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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

DU MME AUTEUR
CHEZ LE MME DITEUR

La philosophie nest pas tout fait innocente , avec Karl Jaspers


La Nature du totalitarisme
Correspondance avec Karl Jaspers, 1926-1969
Considrations morales
Le Concept damour chez Augustin
Quest-ce que la philosophie de lexistence ?
La Philosophie de lexistence et autres essais

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Hannah Arendt

Responsabilit
et jugement
dition tablie et prface
par Jerome Kohn
Traduit de langlais (tats-Unis)
par Jean-Luc Fidel

Petite Bibliothque Payot


Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Retrouvez lensemble des parutions


des ditions Payot & Rivages sur
www.payot-rivages.fr

Titre original :
RESPONSIBILITY AND JUDGEMENT
(New York, Schocken Books)
2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt
and Jerome Kohn
2005, ditions Payot & Rivages
pour la traduction franaise,
2009, ditions Payot & Rivages, pour ldition de poche,
106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

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Prface

Aux questions particulires, il faut des rponses


particulires ; si la srie de crises dans laquelle nous vivons
depuis le dbut du sicle peut nous enseigner quelque chose,
cest, je crois, le simple fait quil nexiste pas de normes
gnrales pour dterminer infailliblement nos jugements, ni de
rgles gnrales sous lesquelles subsumer les cas particuliers
avec un certain degr de certitude. Cest en ces mots
quHannah Arendt (1906-1975) a enferm ce que, toute sa vie,
elle a considr comme la nature problmatique de la relation
quentretiennent la philosophie avec la politique, la thorie avec
la pratique ou, plus simplement et prcisment, la pense avec
laction. Elle sadressait alors un vaste public venu de tous les
tats-Unis se rassembler dans lglise de Riverside,
Manhattan, pour assister un colloque sur le caractre de
crise de la socit moderne(1) . On tait en 1966, et une crise
politique trs particulire, lescalade dans la guerre du Vit-nam,
occupait lessentiel des esprits chez les citoyens rassembls l
pour exprimer leur inquitude face la politique amricaine en
Asie du Sud-Est et pour discuter de ce que, individuellement et
collectivement, ils pouvaient faire pour changer cette politique.
Convaincus que la dvastation par leur nation dune culture et
dun peuple anciens et qui ne prsentaient pour elle aucun
danger constituait une injustice morale, ils se tournaient vers
Arendt et les autres confrenciers dans lespoir que leur
exprience des crises passes clairerait la prsente.
Avec Arendt, ils ont t quelque peu dus. Malgr le fait que

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le totalitarisme et les autres crises du XXe sicle avaient occup


le centre de sa pense pendant de nombreuses annes, elle ne
leur a pas propos de normes gnrales pour prendre la
mesure de linjustice qui avait t commise, non plus que de
rgles gnrales appliquer celle qui ltait alors. Elle na
rien dit pour alimenter les convictions qui taient dj les leurs,
pour rendre leurs opinions plus convaincantes aux yeux des
autres, ou encore afin de confrer plus defficacit leurs efforts
pour lutter contre la guerre. Arendt ne croyait pas que les
analogies tires rtrospectivement de ce qui a ou non fonctionn
dans le pass permettent dviter les piges prsents. Selon elle,
la spontanit de laction politique est prise sous le joug de la
contingence lie ses conditions spcifiques, ce qui invalide de
telles analogies. Le fait que l apaisement ait chou
Munich en 1938, par exemple, nimpliquait pas que des
ngociations taient hors de propos en 1966. Arendt croyait que
le monde entier a intrt rester vigilant et rsister des
phnomnes comme le racisme et lexpansionnisme global qui
se sont cristalliss dans le totalitarisme ; elle tait cependant
hostile lusage indtermin et analogique du terme
totalitarisme pour dsigner tout rgime auquel les tatsUnis pourraient sopposer.
Arendt ne voulait nullement dire que le pass comme tel tait
sans pertinence elle ne se lassait pas de rpter laphorisme
de William Faulkner : Le pass nest jamais mort, il nest
mme pas pass ; elle estimait plutt que sappuyer sur les
prtendues leons de lhistoire pour indiquer ce que le futur
nous prpare est peine plus utile que dexaminer des entrailles
ou lire des feuilles de th. En dautres termes, sa vision du pass,
clairement formule dans Retour de bton , le dernier texte
repris dans Responsabilit et Jugement, tait plus complexe et
moins optimiste que celle contenue dans la remarque souvent
ressasse de Santayana : Ceux qui ne peuvent se rappeler le

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pass sont condamns le rpter. Au contraire, Arendt


croyait que, pour le meilleur ou pour le pire , notre monde est
devenu ce quen ralit il est : savoir que le monde dans
lequel nous vivons nimporte quel moment est le monde du
pass . Sa croyance nest qu peine une leon de lhistoire,
et elle pose la question de savoir comment on peut faire
lexprience dans le prsent du pass cest--dire de laction
passe. Dans Retour de Bton , elle ne rpond pas cette
question par une thorie, mais le jugement aigre-doux quelle
donne de ltat de la Rpublique amricaine en 1975 fournit un
exemple de ce quelle entend par prsence du pass. Bien que ses
commencements il y a deux sicles aient t glorieux ,
dit-elle, la trahison des institutions de la libert de
lAmrique nous hante dsormais. Les faits se sont retourns
contre leurs auteurs, et la seule faon de rester fidles nos
origines nest pas daccuser des boucs missaires ou de fuir
dans des images, thories ou pures folies , mais de tenter
d accueillir ces faits. Cest nous en tant que peuple qui
sommes responsables pour eux dsormais.
Le seul conseil, si lon peut dire, quelle ait jamais donn tait
enchss dans les rponses particulires quelle a donnes
des questions particulires , ce que lanecdote suivante peut
illustrer(2). la fin des annes 1960, quand ses tudiants lui ont
demand sils devaient cooprer avec les syndicats pour
sopposer la guerre du Vit-nam, leur grande surprise, elle a
rpondu sans hsiter et avec beaucoup de bon sens : Oui, parce
quainsi, vous pourrez utiliser leurs machines polycopier.
Une autre anecdote datant de la mme poque illustre une
perspective entirement diffrente, qui na rien voir avec le fait
de donner des conseils. Lorsque les tudiants manifestant contre
la guerre ont occup les salles de cours de la New School for
Social Research, New York, le corps enseignant a appel une
runion pour aborder la question de savoir sil fallait ou non

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faire venir la police pour restaurer lordre. Des arguments pour


et contre ont t prsents, et mesure que la runion avanait,
ils semblaient faire pencher la balance en faveur dune rponse
positive. Arendt na rien dit jusqu ce que lun de ses collgues,
un ami quelle connaissait depuis sa jeunesse, approuve non
sans rpugnance lide quil fallait informer les autorits .
Elle sest tourne brusquement vers lui et sest exclame : Mais
Bon Dieu, ce sont des tudiants, pas des criminels ! On na
plus mentionn la police et ces mots ont clos la discussion.
Prononces spontanment et sur la base de son exprience, les
paroles dArendt ont rappel ses collgues que laffaire dont ils
traitaient se jouait entre eux et leurs tudiants, et pas entre leurs
tudiants et la loi(3). La raction dArendt tait un jugement
prononc sur une situation particulire considre dans sa
particularit, ce que les grands discours prononcs auparavant
avaient fait oublier.
Personne navait davantage conscience quHannah Arendt du
fait que les crises politiques du XXe sicle tout dabord le
dclenchement de la guerre totale en 1914 ; puis la monte des
rgimes totalitaires en Russie et en Allemagne, et lannihilation
par eux de classes et de races dtres humains tout entires ; puis
linvention de la bombe atomique et son dploiement pour rayer
de la carte deux villes japonaises pendant la Seconde Guerre
mondiale ; puis la guerre froide et la capacit sans prcdent
dont sest dot le monde post-totalitaire de se dtruire au moyen
darmes nuclaires ; puis la Core ; puis le Vit-nam ; et ainsi de
suite, vnements survenant en cascade comme les chutes du
Niagara de lhistoire peuvent tre regardes comme un
effondrement moral. Quune telle chute se soit produite est
vident. Mais le nud controvers, ardu et difficile de ce
quArendt a vu, ctait que cet effondrement moral ntait pas d
lignorance ou la mchancet des hommes ne parvenant pas
admettre des vrits morales, mais plutt linadquation

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des vrits morales considres comme des standards


servant juger ce que les hommes taient devenus capables de
faire. La seule conclusion gnrale quArendt se permettait
indiquait ironiquement le caractre gnral du changement
fondamental intervenu dans ce que la longue tradition de la
pense occidentale avait tenu pour sacro-saint. La tradition de
la pense morale avait t casse, non par des ides
philosophiques, mais par les faits politiques du XXe sicle, et on
ne pouvait plus la rparer.
Arendt ntait ni nihiliste ni moraliste ; ctait un penseur qui
allait l o sa pense la conduisait. La suivre, cependant, impose
un travail de la part de ses lecteurs pas tant de leur
intelligence ou de leur savoir que de leur aptitude penser. Ce
ne sont pas des solutions thoriques quelle avance, mais
abondance dincitations penser par soi-mme. Elle a trouv
extrmement significative la vision de Tocqueville selon
laquelle, lorsque dans les priodes de crises ou de vritables
tournants, le pass a cess dclairer lavenir, lesprit de
lhomme erre dans lobscurit . Dans ces moments-l (et pour
elle, le prsent en tait un), elle a dcouvert que lobscurit qui
rgne dans lesprit est lindication la plus claire quil est
ncessaire denvisager nouveaux frais la signification de la
responsabilit humaine et le pouvoir du jugement humain.
En 1966, Hannah Arendt tait clbre, ce que ne dment pas
le fait que, pour certains, sa renomme semblait une infamie.
Trois ans plus tt, en 1963, la publication de son livre intitul
Eichmann Jrusalem. Rapport sur la banalit du mal avait
fait clater un orage polmique qui a ananti beaucoup damitis
proches et lui a alin presque toute la communaut juive dans
le monde entier. Ce fut cruel pour Arendt, ne juive allemande,
fait quelle considrait comme une donne de son existence,
comme le don dune forme spcifique dexprience qui sest
avre cruciale dans le dveloppement de sa pense. Voici un

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simple exemple : attaque comme juive, Arendt estimait


ncessaire de rpondre comme juive. Rpondre au nom de
lhumanit, en appeler aux droits de lhomme, tait absurde et
hors de propos ; ctait nier, mais pas rfuter laccusation selon
laquelle les juifs taient moins quhumains, quils ntaient rien
que de la vermine et que, telle la vermine, on devait les gazer. La
seule rponse valable tait : je suis juive, et je me dfends en
tant que juive pour montrer que jai autant de droits
appartenir au monde que nimporte qui dautre. La
responsabilit dArendt en tant que juive a abouti son appel en
faveur dune arme juive pour dtruire les ennemis et les
agresseurs des juifs(4).
Quelles furent les ractions Eichmann ? Le scandale chez
les juifs peut se rsumer leur raction lgard de la dizaine de
pages consacres par Arendt la coopration offerte Adolf
Eichmann par certains dirigeants des communauts juives
europennes pour slectionner ceux de leurs coreligionnaires, les
moins importants , qui devaient les prcder dans les
chambres gaz. Que cela soit arriv est un fait, qui a t abord
au procs et corrobor la fois avant et depuis. Mais que le
concept arendtien de banalit du mal ait banalis ce
quEichmann avait fait et mme lait disculp, quil lait rendu
moins coupable, moins monstrueux que ses victimes, ce qui
tait ce quon lui reprochait, tait lvidence absurde. Quelle
quait t la coopration offerte par les dirigeants juifs, ce
sont Hitler et ses sbires, avec le soutien dhommes comme
Eichmann, qui ont inaugur et men bien la solution finale
la question de lexistence des juifs : savoir le meurtre
systmatique, industriel. Assurment, ce que les dirigeants juifs
ont fait tait un signe fort de leffondrement moral gnral, mais
aucun juif na port de responsabilit quelconque pour la
politique gnocidaire elle-mme, ce qui tait vident pour
Arendt comme pour nimporte qui dautre.

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Honnte ou malhonnte, lchec des lecteurs juifs


reconnatre l o rsidait leur responsabilit spcifique et l o
elle ne rsidait pas indiquait pour Arendt une inversion
complte de la proposition socratique : Mieux vaut subir une
injustice que den commettre une. Dsormais il semblait non
seulement comprhensible et acceptable, mais aussi
responsable (comme on la dit) que, sous la botte nazie, les
anciens juifs aient commis une injustice, aient choisi les moins
clbres pour tre envoys les premiers la mort, plutt que
davoir subir eux-mmes une injustice. Quand lopinion
populaire la condamn mort, Socrate a jug la situation et a
dcid de rester pour mourir Athnes plutt que de schapper
pour mener ailleurs une vie dpourvue de sens. Pour Arendt,
cest son exemple, davantage encore que son argumentation, qui
a fait de sa position le principe fondateur de la pense morale
occidentale(5). Socrate a vcu il y a trs longtemps, sous un
rgime qui tait peut-tre corrompu, mais certainement pas
mauvais au sens de lAllemagne de Hitler. Et pourtant, les
principes moraux ne sont-ils pas censs transcender le temps
historique et les contingences de ce monde ?
Eichmann Jrusalem a suscit diffrentes ractions, toutes
aussi troublantes pour Arendt. On a souvent dit, par exemple,
quil y a du Eichmann en chacun de nous, pour signifier par l
que, dans les conditions o nous vivons, chacun de nous, bon
gr mal gr, nest rien dautre quun rouage dans la machine,
ce qui ruine la distinction entre comportements responsables et
irresponsables. Pour Arendt, la principale vertu du procs qui
sest tenu Jrusalem, comme de tout procs dailleurs, fut de ne
pas traiter laccus Eichmann, meurtrier en col blanc par
excellence, comme un rouage, mais comme un individu jug au
pril de sa vie, un homme particulier jug pour sa responsabilit
spcifique dans le meurtre de millions dtres humains. Luimme navait pas commis les meurtres, mais il les avait rendus

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possibles en fournissant les victimes, en les rassemblant et en


les expdiant dans les usines de la mort dAuschwitz. En fin de
compte, la cour a estim quEichmann tait davantage coupable
et en cela, Arendt tait daccord avec elle que ceux qui
avaient rellement mani les instruments permettant la
destruction physique.
Sans rfrence Eichmann, et pourtant trangement proche
de cette raction, il y en eut une autre (mentionne dans
Responsabilit personnelle et rgime dictatorial ) suggrant
que, sous la terreur de la domination nazie, la tentation de ne
pas agir de faon juste quivalait tre forc agir injustement
et que, dans ces circonstances, on ne pouvait attendre de
personne quil se conduise comme un saint. Mais si on lit ce
quArendt a crit dans Eichmann, il est clair que ce nest pas
elle, mais le procureur isralien qui a soulev la question de
savoir pourquoi les juifs navaient pas rsist et, dans certains
cas, avaient mme facilit les processus dextermination. Pour
elle, lintroduction de la notion de tentation tait une autre
indication du dvoiement moral rgnant alors, car elle est
toujours un dfi la notion de libert humaine. La morale
dpend du libre choix, dans lequel la tentation et la force ne
squivalent jamais ; la tentation, comme le dit Arendt, ne peut
tre une justification morale daucune action, alors que la
force na presque pas dimplication morale pour ceux qui y sont
soumis.
Une fois au moins, on a dit que, puisque le meurtre de six
millions de juifs europens tait lvnement tragique
suprme des temps modernes , Eichmann Jrusalem tait
luvre dart la plus intressante et la plus mouvante des dix
dernires annes(6) . Arendt trouvait la logique de cette
raction extraordinairement inadapte. Elle navait pas cr une
tragdie tire de sa pense, comme Dostoevski ou Melville ; elle
avait analys les faits qui staient drouls pendant un procs

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donn. Pour elle, la seule question pertinente au cours du procs


tait un jugement (en fin de compte le sien et pas celui de la
cour) qui rendait manifeste la responsabilit dEichmann pour
avoir viol la pluralit de lhumanit dans son entier [] la
diversit humaine en tant que telle [] sans laquelle les mots
mmes de genre humain ou dhumanit seraient dnus de
signification . En dautres termes, dans le procs Eichmann,
Arendt a discern le sens en fonction duquel son crime pouvait
lgitimement tre jug comme crime contre lhumanit, contre le
statut dtre humain, contre tout tre humain.
On a dit aussi que le concept de banalit du mal reprsentait
une thorie difficile rfuter du fait de sa plausibilit, raction
laquelle fait cho aujourdhui lusage incessant du terme dans
les journaux pour rendre compte dactes criminels courants et
ordinaires. Pour Arendt, la banalit du mal ntait pas une
thorie ni une doctrine, mais elle signifiait la nature factuelle du
mal perptr par un tre humain qui navait pas rflchi par
quelquun qui navait jamais pens ce quil faisait, au cours de
sa carrire dofficier de la Gestapo charg du transport des juifs
et comme accus la barre. Le cours tout entier du procs
exprimait et confirmait cette ide. Le fait brut de la banalit du
mal a surpris et choqu parce que, comme elle le dit, il
contredit nos thories concernant le mal , il souligne quelque
chose qui, bien que vrai , nest pas plausible . Dans
Eichmann, Arendt na pas rv, imagin ni pens le concept de
banalit du mal. Ctait, dit-elle, un dfi la pense .
une exception prs, les discours, confrences et essais
rassembls dans ce volume datent daprs le procs et
reprsentent de diffrentes manires les efforts dArendt pour
comprendre lincapacit penser dEichmann. Ce dernier sort
du contexte historique large explor dans Les Origines du
totalitarisme et dans La Condition humaine, et il apparat
comme un homme particulier, un homme ordinaire et normal,

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comme un pitre , et en tant que tel comme un auteur du mal


plutt improbable. Arendt fut la seule tre frappe par le fait
que la banalit dEichmann, son manque total de spontanit,
na fait de lui ni un monstre ni un dmon , alors quil
tait lagent du mal le plus extrme. Cest cette perception qui a
t le catalyseur de la comprhension finale par Arendt des
sujets principaux du prsent volume : la responsabilit et le
jugement.
Quest-ce qui na pas t dit mais cependant se trouve
derrire ces mcomprhensions, et les nombreuses autres qui
nont pas t mentionnes, de ce quArendt a crit dans
Eichmann Jrusalem(7) ? Sil y a bien quelque chose, je crois
que cest le problme vraiment hallucinant de la conscience
dEichmann, que personne mis part Arendt na peru, compris
ni abord. Cet chec est remarquable deux gards au moins :
premirement, dans son tmoignage, Eichmann a donn de
nombreuses preuves quil possdait ce quon appelle dordinaire
une conscience . Quand il a t interrog par la police
isralienne, il a dclar quil avait vcu toute sa vie selon les
prceptes moraux de Kant , quil avait agi selon la dfinition
kantienne du devoir , quil navait pas seulement respect la loi
de lAllemagne de Hitler, mais avait aussi calqu sa volont sur
le principe luvre derrire cette loi(8) . Deuximement
(bien quon le nie presque toujours), rien ne montre plus
srement quen traitant des preuves concernant Eichmann,
Arendt a compris ce quelle prtendait faire, savoir un rapport
sur ce qui est apparu pendant le procs, bien qu un niveau de
complexit rarement atteint dans ce genre de rapports. Le fait
que la conscience dEichmann soit apparue au cours du
procs est partie intgrante du sens de la banalit du mal
ctait la preuve de lune culminant dans le concept de lautre
, mais de ce fait mme, on doit ajouter qu travers toutes les

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tudes thoriques sur le mal, la banalit dEichmann a rvl la


rpugnance des philosophes, des psychologues et autres, dont
lintelligence est hors de question, analyser le phnomne de
la conscience humaine. Ils ont au contraire tendance la
concevoir comme la rationalisation dune motivation, comme
une motion irrsistible, comme une prescription pour
laction ou, plus subtilement, comme une intention noye dans
linconscient. Le phnomne de la conscience semble
rcalcitrant lanalyse.
Quoi quil en soit, sans vouloir faire une thorie du concept
de banalit du mal, dans Pense et considrions morales ,
Arendt se posait la question kantienne : de quel droit puis-je
possder et utiliser ce concept ? Il nest pas accidentel quici, et
avec force dtails dans les confrences qui constituent
Questions de philosophie morale Arendt procde en
examinant les expriences enveloppes dans ltymologie latine
du mot conscience et de ses apparents grecs, en notant le
basculement qui a fait passer dune fonction ngative de la
conscience une fonction positive, avec lavnement du
christianisme et la dcouverte de la volont, et finalement en
laissant entendre que la ralit phnomnale de la conscience
peut tre dcouverte l o on la rarement cherche, savoir
dans lexercice de la facult de jugement. Cest presque comme si
elle mettait en jugement le mot conscience , le pimentant de
questions dont les racines vivantes, bien quenfouies dans le
pass historique, taient nourries dans son esprit. Ce procs,
dans lequel Arendt apparat comme une enqutrice passionne
et une juge impartiale, a commenc Jrusalem, mais il ne sest
pas achev l et nest pas encore termin. Il y a sans doute
encore plus de problmes en jeu dans ces investigations, qui
comprennent La Vie de lEsprit, inacheve et publie aprs sa
mort, quune simple tentative pour en finir avec la controverse
autour dEichmann, ce quen tout cas elles nont pas russi

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faire.
Ce qui est en jeu, cest leffort dArendt pour comprendre
nouveaux frais la signification de la morale en tant que
connaissance de la diffrence entre ce qui est juste et ce qui est
injuste, entre le bien et le mal. Cest Nietzsche, le penseur et
philologue avec lequel la relation profonde dArendt tait due
une tournure desprit similaire plutt qu une influence
intellectuelle une commune capacit la vision soudaine
plutt qu la philosophie systmatique , qui suggrait que la
morale et lthique ne sont rien de plus que ce quelles
dnotent : les us et coutumes. Sur sa terre natale, Arendt a vu ce
quelle et beaucoup dautres tenaient pour assur, savoir une
structure morale solide et sre en apparence, seffondrer sous la
botte nazie, sous une forme extrme, le commandement. Tu ne
tueras point ayant t invers pour donner Tu tueras .
Aprs la fin de la Seconde Guerre mondiale, elle a assist un
autre renversement la faveur duquel lancienne structure a t
invoque nouveau. Mais alors comment pouvait-elle tre solide
et sre ? Nietzsche navait-il pas en fin de compte raison
lorsquil soutenait que les principes desquels drivent les
normes et les standards de la conduite humaine sont des valeurs
changeables ? On aurait pu sattendre ce quArendt soit
daccord, mais elle ne ltait pas. Elle croyait que la grandeur
ternelle de Nietzsche ne tenait pas au fait davoir rvl la
ralit de la morale, mais davoir os dmontrer quel point
elle est devenue mesquine et vide de sens , ce qui est trs
diffrent. Comme Nietzsche, elle rcusait limposition et
lacceptation de normes et de valeurs dont la source serait la loi
divine ou naturelle, sous laquelle il faudrait subsumer tous les
cas particuliers, mais la diffrence de lui, Arendt tait
authentiquement tonne quen vingt-cinq ans, la littrature,
la philosophie et la religion naient pas trouv un autre
mot pour la morale et pour ses prches concernant

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lexistence dune conscience parlant dune mme voix tous


les hommes . Surtout, son tonnement tait d au fait que
certaines personnes distinguent le bien du mal et, ce qui est plus
important, dans certaines circonstances, pour autant quelles le
peuvent, agissent selon les distinctions quelles ont elles-mmes
faites. Quoique ce ne soient ni des saints ni des hros, et bien
que ces personnes nentendent pas la voix de Dieu ni ne voient
la lumire universelle de la nature (lumen naturale), elles
connaissent la diffrence entre le bien et le mal, et elles sy
conforment. Dans le monde qui sest rvl au XXe sicle, ce fait
tait trop extraordinaire pour quArendt le considre comme une
noblesse inne de caractre.
Depuis les annes 1940 au moins et jusqu la mort de
Staline en 1953, le leitmotiv du travail dArendt tait ce quelle
appelait le mal radical ou absolu du totalitarisme :
lannihilation en masse dtres humains perptre par le
nazisme et le bolchevisme sans finalit humainement
comprhensible. Le totalitarisme dfiait et violait la raison
humaine ; en faisant exploser les catgories traditionnelles
permettant de comprendre la politique, le droit et la morale, il
mettait en pice la structure intelligible de lexprience
humaine. La possibilit de dmolir le monde humain, bien
quentirement sans prcdent, a t dmontre par les
exprimentations menes dans les laboratoires des
camps de concentration totalitaires. L, lexistence dtres
humains distincts, la substance mme de lide dhumanit, a
t oblitre ; des vies humaines ont t rendues superflues
par leur transformation en matire inanime pour alimenter
les machines exterminatrices qui ont acclr le mouvement des
lois idologiques de la nature et de lhistoire(9). Le mal de la
domination totalitaire au XXe sicle tait inconnu de Nietzsche,
bien sr, ou de nimporte qui avant lui qui avait rflchi au vieux
problme du mal humain. En lappelant radical , Arendt

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voulait dire que la racine du mal tait pour la premire fois


apparue dans le monde.
Mais ce quArendt elle-mme navait pas compris avant dtre
confronte linaptitude dEichmann rflchir sur ce quil
avait fait, quelle distinguait de la stupidit, ctait quun tel mal
pouvait se diffuser sans limites sur la Terre, que son aspect le
plus frappant tait que sa dilatation navait pas besoin dtre
enracine dans une idologie de quelque ordre que ce soit. Le
mal humain est sans limite quand il ne suscite aucun remords,
quand ses actes sont oublis aussitt commis. Cest seulement
alors que, pour Arendt, la disposition des personnes
individuelles, pas ncessairement rsister mais viter de
commettre le mal, rejeter ou ne mme pas tre tentes par le
mal, attirait lattention de tous, et pas seulement des
philosophes ou autres intellectuels, sur ce que, faute dun
meilleur terme , comme elle le disait, nous appelons la
morale . En dautres termes, dans ses derniers crits, Arendt
tentait de sauver les phnomnes moraux et en mme temps de
montrer que la conscience nest pas, comme le pensait
Nietzsche, seulement un piphnomne tardif dans la
gnalogie de la morale . Tous les textes de ce recueil peuvent
leur manire se lire comme des histoires de meilleur terme
manquant, de mme que lun deux, Le Vicaire : coupable de
silence ? , peut se lire comme une histoire de pape manquant.
Arendt crivit Eichmann Jrusalem en tat deuphorie, non
parce que le mal sans racine pouvait se penser, mais parce quil
pouvait tre surmont par la pense.
Tout cela doit sembler inhabituel et trange aux lecteurs qui
considrent bon droit que la politique tait lobjet principal de
luvre dArendt. En maints endroits, elle distingue la politique
de la morale, tout comme Machiavel longtemps auparavant
lpoque de la Renaissance. Ici, dans La responsabilit
collective , elle rend cette distinction irrvocable : Au centre

