le motif premier de notre dmarche.

4. Dernier cueil enfin, la multiplication des lieux de recherche, des tentatives dillustration du questionnement philosophique par dautres traitements : le temps dans la littrature,
la musique, la photographie De telles incursions dans des domaines extra-philosophiques sont certes utiles, mais elles doivent, pour tre profitables, tre soutenues par une problmatique fondamentale.
Ces conseils ne sont pas de pure forme. Les piges quils
recommandent dviter sont en effet tendus la pense par le
temps lui-mme. Reprenons-les :
Le temps qui passe est synonyme de vieillissement et de
dclin. Cela est vrai. Cependant, une difficult se prsente aussitt : peut-on apprhender le passage du temps comme un processus simplement linaire, un parcours en ligne droite qui, de
la naissance la mort, donnerait lexistence la forme dune
trajectoire rectiligne ? Si tel tait le cas, comment pourrait-on
expliquer le travail de la mmoire, les brusques retours du pass
dans le prsent, qui nous donnent le sentiment que la mort et le
nant sont tout autant derrire que devant nous, comme si notre vie tait prise en un cercle ?
Cette premire difficult conduit lexamen du second
pige. Une enqute philosophique sur le temps doit certes sordonner ltude des diffrentes conceptions du temps dans
lhistoire de la philosophie. En effet, peut-on faire autrement
que daborder le temps dune manire elle-mme chronologique ? Mais, prcisment, quest-ce que la chronologie ? Il se
pourrait bien, au vu des remarques prcdentes, que la chronologie ne soit pas elle-mme un procs ncessairement linaire.
Ds lors, une enqute simplement historique sur le temps risque de manquer son objet. Une seconde difficult apparat :
comment concevoir un discours raisonn qui, tout en traversant
lhistoire de la philosophie, nen respecte pas moins la richesse
de rythmes, la pluralit de dimensions de la temporalit ?

Si cette richesse et cette pluralit rsistent un examen qui


serait une simple chronique, nest-ce pas parce quil est impossible de donner du temps une dfinition simple, cest--dire
univoque ? Il existe bien un temps linaire : le temps de la nature, qui mesure lalternance du jour et de la nuit, des saisons, le
temps universel de lhorloge qui se divise en units quantifiables. Mais lon voit tout de suite que ce temps ne peut tre le
mme que celui qui fait de lexistence individuelle une dure
concrte au sein de laquelle pass, prsent et futur composent
continment les uns avec les autres sans quil soit possible de
les soumettre une arithmtique. On pourra certes, pour rsoudre la difficult, opposer temps de la nature et temps existentiel, temps cosmologique et temps subjectif, mais ces oppositions clairent-elles vritablement le problme ? Ne risquentelles pas dcarteler le concept de temps qui, pour tre riche,
nen est pas moins un ? Il convient donc de chercher sur quel sol
commun se fondent ces oppositions et daboutir elles au lieu
den partir.
Enfin, si le temps est la fois un en son concept et multiple
en ses manifestations, comment peut-on, avant mme de dgager un questionnement philosophique suffisamment solide, se
lancer sans se perdre dans les diffrents champs que sont la littrature, la musique, la photographie ?
Essayons donc avant tout de construire une problmatique
rigoureuse pour aborder correctement la question.

La dfinition du temps et son destin ontologique


Partons tout dabord des ressources de ltymologie. Le
mot temps drive de la racine indo-europenne tem, qui
signifie couper . On la retrouve dans les mots grecs temno :
couper, temenos : lenclos divin, tomos : la tranche (dont drive

le franais tome ), epitom : labrg, afomos : le corpuscule


indivisible. On la retrouve galement dans le latin templum :
lespace dlimit par les augures dans le ciel, puis le temple, enfin dans tempus : fraction de la dure, temps 1. On remarque
que tous ces mots dsignent en effet une certaine forme de coupure, celle qui spare un lment, ou un individu, dun tout : le
tome dun livre par rapport au livre lui-mme, lenceinte sacre
du temple par rapport lespace profane On remarque galement que la coupure ainsi dfinie dlimite un dedans et un dehors, lexclusion de llment spar tout autant que la possibilit de son rassemblement avec le tout.
Quel sens cette opration de coupure prend-elle par rapport au temps ? Il apparat que le temps se dfinit lui aussi et
comme sparation dlments indivis : les instants qui se succdent, et comme runification de ces lments : le temps qui
passe se rassemble en une histoire, une vie, les instants ne se
dispersent pas mais sarticulent entre eux selon un ordre. Le
temps se caractrise donc la fois par sa puissance de division
et dexclusion et par sa puissance dunification et de rassemblement.
Cette double puissance de la coupure est luvre au sein
mme du concept de temps. Cest elle en effet qui provoque ce
que nous avons examin plus haut : unit du concept de temps
et diversit de ses phnomnes. Tout se passe comme si le
temps dsignait une ralit tout la fois identique elle-mme
et diffrente delle-mme ; comme si le temps tait la fois
mme et autre que soi.

signaler aussi, tempestas, le temps, bon ou mauvais, de la mtorologie.

La question de ltre du temps


Une question simpose alors : Quest-ce que le temps ? Trs
simple en apparence, cette question, qui motive tous les grands
traits consacrs au temps dans la tradition philosophique, nous
conduit au cur du problme. On entend, en elle, le mot tre.
Cest bien Y tre du temps quil convient dinterroger, et toute
pense philosophique du temps est ncessairement une mditation sur les rapports du temps et de ltre. Toute la difficult est
bien de parvenir dterminer ltre dune ralit premire vue
contradictoire, mme et autre, unifiante et excluante la fois.
Le temps se propose ainsi demble la pense comme une
nigme ontologique. Lontologie, telle quAristote la dfinit
dans la Mtaphysique, est la science de ltre en tant qutre .
Si le temps doit tre soumis un questionnement ontologique,
cest parce que, comme le dit encore Aristote, dans la Physique,
il na quune existence imparfaite et obscure , et parce que
lon ne sait pas sil faut le placer parmi les tants, ou parmi les
non-tants .
La mditation aristotlicienne sur le temps rvle que le
temps est en ralit la fois tant et non-tant. peine entrevu,
le temps svanouit. Il se cache en son phnomne mme.
Source de tout apparatre sensible, le temps, en lui-mme, est
invisible. Aristote emploie, propos du temps, le mot adelon,
qui signifie cach au regard. Les adela, en grec, dsignent les
choses invisibles, secrtes, par rapport aux phanera, les choses
claires et manifestes. En se cachant au voir, le temps se cache du
mme coup au savoir. On peut citer ce propos le clbre constat dAugustin au livre XI des Confessions : Quest-ce donc
que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si
on me le demande et que je veuille lexpliquer je ne le sais
plus . Le temps est au plus prs, le temps est au plus loin de
nous.

Sa puissance de sparation semble perptuellement


contredire sa puissance de rassemblement. Certes, nous sommes dans le temps, qui confre constance et ordre notre vie et
celle du monde. Cependant, le temps passe et disparat mesure quil se forme : Pour une part, il a t et nest plus, pour
lautre, il va tre et nest pas encore . Le temps se manifeste
comme passage de ses trois moments : pass, prsent, futur. Or
ces trois moments ne connaissent pas de stabilit puisquils ne
sont, comme le dit encore Augustin, qu en cessant dtre .
Cela rend problmatique la nature de linstant ou du maintenant qui forment la limite entre prsent, pass et futur. Cette
limite a une incontestable existence. En effet, cest bien elle qui
permet de mesurer le temps et qui confre leur unit chaque
seconde, chaque minute, chaque heure. Pourtant, si aucune des
parties du temps na de stabilit ni de constance, comment ne
pas penser que linstant ou le maintenant sont en ralit des
fantmes sans existence ? Et de quelle manire pourra-t-on
penser leur succession qui, sans cesse, chappe la pense ellemme ?
La pense philosophique est bien, originairement, un questionnement sur ltre de ce qui est. Or la question de ltre du
temps est extrmement complexe puisque ltre et le temps
forment a priori un couple antithtique. Ltre est stable et immuable, le temps quant lui est le principe mme du changement et du devenir. Comment alors les rapporter lun lautre ?
Ltre, cest--dire le principe de toutes choses, leur cause et
leur raison, est ternel, sans commencement ni fin, impassible,
inaltrable. Penser ltre du temps revient ncessairement tenter de dgager, au sein du temps lui-mme, un lment qui ne
soit pas soumis au mouvement perptuel de lcoulement des
instants. Si lon choue dgager un tel lment, il faudra alors
conclure que le temps est purement et simplement non-tant.
Conclusion qui nest pas satisfaisante puisque nous sentons
tous, dfaut de le savoir, que le temps existe sa manire.

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Nous verrons quun des moments du temps, le prsent,


permet, en sa fragile stabilit, de tisser le lien de ltre et du
temps. Certes, le prsent est fugitif, il ne se donne quun instant,
destin passer, se sparer du prsent quil sera. Mais dans le
temps o le prsent est prsent, il se rassemble auprs de luimme et acquiert, un moment, la constance de la prsence intemporelle. Il rend possible la saisie de la temporalit par la
pense. Le prsent est le mode temporel qui rend le temps prsentable, cest--dire pensable. Nous verrons que tous les
grands philosophes de la tradition tentent de donner au prsent
le statut de gage ontologique de la prsence du temps.
La rsistance du temps
La difficult, cependant, nest pas rsolue pour autant.
Comprendre le temps partir du prsent, confronter le temps
lternit, nest-ce pas penser le temps partir de lintemporel et
donc, en un certain sens, annuler le temps lui-mme ?
Cette difficult est mise au jour par Heidegger dans son
ouvrage tre et temps (1927), ouvrage qui opre un vritable
bouleversement de la conception traditionnelle du temps. Nous
venons de le voir, penser le temps partir du prsent revient en
quelque sorte rparer son dfaut dtre, lui donner la plnitude et la constance qui lui manquent. Or cest trs prcisment
ce postulat que la pense de Heidegger remet en question. En
effet, elle remet absolument en cause le privilge du prsent. Ni
ltre, ni le temps ne peuvent, selon Heidegger, se prsenter.
Dterminer ltre, ou la substance, comme prsence revient, selon Heidegger, commettre une confusion ontologique,
confondre ltre et ltant. Quest-ce dire ? La question de
ltre, rptons-le, est la question directrice et originaire de la
philosophie. La question de ltre implique de dgager le sens de
ltant (to on), cest--dire le sens de toutes les choses prsentes,
existantes dans le monde. Pour le dire autrement, la question de

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ltre consiste demander ce quest ltant en tant qutant : par


o est-il prsent, en quoi diffre-t-il du non-tant, quel est le
caractre commun tous les tants qui fait quils sont prcisment des tants ?
Ltre apparat donc comme le sens de ltant, ce par quoi
ltant est tant. ce titre, il nest donc pas lui-mme un tant.
Heidegger affirme : Ltre de ltant n"est" pas lui-mme un
tant . Il na pas le caractre dun tant possible . Ltre
nest pas l la manire dune chose ou dun individu existant.
Les philosophes le savent. Mais ils pensent ltre comme ce qui
est commun tous les tants et lui donnent encore le statut
dun tant. Ltre est pens comme Dieu, Principe, Substance,
cest--dire encore comme un tant prsent, ft-il ltant suprme.
La philosophie sest toujours aveugle, selon Heidegger,
sur ce quil nomme la diffrence ontologique, cest--dire la diffrence entre ltre et ltant. La philosophie attribue ltre un
caractre, ou un mode dtre, qui ne peut convenir qu ltant.
Seul ltant peut tre prsent.
Il importe donc de reposer la question de ltre en respectant la diffrence entre ltre et ltant. Un tel geste suppose une
d-sdimentation, ou destruction de la tradition, afin de revenir
la source originaire des concepts dtre et de temps. Cette
destruction , nous dit Heidegger, nest pas entendre en un
sens ngatif. Elle nest pas une brutale mise en pices de la
tradition ontologique. () Bien loin de vouloir enterrer le pass
dans le nul et non avenu, la destruction a une intention positive . Il sagit, pour la question de ltre elle-mme, de voir
clair dans sa propre histoire , ce qui implique de rendre la
tradition sclrose sa fracheur et [de] dcaper les vtements
quelle a accumuls avec le temps .

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Comment toutefois rendre manifeste la diffrence ontologique puisque ltre, nayant pas de prsence (ntant pas un
tant), ne peut se montrer ? Le temps vient ici notre secours.
Jeu conjugu de lapparition et de la disparition nous retrouvons l sa double puissance de coupure -, manifestant la diffrence entre les deux, le temps donne prouver la diffrence
entre ltre qui napparat pas et ltant qui lui se tient
dans la lumire de la prsence. Le temps qui, comme ltre, nest
pas un quelque chose, nest pas un tant, est lhorizon de manifestation de la diffrence ontologique.
Heidegger va appuyer ltude de la relation entre tre et
temps ainsi redfinie sur lanalyse dun tant particulier. Heidegger dit en effet : tre veut dire chaque fois tre dun
tant . Ds lors, la question de ltre va avoir pour interrog
ltant lui-mme . Ltant interroger en premier lieu est celui
que Heidegger nomme le Dasein, littralement tre-l (tre
au monde). Le Dasein est ce que nous appelons couramment
lhomme. En quoi lanalyse du Dasein rend-elle possible lexplicitation de ltre et du temps ?
Le Dasein est un tant qui a toujours une comprhension
de son tre, il sinterroge sur le sens de sa prsence au monde. Il
se caractrise donc par un double comportement ontologique.
La plupart du temps, le Dasein a un comportement uniquement
dirig vers ltant : il travaille, vaque ses affaires, calcule, se
laisse aller la quotidiennet moyenne sans la questionner.
Heidegger nomme ce comportement la proccupation. Cependant, le Dasein ne peut se proccuper en permanence, il ne peut
viter dinterroger le sens de cette proccupation. Cette interrogation caractrise un second type de comportement que Heidegger nomme le souci. Le souci est le nom du rapport que le
Dasein entretient avec son propre tre.
Le souci tient ce que le Dasein est tendu vers ce quil peut
tre, ce quil anticipe ses possibilits dexistence. Il est appel

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par le pur possible, cest--dire non pas vers un tant quil nest
pas ou quil peut devenir, mais sur la possibilit dtre en tant
que telle. Il est toujours ouvert la possibilit de ce qui peut
arriver. Et cette ouverture est lautre nom de sa finitude. En effet, si le Dasein est tendu vers la possibilit de lvnement, cest
parce que la mort peut tout instant survenir. Ainsi, en se projetant en avant de lui-mme, le Dasein anticipe toujours son
propre anantissement, et lanticipation du nant final est ce qui
le dtermine comme tre de souci. Ltant ne peut jamais proccuper le Dasein au point de lui faire oublier le souci de ce qui
peut arriver tout moment, la mort. Le temps est la structure
du devancement de la fin, de l tre-pour-la-mort , structure
qui articule la diffrence entre le souci, qui met le Dasein en relation avec sa fin, et la proccupation, qui len dtourne.
Ainsi, la double dfinition du temps comme puissance rassemblante et excluante nillustre-t-elle plus pour Heidegger le
rapport temps-ternit, mais le rapport que le Dasein entretient avec sa propre finitude. Au sein de cette temporalit finie,
le moment fondamental nest plus le prsent, mais Y avenir,
puisque le Dasein est toujours, dans lanticipation mme de
lvnement de la mort, en avance sur soi .
Le parcours
Les analyses qui vont suivre tenteront de mettre en perspective le cheminement mtaphysique qui consiste passer du
temps, conu comme oppos lternit et lintemporalit de
ltre, une pense du temps qui remet en question cette opposition. Insistons sur le fait quil est impossible de penser le
temps en dehors du prsent et de lactualit philosophiques qui
sont les ntres. Travailler sur le temps aujourdhui implique
ncessairement de prendre en compte lvnement bouleversant
rvl par la pense de Heidegger. Nous hritons donc aujourdhui dune question, le temps, et de sa rvolution.

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Pour rendre sensible la forme de ce double hritage, nous


respecterons nous-mme lnigmatique nature du temps et inventerons un parcours qui ne soit pas linaire tout en obissant
au sens de lhistoire. Accordant leurs pleins droits la mmoire,
au retour, la reviviscence du pass, lanticipation de lavenir,
nous regrouperons au cur dun mme chapitre des auteurs
dpoques diffrentes, prsenterons parfois avant une autre une
pense qui lui est pourtant chronologiquement postrieure.
Aprs avoir tabli, dans le premier chapitre, les fondements du questionnement ontologique sur le temps, nous procderons en tudiant progressivement le concept de prsent
depuis son statut de simple instant ponctuel (Aristote) son
statut de dure (Augustin, Bergson, Husserl). Cest seulement
partir de l que nous envisagerons le temps conu par Kant
comme forme pure de lintuition, cest--dire comme une structure qui conditionne la prsence sensible sans pouvoir ellemme se prsenter. Nous aborderons enfin la pense de Heidegger et terminerons par une interrogation sur lvnement et
laltrit (Lvinas), conjugaison de lancien et du nouveau
quclairera la problmatique nietzschenne de lternel retour.
Au cours de cette enqute, les mutations de la conception du
temps impliques par la physique relativiste dEinstein et leurs
consquences actuelles seront galement abordes.
Obissant la pulsation du temps qui spare et rassemble,
nous cheminerons comme si les philosophes taient la fois
spars dans le temps et contemporains les uns des autres. Un
tel cheminement devrait permettre en fin de compte de donner
figure positive aux difficults passionnantes dont leurs uvres
sont le lieu.

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1. La prsence du temps
Le mode dtre paradoxal du temps conduit les philosophes
de la tradition interroger la prsence du temps. Comment la
penser ? Comment la saisir ?
Cest par rfrence contraste lternit quil va tre possible de mettre au jour ltre du temps (texte 1). Celui-ci apparatra cependant toujours comme imperfection, dficience ontologique eu gard la stabilit, lidentit et limpassibilit de la
substance ternelle. Comment pourrait-il en tre autrement
puisque le temps est succession dinstants qui existent sans
exister, qui ne sont ni identiques, ni diffrents ?

Comment dfinir le temps ?