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des considrations morales qui concernent la conduite humaine


se tient le soi ; au centre des considrations politiques se tient le
monde. Cest encore plus fort si on ajoute que la morale et
aussi la religion tendent nier (mais pas dtruire comme le
totalitarisme) la propension politique fondamentale, enracine
dans la condition humaine plurielle, se soucier davantage du
monde que de soi ou du salut de son me. Les vrits ou les
vraies normes morales et religieuses, quelles soient le fruit
de la contemplation philosophique ou de la mditation
spirituelle, ne sont-elles pas actualises dans lesprit, vues
par lil de lesprit dans ce qui, du point de vue du monde,
constitue la plus intensment prive des expriences ? En
thorie, de ce point de vue, ces vrits empchent ceux qui les
tiennent pour absolues de participer aux affaires publiques,
puisque lactivit politique authentique, qui dpend par
dfinition du libre accord des autres, ne peut facilement
saccommoder de quelquun qui rpond des lois suprieures
plutt que publiquement incarnes et publiquement amendes.
Ici, Arendt tait proche de Machiavel : quand les
commandements moraux et religieux sont prononcs en public
au mpris de la diversit des opinions humaines, ils corrompent
le monde en mme temps queux.
Surtout, si la libert humaine, comme le croyait Arendt, est la
raison dtre de la politique, et si lexprience de la libert nest
dpourvue dambigut que dans laction, ce quelle croyait aussi
malgr Kant, alors en distinguant la pense de laction, elle
pointe deux activits qui divergent essentiellement lune de
lautre. La pense est rflexion sur soi, alors quun agent ne peut
agir quavec dautres que lui ; lactivit de pense, qui a lieu dans
la solitude, cesse lorsquun penseur commence agir, de mme
que lactivit dagir, qui requiert la compagnie des autres, cesse
lorsquun agent commence penser avec lui-mme. Mais
soucieuse des activits elles-mmes plutt que des rsultats de la

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pense ou de laction, Arendt faisait un pas dans la direction de


Kant. Parce que les rsultats de nos actes sont dtermins de
faon contingente et non de manire autonome, le plus souvent
par les ractions des autres face ce que nous avons lintention
daccomplir, dans sa philosophie morale, Kant situait la libert
dans notre motivation agir, dans notre dcision non contrainte
obir la loi dont nous sommes nous-mmes lauteur, la loi
de la libert et son impratif catgorique. Pour la mme raison,
parce que nous ne pouvons connatre lavance les rsultats de
ce que nous faisons quand nous agissons avec les autres, Arendt
estimait que lexprience de la libert sactualise dans le
processus dinitiative, dans le fait dapporter quelque chose de
nouveau, quoi que cela donne, dans le monde. Pour elle, ce que
Kant entendait par libert humaine, cest--dire lautonomie, ne
dpend pas de lobissance la loi, qui par dfinition nie la
libert, mais de lapparition dans le monde de la personne
morale ou de la personnalit qui incarne la loi. Arendt est
daccord pour dire que cette personne kantienne (le mot
morale est ici redondant) se constitue dans lactivit de
rflexion sur soi, et cest justement l son problme. Quand cette
personne apparat au milieu des autres hommes, elle est part
deux au sens o elle nest responsable que vis--vis dellemme : pour elle, toute inclination, faire bien ou mal, est une
tentation qui la conduit sgarer delle-mme et dans le
monde ; cest pour cette raison quil faut lui rsister. Limpratif
catgorique est peut-tre la formulation la plus convaincante
jamais propose de la notion traditionnelle de conscience
morale ou de conscience, et Kant lui-mme pensait que ctait
une boussole drive de la loi universelle de la raison pure
pratique, diffrenciant le bien du mal et accessible toute
crature rationnelle. Mais pour Arendt, elle tait insuffisamment
politique, parce que lagent uvrant en conscience nassume
aucune responsabilit dans les consquences de ses actes, parce

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que la notion kantienne de devoir, comme la montr Eichmann,


peut tre pervertie et parce que (mme si Kant, bien sr, nen
savait rien) le caractre sans limite du mal dpourvu de pense
chappe toute saisie conceptuelle.
Un autre ingrdient ajouter cette vue cursive de lintrt
quprouvait Arendt pour ce que nous sommes habitus penser
comme la morale est lexemple de Jsus de Nazareth. Dans son
amour de laction, de faire le bien de raliser des choses sans
prcdent comme accomplir des miracles et de rendre
possibles de nouveaux commencements en pardonnant les
trpasss , que du fait de sa pure nergie elle comparait
lamour de penser de Socrate, Arendt distinguait de manire
significative Jsus du Christ sauveur des pcheurs selon la
religion chrtienne. Ce qui compte le plus dans ce contexte, cest
linsistance de Jsus sur le fait que, pour faire le bien, la bont
de ce qui est fait doit tre cache non seulement aux autres, mais
aussi celui qui le fait (sa main gauche ne doit pas savoir ce que
sa droite fait), ce qui, pour Arendt, impliquait le
dsintressement de lagent, labsence du soi de lagent, et pas
seulement sa droiture. En ce sens, lagent du bien est plus seul
dans le monde que le penseur, puisquil ne jouit mme pas de la
compagnie de lui-mme. Comment alors comprendre la
distinction entre le bien et le mal, sur laquelle le Nazaren
insistait galement, si son origine est laction dsintresse et
non, comme le pensait Kant, la pense rflexive ? Linsouciance
sublime et rvolutionnaire de Jsus (quand on lui demandait
quoi faire, il rpondait de le suivre, de faire comme lui, et de ne
pas se soucier du lendemain) implique un manque dintrt pour
les institutions stables, et peut-tre pour la vie elle-mme, lun
et lautre reflts dans les croyances eschatologiques des
premiers chrtiens. Mais elle donne aussi penser et pourrait en
partie expliquer linterprtation par Arendt de la virtu
machiavlienne comme virtuosit(10).

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Il ny eut srement jamais plus grand virtuose de laction que


Jsus. La marque distinctive de la conception de laction selon
Arendt, par opposition au comportement, est quelle est sa
propre fin. Parce que les buts poss par certains agents entrent
ncessairement en conflit avec ceux qui sont poss par dautres,
le sens de laction, si elle en a un, doit se trouver en elle-mme.
Pour Arendt, cela distinguait laction non seulement du fait
duvrer pour la vie, mais aussi de toute forme de faire, puisque
la fin du faire rside non dans lactivit, mais en dehors et audel, dans ce qui est fait, y compris les uvres des arts
productifs, qui ajoutent au monde et lembellissent. Arendt
croyait que Machiavel partageait sa faon de comprendre
laction comme la seule activit pure et parfaite de la vie active et
que Jsus, dans son insouciance , cest--dire son absence de
but, lexemplifiait. Le problme dans tout cela, cest de savoir qui
est bon, en particulier depuis que Jsus a ni quil ltait, mais
aussi parce que Machiavel sest estim oblig denseigner aux
princes comment ne pas tre bons. Selon Arendt, lunicit de
lagent, rvle dans laction, peut apparatre aux autres comme
de la gloire ou de la grandeur , et pourtant il ne peut
apparatre comme uniquement bon. La raison en est double : si
ce qui est pris pour de la morale est dfini par une rgle, comme
ctait le cas la fois pour Jsus et pour Machiavel, il ny a rien
dunique dans le fait dadhrer ces rgles ; et de mme la fois
pour Jsus et pour Machiavel, au mme sens, si faire le bien,
cest tre bon, cela doit apparatre comme tel dans le monde.
Do vient le bien, alors ? Lorsque Jsus nous enjoigne de
tendre lautre joue lorsquon nous frappe, de ne pas donner
seulement la tunique quon nous demande, mais notre manteau
aussi, bref de ne pas seulement aimer notre prochain comme
nous-mmes mais aussi notre ennemi, il carte les rgles de la
morale traditionnelle, ou plutt il les juge inadquates. Ni Jsus
ni Machiavel ne se sentaient lis par les normes

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conventionnelles, et tout deux ont donn des exemples dactions


dont les principes mergeaient dans laction elle-mme. Ces
principes comprenaient la foi et le courage, mais pas la mfiance
ou la haine, qui ne peuvent apparatre ni comme glorieuses ni
comme grandes. Bien sr, la comparaison pousse de Jsus et de
Machiavel a ses limites. Ce que jai essay de montrer, cest que
tous deux taient des acteurs dsintresss (dans le cas de
Machiavel un acteur frustr, un fondateur rat de rpubliques) et
que ni lun ni lautre ntait philosophe, ce qui montre leur
manque dintrt pour la volont, la facult mentale qui nous
pousse agir. Avec la venue du christianisme, les thologiens
ont considr la facult quest la volont comme cruciale pour
dterminer la grce du ciel ou les tourments de lenfer comme
condition dune vie future pour un individu, de sa vie ternelle
aprs la mort. Arendt considrait Paul, par opposition Jsus,
comme le fondateur non seulement de la religion chrtienne,
mais aussi de la philosophie chrtienne, lui qui, sefforant de
mriter le salut, dcouvrit quil ne pouvait faire le bien quil
voulait ; ce quil a dcouvert, en dautres termes, ctait que le je
veux est coup du je peux. Tandis que Paul voyait dans cette
coupure une contradiction entre lesprit et le corps, qui exigeait
la Grce divine pour tre gurie, Augustin a plus tard radicalis
cette doctrine. Il situait la contradiction dans la volont ellemme, au sein de la libert de la volont en tant que sa propre
cause. Pour lui, ce ntait pas le corps qui dsobissait la
volont, mais la volont qui se dsobissait elle-mme. En tant
que conscience, consciente de la diffrence entre le bien et le
mal, la volont est positive : elle commande ce quil faut faire,
mais en mme temps, par sa libert, elle empche ce quelle
commande.
Arendt, sur laquelle Augustin a exerc une grande influence,
a vu que lincapacit de la volont faire le bien quelle veut
posait des questions morales drangeantes : si elle est divise, la

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volont peut-elle faire un quelconque bien ? Et pourtant, sans


la volont, comment pourrais-je jamais tre pouss agir ?
Arendt avait une grande dette vis--vis dAugustin pour son
exprience de la pense comme activit guide par lamour du
bien de ce qui existe. Parce que penser ne peut tre guid par le
mal, puisque le mal dtruit ce qui existe, elle a fini par croire que
lactivit de penser conditionne celui qui sy engage contre le fait
de faire le mal. Si important que cela pouvait tre pour elle, elle
faisait mieux que suggrer que la pense dtermine la bont des
actes spcifiques(11), ce qui revient dire que penser ne rsout
pas en soi le problme de laction tel quil apparat travers les
contradictions internes de la volont. Quant la spontanit de
laction, la libert de la volont est un abme.
Dans une bauche tardive (1973) de rflexions donnes
lAmerican Society of Christian Ethics(12), Arendt dit que, pour
la premire fois depuis lAntiquit , nous vivons dans un monde
qui ne bnficie plus dautorits stables et, pour ce qui concerne
laction morale, en particulier de lautorit de lglise(13).
Pendant des sicles, lglise a tenu en suspens les oscillations de
la volont, contraignant laction par la menace de la damnation,
mais dsormais, dit-elle, presque plus personne, et certainement
pas les masses, ne croit cette autorit. Puisque, selon elle,
laction et le commencement, sont une seule et mme chose,
Arendt attirait lattention sur le fait que tous les
commencements contiennent un lment de pur arbitraire et
liait cet arbitraire la natalit comme condition accidentelle de
notre naissance. Dun ct, elle voulait dire que les rencontres de
nos parents, grands-parents et gniteurs, aussi loin quon
remonte, sont des vnements contingents qui nont pas de
cause ncessaire. Dun autre ct, elle voulait dire que notre
contingence en tant que commencement est le prix que nous
payons pour tre libres, pour pouvoir faire lexprience de la
libert comme commencement. Pour Arendt, la contingence de

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la libert humaine est la crise relle que nous vivons


aujourdhui ; on ne peut lviter, et la seule question sense
quon puisse poser est de savoir si notre libert nous plat ou
non, si nous voulons ou non en payer le prix.
Dans ses rflexions, Arendt en vient dire que la pense
socratique, la pense dans sa fonction maeutique ou
obsttrique , correspond notre crise en nous prparant
rencontrer tout ce qui apparat, tout ce qui vient nous, peut-on
dire, du futur. En mettant en question les opinions et les
prjugs (les prjugements) de ses interlocuteurs, Socrate na
jamais dcouvert un enfant [] qui ne soit pas un uf plein de
vent , ce qui pour Arendt signifiait que, quand ce type de
pense cessait, non seulement ses interlocuteurs, mais Socrate
aussi se retrouvaient vides . Une fois que vous tes vides,
disait-elle, vous tes prts juger sans subsumer les cas
particuliers sous des rgles et des normes qui ont disparu avec le
vent de la pense. Cependant, il ny a pas de ncessit ce que
vous jugiez. Si on exerce son jugement, on rencontre les
phnomnes de plein fouet dans leur ralit contingente :
ceci est bien, cela est mal, ceci est juste, cela est injuste. Arendt
croyait que nous pouvons juger les phnomnes moraux et
politiques comme, en fait, nous jugeons belle une rose
particulire qui est apparue dans notre jardin, et pas une autre.
En dautres termes, notre jugement en ces matires est libre, ce
qui est la raison pour laquelle Arendt, dans Questions de
philosophie morale , le considrait comme li au libre choix
(liberum arbitrium) de la volont, la fonction darbitre
discerne par Augustin dans la volont avant quil ne dcouvre
la contradiction interne de la volont et se concentre dessus.
Arendt comprenait le juge comme un arbitre du pur
arbitraire de tous les commencements et le jugement comme
une facult distincte de la volont, facult que Kant, de
nombreux sicles aprs Augustin, a dcouverte dans le domaine

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de lesthtique. Il serait intressant de spculer, quoique ce ne


soit pas le lieu, sur la pertinence dans ces affaires du rle
dAugustin dans ltablissement de lglise, et sur le fait que
Kant a ralis sa dcouverte durant un vnement sans
prcdent,
la
Rvolution
franaise,
qui
lintressait
profondment.
Dans ses rflexions, Arendt indiquait que le caractre
imprissable des uvres de lart productif, le fait que nous
pouvons les juger et les jugeons effectivement comme belles
aprs des centaines et des milliers dannes nous apporte une
exprience de la durabilit du pass et donc de la stabilit du
monde. Mais la diffrence des arts productifs qui soutiennent
la structure du monde, laction, sans plan ni paradigme, la
change. Laction, comme en tmoigne le XXe sicle, dmontre la
fragilit et la mallabilit du monde qui se cache dans la libert
abyssale de la volont. Pourtant, selon Arendt, malgr sa
contingence hasardeuse et chaotique , quand elle est
finie, on peut raconter une histoire qui donne un sens
laction. Comment, demandait-elle, est-ce possible ? Par
opposition aux philosophes de lhistoire, qui en gnral lisent un
progrs ou un dclin dans les rsultats de laction, Arendt se
proccupait surtout de laction libre, dont les rsultats sont
inconnus quand on laccomplit. Si la facult de jugement est
part de laction pour entrer dans une histoire, elle doit aussi tre
oprationnelle chez lacteur, quArendt assimilait un
excutant. Bien que la performance de lacteur disparaisse
aussitt quelle est finie, tant quelle dure, elle claire les
principes qui linspirent. Lacteur juge spontanment le principe
fait pour apparatre dans le monde : il lui plat, et son action est
un appel aux autres, un plaidoyer qui leur plaira aussi. Lacteur
est trop occup pour penser alors que laction est sans pense, et
toute activit mentale, selon Arendt, se reflte sur elle.
Cependant, la diffrence de la pense et de la volont, le

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jugement est troitement li au sens qui lui correspond, savoir


le got. La rflexivit du jugement est qualifie par les jaime
ou je naime pas du got, et lorsque le jugement reflte le
got dautres juges, limmdiatet du got du juge est
transcende. Lacte de juger transforme le got, le plus subjectif
de nos sens, en sens commun spcifiquement humain, qui
oriente les hommes, les hommes qui jugent, dans le monde.
Alors, le jugement est une sorte dactivit dquilibre,
fige dans la figure de la balance de la justice qui soupse la
stabilit du monde dans lequel son pass est prsent contre le
renouveau du monde, son ouverture laction, mme si cela peut
secouer la structure mme du monde. Dans son volume non crit
sur le jugement, Arendt aurait pu barrer certains des t et
mettre des points sur certains des i quelle mentionne la fin
de Questions de philosophie morale . Personne bien sr ne
peut dire ce que ce volume aurait contenu, ou sil aurait rsolu
les nombreux problmes lis laction quArendt a distingus
dans les crits qui composent la premire partie du prsent
ouvrage, intitule Responsabilit . Avec une certaine
confiance, on pourrait dire que laptitude penser, dont
manquait Eichmann, est la prcondition du jugement et que le
refus comme linaptitude juger, imaginer devant ses yeux les
autres que reprsente notre jugement et auquel il rpond, invite
le mal entrer dans le monde et linfecter. On pourrait aussi
dire que la facult de jugement, par opposition la volont, ne
se contredit pas : laptitude formuler un jugement nest pas
coupe de son expression ; en fait, elles sont virtuellement
identiques en parole comme en acte. Quant au meilleur
terme dArendt, on pourrait dire que le phnomne de la
conscience est rel quand on coute les voix des vivants et fait
attention elles, ainsi qu celles de ceux qui ne vivent plus ou
pas encore, qui ont en commun un monde qui leur plat et qui
dure, dont cette possibilit stimule le jugement et en est le

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rsultat. On pourrait encore dire que laptitude rpondre en


jugeant impartialement en examinant et en traitant avec
considration autant de points de vue diffrents quil est
possible pour savoir sil convient ou non que des phnomnes
particuliers apparaissent dans le monde fait se rejoindre la
politique et la morale dans le champ de laction. La seconde
partie de ce volume, intitule Jugement , offre des exemples
de la formidable capacit dArendt ragir ainsi. Finalement, on
pourrait se demander si Arendt ne se rfrait pas au pouvoir
strictement moral du jugement quand, la fin de Pense et
considrations morales , elle crivait que juger peut empcher
des catastrophes, du moins pour soi, dans les moments
cruciaux .
Jerome Kohn

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Prface
1. Les brves remarques dArendt ont ensuite t publies dans Christianity and
Crisis. A Christian Journal of Opinion, vol. 26, n 9, 30 mai 1966, p. 112-114.
2. Je remercie Elisabeth Young-Bruehl de mavoir rapport cet incident.
3. Arendt avait plaisir raconter lhistoire de son arrestation cause de son travail
pour le compte dune organisation sioniste Berlin en 1933. Le policier sous la garde
duquel elle fut place vit immdiatement que ce ntait pas une criminelle, quelle ne
devait pas aller en prison, et il arrangea sa libration. Elle quitta lAllemagne sur le
champ.
4. Limportance, particulirement mal comprise, de lexprience dArendt en tant
que juive, dont ses vues sur le sionisme et la formation de ltat dIsral, fera lobjet
dun volume paratre dans cette srie de ses crits indits.
5. Dans Questions de philosophie morale , Arendt dit clairement quelle ne
considre pas comme politique la vie de Socrate, bien que sa mort ait t essentielle
pour la philosophie politique de Platon. Quand on la appel, Socrate a accompli son
devoir de citoyen athnien, il a combattu comme soldat et a une fois jou un rle officiel
pour Athnes. Mais il prfrait penser avec lui-mme et ses amis plutt que dinteragir
avec la multitude ; en ce sens, son jugement et son action une fois condamn mort
taient moraux plutt que politiques.
6. Susan Sontag, New York Herald Tribune, 1er mars 1964.
7. Pour un examen complet des nombreux articles et livres qui ont aliment la
polmique dans les annes suivant immdiatement la publication dEichmann
Jrusalem, voir R. L. Braham, The Eichmann Case. A Source Book, New York, World
Fdration of Hungarian Jews, 1969. [Voir aussi Pierre Bouretz, introduction
Eichmann Jrusalem, Paris, Gallimard, coll. Quarto , 2002, p. 979-1013 (NdT).]
Depuis 1969, pratiquement tous les multiples travaux portant sur Arendt ont trait du
concept de banalit du mal sans parvenir un consensus sur sa signification, ce qui fait
dEichmann lun des livres les plus discuts jamais crits.
8. Le principe dEichmann tait la volont de Hitler et non pas la raison pratique
de Kant.
9. Dans lAllemagne nazie, la loi de la nature imposait de crer une race
monstrueuse, ce qui implique logiquement lextermination de toutes les races dclares
impropres la vie ; sous le bolchevisme, la loi de lhistoire imposait de crer une
socit sans classes, ce qui implique logiquement la liquidation de toutes les classes
moribondes , cest--dire des classes composes de ceux qui sont condamns
mourir . Le lecteur trouvera peu de mentions du bolchevisme dans le prsent recueil,
parce que la question morale ici a t masque par lhypocrisie. Moralement, mais pas
socialement, le nazisme tait le mouvement le plus rvolutionnaire.
10. Par-del les peuples et les millnaires, Jsus et Machiavel jettent la mme
lumire sur laudace ainsi que le danger, la qualit iconoclaste, de la faon de penser
dArendt aprs la rupture de la pense occidentale.

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11. Heidegger est un bon exemple cet gard, mais ce nest nullement le seul. Arendt
croyait que la propension la tyrannie participait de la dformation professionnelle des
philosophes.
12. Ces remarques semblent avoir t une rponse dArendt plusieurs articles
consacrs son uvre.
13. La prfrence controverse dArendt pour lAntiquit contre la modernit
apparat ici au mme titre que leur similarit ; en regardant lAntiquit, il est possible
de nous voir distance, cest--dire avec impartialit.

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Note sur le texte

Tous les textes confrences, discours et essais qui


composent Responsabilit et Jugement ont t crits par
Hannah Arendt en anglais, langue quelle a apprise alors quelle
avait dj trente-cinq ans et venait darriver en Amrique
comme rfugie issue de lEurope sous domination nazie. Au
bout dun an, en 1942, elle crivait dans cette langue nouvelle
pour elle, mais tant quelle a vcu, elle a soumis ses mots anglais
une anglicisation antrieure leur publication, processus
qui a t poursuivi ici. Arendt crivait naturellement ; aprs
avoir pens, dit-elle un jour, elle sasseyait pour taper aussi vite
que se mouvaient ses doigts. Cela a brillamment fonctionn tant
quelle a crit en allemand, sa langue maternelle, mais toute
personne qui sest penche sur ses manuscrits anglais sait que
sa vitesse dcriture a connu des difficults ses dbuts. Elle
avait un vocabulaire norme, dvelopp par la connaissance du
latin et du grec anciens ; mais en anglais, limmdiatet de sa
voix, sa qualit unique, a donn de trop longues phrases, dont
les mots et la ponctuation ne saccordent pas toujours avec
lusage admis. Un autre problme tient au fait que les
manuscrits contiennent nombre de coupes, lapparition des
ratures (elle crivait avant les ordinateurs) et dadditions crites
la main, dont la lisibilit et la localisation souhaite sont
frquemment loin dtre claires. La mission de lditeur consiste
rendre les crits anglais dArendt cohrents sans altrer ce
quelle voulait dire ou la faon dont elle voulait le dire : modifier
sa syntaxe quand cest ncessaire, mais prserver son style, qui
reflte les sinuosits de son esprit.

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Le texte du Prologue est un discours quHannah Arendt a


prononc Copenhague en 1975, lors de la remise par le
gouvernement danois du prix Sonning pour son apport la
civilisation europenne. Arendt a t la premire citoyenne
amricaine obtenir ce prix et la premire femme le recevoir
parmi les laurats antrieurs figuraient Niels Bohr, Winston
Churchill, Bertrand Russell et Albert Schweitzer. Dans son
discours de rception, elle posait la question peu habituelle de
savoir pourquoi elle, qui ntait pas une personnalit
publique et navait pas le dsir de le devenir , mritait un
honneur public puisque, autant que possible, les penseurs
vivent cachs loin des lumires de la publicit. Ce ntait pas
l un trait de modestie, laquelle diffre de lhumilit et est
toujours fausse : vingt ans plus tt, elle avait crit son mari
que paratre sous le regard du public est un malheur . Elle
se sentait comme si elle devait se chercher partout(1). Dans ce
discours, Arendt accomplit en public lacte rare et difficile de se
juger soi-mme, indiquant au passage que laptitude juger que
ceci est juste et que cela est injuste dpend dabord et surtout de
la comprhension que le juge a de lui-mme. Arendt sest juge
et, ce faisant, elle donne lexemple de linjonction ancestrale
quest le connais-toi toi-mme , en tant que condition du
jugement. Elle recourt au nom latin persona, driv du verbe
per-sonare, qui renvoyait lorigine la voix passant travers
le masque de lacteur de thtre. Elle ne la pas utilis comme les
Romains, en guise de mtaphore pour la personne politique par
opposition au membre de lespce humaine , mais au sens
mtaphorique qui lui est propre de quelquun qui est
identifiable sans tre dfinissable , cest--dire une ccit
unique qui persiste travers les masques changeables que
lacteur arbore pour jouer son rle sur le grand thtre du
monde et dont elle portait un exemplaire en parlant. Il est
difficile dimaginer comment Arendt aurait pu suggrer de faon

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plus transparente le fait que le juge ne peut tre coup de


lacteur dpourvu de soi, dont lunicit napparat quaux autres
comme sa face intrieure, invisible, audible.
Dans ce volume, ce sont les Questions de philosophie
morale qui reprsentent la tche la plus intimidante. En 1965
et 1966, Arendt a donn deux cours, le premier la New School
for Social Research de New York, qui portait ce titre, et le second
luniversit de Chicago, qui tait intitul Basic Moral
Propositions ( Propositions morales lmentaires ). Le cours
de la New School a consist en quatre longues confrences et
celui de Chicago en dix-sept sances qui, en majeure partie,
utilisaient le matriel des confrences. Les confrences dites
constituent le corps du texte repris ici, tandis que des variantes
significatives de sa pense telle quelle sexprime dans Basic
Moral Propositions ont t intgres aux notes. Dans ce texte, le
lecteur a la chance dcouter Arendt professeur ; il pourra ainsi
peut-tre se la reprsenter visuellement dans ce rle. Je tiens
remercier Elizabeth M. Meade pour son aide dans la prparation
des versions successives de Questions de philosophie morale .
Inutile de dire que sil reste des bvues dans la version finale,
elles sont de mon fait.
Responsabilit personnelle et rgime dictatorial , La
responsabilit collective , Pense et considrations morales
et Retour de bton ont aussi t prpars lorigine par
Arendt pour tre dits, titre de confrences ou de discours
publics. Puisque le Prologue et Retour de bton ont t
prononcs durant la dernire anne de la vie dArendt, ce livre
commence et se termine par ses deux dernires apparitions en
public. Responsabilit personnelle et rgime dictatorial est
connu par certains lecteurs dArendt dans une forme bien plus
courte qui a t radiodiffuse en Angleterre et en Amrique, et
publie dans The Listener en 1964. Cest le manuscrit complet
qui est publi ici pour la premire fois. La responsabilit

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collective ntait pas le titre dArendt, mais celui dun


symposium qui sest tenu le 27 dcembre 1968, au cours dune
runion de la Socit philosophique amricaine. Dans sa
rponse une communication qui y tait prsente, Arendt tait
rsolue distinguer la responsabilit politique et personnelle, et
souligner les diffrentes nuances de sens propres la manire
dont on utilise le mot responsabilit . Sauf dans trois cas,
mentionns en note, les rfrences la communication
laquelle elle rpondait ont t supprimes. Le choix consistait en
effet ou bien procder ainsi, ou bien reprendre lautre
communication, ce qui ntait pas souhaitable. En dcembre
1968, en effet, Arendt crivait Mary McCarthy : Ta lettre est
arrive au moment mme o je tentais de trouver quoi dire pour
discuter une contribution sur la responsabilit collective, la
semaine prochaine Washington, la Socit philosophique,
sans perdre mon sang-froid et devenir atrocement impolie. Le
manque d-propos des universitaires dpasse tout ce quon peut
croire et escompter(2). Les autres crits repris dans
Responsabilit et Jugement sont des essais. Rflexions sur
Little Rock constitue un exemple de choix du jugement
dArendt. Cest le seul texte antrieur Eichmann Jrusalem
qui figure dans ce recueil, ce qui mrite des explications. Aprs
un long retard, Arendt retira ces Rflexions de Commentary,
qui lavait command, et les publia dans Dissent, accompagnes
de lavertissement suivant de lditeur : Nous publions [cet
essai] non parce que nous sommes daccord avec cest mme
tout le contraire ! , mais parce que nous croyons en la libert
dexpression mme pour des ides qui nous semblent
entirement errones. Les ractions au vitriol suscites par ces
Rflexions , anticipant la polmique qui se dclencha quatre
ans plus tard propos dEichmann, taient dues au fait quelles
tapaient sur les nerfs vif des libraux, ce quelles continuent
faire aujourdhui encore. Arendt ntait ni librale ni

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conservatrice, mais elle a remis en cause la tendance des


libraux subsumer la question particulire de linstruction des
enfants noirs sous la rgle politique gnralise de l galit .
Elle sest oppose toute forme de lgislation raciale, en
particulier les lois sur le mlange des races, mais aussi la
dcision de la Cour suprme dimposer par la loi une politique
de dsgrgation scolaire. Pour elle, cela revenait abroger le
droit priv des parents choisir les coles de leurs enfants et
fuir devant la discrimination qui dominait le champ social. La
photographie reproduite dans la presse et lorigine de ses
rflexions avait un statut exemplaire, jugeait Arendt ; elle
permettait de voir de ses propres yeux le point de vue possible
dune mre noire, ce qui tait fondamental selon elle pour
formuler un jugement visant limpartialit.
Ce qui est prsent comme l Introduction aux
Rflexions dArendt a t publi lorigine comme
Rponse deux de ses critiques. En ralit, elle ne rplique
aucun dentre eux : lun, dans un mlange hont dignorance et
de prjugs, se plaait hors de la communaut des juges ; lautre
avait si mal compris Arendt quau lieu de rpliquer, elle a crit ce
qui reprsente rellement une introduction cet essai, un
rsum de ses arguments mettant laccent sur leurs principes.
Plus tard, en 1965, Arendt a rpondu dans une lettre Ralph
Ellison, admettant quelle avait nglig l idal du sacrifice
qui prvaut chez les parents noirs lorsquils initient leurs
enfants aux ralits de lexprience raciale. Cest un lment qui
peut juste titre revendiquer un rle dans la recherche du
jugement adopter en la matire, non pour sa certitude
apodictique, mais pour le consensus quil peut permettre
datteindre afin de parvenir laccord des opinions diverses. Et
pourtant, il naltre gure largument constitutionnel de base
dArendt contre la dsgrgation scolaire obligatoire, non plus
quil ne rend compte de labsence du pre de llve noire sur la

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photographie. La dsgrgation des coles na pas atteint ses


objectifs escompts ; bien des mises en garde dArendt se sont
ralises, et toute la question reste ouverte au jugement(3).
Le Vicaire : coupable de silence ? et Auschwitz en
procs sont tous deux aussi des exemples du jugement
dArendt, le premier sur la culpabilit de Pie XII qui, selon sa
lecture de la pice de Rolf Hochhuth, tait de ne pas avoir fait
quelque chose, cest--dire un pch domission. Le Pape navait
pas dnonc la destruction par Hitler des juifs dEurope, et
laurait-il fait, les consquences de son action taient
inconnaissables pour lui ou qui que ce soit dautre. Le jugement
dArendt sur le Pape a soulev lautre question de savoir
pourquoi nous-mmes esquivons notre responsabilit de juger
lincapacit agir dun homme particulier, qui prtendait tre le
vicaire de Jsus-Christ sur la Terre, et pourquoi, au lieu
dexercer notre jugement, nous prfrons envoyer balader deux
mille ans de christianisme et congdier lide mme dhumanit.
Le second exemple de jugement concernait un monde dsormais
la tte en bas, un monde factice ayant perdu tout semblant de
ralit, un monde o toutes les horreurs imaginables taient
possibles mme quand elles ntaient pas officiellement
autorises. Dans lessai sur Auschwitz, Arendt a ralis une
chose qui semblait impossible, savoir rendre justice au seul
homme correct qui tait en procs, le mdecin Franz Lucas,
lequel, la diffrence dEichmann, semble avoir bel et bien
pens ce quil avait fait et tre devenu muet quand il a compris
les implications pleines et entires que comportait le fait davoir
t le citoyen dun tat ouvertement criminel.

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Note sur le texte


1. Within Four Walls. The Correspondance between Hannah Arendt and Heinrich
Bluecher, 1936-1968, Lotte Kohler (d.), New York, Harcourt, 2000, p. 236.
2. Between Friends. The Correspondance of Hannah Arendt and Mary McCarthy,
1949-1975, Carol Brightman (d.), New York, Harcourt, 1995, p. 228.
3. Pour une prsentation fine des jugements dArendt dans Rflexions sur Little
Rock , voir Kirstie M. McClure, The Odor of Judgement. Exemplarity, Propriety, and
Politics in the Company of Hannah Arendt , in C. Calhoun, J. McGowan (dir.),
Hannah Arendt and the Meaning of Politics, Minneapolis, University of Minnesota
Press, 1997, p. 53-84. Voir aussi les confrences Holmes la Harvard Law School de
Learned Hand sur son opposition Brown c. Board of Education.

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Prologue(1)

Depuis que jai reu la nouvelle plutt tonnante de votre


dcision de me choisir comme laurat du prix Sonning en
hommage mon apport la civilisation europenne, je me suis
efforce de comprendre ce que je pourrais rpondre. Du point de
vue de ma vie, dun ct, et de mon attitude gnrale lgard de
ce genre dvnements publics, de lautre, le simple fait auquel je
me trouve confronte a remu en moi tant de ractions et de
rflexions en grande partie conflictuelles quil ne ma pas t
facile dy voir clair sans compter la gratitude fondamentale
qui nous laisse dsarms quand le monde nous offre un vrai
cadeau, cest--dire quelque chose qui vient rellement nous
gratuitement, quand la Fortune nous sourit, ignorant
superbement tout ce que nous avons chri consciemment ou
inconsciemment titre dobjectifs, dattentes, de buts.
Permettez-moi de tenter de dbrouiller tout cela. Je
commencerai par les aspects purement biographiques. Ce nest
pas une mince affaire que de recevoir un hommage pour son
apport la civilisation europenne quand on est quelquun qui a
quitt lEurope il y a trente-cinq ans, et ce sans nullement le
vouloir, pour devenir citoyen des tats-Unis, de faon
entirement et consciemment volontaire parce que la
Rpublique amricaine tait un gouvernement du droit et non
des hommes. Ce que jai appris durant ces premires et cruciales
annes passes entre immigration et naturalisation revenait
peu prs un cours quon apprend tout seul sur la philosophie
politique des Pres fondateurs, et ce qui ma convaincue de
devenir amricaine, ctait lexistence de fait dun corps

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politique, en opposition complte aux tats-nations europens,


avec leur population homogne, leur sentiment organique de
lhistoire, leurs divisions de classes plus ou moins dcisives et
leur souverainet nationale fonde sur la notion de raison
dtat. Lide que, dans les moments cruciaux, la diversit doit
tre sacrifie l union sacre de la nation, jadis triomphe
suprieur de la puissance assimilatrice du groupe ethnique
dominant, a commenc seffriter sous la pression de la
transformation menaante de tous les gouvernements y
compris celui des tats-Unis en bureaucraties ; ce nest plus
ltat de droit ni le gouvernement des hommes, mais lempire
des bureaux ou des ordinateurs anonymes, dont la domination
entirement anonyme peut devenir un plus grand danger pour la
libert et pour le minimum de civisme sans lequel aucune vie
commune nest concevable que larbitraire le plus terrible que les
tyrannies passes aient vu. Mais ces prils lis une simple
question dchelle, associe la technocratie, dont la
domination menace toute forme de gouvernement dextinction,
de dprissement qui nest dabord quun mauvais rve
idologique dlibr et dont les proprits cauchemardesques ne
se dtectent que moyennant un examen critique , ntaient pas
encore lordre du jour de la politique quotidienne, et ce qui ma
influenc lorsque je suis arrive aux tats-Unis, ctait
prcisment la libert de devenir une citoyenne sans avoir
payer le prix de lassimilation.
Je suis juive, comme vous le savez. Par ma mre. Je suis ne
et ai reu une instruction en Allemagne, comme, sans aucun
doute, vous lavez entendu dire, et jai t forme dans une
certaine mesure par les huit longues et heureuses annes que jai
passes en France. Jignore quel est mon apport la civilisation
europenne, mais je reconnais que, depuis toutes ces annes, je
me suis cramponne ce fonds europen avec une grande
tnacit et celle-ci a parfois fris lobstination quelque peu

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polmique depuis que jai vcu parmi des gens, souvent mme de
vieux amis, qui essayaient toute force de devenir juste
linverse : savoir de faire de leur mieux pour se comporter
comme de vrais Amricains , den avoir lair, de se sentir tels,
en se conformant surtout la simple force de lhabitude,
lhabitude de vivre dans un tat-nation dans lequel vous devez
tre comme les nationaux si vous souhaitez y appartenir. Ma
gne est venue du fait que je nai jamais souhait appartenir, pas
mme lAllemagne ; il mtait donc difficile de comprendre le
rle important que joue assez naturellement la nostalgie chez
tous les immigrs, en particulier aux tats-Unis, o lorigine
nationale, une fois quelle a perdu sa pertinence politique, est
devenue le lien le plus fort dans la socit et la vie prive.
Cependant, ce qui pour ceux qui mentouraient tait un pays,
peut-tre un paysage, un ensemble dhabitudes et de traditions,
et, ce qui est plus important, une certaine mentalit, tait pour
moi un langage. Et si jai jamais fait quelque chose de conscient
pour la civilisation europenne, ce nest sans aucun doute que
lintention dlibre, du moment o jai fui lAllemagne, de ne
troquer ma langue maternelle contre aucune langue quon me
proposerait ou me forcerait dadopter. Il ma sembl que, pour la
plupart des gens, en particulier ceux qui ne sont pas dous pour
les langues, la langue maternelle reste le seul repre fiable pour
toutes les langues quon acquiert ensuite par apprentissage ;
pour la simple raison que les mots que nous utilisons dans la
parole ordinaire tirent leur poids spcifique, celui qui guide
notre usage et le sauve des clichs superficiels, des nombreuses
associations qui apparaissent automatiquement et proviennent
seulement du trsor reprsent par la posie que cette langue en
particulier et aucune autre a eu le bonheur de possder.
Le second aspect qui ne peut pas ne pas tre pris en
considration du point de vue de ma vie concerne le pays auquel
je dois aujourdhui cet hommage. Jai toujours t fascine par la

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faon particulire dont le peuple et le gouvernement danois ont


gr et rsolu les problmes hautement explosifs poss par la
conqute nazie de lEurope. Jai toujours pens que cette histoire
extraordinaire, sur laquelle, bien sr, vous en savez beaucoup
plus que moi, devrait tre tudie dans tous les cours de sciences
politiques qui traitent des relations entre pouvoir et violence,
dont la frquente quation fait partie des sophismes
lmentaires non seulement de la thorie politique, mais aussi
de la pratique politique relle. Cet pisode de votre histoire offre
un exemple extrmement instructif de limportant potentiel de
pouvoir qui est inhrent laction non violente et la rsistance
un adversaire possdant des moyens largement suprieurs
dexercer la violence. Et puisque la victoire la plus spectaculaire
dans cette bataille concerne la dfaite de la solution finale et
le sauvetage de presque tous les juifs du territoire danois, quelle
quait t leur origine, quils aient t citoyens danois ou rfugis
dAllemagne dchus de leur nationalit, il semble naturel que les
juifs qui ont survcu la catastrophe se sentent eux-mmes lis
ce pays dune manire trs particulire.
Il y a deux choses que je trouve tout particulirement
impressionnantes dans cette histoire. Cest premirement le fait
quavant la guerre, le Danemark navait nullement trait ses
rfugis avec bienveillance ; comme tous les autres tatsnations, il refusait de les naturaliser et de leur accorder des
permis de travail. Malgr labsence dantismitisme, les juifs,
considrs comme des trangers, ntaient pas bien accueillis,
mais le droit dasile, qui ntait respect nulle part ailleurs, tait
apparemment considr comme sacro-saint. Lorsque les nazis
rclamrent dabord seulement les rfugis allemands quils
avaient dchus de leur nationalit, les Danois expliqurent que,
puisque ces rfugis ntaient plus citoyens allemands, les nazis
ne pouvaient les rclamer sans leur assentiment.
Deuximement, alors que peu de pays dans lEurope occupe par

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les nazis ont russi par tous les moyens sauver la plupart de
leurs juifs, il me semble que les Danois ont t les seuls oser
aborder le sujet avec leurs matres. Le rsultat a t que, sous la
pression de lopinion publique et sans tre menacs ni par une
rsistance arme ni par des actions de gurilla, les autorits
allemandes au Danemark ont chang davis ; elles ntaient plus
fortes, elles taient surpasses par ce quelles avaient le plus
mpris, de simples mots, prononcs haut et fort. Cela nest
arriv nulle part ailleurs.
Permettez-moi den venir maintenant lautre aspect de ces
considrations. La crmonie daujourdhui est, sans aucun
doute possible, un vnement public, et lhonneur que vous
accordez son rcipiendaire exprime la reconnaissance publique
lgard de quelquun qui, du fait de cette circonstance mme, se
retrouve transform en figure publique. cet gard, jen ai peur,
votre choix laisse un doute. Je ne souhaite pas soulever ici la
dlicate question du mrite ; un honneur, si je comprends bien,
nous donne une impressionnante leon dhumilit, car il
implique que ce nest pas nous quil appartient de nous juger,
que nous ne sommes pas dignes de juger ce que nous avons fait
comme nous jugeons ce que les autres ont fait. Je suis assez
porte estimer cette humilit ncessaire parce que jai toujours
cru que personne ne peut se connatre, que personne napparat
lui-mme comme il apparat aux autres. Seul le pauvre
Narcisse se laisse tromper par son reflet, languissant par amour
dun mirage. Mais alors que je suis prte cder lhumilit
quand je suis confronte au fait vident que personne ne peut
tre juge de son cas, je ne suis pas dispose abandonner ma
facult de jugement tout entire et dire, comme peut-tre le
dirait un vrai chrtien : Qui suis-je pour juger ? Par
inclination purement personnelle et individuelle, je serais plutt
daccord, je crois, avec le pote W. H. Auden :

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Des visages privs en public


Sont plus sages et plus doux
Que des visages publics en priv(2).
En dautres termes, par temprament et inclination
personnels, ces qualits psychiques innes qui ne forment pas
ncessairement nos jugements dfinitifs, mais certainement nos
prjugs et nos impulsions instinctives, jai tendance fuir
lespace public. Cela peut sembler faux ou inauthentique ceux
qui ont lu certains de mes livres et se rappellent mes louanges,
voire ma glorification, de lespace public en tant quil est lespace
dapparition de la parole et de laction publique. En matire de
thorie et de comprhension, il nest pas rare que des gens
extrieurs et de simples spectateurs parviennent une vue plus
nette et plus profonde du sens rel de ce qui arrive avant et
autour deux quil ne serait possible pour les acteurs et les
participants rels, entirement absorbs quils sont, comme il se
doit, par les vnements auxquels ils participent. Or, il est trs
possible de comprendre la politique et de rflchir dessus sans
tre ce quon appelle un animal politique.
Ces impulsions originelles, ces dfauts de naissance si lon
veut, ont t fortement renforcs par deux tendances trs
diffrentes, hostiles toutes deux tout ce qui est public, et qui
ont assez naturellement concid pendant les annes vingt de ce
sicle, durant la priode daprs la Premire Guerre mondiale,
laquelle, mme lpoque, du moins dans lopinion de la jeune
gnration dalors, a marqu le dclin de lEurope. La dcision
que jai prise dtudier la philosophie tait trs courante alors,
bien que pas banale, et cet engagement dans une bios
thertikos, dans une vie contemplative, impliquait dj, mme
si je ne le savais pas, un non-engagement public. La vieille
exhortation dpicure au philosophe, lath bisas, vis cach ,
que lon comprend souvent tort comme un conseil de prudence,

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dcoule en fait assez naturellement du mode de vie du penseur.


Car la pense elle-mme, distincte quelle est des autres activits
humaines, non seulement est une activit invisible qui ne se
manifeste pas delle-mme ouvertement mais aussi, et cet
gard elle est peut-tre la seule, na pas besoin dapparatre ou
bien mme na quune impulsion limite se communiquer aux
autres. Depuis Platon, la pense a t dfinie comme un
dialogue silencieux entre moi et moi-mme ; cest la seule faon
de se tenir compagnie soi et dtre heureux. La philosophie est
une affaire solitaire, et il ne semble que trop naturel que le
besoin de philosophie apparaisse aux poques de transition,
lorsque les hommes nont plus confiance en la stabilit du
monde et dans le rle quils y jouent, et lorsque la question des
conditions gnrales de la vie humaine, lesquelles en tant que
telles sont contemporaines de lapparition de lhomme sur la
Terre, prennent une intensit rare. Hegel avait sans doute
raison : La chouette de Minerve ne dploie ses ailes que
lorsque tombe le crpuscule.
La tombe du crpuscule, quand la scne publique sest
assombrie, na cependant aucunement eu lieu dans le silence.
Bien au contraire, jamais la scne publique na t aussi remplie
dannonces, en gnral trs optimistes, et le bruit qui agitait lair
se composait non seulement des slogans de propagande lancs
par les deux idologies rivales, chacune promettant un avenir
bien diffrent, mais aussi des dclarations terre terre des
hommes politiques ordinaires et des dclarations de centregauche, de centre-droit et du centre, toutes ayant pour rsultat
net de retirer leur substance toutes les questions quils
abordaient, et de jeter la confusion dans lesprit de leur public.
Ce rejet presque automatique de tout ce qui tait public tait trs
rpandu dans lEurope des annes 1920, avec ses gnrations
perdues comme elles se dsignaient , lesquelles bien sr
taient des minorits dans tous les pays, des avant-gardes ou

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des lites, selon comme on les valuait. Le fait quelles taient


peu nombreuses ne les rend pas moins caractristiques du
climat de lpoque, bien que cela puisse expliquer la curieuse
mauvaise interprtation selon laquelle les annes 1920 auraient
t les roaring twenties, leur exaltation et loubli presque total
de la dsintgration de toutes les institutions politiques qui a
prcd les grandes catastrophes des annes 1930. On trouvera
un tmoignage de ce climat antipublic dans la posie, lart et la
philosophie ; cest la dcennie durant laquelle Heidegger a
dcouvert das man, le on par opposition ltre-soi
authentique et o Bergson en France a estim ncessaire de
sauver le moi fondamental des contraintes de la vie sociale
en gnral et du langage en particulier . Cest la dcennie o,
en Angleterre, Auden a dit en quatre vers ce qui aurait pu
sembler une banalit dans la bouche de beaucoup :
Tous les mots comme Paix et Amour,
Toute affirmation sense,
Ont t souills, profans, avilis
Et sont devenus un horrible crincrin mcanique(3).
Ces inclinations ces idiosyncrasies ? ces affaires de got ?
que jai essay de dater historiquement et dexpliquer dans les
faits, quon acquiert dans ses annes de formation, peuvent aller
trs loin. Elles peuvent conduire la passion du secret et de
lanonymat, comme si tout ce qui comptait personnellement
devait tre tenu secret Ne cherche jamais dire ton amour /
Lamour qui ne peut tre dit (Willst du dein Herz schenken, /
So fang est heimlich an) et comme si ne serait-ce que porter
un nom connu du public, cest--dire clbre, ne pouvait que
vous infecter de linauthenticit du on heideggerien, du
moi social de Bergson et corrompre la parole par la vulgarit

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de l horrible crincrin mcanique dAuden. Il a exist aprs la


Premire Guerre mondiale une curieuse structure sociale qui a
encore chapp lattention des critiques littraires
professionnels aussi bien qu celle des historiens professionnels
et des spcialistes des sciences sociales ; on pourrait lappeler la
socit internationale des gens connus ; mme aujourdhui,
il ne serait pas trop difficile de dresser une liste de ses membres,
mais on ny trouverait aucun des noms de ceux qui ont
finalement reprsent les auteurs les plus marquants de la
priode. Il est vrai quaucun de ces internationaux des
annes 1920 na rpondu leurs attentes collectives de solidarit
dans les annes 1930, mais il est aussi irrfutable, je crois,
quaucun dentre eux ne sest croul plus vite et na jet les
autres dans un plus grand dsespoir que la chute soudaine de
toute cette socit apolitique dont les membres, gts par la
puissance radieuse de la renomme , ont t moins capables de
faire face la catastrophe que la multitude des gens anonymes,
seulement privs de la puissance protectrice de leur passeport.
Je tire cela de lautobiographie de Stefan Zweig, Le Monde
daujourdhui, quil a crite et publie peu de temps avant de se
suicider. Cest ma connaissance le seul tmoignage crit de ce
phnomne insaisissable et trompeur dont laura a permis
ceux qui y avaient droit de se dorer au soleil de la renomme de
ce quon appellerait aujourdhui leur identit .
Si je ntais trop vieille pour adopter sans indcence les
manires actuelles de parler de la jeune gnration, je pourrais
certainement dire que le fait mme de recevoir ce prix a eu pour
consquence immdiate et, dans mon cas, logique de dclencher
une crise didentit . La socit des gens connus ,
assurment, nest plus une menace ; Dieu merci, elle nexiste
plus. Rien nest plus phmre en ce monde, moins stable et
solide que la forme de succs qui apporte la renomme ; rien ne
vient plus promptement ni plus facilement que loubli. Il sirait

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davantage ma gnration une gnration dj ge certes,


mais pas encore compltement morte de laisser de ct toutes
ces considrations psychologiques et dadmettre que cette
intrusion heureuse dans ma vie nest que de la bonne fortune,
mais sans jamais oublier que les dieux, du moins les dieux grecs,
sont ironiques et aussi factieux. Un peu dans ce style, Socrate
commenant sinterroger et poser ses questions aportiques
la manire de loracle de Delphes, connu pour ses ambiguts
cryptiques, avait dclar quil tait le plus sage des mortels.
Selon lui, ctait une hyperbole dangereuse ; elle indiquait peuttre quaucun homme nest sage ; Apollon avait ainsi voulu lui
indiquer comment raliser cette ide en jetant la perplexit
parmi ses concitoyens. Quest-ce donc que les dieux ont pu avoir
en tte en vous incitant slectionner pour un honneur public
quelquun comme moi, qui nest pas une personnalit publique
et na pas lambition de le devenir ?
Puisque la difficult ici a videmment quelque chose voir
avec moi en tant que personne, je voudrais aborder autrement le
problme reprsent par le fait dtre soudainement transforme
en personnalit publique par la force indniable non de la
renomme, mais de la reconnaissance publique. Permettez-moi
de vous rappeler lorigine tymologique du mot personne ,
qui a t adopt presque sans changement partir du latin
persona par les langues europennes avec la mme unanimit
que, par exemple, le mot politique , driv du grec polis. Il
nest pas dpourvu de signification quun mot si important dans
nos vocabulaires contemporains, que nous utilisons partout en
Europe pour discuter de questions juridiques, politiques et
philosophiques trs diverses, drive dune source antique
identique. Dans ce vocable ancien, on entend quelque chose de
fondamental qui rsonne avec maintes modulations et
variations travers lhistoire intellectuelle de lhumanit
occidentale.