Le temps est la fois tant et non-tant. Cette rflexion ouvre lenqute aristotlicienne mene au livre IV de la Physique.
On pourrait dire, en toute rigueur, que le temps nest pas ce quil
est. Il est la fois ce qui a cess dtre (pass) et ce qui nest pas
encore (avenir). En ce sens, il ne concide jamais avec lui-mme.
Ds lors, le discours sur le temps ne peut se prsenter, selon Aristote, que sous une forme aportique. Une aporie aporia en grec dsigne une difficult dordre rationnel paraissant
sans issue, un chemin thorique barr, impraticable, littralement une impasse. Limpasse, ici, est bien figure par le mode
dtre du temps lui-mme. Les deux principales apories mises
au jour par Aristote sont lies premirement la nature contradictoire du temps, et deuximement au fait que le temps est
compos dinstants qui, en eux-mmes, sont la fois eux aussi
tants et non-tants. Aristote affirme : les parties du temps
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sont les unes passes, les autres futures ; aucune nexiste, et le


temps est pourtant une chose divisible . Comment linstant
peut-il diviser le temps sil existe sans exister ? Cette question,
et larrire-fond thorique qui la soutient, sera dveloppe explicitement dans les textes 2,3 et 4.
Aprs avoir pos ces apories, Aristote parvient tout de
mme une dfinition du temps. Il est clair que, dans la mesure
o il est la fois mme et autre que soi, dans la mesure o il est
la forme mme du devenir et du changement de toute chose, le
temps entretient une relation fondamentale avec le mouvement.
Cest ainsi quAristote dfinit le temps comme le nombre du
mouvement selon lantro-postrieur . Comment faut-il comprendre ce nombre, en grec arithmos ? Nombre, ici, ne dsigne
pas ce qui sert compter . Arithmos signifie ici moins le
nombre au sens usuel quune structure, un assemblage harmonieux, ordonn avec mesure. Ce qui, du mouvement, se trouve
ainsi ordonn par cette structure est la succession, cest--dire
le rapport de lavant-aprs (antrieur-postrieur). Ainsi conu,
le temps est le sens, lordre et la direction du mouvement.

Le maintenant et le prsent
Ces dernires remarques nous conduisent examiner le
statut du maintenant ou de Y instant (le grec nun traduit lun et
lautre). En effet, la fonction du maintenant est bien dassurer le
passage entre lantrieur et le postrieur. En tant quil est
nombre, il nombre , dclare Aristote propos du maintenant.
Le maintenant se situe entre deux ples, lavant et laprs. Cest
lui qui est la marque de lorientation antro-postrieure.
Une difficult surgit aussitt : comment le maintenant
peut-il passer ? Si lespace est de lordre des coexistences (les
points, en effet coexistent, cest--dire sont tous prsents la
fois dans lespace), le temps est de lordre des successions (les

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instants ne peuvent exister simultanment, ils doivent ncessairement senchaner, et donc en un sens se dtruire mutuellement, voir texte 2). Or si le maintenant est destin la destruction, comment peut-il assumer sa fonction de mesure ? Aristote
nonce ce propos une nouvelle aporie. Lorsque je dis maintenant je suis ici , le maintenant a bien une situation prcise,
une fixit. Mais tout lheure, je dirai maintenant je suis l .
Il faut donc constater que le contenu du maintenant nest jamais
le mme, ce qui implique par voie de consquence que le maintenant en lui-mme na pas didentit. Or comment penser lessence dune ralit qui est toujours autre, variable, vanescente ?
Puisque tout maintenant svanouit, on peut dire de manire gnrale que les trois moments du temps : prsent, pass,
futur ne peuvent pas eux-mmes demeurer ce quils sont. Augustin constate : le prsent sort de quelque lieu secret, lorsque
de futur, il devient prsent, et [] le pass se retire aussi dans
un lieu secret . Quant lavenir, il est invisible : il est impossible de voir ce qui nexiste pas . Si lessence de linstant est
une essence disparaissante, vanescente (texte 4), nest-ce pas
la preuve que linstant, considr comme limite qui assure la
fois la continuit et la divisibilit du temps, nexiste pas ? Le
temps ne peut passer, dit encore Augustin, que dans un certain espace (aliquo spatio), et nous mesurons toujours des espaces de temps (spatia temporum). Pourtant, le temps noccupe
pas despace, et ce qui na pas despace, nous ne pouvons le mesurer .
Do vient alors notre assurance que nous mesurons le
temps ? Existe-t-il un moyen de mesurer les moments qui passent la fois tels quils ont cess dtre et tels quils continuent
tre ? Il est clair que le pass et le futur, bien quvanescents et
passagers, existent dune quelconque manire puisque jai des
souvenirs et que je peux faire des projets, cest--dire anticiper
ce qui va arriver. Il conviendra alors, pour penser la prsence

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des trois moments du temps, de ne plus les considrer comme


de purs instants abstraits et idaux, mais de les envisager partir des traces quils gravent dans lesprit (texte 5). Cest un certain concept de prsent qui, pens partir de ces empreintes,
permettra de donner son fondement mtaphysique lenqute
sur ltre du temps.

Texte 1 : ARISTOTE (384-322 AV. J. -C.)


Dieu comme substance ternelle
Aristote dgage dans ce texte la ncessit de concevoir un
Principe premier et ternel auquel sont suspendus le Ciel et la
nature . La vie dun tel Principe ralise la plus haute perfection car elle est sans dbut ni fin et ne connat ni la gnration
ni la corruption. Nous qui sommes finis ne pouvons accder
que passagrement la contemplation du Bien souverain dont
le temps nous spare.
Si donc Dieu a toujours la joie que nous ne possdons qu
certains moments, cela est admirable, mais sil la bien plus
grande, cela est plus admirable encore. Or cest ainsi quil la. La
vie aussi appartient Dieu, car lacte de lintelligence est vie, et
Dieu est cet acte mme ; cet acte subsistant en soi, telle est sa
vie parfaite et ternelle. Ainsi appelons-nous Dieu un Vivant
ternel parfait ; la vie et la dure continue et ternelle appartient donc Dieu, car cest cela mme qui est Dieu []. La semence provient dautres individus qui sont antrieurs et parfaits, et le principe nest pas la semence, mais ltre parfait ; ainsi lon peut dire que lhomme est antrieur la semence, non
pas lhomme qui vient de la semence, mais un autre, dont la semence provient.
Quil y ait une substance qui soit ternelle, immobile et spare des tres sensibles, cest ce qui rsulte manifestement de

19

ce que nous venons de dire. Il a t dmontr aussi que cette


substance ne peut avoir aucune tendue, mais quelle est impartageable et indivisible : elle meut, en effet, durant un temps infini, mais rien de fini na une puissance infinie, et, tandis que
toute tendue ne pourrait tre quinfinie ou finie, cette substance ne peut, pour la raison qui prcde, avoir une tendue
finie, et elle ne peut avoir une tendue infinie parce quil ny a
absolument pas dtendue infinie. Mais nous avons dmontr
aussi quelle est impassible et inaltrable, car tous les autres
mouvements sont drivs du mouvement local.
Aristote, Mtaphysique, livre L 7,1072 b20-1073 a 10, trad.
J. Tricot, d. Vrin, 1948, pp. 175-176.
Pour mieux comprendre le texte
Aristote insiste ici sur les caractristiques ontologiques du principe absolu, cest--dire de la cause de tous les
tants. Cet tre premier est immobile, non tendu (non
spatial), ternel.
Ltre premier est une substance impassible, non sujette
au changement, qui ne connat ni la naissance (elle est la semence de tout ce qui est sans avoir t elle-mme produite par
une semence), ni la mort. Cette substance est ncessairement
spare des tres sensibles.
Le temps, parce quil est la fois tant et non-tant, ne
semble pas pouvoir participer la substance , dit Aristote.
Comment ce qui est compos de non-tants (dinstants)
pourrait-il avoir la stabilit, la constance de la substance ternelle et spare ? Ds lors, lessence obscure du temps est ontologiquement subordonne au Principe premier. La seule
manire de penser le temps revient dgager ses caractristiques par contraste ngatif avec celles de lternit. Le prsent de lternit, en comparaison avec le prsent temporel,

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est sans pass et sans futur. La pense divine se pense


elle-mme pendant toute lternit alors que lintelligence
humaine ne saisit le Bien que pendant quelques moments fugitifs .

Texte 2 : ARISTOTE (384-322 AV. J. -C.)


Paradoxes de la succession temporelle
Aristote prsente ici le problme de la succession temporelle sous une forme aportique : linstant qui spare le pass
du futur ne peut tre toujours le mme, il ne peut tre non plus
toujours diffrent. Par cette aporie, le philosophe insiste sur la
difficult de penser la divisibilit du temps. premire vue, le
temps est divisible en parties, pourtant, aucune de ses parties
nest stable : peine prsent, linstant est dj pass. Comment
apprhender ce perptuel passage ?
[] Linstant qui parat dlimiter le pass et le futur, est-ce
quil subsiste un et identique, ou est-il toujours nouveau ? Ce
nest pas facile voir. En effet, sil est toujours diffrent, comme
aucune partie dune succession temporelle ne coexiste avec aucune autre [], et comme ce qui actuellement nest pas, mais a
t auparavant, doit forcment avoir t dtruit un moment,
de mme aussi les instants ne coexisteront pas les uns avec les
autres, et celui qui prcde sera forcment toujours dtruit.
Maintenant, dtruit en lui-mme ? Impossible, parce qualors il
est ; mais tre dtruit en un autre instant, linstant qui prcde
ne le peut.
En effet, admettons-le, la continuit des instants entre eux,
comme celle des points, est impossible ; si donc il nest pas dtruit dans linstant conscutif, mais dans un autre, il coexisterait
avec les instants intermdiaires [], or cest impossible. Maintenant il ne peut pas demeurer toujours le mme ; car pour au-

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cune chose divisible limite, il ny a quune limite unique, quelle


soit continue suivant une seule direction ou suivant plusieurs ;
or linstant est une limite et il est possible de prendre un temps
fini. En outre [] si les choses antrieures et les postrieures
sont dans [le mme] instant, les vnements vieux de dix mille
ans coexisteront avec ceux daujourdhui, et rien ne serait plus
antrieur ni postrieur rien.
Aristote, Physique, livre IV, 10,218 a 6-30, trad. E. Barbotin, coll. Bud , Belles Lettres, 1990, pp. 147-148.
Pour mieux comprendre le texte
La rflexion est ici soutenue par une comparaison entre
temps et espace. Les instants ne peuvent coexister entre eux
comme peuvent le faire les points dans lespace. Les points,
la diffrence des instants, ne se dtruisent pas rciproquement. Ce nest que dans le temps que ce qui actuellement nest pas, mais a t auparavant, doit forcment avoir
t dtruit un moment . Mais comment envisager cette destruction inhrente la succession ?
Un certain nombre de paradoxes surgissent. Plusieurs instants ne peuvent :
1. Ni se suivre en se dtruisant immdiatement lun
lautre car sinon, il ny aurait pas de temps (il ny aurait, proprement parler, rien).
2. Ni se suivre en se dtruisant de manire non
immdiatement conscutive car dans ce cas, des maintenants intervallaires seraient simultans, et il ny aurait pas davantage de temps.

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3. Ni rester dans le mme maintenant, car alors, des


choses qui se produisent dix mille ans dintervalle seraient
ensemble dans le mme temps.
Entre les deux affirmations maintenant il est midi et
maintenant il est 20 heures , il faut bien, pour quil y ait
continuit temporelle, quil sagisse en un sens du mme
maintenant. Sinon, le temps sauto-dtruirait entirement et la
succession serait impensable. Il ne peut pourtant pas sagir du
mme maintenant, puisque midi et 20 heures ne coexistent pas,
lun est antrieur lautre. Le maintenant ne peut donc en effet
ni tre toujours le mme ni tre toujours un autre. Il convient
alors de le penser comme une limite qui est en elle-mme la
fois une identit et une diffrence. Nous saisissons l la
double puissance du temps : rassemblante et excluante. Le
maintenant la fois divise et rassemble. Cest cette double fonction qui amnera Hegel conclure la nature dialectique de
linstant (texte 4).

Texte 3 : SAINT AUGUSTIN (354-430)


Quest-ce donc que le temps ?
Comment saisir ltre du temps, et, par voie de consquence, celui de ses trois moments : pass, prsent, futur ? On
ne peut pas dire quils ne sont rien, et pourtant, ils sont sans
actualit. Mme le prsent cesse dtre ce quil est au moment
mme o il est. Augustin adresse ces questions Dieu.
En aucun temps vous ntes donc rest sans rien faire, car
vous aviez fait le temps lui-mme. Et nul temps ne vous est coternel parce que vous demeurez immuablement ; si le temps
demeurait ainsi, il ne serait pas le temps. Quest-ce en effet que
le temps ? Qui serait capable de lexpliquer facilement et brivement ? Qui peut le concevoir, mme en pense, assez nette-

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ment pour exprimer par des mots lide quil sen fait ? Est-il
cependant notion plus familire et plus connue dont nous
usions en parlant ? Quand nous en parlons, nous comprenons
sans doute ce que nous disons ; nous comprenons aussi, si nous
entendons un autre en parler.
Quest-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille
lexpliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le dclare hardiment,
je sais que si rien ne passait, il ny aurait pas de temps pass ;
que si rien narrivait, il ny aurait pas de temps venir ; que si
rien ntait, il ny aurait pas de temps prsent.
Comment donc, ces deux temps, le pass et lavenir, sontils puisque le pass nest plus et que lavenir nest pas encore ?
Quant au prsent, sil tait toujours prsent, sil nallait pas rejoindre le pass, il ne serait pas du temps, il serait lternit.
Donc si le prsent, pour tre du temps, doit rejoindre le pass,
comment pouvons-nous dclarer quil est aussi, lui qui ne peut
tre quen cessant dtre ? Si bien que ce qui nous autorise affirmer que le temps est, cest quil tend ntre plus.
Saint Augustin, Confessions, livre XI, chap. XIV, trad. J.
Trabucco, d. Garnier-Flammarion, 1964, p. 264.
Pour mieux comprendre le texte
Il est trs clair ici que lenqute du philosophe sur le temps
sarticule directement autour dune interrogation ontologique.
Lauteur se demande en effet tout dabord si le temps est, puis
comment il est. Ces questions se renforcent par une mditation sur ltre des trois moments du temps.
Le pass nest plus, lavenir nest pas encore, le prsent
nest pas toujours prsent. Ils ne sont donc pas proprement
parler. Pourtant, aucun dentre eux nest un pur nant, puisque

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de fait, des vnements surviennent, je peux raconter les vnements passs qui ne sont donc pas jamais perdus et je
peux prdire dune certaine manire lavenir auquel je ne suis
pas absolument tranger. Les moments du temps tout la fois
existent et nexistent pas. Aprs avoir formul ce difficile constat, Augustin se livrera une rflexion positive sur cette modalit trs particulire dexistence (voir texte 5).

Texte 4 : G. W. F. HEGEL (1770-1831)


Temps et dialectique
Hegel reprend les apories aristotliciennes nonces au
sujet du temps en leur donnant une forme dialectique, cest-dire la forme de contradictions qui travaillent leur propre
rsolution. Le temps, en son tre, donne voir le travail de la
ngation inhrente ces contradictions.
[Le temps] est ltre qui, en tant, nest pas et ntant pas,
est. [] Les dimensions du temps, le prsent, le futur et le pass, sont le devenir de lextriorit et sa rsolution dans les diffrences de ltre en tant que passage au nant, et du nant
ltre. La disparition immdiate de ces diffrences dans lindividualit, cest le prsent, comme actuel qui en tant quindividualit est exclusif, et qui en mme temps se continuant dans les
autres moments, nest lui-mme que cette disparition de son
tre dans le nant et du nant dans son tre.
G. W. F. Hegel, Philosophie de la nature (Encyclopdie des
sciences philosophiques), 258-259, trad. J. Gibelin. d. Vrin,
1952, pp. 144-145.

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Pour mieux comprendre le texte


Le temps, en sa nature, articule tant et non-tant et apparat ainsi comme la manifestation la plus pure de la ngativit,
cest--dire de la puissance du nant luvre en toutes choses.
Cette puissance est visible au sein du devenir que Hegel dcrit
comme double passage du nant ltre et de ltre au nant. Si
le temps est la manifestation la plus immdiate, la plus visible
de ce passage, cest parce quil est pure extriorit, cest-dire quil passe de lui-mme dans la nature, mcaniquement,
sans intention ni signification. Ce passage contradictoire, du
nant ltre et de ltre au nant, est attest par la nature dialectique du prsent, ou maintenant, qui est la fois un individu part entire, indivisible et distinct du pass et du futur, et
un simple prolongement du pass, une pure anticipation de
lavenir, un tre qui na en lui-mme aucune autonomie. La
contradiction du mode dtre temporel apparat ainsi en sa
pleine lumire.

Texte 5 : SAINT AUGUSTIN (354-430)


Le triple prsent
O se tiennent donc pass, prsent, futur ? Peut-on concevoir quils soient en un quelconque lieu ?
Si le futur et le pass existent, je veux savoir o ils sont. Si
je nen suis pas encore capable, je sais du moins que, o quils
soient, ils ny sont ni en tant que futur, ni en tant que pass,
mais en tant que prsents. Car si le futur y est en tant que futur,
il ny est pas encore ; si le pass y est en tant que pass, il ny est
plus. O donc quils soient, ils ne sont quen tant que prsents.
Lorsque nous faisons du pass des rcits vritables, ce qui vient
de notre mmoire, ce ne sont pas les choses elles-mmes, qui
ont cess dtre, mais des termes conus partir des images des

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choses, lesquelles en traversant nos sens ont grav dans notre


esprit des sortes dempreintes. Mon enfance, par exemple, qui
nest plus, est dans un pass disparu lui aussi ; mais lorsque je
lvoque et la raconte, cest dans le prsent que je vois son
image, car cette image est encore dans ma mmoire.
La prdiction de lavenir se fait-elle selon le mme mcanisme ? [] De quelque faon que se produise ce mystrieux
pressentiment de lavenir, on nen peut voir que ce qui est. Or ce
qui est dj nest pas futur, mais prsent. Lorsquon dclare voir
lavenir, ce que lon voit, ce ne sont pas les vnements euxmmes, qui ne sont pas encore, autrement dit qui sont futurs, ce
sont leurs causes ou peut-tre les signes qui les annoncent et qui
les uns et les autres existent dj : ils ne sont pas futurs, mais
dj prsents aux voyants et cest grce eux que lavenir est
conu par lesprit et prdit. Ces conceptions existent dj, et
ceux qui prdisent lavenir les voient prsentes en eux-mmes.
Saint Augustin, Confessions, livre XI, chap. XVIII, pp. 267268.
Pour mieux comprendre le texte
Cest bien partir de ltre du prsent que celui du pass et
du futur, et consquemment celui du temps lui-mme, peuvent
sclaircir. Il ne sagit plus toutefois du prsent compris comme
instant ponctuel tel quil a t dfini plus haut (texte 3) mais
du prsent compris comme trace de prsence, prsent que
forment dune part les images-souvenirs (pass), dautre part
les signes annonciateurs (avenir), les deux pouvant, leur
manire, se graver dans lesprit. Ces empreintes psychiques
du temps attestent donc la prsence du pass et celle de lavenir. Ces deux temps nexistent quau prsent, do laffirmation
augustinienne du triple prsent : le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent de lavenir (au chap. XX, Augustin

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affirme : il y a trois temps, le prsent du pass, le prsent du


prsent, le prsent du futur ).
Lacte de la mmoire et lacte de lesprit qui prvoit lavenir
sont des exercices de ce que nous appellerions aujourdhui la
fonction symbolique, qui voque les choses partir des signes. La mmoire qui se souvient, lesprit qui prvoit, ne sont
pas des magasins o se rangeraient les choses. La mmoire est
la fonction du rcit (possibilit mme de lhistoire). La prvision de lavenir est acte de prdire. La prsence du temps
est donc fondamentalement lie la discursivit.

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2. La dure et la mmoire
Nous avons vu quen eux-mmes, pass, prsent et futur
taient insaisissables. Si lon considre en revanche les traces
quils gravent dans lesprit, une dtermination de leur mode de
prsence devient possible. Cest l ce que va montrer SaintAugustin : au futur se substitue lattente du futur (anticipation
de lavenir), au pass se substitue le souvenir, au prsent se
substitue la dure de lattention ; quand je suis attentif quelque chose, la tension prsente de mon esprit bauche dj une
trace, cest--dire un commencement de souvenir.
Il devient alors possible de mesurer le temps en fonction de
lacre psychique qui consiste dans le jeu conjugu des trois oprations que sont lanticipation, le souvenir et la perception attentive. Le temps est moins perceptible en lui-mme que par
lintermdiaire de ce quAugustin nomme la distension de lme
(distensio animi). La distension est un effort de lesprit ou de
lme pour retenir ce qui vient de se passer, se rendre attentif
ce qui advient, enfin anticiper ce qui va venir. Lme, en quelque sorte, se gonfle et se distend au point que les trois moments
du temps forment une unit quil est impossible de fractionner
(texte 1). Cette continuit provoque un flux indivisible entre les
trois moments du temps, flux qui annule en sa tension mme la
division ponctuelle de la temporalit en instants abstraits.
Nous parvenons ce point un rsultat important. En effet, lenqute sur le temps sest dplace progressivement dun
questionnement aportique sur le passage du temps vers une
prise en compte thmatique de la succession dans la continuit,
en un mot de la dure.

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Premire consquence. La question ontologique : le


temps est-il tant ou non-tant se trouve, sinon rsolue, du
moins claire par une affirmation : le temps est la fois prsence et absence. Les traces graves dans lesprit sont en ellesmmes les signes prsents dune absence. Tout se passe
comme si le temps tait le phnomne (cest--dire lapparatre)
du non-tant. Seconde consquence. Le prsent, envisag du
point de vue de la distension de lme, perd son caractre de
simple laps de temps sans paisseur et sans limite assignable
pour dsigner Y unit des trois moments du temps, pass, prsent, futur. Nous passons alors du prsent ponctuel au prsent
largi, gage de la prsence du temps.

Le prsent largi
Est-il possible alors de faire paratre ce prsent dans la puret de son phnomne ? Cest une telle entreprise que se livrera Husserl en proposant une analyse phnomnologique de
la temporalit. La phnomnologie est le nom donn par Husserl une mthode philosophique qui se propose, par la description des choses elles-mmes, en dehors de toute construction conceptuelle, de dcrire les structures de la conscience.
Dans son ouvrage Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, cest la conscience temporelle que Husserl soumet cette mthode. Il sagit de tenter une description
directe de lapparatre du temps qui mette nu la constitution
de la dure. Comment se constituent le temps lui-mme, la
dure et la succession des objets ? Telle est la question directrice de lenqute husserlienne. Pour dgager ces phnomnes,
Husserl propose de suspendre lexamen du temps objectif ,
cest--dire du temps mesur par lhorloge, du temps cosmologique (temps de la nature) pour sen tenir uniquement la description du flux temporel originaire de la conscience, cest-dire la manire dont le temps se constitue en apparaissant la
conscience. laide du concept de rtention (texte 2), Husserl

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va montrer que la succession temporelle nest pas de lordre


dune juxtaposition linaire dinstants, mais dun flux unifi et
continu.

Lnigme de la succession et la mmoire


Un tel flux mrite bien le nom de dure puisquil nat de
linterpntration des trois moments du temps : le pass se prolonge dans le prsent et le prsent senfle dj des possibles que
lui ouvre lavenir. Le philosophe franais Bergson consacre la
dure de trs profondes analyses en la dfinissant comme la
masse fluide de notre existence psychologique tout entire ,
cest--dire la manire dont les tats psychiques se succdent en
se fondant les uns dans les autres. Cette fusion, cette zone
mobile de devenir forme le tissu mme de la temporalit.
Bergson va opposer ce temps originaire de la dure au temps
mathmatique, objectif, mesurable, temps recompos par notre
intelligence pour les besoins de son action. Pour Bergson, il est
clair que la dure vcue par notre conscience est une dure au
rythme dtermin, bien diffrente du temps dont parle le physicien . Mais quel physicien ? Il faut bien voir que, dans la premire moiti du XXe sicle, un bouleversement intervient dans
la conception scientifique du temps. La physique galilenne, qui
prsuppose un ordre dtermin entre cause et effet, est en effet
remise en question par la thorie einsteinienne de la relativit,
telle que nous en parle ici le physicien Heisenberg (texte 6). Certes, la physique classique a toujours affirm la rversibilit des
processus physiques, mais elle tient toutefois pour assur lordre strict de dtermination causale. Dsormais, le temps ne
pourrait plus accompagner en son ordre lordre mme du dterminisme.
Cest donc tout la fois la philosophie et la physique du
XXe sicle qui remettent en cause un temps physique conu
comme une succession dinstants homognes, cest--dire de

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mme nature, identiques, superposables et substituables les uns


aux autres.
Pour nous en tenir la philosophie, insistons sur le fait
quainsi dfinis, ces instants sont quantifiables. Pour Bergson, le
temps de la dure au contraire ne se laisse pas nombrer. Les
instants qui le composent sont htrognes, chacun a son individualit propre, qui ne peut se confondre avec une autre. La
dure implique donc une succession de lhtrogne, par compntration mutuelle du pass, du prsent et du futur (texte 3).
Le vieillissement nest pas un processus arithmtique au sein
duquel les annes sajoutent les unes aux autres, mais une mtamorphose, cest--dire un changement qualitatif de lindividu, qui, en durant fait boule de neige avec lui-mme.
Une question se pose alors. Si le temps vritable nest pas
constitu dune juxtaposition dinstants qui disparaissent mesure quils se forment, si les trois moments du temps sinterpntrent, comment penser avec prcision le rle de la mmoire ?
Selon Bergson, le pass ne soppose pas au prsent comme le
nant ltre, mais comme linactuel, ou le virtuel, lactuel. Il
est de la nature du pass de se conserver en se prolongeant dans
lactuel ; il ny aurait jamais que du prsent si le pass disparaissait dans le nant aussitt que pass, puisqualors succderait,
un pur prsent, un prsent sans pass. La mmoire nest donc
pas proprement parler un lieu de conservation du pass,
comme on le croit trop souvent. Le pass se conserve tout entier
de lui-mme (texte 4), et sa virtualit constitue un mode dtre
spcifique, entre prsence et absence, un mode dtre que Bergson nommera spectral.
Cest parce que le pass se conserve automatiquement. et
donc ne cesse de saccumuler sur lui-mme, que chaque circonstance de notre vie, chaque fois enrichie dune exprience toujours plus longue, nest jamais parfaitement identique une
autre. Nous navons pas une mmoire, comme si ce bagage tait

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un appendice de nous-mmes. Nous sommes notre mmoire


qui naccumule pas, dans la quantit homogne, des choses
dautres choses, mais qui fait de nous, mesure que nous durons, une totalit qualitativement toujours nouvelle, analogue
une uvre dart dont nos souvenirs seraient les crateurs (texte
5).

Texte 6 : SAINT AUGUSTIN (354-430)


La distension de lme et la mesure du temps
La tension spirituelle qui se produit lors du triple effort
dattention, de mmorisation et danticipation apparat comme
la mesure originaire du temps, fondement de toute mesure objective.
Cest en toi, mon esprit, que je mesure le temps. Ne me fais
pas dobjection : cest un fait. Ne mobjecte pas le flot dsordonn de tes impressions. Cest en toi, dis-je, que je mesure le
temps. Limpression que produisent en toi les choses qui passent persiste quand elles ont pass : cest elle que je mesure, elle
qui est prsente, et non les choses qui lont produite et qui ont
pass. Cest elle que je mesure quand je mesure le temps. Donc
ou bien le temps est cela mme, ou bien je ne mesure pas le
temps.
[] Sans le secours de la voix ni des lvres, nous nous dbitons en pense des pomes, des vers, des discours, et nous valuons ltendue de leur droulement, de leur dure, les uns par
rapport aux autres, exactement comme si nous les rcitions
haute voix. Si quelquun veut prononcer un son prolong et en
dterminer lavance, dans son esprit, la longueur, il prend en
silence la mesure de cette dure, et la confiant sa mmoire, il
commence profrer ce son qui retentit jusqu ce quil atteigne
le terme fix. Que dis-je, il retentit ? Il a retenti et il retentira :

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car ce qui de ce son sest coul a retenti ; ce qui reste retentira,


de la sorte il saccomplit, lattention prsente faisant passer
lavenir dans le pass, et le pass senrichissant de ce que perd
lavenir, jusqu ce que par lpuisement de lavenir, tout ne soit
plus que pass.
Saint Augustin, Confessions, Livre XI, Chap. XXVII, pp.
277-278.
Pour mieux comprendre le texte
On voit ici comment la thorie du triple prsent, analyse
au chapitre prcdent, sappuie sur la possibilit de la distension de lme. Celle-ci est donatrice de la dure vritable et
permet de prendre la mesure du passage du temps.
On remarquera que la distension de lme conjugue la
fois une passivit et une activit psychiques. Limpression laisse par les choses passes suppose une passivit de lme, qui se
laisse graver comme une cire vierge. Cependant, en se laissant
impressionner, lme nen est pas moins active puisquelle se
tend. Il convient donc de penser comme un seul et mme phnomne la passivit de limpression et lacte de la tension.
On notera galement un autre trait frappant de lanalyse
augustinienne : si le temps qui passe est antrieur aux traces
quil laisse dans lesprit, ce sont pourtant ces traces qui permettent aprs-coup de confrer une unit originaire aux trois moments du temps en les unifiant dans la dure.

Texte 7 : E. HUSSERL (1859-1938)


La rtention comme phnomne de la dure

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Tentons de saisir ce qui se produit lcoute dun son qui


se prolonge. Sans cesse, le prsent de son saffaiblit en passant.
Or cette retombe son tour devient prsente, non comme
simple copie de loriginal, mais selon un mode dactualit qui
lui est propre.
[Le son] commence et il cesse, et toute lunit de sa dure,
lunit de tout le processus dans lequel il commence et finit,
tombe aprs sa fin dans le prsent toujours plus lointain.
Dans cette retombe, je le retiens encore, je lai dans une
rtention , et tant quelle se maintient, il a sa temporalit
propre, il est le mme, sa dure est la mme. Je peux diriger
mon attention sur la manire dont il est donn. Jai conscience
du son et de la dure quil remplit dans une continuit de modes , dans un flux continuel . [] Lobjet conserve sa place,
le son de mme conserve son temps, aucun instant nest dplac, mais il senfuit dans les lointains de la conscience, une distance toujours plus grande du prsent producteur. Le son luimme est le mme, mais le son dans son mode dapparition apparat comme sans cesse autre. [] Du phnomne
dcoulement nous savons que cest une continuit de mutations
incessantes qui forme une unit indivisible : indivisible en
fragments qui pourraient tre par eux-mmes et indivisible en
phases qui pourraient tre par elles-mmes. [] Si nous allons
le long de la continuit concrte, nous avanons dans les modifications perptuelles, et le mode dcoulement, cest--dire la
continuit de lcoulement, y change continuellement.
E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, P. U. F, 1964, pp. 3743.
Pour mieux comprendre le texte
chaque reprsentation du son qui rsonne se rattache
une suite continue de reprsentations dont chacune reproduit le

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contenu de la prcdente tout en le modifiant. La dure est


produite la fois par la sensation de lidentique (cest bien
le mme son que jentends durant le temps quil dure) et par des
modifications de cette identit, la sensation antrieure ne
se maintient pas sans changement dans la conscience. La dure
apparat donc la fois comme un double phnomne de
persistance et daltration. De plus, le son persiste et
change sans se fragmenter. On assiste une retombe
permanente du prsent dans le pass, retombe que
nomme prcisment la rtention. Je retiens le son mesure
quil senfuit. De la mme manire, je me tends vers le futur prsent de son, jopre ce que Husserl nommera une protention.
Il sensuit un phnomne dcoulement temporel qui ne
se laisse pas dcouper en instants distincts. Ds lors, il
nest plus vraiment exact de parler de pass, de prsent et de
futur. Il faut bien plutt affirmer que la conscience du son se
produit en un prsent largi au sein duquel la prsence compose continment avec une non-prsence (affaiblissement rtentionnel, anticipation protentionnelle).

Texte 8 : H. BERGSON (1859-1941)


La dure et la conscience
Comment saisissons-nous notre propre personne dans le
temps ? Un regard superficiel voit dans lcoulement du temps
en moi une juxtaposition dtats distincts alors quun autre regard, rsultat dun effort intrieur, accde au moi qui dure,
bien diffrent du premier.
Quand je promne sur ma personne, suppose inactive, le
regard intrieur de ma conscience, japerois dabord, ainsi
quune crote solidifie la surface, toutes les perceptions qui
lui arrivent du monde matriel. Ces perceptions sont nettes,
distinctes, juxtaposes ou juxtaposables les unes aux autres ;

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elles cherchent se grouper en objets. Japerois ensuite des


souvenirs plus ou moins adhrents ces perceptions []. Ces
souvenirs se sont comme dtachs du fond de ma personne, []
ils sont poss sur moi sans tre absolument moi-mme. []
Tous ces lments aux formes bien arrtes me paraissent dautant plus distincts de moi quils sont plus distincts les uns des
autres. Orients du dedans vers le dehors, ils constituent, runis, la surface dune sphre qui tend slargir et se perdre
dans le monde extrieur. Mais si je me ramasse de la priphrie
vers le centre, si je cherche au fond de moi ce qui est le plus uniformment, le plus constamment, le plus durablement moimme, je trouve tout autre chose. Cest, au-dessous de ces cristaux bien dcoups et de cette conglation superficielle, une
continuit dcoulement qui nest comparable rien de ce que
jai vu scouler. Cest une succession dtats dont chacun annonce ce qui suit et contient ce qui prcde. vrai dire, ils ne
constituent des tats multiples que lorsque je les ai dj dpasss et que je me retourne en arrire pour en observer la trace.
Tandis que je les prouvais, ils taient si solidement organiss,
si profondment anims dune vie commune, que je naurais su
dire o lun quelconque dentre eux finit, o lautre commence.
En ralit, aucun dentre eux ne commence ni ne finit, mais tous
se prolongent les uns dans les autres. Cest, si lon veut, le droulement dun rouleau, car il ny a pas dtre vivant qui ne se
sente peu peu arriver au bout de son rle ; et vivre consiste
vieillir. Mais cest tout aussi bien un enroulement continuel,
comme celui dun fil sur une pelote, car notre pass nous suit, il
se grossit sans cesse du prsent quil ramasse sur sa route, et
conscience signifie mmoire.
H. Bergson, La Pense et le mouvant, d. Skira, 1946, pp.
176-177.

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Pour mieux comprendre le texte


Le premier regard port sur ma personne, simplement superficiel, comme si jobservais un tranger, dcle dans ma vie
intrieure une succession dtats de conscience -perceptions et
souvenirs distincts les uns des autres, comme des objets aux
formes fixes, comme des fantmes de moi-mme. En revanche,
si je me ramasse sur moi-mme au prix dun effort dintuition, japerois une continuit vivante qui ne se laisse pas dcouper en instants mais forme au contraire le flux unifi dune
dure.
On remarquera que cest paradoxalement cette continuit
mouvante qui est la condition de lidentit vritable : la stabilit du moi procde de son pouvoir de changement. La vie du sujet est une toffe temporelle anime dune pulsation et dun
rythme quassurent le prolongement du pass dans le prsent et
la pousse du prsent dans lavenir. La vie nest donc pas simplement un parcours linaire qui conduit inexorablement la
mort mais la tension dun devenir qui senfle de possibles mesure quil se droule.

Texte 9 : H. BERGSON (1859-1941)


La conservation automatique du pass
Bergson analyse ici le processus de dure concrte, ou encore dvolution, selon lequel le pass se prolonge dans le prsent. Ltude de ce prolongement, qui constitue lobjet du texte,
conduit une nouvelle conception de la mmoire et de loubli.
La dure est le progrs continu du pass qui ronge lavenir
et qui gonfle en avanant. Du moment que le pass saccrot
sans cesse, indfiniment aussi il se conserve. La mmoire []
nest pas une facult de classer des souvenirs dans un tiroir ou

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de les inscrire sur un registre. Il ny a pas de registre, pas de tiroir, il ny a mme pas ici, proprement parler, une facult, car
une facult sexerce par intermittences, quand elle veut ou
quand elle peut, tandis que lamoncellement du pass sur le
pass se poursuit sans trve. En ralit, le pass se conserve de
lui-mme, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous
suit tout instant : ce que nous avons senti, pens, voulu depuis
notre premire enfance est l, pench sur le prsent qui va sy
joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le
laisser dehors. Le mcanisme crbral est prcisment fait pour
en refouler la presque totalit dans linconscient et pour nintroduire dans la conscience que ce qui est de nature clairer la
situation prsente, aider laction qui se prpare, donner enfin un travail utile. Tout au plus des souvenirs de luxe arriventils, par la porte entrebille, passer en contrebande. Ceux-l,
messagers de linconscient, nous avertissent de ce que nous
tranons derrire nous sans le savoir. Mais, lors mme que nen
aurions pas lide distincte, nous sentirions vaguement que notre pass nous reste prsent.
H. Bergson, Lvolution cratrice, P. U. F., coll. Quadrige , 1981, pp. 4-6.
Pour mieux comprendre le texte
On attribue habituellement deux fonctions la mmoire :
la conservation des souvenirs et le pouvoir de les rappeler la
conscience. On considre galement que la mmoire ne peut
conserver tout le pass. Or Bergson nous invite ici nous mfier
de ces images empruntes la pratique : la mmoire nest
pas un magasin pour la bonne raison quelle nest
ni une facult ni une fonction. Elle ne range pas les souvenirs dans un tiroir, ne les inscrit pas sur un registre.
On na pas demander comment la mmoire sy prend
pour ne pas oublier : le pass se conserve de lui-mme, auto-

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matiquement . Ce qui est expliquer, ce nest pas la conservation des souvenirs, cest loubli. Ce nest pas la mmoire, mais
loubli, qui est une fonction pratique. Loubli est en effet command par laction : nous refoulons dans notre inconscient les
souvenirs qui pourraient gner ou empcher notre action prsente et nautorisons franchir le seuil de la conscience que les
souvenirs qui peuvent lui venir en aide.
La mmoire nest donc pas le rservoir du pass, elle est
notre pass tout entier qui se conserve. Il faut admettre ds lors,
contre une autre ide reue, que la mmoire ne fait jamais
revivre le pass puisque celui-ci se conserve de lui-mme ;
elle apprend au prsent vivre avec le pass, dans la mesure
o la vie, dans sa dure concrte, est bien le dploiement dune
contemporanit entre pass et prsent, qui permet du mme
coup louverture lavenir.