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Persona, en tout cas, renvoyait lorigine au masque de


lacteur qui recouvrait son visage personnel dindividu et
indiquait au spectateur le rle quil jouait dans la pice. Sur ce
masque, conu pour la pice et dtermin par elle, il se trouvait
une large ouverture lemplacement de la bouche, par laquelle
la voix individuelle et nue de lacteur pouvait passer. Cest de ce
son passant travers que vient le mot persona : per-sonare,
sonner travers , est en effet le verbe dont persona, le
masque, est le nom. Et les Romains furent les premiers utiliser
le nom au sens mtaphorique ; en droit romain, la persona tait
quelquun qui possdait des droits civiques, par opposition au
mot homo, dnotant quelquun qui tait simplement membre de
lespce humaine, diffrent assurment dun animal, mais sans
qualification ni distinction spcifique, de sorte que homo,
comme le grec anthropos, tait frquemment utilis avec ddain
pour dsigner des gens qui ntaient protgs par aucune loi.
Cette interprtation latine de ce quest une personne me
semble utile pour mes considrations, parce quelle invite
dautres mtaphores, les mtaphores tant le pain quotidien de
la pense conceptuelle. Le masque romain correspond avec une
grande prcision notre faon dapparatre dans une socit
dont nous ne sommes pas citoyens, cest--dire o nous ne
sommes pas gaux dans lespace public tabli et rserv la
parole politique et aux actes politiques, mais o nous sommes
accepts en tant quindividus jouissant de droits propres et
cependant en aucun cas en tant qutres humains comme tels.
Nous apparaissons toujours dans un monde qui est une scne et
nous sommes reconnus en fonction du rle que notre profession
nous assigne, en tant que mdecins ou hommes de loi, en tant
quauteurs ou diteurs, en tant que professeurs ou tudiants, et
ainsi de suite. Cest par le biais de ce rle, rsonnant travers,
que quelque chose dautre se manifeste, quelque chose
dentirement idiosyncrasique, dindfinissable et cependant

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didentifiable sans erreur, de sorte que nous sommes drangs


par un soudain changement de rle, lorsque par exemple un
tudiant parvient son but, qui tait de devenir professeur, ou
lorsquune matresse de maison, socialement connue comme
mdecin, sert boire au lieu de soigner ses patients. En dautres
termes, lavantage dadopter la notion de persona pour mes
considrations tient au fait que les masques ou rles que le
monde nous assigne et que nous devons accepter et mme
acqurir si nous souhaitons participer au thtre du monde, sont
changeables ; ils ne sont pas inalinables au sens o nous
parlons de droits inalinables , et ils ne constituent pas une
installation permanente annexe notre soi intrieur au sens o
la voix de la conscience, comme le croient la plupart des gens,
serait quelque chose que lme humaine porterait constamment
en elle.
Cest en ce sens que je peux maccommoder dapparatre ici
comme personnalit publique pour les besoins dun
vnement public. Cela signifie que lorsque les vnements pour
lesquels le masque a t conu seront passs et que jaurai
termin duser et abuser de mon droit individuel de parler
travers le masque, les choses se remettront en place. Alors, trs
honore et profondment reconnaissante pour ce moment, je
serai libre non seulement dchanger les rles et les masques
que la grande pice quest le monde peut proposer, mais aussi
libre pour me mouvoir travers cette pice dans ma cci-it ,
identifiable, je lespre ; cependant, je ne me laisserai ni dfinir
ni sduire par la tentation forte que reprsente la
reconnaissance, laquelle, quelle que soit sa forme, ne peut nous
reconnatre que comme ceci et cela, cest--dire comme quelque
chose que fondamentalement nous ne sommes pas.

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Prologue
1. Ce discours a t prononc par Hannah Arendt pour la rception du prix Sonning,
Copenhague, le 18 avril 1975. Voir supra, la prface, pour dautres commentaires.
2. W. H. Auden, Shorts.
3. W. H. Auden, We Too Had Known Golden Hours .

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I. RESPONSABILIT

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Responsabilit personnelle
et rgime dictatorial

Pour commencer, je voudrais faire quelques commentaires


sur la polmique assez enrage qua fait clater mon livre
Eichmann Jrusalem. Jemploie dlibrment les mots fait
clater plutt que le mot caus , car une grande partie de la
querelle a t consacre un livre qui na jamais t crit. Ma
premire raction a donc t dcarter toute cette affaire en
reprenant le clbre bon mot autrichien : Il ny a rien de plus
amusant quune polmique autour dun livre que personne na
lu. Toutefois, puisque cette histoire a continu et puisque, en
particulier au cours de ses derniers pisodes, de plus en plus de
voix se sont leves non seulement pour mattaquer propos de
ce que je navais pas dit, mais au contraire pour me dfendre, il
mest venu lesprit quil y aurait peut-tre plus, dans cet
exercice assez sinistre, que du scandale ou de lamusement. Il
ma aussi sembl qutait impliqu davantage que des
motions , cest--dire plus que les bons vieux contresens qui,
dans certains cas, ont caus une authentique rupture de
communication entre auteur et lecteur et aussi plus que des
distorsions et des falsifications dues des groupes dintrt,
lesquels avaient bien moins peur de mon livre que du fait quil
dclenche un examen impartial et dtaill de la priode en
question.
Cette querelle a invariablement soulev toutes sortes de
questions strictement morales, dont beaucoup ne mtaient
jamais apparues, alors que dautres, je ne les avais voques
quen passant. Javais donn un compte rendu factuel du procs,

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et mme le sous-titre du livre, Rapport sur la banalit du mal,


me semblait si videmment corrobor par les faits lis laffaire
que je navais pas cru ncessaire de lexpliquer davantage.
Javais mis en lumire un fait que jestimais choquant parce quil
contredit nos thories concernant le mal, quelque chose qui est
vrai mais pas plausible.
Javais dune certaine manire tenu pour assur que nous
croyons toujours avec Socrate quil vaut mieux subir que
commettre une mauvaise action. Cette certitude sest rvle tre
une erreur. On est gnralement convaincu quil est impossible
de rsister la tentation quelle quelle soit, quon ne peut se fier
aucun de nous ou attendre de qui que ce soit quil soit fidle
dans les moments cruciaux, qutre tent et tre forc reviennent
presque au mme, alors que, selon les paroles de Mary
McCarthy, qui a la premire mis le doigt sur ce sophisme : Si
quelquun pointe un revolver sur vous et vous dit : Tue ton ami
ou je te tue, il est en train de vous tenter, un point cest tout.
Mme si une tentation alors que la vie de quelquun est en jeu
peut excuser un crime aux yeux de la justice, ce nest
certainement pas une justification morale. Finalement, et dune
faon des plus surprenantes, puisque nous traitons dun procs
dont le rsultat fut bien de prononcer un jugement, on ma
dclar que juger tait en soi injuste : personne ne peut juger
sans avoir t prsent. Incidemment, ctait largument
quEichmann lui-mme opposait au jugement du tribunal.
Quand on lui a dit que dautres choix taient possibles et quil
aurait pu chapper ses devoirs meurtriers, il a insist sur le fait
que ctaient l des lgendes rtrospectives nes aprs-guerre,
dfendues par des gens qui ne savaient pas ou avaient oubli ce
qui se passait rellement.
Nombre de raisons expliquent pourquoi la discussion sur le
droit ou la capacit de juger touche la question morale la plus
importante. Deux choses sont impliques ici : premirement,

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comment puis-je dire ce qui est juste et ce qui est injuste, si la


majorit ou tout mon environnement a prjug de la rponse ?
Qui suis-je pour juger ? Et deuximement, dans quelle mesure
pouvons-nous juger les vnements ou les circonstances dans
lesquels nous ntions pas prsents ? Dans ce cas, il semble
criant quaucun travail historique ni aucune procdure judiciaire
nest possible si nous nions possder cette capacit. On pourrait
aller encore plus loin et soutenir quil existe peu de cas dans
lesquels, en nous servant de notre capacit de juger, nous ne
jugeons pas rtrospectivement ; cest tout aussi vrai de
lhistorien que du juge, qui peuvent avoir de bonnes raisons pour
ne pas faire confiance aux tmoignages ou au jugement de ceux
qui taient prsents. De plus, puisque cette question de savoir si
on peut juger sans avoir t prsent est habituellement
accouple laccusation darrogance, qui a jamais soutenu quen
jugeant une mauvaise action, je prsuppose que jaurais moimme t incapable de la commettre ? Mme le juge qui
condamne un homme pour meurtre peut encore dire : la grce
de Dieu !
Ainsi, premire vue, tout cela peut sembler une vaste
absurdit, mais, lorsque beaucoup de gens, sans avoir t
manipuls, se mettent dire des absurdits et sil se trouve
parmi eux des personnes intelligentes, il y a l habituellement
plus quune simple absurdit. Il existe dans notre socit une
peur trs rpandue de juger qui na rien voir avec le Ne juge
pas si tu ne veux pas tre jug biblique, et si cette peur
sapparente la crainte de jeter la premire pierre , elle est
vaine. Car derrire cette rticence juger se cache le soupon
que personne nest un agent libre, et donc le doute que
quiconque soit responsable ou quon puisse attendre de lui quil
rponde de ce quil a fait. Au moment o se posent des
problmes moraux, mme en passant, celui qui les aborde sera
confront cet effrayant manque de confiance en soi et donc de

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fiert, ainsi qu une forme de fausse modestie en vertu de


laquelle en disant : Qui suis-je pour juger ? on veut en ralit
dire : Nous sommes tous pareils, tous aussi mauvais, et ceux
qui essayent ou prtendent essayer dtre un peu convenables
sont ou des saints ou des hypocrites ; dans les deux cas, ils
devraient nous laisser. Do de vives protestations lorsque
quelquun attribue une faute spcifique une personne
particulire au lieu de rapporter toutes les fautes ou vnements
des tendances historiques ou des mouvements dialectiques,
bref une sorte de ncessit mystrieuse uvrant derrire le dos
des hommes et confrant tout ce quils font une sorte de sens
profond. Tant quon fait remonter les racines de ce que Hitler a
accompli Platon, Giocchino da Fiore, Hegel ou Nietzsche,
ou la science et la technologie modernes, ou au nihilisme ou
la Rvolution franaise, tout va bien. Mais ds quon dit que
Hitler tait un meurtrier de masse en concdant bien sr que
ce meurtrier de masse particulier tait trs dou et aussi que tout
le phnomne du IIIe Reich ne peut sexpliquer seulement sur la
base de ce qutait Hitler et de la faon dont il a influenc les
gens , on saccorde en gnral penser que ce jugement
portant sur la personne est vulgaire, dpourvu de sophistication,
et quon ne devrait pas permettre quil interfre avec
linterprtation de lHistoire. Ainsi, pour vous donner un autre
exemple tir dune querelle rcente, la thse dveloppe dans la
pice de Rolf Hochhuth intitule Le Vicaire, dans laquelle le
pape Pie XII est accus dtre rest trangement silencieux
lpoque des grands massacres de juifs lEst, a t
immdiatement attaque, et elle na pas seulement soulev des
protestations de la part de la hirarchie catholique, ce qui est
comprhensible. On lui a aussi oppos les falsifications des
faiseurs dimages ns : Hochhuth, a-t-on dit, faisait du pape le
principal coupable afin de disculper Hitler et le peuple
allemand, ce qui est une contre-vrit pure et simple. Plus

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significatif pour notre propos a t le reproche selon lequel il est


bien sr superficiel daccuser le pape, alors que cest toute la
chrtient qui est mise en accusation ; voire que : Sans aucun
doute, il y a matire accusation, mais cest toute la race
humaine qui se trouve accuse(1). Le point que je veux soulever
ici va au-del du sophisme bien connu sur lequel repose le
concept de culpabilit collective, lequel a t appliqu pour la
premire fois au peuple allemand et son pass collectif tous
les Allemands sont en accusation, et toute lhistoire allemande
de Luther Hitler ; en pratique, il a contribu blanchir trs
efficacement tous ceux qui avaient rellement fait quelque chose,
car si tous sont coupables, personne ne lest. Il vous suffit de
mettre la chrtient ou toute la race humaine la place rserve
lorigine lAllemagne pour percevoir, semble-t-il, labsurdit
de ce concept, car dsormais les Allemands ne sont mme plus
coupables : il ny a personne pour qui nous ayons un nom
mettre la place du concept de culpabilit collective. Ce que je
veux indiquer, outre ces considrations, cest quel point doit
tre profonde la peur dmettre un jugement, de donner des
noms et dimputer une faute spcialement hlas lencontre
de gens qui ont t au pouvoir ou importants, quils soient morts
ou vivants si on appelle laide ce genre de manuvres
intellectuelles dsespres. Car nest-il pas vident que la
chrtient a survcu plutt bien maints papes pires que Pie
XII, prcisment parce que ce nest jamais toute la chrtient qui
a t mise en accusation ? Et que dire de ceux qui jetteraient
plutt tout le genre humain par la fentre, afin de sauver un
homme important, de le sauver de laccusation de ne pas mme
avoir commis un crime, mais simplement un grave pch
prtendument domission ?
Il est heureux et sage quil nexiste aucune loi pour les pchs
domission et quaucun tribunal humain ne soit appel en
juger. Mais il est tout aussi heureux quil existe une institution

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dans la socit o il est presque impossible de fuir les problmes


lis la responsabilit personnelle, o toutes les justifications
invoquant la nature non spcifique ou abstraite de lacte en jeu
du Zeitgeist au complexe ddipe tombent, o ce ne sont
pas des systmes, des tendances ou le pch originel qui sont
jugs, mais des hommes de chair et de sang comme vous ou moi,
dont les actes sont bien sr toujours des actes humains, mais
passent au tribunal parce quils ont enfreint une loi dont nous
considrons le respect comme essentiel lintgrit de notre
commune humanit. Les problmes juridiques et moraux ne
sont pas du tout les mmes, mais ils ont une affinit certaine les
uns avec les autres, parce quils prsupposent tous le pouvoir de
juger. Aucun chroniqueur judiciaire, sil sait ce quil fait, ne peut
manquer dtre impliqu dans ces questions. Comment dire ce
qui est juste et injuste si on ne connat pas la loi ? Et comment
juger sans avoir t dans la mme situation ?
Cest ici que je crois bon de faire ma deuxime remarque
personnelle. Si le bruit caus par ma mise en jugement a
prouv, comme je le pense, combien la plupart dentre nous sont
embarrasss quand ils sont confronts des problmes moraux,
je ferais bien dadmettre que je ne suis pas la moins
embarrasse. Ma formation intellectuelle a commenc dans une
atmosphre o personne ne prtait beaucoup dattention aux
questions morales ; nous tions levs dans le prsuppos : Das
Moralische versteht sich von selbst ( La conduite morale se
comprend delle-mme ). Je me rappelle encore assez bien ce
que je pensais quand jtais jeune de la rectitude morale que
nous appelons en gnral le caractre ; toute insistance sur une
telle vertu me serait apparue comme philistine, parce que cela
aussi, pensions-nous, tait tout naturel et donc sans grande
importance ce ntait pas une qualit dcisive, par exemple,
pour valuer une personne donne. Assurment, chaque fois que
nous tions confronts une faiblesse morale, un manque de

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fermet ou de loyaut, la curieuse et presque automatique


capitulation sous la pression, en particulier de la part de
lopinion publique, laquelle est si symptomatique des couches
cultives de certaines socits, nous navions aucune ide du
srieux de ces choses et de ce quoi elles conduiraient. Nous
connaissions mal la nature de ces phnomnes, et nous nous en
proccupions encore moins, jen ai peur. Mais il sest trouv que
nous avons eu amplement loccasion dapprendre. Pour ma
gnration et mon peuple dorigine, la leon a commenc en
1933 et elle sest termine lorsque non seulement les juifs
allemands mais le monde entier a eu connatre des
monstruosits que personne ne croyait possibles au dbut. On
peut estimer que ce que nous avons appris depuis, et ce nest
nullement sans importance, constitue des additions et des
ramifications au savoir acquis pendant ces premires vingt
annes, de 1933 1945.
II a fallu beaucoup dentre nous les vingt annes suivantes
afin dy voir clair dans ce qui est arriv, non en 1933, mais en
1941, en 1942 et en 1943, et jusquau bout. Je ne parle pas de la
douleur et de la peine personnelle, mais de lhorreur elle-mme
avec laquelle, comme on peut le voir dsormais, aucune des
parties concernes na encore t capable de se rconcilier. Pour
tout ce complexe, les Allemands ont forg le terme trs
problmatique de pass non matris . Tout se passe comme
si aujourdhui, aprs tant dannes, ce pass allemand stait
avr rester immatrisable pour une bonne part du monde
civilis. lpoque, lhorreur elle-mme, dans sa monstruosit
nue, semblait non seulement moi, mais beaucoup dautres
transcender toutes les catgories morales et exploser toutes les
normes de la jurisprudence ; ctait quelque chose que les
hommes ne pouvaient ni punir ni pardonner. Et dans cette
horreur inexprimable, je le crains, nous avons tous tendance
oublier les leons morales et matrisables quon nous a apprises

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et quon nous apprenait encore, la faveur dinnombrables


discussions, dans les palais de justice et en dehors.
Afin de clarifier la distinction entre lhorreur muette, qui
napprend rien, et les expriences qui ne sont pas du tout
horribles mais souvent dgotantes et o la conduite des gens se
prte des jugements normaux, permettez-moi dabord de
mentionner un fait qui est vident, mais quon voque rarement.
Ce qui comptait dans notre prime ducation non thorique la
morale, ce ntait jamais la conduite du vrai coupable dont,
mme alors, personne de sens ne pouvait attendre autre chose
que le pire. Nous tions donc outrs, mais pas moralement gns
par le comportement bestial des membres des sections dassaut
dans les camps de concentration et les cellules de torture de la
police secrte, et il aurait t trange dtre moralement indign
par les discours des huiles nazies au pouvoir dont les opinions
taient bien connues depuis des annes. Le nouveau rgime ne
nous posait alors rien de plus quun problme politique trs
complexe, dont un aspect tait lintrusion de la criminalit dans
le champ politique. Je pense que nous tions aussi prpars aux
consquences de la terreur impitoyable et nous aurions
volontiers admis que cette forme de peur a des chances de
transformer en lches la plupart des hommes. Tout cela tait
terrible et dangereux, mais ne posait aucun problme moral.
Linterrogation morale ne venait que du phnomne de
coordination , cest--dire, non pas de lhypocrisie inspire
par la peur, mais de cette avidit trs prcoce ne pas manquer
le train de lHistoire, du soudain et honnte changement
dopinion qui est survenu chez une grande majorit de
personnalits publiques dans toutes les sphres de la vie et
toutes les ramifications de la culture, ainsi que de lincroyable
facilit avec laquelle des amitis dune vie ont t brises et
laisses de ct. En bref, ce qui nous troublait, ctait le
comportement non de nos ennemis mais de nos amis, qui

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navaient rien fait pour amener cette situation. Ils ntaient pas
responsables des nazis, ils taient seulement impressionns par
la russite nazie et incapables dopposer leur propre jugement au
verdict de lHistoire, tel quon le lisait alors. Il est impossible de
comprendre ce qui est rellement arriv si on ne prend pas en
compte la chute presque universelle, non de la responsabilit
personnelle, mais du jugement personnel aux premiers temps
du rgime nazi. Il est vrai que beaucoup de ces gens ont vite t
dsappoints, et il est bien connu que la plupart des hommes du
20 juillet 1940, lesquels ont pay de leur vie leur conspiration
contre Hitler, avaient t lis au rgime une poque ou une
autre. Pourtant, je pense que cette dsintgration morale des
dbuts dans la socit allemande, peine perceptible de
lextrieur, tait comme une forme de rptition pour sa
dsagrgation totale, qui sest produite durant les annes de
guerre.
Si jai port ces affaires personnelles votre attention, cest
afin de me montrer ouverte, non laccusation darrogance, que
je crois hors de propos, mais la question plus justifiable de
savoir si des gens aussi peu prpars mentalement et
conceptuellement aux problmes moraux sont qualifis pour en
discuter.
Nous avons d tout apprendre de zro, nu cest--dire
sans laide des catgories et des rgles gnrales sous lesquelles
subsumer nos expriences. Cependant, de lautre ct de la
barrire, il y avait ceux qui taient pleinement qualifis dans les
questions de morale et qui les tenaient en haute estime. Ces
gens ne se sont pas seulement avrs incapables dapprendre
quoi que ce soit ; pire encore, cdant avec facilit la tentation,
ils ont dmontr dune faon des plus convaincantes par leur
manire dappliquer les concepts et les mesures traditionnels
pendant et aprs les faits en question quel point ils taient
devenus inadquats et combien ils taient peu faits et conus,

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comme nous le verrons, pour les conditions actuelles telles


quelles sont apparues. Plus on discute de ces choses, plus il
devient clair, je crois, que nous nous trouvons ici dans une
position situe entre Charybde et Scylla.
Pour ne donner ici quun cas particulier de notre confusion
dans toutes ces matires, prenons la question de la punition
judiciaire, peine qui est en gnral justifie sur lun des
fondements suivants : le besoin qua la socit de se protger
contre le crime, lamlioration du criminel, la vertu dissuasive de
lexemple pour les criminels potentiels et enfin la justice
rtributive. Un instant de rflexion vous convaincra quaucun de
ces fondements nest valide pour la punition de ce quon a
appel les criminels de guerre : ces gens ntaient pas des
criminels ordinaires et on ne pouvait craindre de presque aucun
deux quil commette de nouveaux crimes ; il nest pas ncessaire
que la socit se protge deux. Quils puissent samliorer grce
des peines de prison est encore moins probable que dans le cas
des criminels ordinaires, et quant la possibilit de dissuader de
tels criminels lavenir, les chances sont elles aussi
lugubrement minces au vu des circonstances extraordinaires
dans lesquelles ces crimes ont t commis ou pourraient tre
commis dans lavenir. Mme la notion de rtribution, la seule
raison non utilitaire quon peut donner la peine judiciaire et
donc quelque peu en dsaccord avec la pense juridique actuelle,
est peine applicable au regard de lampleur du crime. Et
pourtant, bien quaucune des raisons que nous invoquons en
gnral pour punir ne soit valide, notre sens de la justice
trouverait intolrable que lon renonce la peine et laisse
impunis ceux qui ont assassin des milliers, des centaines de
milliers et des millions de gens. Si ce ntait quun dsir de
revanche, ce serait ridicule, part le fait que le droit et la peine
quil inflige sont apparus sur Terre afin de briser lternel cercle
vicieux de la vengeance. Nous voil ainsi exigeant et infligeant

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une peine en accord avec notre sens de la justice, alors que, dun
autre ct, ce mme sens de la justice nous informe que toutes
nos conceptions anciennes de la peine et de ses justifications
nous font dfaut.
Pour revenir mes rflexions personnelles sur qui devrait
tre qualifi pour discuter ces matires : ceux qui ont des
standards et des normes ne correspondant pas une exprience
ou bien ceux qui nont rien dautre que leur exprience, laquelle
est surtout non dforme par des concepts prconus ? Comment
penser et mme, ce qui est plus important dans le contexte qui
est le ntre, comment juger sans se cramponner des standards,
des normes prconus et des rgles gnrales sous lesquelles
subsumer les cas particuliers ? Ou pour le dire diffremment,
quarrive-t-il la facult humaine de jugement quand elle est
confronte des circonstances qui signifient la chute de toutes
les normes coutumires et sont donc sans prcdent au sens o
les rgles gnrales ne les prvoient pas, pas mme comme
exceptions ces rgles ? Pour bien rpondre ces questions, il
faudrait commencer par analyser la nature encore trs
mystrieuse du jugement humain, savoir ce quil peut et ne
peut pas raliser. Car ce nest que si nous supposons quil existe
une facult humaine nous rendant capables de juger
rationnellement sans tre entrans par lmotion ou lintrt
personnel, et qui certains moments fonctionne spontanment,
cest--dire qui nest pas lie par les standards et les rgles sous
lesquels les cas particuliers sont simplement subsums, mais qui
produit au contraire ses propres principes en vertu de lactivit
de jugement elle-mme ; ce nest que si nous supposons cela que
nous pouvons nous risquer sur ce terrain moral trs glissant en
esprant ne pas perdre pied.
Par chance pour moi, notre sujet de ce soir nexige pas que je
vous propose une philosophie du jugement. Mais mme une
perspective limite sur le problme de la morale et de ses

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fondements impose de clarifier une question gnrale ainsi que


quelques distinctions qui, je le crains, ne sont pas gnralement
admises. La question gnrale concerne la premire partie de
mon titre : la responsabilit personnelle . Ce terme doit tre
compris par opposition la responsabilit politique que tout
gouvernement assume pour les actions et mfaits de son
prdcesseur, et chaque nation pour les actions et mfaits du
pass. Lorsque Napolon, prenant le pouvoir en France aprs la
Rvolution, a dit : jassumerai la responsabilit de tout ce que la
France a fait depuis saint Louis jusquau Comit de salut public,
il a seulement nonc de faon quelque peu emphatique lun des
faits de base de toute la vie politique. Pour une nation, il est
vident que chaque gnration, procdant dun continuum
historique, porte le fardeau des pchs de ses pres et est
crdite des actes de ses anctres. Celui qui endosse une
responsabilit politique en viendra toujours au point de dire
avec Hamlet :
Notre monde est tordu ; oh, maudit coup du sort !
Que je sois jamais n, moi, pour le redresser.
Remettre lpoque en ordre signifie renouveler le monde, et
cela, nous pouvons laccomplir parce que nous arrivons tous un
moment ou un autre comme des nouveaux venus dans un
monde qui tait l avant nous et qui sera encore l quand nous
serons partis, quand nous aurons lgu ce fardeau nos
successeurs. Mais il ne sagit pas l du type de responsabilit
dont je parle ici ; elle nest pas personnelle, strictement parler,
et ce nest quau sens mtaphorique que nous pouvons dire que
nous nous sentons coupables des pchs de nos pres ou de
notre peuple ou du genre humain, savoir pour des actes que
nous navons pas commis. Moralement parlant, il est injuste de
se sentir coupable sans avoir rien fait de spcifique, tout comme