Texte 10 : M. PROUST (1871-1922)


Mmoire volontaire et mmoire involontaire
Dsesprant dcrire faute de trouver une matire suffisante la confection dun roman, du des clichs uniformes
que sa mmoire volontaire a conservs de sa vie, Proust se voit
par hasard sauv de son dcouragement par les rvlation
dune autre mmoire, involontaire, paradoxalement plus fidle
que la premire.
[] Jtais entr dans la cour de lhtel de Guermantes, et
dans ma distraction je navais pas vu une voiture qui savanait ;
au cri du wattman je neus que le temps de me ranger vivement
de ct, et je reculai assez pour buter malgr moi contre les pavs assez mal equarris derrire lesquels tait une remise. Mais
au moment o, me remettant daplomb, je posai mon pied sur
un pav qui tait un peu moins lev que le prcdent, tout mon

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dcouragement svanouit devant la mme flicit qu diverses


poques de ma vie mavaient donn la vue darbres que javais
cru reconnatre dans une promenade en voiture autour de Balbec, la vue des clochers de Martinville, la saveur dune madeleine trempe dans une infusion, tant dautres sensations dont
jai parl []. Chaque fois que je refaisais rien que matriellement ce mme pas, il me restait inutile ; mais si je russissais,
oubliant la matine Guermantes, retrouver ce que javais senti
en posant ainsi mes pieds, de nouveau la vision blouissante et
indistincte me frlait comme si elle mavait dit : Saisis-moi au
passage si tu en as la force, et tche rsoudre lnigme de bonheur que je te propose. Et presque tout de suite, je la reconnus, ctait Venise, dont mes efforts pour la dcrire et les prtendus instantans pris par ma mmoire ne mavaient jamais
rien dit, et que la sensation que javais ressentie jadis sur deux
dalles ingales du baptistre de Saint-Marc mavait rendue avec
toutes les autres sensations jointes ce jour-l cette sensationl et qui taient restes dans lattente, leur rang, do un brusque hasard les avait imprieusement fait sortir, dans la srie des
jours oublis.
M. Proust, Le Temps retrouv, coll. La Pliade , d. Gallimard, 1954, t. III, pp. 866-867.
Pour mieux comprendre le texte
Nous trouvons l un exemple de ce que Bergson nommait,
dans le texte prcdent, des souvenirs de luxe , entrant quasiment par effraction dans la conscience. Proust, grand lecteur
de Bergson, montre dans son roman la recherche du temps
perdu que la mmoire est un phnomne double : mmoire volontaire et mmoire involontaire. La mmoire involontaire ne se
manifeste que de manire capricieuse, seul le hasard peut dclencher son action ; il est inutile de tenter den explorer le
contenu au prix dun quelconque effort puisque nous ne
connaissons ni ses localisations, ni ses choix, ni la frquence de

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ses retours. Proust fait de ces souvenirs involontaires le sujet de


son roman, montrant que le temps vritable, prsidant la cration artistique, nest pas une collection dinstantans , mais
lcriture mystrieuse dun grimoire dvnements qui, pour
chacun de nous, abrite une vrit.

Texte 11 : W. HEISENBERG (1901-1976)


Il ny a plus daprs
La physique relativiste dEinstein a permis aux scientifiques de remettre en question le dterminisme classique, selon
lequel tout vnement, de quelque nature quil soit, est effet
dune cause et cause dun effet si bien que, connaissant ltat
dun systme un moment donn, on peut en prvoir en toute
certitude ltat ultrieur. Le dterminisme repose donc sur un
concept de temps qui se trouve, Heisenberg nous lexplique ici,
boulevers par la relativit.
Il y a cinquante ans, Einstein a dcouvert que la structure
espace-temps ntait pas aussi simple que nous nous la reprsentons dans la vie quotidienne. Considrons comme passs
tous les vnements desquels, en principe, nous pouvons savoir
quelque chose et comme futurs tous ceux sur lesquels, du moins
en principe, nous pouvons exercer une influence : dans ce cas,
nous pouvons nous reprsenter navement quentre ces deux
groupes dvnements se place un moment infiniment court que
nous pouvons appeler prsent. Cest la reprsentation sur laquelle Newton a fond sa mcanique. Depuis la dcouverte
dEinstein, en 1905, on sait que, entre ce que je viens dappeler
futur et ce que je viens dappeler pass, se place un intervalle
temporel fini dont la dure dpend de la distance spatiale qui
spare lvnement de lobservateur. Le domaine du prsent ne
se limite donc pas un moment infiniment court. La thorie de
la relativit admet que, en principe, les actions ne peuvent pas

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se propager plus vite que la lumire. Cest cet aspect de la thorie de la relativit qui cre des difficults par rapport aux relations dindtermination de la thorie des quanta. Selon la thorie de la relativit, les actions ne peuvent se propager qu lintrieur du domaine spatio-temporel ; ce domaine est strictement
limit par ce quon appelle le cne de lumire, cest--dire par
les points de lespace-temps atteints par une onde lumineuse
qui part dun centre dactions. Ce domaine de lespace-temps est
donc, il convient de le souligner, strictement dlimit. Dautre
part, la thorie des quanta a montr que, quand on prcise la
position et quon dlimite strictement lespace, il en rsulte une
indtermination infinie de la vitesse ainsi que de limpulsion et
de lnergie. Cela montre dans la pratique que, si lon essaye de
formuler mathmatiquement laction rciproque des particules,
il apparat toujours un nombre infini de valeurs dnergie et
dimpulsion qui empchent une formulation mathmatique satisfaisante. Au cours des dernires annes, ces difficults ont t
lobjet de nombreuses expriences qui nont pourtant abouti
aucun rsultat concluant. Pour linstant il faut se contenter de
lhypothse que, dans les domaines infinitsimaux de lordre de
grandeur des corpuscules, lespace et le temps ont une imprcision particulire, ce qui veut dire que mme les concepts davant
et daprs deviennent indfinissables pour des intervalles de
temps aussi rduits []. Ceci fait comprendre que la physique
atomique se soit loigne de plus en plus des relations dterministes.
Dabord et ds les dbuts de la science de latome, par le
fait que lon sest mis considrer les lois dterminantes des
processus grande chelle comme des lois statistiques. En principe on maintenait encore le dterminisme, mais en pratique on
comptait avec le caractre incomplet de nos connaissances des
systmes physiques. Ensuite, dans la premire moiti du sicle,
par le fait que le caractre incomplet de la connaissance des systmes atomiques tait dsormais considr comme une partie
essentielle de la thorie. Enfin, tout rcemment, parce que, pour

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les dures et les espaces infinitsimaux, le concept de chronologie semble devenir un problme, bien que nous ne puissions pas
encore dire comment se rsoudront ces nigmes.
Werner Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, coll. Ides , d. Gallimard, 1962, pp. 56-58.
Pour mieux comprendre le texte
Labandon du dterminisme stend mme jusqu celui
de causalit : la thorie de la relativit montre, en effet, que la
notion mme de moment dun systme, qui supposait lantriorit de la cause par rapport leffet na pas de sens, si lon
considre non plus lespace trois dimensions, mais le continuum espace-temps (concept relativiste qui dfinit un espace quatre dimensions tel que les vnements qui sy produisent y sont situs au moyen de quatre nombres, trois pour lespace et un pour le temps).
Heisenberg tire ici des conclusions extrmes des travaux
dEinstein, qui a montr que lordre temporel traditionnellement conu se trouve remis en question si lon sort du cadre de
la physique newtonienne. Dans celle-ci, lespace et le temps
taient donns une fois pour toutes. Il y avait de plus un temps
universel commun tous les observateurs. En relativit, ce nest
plus le cas. Espace et temps prennent part laction,
cest--dire que la position des observateurs devient dterminante. Ds lors, comme le dit Paul Davis dan son livre About
Time, La division mme du temps entre pass, prsent et futur semble dpourvue de signification physique . La flche du
temps semble ainsi brise.
Dans lespace-temps infinitsimal o se droulent des processus comme laction rciproque des corpuscules, champ
dtude de la physique quantique (la thorie des quanta
dsigne lensemble des thories et des procds de calcul issu de

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lhypothse des quanta dnergie de Planck, dabord appliqu


la lumire par Einstein, puis par Bohr la physique de
latome ; les quanta sont des quantits indivisibles dune grandeur physique correspondant la variation dun nombre quantique, qui mesure une quantit discrte), il apparat que certains
phnomnes se droulent de manire apparemment inverse
celle de lordre causal, et donc lordre de lavant et de laprs.
Nous sommes loin ds lors de la dfinition aristotlicienne du
temps comme nombre du mouvement selon lantropostrieur .
Le concept dun prsent comme limite idale et instantane
entre prsent et futur devient caduc, ce qui implique de reconsidrer la signification du flux temporel.

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3. Le temps comme forme pure de lintuition


Le prsent chapitre a pour but de prsenter la pense kantienne du temps. Le lecteur pourra sen tonner puisque cette
pense est chronologiquement antrieure celle de Husserl et
de Bergson. Sans rpter ici ce qui a t dit ce propos dans
lintroduction, nous mettrons en lumire lorientation que
prend dsormais la problmatique. Nous avons jusque-l insist
sur le questionnement aportique concernant la temporalit et
sur ses implications ontologiques en montrant que ltre du
temps, invisible et en quelque sorte instable en lui-mme,
confrontait la pense une vritable nigme : comment apprhender la prsence du temps ? Le second chapitre a envisag la
possibilit de rpondre une telle question : llargissement du
concept de prsent de son statut de simple instant ponctuel
celui de dure permet la pense de faire paratre le temps
et den dcrire la manifestation.
Il convient de voir maintenant que cette tentative de faire
paratre le temps nest pas la seule rponse possible laporie
ontologique dgage plus haut. En effet, Kant ne fonde pas la
preuve de lexistence du temps sur lvidence de son apparatre.
Bien plus, pour Kant, le temps est la condition de tout apparatre sensible, condition qui, en elle-mme, napparat pas. Cette
condition reoit le nom de forme pure, ou forme a priori, de la
sensibilit. Nous allons la dfinir et en penser les implications
pour voir ensuite comment la conception kantienne motive les
interrogations les plus contemporaines sur la temporalit.

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Quest-ce quune forme pure de lintuition ?


Tout dabord, que faut-il entendre par intuition chez
Kant ? Le dbut de la premire partie de la Critique de la raison
pure, intitule Esthtique transcendantale , permet dj de
rpondre : De quelque manire et par quelque moyen quune
connaissance puisse se rapporter des objets, le mode par lequel elle se rapporte immdiatement aux objets et auquel tend
toute pense comme au but en vue duquel elle est le moyen est
Vintuition . Kant ajoute que lhomme ne peut intuitionner que
ce qui lui est donn, cest--dire prsent du dehors par ses
sens. Lobjet de lintuition doit nous affecter, cest--dire produire sur lesprit un effet ( les objets frappent nos sens ). La
possibilit de cette affection ainsi que cette affection elle-mme
dfinissent pour Kant la sensibilit. Toute intuition humaine,
facult par laquelle les objets nous sont donns, est sensible.
Lobjet de lintuition est le phnomne. Le phnomne est
dfini par Kant comme lobjet indtermin dune intuition
empirique . Indtermin dans la mesure o, immdiatement apprhend, le phnomne dsigne limpression produite
en nous par un divers sensible, sans que nous sachions encore
ce quest ce divers. Cependant, ce que nous voyons, sentons,
nest pas seulement une matire brute ; un phnomne a bien
dj une matire, mais il a aussi une forme. Ds quil y a intuition sensible, i y a coordination des sensations, rapports entre
celles-ci ( le phnomne est coordonn dans lintuition selon
certains rapports ). Or ces rapports constituent prcisment la
forme du phnomne, forme toute prte sappliquer
tous .
Cette forme qui structure le divers sensible nest pas abstraite des objets eux-mmes, mais constitue le condition de leur
apparatre. Sans elle, le divers sensible serait un chaos. Dans la
mesure o cette forme est diffrente de la matire de la sensation, elle peut tre dite pure . On parlera alors de forme
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pure de la sensibilit ou de lintuition. Cette forme est double.


En effet, les phnomnes sont coordonns selon des rapports
la fois spatiaux et temporels. Les deux formes pures de lintuition sont donc lespace et le temps.
Les intuitions pures, lespace et le temps, sont des conditions de possibilit qui existent a priori dans lesprit, cest-dire sans le secours de lexprience. La priori dsigne pour
Kant ce quil y a, dans notre facult de connaissance, duniversel
et de ncessaire, ce qui fonde lexprience sans tre lui-mme
un objet dexprience. Lespace et le temps sont donc des conditions a priori qui coordonnent (ordonnent et lient) les phnomnes selon des rapports, rapports qui ont pour fonction douvrir une perspective pure sur ce qui se prsente la sensibilit.

Lespace et le temps sont des conditions subjectives


Lespace est dfini comme forme du sens externe , au
moyen duquel nous nous reprsentons des objets comme hors
de nous . Ce qui caractrise donc le spatial est lextriorit. Le
temps quant lui est dfini comme forme du sens interne ,
par lequel lesprit sintuitionne lui-mme et ordonne ses reprsentations selon lordre de la succession (texte 1).
Lespace et le temps ne sont pas des contenus dexprience
(cest en cela quils ne peuvent apparatre et ne sont pas euxmmes des phnomnes). Ils sont des reprsentations ncessaires qui servent de fondement a priori toutes les intuitions.
Lespace et le temps pourraient tre vids de tout leur contenu
sans quils soient supprims comme conditions ncessaires (on
peut se reprsenter un espace et un temps vides, mais non labsence de tout espace ou de tout temps). Dautre part, si lespace
et le temps ne sont pas des objets dexprience, ils ne sont pas
non plus des concepts, ils ne sont pas construits par abstraction.
La reprsentation de lespace et du temps est reprsentation

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immdiate dune unit individuelle, cest en cela que cette reprsentation est une intuition. Enfin, lespace et le temps ne
sont pas des substances (des ralits indpendantes qui peuvent subsister par soi en dehors de notre mode dintuition). Ils
nappartiennent pas aux choses mmes, mais sont les conditions ncessaires, pour les sujets finis que nous sommes, de la
rception des objets sensibles. En dehors de notre subjectivit,
lespace et le temps ne sont rien. Ils nont de validit que pour
notre mode propre dintuition. Cela ne signifie pas pour autant
que lespace et temps nexistent pas. Toute objectivit de la
connaissance est ncessairement fonde sur les conditions subjectives que sont lespace et le temps (texte 2). Il sensuit que
Kant rsout le problme de lexistence du temps en prouvant sa
validit pour un sujet fini (qui reoit les objets du dehors, sans
pouvoir se les donner de lui-mme lui-mme) tout en niant le
statut substantiel de cette existence (texte 2).

Le temps est la forme de tous les phnomnes


Les phnomnes spatiaux (apprhends par le sens externe), en tant quils sont reprsents, forment mdiatement
des contenus de conscience qui senchanent selon des rapports
temporels dans le sens interne : Tous les phnomnes en gnral, cest--dire tous les objets des sens, sont dans le temps et
sont ncessairement soumis aux rapports de temps . Ds lors,
Kant tablit un privilge du temps sur lespace. Tous les phnomnes du sens interne ne sont pas ncessairement spatiaux,
cest--dire ne trouvent pas ncessairement leur corrlat sensible dans ltendue. En revanche, tout phnomne spatial est, en
tant que reprsent, une donne du sens interne.
Kant montre que le temps est la forme fondamentale de la
rgulation de lexprience, tant par sa capacit de structuration
de lordre objectif de succession des phnomnes que par le rle
essentiel quil joue au sein de la facult de connatre en gnral.

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Il importe en effet de rappeler que la sensibilit est pour Kant la


facult par laquelle les objets nous sont donns, et lentendement celle par laquelle ils sont penss. La facult de connatre
suppose donc le jeu conjugu de la sensibilit et de lentendement (facult des concepts). Or nous verrons que le temps joue
un rle dterminant de mdiation, ou intermdiaire, entre lintuition et les concepts purs de lentendement. Cette mdiation
(ou schmatisme, texte 3) permet en effet de donner une traduction sensible au concept pur, traduction sans laquelle ce
concept resterait vide de sens.

Texte 12 : E. KANT (1724-1804)


Le temps est la forme du sens interne
Si le temps est forme du sens interne, cest quil ne peut
tre intuitionn extrieurement, comme une donne spatiale.
En revanche, mme si lespace ne peut immdiatement tre intuitionn lintrieur de nous, il est susceptible, en tant que
reprsent, de devenir une donne du sens interne. En ce sens,
le temps est bien la forme de tous les phnomnes en gnral.
Le temps nest autre chose que la forme du sens interne,
cest--dire de lintuition de nous-mmes et de notre tat intrieur. En effet, le temps ne peut pas tre une dtermination des
phnomnes extrieurs, il nappartient ni une figure, ni une
position, etc. ; au contraire, il dtermine le rapport des reprsentations dans notre tat interne. Et, prcisment parce que
cette intuition intrieure ne fournit aucune figure, nous cherchons suppler ce dfaut par des analogies et nous reprsentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge linfini et
dont les diverses parties constituent une srie qui na quune
dimension, et nous concluons des proprits de cette ligne
toutes les proprits du temps, avec cette seule exception que
les parties de la premire sont simultanes, tandis que les par-

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ties de la seconde sont toujours successives. Il ressort clairement de l que la reprsentation du temps lui-mme est une
intuition, puisque tous ses rapports peuvent tre exprims par
une intuition extrieure.
Le temps est la condition formelle a priori de tous les phnomnes en gnral. Lespace, en tant que forme pure de lintuition extrieure, est limit, comme condition a priori, simplement aux phnomnes externes. Au contraire, comme toutes les
reprsentations, quelles puissent avoir ou non pour objets des
choses extrieures, appartiennent pourtant en elles-mmes, en
qualits de dterminations de lesprit, ltat interne, et, comme
cet tat interne est toujours soumis la condition formelle de
lintuition intrieure et, que, par suite, il appartient au temps, le
temps est une condition a priori de tous les phnomnes en gnral et, la vrit, la condition immdiate des phnomnes
intrieurs (de notre me), et, par l mme, la condition mdiate
des phnomnes extrieurs. Si je puis dire a priori que tous les
phnomnes extrieurs sont dtermins a priori dans lespace et
daprs les rapports de lespace, alors je puis dire dune manire
tout fait gnrale, en partant du principe du sens interne, que
tous les phnomnes en gnral, cest--dire tous les objets des
sens, sont dans le temps et quils sont ncessairement soumis au
temps.
E. Kant, Critique de la raison pure, trad. TrmesayguesPacaud, Paris, P. U. F., 1944, premire partie, pp. 63-64.
Pour mieux comprendre le texte
Le temps est un mouvement qui se produit dans lesprit ou
dans lme, mouvement infigurable en lui-mme. En effet, nous
navons pas de reprsentation figure de la succession de nos
tats de conscience, forme du sens interne. Nous empruntons
alors par analogie cette figure lespace en traant une ligne.