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il est injuste de se sentir libre de toute culpabilit si on est


effectivement coupable de quelque chose. Jai toujours considr
comme la quintessence de la confusion morale le fait que,
pendant la priode daprs-guerre en Allemagne, ceux qui
taient titre personnel compltement innocents aient affirm
les uns aux autres et au monde en gnral lampleur de la
culpabilit quils ressentaient, alors que trs peu parmi les
criminels taient prts admettre mme le plus lger remords.
Ladmission spontane de cette responsabilit collective a eu
pour rsultat le blanchiment trs efficace quoique inattendu de
ceux qui avaient fait quelque chose : comme nous lavons dj
vu, quand tous sont coupables, personne ne lest. Et quand nous
avons entendu, au cours du rcent dbat en Allemagne sur
lextension du statut des limitations pour les assassins nazis,
comment le ministre de la Justice sest oppos une telle
extension au motif que davantage de zle rechercher ce que les
Allemands appellent les assassins parmi nous crerait
seulement de la complaisance morale parmi les Allemands qui
ne sont pas des assassins (Der Spiegel, n5, 1963, p. 23), cest-dire chez ceux qui sont innocents, nous voyons combien cette
confusion morale est devenue dangereuse. Le raisonnement
nest pas neuf. Il y a quelques annes, lexcution de la sentence
de mort rendue pour Eichmann a suscit une opposition
gnralise, au motif quelle aurait allg la conscience des
Allemands ordinaires et servi expier la culpabilit ressentie
par beaucoup de jeunes gens en Allemagne , comme la dit
Martin Buber. Mais si les jeunes dAllemagne, trop jeunes pour
avoir fait quoi que ce soit, se sentent coupables, ou bien ils ont
tort et sont dans la confusion ou bien il sagit dun jeu de lesprit.
Il nexiste rien de tel que la culpabilit collective ou linnocence
collective ; la culpabilit et linnocence nont de sens
quappliques des individus.
Rcemment, pendant le dbat sur le procs Eichmann, ces

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questions relativement simples ont t compliques par ce que


jappellerai la thorie des rouages. Quand on dcrit un systme
politique savoir comment il fonctionne, quelles sont les
relations entre les diffrentes branches du gouvernement,
comment fonctionnent les grosses machineries bureaucratiques
et leurs chanes de commandement, et comment le civil, le
militaire et les forces de police sont interconnects, pour ne
mentionner que des caractristiques importantes , il est
invitable que nous parlions de toutes les personnes utilises
par le systme en termes de rouages qui font tourner
ladministration. Chaque rouage, cest--dire chaque personne,
doit tre remplaable sans quil soit besoin de changer le
systme, ce qui est le prsuppos sous-jacent toutes les
bureaucraties, tous les services publics et toutes les fonctions
proprement dites. Ce point de vue est le point de vue de la
science politique, et si nous portons des accusations ou plutt
valuons daprs son cadre de rfrence, nous parlons alors de
bons et de mauvais systmes, et nos critres sont la libert ou le
bonheur ou le degr de participation des citoyens, mais la
question de la responsabilit de ceux qui font tourner toute
laffaire est marginale. Ici devient vrai ce que tous les accuss
des procs daprs-guerre ont dit pour sexcuser : si je ne lavais
pas fait, quelquun dautre aurait pu le faire et laurait fait.
Car dans toute dictature, plus forte raison totalitaire, mme
le relativement petit nombre de dcideurs quon peut encore
nommer dans un gouvernement normal se rduit un, tandis
que toutes les institutions et corps exerant un contrle sur les
dcisions excutives ou les ratifiant ont t abolies. Au sein du
IIIe Reich, en tout cas, un seul homme prenait des dcisions et
pouvait les prendre, et tait donc dun point de vue politique
pleinement responsable. Ctait Hitler lui-mme, lequel, par
consquent, et non pas dans un accs de mgalomanie mais
assez lucidement, sest dcrit un jour comme le seul homme

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dans toute lAllemagne qui tait irremplaable. Nimporte qui


dautre, de haut en bas, qui avait quoi que ce soit voir avec les
affaires publiques tait en fait un rouage, quil lait su ou non.
Cela signifie-t-il pour autant que personne dautre ne pouvait
tre tenu pour personnellement responsable ?
Quand je suis alle Jrusalem pour assister au procs
Eichmann, jai ressenti que la procdure judiciaire avait le grand
avantage de naccorder aucun sens cette affaire de rouages et
quelle nous forait donc regarder toutes ces questions dun
point de vue diffrent. Assurment, le fait que la dfense essaye
de plaider quEichmann ntait quun petit rouage tait
prvisible ; que laccus lui-mme pense en ces termes tait
probable, et il la fait jusqu un certain point, alors que la
tentative de laccusation pour faire de lui le plus grand rouage
pire et plus important que Hitler fut une curiosit
inattendue. Les juges ont fait ce qui tait bien et correct, ils ont
cart cette notion, et moi aussi incidemment, malgr toutes les
critiques et les loges contraires. Car, comme les juges ont eu
grand mal le souligner explicitement, dans un tribunal, ce
nest pas un systme quon juge, pas lHistoire ou une tendance
historique, pas un -isme, lantismitisme par exemple, mais une
personne, et sil se trouve que laccus soit un fonctionnaire, il
est mis en accusation prcisment parce que mme un
fonctionnaire est un tre humain, et cest pour cette capacit
quon lui fait un procs. videmment, dans la plupart des
organisations criminelles, ce sont les petits rouages qui
commettent effectivement les grands crimes, et on peut mme
soutenir que lune des caractristiques de la criminalit
organise du IIIe Reich tait quelle exigeait des preuves
tangibles dimplication criminelle de la part de tous ses
serviteurs, et pas seulement aux chelons infrieurs. Donc, la
question pose par la cour laccus est : avez-vous, untel ou
untel, individu dot dun nom, dune date et dun lieu de

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naissance, identifiable et ce faisant irremplaable, commis le


crime dont on vous accuse et pourquoi ? Si laccus rpond : Ce
ntait pas moi la personne qui lait commis, je navais ni la
volont ni le pouvoir de faire quoi que ce soit de ma propre
initiative ; jtais un simple rouage, jtais remplaable ; tout le
monde ma place laurait fait ; je comparais devant ce tribunal
par accident cette rponse sera carte comme sans
fondement. Si on permettait laccus de plaider coupable ou
non coupable en tant que reprsentant un systme, il
deviendrait un bouc missaire. (Eichmann lui-mme souhaitait
devenir un bouc missaire il a propos de se pendre en public
et de prendre tous les pchs sur lui. La cour lui a refus
cette dernire occasion de jouer sur les sentiments.) Dans tout
systme bureaucratique, dplacer les responsabilits relve de la
routine quotidienne, et si on veut dfinir la bureaucratie en
termes de science politique, cest--dire comme une forme de
gouvernement le gouvernement des bureaux, par opposition
au gouvernement des hommes, dun homme, de quelques-uns ou
de la multitude , la bureaucratie nest malheureusement le
gouvernement de personne et, pour cette raison mme, cest
peut-tre la forme la moins humaine et la plus cruelle de
pouvoir. Mais au tribunal, ces dfinitions ne sont pas valables.
la rponse : Ce nest pas moi qui ai fait a, cest le systme
dont jtais un rouage , la cour pose immdiatement la question
suivante : Et pourquoi, sil vous plat, tes-vous devenu un
rouage ou avez-vous continu tre un rouage dans ces
circonstances ? Si laccus souhaite dplacer ses
responsabilits, il doit impliquer dautres personnes encore, il
doit donner des noms, et ces personnes apparaissent alors
comme de possibles coaccuss, elles ne sont pas lincarnation de
la bureaucratie ou dune quelconque autre ncessit. Le procs
Eichmann, comme tous les procs de ce type, naurait eu aucun
intrt sil navait pas transform en homme le rouage ou

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rfrent de la section IV B4 de la direction de la Scurit du


Reich. Ce nest que parce que cette opration a t ralise avant
mme que ne commence le procs que la question de la
responsabilit personnelle, et donc de la culpabilit judiciaire,
sest pose. Et mme cette transformation dun rouage en
homme nimplique pas que quelque chose comme la
rouagit , le fait que les systmes transforment les hommes
en rouages, et les systmes totalitaires plus totalement que les
autres, tait en procs. Cette interprtation ne serait quune
autre faon dchapper aux limitations strictes de la procdure
judiciaire.
Et pourtant, alors que la procdure judiciaire ou la question
de la responsabilit personnelle sous un rgime dictatorial
empche de dplacer la responsabilit de lhomme au systme, le
systme ne peut pas ne pas du tout tre pris en compte. Il
apparat sous la forme de circonstances, du point de vue
juridique comme moral, beaucoup au sens o nous prenons en
compte les conditions de vie des dfavoriss comme
circonstances attnuantes, mais pas comme des excuses, dans
les affaires de crimes commis dans les milieux pauvres. Et cest
pour cette raison que, en venant la deuxime partie de mon
titre, le rgime dictatorial , je dois maintenant vous ennuyer
avec quelques distinctions qui nous aideront comprendre ces
circonstances. Les formes totalitaires de gouvernement et les
dictatures au sens usuel ne sont pas identiques ; la plus grande
partie de ce que jai dit sapplique au totalitarisme. La dictature
au sens romain antique du mot tait conue comme une forme
durgence de gouvernement constitutionnel et lgal, limite
strictement dans le temps et les pouvoirs, et elle lest reste ;
nous la connaissons encore assez bien travers ltat durgence
ou la loi martiale proclame dans les zones sinistres ou en
temps de guerre. Nous connaissons galement des dictatures

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modernes qui sont de nouvelles formes de gouvernement o les


militaires prennent le pouvoir, abolissent le gouvernement civil
et privent les citoyens de leurs droits politiques et de leurs
liberts, ou bien o un parti prend lappareil dtat aux dpens
de tous les autres partis et donc de toute opposition politique
organise. Ces deux types de dictature sonnent le glas de la
libert politique, mais la vie prive et les activits non politiques
ne sont pas ncessairement touches. Il est vrai que ces rgimes
perscutent en gnral leurs opposants politiques avec une
grande brutalit et quils sont assurment loin dtre des formes
de gouvernement au sens o nous en sommes venus les
comprendre aucun gouvernement constitutionnel nest
possible sans dispositions mnageant les droits dune opposition
, mais ils ne sont pas criminels au sens commun du mot. Sils
commettent des crimes, ceux-ci sont dirigs contre les ennemis
dclars du rgime au pouvoir. Mais les crimes des
gouvernements totalitaires concernaient des gens qui taient
innocents mme du point de vue du parti au pouvoir. Cest
pour cette raison lie la criminalit gnralise que la plupart
des pays ont sign aprs la guerre un accord pour ne pas
accorder le statut de rfugi politique aux coupables qui fuyaient
lAllemagne nazie.
De plus, la domination totale stend toutes les sphres de
la vie, pas seulement au champ politique. La socit totalitaire,
distincte du gouvernement totalitaire, est monolithique ; toutes
les manifestations publiques, culturelles, artistiques, savantes,
et toutes les organisations, les services sociaux, mme les sports
et les distractions, sont coordonnes . Il ny a pas de bureau
ni demploi ayant une quelconque signification publique, des
agences de publicit aux cabinets juridiques, de lart dramatique
au journalisme sportif, des coles primaires et secondaires aux
universits et socits savantes, dans lesquels on nexige pas une
acceptation sans quivoque des principes au pouvoir. Qui

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participe la vie publique, en tant membre du parti ou membre


des formations dlite du rgime, est impliqu dune manire ou
dune autre dans les actes du rgime dans son ensemble. Ce que
les tribunaux exigent dans tous ces procs daprs-guerre, cest
que les accuss naient pas particip aux crimes lgaliss par ce
gouvernement, et cette non-participation, considre comme
standard juridique de ce qui est juste et de ce qui est injuste,
pose des problmes considrables prcisment eu gard la
question de la responsabilit. Car le fond de laffaire, cest que
seuls ceux qui ont quitt tout fait la vie publique, qui ont
refus toute responsabilit politique ont pu viter dtre
impliqus dans des crimes, et ont donc pu viter davoir porter
une responsabilit morale et judiciaire. Dans la polmique
tumultueuse autour des questions morales qui dure depuis la
dfaite de lAllemagne nazie et la rvlation de la complicit
totale dans les crimes commis de tous les chelons de la socit
officielle, cest--dire de leffondrement total des standards
moraux normaux, le raisonnement suivant a t formul avec
dinfinies variantes : nous qui semblons coupables aujourdhui
sommes en fait ceux qui sont rests en poste afin dempcher
que ne se produisent des choses pires encore ; seuls ceux qui
sont rests lintrieur du systme ont eu la possibilit
dattnuer les choses et dau moins aider quelques personnes ;
nous avons pay son d au diable sans lui vendre notre me,
alors que ceux qui nont rien fait ont fui toutes leurs
responsabilits et nont pens qu eux, au salut de leur
prcieuse me. Politiquement parlant, ce raisonnement pourrait
avoir un sens si on avait russi renverser le rgime de Hitler,
ou ne serait-ce que tent de le faire, ses dbuts. Car il est vrai
quun systme totalitaire ne peut tre renvers que de lintrieur
et non par une rvolution. (On pourrait supposer que quelque
chose de ce genre est arriv en Union sovitique, avant ou
immdiatement aprs la mort de Staline ; le point de

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basculement dun systme totalitaire avr une dictature ou


tyrannie parti unique sest probablement produit avec la
liquidation de Beria, le chef de la police secrte.) Mais les gens
qui parlent ainsi ntaient aucunement les conspirateurs
quils aient russi ou pas. Ce sont en rgle gnrale les
fonctionnaires sans lexpertise desquels ni le rgime de Hitler ni
ladministration Adenauer qui lui a succd nauraient t
capables de survivre. Hitler a hrit des fonctionnaires de la
rpublique de Weimar, laquelle en a hrit de lempire, tout
comme Adenauer en a hrit des nazis, sans beaucoup de
difficults.
Je dois ici vous rappeler que la question personnelle ou
morale, distincte de celle de limputabilit juridique, ne se pose
gure pour ceux qui taient des adhrents convaincus au
rgime : le fait quils ne pouvaient se sentir coupables mais
seulement vaincus tait presque naturel, sauf sils changeaient
davis et se repentaient. Et pourtant, mme cette question simple
est devenue confuse parce que, lorsque le moment de rendre des
comptes a fini par arriver, il sest avr quil ny avait pas
dadhrents convaincus, du moins pas au programme criminel
pour lequel ils passaient en jugement. Et le problme, cest que,
bien que cela ait t un mensonge, ce ntait pas un mensonge
simple ni complet. Car ce qui avait commenc dans les premiers
temps avec les gens neutres qui ntaient pas des nazis mais
coopraient avec eux est arriv dans les derniers temps avec les
membres du parti et mme avec les formations dlite des SS :
trs peu de gens, mme dans le IIIe Reich, taient de tout cur
daccord avec les derniers crimes du rgime, et cependant un
grand nombre de gens taient parfaitement prts les
commettre. Et maintenant, chacun dentre eux, o quil se soit
trouv et quoi quil ait fait, prtend que ceux qui, sous tel ou tel
prtexte, staient retirs dans la vie prive avaient choisi la
solution facile, irresponsable. moins bien sr quils ne se

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soient servis de cette position prive comme dune couverture


pour faire de lopposition active choix quon peut facilement
carter puisque ce nest videmment pas laffaire de tout le
monde dtre un saint ou un hros. Mais la responsabilit
morale est laffaire de tout le monde et il tait plus
responsable , prtend-on, de rester en poste, peu importent
les conditions ou les consquences.
Pour leur justification morale, largument du moindre mal a
jou un rle important. Si lon est confront deux maux, alors
le raisonnement tient : il est de son devoir dopter pour le
moindre, alors quil est irresponsable de refuser de choisir. Ceux
qui dnoncent le sophisme moral de ce raisonnement sont en
gnral taxs dune forme de moralisme aseptis trangre aux
circonstances de la vie politique ; on les accuse de ne pas vouloir
se salir les mains ; et on doit admettre que ce nest pas tant la
philosophie politique ou morale ( la seule exception de Kant,
qui pour cette raison mme a souvent t accus de rigorisme
moraliste) que la pense religieuse qui a sans ambigut rejet
tout compromis avec le moindre mal. Ainsi le Talmud dit,
comme on me la appris lors dun rcent dbat sur ces affaires :
si on vous demande de sacrifier un homme pour la scurit de la
communaut, ne le donnez pas ; si on vous demande de
consentir lenlvement dune femme afin de sauver toutes les
femmes, ne la laissez pas tre enleve. Dans la mme veine, ce
qui rappelle clairement la politique du Vatican pendant la
dernire guerre, le pape Jean XXIII a dfini propos du
comportement politique du pape et des vques, ce quon appelle
la pratique de prudence : ils doivent se garder [] de toute
connivence avec le mal dans lespoir que, ce faisant, ils seraient
utiles quelquun .
Politiquement, la faiblesse de largument du moindre mal a
toujours t que ceux qui choisissent le moindre mal oublient
trs vite quils ont choisi le mal. Puisque le mal commis par le

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IIIe Reich tait si monstrueux quaucun effort de limagination


ne pouvait permettre de lappeler moindre mal , on devait
supposer que, cette poque, le raisonnement aurait d
seffondrer une fois pour toutes, ce qui, tonnamment, na pas
t le cas. De plus, si on considre les techniques de
gouvernement totalitaire, il est vident que le raisonnement du
moindre mal loin dtre avanc seulement de lextrieur
par ceux qui nappartiennent pas llite au pouvoir est lun
des mcanismes intgrs la machinerie de la terreur et de la
criminalit. Lacceptation du moindre mal est consciemment
utilise pour conditionner les fonctionnaires comme la
population en gnral accepter le mal comme tel. Pour nen
donner quun parmi maints exemples : lextermination des juifs
a t prcde par une suite trs progressive de mesures
antijuives, et chacune a t accepte au motif que refuser de
cooprer aurait empir les choses jusquau stade o rien de
pire naurait pu arriver. Le fait qu ce dernier stade, le
raisonnement na pas t abandonn et quil survit mme
aujourdhui que son erreur est devenue si clatante dvidence
dans la polmique sur la pice de Hochhuth, on a encore
entendu dire quune protestation du Vatican naurait fait
quempirer les choses ! est assez tonnant. On voit ici quel
point lesprit humain est peu dispos affronter des ralits qui
contredisent dune manire ou dune autre totalement son
schma de rfrence. Malheureusement, il semble tre bien plus
facile de conditionner le comportement humain et dinciter les
gens se conduire de la faon la plus inattendue et la plus
scandaleuse que de convaincre qui que ce soit de tirer les leons
de lexprience, comme on dit ; cest--dire de commencer
penser et juger au lieu dappliquer des catgories et des
formules qui sont profondment implantes dans notre esprit,
mais dont les fondements dans lexprience sont oublis et dont
la plausibilit rside dans leur cohrence intellectuelle plutt

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que dans leur adquation aux vnements rels.


Pour clarifier ce prjug lorsquon nest pas capable de
revenir lapplication de rgles gnralement admises, je
passerai des standards moraux aux standards juridiques parce
que ces derniers sont souvent mieux dfinis. Vous savez sans
doute que, dans les procs des criminels de guerre et le dbat sur
leur responsabilit personnelle, les accuss et leurs avocats ont
eu recours au raisonnement selon lequel ces crimes relevaient
d actes dtat ou quils taient commis en vertu d ordres
suprieurs . Il ne faut pas confondre ces deux catgories. Les
ordres suprieurs tombent juridiquement dans le champ de la
justice, mme si laccus peut se trouver dans la position
classiquement difficile du soldat susceptible dtre fusill
par une cour martiale sil dsobit un ordre et pendu par un
juge et un jury sil y obit (comme le dit Dicey dans Law of the
Constitution). Cependant, les actes dtat sont hors du cadre
juridique ; ce sont des actes supposs souverains sur lesquels
aucun tribunal na de juridiction. Selon la thorie qui se trouve
derrire cette formule, les gouvernements souverains peuvent
dans des circonstances extraordinaires tre forcs recourir
des moyens criminels parce que leur existence mme ou le
maintien de leur pouvoir en dpend ; la raison dtat ne peut
tre lie par des limitations juridiques ou des considrations
morales, qui sont valides pour les citoyens privs vivant
lintrieur de ses frontires, parce que ltat pris comme un tout,
et donc lexistence de tout ce qui se passe en son sein, sont en
jeu. Selon cette thorie, lacte dtat quivaut tacitement au
crime quun individu peut tre forc de commettre par
autodfense, cest--dire un acte dont on permet quil reste
impuni par suite de circonstances extraordinaires, savoir dans
lesquelles la vie en tant que telle est menace. Ce qui rend ce
raisonnement inapplicable aux crimes commis par les
gouvernements totalitaires et par leurs serviteurs, ce nest pas

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seulement le fait que ces crimes ntaient nullement dicts par


une ncessit de quelque forme que ce soit ; au contraire, on
pourrait avancer avec une certaine force que, par exemple, le
gouvernement nazi aurait t capable de survivre, voire de
gagner la guerre, sil navait pas commis ses crimes bien connus.
En thorie, il est mme encore plus important que le
raisonnement de la raison dtat, qui sous-tend toute la
discussion sur les actes dtat, prsuppose quun tel crime est
commis dans un contexte de lgalit quil sert maintenir en
mme temps que lexistence politique de la nation. Pour
simposer, la loi a besoin du pouvoir politique ; un lment de
politique de pouvoir est donc toujours impliqu dans le maintien
de lordre lgal. (Je ne parle ici, bien sr, pas des actes commis
contre dautres nations, ni ne traite de la question de savoir si la
guerre elle-mme peut tre dfinie comme un crime contre la
paix pour utiliser le langage des procs de Nuremberg.) Ce
que ni la thorie politique de la raison dtat ni le concept
juridique dactes dtat ne prvoyaient, ctait le renversement
complet de la lgalit ; dans le cas du rgime de Hitler, toute la
machinerie tatique imposait des activits normalement
considres comme criminelles, et cest un euphmisme : il ny
avait pas dacte dtat qui, selon les standards normaux, ntait
pas criminel. Donc, ce ntait plus lacte criminel qui, en tant
quexception la rgle, tait cens servir maintenir la
domination du parti au pouvoir comme, par exemple, dans le
cas de crimes clbres tels le meurtre de Matteotti dans lItalie
mussolinienne ou lassassinat du duc dEnghien par Napolon
, mais au contraire des actes non criminels occasionnels
comme lordre donn par Himmler de stopper le programme
dextermination qui taient des exceptions la loi de
lAllemagne nazie, concessions faites la dure ncessit. Pour
revenir un instant la distinction entre gouvernement
totalitaire et autres dictatures, cest prcisment la relative

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raret des crimes nets qui distingue les dictatures fascistes des
dictatures totalitaires pleinement dveloppes, bien quil soit
vrai que davantage de crimes aient t commis par les dictatures
fascistes ou communistes quon pourrait limaginer sous un
gouvernement constitutionnel. Ce qui compte dans le contexte
qui est le ntre, cest seulement le fait quils sont encore
clairement reconnaissables titre dexception et que le rgime
ne les reconnat pas ouvertement.
De mme, le raisonnement des ordres suprieurs ou la
rplique des juges selon laquelle le fait que des ordres suprieurs
ne sont pas une excuse pour commettre des crimes sont
inadquats. Ici aussi, le prsuppos est que les ordres ne sont
normalement pas criminels et que, pour cette raison, on ne peut
demander celui qui les reoit de reconnatre la nature
criminelle dun ordre particulier comme dans le cas dun
officier devenu fou qui ordonne de fusiller dautres officiers ou
dans le cas du mauvais traitement ou de lassassinat de
prisonniers de guerre. En termes juridiques, les ordres auxquels
il faut dsobir doivent tre manifestement illgaux ;
lillgalit doit claquer comme un drapeau noir de mise en
garde disant : interdit . En dautres termes, pour lhomme qui
est concern par la question de dcider sil obit ou non, lordre
doit tre clairement marqu comme une exception ; le problme,
cest que, dans les rgimes totalitaires, en particulier au cours
des dernires annes du rgime de Hitler, cette marque a
clairement appartenu aux ordres non criminels. Ainsi pour
Eichmann, qui avait dcid dtre et de rester un citoyen
respectueux des lois du IIIe Reich, le drapeau noir de lillgalit
manifeste flottait sur les derniers ordres donns par Himmler
lautomne 1944 ; les dportations devaient en effet tre arrtes
et les installations des usines de la mort dmanteles. Les
extraits que je viens de citer proviennent dun jugement dune
cour militaire isralienne qui, davantage que la plupart des

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autres tribunaux du monde, tait consciente des difficults


inhrentes au mot illgalit , vu la nature terrible et
juridiquement criminelle de lAllemagne de Hitler. Il est donc
all au-del de la phrasologie habituelle, selon laquelle un
sentiment de la lgalit [] se trouve profondment dans
chaque conscience humaine, mme chez ceux qui ne sont pas
verss dans les livres de droit , et qui parlait d une illgalit
apparaissant lil et rvulsant le cur, pourvu que lil ne soit
pas aveugle et le cur ni dur ni corrompu ce qui est trs
bien, mais sera un peu court dans les moments cruciaux, jen ai
peur. En ce cas, en effet, les hommes qui ont mal agi taient trs
familiers de la lettre et de lesprit de la loi du pays o ils
vivaient, et aujourdhui, quand on les rend responsables, ce que
nous exigeons en ralit deux, cest un sentiment de lgalit
profond qui les aurait incits contredire la loi de leur pays et la
connaissance quils en avaient. Dans ces circonstances, on
requiert considrablement plus quun il qui ne soit pas aveugle
et un cur qui ne soit ni dur ni corrompu afin de saisir
lillgalit . Ils ont agi dans des conditions dans lesquelles
chaque acte moral tait illgal et chaque acte lgal tait un
crime.
Donc, la vision assez optimiste de la nature humaine qui
transpire du verdict non seulement des juges du procs de
Jrusalem, mais de tous les procs daprs-guerre prsuppose
une facult humaine indpendante, vis--vis de la loi et de
lopinion publique, qui juge neuf et en toute spontanit
chaque acte et chaque intention en toute occasion. Peut-tre
possdons-nous une telle facult et sommes-nous des
lgislateurs, tous autant que nous sommes, quels que soient nos
actes : mais ce ntait pas lopinion des juges. Malgr toute leur
rhtorique, ils voulaient seulement dire quun sentiment de ces
choses a t implant en nous pendant tant de sicles quil ne
peut stre soudainement perdu. Et cela est, je crois, trs douteux

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vu les donnes que nous possdons et vu aussi le fait quanne


aprs anne, des ordres illgaux ont suivi dautres ordres
illgaux, tous nexigeant pas au hasard seulement des crimes
sans lien les uns avec les autres, mais formant avec une
cohrence et un soin extrmes ce quon appelait le nouvel ordre.
Ce nouvel ordre tait exactement ce quil disait tre il
ntait pas seulement pouvantablement nouveau, ctait aussi
et surtout un ordre.
Lide trs rpandue selon laquelle nous navons affaire ici
rien de plus qu un gang de criminels qui, en runion, auraient
commis nimporte quels crimes est gravement errone. Cest
vrai, il y avait un certain nombre de criminels dans les
formations dlite du mouvement et un plus grand nombre
encore dhommes se sont rendu coupables datrocits.
Cependant, ce nest quau dbut du rgime que, dans les camps
de concentration placs sous lautorit des sections dassaut, ces
atrocits avaient un objectif politique clair : rpandre la peur et
noyer sous une terreur inexprimable toutes les tentatives
dopposition organise. Mais ces atrocits ntaient pas typiques
et, ce qui est plus important, bien que la tolrance ait t grande
leur endroit, elles ntaient pas vraiment permises. De mme
que le vol ou le fait daccepter des pots-de-vin. Au contraire,
comme Eichmann na eu de cesse dy insister, les directives
disaient : vitez les durets qui ne sont pas ncessaires. Et
lorsque, durant son interrogatoire de police, on lui a suggr que
ces mots semblaient quelque peu ironiques sagissant de gens
envoys une mort certaine, il na mme pas compris ce dont
parlait lofficier de police qui linterrogeait. La conscience
dEichmann tait rvolte par lide de cruaut, pas par celle
dassassinat. Tout aussi errone est lide commune selon
laquelle nous avons ici affaire un accs de nihilisme moderne,
si on comprend le credo nihiliste au sens du XIXe sicle :
savoir tout est permis . La facilit avec laquelle on a pu faire

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taire les consciences tait en partie la consquence directe du


fait que tout ntait en aucun cas permis.
Le nud moral de cette affaire, on ne latteint pas en
dsignant ce qui est arriv du nom de gnocide ou en
comptant les nombreux millions de victimes : lextermination de
peuples entiers sest dj produite dans lAntiquit, ainsi quau
cours de la colonisation moderne. On ne latteint que si on
comprend que cela est advenu dans le cadre dun ordre juridique
et que la cl de vote de cette nouvelle loi consistait dans le
commandement Tu tueras , non pas ton ennemi, mais des
gens innocents qui ntaient mme pas potentiellement
dangereux, et non pas par ncessit, mais au contraire au
dtriment de toute considration militaire et utilitaire. Le
programme dassassinat ntait pas cens toucher sa fin avec le
dernier juif trouv sur Terre, et il navait rien voir avec la
guerre, si ce nest que Hitler croyait avoir besoin dune guerre en
guise dcran de fume pour ses oprations dassassinat non
militaires ; et ces oprations elles-mmes taient censes
continuer, sur une plus grande chelle mme, en temps de paix.
Ces actes nont pas t commis par des criminels, des monstres,
des violeurs sadiques, mais par les membres les plus respects
de la socit respectable. Enfin, on doit comprendre que, bien
que ces meurtriers de masse aient agi en accord avec une
idologie raciste, antismite ou en tout cas dmographique, les
meurtriers et leurs complices directs ne croyaient le plus souvent
pas ces justifications idologiques ; pour eux, il suffisait que
tout se passe selon la volont du Fhrer , qui tait la loi du
pays, et en accord avec les paroles du Fhrer , qui avaient
force de loi.
La meilleure preuve, sil en est besoin, du fait que le peuple
tout entier, quelle que soit son affiliation partisane ou son
implication directe, croyait au nouvel ordre pour nulle autre
raison que parce que les choses taient ainsi, est peut-tre

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lincroyable remarque que lavocat dEichmann, qui navait


jamais appartenu au parti nazi, a formul deux fois pendant le
procs de Jrusalem : ce qui stait produit Auschwitz et dans
les autres camps de concentration tait une affaire mdicale .
Tout sest pass comme si la morale, au moment mme de son
croulement total au sein dune vieille nation hautement
civilise, se rvlait au sens original du mot comme un ensemble
de mores, dus et coutumes, quon pouvait troquer contre un
autre ensemble sans que cela cause plus de difficults que de
changer les manires de table de tout un peuple(2).
Si je me suis tendue sur cette situation gnrale, cest parce
quaucun dbat portant sur la responsabilit personnelle ne peut
avoir de sens si on ne connat pas prcisment le contexte
factuel. Je voudrais maintenant poser deux questions :
premirement, comment ont fait les quelques personnes
diffrentes qui, dans tous les secteurs de la vie, nont pas
collabor et ont refus de participer la vie publique, bien
quelles naient pu se rvolter et ne laient pas fait ?
Deuximement, si lon convient que ceux qui nont pas servi
quelque niveau que ce soit et en quelque capacit que ce soit
ntaient pas simplement des monstres, quest-ce qui les a
conduits se comporter ainsi ? Sur quels fondements moraux, et
non juridiques, ont-ils justifi leur conduite aprs la dfaite du
rgime et la chute du nouvel ordre et de son nouvel ensemble
de valeurs ? La rponse la premire question est relativement
simple : les non-participants, qualifis dirresponsables par la
majorit, ont t les seuls oser juger par eux-mmes, et ils ont
t capables de le faire parce quils disposaient dun meilleur
systme de valeur ou parce que les vieux standards sur ce qui est
juste et ce qui est injuste taient encore fermement implants
dans leur esprit et leur conscience. Au contraire, toutes nos
expriences nous disent que ctaient prcisment les membres
de la socit respectable, lesquels navaient pas t touchs par

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le bouleversement intellectuel et moral des premiers temps de la


priode nazie, qui ont t les premiers cder. Ils ont
simplement troqu un systme de valeurs contre un autre. Je
suggrerais donc que les non-participants ont t ceux dont la
conscience na pas fonctionn de cette manire automatique
comme si nous disposions dun ensemble de rgles apprises
ou innes que nous appliquerions au cas particulier quand il
survient, de sorte que chaque nouvelle exprience ou situation
soit dj prjuge et quil nous faille seulement raliser ce que
nous avons appris ou possdons par avance. Leur critre, je
crois, tait diffrent : ils se sont demand dans quelle mesure ils
seraient encore capables de vivre en paix avec eux-mmes aprs
avoir commis certains actes ; et ils ont dcid quil valait mieux
ne rien faire, non parce que le monde sen porterait mieux, mais
simplement parce que ce ntait qu cette condition quils
pourraient continuer vivre avec eux-mmes. Ils ont donc aussi
choisi de mourir quand on les a forcs participer. Pour le dire
crment, ils ont refus le meurtre, non pas tant parce quils
tenaient fermement au commandement Tu ne tueras point ,
que parce quils ne voulaient pas vivre avec un meurtrier
savoir eux-mmes.
La condition pralable cette forme de jugement nest pas
une intelligence hautement dveloppe ou une grande
sophistication dans les affaires morales, cest plutt la
disposition vivre explicitement avec soi, avoir une relation
avec soi, cest--dire tre engag dans ce dialogue silencieux
entre moi et moi-mme que, depuis Socrate et Platon, nous
appelons en gnral penser. Cette forme du penser, quoique la
racine de toute pense philosophique, nest pas technique et ne
concerne pas les problmes thoriques. La ligne de partage entre
ceux qui veulent penser et donc doivent juger par eux-mmes, et
les autres transcende toutes les diffrences sociales, culturelles
ou dinstruction. cet gard, leffondrement moral total de la

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socit respectable sous le rgime de Hitler peut nous enseigner


quen de telles circonstances, ceux qui chrissent les valeurs et
tiennent fermement aux normes et aux standards moraux ne
sont pas fiables : nous savons dsormais que les normes et les
standards moraux peuvent changer en une nuit, et quil ne
restera plus que la simple habitude de tenir fermement
quelque chose. Bien plus fiables sont ceux qui doutent et sont
sceptiques, non parce que le scepticisme est bon ou le doute
salutaire, mais parce quils servent examiner les choses et se
former un avis. Les meilleurs de tous seront ceux qui savent
seulement une chose : que, quoi quil se passe, tant que nous
vivrons, nous aurons vivre avec nous-mmes.
Mais quen est-il du reproche dirresponsabilit adress aux
rares personnes qui se sont lav les mains de ce qui se passait
autour deux ? Je pense que nous devrions admettre quil existe
des situations extrmes dans lesquelles la responsabilit du
monde, qui est dabord politique, ne peut tre assume parce que
la responsabilit politique prsuppose au moins un minimum de
pouvoir politique. Limpuissance, ou limpouvoir complet,
constitue, je crois, une excuse valide. Sa validit est dautant
plus forte que reconnatre son impouvoir semble exiger une
certaine qualit morale, la bonne volont et la bonne foi qui font
regarder les ralits en face et non se bercer dillusions. De plus,
cest prcisment par le fait dadmettre son impuissance que
peut encore tre prserv un dernier reste de force, voire de
pouvoir, mme dans des conditions dsespres.
Ce dernier point deviendra un peu plus clair si nous tournons
maintenant notre attention vers ma deuxime question, vers
ceux qui nont pas seulement particip bon gr mal gr, mais
pensaient quil tait de leur devoir de faire ce quon leur
demandait. Leur raisonnement tait diffrent de celui des
simples participants invoquant le moindre mal ou le Zeitgeist,
niant ainsi implicitement la facult humaine de jugement, ou

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dans des cas tonnamment rares la crainte qui est gnrale sous
les gouvernements totalitaires. Des procs de Nuremberg au
procs Eichmann et aux procs plus rcents en Allemagne, ce
raisonnement a toujours t le mme : chaque organisation
exige dobir aux suprieurs ainsi quaux lois du pays.
Lobissance est une vertu politique de premier ordre et sans elle
aucun corps politique ne survivrait. La libert de conscience sans
restriction nexiste nulle part, car elle sonnerait le glas de toute
communaut organise. Tout cela semble si plausible quil faut
faire un effort pour dtecter le sophisme. Sa plausibilit tient
la vrit selon laquelle, comme dit Madison, tous les
gouvernements , mme les plus autocratiques, mme les
tyrannies, reposent sur le consentement , et lerreur rside
dans lquation entre consentement et obissance. Un adulte
consent l o un enfant obit ; si on dit quun adulte obit, en
ralit, il soutient lorganisation, lautorit ou la loi laquelle il
prtend obir . Ce sophisme est dautant plus pernicieux quil
est trs traditionnel. Notre usage du mot obissance dans
toutes ces situations strictement politiques remonte la vieille
conception de la science politique qui, depuis Platon et Aristote,
nous dit que tout corps politique est constitu de gouvernants et
de gouverns, et que les premiers donnent des ordres alors que
les seconds doivent obir.
Bien sr, je ne peux entrer ici dans les raisons qui expliquent
pourquoi ces concepts se sont glisss dans notre pense
politique traditionnelle, mais je voudrais tout de mme
souligner quils ont supplant des conceptions antrieures et, je
crois, plus prcises des relations entre les hommes dans la
sphre de laction concerte. Selon ces conceptions antrieures,
toute action, accomplie par une pluralit dhommes, peut se
diviser en deux tapes : le commencement, initi par un chef ,
et la ralisation, au cours de laquelle beaucoup de gens viennent
se joindre ce qui devient alors une entreprise commune. Dans

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le contexte qui est le ntre, tout ce qui compte, cest lide que
nul homme, quelle que soit sa force, ne peut accomplir quoi que
ce soit, de juste ou dinjuste, sans laide dautrui. Nous avons ici
une notion dgalit : le chef nest rien de plus que primus
inter pares, le premier parmi ses pairs. Ceux qui semblent lui
obir le soutiennent en ralit lui et son entreprise ; sans une
telle obissance , il serait impuissant, alors quau jardin
denfants ou en situation desclavage les deux sphres o la
notion dobissance avait un sens et do elle a t transpose
dans les affaires politiques , cest lenfant ou lesclave qui
devient impuissant sil refuse de cooprer . Mme dans une
organisation strictement bureaucratique, avec son ordre
hirarchique fixe, il serait bien plus sens de considrer le
fonctionnement des rouages en termes de soutien global
une entreprise commune quen termes habituels dobissance
aux suprieurs. Si jobis aux lois de mon pays, je soutiens en
fait sa constitution, comme cest criant dvidence dans le cas
des rvolutionnaires ou des rebelles qui dsobissent parce quils
ont renonc ce consentement tacite.
Dans ces termes, les non-participants la vie publique sous
une dictature sont ceux qui ont refus daccorder leur soutien en
fuyant les lieux de responsabilit o on exige, sous le nom
dobissance, un tel soutien. Il est facile dimaginer ce qui serait
arriv nimporte laquelle de ces formes de gouvernement si
assez de gens avaient agi de faon irresponsable et avaient
refus daccorder leur soutien, mme sans rsistance active ni
rbellion, et de voir combien ce serait une arme efficace. Cest en
fait lune des nombreuses variantes de laction et de la rsistance
non violente par exemple le pouvoir potentiel de la
dsobissance civile que lon dcouvre au cours de notre
sicle. Cependant, si nous pouvons quand mme tenir ces
criminels nouveaux, qui nont jamais commis un crime de leur
initiative, pour responsables de ce quils ont fait, cest parce quil

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ny a rien de semblable lobissance en matire politique et


morale. Le seul domaine dans lequel ce mot peut sappliquer
des adultes qui ne sont pas des esclaves est celui de la religion,
o les gens disent quils obissent la parole ou au
commandement de Dieu parce que la relation entre Dieu et
lhomme peut juste titre tre considre dans des termes
semblables celle entre ladulte et lenfant.
La question pose ceux qui ont particip et obi aux ordres
ne devrait donc jamais tre : Pourquoi avez-vous obi ?
mais : Pourquoi avez-vous donn votre soutien ? Ce
changement verbal nest pas sans pertinence smantique pour
ceux qui connaissent ltrange et puissante influence quexercent
de simples mots sur lesprit des hommes, lesquels, avant
tout, sont des animaux parlants. On gagnerait beaucoup a
pouvoir liminer du vocabulaire de notre pense morale et
politique ce pernicieux mot d obissance . Si nous
envisagions ces matires par le menu, nous pourrions retrouver
une certaine confiance en nous et mme une certaine fiert,
cest--dire ce quon appelait autrefois la dignit ou lhonneur de
lhomme : non pas, peut-tre, du genre humain, mais du statut
dtre humain.
1964

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Responsabilit personnelle
et rgime dictatorial
1. Robert Weltsch, Ein Deutscher klagt den Papst an , Summa inuiria oder
Durfte der Papst schweigen ? Hochhuths Stellvertreter in der ffentlichen Kritik,
F. J. Raddatz (d.), Rowohlt, 1963, p. 156.
2. Arendt aimait beaucoup lanalogie entre les us et coutumes et les manires de
table, et elle la utilise dans beaucoup dautres discussions (note de lditeur
amricain).

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Questions de philosophie morale

I
Ces dernires semaines, beaucoup dentre nous, je suppose,
ont repens Winston Spencer Churchill, de loin le plus grand
homme dtat de notre sicle. Il vient de mourir au terme dune
vie incroyablement longue et dont le sommet a t atteint au
seuil de lancien temps ; et cet vnement, comme presque tout
ce quil a dfendu dans ses prises de position, ses crits, le style
impressionnant mais nullement grandiloquent de ses discours,
contraste nettement avec ce quon peut considre comme le
Zeitgeist de notre poque. Cest dailleurs peut-tre ce qui nous
touche le plus lorsque nous considrons sa grandeur. On a pu
dire que Churchill tait une figure du XVIIIe sicle projete au
XXe, comme si les vertus dhier nous avaient abandonns alors
mme que nous traversions leurs crises les plus dsespres, ce
qui, je crois, reste vrai. Mais peut-tre y a-t-il l davantage. Tout
se passe comme si, malgr le passage des sicles, une forme
permanente dexcellence caractrisant lesprit humain avait
brill un court moment historique pour nous rvler que ce qui
fait la grandeur savoir la noblesse, la dignit, la fermet et
une sorte de tranquille courage restait essentiellement
identique travers les sicles.
Churchill tait vieux jeu, ou plutt, comme je lai suggr, il
transcendait les modes, mais il tait parfaitement au fait des
courants ou sous-courants de lpoque dans laquelle il vivait.
Dans les annes 1930, alors quon ne connaissait pas encore les
vraies monstruosits du sicle, il crivait ainsi : Presque rien

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de matriel ou dtabli que jai t form croire permanent et


vital na dur. Tout ce que je tenais pour assurment impossible
ou quon ma appris croire tel sest produit. Si jai tenu
mentionner ces quelques mots qui, hlas, sont devenus
pleinement vrais quelques annes seulement aprs avoir t
noncs, cest afin dintroduire les expriences de base
auxquelles ils renvoient invariablement. Parmi les nombreuses
choses que lon croyait encore permanentes et vitales au
dbut du sicle et qui nont pourtant pas dur, jai choisi de
porter mon attention sur les problmes moraux, ceux qui
concernent la conduite et le comportement individuels, les
quelques rgles et normes selon lesquelles les hommes avaient
lhabitude de distinguer le juste et linjuste, qui taient
invoques pour juger ou justifier les autres et soi-mme, et dont
la validit tait suppose vidente par elle-mme pour chaque
personne saine desprit en tant quelles participaient de la loi
divine ou naturelle. Jusqu plus ample examen, cest--dire
sans quil soit besoin dun tel examen, tout cela sest effondr
presque dun coup, et il a alors sembl que la morale retrouvait
soudainement le sens originel du mot, cest--dire un ensemble
de mores, dus et coutumes, quon pouvait troquer contre un
autre ensemble avec peine plus de gne quon en prouverait
sil sagissait de modifier les manires de table dun individu ou
dun peuple. Comme il est trange et inquitant que les termes
mmes que nous utilisons pour dsigner ces choses la
morale , aux origines latines, et l thique , aux origines
grecques ne doivent dsormais signifier rien de plus que les
usages et les habitudes ! Et aussi que deux mille cinq cents ans
de pense, travers la littrature, la philosophie et la religion,
naient pu faire merger un autre mot, malgr toutes les
formules emphatiques, les assertions et les prches sur
lexistence dune conscience parlant dune mme voix tous les
hommes. Que sest-il produit ? Nous sommes-nous finalement

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rveills dun rve ?


Assurment, quelques personnes savaient auparavant que le
prsuppos daprs lequel les commandements moraux seraient
vidents par eux-mmes avait quelque chose de faux, comme si
le : Tu ne porteras pas de faux tmoignage pouvait jamais
avoir la mme validit que lnonc : deux et deux font quatre.
La qute nietzschenne de nouvelles valeurs fut
certainement une claire indication de la dvalorisation affectant
ce que son poque appelait les valeurs et ce que les temps
plus anciens appelaient mieux des vertus. La seule norme
laquelle parvint Nietzsche tait la Vie elle-mme, et sa critique
des vertus traditionnelles et essentiellement chrtiennes fut
inspire par lide plus gnrale selon laquelle toute lthique,
non seulement chrtienne mais aussi platonicienne, se sert de
repres et de mesures qui ne viennent pas de ce monde mais de
quelque chose au-del que ce soit le ciel des ides
surplombant la caverne obscure des affaires strictement
humaines ou lau-del vraiment transcendant dune autre vie
rgie par le divin. Nietzsche se disait moraliste, et il ltait
assurment ; mais faire de la vie le souverain bien est en ralit
problmatique, en ce qui concerne lthique, puisque toute
lthique, chrtienne ou pas, prsuppose que la vie nest pas le
souverain bien pour les hommes mortels et que la vie met
toujours en jeu quelque chose de plus que la prservation et la
procration des organismes vivants individuels. Que ce qui est
en jeu pourrait tre trs diffrent ; que cela pourrait tre la
grandeur et la gloire, comme dans la Grce prsocratique ; que
cela pourrait tre la permanence de la cit, comme dans la vertu
romaine ; que cela pourrait tre la sant de lme dans cette vie
ou le salut de lme aprs la mort ; que cela pourrait tre la
libert ou la justice, ou bien dautres choses encore.
Ces choses ou principes, dont sont en fin de compte drives
toutes les vertus, taient-ce de simples valeurs changeables

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contre dautres, ds lors que le peuple changeait davis sur elles ?


Passeraient-elles par-dessus bord, comme Nietzsche semble
lindiquer, devant lexigence suprieure de la Vie elle-mme ?
Assurment, il ne pouvait savoir que lexistence de lhumanit
dans son ensemble pourrait tre mise en pril par la conduite
humaine et que, face cet vnement, on pourrait soutenir que
la Vie, la survie du monde et de lespce humaine taient le
souverain bien. Mais cela veut dire seulement que toute thique
ou morale cesserait dexister. Dans son principe, cette ide a t
anticipe par lantique question romaine : Fiat justicia, pereat
mundus (Le monde doit-il prir pour que justice soit faite ?) ;
cette question, Kant a rpondu : Si la justice prit, la vie
humaine sur la Terre aura perdu son sens (Wenn die
Gerrechtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass
Menschen auf Erden leben). Le seul nouveau principe moral,
proclam lpoque moderne, devient alors non pas
laffirmation de nouvelles valeurs , mais la ngation de la
morale en tant que telle, mme si bien sr Nietzsche ne le savait
pas. Avoir os dmontrer quel point la morale tait dsormais
use et vide de sens est prcisment ce qui fait sa grandeur
ternelle.
Les mots de Churchill se prsentaient comme une
affirmation, mais nous, instruits rtrospectivement, sommes
tents de les lire aussi comme une prmonition. Et sil tait
simplement question de prmonitions, je pourrais ajouter un
nombre tonnant de citations qui nous feraient remonter au
moins jusquau premier tiers du XVIIIe sicle. Cependant, le
fond de la question pour nous, cest que nous navons plus
affaire des prmonitions, mais des faits.
Nous ou tout du moins les plus gs parmi nous avons
t tmoins de leffondrement total de toutes les normes morales
tablies dans la vie publique et prive pendant les annes 1930
et 1940, non seulement (comme on le prsuppose en gnral)

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dans lAllemagne de Hitler, mais aussi dans la Russie de Staline.