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Mais il ne faut pas en conclure une supriorit de lespace sur


le temps.
Mme lorsque nous nintuitionnons rien dextrieur
(quand nous sommes dans lobscurit par exemple), quelque
chose se passe tout de mme dans notre conscience, le temps
passe. Il est donc impossible que le sens interne ne soit pas
constamment affect, linverse du sens externe.
Enfin, toute reprsentation dun objet extrieur est ncessairement une dtermination, cest--dire ici un vnement, du
sens interne puisque cette reprsentation est un vcu de conscience qui senchane avec dautres et est donc soumis la loi de
succession de tous nos tats intrieurs. Les rapports de temps
constituent donc la forme de tous les phnomnes en gnral.

Texte 13 : E. KANT (1724-1804)


Le temps nest pas inhrent aux objets eux-mmes
Le temps nest rien en dehors de notre mode particulier
dintuition, cest--dire en dehors dun sujet fini auquel les objets extrieurs sont donns par lintermdiaire de la sensibilit.
Il ne faut cependant pas en conclure que le temps nest quun
tre de raison, quil nexiste pas. Toute objectivit est, pour
nous, ncessairement soumise au temps comme sa condition
de possibilit.
Si nous faisons abstraction de notre mode dintuition interne et de la manire dont, au moyen de cette intuition, nous
embrassons aussi toutes les intuitions externes dans notre pouvoir de reprsentation ; si par consquent, nous prenons les objets comme ils peuvent tre en eux-mmes, alors le temps nest
rien. Il na de valeur objective que par rapport aux phnomnes,
puisque ce sont dj des choses que nous regardons comme des

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objets de nos sens, mais il nest plus objectif, si on fait abstraction de la sensibilit de notre intuition, par consquent du mode
de reprsentation qui nous est propre, et que lon parle des choses en gnral. Le temps nest donc quune condition subjective
de notre (humaine) intuition (qui est toujours sensible, cest-dire qui se produit en tant que nous sommes affects par les
objets), et il nest rien en soi en dehors du sujet. Il nen est pas
moins ncessairement objectif par rapport tous les phnomnes, par suite, aussi, par rapport toutes les choses qui peuvent
se prsenter nous dans lexprience. Nous ne pouvons pas dire
que toutes les choses sont dans le temps, puisque, dans le
concept des choses en gnral, on fait abstraction de tout mode
dintuition de ces choses, et que lintuition est la condition particulire qui fait entrer le temps dans la reprsentation des objets. Or, si lon ajoute la condition au concept et que lon dise :
toutes les choses en tant que phnomnes (objets de lintuition
sensible) sont dans le temps, alors le principe a sa vritable valeur objective et son universalit a priori.
[] Le temps est, sans doute, quelque chose de rel, savoir la forme relle de lintuition intrieure. Il a donc une ralit
subjective par rapport lexprience interne, cest--dire que jai
rellement la reprsentation du temps et de mes dterminations
en lui. Il faut donc le considrer rellement non pas comme objet, mais comme un mode de reprsentation de moi-mme en
tant quobjet. [] Si on lui enlve la condition particulire de
notre sensibilit, alors le concept de temps svanouit ; il nest
pas inhrent aux objets eux-mmes, mais simplement au sujet
qui les intuitionne.
E. Kant, Critique de la raison pure, pp. 64-65.
Pour mieux comprendre le texte
Notre intuition dsigne, comme cela est prcis par la
suite, le mode dintuition humain. Notre intuition nest pas

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cratrice : elle ne cre pas son propre contenu mais le reoit


en tant quil est donn. Lhomme est un tre pour lequel la prsence des choses constitue un dehors irrductible. Il nen est
pas lauteur, et cest en cela quil est fini. Le temps, en tant que
condition ncessaire de rception de ce dehors sensible, na
donc de validit qu lintrieur des limites dun mode particulier dintuition. Il nest pas une ralit qui subsisterait par ellemme, ou une proprit des choses en soi (des choses telles
quelles sont en dehors de la sensibilit). Il ne faut pas en
conclure pour autant, de la part de Kant, un relativisme. Nous pouvons bien postuler quil existe dautres modes
dintuition que le ntre, mais nous ne pouvons en avoir quune
ide, jamais une connaissance.
Dire que le temps est une condition subjective ne signifie
pas que le temps serait relatif, arbitraire, mais quil ny a pas
de temps qui existerait rellement sans objet rel. Il
nen demeure pas moins que le temps a une ralit : il est indubitable que les donnes du sens interne existent, que le temps
passe, que je mintuitionne moi-mme dans ce passage. Bien
plus : la condition subjective quest le temps est condition de
lobjectivit de tous les phnomnes, cest--dire condition de
lexprience, sans laquelle la connaissance serait impossible.
En insistant sur le fait que le temps est la condition fondamentale de lapparatre des phnomnes, Kant montre que le temps
nest pas un milieu donn qui subsisterait en dehors de nous, un
tant dj constitu, mais un dispositif logique daccueil des
phnomnes.

Texte 14 : E. KANT (1724-1804)


Le schmatisme des concepts purs de lentendement
Les concepts, productions de lentendement, et les intuitions, productions de la sensibilit, doivent tre homognes les

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uns aux autres pour pouvoir constituer une connaissance.


Cette homognit est rendue possible par une image. Mais le
problme se pose de savoir comment les catgories, ou
concepts purs de lentendement, qui sont originaires et prsents lesprit a priori, peuvent tre rendus homognes lintuition. Kant montre que ce sont les dterminations du temps
qui permettent de donner de tels concepts leur image pure,
ou schme.
Dans toutes les subsumptions dun objet sous un concept,
la reprsentation du premier doit tre homogne celle du second, cest--dire que le concept doit renfermer ce qui est reprsent dans lobjet y subsumer. Cest en effet ce quon exprime
en disant quun objet est contenu sous un concept. Ainsi le
concept empirique dune assiette a quelque chose dhomogne
avec le concept pur et gomtrique dun cercle, puisque la forme
ronde qui est pense dans le premier soffre lintuition dans le
second.
Or, les concepts purs de lentendement, compars aux intuitions empiriques (ou mme, en gnral, sensibles) leur sont
tout fait htrognes et ne peuvent jamais se trouver dans une
situation quelconque. Comment donc la subsumption de ces
intuitions sous des concepts et, par suite, lapplication de la catgorie aux phnomnes est-elle possible, quand personne cependant ne dira que cette catgorie, par exemple la causalit,
peut tre aussi intuitionne par les sens et quelle est renferme
dans le phnomne ?
Or, il est clair quil doit y avoir un troisime terme qui soit
homogne, dun ct, la catgorie, de lautre, aux phnomnes,
et qui rende possible lapplication de la premire au second.
Cette reprsentation intermdiaire doit tre pure (sans aucun
lment empirique) et cependant il faut quelle soit, dun ct,
intellectuelle, et, de lautre, sensible. Tel est le schme transcendantal.

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Le concept de lentendement renferme lunit synthtique


pure du divers en gnral. Le temps, comme condition formelle
du divers, du sens interne, et par suite de la liaison de toutes les
reprsentations, renferme un divers a priori dans lintuition
pure. Or, une dtermination transcendantale de temps est homogne la catgorie (qui en constitue lunit), en tant quelle
est universelle et quelle repose sur une rgle a priori mais, dun
autre ct, elle est homogne au phnomne, en tant que le
temps est renferm dans chaque reprsentation empirique du
divers. Une application de la catgorie aux phnomnes sera
donc possible au moyen de la dtermination transcendantale de
temps, et cette dtermination, comme schme des concepts de
lentendement, sert oprer la subsumption des phnomnes
sous la catgorie.
E. KANT, Critique de la raison pure, pp. 150-151.
Pour mieux comprendre le texte
Un concept (produit de lentendement) est une rgle universelle et ncessaire dont la fonction est de rassembler tous les
objets particuliers qui lui obissent. Un tel rassemblement se
nomme une subsumption (littralement, une prise sous ,
le concept sert prendre sous lui tout ce qui relve de sa lgislation). Reconnatre un fait comme lapplication dune loi, un individu comme appartenant une espce, etc. sont des exemples
de subsumption, par laquelle le singulier est compris dans un
universel, cest--dire jug.
Pour que cela soit possible, il est ncessaire que lobjet sensible, produit de lintuition, soit homogne au concept, cest-dire prsente une affinit avec lui. Cette affinit est fournie par
lexprience. Ainsi, il est clair que la forme ronde dune assiette
suffit dj nous faire comprendre pourquoi et comment lassiette peut tre subsume sous le concept de cercle. Autrement

56

dit, il est toujours possible de faire correspondre un concept


une image sensible, produit de lintuition. Lhomognit entre
les deux rend la subsumption possible et en assure la validit.
lorigine de tous nos concepts se trouvent des concepts
fondamentaux, dont drivent tous les autres. Ces concepts premiers, donns originairement lentendement se nomment les
catgories. Ils rendent possible tout jugement et toute
connaissance. Dans la Critique de la raison pure, Kant tablit la
table de ces catgories. On peut citer, titre dexemple, les catgories de luniversel, du particulier, du singulier, de la ralit, ou
encore de la causalit. Donns sans le secours daucune exprience lentendement, prsents absolument a priori, ces
concepts sont purs. Le problme se pose alors de comprendre
comment ils peuvent se rapporter lintuition puisquils sont
absolument htrognes celle-ci. En effet, aucune image
sensible ne peut tre donne de la causalit par exemple, ou de
luniversalit.
Un troisime terme est donc ncessaire, qui participe la
fois du concept et de lintuition, pour fournir au concept pur de
lentendement son image. Cette image ne peut toutefois tre
empirique ; elle ne peut tre que pure, cest--dire sans figuration. Une telle image sans figure, nomme encore schme, est
une dtermination transcendantale (a priori) de temps.
Ainsi par exemple, cest la succession (manire dont se suivent les instants) qui fournit le schme de la catgorie de causalit ; cest la permanence qui fournit le schme de la catgorie de substance. Le temps, 1) parce quil contient en lui des
dterminations a priori de la sensibilit (il est une forme pure
de lintuition) et 2) parce quil est renferm dans chaque reprsentation empirique du divers est bien homogne la fois
au concept pur (a priori) et lintuition.

57

4. Temps et finitude : le questionnement


Heideggrien
La question du sens de ltre et la temporalit
Kant et Heidegger2
Dans lIntroduction de son ouvrage tre et temps, Heidegger insiste sur loriginalit et la nouveaut de la conception kantienne du temps par rapport la tradition philosophique. Kant
aurait en effet accompli un pas dcisif vers la pense de la temporalit originaire. Avant de dvelopper plus patiemment ce
concept, rappelons qu la question ontologique traditionnelle
prliminaire toute enqute sur le temps, quest-ce que le
temps ? , les philosophes de la tradition, except Kant, ont rpondu, selon Heidegger, en prsupposant que :
1. Le temps est un tant parmi dautres (au mme titre que
nimporte quel objet), mme si le propre de cet tant est dtre,
en son tre, la fois tant et non-tant (voir chap. 1). Le temps
serait un tant qui nous fait face, comme quelque chose dentirement constitu. Les philosophes ne se sont jamais interrogs
selon Heidegger sur les fondements de cette conception du
temps comme milieu extrieur nous.
2. Le temps est bien en effet conu comme un milieu, homogne (Aristote) ou htrogne (Bergson) dans lequel nous
serions immergs. Cest l selon Heidegger le prsuppos philo2

Nous avons t malheureusement contraints de retirer les textes


de Heidegger, les hritiers n'accordant plus aux diteurs le droit de les
publier.

58

sophique de lintra-temporalit , nous serions dans le temps


comme dans lair, ou dans leau, cest--dire dans un lment.
3. Le moment privilgi du temps est le prsent (quil soit
entendu comme instant ponctuel ou maintenant largi ,
comme chez Augustin, Husserl, ou Bergson).
4. Ce privilge du prsent correspond une conception de
ltre (ou substance) comme prsence ternelle. Nous avons vu
en effet quen tentant dapprhender la prsence du temps
partir du prsent, les philosophes prtendent saisir ce qui, dans
le temps, acquiert un instant la constance et la stabilit de la
prsence ternelle. En ce sens, il apparat que le temps ne peut
tre dfini quau sein dun rapport avec lternit, ou lintemporalit. Ds lors, tre et temps ont toujours t envisags comme
des concepts opposs.
Si Kant effectue, selon Heidegger, une perce vers la pense de la temporalit originaire, laquelle ne repose plus sur ces
prsupposs, cest dans la mesure o, comme nous lavons vu, le
temps nest pas, pour Kant, un milieu pr-constitu et homogne dans lequel se droule la srie des vnements, mais une
forme de lintuition qui rend toute perspective originairement
possible sans tre elle-mme un objet de perspective, sans tre
quelque chose, sans tre un tant.
Le temps comme horizon de la question de ltre
La pense vritable du temps suppose selon Heidegger la
prise en compte de la diffrence ontologique, cest--dire de la
diffrence entre ltre et ltant. Ltant dsigne tout ce qui est
prsent (choses, individus, tout le domaine de ce qui est l, prsent au regard), tandis que ltre, par o ltant est tant (ce qui
fait quun tant est un tant et non pas rien), ne peut lui-mme
tre prsent, ne peut lui-mme tre un tant (cf. lintroduction
gnrale du prsent ouvrage).

59

Il convient de penser la diffrence entre ce qui apparat,


ltant, et ce qui napparat pas, ltre. Or cette diffrence mme
est le temps, qui, lieu de toute manifestation et de tout apparatre, ne peut lui-mme se manifester ni apparatre puisquil nest
pas un tant : il nest pas une chose, un individu, un milieu. Ce
statut ontologique fait de lui lhorizon de la comprhension de
ltre. Le montrer revient provoquer un vritable renversement de perspective par rapport lontologie traditionnelle.

Le dasein comme tre de souci et tre-pour-la-mort


Pour mener bien cette dmonstration, qui prend le nom
d Analytique exitentiale , Heidegger part de lanalyse du Dasein, cest--dire de lhomme. Celui-ci est en effet le seul tant
qui questionne le sens de ltre (ce que ne fait pas lanimal par
exemple). Le Dasein est un tant qui a toujours une comprhension de son tre, il questionne sa prsence au monde, les raisons
de son existence, anticipe sa propre mort. Cest--dire quil nest
pas entirement tourn vers ltant (vers les choses existantes),
mais quil peut sinterroger sur ce qui na pas statut dtant : le
sens, les raisons, la fin, ltre. Le Dasein est ainsi le seul tant
qui prouve et comprend la signification de la diffrence ontologique.
Le Dasein existe, cest l ce qui le distingue de tous les autres tants. Il est tendu vers ce quil peut tre : il anticipe ses
possibilits dexistence et peut les choisir. En toute libert, il se
projette vers lavenir et se met ainsi en avance sur lui-mme. En
effet, lhomme nest que ce quil se fait. Il se constitue lui-mme,
se donne une identit en fonction de ses choix, de ses possibilits, ce qui, ncessairement, le conduit anticiper ce quil va
tre. Or le temps est la forme mme de lavance sur soi, cest-dire de lexistence. Cette forme prend encore le nom de souci. Le
souci est le mode dtre fondamental du Dasein qui se projette

60

vers lavenir et est toujours tendu vers sa fin. Le souci est indissociable en ce sens de ltre-pour-la-mort (ou tre-en-vue-de la
mort, selon les traductions), (texte 1). Il convient de distinguer
soigneusement le souci de la proccupation, qui caractrise tous
les comportements du Dasein vis--vis de ltant.

Existence propre et existence impropre


Paradoxalement, la structure de ltre-pour-la-mort implique aussi son propre oubli. Le Dasein en effet, est toujours susceptible doublier son pouvoir tre le plus propre, de fuir loin
de lui mme pour sinstaller dans la proccupation, au cur
de la quotidiennet moyenne, l o la tradition saplanit en lieux
communs. Ainsi, le Dasein est enclin dchoira mme son
monde. En fuyant sa condition, il perd le pouvoir de se poser
des questions et de faire des choix. Le Dasein, en tant qu treau-monde , connat donc deux attitudes tout aussi originaires
lune que lautre : lattitude propre, par o il assume son pouvoir tre (souci), et lattitude impropre, par o il se dtourne de
lui-mme et fuit (proccupation). De ces deux modes dtre
vont dcouler deux conceptions du temps, authentique et vulgaire. Lune, qui correspond au souci, soriente en priorit
partir de lavenir, lautre, qui correspond la proccupation, se
dfinit comme temps de lhorloge, dtermine par le maintenant (texte 2).