Pourtant, les diffrences entre les deux sont assez significatives
pour mriter dtre mentionnes. On a souvent not que la
Rvolution russe a caus un bouleversement social et un
remodelage de toute la nation sans quivalents mme laube
de la dictature fasciste radicale en Allemagne nazie, laquelle,
cest vrai, a laiss les structures de proprit presque intactes et
na pas limin les groupes dominants dans la socit. Do lon
conclut en gnral que ce qui sest produit pendant le IIIe Reich
tait par nature, et pas seulement du fait dun accident de
lhistoire, plus permanent et moins extrme. Cela pourrait tre
vrai eu gard aux vnements strictement politiques, mais cest
assurment faux si on considre le problme de la morale. Dun
point de vue strictement moral, les crimes de Staline taient
vieux jeu, si lon peut dire ; tel un criminel ordinaire, il ne les a
jamais reconnus, mais il les a entours dun nuage dhypocrisie
et de double langage, alors que ses partisans les ont justifis en
tant que moyens temporaires au service dune bonne cause
ou, sils se trouvaient tre un peu plus sophistiqus, par les lois
de lhistoire auxquelles les rvolutionnaires devaient se
soumettre et se sacrifier si besoin est. De plus, rien dans le
marxisme, malgr tout ce quil dit de la morale bourgeoise ,
nannonce un nouvel ensemble de valeurs morales. Ce qui
caractrise au contraire Lnine ou Trotsky, en tant que
reprsentants des rvolutionnaires professionnels, cest la
croyance nave dans le fait quune fois que les circonstances
sociales auront chang grce la rvolution, lhumanit suivra
automatiquement les quelques prceptes moraux quon connat
et rpte depuis laube de lhistoire.
cet gard, les vnements allemands sont bien plus
extrmes et peut-tre aussi plus rvlateurs. Il ny a pas
seulement le fait brut des usines de la mort conues avec
minutie et labsence totale dhypocrisie chez les trs nombreuses

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personnes impliques dans le programme dextermination. Ce


qui est tout aussi important et peut-tre plus effrayant encore,
cest la collaboration banalise de toutes les couches de la
socit allemande, y compris des anciennes lites que les nazis
ont laisses intactes et qui ne se sont jamais identifies avec le
parti au pouvoir. Du point de vue des faits, je pense justifi de
soutenir que moralement parlant, mme si ce nest pas vrai au
plan social, le rgime nazi tait bien plus extrme que celui de
Staline ses pires extrmes. Il annonait bel et bien un nouvel
ensemble de valeurs et il a cr un systme juridique en accord
avec elles. De plus, il ntait pas ncessaire que quiconque se
dclare nazi pour sy conformer et pour dun coup oublier non
pas son statut social, mais les convictions morales auxquelles il
croyait auparavant.
Dans la discussion sur ces questions, en particulier la
controverse morale sur les crimes nazis, on oublie presque
toujours que ce qui pose le vrai problme moral, ce nest pas le
comportement des nazis, mais la conduite de ceux qui se sont
seulement coordonns sans agir par conviction. Il nest gure
difficile de voir et mme de comprendre comment quelquun
peut dcider de devenir un monstre et, tant donn les
circonstances, de tenter dinverser le dcalogue, en commenant
par le commandement : Tu tueras , pour finir par le concept :
Tu mentiras . Toute communaut recle un grand nombre de
criminels, comme on ne le sait que trop bien, et tandis que la
plupart nont quune imagination plutt limite, on peut
concder que certains sont tout aussi dous que Hitler et ses
acolytes. Ce que ces gens ont fait tait horrible et la manire
dont ils ont organis lAllemagne dabord et lEurope sous
occupation nazie ensuite est dun grand intrt pour les sciences
politiques et ltude des formes de gouvernement ; mais cela ne
pose pas de problmes moraux. La morale sest effondre pour
devenir un simple ensemble de murs dus et coutumes, de

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conventions modifiables volont non pas avec les criminels,


mais avec les gens ordinaires qui, tant que les normes morales
taient admises socialement, nont jamais rv de douter de ce
quon leur avait appris croire. Et cette affaire, cest--dire le
problme quelle pose, nest pas rsolue si on admet, comme on
le doit, que la doctrine nazie nest pas reste celle du peuple
allemand, que la morale criminelle de Hitler a de nouveau
chang au moment o lhistoire a sonn sa dfaite. On doit
donc dire que nous avons assist leffondrement total dun
ordre moral non pas une fois mais deux, et que ce soudain
retour la normale , contrairement ce quon suppose
souvent avec complaisance, ne peut que renforcer nos doutes.
Quand je repense aux vingt annes coules depuis la fin de
la dernire guerre, jai le sentiment que cette question morale est
reste dormante parce quelle tait occulte par quelque chose
dont il est bien plus difficile de parler et avec lequel il est
presque impossible de saccommoder lhorreur elle-mme
dans sa monstruosit nue. Quand nous y avons t pour la
premire fois confronts, elle a paru, non seulement moi mais
beaucoup dautres, transcender toutes les catgories morales et
faire exploser toutes les normes juridiques. On peut exprimer ce
sentiment de manires trs diverses. Jai dit que cest quelque
chose qui naurait jamais d arriver car les hommes ne pourront
ni le punir ni le pardonner. Nous ne pourrons pas nous
rconcilier avec, nous en accommoder, comme nous le devons
avec tout ce qui est pass parce que ctait mal et que nous
devons nous en dbarrasser ou bien parce que ctait bien et que
nous ne pouvons supporter de le perdre. Cest un pass qui est
devenu de pire en pire mesure que les annes se sont coules,
en partie parce que les Allemands ont longtemps refus de
poursuivre mme les assassins parmi eux, mais en partie aussi
parce que ce pass, personne ne peut le matriser . Mme les
fameux pouvoirs rparateurs du temps ont en quelque sorte

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chou. Au contraire, ce pass est devenu pire au fil des ans de


sorte que nous sommes parfois tents de penser quil nen finira
pas aussi longtemps que nous ne serons pas tous morts. nen
pas douter, cest en partie d la complaisance du rgime
dAdenauer, lequel na pendant longtemps absolument rien fait
propos des fameux assassins parmi nous et na pas
considr la participation au rgime hitlrien, sauf lorsquelle
tournait au crime, comme une raison pour disqualifier
quiconque occupant des fonctions publiques. Mais je crois que ce
ne sont l que des explications partielles : le fait est aussi que ce
pass a fini par devenir non matris par tout le monde, et
pas seulement par la nation allemande. Et lincapacit de la
justice civilise le traiter sous une forme juridique, sa
constance prtendre que ces assassins dun nouveau genre ne
sont nullement diffrents des meurtriers ordinaires et ont agi en
vertu des mmes motivations est une consquence, et peut-tre
long terme la plus fatale, de cet tat de la question. Je nen
parlerai pas ici puisque nous traitons de questions morales et
non juridiques. Je voulais seulement indiquer que cette mme
indicible horreur, ce refus de penser limpensable, a peut-tre
empch la trs ncessaire rvaluation de nos catgories
juridiques et nous a fait oublier les leons strictement morales
et, je lespre, plus abordables qui sont intimement lies toute
cette histoire, mais qui peuvent paratre des questions
inoffensives en comparaison de lhorreur elle-mme.
Malheureusement, un autre aspect peut constituer un
obstacle notre entreprise. Puisque les gens trouvent difficile,
juste titre, de vivre avec quelque chose qui leur coupe le souffle
et les rend muets, ils nont que trop souvent cd la tentation
vidente de traduire leur incapacit sexprimer dans toutes les
expressions dmotion quils avaient sous la main, toutes tant
inadquates. Par suite, toute lhistoire est aujourdhui raconte
en termes sentimentaux, lesquels nont mme pas besoin dtre

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mivres par eux-mmes pour sentimentaliser de faon mivre


cette histoire. Il existe trs peu dexemples o ce nest pas vrai et
ils sont pour la plupart mal connus et reconnus. Toute
latmosphre dans laquelle on parle de ces choses aujourdhui
est sature dmotions, souvent pas dun calibre trs lev, et qui
pose ces questions doit sattendre se voir rabaiss, si cest
possible, un niveau o rien de srieux ne peut se dire. Quoi
quil en soit, noublions pas cette distinction entre lhorreur
indicible, dans laquelle on napprend rien dautre que ce qui
peut se communiquer directement, et les expriences qui ne sont
pas horribles mais rpugnantes, dans lesquelles la conduite des
personnes se prte au jugement normal et o se pose la question
de la morale et de lthique.
Jai dit que la question morale est reste dormante pendant
un temps considrable, ce qui implique quelle a repris vie ces
dernires annes. Quest-ce qui la fait renatre ? Plusieurs
affaires lies entre elles ont jou en se cumulant, me semble-t-il.
Il y a dabord et surtout eu leffet des procs aprs-guerre de ce
quon a appel les criminels de guerre. Ce qui a t dcisif ici, ce
fut simplement les poursuites pnales qui ont forc tout le
monde, mme les spcialistes en sciences politiques, regarder
ces affaires dun point de vue moral. Il est, je crois, bien connu
quon ne voit presque aucun secteur de la vie o lon trouve des
gens aussi prudents et souponneux lgard des normes
morales, mme des normes de justice, que celui des juristes. Les
sciences sociales et psychologiques modernes ont bien sr aussi
contribu ce scepticisme gnral. Et pourtant, le simple fait
des procdures judiciaires dans les affaires pnales, savoir la
squence accusation/dfense/jugement qui demeure dans les
divers systmes judiciaires et est aussi vieille que lhistoire
crite, dfie tous les scrupules et les doutes non pas,
assurment, au sens o elle peut les faire taire, mais dans la
mesure o cette institution particulire repose sur le prsuppos

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de la responsabilit et de la culpabilit de personnes, dun ct,


et sur la croyance dans le fonctionnement de la conscience, de
lautre. Les questions juridiques et morales ne sont nullement
les mmes, mais elles ont en commun de traiter de personnes, et
non de systmes ou dorganisations.
Cest lindniable grandeur du judiciaire de devoir attirer
lattention sur la personne individuelle, mme lpoque de la
socit de masse, o tout le monde est tent de se considrer
comme un simple rouage dans une machine que ce soit la
machinerie bien huile dune norme entreprise bureaucratique,
la machinerie sociale, politique ou professionnelle, ou encore la
structure chaotique et alatoire des circonstances dans
lesquelles nous passons tous notre vie dune certaine manire.
Le dplacement presque automatique de responsabilits qui a
lieu dhabitude dans la socit moderne sarrte soudainement
lorsquon entre dans un tribunal. Toutes les justifications de
nature abstraite et imprcise tout, du Zeitgeist au complexe
ddipe, ce qui indique que lon nest pas un homme mais une
fonction de quelque chose, et que lon est donc une chose
interchangeable plutt quune personne cessent. Quoi que
puissent affirmer les modes scientifiques de lpoque, quelles
que soient leur pntration dans lopinion publique et donc leur
influence sur les praticiens du droit, linstitution elle-mme les
dfie, et doit les dfier toutes ou bien cesser dexister. Ds lors
quil sagit de la personne individuelle, la question qui doit tre
pose nest plus : Comment fonctionnait ce systme ? mais :
Pourquoi laccus est-il devenu fonctionnaire dans cette
organisation(1) ?
Cela ne veut bien sr pas dire quil nest pas important pour
les sciences politiques et sociales de comprendre le
fonctionnement des gouvernements totalitaires, dtudier
lessence de la bureaucratie et sa tendance invitable
transformer les hommes en fonctionnaires, en faire de simples

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rouages dans la machinerie administrative, et ainsi les


dshumaniser. Toutefois, ladministration judiciaire ne peut
considrer ces facteurs que comme des circonstances,
attnuantes peut-tre, affectant ce quun homme de chair et de
sang a fait. Dans une bureaucratie parfaite laquelle, en termes
de pouvoir, nest le pouvoir de personne la procdure
judiciaire serait superflue ; il suffirait de changer des rouages
impropres par des rouages plus adapts. Quand Hitler a dit quil
esprait voir le jour o on estimerait quil est honteux en
Allemagne dtre juriste, il sexprimait en plein accord avec son
rve dune bureaucratie parfaite.
Lhorreur indicible, dont jai mentionn plus haut que ctait
une raction inadquate au systme pris dans son ensemble, se
dissout au tribunal, o on traite de personnes sous la forme
discursive ordonne de laccusation, de la dfense et du
jugement. La raison pour laquelle ces procdures judiciaires ont
pu faire renatre des questions spcifiquement morales ce qui
nest pas le cas dans les procs des criminels ordinaires est
vidente ; ces gens ntaient pas des criminels ordinaires, mais
des gens ordinaires qui avaient commis des crimes avec plus ou
moins denthousiasme, simplement parce quils avaient fait ce
quon leur avait dit de faire. Parmi eux se trouvaient aussi des
criminels ordinaires qui pouvaient accomplir en toute impunit
sous le systme nazi ce quils avaient toujours voulu faire ; mais
puisque les sadiques et les pervers ont t sous les projecteurs de
la publicit durant ces procs, ils sont dun intrt moindre dans
le contexte qui est le ntre.
Je pense quon peut montrer que ces procs ont incit
ltude plus gnrale de la part spcifique de responsabilit de
ceux qui nappartenaient aucune de ces catgories criminelles,
mais qui nen ont pas moins jou leur rle dans le rgime, ou
encore de ceux qui ont gard le silence ou tolr ce qui se passait
alors quils taient en position de sexprimer. Vous vous rappelez

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le scandale qui a accueilli laccusation porte contre le pape Pie


XII par Hochhuth et aussi mon propre livre sur le procs
Eichmann. Si on met de ct la voix des parties directement
intresses le Vatican et les organisations juives , ce qui a
caractris de faon frappante ces polmiques , cest lintrt
gnralis pour des questions strictement morales. Plus
tonnant encore que cet intrt fut peut-tre lincroyable
confusion morale que ces dbats ont rvle, ainsi que ltrange
tendance prendre le parti du coupable, quel quil ait pu tre
ce moment-l. Un concert de voix ma assur qu un Eichmann
rside en chacun de nous , de mme quun chur a dit
Hochhuth que ce ntait pas le pape Pie XII qui ntait aprs
tout quun homme et quun pape qui tait coupable, mais
toute la chrtient et mme la race humaine tout entire. Les
seuls vritables coupables, a-t-on souvent estim et mme dit,
ctaient les gens comme Hochhuth et moi-mme qui osions
juger ; car personne ne peut juger sil ne sest pas retrouv dans
les circonstances dans lesquelles, suppose-t-on, on se serait
comport comme tous les autres. Cette position, incidemment,
concidait trangement avec la conception dEichmann en ces
matires.
En dautres termes, alors mme quon dbattait avec force de
questions morales, elles taient mises de ct et ludes avec
autant de hargne. Et ce ntait pas d aux questions morales
particulires qui taient dbattues, mais cela semblait arriver
quel que soit le sujet moral discut, pas en gnral mais dans
chaque cas particulier. Je me souviens ainsi dun incident
survenu il y a quelques annes en liaison avec un clbre quiz
comique de la tlvision. Un article du New York Times
Magazine sign Elans Morgenthau ( Raction la raction de
Van Toren , 22 novembre 1959) soulignait des vidences
savoir quil est mal de tricher pour de largent, que cest
doublement mal en matire intellectuelle, et triplement pour un

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professeur. La rponse tait insultante : un tel jugement


contredisait la charit chrtienne et on ne pouvait attendre
daucun homme, sauf dun saint, quil rsiste la tentation de
gagner tant dargent. Ce ntait pas dit dans un esprit cynique
pour ridiculiser la respectabilit hypocrite, et ce ntait pas cens
tre un raisonnement nihiliste. Personne ne disait comme ce
serait sans doute arriv il y a trente ou quarante ans, du moins
en Europe que tricher est drle, que la vertu est ennuyeuse et
que les gens sont assommants. Personne na dit non plus que ce
quiz tait mal, que quelque chose comme une question
soixante-quatre mille dollars tait presque une invitation
frauder, ni dfendu la dignit du savoir et critiqu luniversit
pour ne pas avoir empch lun de ses membres de tomber dans
une conduite lvidence non professionnelle, mme sil ne
devait pas y avoir de tricherie. Les nombreuses lettres crites en
rponse larticle ont montr que le public dans son ensemble, y
compris beaucoup dtudiants, pensait que seule une personne
devait tre blme sans quivoque : lhomme qui jugeait, et non
lhomme qui avait mal agi, non linstitution, non la socit en
gnral ou les mdias en particulier.
Maintenant, numrons brivement les questions gnrales
que cette situation factuelle, telle que je la vois, a mises en
avant. La premire conclusion, je crois, est que personne de
sens ne peut plus prtendre que la conduite morale est vidente
par elle-mme que das Moralische versteht sich selbst,
postulat dans le cadre duquel la gnration laquelle
jappartiens a t leve. Ce postulat incluait une nette
distinction entre la lgalit et la moralit ; alors quun vague
consensus inarticul stipulait que, en gros, la loi du pays
nonait ce que la loi morale exigeait, on ne doutait gure que,
en cas de conflit, la loi morale tait la loi la plus leve et quil
fallait lui obir en premier. En retour, cette affirmation navait
de sens que si on tenait pour assurs tous les phnomnes

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auxquels on pense en gnral quand on parle de conscience


humaine. Quelle que puisse tre la source de la connaissance
morale les commandements divins ou la raison humaine ,
tout homme sain desprit, supposait-on, portait en lui une voix
lui disant ce qui tait juste et ce qui tait injuste, et ce quelle
quait t la loi de son pays et quoi que disaient les gens qui
lentouraient. Kant a pourtant fait remarquer quil pouvait y
avoir une difficult : Qui a pass sa vie parmi la racaille sans
rien connatre dautre ne peut avoir de concept de la vertu
(Den Begriff der Tugend wrde kein Mensch haben, wenn er
immer unter lauter Spitzbuben wre). Mais il voulait seulement
dire que lesprit humain est guid en la matire par les
exemples. Jamais il na dout que, confronte lexemple de la
vertu, la raison humaine ne sait pas ce qui est juste et que le
contraire est injuste. Assurment, Kant croyait quil avait trouv
la formule que lesprit humain applique quand il a dire ce qui
est juste et ce qui est injuste. Il appelait cette formule limpratif
catgorique ; mais il ne croyait pas du tout avoir fait une
dcouverte en philosophie morale qui aurait impliqu que
personne avant lui naurait su ce qui est juste et injuste ide
lvidence absurde. Il compare sa formule (sur laquelle nous
aurons davantage dire dans les prochaines confrences) un
compas grce auquel les hommes auront plus de facilit
distinguer ce qui est bien, ce qui est mal [] pourvu que, sans
rien apprendre le moins du monde de nouveau [ la raison
humaine commune], on la rende attentive, comme le faisait
Socrate, son propre principe , de sorte que la connaissance
de ce quil appartient tout homme de faire, et par consquent
encore de savoir, doit tre aussi le fait de tout homme, mme du
plus commun(2) . Et si on avait demand Kant o cette
connaissance accessible tous tait situe, il aurait rpondu
dans la structure rationnelle de lesprit humain, alors que
dautres avaient bien sr situ cette mme connaissance dans le

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cur humain. Mais Kant ne tenait nullement pour assur que


lhomme agirait selon son jugement. Lhomme nest pas
seulement un tre rationnel, il appartient aussi au monde des
sens, lequel lincite cder ses penchants au lieu de suivre sa
raison ou son cur. La conduite morale ne va donc pas de soi,
mais la connaissance morale, la connaissance du juste et de
linjuste si. Parce que les penchants et la tentation sont
enracins dans la nature humaine, mais pas dans la raison
humaine, Kant appelait mal radical le fait que lhomme soit
tent de mal agir en suivant ses penchants. Ni lui ni aucun autre
philosophe moral ne croyait rellement que lhomme pouvait
vouloir le mal pour le mal ; toutes les transgressions
sexpliquent selon Kant comme des exceptions quun homme est
tent de faire une loi quil reconnat par ailleurs comme valide
cest ainsi que le voleur admet les lois de la proprit,
souhaite mme tre protg par elles et ne fait une exception
temporaire par rapport elles quen sa faveur.
Personne ne veut tre mchant, et ceux qui nen agissent pas
moins de faon mchante tombent dans un absurdum morale
dans labsurdit morale. Celui qui fait cela est en ralit en
contradiction avec lui-mme et avec sa raison, et, selon Kant, il
doit donc se mpriser lui-mme. Que cette peur du mpris de
soi-mme puisse ne pas tre suffisante pour garantir la lgalit
est une vidence ; mais tant quon volue dans une socit de
citoyens respectant la loi, on suppose en quelque sorte que le
mpris de soi-mme fonctionne. Bien sr, Kant savait que le
mpris de soi-mme, ou plutt la crainte davoir se mpriser,
ne fonctionnait trs souvent pas, et il lexpliquait en disant que
lhomme peut se mentir. Il a donc estim que la vraie souillure
de notre espce tait la fausset, la facult de mentir(3). Au
premier abord, cette affirmation semble trs surprenante parce
quaucun de nos codes thiques ou religieux ( lexception de
celui de Zoroastre) na jamais contenu un commandement

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comme Tu ne mentiras pas sans compter que non


seulement nous mais tous les codes des nations civilises ont
plac le meurtre en tte de la liste des crimes humains. Assez
bizarrement, Dostoevski semble avoir partag sans bien sr
la connatre lopinion de Kant. Dans Les Frres Karamazov,
Dimitri K. demande au Starov : Que faire pour tre sauv ?
Et le Starov rpond : Par-dessus tout, ne jamais se mentir
soi-mme.
Dans cette prsentation trs schmatique et prliminaire, jai
laiss de ct tous les prceptes moraux et toutes les croyances
spcifiquement religieuses, non parce que je les estime
dpourvus dimportance (cest mme plutt le contraire), mais
parce quau moment o la moralit sest effondre, ils nont jou
presque aucun rle. Il est clair que nul navait plus peur dun
Dieu vengeur ou, plus concrtement, dventuelles punitions
dans lau-del. Comme Nietzsche la fait remarquer dans La
Volont de puissance : Navet : comme si la moralit pouvait
survivre quand le Dieu qui sanctionne nest plus l ! Lau-del
est absolument ncessaire si on veut encore croire en la
moralit(4). Les glises nont pas non plus song menacer
ainsi leurs fidles une fois que les crimes ont fini par tre exigs
par lautorit de ltat. Et les rares personnes qui, dans toutes
les glises et tous les secteurs, ont refus de participer aux
crimes nont pas invoqu des croyances ou des craintes
religieuses, mme si elles se trouvaient tre croyantes ; elles ont
simplement dit, comme dautres, quelles ne pouvaient ellesmmes porter la responsabilit de telles actions. Cela peut
sembler assez trange et jure assurment avec les innombrables
vux pieux des glises aprs la guerre, en particulier les
avertissements rpts venus de tous cts selon lesquels rien ne
nous sauvera sauf un retour la religion. Mais cest un fait, et il
montre bien dans quelle mesure la religion, si cest davantage
quune activit sociale, est devenue la plus prive des affaires

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prives. Car, bien sr, nous ne savons pas ce qui sest pass dans
le cur de ces hommes, sils ont ou non eu peur de lenfer et de
la damnation ternelle. Tout ce que nous savons, cest que
presque personne na estim que ces croyances ancestrales
pouvaient tenir lieu de justification publique.
Il y a cependant une autre raison pour laquelle jai laiss de
ct la religion dans ma prsentation et commenc par indiquer
limportance de Kant dans ces affaires. La philosophie morale ne
dit nulle part que la religion, et en particulier la religion rvle
au sens judo-chrtien, est la norme valide du comportement
humain et le critre valide pour en juger. Cela ne veut bien sr
pas dire que certains enseignements que nous napprenons que
dans un contexte religieux ne sont pas de la plus haute
pertinence pour la philosophie morale. Si on regarde la
philosophie traditionnelle prmoderne, telle quelle sest
dveloppe dans le cadre de la religion chrtienne, on dcouvrira
tout de suite quil nexistait pas de subdivision morale au sein de
la philosophie. La philosophie mdivale tait subdivise en
cosmologie, ontologie, psychologie et thologie rationnelle
cest--dire en des doctrines portant sur la nature et lunivers,
sur ltre, sur la nature de lme et de lesprit humain, et enfin
sur les preuves rationnelles de lexistence de Dieu. Quand des
questions thiques taient discutes, en particulier chez
Thomas dAquin, ctait la faon antique : lthique tait partie
intgrante de la philosophie politique dfinissant la conduite
de lhomme en tant que citoyen. Cest ainsi quon trouve chez
Aristote deux traits qui contiennent ce quil appelle lui-mme
la philosophie des affaires humaines : lthique Nicomaque et
la Politique. La premire traite du citoyen, la seconde des
institutions civiles ; la premire prcde la seconde parce que la
vie bonne du citoyen est la raison dtre de la polis,
linstitution de la cit. Le but est de dcouvrir quelle est la
meilleure constitution, et le trait qui porte sur la vie bonne,

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lthique, se termine par une esquisse du programme qui est


suivi dans le trait sur la politique. Thomas dAquin tait la
fois fidle disciple dAristote et chrtien ; il devait toujours
revenir sur ce qui le faisait diverger de son matre. Et nulle part
la diffrence nest plus clatante que lorsquil soutient que toute
faute ou pch est une violation des lois prescrites la nature
par la raison divine. Aristote aussi connat assurment le divin,
qui pour lui est limprissable et limmortel ; lui aussi pense que
la vertu suprme de lhomme, prcisment parce quil est mortel,
consiste sapprocher autant que possible du divin. Mais il ne
donne aucune recommandation, aucun ordre cet effet,
auxquels on pourrait obir ou dsobir. Toute la question tourne
autour de la vie bonne , de la faon de vivre qui est la
meilleure pour lhomme, de quelque chose quil appartient
lhomme de dcouvrir et de juger.
Dans lAntiquit tardive, aprs le dclin de la polis, les
diverses coles philosophiques, en particulier les stociens et les
picuriens, non seulement ont dvelopp une sorte de
philosophie morale, mais ils ont eu tendance, du moins dans
leurs versions romaines tardives, transformer toute la
philosophie en enseignement moral. La qute de la vie bonne
est reste la mme : comment atteindre le bonheur le plus grand
ici-bas ? Seulement, cette question tait dsormais isole de
toute implication politique et on ne devait la poser quen priv.
Toute cette littrature est remplie de sages recommandations,
mais vous ny trouverez pas plus que chez Aristote un vritable
ordre qui soit en fin de compte hors de toute discussion, comme
dans tous les enseignements religieux. Mme Thomas dAquin,
le plus grand rationalisateur du christianisme, devait admettre
que la raison ultime pour laquelle une prescription particulire
tait juste et un ordre particulier devait tre obi tenait son
origine divine. Dieu le dit.
Cela ne peut constituer une rponse dfinitive que dans le

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cadre de la religion rvle ; lextrieur de ce schma, on ne


peut que poser la question que, pour autant que je le sache,
Socrate a t le premier poser dans lEuthyphron de Platon, o
il veut savoir si les dieux aiment la pit parce quelle est pieuse
ou si elle lest parce quils laiment. Autrement dit : les dieux
aiment-ils le bien parce quil est bon ou lappelons-nous ainsi
parce que les dieux laiment ? Socrate nous laisse avec cette
question, et un croyant est assurment port dire que cest leur
origine divine qui distingue les bons des mauvais principes
les bons tant en accord avec une loi donne par Dieu la
nature et lhomme, sommet de sa cration. Dans la mesure o
lhomme est la cration de Dieu, les choses que Dieu aime
doivent aussi lui paratre bonnes ; cest ainsi que Thomas
dAquin a fait remarquer, comme pour rpondre la question de
Socrate, que Dieu ordonne le bien parce que cest le bien par
opposition Duns Scott, qui soutenait que le bien est tel parce
que Dieu lordonne. Mais mme sous cette forme des plus
rationalises, le caractre obligatoire du bien pour lhomme
tient un ordre de Dieu. Il sensuit le principe extrmement
important selon lequel, en termes religieux, et non moraux, le
pch se comprend surtout comme une dsobissance. Nulle
part dans la tradition strictement religieuse on ne trouvera la
rponse sans quivoque et radicale que Kant a donne la
question socratique : Nous ne tiendrons pas nos actes pour
obligatoires parce quils sont des commandements de Dieu, mais
nous les considrerons comme des commandements divins parce
que nous y sommes intrieurement obligs(5). Ce nest que l
o cette mancipation vis--vis des ordres religieux est effectue,
l o selon les mots de Kant, nous sommes nous-mmes juges
de la rvlation , donc o la moralit est une affaire strictement
humaine, quon peut parler de philosophie morale(6). Et le mme
Kant qui, dans sa philosophie thorique, tait si soucieux de
laisser la porte ouverte la religion, mme aprs avoir montr