Texte 15 : F. DASTUR
La temporalit comme sens du souci et ltre-pour-lamort
Le Dasein est ltant qui peut mourir tout instant, et le
temps est la forme mme de son souci. Toute question sur les
possibles dexistence (ce que le Dasein peut tre) est ouverte
61

par la suprme possibilit : la mort, dfinie comme possibilit


de limpossible.
[] Tant que le Dasein existe, il est sur le mode de lincompltude au sens o quelque chose reste constamment en attente ; et lorsquil ny a plus rien en attente, il ny a plus de Dasein : cest la mort. Cest de cette aporie que lanalytique existentiale de la mort a pour but de nous faire sortir en nous montrant que le Dasein se comporte par rapport sa propre fin,
quil existe comme tre-en-vue-de-la-mort et que dans le devancement de la mort il se donne comprendre pour la premire fois son tre-en-avant-de-soi en ce quil a de plus propre
et ainsi se rend lui-mme possible dexister en mode propre.
La mort se distingue en effet radicalement de toutes les autres
possibilits par lesquelles le Dasein se comprend dans la quotidiennet en ceci quelle ne propose rien qui puisse tre accompli
par le Dasein : La mort en tant que possibilit ne donne au
Dasein rien "raliser" ni rien de rel quil pourrait tre luimme. Elle est la possibilit de limpossibilit de tout comportement par rapport , de tout exister. Dans le devancement de
cette possibilit, elle devient "toujours plus grande", cest--dire
quelle se dvoile comme celle qui ne connat absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais signifie la possibilit
de limpossibilit incommensurable de lexistence []. La
mort est pour le Dasein la possibilit par excellence, car elle
noffre aucun aboutissement ralisable, aucune figure de
leffectivit, et cest justement dans cette ineffectivit que la possibilit se dvoile comme telle dans sa vrit. Ce nest donc que
dans le devancement de la mort que le Dasein peut sprouver
lui-mme comme possibilit [].
Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, coll.
Philosophies , PUF, 1990, pp. 57-58.

62

Pour mieux comprendre le texte


La mort est toujours possible, mais elle se distingue de toutes les autres possibilits qui souvrent au Dasein en ce quelle
ne propose rien qui puisse tre accompli par lui. La mort
est une possibilit qui ne se ralise jamais. En effet, lorsquil
meurt, le Dasein nest plus Dasein, aussi la mort ne lui arrive-telle pas. La mort nest pas une puissance qui est susceptible de
sactualiser. Lorsquelle survient, le Dasein nest dj plus personne. Parce quelle ne se ralise pas en tant que possible, la
mort peut tout aussi bien tre dfinie comme possibilit de
limpossible, cest--dire possibilit pour le Dasein de limpossibilit de raliser sa mort.
Le Dasein nest pas en mesure de dpasser la possibilit de
la mort. La finitude est absolue, sans remde, indpassable.
De plus, cette possibilit insigne, qui ne connat pas de grandeur, de plus ou de moins, esseul le Dasein, qui ne peut demander aucun secours au Dasein dautrui. Ayant porter seul le
poids de sa propre mort, le Dasein est du mme coup libre et
responsable de son existence. Cest l ce que dvoile le souci,
irrductible tout comportement de proccupation (comportement en rapport ltant).

Texte 16 : F. DASTUR
Temporalit originaire et temps vulgaire
La temporalit originaire, par o le Dasein anticipe sa
propre fin et qui soriente en priorit partir de lavenir, nest
pas rductible au temps de lhorloge, mesur par le maintenant, temps qui soutient la proccupation. Bien plutt, elle lui
prexiste et la rend possible.

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[] Il ne suffit pas, comme Aristote et, aprs lui, SaintAugustin lont bien vu, de remarquer que la mesure du temps
nest possible que par lintermdiaire de lme ou de lesprit. Il
faut en outre savoir reconnatre que ltre humain a une relation
tout fait particulire au temps puisque cest partir de lui que
peut tre dchiffr ce quest le temps. Il nest donc pas dans le
temps comme le sont les choses de la nature, il est en son fond
temporel, il est temps.
Cest ce que nous apprend lanalyse phnomnologique de
notre exprience de la mesure du temps. Ce quindique en effet
lhorloge, ce nest pas la dure, cest--dire la quantit de temps
qui scoule, mais uniquement le maintenant tel quil est fix
chaque fois par rapport laction prsente, passe ou venir.
Je ne peux donc lire lheure sur lhorloge quen me rfrant au
maintenant que je suis et qui renvoie cette temporalit
mienne qui prexiste tous les instruments destins le
mesurer. Le Dasein qui est chaque fois mien au sens o
il se dfinit de manire constitutive comme un je suis nest
donc pas simplement dans le temps compris comme ce en quoi
se droulent les vnements du monde, cest le temps qui est au
contraire la modalit propre de son tre. Mais cette temporalit
propre du Dasein qui se distingue de ce que Heidegger nommera dans tre et temps lintratemporalit des choses du monde
nest accessible au Dasein que lorsque celui-ci se comprend luimme comme un tre mortel, cest--dire lorsquil anticipe sa
propre fin, son propre tre-rvolu, comme ce qui constitue la
possibilit extrme de son tre, et non pas comme un simple
accident qui lui surviendrait de lextrieur. Par cette anticipation de la mort dans laquelle Heidegger voit lavenir authentique non pas ce qui nest pas encore prsent, mais la dimension partir de laquelle il peut y avoir un prsent et un pass
le Dasein se donne lui-mme son temps. Il devient par l manifeste que la relation originelle au temps nest pas la mesure.
Car dans ce que Heidegger nomme lanticipation de la mort
Vorlaufen : littralement le fait daller au-devant delle il ne

64

sagit pas de se demander combien de temps encore nous en


spare, mais pour le Dasein de saisir son propre tre-rvolu
comme possibilit de chaque instant.
Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, coll.
Philosophies , PUF, 1990, pp. 18-19.
Pour mieux comprendre le texte
Dans son existence impropre, le Dasein vit en proccupation et soccupe de ses affaires . cette attitude proccupe
correspond une certaine conception du temps, le temps
comme suite de maintenant, mesurs par lhorloge, qui
assurent la succession du pass, du prsent, du futur. Or ce que
ce que nous appelons couramment pass, prsent, futur, sont
des phnomnes drivs, rsultats du nivellement (cest-dire de laplanissement) de la temporalit originaire par la proccupation du Dasein (qui dtourne son regard de sa condition,
qui ne la considre pas thmatiquement ).
Dans ce temps de lhorloge, celui que nous considrons
comme le plus naturel, comme allant de soi, le maintenant prsent sert de point de repre et de mesure au pass et
lavenir et rythme un flux , une coule uniforme au sein de
laquelle un maintenant succde lautre. Nous considrons le
maintenant comme vident, comme si nous le trouvions tout
fait devant nous, aussi naturel quun objet.
Or ce temps de lhorloge, temps de la mesure et du calcul,
nest pas le temps authentique. Il sagit du temps de ltant, qui
fait dire au Dasein jai le temps ou je nai pas le temps ,
comme si le temps, malgr sa prsence phmre, tait un quelque chose, autrement dit un tant rifiable, mesurable, dnombrable. En ralit, la temporalit authentique, qui soutient
cette comprhension vulgaire du temps, est pour le Dasein ouverture de lhorizon o se dessinent les possibilits dexistence

65

partir de lanticipation de la mort et o se manifeste la diffrence entre ltant (ce qui est devant moi) et ltre (qui ne peut
jamais se prsenter, appel du pur possible). La temporalit est
le nom de la distance qui fait que le Dasein ne peut jamais concider avec lui-mme, mais est toujours en avance sur soi. Cette
temporalit du projet nest ni un flux ni un cours uniforme. Tout
dabord parce quelle nest rien . Quelle horloge pourrait-elle
mesurer le temps de mes projets, le temps de mon angoisse et
lanticipation de ma mort ? La temporalit originaire ne prsente jamais rien, elle est tension vers, pur appel de lavenir.
Le Dasein est un tant qui vient jusqu lui-mme partir de
son pass pour se rendre attentif au prsent. Cest le phnomne dun avenir qui rend prsent partir du pass
que Heidegger nomme proprement temporalit originaire.

66

5. Temps et vnement
Le rapport lavenir
Prenons la mesure du cheminement parcouru jusquici. La
question fondamentale, lorigine de tout trait philosophique
sur le temps, est quest-ce que le temps ? . cette question,
la rponse semble sans appel : le temps est la fois tant et nontant. Il convient ds lors de trouver le mode selon lequel on
peut sassurer de sa prsence. Nous avons vu que cest lun des
moments du temps, le prsent, qui, labor conceptuellement,
largi au-del de son statut de simple instant ponctuel, permet
de fonder cette assurance. Mais nous avons examin galement
comment la conception kantienne du temps comme forme pure
de lintuition, comme condition dapparatre de tous les phnomnes qui, en elle-mme, napparat pas, permettait dj dinquiter cette recherche de la prsence du temps. Le temps, en
effet, est peut-tre moins un tant, une chose existante, quune
structure, une condition de possibilit des phnomnes, enracine dans la subjectivit sans avoir elle-mme un statut dexistant concret.
Cest dans cette direction de recherche que sengage la pense de Heidegger qui montre que le temps nest effectivement
pas un tant et quil est ce titre vain de vouloir sassurer de sa
prsence comme de son prsent. Le temps, parce quil nest pas
un tant, met le Dasein en rapport avec lautre mme de tous les
tants, ltre. Nous avons vu que la temporalit originaire, ou
authentique et propre, ne reposait pas sur le privilge du maintenant prsent, mais tait tout entire orientation vers lavenir.

67

Lavenir, lvnement et lautre


Il reste maintenant analyser les consquences dune telle
conception. Que le temps, orient vers lavenir, soit pens partir de lanticipation de la fin ninduit aucun pessimisme ni aucun dsespoir. Au contraire, le temps apparat comme ce qui
met lindividu en rapport avec la possibilit mme de
linattendu, du nouveau, de la surprise, en un mot de
lvnement. Le temps ainsi conu est donc crateur, force
dinnovation et dinconnu. Emmanuel Lvinas, philosophe franais contemporain, grand lecteur de Heidegger, radicalisera une
telle conception du temps en affirmant que lavenir est synonyme de Vautre, cest--dire de ce qui est fondamentalement
diffrent de moi, de ce qui peut toujours me surprendre et dranger mes certitudes (texte 1).
Mais cest au moment mme o Lvinas se tient au plus
prs de la pense de Heidegger quil sen loigne. Lapproche de
la mort, selon Lvinas, me met en relation avec lautre, avec ce
que je ne peux pas prvoir. Et cest ce rapport avec lautre qui,
au contraire de ce que dit Heidegger, loin desseuler lexistant, le
met au contraire en relation avec les autres. Lautre de la mort
fait ressortir, en moi, laltrit et brise ma solitude et mon
gosme : La relation avec lavenir, la prsence de lavenir
dans le prsent semble encore saccomplir dans le face--face
avec autrui. La situation de face--face serait laccomplissement
du temps ; lempitement du prsent sur lavenir nest pas le fait
dun sujet seul, mais la relation intersubjective. La condition du
temps est dans le rapport entre humains ou dans lhistoire 3.
Le temps est ainsi la possibilit mme de lthique, cest--dire
non seulement du souci de mon propre tre, mais encore souci
de ltre de lautre, assistance lautre dans sa marche vers la
mort.
3

Emmanuel Lvinas, La Mort et le temps, coll Essais Le livre


de poche, 1992, pp. 68-69.

68

Lvinas affirme : Ce nest pas du nant de la mort dont


prcisment nous ne savons rien que lanalyse de la mort doit
partir, mais dune situation ou quelque chose dabsolument inconnaissable apparat4 . Par l, le philosophe montre que
lidentit du sujet lui vient du dehors, cest--dire du rapport
Autrui comme tel. Il faut alors comprendre que lextriorit ou
laltrit est constitutive de la subjectivit. Le temps est donc
bien ce qui, au sein mme de la tension vers lavenir, ouvre le
sujet lvnement de la venue de lautre.

Lautre et lternel retour de lidentique


Quest-ce que le tout autre ? Nentretient-il aucune relation
avec le mme ? Si cest le cas, comment le sujet peut-il se tenir
en rapport avec lui ? Faut-il comprendre galement que ce rapport lavenir comme laltrit absolue implique leffacement
de toute mmoire, linsistance sur la seule nouveaut ? Faut-il
penser que, pour des philosophes contemporains comme Heidegger ou Lvinas, le pass disparat au profit dun avenir inconnaissable ?
Il nen est rien. Et cest au pass mme que nous en demanderons la preuve, cest--dire un philosophe chronologiquement antrieur ceux que nous venons de citer, Nietzsche,
et sa pense de lternel retour de lidentique. Cette pense est
affirme avec force dans Ainsi parlait Zarathoustra, o Nietzsche prsente le devenir, en un apparent paradoxe, comme une
puissance de retour. Est vritablement crateur, cest--dire
plein davenir, ce qui est susceptible de revenir. Faut-il en
conclure une contradiction, voire une absurdit ? Une lecture attentive des textes nous linterdit. En effet, le contresens
4

Emmanuel Lvinas, Le Temps et l'autre, coll. Essais , Fata


Morgana, 1978.

69

ne pas commettre est de croire que, pour Nietzsche, le devenir


est un cycle, un retour du Mme ou un retour au Mme, comme
si tout avenir tait inexorablement vou son propre anantissement par le retour du pass. En ralit, lternel retour est au
principe dune rptition libratrice et slectionnante. Ce qui
revient nest pas le mme, mais le pass libr de sa lourdeur, de
ses lments ngatifs, et qui, de fait, prend le visage de la nouveaut absolue (texte 2). Le retour est paradoxalement force de
transmutation et de changement. Au terme de notre enqute sur
lternel retour, nous conclurons toute lanalyse par un texte de
lcrivain autrichien Rainer Maria Rilke, qui montre que toute
cration artistique conjugue mmoire et oubli et manifeste ainsi
le visage inconnu de ce que nous croyons familier (texte 3).
Pour conclure tout le cheminement esquiss jusquici, on
peut dire que sil importe de prendre en considration la remise
en question de la conception linaire du temps dont nous tions
partie, il nen demeure pas moins ncessaire daffirmer que prsent, pass, futur sont des notions qui gardent nanmoins tout
leur sens en tant que conditions de possibilit de la mmoire, de
laction, de la promesse. Mme dans les sciences contemporaines, il apparat aujourdhui que la flche du temps que lon
croyait dfinitivement brise conserve en ralit sa valeur structurante et explicative. Nous sommes les enfants de la flche du
temps (texte 4)

Texte 17 : E. LVINAS (1906-1995)


Lavenir, cest lautre
Lapproche de la mort, qui ouvre lavenir vritable, rvle
une dimension de surprise et dvnement absolu par o le sujet individuel, loin dtre enferm dans sa solitude, est fondamentalement en relation avec laltrit. Le temps apparat
donc comme le sens mme de lautre.

70

[L] approche de la mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque
chose portant laltrit, non pas comme une dtermination provisoire, que nous pouvons assimiler par la jouissance, mais
quelque chose dont lexistence mme est faite daltrit. Ma solitude ainsi nest pas confirme par la mort, mais brise par la
mort.
Par l, disons-le tout de suite, lexistence est pluraliste. Le
pluriel nest pas ici une multiplicit dexistants, il apparat dans
lexister mme. Dans lexister mme de lexistant, jusqualors
jalousement assum par le sujet seul et manifest par la souffrance, sinsinue une pluralit. [] Certes, [l] emprise [de lautre] sur mon exister est mystrieuse ; non pas inconnue, mais
inconnaissable, rfractaire toute lumire. Mais cela indique
prcisment que lautre nest en aucune faon un autre moimme, participant avec moi une existence commune. La relation avec lautre nest pas une idyllique et harmonieuse relation
de communion, ni une sympathie par laquelle nous mettant sa
place, nous le reconnaissons comme semblable nous, mais
extrieur nous ; la relation avec lautre est une relation avec un
Mystre. []
Par consquent, seul un tre arriv la crispation de sa solitude par la souffrance et la relation avec la mort, se place sur
un terrain o la relation avec lautre devient possible. [] Ce qui
nest en aucune faon saisi, cest lavenir ; ^^extriorit de lavenir est totalement diffrente de lextriorit spatiale par le fait
prcisment que lavenir est absolument surprenant. [] Lavenir, cest ce qui nest pas saisi, ce qui tombe sur nous et
sempare de nous. Lavenir, cest lautre. La relation avec
lavenir, cest la relation mme avec lautre. Parler de temps
dans un sujet seul, parler dune dure purement personnelle,
nous semble impossible.

71

E. Lvinas, Le Temps et lautre, coll. Essais , Fata Morgana, 1978.


Pour mieux comprendre le texte
On retrouve dans ce texte le motif heideggerien de lorientation de la temporalit par lavenir, orientation qui nat
du rapport que lexistant (le Dasein) entretient ncessairement
avec sa propre fin comme approche de la mort . Mais cette
orientation est interprte par Lvinas dune manire diffrente
de celle de Heidegger.
Lvinas insiste fortement sur le fait que la mort venir est
un vnement, imprvisible bien que certain, absolument surprenant bien quinluctable. Loin den conclure que la relation
de lexistant cet vnement lesseul, le confronte lui-mme,
Lvinas montre que cette relation lautre que le sujet entretient avec lui-mme du fait de son rapport la mort, brise sa
solitude et lui rvle que toute subjectivit est dj plurielle,
tisse daltrit, dinconnu, de surprise. Cette relation du
Mme lAutre nest pas, comme le dit lauteur, une dtermination provisoire , cest--dire un accident, une manifestation
passagre, mais une structure fondamentale de lexistence : lexistence est pluraliste . Il ne faut pas entendre par
pluraliste une dtermination mathmatique de quantit,
mais un caractre qualitatif. Tout sujet, en son essence mme,
est pluriel. Et cet autre qui le constitue nest pas un alter ego, un
autre moi-mme, mais un mystre inconnaissable. La force
davenir rvle par le rapport la mort met donc le sujet en
relation avec le tout autre, auquel Lvinas donnera le non
dAutrui, fondement du rapport thique au sein duquel le sujet
ne peut avoir affaire lui-mme quen ayant toujours dj le
respect de lautre. Le temps est ainsi le fondement de
la relation thique, cest--dire le soubassement de la morale
qui confronte le sujet individuel la possibilit de souvrir Autrui.

72

Texte 18 : F. NIETZSCHE (1844-1900)


Lternel retour comme libration de la volont
Que devient lavenir lorsquil nest plus que du pass ? La
fuite du temps peut-elle engendrer autre chose que du dpit, du
ressentiment, de la rancune ? Contre cela, ZarathoustraNietzsche enseigne que la volont peut se librer de son dsir de
vengeance en dsirant le retour de ce qui fut, libr de ses lments ngatifs.
Le vouloir, tel est le nom du rdempteur, du messager de
joie ; cest l ce que je vous ai enseign, mes amis. Mais apprenez ceci encore : le vouloir lui-mme est captif. [] Cest du
pass, cest un fait parole qui remplit de contrition et de
douleur le vouloir en sa solitude. Impuissant contre tout ce qui
est rvolu, il regarde avec hostilit tout le pass.
Le vouloir ne peut rien sur ce qui est derrire lui. Ne pouvoir dtruire le temps ni lavidit dvorante du temps, telle est la
dtresse la plus solitaire du vouloir.
Vouloir est dlivrance ; quest-ce que le vouloir invente
pour saffranchir de sa dtresse et se rire de sa prison ? Hlas !
tout prisonnier devient fol ! Follement aussi le vouloir captif se
libre.
Que le temps ne puisse revenir en arrire, cest l son grief.
Le fait accompli est le roc quil ne peut dplacer. Alors il
roule des blocs de dpit et de colre et se venge de tout ce qui ne
ressent pas comme lui dpit et colre.
Cest ainsi que le vouloir librateur se fait malfaiteur, et sur
tout ce qui est apte la souffrance il se venge de ne pouvoir revenir en arrire.

73

Cest l la vengeance mme ; le ressentiment du vouloir


contre le temps et lirrvocable pass. [] Je vous ai dtourns
de cette ritournelle en vous enseignant : le vouloir est crateur.
Tout ce qui fut nest que fragment, nigme et horrible hasard, jusquau jour o le vouloir crateur dclare : Mais je le
veux ainsi. Et je le voudrai ainsi . [] Ce que doit vouloir le
vouloir qui est vouloir de puissance dpasse toute rconciliation
[et veut] le retour de tout ce qui fut.
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, De la rdemption, trad. G. Bianquis, Aubier, pp. 51-52.
Pour mieux comprendre le texte
Nietzsche montre ici en un premier temps que la volont
cratrice, force du projet, du dsir, ne peut que se heurter la
fuite du temps, son irrversibilit, qui figent en pass ce
qui fut au dpart nouveaut et fracheur de lvnement. Cest
ainsi que la plupart des hommes conoivent aigreur et grief
contre le temps lui-mme, contre tout ce qui est rvolu , car
le pass, dans la mesure mme o il ne peut revenir, apparat
comme la marque de leur impuissance. quoi bon un devenir
qui se fige et disparat ? Le vouloir se sent captif de la prison du
temps, et il rve de vengeance contre le roc du fait accompli . Cest ainsi que progressivement, la volont qui est au dpart force de libert se mue en une puissance malfaisante de
colre et de hargne contre toute joie et toute cration.
Y a-t-il une manire de librer nouveau la volont de
son rapport ngatif au temps ? Existe-t-il une manire de
rconcilier le vouloir avec lui-mme ? Zarathoustra apporte une
rponse affirmative ces questions. Certes, le temps pass ne
reviendra plus, et pourtant, quelque chose, en lui, est susceptible de faire retour, cest l ltrange et paradoxale vrit
du temps. La volont doit se demander : voudrais-je le re-

74

tour de ce que jai vcu, le voudrais-je une infinit de fois ?


Cette raffirmation du pass par lui-mme le rend de
nouveau semblable un avenir. En effet, si je suis susceptible de
vouloir infiniment tout ce que jai vcu, si je ne renie rien, alors
ce qui me reste vivre ne pourra que prendre la forme dun retour de ce que je dsire, ce sera la suite et la continuit de ce
quoi je tiens. En revenant ainsi, ce ne sont pas les mmes vnements qui se rpteront, mais une forme de vie indite issue
de mon pass mme. La pense de lternel retour est
donc en fait absolument compatible avec lirrversibilit du temps.

Texte 19 : R. M. RILKE (1875-1926)


Pour crire un seul vers
Cette union du pass et de lavenir est manifeste au sein de
la cration artistique. Lcriture potique en effet nat selon
Rilke de la conjugaison des souvenirs, de leur oubli et de leur
retour.
Pour crire un seul vers, il faut avoir vu beaucoup de villes,
dhommes et de choses, il faut connatre les animaux, il faut
sentir comment volent les oiseaux et savoir quel mouvement
font les petites fleurs en souvrant le matin. Il faut pouvoir penser des chemins dans des rgions inconnues, des rencontres
inattendues, des dparts que lon voyait longtemps approcher,
des jours denfance dont le mystre ne sest pas encore clairci, des parents quil fallait quon froisst lorsquils vous apportaient une joie et quon ne la comprenait pas (ctait une joie
faite pour un autre), des maladies denfance qui commenaient si singulirement, par tant de profondes et graves transformations, des jours passs dans des chambres calmes et
contenues, des matins au bord de la mer, la mer elle-mme,
des mers, des nuits de voyage qui frmissaient trs haut et

75

volaient avec toutes les toiles, et il ne suffit mme pas de savoir penser tout cela. Il faut avoir des souvenirs de beaucoup
de nuits damour, dont aucune ne ressemblait lautre, de cris
de femmes hurlant en mal denfant, et de lgres, de blanches,
de dormantes accouches qui se refermaient. II faut encore
avoir t auprs de mourants, tre rest assis auprs de morts,
dans la chambre, avec la fentre ouverte et les bruits qui venaient par -coups. Et il ne suffit mme pas davoir des souvenirs. Il faut savoir les oublier quand ils sont nombreux, et il faut
avoir la grande patience dattendre quils reviennent. Car les
souvenirs eux-mmes ne sont pas encore cela. Ce nest que lorsquils deviennent en nous sang, regard, geste, lorsquils nont
plus de nom et ne se distinguent plus de nous, ce nest qualors
quil peut arriver quen une heure trs rare, au milieu deux, se
lve le premier mot dun vers.
Rainer Maria Rilke, Les Cahiers^ de Malte Laurids Brigge,
trad. Maurice Betz, coll. Points , d. Seuil, 1980, pp. 25-26.
Pour mieux comprendre le texte
Rilke dfinit ici le processus de la rminiscence vritable,
qui nat de loubli actif, cest--dire de laccumulation des souvenirs, de leur effacement puis de leur retour transfigur. L
encore, lirrversibilit du temps se voit travaille en profondeur
par le pote, qui en pense les surprises, les promesses, tout en la
sachant irrmdiable.

Texte 20 : I. PRIGOGINE (N EN 1917)


Nous sommes les enfants de la flche du temps
On sait quEinstein a souvent affirm que 1e temps est illusion . Et en effet, le temps tel quil a t incorpor dans les
lois fondamentales de la physique, de la dynamique classique

76

newtonienne jusqu la relativit et la physique quantique,


nautorise aucune distinction entre le pass et le futur. Aujourdhui encore pour beaucoup de physiciens, cest l une vritable profession de foi : au niveau de la description fondamentale de la nature, il ny a pas de flche du temps. Or le chimiste
llya Prigogine a dmontr pourtant la signification incontestable de cette flche dans la physique. On peut alors parler dun
vritable paradoxe du temps. Comment incorporer la flche du
temps sans dtruire les constructions scientifiques antrieures ?
[Depuis la thorie de la relativit], la flche du temps a []
t relgue dans le domaine de la phnomnologie. Ce seraient
nous, humains, observateurs limits, qui serions responsables
de la diffrence entre pass et futur. Cette thse, qui rduit la
flche du temps au caractre approximatif de notre description
de la nature, est encore soutenue dans la plupart des livres rcents. Dautres auteurs renoncent demander aux sciences la
cl du mystre insoluble que constituerait lmergence de la flche du temps. Or, depuis Boitzmann 5, la situation a profondment chang. Le dveloppement spectaculaire de la physique de
non-quilibre et de la dynamique des systmes dynamiques instables associs lide de chaos nous force rviser lide du
temps telle quelle est formule depuis Galile.
En effet, au cours des dernires dcennies, une nouvelle
science est ne, la physique des processus de non-quilibre.
Cette science a conduit des concepts nouveaux tels que lautoorganisation et les structures dissipatives qui sont aujourdhui
largement utiliss dans des domaines qui vont de la cosmologie
jusqu lcologie et les sciences sociales, en passant par la chimie et la biologie. La physique de non-quilibre tudie les pro5

Ludwig Boltzmann, physicien viennois (1844-1906), avait cru


pouvoir suivre l'exemple de Darwin en biologie et donner une description
volutionniste des phnomnes physiques.

77

cessus dissipatifs, caractriss par un temps unidirectionnel, et


ce faisant elle confre une nouvelle signification lirrversibilit. Prcdemment, la flche du temps tait associe des processus trs simples, tels que la diffusion, le frottement, la viscosit. On pouvait en conclure que ces processus taient comprhensibles laide des seules lois de la dynamique. Il nen est
plus de mme aujourdhui. Lirrversibilit napparat plus seulement dans des phnomnes aussi simples. Elle est la base
dune foule de phnomnes nouveaux tels que la formation des
tourbillons, des oscillations chimiques ou du rayonnement laser. Tous ces phnomnes illustrent le rle constructif fondamental de la flche du temps. Lirrversibilit ne peut plus tre
identifie une simple apparence qui disparatrait si nous accdions une connaissance parfaite. Elle est une condition essentielle de comportements cohrents dans des populations de milliards de milliards de molcules. [] Sans la cohrence des processus irrversibles de non-quilibre, lapparition de la vie sur la
Terre serait inconcevable. La thse selon laquelle la flche du
temps est seulement phnomnologique devient absurde. Ce
nest pas nous qui engendrons la flche du temps. Bien au
contraire, nous sommes ses enfants.
I. Prigogine, La Fin des certitudes, d. Odile Jacob, 1996,
pp. 11-12.
Pour mieux comprendre le texte
Selon la physique relativiste, lirrversibilit du temps serait fonction de lobservateur, une donne phnomnale (reposant sur des impressions), subjective. Or Prigogine montre que
les dcouvertes rcentes de la physique accordent un rle plein
et entier la flche du temps. Les recherches de Prigogine
concernent prcisment les processus irrversibles et constituent un vritable tournant dans la thermo-dynamique. Prigogine a dmontr que la majorit des processus en quilibre sont
en fait des tats stationnaires proches de lquilibre et produc-

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teur dentropie (ou chaos). Il a dcouvert ensuite que si le systme sloigne de lquilibre, il peut arriver un seuil dinstabilit partir duquel plusieurs volutions sont possibles : la situation devient irrversible fondamentalement, on parle alors de
processus dissipatifs
Pourquoi, sans la prise en compte de ces processus irrversibles, lapparition de la vie sur la Terre serait-elle inconcevable ? Donnons nouveau la parole Prigogine :
nous considrons le big-bang [thorie cosmologique selon
laquelle lunivers a son origine dans une formidable explosion
primordiale depuis laquelle il est toujours en expansion] comme
le processus irrversible par excellence. Lirrversibilit rsulterait de linstabilit du pr-univers, instabilit induite par des
interactions entre la gravitation et la matire. Dans cette perspective, notre univers serait n sous le signe de linstabilit. Et
des notions comme lauto-organisation [] pourraient galement sappliquer aux premiers stades de lunivers. Aprs tout,
ces premiers stades, lunivers tait comme un petit enfant : il ou
elle pourrait devenir pianiste ou avocat, mais pas les deux en
mme temps .
Lunivers a donc, lui aussi, ses ges, et le temps reste une
donne fondamentale de la pense et de la connaissance.

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Sujets analyss
Premier sujet : Linstant
Problme : la notion dinstant nest pas univoque. Comme
substantif dune part, linstant se dfinit comme plus petit moment du temps. Linstant, en lui-mme indivisible, divise le
temps et marque la limite entre pass, prsent et futur. Cest
ainsi que le temps peut tre envisag comme passage linaire
dun instant lautre. Entendu comme adjectif dautre part,
linstant dsigne ce qui presse vivement, ce qui est urgent, imminent. Substantif et adjectif drivent tous deux du latin instans, qui signifie proche, prochain. Sagit-il toutefois, dun sens
lautre de linstant, de la mme proximit ? Certes, dans les
deux cas, linstant est ce qui nattend pas et ne souffre pas de
retard. Il vient, il doit passer, il doit advenir. Mais limminence
de linstant-limite, qui rgle la succession du pass, du prsent
et du futur, est une imminence de lhomogne : un instant suit
lautre, continment, sans relief, et linstantanit est retour
uniforme de lidentique. En revanche, limminence de linstantpressant est une imminence de lhtrogne : vnement, rupture, linstant est aussi ce qui cre la nouveaut, provoque la
crise, permet lirruption du possible. Il y a des instants dcisifs,
qui rompent lhomognit du pur passage. Il convient donc
alors dinterroger lunit mme de la notion dinstant.
Formulations voisines :
Peut-on tablir une diffrence entre le temps mesur par
la physique et le temps vcu par la conscience ?
Ny-a-t-il que le prsent qui soit digne destime ?
Chapitres du livre concerns :

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chapitre 1 : textes 2,3, 4 et 5 ;


chapitre 2 : textes 6,7, 8 et 11 ;
chapitre 4 : texte 15 ;
chapitre 5 : textes 18 et 19.
Glossaire : Distension de lme, Dure, vnement, Rtention, Temporalit originaire, Temporalit vulgaire. Triple
prsent.
Eclaircissements :
A. La question de linstant est clairement dgage par Aristote au sein de laporie lie la nature du temps : Il convient
de savoir si le temps est tant ou non-tant . Le temps, en effet,
semble ne pas pouvoir concider avec lui-mme. Pour une
part, il a t et nest plus, pour lautre, il va tre et nest pas encore. La succession du pass, prsent, futur, renvoie directement lexistence de linstant. Il faut admettre en effet que cest
linstant qui parat dlimiter le pass et le futur. Linstant est
une limite dont la fonction est dassurer la fois la continuit et
la divisibilit du temps : le temps est aussi continu par linstant et il est divis par linstant. Cette double fonction fait ressortir la nature aportique de linstant : considr en lui-mme,
il est un vivant paradoxe. En outre, linstant est vanescent.
Nest-ce pas la preuve quil nexiste pas vritablement ? Augustin en fait la remarque : Si on conoit un point de temps, tel
quil ne puisse tre divis en particules dinstants, si petites
soient-elles, cest cela seulement quon peut dire "prsent", et ce
point vole si rapidement du futur au pass quil na aucune
paisseur de dure. Augustin en conclut limpossibilit de
dfinir le prsent par linstant et prouvera la ncessit de dissocier les deux. Comment un instant pourrait-il en effet en luimme avoir une paisseur de dure ?
B. La question semble absurde, et pourtant, il est incontestable que nous puissions vivre des instants intenses , dcisifs , cruciaux . Comment de tels instants peuvent-ils co-

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exister avec les instants vides et abstraits du temps homogne ?


Lanalyse de Husserl nous met sur la voie. Lorsque jcoute un
son qui dure, jai conscience dun seul et mme son, qui dure,
qui dure maintenant . Or ce maintenant nest pas linstant
ponctuel, mais une suite de rtentions. Il faut donc admettre
une dure de linstant. Bergson montre que linstant est en luimme une multiplicit qualitative, avec son intensit et sa coloration propre : Linstant qui scoule nest pas un instant mathmatique. Sans doute il y a un prsent idal, purement conu,
limite indivisible qui sparerait le pass de lavenir. Mais le prsent rel, concret, vcu [] occupe ncessairement une dure.
Ds lors, un instant dcisif (linstant o lon prend une dcision) nest pas un laps de temps indivisible et ponctuel. On en
prendra pour exemple la photographie, art de linstantan par
excellence, et on se rfrera au texte du grand photographe Cartier-Bresson, intitul Linstant dcisif6. De tous les moyens
dexpression , dit lauteur, la photographie est le seul qui fixe
un instant prcis. Nous jouons avec des choses qui disparaissent, et, quand elles ont disparu, il est impossible de les faire
revivre. Tout instantan photographique est le produit dune
composition : linstant dcisif en photographie, pour vif, bref et
furtif quil soit, nen prsuppose pas moins la coalition simultane dlments visuels , cest--dire, dj, une dure.
Au fond, les instants qui comptent tirent prcisment leur
caractre marquant du fait quils concentrent et prcipitent
une totalit.
Comment est-il possible ds lors de nommer deux ralits
si diffrentes sous un mme nom : linstant ? Comment peut-on
synthtiser sous une mme appellation deux phnomnes anti-

In Les Cahiers de la photographie, spcial Henri Cartier-Bresson,


n18, 1986.

82

nomiques : le laps de temps abstrait et homogne et linstant en


tant qupaisseur de dure ?
C. Recourons la distinction heideggerienne entre temporalit originaire et temporalit nivele , ou encore
inauthentique , qui est loccultation de la premire et qui correspond au concept du temps forg partir de ltant. Heidegger dclare : Le prsent maintenu dans sa temporalit propre,
disons le prsent propre, nous lappelons linstant. Quant au
prsent impropre (le maintenant du temps nivel, o les laps de
temps se succdent en une abstraite linarit), Heidegger le
nomme maintenant . Le prsent propre est celui o le Dasein, marchant librement la mort, prouve la temporalit
comme phnomne unitaire des trois moments du temps : pass, prsent, avenir, qui se rassemblent dans la situation (la finitude). Ainsi toute dcision vritable implique-t-elle ce rassemblement de moi-mme dans la situation ontologique quest la
finitude et au sein de laquelle pass, prsent, futur ne se succdent pas. Pour un tre fini, le nant est aussi bien derrire lui
que devant lui, la mort ne lui fait pas face comme un tant. Ds
lors le phnomne de linstant ne peut pas, par principe, slucider partir du maintenant . Il faut alors admettre que linstantanit vritable nest pas celle de linstant mathmatique et
abstrait (le maintenant) qui, tout en ayant sa ncessit, nest pas
un phnomne originaire (cest le temps de la montre, non celui
de la situation). La pense de linstant doit donc se dployer
davantage comme pense de lvnement que comme pense
du maintenant. Ces l ce dont rend compte le travail de Lvinas,
qui montre que le temps est venue de lvnement, cest--dire
du tout autre que je ne peux jamais voir en face et avec lequel je
ne peu) pleinement concider. Lvnement suprme est celui de
k mort, qui nest pas un instant, au sens o je ne peux vivre moi
mme linstant de ma mort et o elle demeure ce titre lvnement absolu, parfaitement improbable. Il se dgage de toutes
les analyses prcdentes quil est possible dunifier les deux significations de linstant. Tout instant abstrait, homogne, nest

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jamais quun des visages de linstantanit vritable ouverte par


la finitude.

Deuxime sujet : Temps et ternit


Problme : cest le sens de la conjonction et (temps e
ternit) qui doit tre travaill ici. Sagit-il dune conjonction qu
renvoie une opposition (temps et ternit sont-ils de nature
diffrente, voire oppose ?) ou dune conjonction qui marque
une apposition (le temps, cest--dire lternit ?) ? On passer de
lopposition temps-ternit la mise en lumire de lternit
comme mode du temps. On se demandera pour finir si le
concept mme dternit est un concept caduc, ou sil peu continuer de prendre sens non en opposition la finitude et ai
temps, mais au sein mme de ces derniers.
Formulations voisines :
Le temps est-il la marque de limpuissance de lhomme ?
Comment comprendre le dsir dternit ?
Chapitres du livre concerns :
chapitre 1 : textes 1 et 3 ;
chapitre 3 : texte 13 ;
chapitre 4 : texte 15 ;
chapitre 5 : texte 18.
Glossaire : Diffrence ontologique, ternel retour. ternit, tre-pour-la-mort, Substance, Temporalit originaire, Temporalit vulgaire.
claircissements :
A. Dans la Mtaphysique, Aristote affirme lternit et lincorruptibilit du Premier Moteur qui meut toutes choses. Dieu
est ousia, substance qui ne connat pas le changement, dfinie
comme prsence immuable, qui nest pas susceptible dtre

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autrement quelle nest . Il y a donc une substance qui est ncessairement ternelle , ce qui implique : 1) quelle soit spare des tres sensibles , 2) quelle nait pas dtendue ,
quelle soit impartageable et indivisible , enfin, 3) quelle soit
impassible et inaltrable . Le temps quant lui, parce quil
est la fois tant et non tant , ne semble pas pouvoir participer la substance . Comment, en effet, ce qui est compos
de non-tants , ou instants, pourrait-il avoir une quelconque
prsence ? Aristote tablira bien, au cours de la dmonstration,
que le temps nest pas nant, mais le raisonnement qui le mettra
au jour ne pourra tre que de nature aportique. Le temps est la
marque dune dficience ontologique, dun dfaut dtre qui apparat par contradiction ngative avec lternit. Physique IV
(221 a 26-221 b 3) : on voit que les tres ternels en tant
quternels ne sont pas dans le temps ; car le temps ne les enveloppe pas et ne mesure point leur existence : la preuve en est
que le temps na sur eux aucun effet, parce quils ne sont pas
dans le temps. Dans le contexte chrtien, lternit va tre
pense comme lorigine mme de la distance qui spare le Crateur de ses cratures, et cest encore lide de la sparation, qui
fonde la diffrence entre temps et ternit. Cette sparation est
affirme par Augustin au livre 11 des Confessions et se fonde sur
lantriorit absolue de lternit par rapport au temps, antriorit qui est donne dans le contraste entre ltre qui na pas t
fait et qui pourtant est et ltre qui a un avant et un aprs,
qui change et qui varie . Lternit est toujours stable car rien ne passe et tout est tout entier prsent tandis
qu aucun temps nest tout entier prsent . Le prsent de
lternit, par contraste avec celui du temps, est sans pass et
sans futur. Il faut penser lantriorit ou lantcdence de
lternit comme supriorit, comme excellence, comme hauteur : Tu prcdes tous les temps passs selon la hauteur de
ton ternit toujours prsente , dit Augustin Dieu.
La supriorit de lternel sur le temporel provient du
mode dtre du premier : la prsence sans passage et sans par-

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tage. Ds lors, cest partir de cette prsence mme que les philosophes tentent de saisir ltre du temps. La question traditionnelle quest-ce que le temps ? doit sentendre en effet
comme la recherche de ce qui, dans le temps, est , autrement
dit est prsent. Le temps nest pas lorigine de sa propre question, cette origine est chercher, prcisment, dans ce qui nest
pas temporel. Le temps ne peut se justifier de lui-mme, il nest
pas lui-mme son propre fondement.
B. On peut se demander toutefois do provient la signification vritable du concept de prsence. Ne faut-il pas, pour le
construire, que lon dispose dujie dtermination temporelle,
celle du prsent ? Napparat-il pas que le temps fournit en ralit les catgories mmes qui le dvalorisent ? Pourrait-on
avoir la moindre ide de la prsence si lon ne savait pas ce
quest le prsent ? Ds lors, ce serait en fait le primat du temporel qui permettrait paradoxalement de penser la primaut ontologique de lternit sur le temps.
Cest dans cette direction que la pense de Heidegger invite
la philosophie sengager dans tre et temps. Ds lIntroduction, Heidegger affirme que ltant, dans la mtaphysique traditionnelle, est saisi dans son tre comme prsence, cest--dire
quil est compris par rapport un mode dtermin du temps, le
prsent. partir de l, la prsence mme de ltant cest-dire ltre de ltant est comprise comme prsence non temporelle. Une certaine dtermination du temps, le prsent, a implicitement gouvern la dtermination du sens de ltre comme
prsence intemporelle dans lhistoire de la mtaphysique.
Heidegger montre que cest donc bien le temps qui sert depuis le dbut, depuis lorigine de la philosophie, de critre ontologique pour diffrencier ce qui est temporel de ce qui ne
lest pas. Il faut alors en conclure quil ny a pas dautre absolu
du temps puisque lternel ou lintemporel sont encore des modes dtre temporellement dtermins. Il ny a pas dau-del du

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temps. Doit-on alors penser que lternit est un contenu vide


de sens, qui ne dsignerait plus quune forme de lincessance, de
la longue dure, de lintemporalit dans le temps ? Doit-on penser du mme coup quaucune infinit nest promise, en aucune
manire, ltre fini ?
C. Il parat possible denvisager, au sein mme de la finitude, un certain rapport lternit, {ternit finie. Lternit
ne serait plus entendre comme le supra-temporel, mais
comme la survie, la dure au-del de la vie, au-dessus de la vie.
Tout mortel nest-il pas tendu vers la survie entendue en ce
sens ? Comment entendre la survie ? Il ne sagit pas dun supplment de vie ni dune promesse de rsurrection, mais dun
espoir rationnel. Cest l ce que montre Lvinas : il y a un espoir, un monde accessible un espoir . Cet au-del nest pas
un au-del qui prolongerait le temps. Lespoir rationnel nest
pas ngation de la finitude, mais il est prcisment un espoir
dans le dsespoir de la finitude. Le temps mme rend incertaine lexistence dune ternit conue comme son autre. Il ny
pas de non-temps. Toutefois, il y a un appel, dans la vie
mme, un espoir, lespoir que cela continue , que mes possibilits dexistence soient transmises et reprises par dautres,
quil y ait postrit et continuit. Sans cet espoir, la mort mme
perdrait son sens de possibilit.

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Glossaire
Aporie
Difficult dordre rationnel qui, linverse dune contradiction logique, apparat sans issue, la manire dun paradoxe.
Littralement, aporie signifie impasse, chemin thorique barr
(qui ne permet pas le passage), impraticable. Selon Aristote, une
enqute philosophique sur le temps ne peut tre que de nature
aportique. En effet, le temps est la fois tant et non-tant ,
comme sil existait sans exister. Cest lexamen de cette aporie
que le philosophe se livre dans Physique IV.
A priori
Cette locution dsigne, dans la philosophie kantienne, ce
qui est donn avant toute exprience (cest--dire nest pas a
posteriori), et est, ce titre, indpendant delle. La priori nexprime pas lantriorit chronologique de certaines connaissances (rien, dans notre connaissance nest chronologiquement antrieur lexprience), mais lindpendance et le primat logiques dune validit : ce quil y a, dans notre connaissance, duniversel et de ncessaire, ne saurait tre fond sur lexprience.
Toutefois, la priori est toujours joint lexprience qui lui fournit sa matire et son sens.
Avenir authentique
Cette expression est utilise par Heidegger, notamment
dans tre et temps, pour distinguer lavenir comme orientation
et sens de la temporalit originaire de lavenir entendu comme
simple futur, qui, au sein de la comprhension vulgaire, ou courante, du temps, dsigne un maintenant qui nest pas encore

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prsent. Lavenir vritable nest pas un maintenant mais une


structure, ne du mouvement danticipation par lequel le Dasein marche la mort et se tient en rapport avec sa propre fin.
Lavenir authentique est du mme coup celui qui libre originairement au Dasein ses possibilits dexistence.
Autrui
Ce concept prend chez Lvinas une signification matresse.
Il dsigne lautre non pas au sens de moft alter ego , cest-dire dun sujet identique moi, mais dune altrit absolue.
Cette altrit ne fait pas face au sujet, mais surgit en lui-mme.
En effet, limminence de la mort met lindividu originairement
en rapport avec linconnu, cest--dire, dj, avec lalt-rit pure.
On distinguera donc, pour plus de clart Autrui (pure altrit), de autre , couramment entendu comme simple antithse
du mme. Dans la mesure o le temps, orient prioritairement
par lavenir, me met fondamentalement en relation avec Autrui,
il peut tre considr comme la source vive de lthique.
Dasein
Littralement tre-l , ce mot allemand (quon renonce
le plus souvent traduire) est celui par lequel Heidegger dsigne lhomme. Lhomme est un tant qui est au monde , cest-dire l, ce l dsignant le fait dtre jet dans la prsence, et,
consquemment, dans la mort. Le Dasein a mourir, et le l
doit sentendre comme sa finitude mme. Le Dasein nest pas un
tant parmi les autres tants (animaux, choses, etc.) ; il a ceci de
propre quil sinterroge sur le sens mme de son tre. Le Dasein
est un tant qui a toujours une comprhension de ltre, cest-dire quil est un tant questionnant.
Dialectique

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Chez Aristote le mot dialectique dsigne ltude des raisonnements qui portent sur des opinions probables ou vraisemblables. Kant, qui dfinit la dialectique comme logique de lapparence , dsigne par ce mot la tendance naturelle de la raison
humaine se contredire elle-mme en sortant de ses limites.
Hegel quant lui voit en ces contradictions de la raison le mouvement mme de la vrit et non celui de la vraisemblance. Il
redonne ainsi la dialectique un sens fort. Elle dsigne le processus de production du vrai qui repose sur le travail du ngatif
et la rsolution des oppositions qui en rsultent.
Diffrence ontologique
Cest ainsi que Heidegger dsigne la diffrence entre ltre
(Sein) et ltant (Seiendes). La question de ltre est la question
directrice et originaire de la philosophie (question fondatrice de
lontologie, ou science de ltre en tant qutre). La question de
ltre interroge ltant en tant qutant, cest--dire par o ltant
(tout ce qui est prsent, tout ce qui existe : choses, individus,
uvres, penses, etc.) est tant, son sens. Ltre, en tant que
sens et provenance de ltant, ne saurait tre lui-mme un
tant : ltre de ltant n est pas lui-mme un tant . Cette
diffrence, reste selon Heidegger impense jusqu prsent,
doit orienter tout questionnement philosophique vritable. Pour
ce faire, il convient de mettre au jour lhorizon o elle se manifeste. Cet horizon est le temps.
Distension de lme
En latin distensio animi : formule conceptuelle utilise par
Augustin pour dsigner lacte de tension spirituelle par lequel
les trois dimensions du temps : pass, prsent, futur forment
une unit indivise. Ainsi, cest par la distension de lme que je
peux saisir comme une seule et mme donne un son qui dure :
la mmoire garde le son qui vient tout juste de scouler, lattention se rend prsente lactualit du son, la facult danticiper

90

se prpare entendre la rsonance venir. Techniquement, la


distension dsigne laugmentation de volume que subit un corps
lastique sous leffet dune tension. Ici, cest lesprit, ou me qui
se tend et cet effort se confond avec un gonflement ou allongement de la dure temporelle.
Dure
Concept essentiellement bergsonien, la dure par opposition au temps mathmatique compos dinstants abstraits et qui
nimplique aucune altration ni aucun vieillissement -dsigne la
modalit vritable du devenir, cest--dire de lvolution. Lvolution concerne aussi bien le devenir du vivant en gnral que le
mouvement de la vie psychique. La dure est donc fondamentalement synonyme de vie. Le temps de la vie nest pas compos
dune juxtaposition dinstants homognes, mais dune multiplicit qualitativement htrogne de moments qui sinterpntrent et se fondent les uns dans les autres. La dure dsigne prcisment cette interpntration et cette fusion elles-mmes.
ternel retour
La pense de lternel retour de lidentique est reprise
par Nietzsche de la religion Zoroastre, do procde son Zarathoustra. Mais cet hritage est trs librement rinterprt. En
effet, dans laffirmation du retour ternel de lidentique, il ne
faut voir aucune mystique du recommencement ou de la rincarnation, mais une pense indite de la rptition lie une
pense non moins originale du devenir. Contre le ressentiment
quengendre lirrversibilit du temps, le fait que tout passe, le
sentiment dimpuissance qui en rsulte, la volont doit se demander, propos du pass, si elle dsirerait quil revienne une
infinit de fois. Le retour est paradoxalement ltre mme du
devenir. Aussi faut-il viter de faire de lternel retour un retour
du Mme. Seul revient ce qui est affirm, cest--dire dbarrass

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de toute ngativit, de tout regret ou ressentiment, et apparat


de ce fait mme dans toute la force de sa nouveaut.
Eternit
Dsigne trs gnralement un mode dtre. Celui, non temporel, dune prsence absolue, cest--dire sans changement,
sans pass ni futur, qui ne dpend de rien dautre quelle-mme
pour tre et demeure impassible et inaltrable. Ce mode dtre
caractrise gnralement pour les philosophes la substance (notamment chez Aristote) et le principe du divin. Le temps, qui
caractrise au contraire le mode dtre des tants finis, est dfini
par contraste avec lternit laquelle il est ontologiquement
subordonn. Les philosophes contemporains (Heidegger, Lvinas, dans une tradition ouverte par Nietzsche) proposeront une
autre lecture du rapport temps-ternit qui ne repose plus sur
leur opposition mais sur leur co-implication.
vnement
Nom couramment donn ce qui arrive ou survient. Prend
un sens plus dtermin dans la pense contemporaine, notamment chez Lvinas, o lvnement dsigne le Tout Autre, cest-dire la figure imprvisible dAutrui qui, fondamentalement,
me surprend, dchire et inquite mon identit, passe toute prvision. La pense de lvnement absolu, ouvert en sa possibilit
par la finitude, cest--dire le rapport la mort, est dgage par
Lvinas partir de laffirmation heideggrienne selon laquelle la
temporalit est oriente prioritairement vers et par lavenir.
tre-pour-la-mort
Concept heideggrien qui constitue lautre nom du Dasein,
ou tre l . Ltre-pour-la-mort se substitue, comme concept,
celui de sujet . Toute subjectivit, selon Heidegger, doit
tre entendue partir de la finitude, cest--dire dans sa dimen-

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sion essentiellement temporelle. Cest en effet la finitude, ou


marche vers la mort , qui oriente, cest--dire avant tout
donne sens, toute entreprise du Dasein, thorique ou pratique.
En effet, le rapport danticipation que le Dasein entretient avec
sa propre fin constitue louverture originaire de lhorizon de
possibilit qui dfinit toute existence, tout projet, tout choix.
Intuition pure
Lintuition dsigne chez Kant la facult par laquelle les objets nous sont donns. Toute intuition humaine est sensible.
Lintuition est diffrente de lentendement : par elle, les objets
sont donns, par lentendement, ils sont penss. Mais dans lintuition mme, il est ncessaire de distinguer une matire (qui
correspond aux donnes brutes de la sensation) et une forme
(par laquelle le divers est coordonn selon des rapports despace
et de temps). Cette forme est donc spatio-temporelle. Kant
nomme alors lespace et le temps des formes pures, ou a priori,
de lintuition. Indpendantes de lexprience, ces formes sont
les conditions de possibilit de tout apparatre sensible.
Rtention
Concept utilis par Husserl pour dsigner le phnomne
temporel de la dure qui ne repose pas sur une juxtaposition
dinstants ponctuels, mais sur leur mutuel prolongement. Ainsi,
lorsque je perois un son qui dure, je constate que le prsent de
son tout juste pass est retenu (constitue une rtention), de telle
sorte quil se prolonge et transforme le prsent ponctuel en une
dure. La perception de son nest donc pas de lordre dune suite
dinstants momentans, mais un rsultat rtentionnel. Le corrlat de la rtention est pour Husserl la protention par laquelle la
perception est tendue vers lavenir.
Schme, schmatisme

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Le schme est pour Kant le produit (le schmatisme, le


mouvement de production) dune fonction intermdiaire entre
la sensibilit et lentendement qui, dune part, lie le sensible
un concept pur (ou catgorie), et dautre part, procure ce
concept une figuration adquate. Les schmes sont des reprsentations, ou dterminations temporelles donnant aux
concepts purs de lentendement un contenu intuitif sans lequel
ils demeureraient vides de sens pour nous (par exemple, le
schme de la catgorie de causalit est la reprsentation temporelle de la succession).
Substance
Ce qui subsiste par soi-mme, la diffrence de laccident.
Substrat (cest--dire support, ou sujet) de toutes choses, fondement incorruptible, inaltrable, impassible de la prsence de
ce qui est ; la substance (en grec ousia, en latin substantia) est
ltre mme. Aristote montre quelle est ternelle, non tendue
et spare des tres sensibles. Le temps quant lui, parce quil
est la fois tant et non-tant ne semble prcisment pas
pouvoir participer la substance , dans la mesure o il est la
forme mme de linstabilit et de la corruption de toutes choses.
Le temps est donc pens par contraste ngatif avec lternit
substantielle.
Temporalit originaire, temporalit vulgaire
Heidegger distingue deux modes dtre du temps, ce qui ne
signifie pas quil y a deux temps quantitativement distincts,
mais qu la diffrence ontologique correspond une diffrence
de perspective temporelle, temps de ltre et temps de ltant. La
temporalit originaire (dite encore authentique ou
propre , temps de ltre) est la temporalit du Dasein ouverte
par le rapport la fin et dfinie comme avance sur soi ou
souci . La temporalit originaire est oriente prioritairement
par lavenir. La temporalit vulgaire (dite encore concep-

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tion courante du temps , temporalit nivele , ou impropre , temps de ltant) procde de loccultation de la premire
et correspond au concept du temps fond sur le maintenant
et le privilge du prsent ponctuel. Cest l le temps de la proccupation , par o le Dasein fuit devant lui-mme et son pouvoir-tre le plus propre.
Triple prsent
Cest ainsi que lon nomme la pense augustinienne de la
prsence du temps, pense selon laquelle il nest pas possible de
prouver ltre du prsent, du pass, du futur, sans envisager le
prsent du prsent, le prsent du pass, le prsent du futur. Ces
trois prsents sont constitus par les traces ou empreintes
psychiques que les vnements laissent ou dessinent dans lesprit mesure que celui-ci se souvient, se rend attentif, ou prvoit et anticipe ce qui va arriver. La pense du triple prsent est
indissociable de celle de la distension de lme.
Virtuel
Le virtuel est un concept bergsonien qui dsigne la modalit selon laquelle le pass est conserv. Pour Bergson, tout le
pass se conserve automatiquement, cest--dire de lui-mme
(sans que la mmoire ait besoin, par une fonction spcifique, de
le stocker ou de lemmagasiner). Pour dsigner le mode dtre
du temps pass qui se conserve sans tre actuel, il convient de
trouver un concept qui soit susceptible de rendre compte la
fois dune prsence et dun effacement, dune existence en quelque sorte suspendue delle-mme. Le virtuel rpond cette dfinition.

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