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quon ne peut rien savoir en ces matires, tait tout aussi attentif
bloquer dans sa philosophie pratique ou morale toutes les
voies qui auraient pu ramener la religion. De mme que Dieu
nest en aucun sens lauteur du fait que le triangle possde trois
angles , de mme, pas mme Dieu ne peut tre lauteur [des
lois] de la moralit(7) . Jusqu Kant, la philosophie morale
avait sans quivoque cess dexister aprs lAntiquit. Ici, on
pensera probablement Spinoza, qui appela sa principale uvre
lthique, mais Spinoza commence son ouvrage par une section
intitule De Dieu , et tout ce qui suit est driv de cette partie.
Que la philosophie morale ait ou non exist depuis Kant reste
une question ouverte.
La conduite morale, daprs ce que nous avons entendu
jusquici, semble dpendre principalement de la relation de
lhomme avec lui-mme. Il ne doit pas se contredire en faisant
une exception en sa faveur ; il ne doit pas se mettre dans une
situation dans laquelle il aurait se mpriser. Moralement
parlant, cela devrait suffire pour lui permettre de dire ce qui est
juste et injuste, mais aussi pour faire ce qui est juste et viter ce
qui est injuste. Kant, manifestant ainsi une cohrence de pense
qui est la marque des grands philosophes, place donc les devoirs
que lhomme a lgard de lui-mme avant ceux quil a envers
autrui ce qui est certainement trs surprenant et en
contradiction trs curieuse avec ce que lon estime en gnral
tre le comportement moral. Ce nest pas une question de souci
de lautre, mais de souci de soi, non dhumilit, mais de dignit
humaine et mme dorgueil humain. La norme nest pas lamour
du prochain ou lamour de soi, mais le respect de soi-mme.
Cela sexprime de la faon la plus claire et la plus belle dans
un clbre passage de la Critique de la raison pratique : Deux
choses remplissent le cur dune admiration et dune vnration
toujours nouvelle et toujours croissante, mesure que la
rflexion sy attache et sy applique : le ciel toil au-dessus de

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moi et la loi morale en moi(8). On pourrait en conclure que ces


deux choses sont places sur le mme plan et affectent
lesprit humain de la mme manire. Mais cest le contraire.
Kant poursuit : Le premier spectacle, dune multitude
innombrable de mondes, anantit pour ainsi dire mon
importance, en tant que je suis une crature animale []. Le
second, au contraire, lve infiniment ma valeur, comme celle
dune intelligence, par ma personnalit dans laquelle la loi
morale me manifeste une vie indpendante de lanimalit et
mme de tout monde sensible(9). Donc, ce qui me sauve de
lannihilation, de ntre quun simple point dans linfinit de
lunivers, cest prcisment le moi invisible qui peut sy
opposer. Je ne souligne cet lment dorgueil pas seulement
parce quil va lencontre de lthique chrtienne, mais aussi
parce que la perte de ce sentiment me semble des plus
manifestes chez ceux qui discutent ces questions aujourdhui,
surtout sans mme savoir comment invoquer la vertu chrtienne
dhumilit. Cependant, on ne peut nier que ce souci moral de soi
pose un problme crucial. Ce problme pourrait tre rendu plus
ardu par le fait que les commandements religieux se sont rvls
presque incapables de formuler leurs prescriptions morales sans
se tourner vers le soi en tant que norme ultime Aime ton
prochain comme toi-mme et Ne fais pas autrui ce que tu
ne voudrais pas quon te fasse .
Deuximement, la conduite morale na rien voir avec
lobissance une loi donne de lextrieur que ce soit la loi
de Dieu ou les lois des hommes. Dans la terminologie de Kant,
cest la distinction entre lgalit et moralit. La lgalit est
moralement neutre : elle a sa place dans la religion tablie et en
politique, mais pas dans la moralit. Lordre politique nexige
pas lintgrit morale, mais seulement des citoyens respectueux
de la loi ; lglise est toujours une glise de pcheurs. Ces ordres
constituant une communaut donne doivent tre distingus de

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lordre moral qui lie tous les hommes, et mme tous les tres
rationnels. Comme lcrivait Kant, le problme de linstitution
de ltat, aussi difficile quil paraisse, nest pas insoluble, mme
pour un peuple de dmons (pourvu quils aient un entendement)
(10) . Cest dans un esprit assez voisin quon a pu dire que le
diable ferait un bon thologien. Dans lordre politique, comme
dans le cadre de la religion, lobissance peut avoir sa place, et
de mme que cette obissance peut tre force dans la religion
tablie par la menace de punitions futures, de mme lordre
juridique nexiste que sil existe des sanctions. Ce qui ne peut
tre puni est permis. Toutefois, si on peut dire que jobis
limpratif catgorique, cela signifie que jobis ma propre
raison, et la loi que je me donne moi-mme est valide pour
toutes les cratures rationnelles, tous les tres intelligents o
que soit leur demeure. Car si je ne veux pas me contredire, jagis
de sorte que la maxime de mon action puisse devenir une loi
universelle. Je suis le lgislateur ; le pch ou le crime ne sont
plus dfinis comme des dsobissances vis--vis de la loi de
quelquun dautre, mais comme le refus de jouer mon rle de
lgislateur du monde.
On a souvent nglig cet acte de rbellion dans les
enseignements de Kant, parce quil exprime sa formule gnrale
savoir quun acte moral est un acte qui pose une loi valide
universellement sous la forme dun impratif au lieu de la
dfinir comme une proposition. La principale raison de cette
mcomprhension de Kant est le sens hautement quivoque du
mot loi dans la tradition de la pense occidentale. Lorsque
Kant parlait de la loi morale, il utilisait ce mot en conformit
avec lusage politique selon lequel la loi du pays est considre
comme obligatoire pour tous les habitants au sens o ils doivent
lui obir. Le fait que lobissance soit dfinie comme mon
attitude lgard de la loi du pays est en retour d la
transformation que ce terme a connue dans lusage religieux o

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la Loi de Dieu ne peut concerner lhomme que sous la forme dun


commandement : Tu ne point lobligation, comme on le
voit, ntant pas le contenu de la loi, ni le consentement possible
de lhomme son endroit, mais le fait que Dieu nous lavait dit.
Rien ne compte ici que lobissance.
ces deux sens lis du mot, on doit maintenant ajouter
lusage trs important et assez diffrent qui en est fait en
combinant le concept de loi avec celui de nature. Les lois de la
nature sont elles aussi obligatoires, pour ainsi dire : je suis une
loi de la nature quand je meurs, mais on ne peut dire, sauf par
mtaphore, que jy obis. Kant distinguait donc entre les lois
de la nature et les lois de la libert , de type moral, qui
nenferment pas de ncessit, mais seulement une obligation. Si
toutefois on entend par loi des commandements auxquels je dois
obir ou bien la ncessit de la nature dont je suis dune certaine
manire sujet, alors lexpression loi de la libert est une
contradiction dans les termes. La raison pour laquelle nous
navons pas conscience de cette contradiction, cest que mme
dans lusage que nous en faisons, il subsiste des connotations
trs anciennes remontant lAntiquit, grecque et
particulirement romaine, connotations qui, quoi quelles
puissent signifier, nont rien voir avec des commandements,
lobissance ou la ncessit.
Kant dfinissait limpratif catgorique en lopposant
limpratif hypothtique. Ce dernier nous dit quoi faire si nous
voulons atteindre un certain objectif ; il indique un moyen au
service dune fin. En ralit, ce nest pas du tout un impratif au
sens moral. Limpratif catgorique nous dit quoi faire sans
rfrence une autre fin. Cette distinction nest pas du tout
drive de phnomnes moraux, elle est tire de lanalyse par
Kant de certaines propositions de la Critique de la raison pure,
o on trouve des propositions catgoriques et hypothtiques (ou
encore disjonctives) dans la table des jugements. Par exemple,

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une proposition catgorique pourrait tre : ce corps est lourd ;


quoi pourrait correspondre une proposition hypothtique : si je
porte ce corps, je titube sous son poids. Dans sa Critique de la
raison pratique, Kant a transform ces propositions en
impratifs afin de leur donner un caractre obligatoire. Bien que
le contenu soit driv de la raison et alors que la raison peut
contraindre, elle ne contraint jamais sous la forme dun
impratif (nul ne dirait quelquun : Tu diras : deux et deux
font quatre ) , la forme imprative est ressentie comme
ncessaire parce quici la proposition raisonnable sadresse la
volont. Comme dit Kant : La reprsentation dun principe
objectif, en tant que ce principe est contraignant pour une
volont, sappelle un commandement (de la raison), et la
formule du commandement sappelle un IMPRATIF(11).
La raison commande-t-elle la volont ? Dans ce cas, la
volont ne serait plus libre, mais elle serait sous la dictature de
la raison. La raison ne peut que dire la volont : ceci est bien,
en accord avec la raison ; si tu veux latteindre, tu dois agir ainsi.
Ce qui, dans la terminologie de Kant, serait une sorte dimpratif
hypothtique, ou mme pas un impratif du tout. Cette
perplexit ne sattnue pas lorsquon apprend que la volont
nest rien dautre quune raison pratique et que la raison
chez un tre dtermine infailliblement la volont , de sorte que
nous devons en conclure que la raison se dtermine elle-mme
ou bien, avec Kant, que la volont est une facult de choisir
cela seulement que la raison, indpendamment de linclination,
reconnat comme pratiquement ncessaire, cest--dire comme
bon(12) . Il sensuivrait que la volont nest rien dautre quun
organe excutif au service de la raison, que lexcutif des facults
humaines, conclusion en contradiction flagrante avec la clbre
premire phrase de luvre que jai cite, les Fondements de la
mtaphysique des murs : De tout ce quil est possible de
concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du monde, il

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nest rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce
nest seulement une bonne volont(13). Certaines des
perplexits dans lesquelles je vous ai entrans proviennent de
celles qui sont inhrentes la facult humaine quest la volont
elle-mme, facult dont la philosophie antique ignorait tout et
dont on na pas dcouvert les complexits avant Paul et
Augustin. Jy reviendrai plus loin, mais je voudrais amplement
attirer ici votre attention sur le besoin qua ressenti Kant de
donner sa proposition rationnelle un caractre obligatoire car,
par opposition aux perplexits lies la volont, le problme de
savoir comment rendre les propositions morales obligatoires a
empoisonn la philosophie morale depuis ses dbuts avec
Socrate. Lorsque Socrate disait quil vaut mieux subir une
injustice quen commettre une, il mettait une affirmation qui,
selon lui, tait une affirmation de raison ; le problme avec elle
depuis lors, cest quon ne peut la prouver. Sa validit ne peut
tre dmontre sans sortir du discours de largumentation
rationnelle. Chez Kant, comme dans toute la philosophie aprs
lAntiquit, vient en outre sajouter la difficult de savoir
comment persuader la volont daccepter le diktat de la raison.
Si on laisse de ct ces contradictions et quon ne sintresse
qu ce que Kant voulait dire, alors il voyait lvidence dans la
volont bonne la volont qui, quand on lui adresse un
commandement, rpondra : Oui, je le veux. Et afin de dcrire
cette relation entre deux facults humaines qui lvidence ne
sont pas semblables et dans laquelle lune ne dtermine pas
automatiquement lautre, il a introduit la forme de limpratif et
ramen le concept dobissance, mme si ctait par la petite
porte(14).
Enfin, il y a la perplexit la plus choquante que jai
simplement indique auparavant : lvasion, la monte ou la
justification de la fausset humaine. Si la tradition de la
philosophie morale (par opposition celle de la pense

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religieuse) est daccord sur un point de Socrate Kant et, comme


on le verra, avec ce qui se passe de nos jours, cest sur le fait quil
est impossible lhomme de commettre dlibrment de
mauvaises actions, de vouloir le mal pour le mal. Assurment, le
catalogue des vices humains est ancien et riche, et dans une
numration o ne manquent ni la gloutonnerie ni la
fainantise (qui sont aprs tout choses mineures), le sadisme,
savoir le pur et simple plaisir de causer et de contempler
douleurs et souffrances, fait curieusement dfaut ; or, cest celui
quon a raison dappeler le vice des vices, que depuis des sicles
immmoriaux on ne connat que par la littrature
pornographique et les peintures des pervers. Il se pourrait quil
ait t assez commun, mais ait en gnral t cantonn aux
chambres coucher et nait t que rarement poursuivi en
justice. Mme la Bible, o tous les autres garements humains
apparaissent un moment ou un autre, reste silencieuse sur ce
point, pour autant que je le sache ; cest sans doute la raison
pour laquelle Tertullien et aussi Thomas dAquin ont en toute
innocence compt la contemplation des souffrances de lEnfer
parmi les plaisirs quon est en droit dattendre au Paradis. Le
premier rellement se scandaliser fut Nietzsche dans la
Gnalogie de la morale. Incidemment, Thomas dAquin
qualifiait ainsi les joies futures : ce ne sont pas les souffrances
comme telles qui font les dlices des saints, mais le fait quelles
prouvent la justice divine.
Mais ce ne sont que des vices, et la pense religieuse, au
contraire de la philosophie, parle du pch originel et de la
corruption de la nature humaine. Mais mme l, il nest pas
question de mal volontaire : Can ne voulait pas devenir Can
lorsquil est venu tuer Abel, et mme Judas Iscariote, le plus
grand exemple de pch mortel, sest pendu. Dun point de vue
religieux (et non moral), il semble quils doivent tous tre
pardonns parce quils ne savaient pas ce quils faisaient. Il y a

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cependant une exception cette rgle et elle apparat dans


lenseignement de Jsus de Nazareth, celui-l mme qui avait
prch le pardon pour tous les pchs pouvant dune certaine
manire sexpliquer par la faiblesse humaine, cest--dire, selon
le dogme, par la corruption de la nature humaine du fait du
pch originel. Et pourtant, celui qui aimait tant les pcheurs,
ceux qui transgressent, mentionne dans le mme contexte quil
existe dautres gens qui causent des skandala, des crimes
honteux, et qui il faudrait pendre une pierre au cou avant de
les jeter la mer. Il aurait mieux valu quils ne naissent pas.
Mais Jsus ne nous dit pas quelle est la nature de ces crimes
honteux : nous ressentons la vrit de ses paroles, mais nous ne
pouvons les faire concider avec quoi que ce soit.
Nous tourner vers la littrature, vers Shakespeare, Melville
ou Dostoevski, o lon trouve de grands monstres, nous
avancerait peut-tre un peu. Il se peut quils ne puissent rien
nous dire de prcis sur la nature du mal, mais au moins ne
lludent-ils pas. Nous savons et nous pouvons presque voir
quel point il a constamment hant leur esprit et combien ils
avaient conscience des possibilits de la mchancet humaine.
Et pourtant, je me demande si cela nous aiderait beaucoup.
Dans les profondeurs des grands monstres Iago (et non
Macbeth ou Richard III), Claggart dans le Billy Bud de Melville
et partout chez Dostoevski , il y a toujours du dsespoir ainsi
que lenvie qui va de pair. Cest Kierkegaard qui nous a
explicitement dit que tout mal radical vient du dsespoir
profond mais nous aurions pu lapprendre du Satan de Milton
et de bien dautres. Si cela semble si convaincant et plausible,
cest parce quon nous a aussi dit et appris que le diable nest pas
seulement le diabolos, le calomniateur qui porte un faux
tmoignage, ou Satan, ladversaire qui tente les hommes, mais
quil est aussi Lucifer porteur de lumire, savoir un ange
dchu. En dautres termes, nous navons pas besoin de Hegel et

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de la puissance du ngatif pour combiner le pire et le meilleur. Il


y a toujours eu une forme de noblesse chez celui qui commet
rellement le mal, pas chez la fripouille qui ment et triche au
jeu, bien sr. Claggart et Iago agissent par envie vis--vis de
ceux dont ils savent quils sont meilleurs queux ; cest la grce
divine de la noblesse caractrisant le Maure qui fait lenvie de
Iago ou la puret et linnocence encore plus simples dun
camarade de bord socialement et professionnellement meilleur
que Claggart. Je ne mets pas en doute la pntration
psychologique de Kierkegaard ou de la littrature. Mais nest-il
pas vident quil y a encore de la noblesse dans cette envie ne
du dsespoir, laquelle nous semble faire cruellement dfaut dans
la ralit ? Selon Nietzsche, lhomme qui se mprise respecte au
moins celui qui mprise en lui ! Mais le vrai mal est celui qui
cause une horreur indicible. Tout ce quon peut dire, cest : cela
naurait pas d arriver.

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Questions de philosophie morale


1. Cest le comportement de lindividu qui est en jeu dans les affaires morales, et cela
est apparu dans les procs o la question ntait plus : tait-il un important ou un petit
rouage ? mais : Pourquoi a-t-il consenti devenir un rouage tout court ? Quest-il arriv
sa conscience ? Pourquoi na-t-elle pas fonctionn ou bien a-t-elle fonctionn de
travers ? Et pourquoi na-t-on pu trouver aucun nazi en Allemagne aprs-guerre ?
Pourquoi tout a-t-il chang une deuxime fois ? Simplement cause de la dfaite ?
(Hannah Arendt, Basic Moral Propositions).
2. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Paris, Le Livre de
Poche, 1993, trad. fr. V. Delbos, p. 71-72.
3. Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin,
2004, trad. fr. M. Haar, p. 107.
4. Naivitt, als ob Moral brigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt ! Das
Jenseits absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden
soll. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bnden, vol. 3, Munich, Carl Hauser Verlag,
1956, p. 484 (trad. angl., New York, Random House, 1967, p. 147).
5. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1944, trad. fr. A.
Tremesaygues et B. Pacaud, p. 551.
6. Emmanuel Kant, Lectures on Ethics, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1963, trad.
angl. L. Infield, prface de Lewis White Beck, p. 51 (NdE).
7. Ibid., p. 52.
8. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1943, trad. fr. F.
Picavet, p. 173.
9. Ibid.
10. Emmanuel Kant, Vers la paix perptuelle, Paris, GF, 1991, trad. fr. J.-F. Poirier
et F. Proust, p. 105.
11. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, op. cit., p. 83.
12. Ibid.
13. Ibid., p. 57.
14. Chez Kant se pose le problme de savoir de quoi drive lobligation : elle peut
driver dune transcendance situe hors de lhomme, mme si, sans lespoir dun monde
intelligible, toutes les obligations morales deviennent des Hirngespinste (des
fantasmes). (Car elles ne se font sentir quen lhomme et, eu gard leur validit
objective, mme une nation de diables ou un monstre consomm pourraient agir
daprs elles. Ce sont des diktats de la droite raison.) Une source transcendante
priverait lhomme de son autonomie, du fait de ne suivre que la loi qui est en lui, ce qui
lui confre sa dignit. Donc, le devoir pourrait tre un concept vide, car la
question : pourquoi dois-je faire mon devoir ? il ny a quune rponse : parce que cest
mon devoir. Le prsuppos selon lequel, pour agir autrement, je me place en
contradiction avec moi-mme na pas la mme force chez Kant, parce que la raison
nest pas la mme chose que la pense et parce que la pense nest pas entendue comme

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une relation de moi avec moi-mme. Lobligation drive chez Kant dun dictamen
rationis, dun diktat de la raison. Et on rend aussi peu compte de ce diktat que des
autres vrits de la raison, comme les vrits mathmatiques, qui sont toujours cites en
exemple (Basic Moral Propositions).

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II
Les mots mmes que nous utilisons en la matire,
thique et morale , signifient bien plus que ne lindique
leur origine tymologique. Nous navons pas affaire des us et
coutumes, des habitudes, ni mme des vertus strictement
parlant, puisque les vertus sont le rsultat dune formation ou
dun enseignement. Nous avons plutt affaire lassertion,
reprise par tous les philosophes qui ont abord le sujet, selon
laquelle, premirement, il existe une distinction entre le juste et
linjuste, et que cette distinction est absolue, la diffrence des
distinctions entre grand et petit, lourd et lger, qui sont
relatives ; et selon laquelle, deuximement, tout tre humain
sain desprit est capable deffectuer cette distinction. De ces
postulats, il semblerait sensuivre quon ne peut faire de
dcouvertes nouvelles en philosophie morale quon a toujours
su ce qui tait juste et ce qui tait injuste. Nous avons t surpris
de constater que cette division de la philosophie nait jamais
reu un autre nom indiquant sa vraie nature, car nous tions
daccord pour dire que le postulat de base de toute la philosophie
morale, savoir quil vaut mieux subir une injustice que den
commettre une, plus la conviction que cet nonc est vident
pour toute personne saine desprit, na pas pass lpreuve du
temps. Au contraire, notre exprience semble affirmer que les
noms originaux de ces sujets (mores et ethos), lesquels
impliquent quil sagit dus et coutumes, et dhabitudes, peuvent
en un certain sens tre plus adquats que ne le pensaient les
philosophes. Et pourtant, nous ntions pas prts jeter la
philosophie morale par la fentre. Car nous prenions autant au
srieux laccord de la philosophie et de la pense religieuse en la
matire que lorigine tymologique de ces mots et les
expriences que nous avions faites.
Les trs peu nombreuses propositions dont on peut supposer
quelles rsument tous les prceptes et commandements

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spciaux, comme Aime ton prochain comme toi-mme , Ne


fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas quils te fassent et
finalement la clbre formule de Kant : Agis de sorte que la
maxime de ton action puisse devenir une loi gnrale pour tous
les tres intelligents , toutes prennent comme norme le soi et
donc la relation de lhomme avec lui-mme. Dans le contexte qui
est le ntre, peu importe si la norme est lamour de soi, comme
dans les prceptes judo-chrtiens, ou la crainte davoir se
mpriser, comme chez Kant. Si nous avons t surpris, cest
parce quaprs tout, la moralit est suppose gouverner la
conduite de lhomme lgard des autres ; quand nous parlons
de la bont des personnes qui, au cours de lhistoire, ont t
bonnes et que nous pensons elles Jsus de Nazareth, saint
Franois dAssise, etc. , cest leur altruisme que nous louons,
de mme quen gnral, on associe la mchancet humaine
une forme dintressement, dgosme, et ainsi de suite.
Ici encore, le langage penche du ct du soi, tout comme il
penchait du ct de ceux qui croient que toutes les questions de
morale ne sont que des affaires dus et coutumes. Dans toutes les
langues, conscience [conscience] signifie originellement non
pas la facult de connatre et de juger le juste et linjuste, mais ce
que nous appelons dsormais le conscient [consciousness], cest-dire la facult par laquelle nous nous connaissons et prenons
conscience de nous-mmes [awareness]. En latin comme en
grec, le mot consciousness tait utilis pour signifier aussi
conscience ; en franais, le mme mot de conscience est
utilis pour dsigner le sens cognitif comme le sens moral ; et en
anglais, ce nest que rcemment que le mot conscience a acquis
son sens moral particulier. On se souvient de lantique gnothi
seauton ( Connais-toi toi-mme ), inscrit sur le temple
dApollon Delphes, qui, avec meden agan ( Rien de trop ),
peuvent tre considrs comme les premiers prceptes moraux
gnraux de nature prphilosophique.

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Les propositions morales, comme toutes les propositions


saffirmant comme vraies, doivent ou bien tre videntes par
elles-mmes ou bien tre justifies par des preuves ou des
dmonstrations. Si elles sont videntes, elles sont de nature
coercitive ; lesprit humain ne peut faire autrement que de les
admettre, de se plier au diktat de la raison. Lvidence est
contraignante et il nest pas besoin darguments pour les
justifier, ni de discours sinon dlucidation et de clarification.
Assurment, ce qui est prsuppos ici, cest la droite raison ,
et on peut objecter que tous les hommes nen sont pas
galement dots. Dans le cas de la vrit morale par opposition
la vrit scientifique, cependant, on peut supposer que lhomme
le plus commun et lhomme le plus sophistiqu sont tout aussi
ouverts lvidence contraignante cest--dire que tout tre
humain est en possession de ce type de rationalit, de la loi
morale en moi, comme disait Kant. Les propositions morales ont
toujours t tenues pour videntes en elles-mmes et on a trs
tt dcouvert quelles ne pouvaient se prouver, quelles sont
axiomatiques. Il sensuivrait quune obligation limpratif
est non ncessaire ; jai tent de montrer les raisons
historiques de limpratif catgorique de Kant, qui aurait aussi
bien pu tre une affirmation catgorique comme laffirmation
de Socrate : il vaut mieux subir une injustice quen commettre
une, et non : tu subiras une injustice plutt que den commettre
une. Socrate croyait cependant quen prsence de raisons
suffisantes, on ne peut manquer dagir selon ce principe, alors
que Kant, qui savait que la volont facult inconnue dans
lAntiquit peut dire non la raison, a estim ncessaire
dintroduire une obligation. Cependant, cette obligation nest
nullement vidente par elle-mme, et on ne la jamais prouve
sans dployer tout lventail du discours rationnel. Derrire
limpratif, il y a un sinon , il y a la menace dune sanction
impose par le Dieu vengeur ou par le consentement de la

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communaut, ou encore par la conscience, laquelle fait peser la


menace de lautopunition quon appelle en gnral la
repentance. Dans le cas de Kant, la conscience nous menace du
mpris de nous-mmes ; dans celui de Socrate, comme on le
verra, de la contradiction avec nous-mmes. Et ceux qui
redoutent le mpris deux-mmes ou la contradiction avec euxmmes sont ceux qui vivent avec eux-mmes ; ils trouvent
videntes les propositions morales, ils nont pas besoin
dobligation.
Un exemple tir de nos expriences rcentes illustre ce point.
Si on considre les rares, les trs rares personnes qui, dans
leffondrement moral de lAllemagne nazie, sont restes
indemnes et exemptes de toute culpabilit, on dcouvrira
quelles ne sont jamais passes par quelque chose comme un
grand conflit moral ou une crise de conscience. Elles nont pas
soupes les divers problmes le problme du moindre mal ou
de la loyaut lgard de leur pays ou de leur serment, ou quoi
que ce soit dautre qui ait pu tre en jeu. Rien de cette sorte.
Elles ont pu dbattre des pour et des contre de leur action, et il y
a toujours eu beaucoup de raisons sopposant leurs chances de
russir si elles allaient dans cette direction ; elles ont pu avoir
peur, et il y avait de quoi. Mais elles nont jamais dout du fait
que des crimes restaient des crimes, mme lgaliss par le
gouvernement, et quil valait mieux ne pas participer ces
crimes en quelque circonstance que ce soit. En dautres termes,
elles nont pas ressenti une obligation, elles ont agi daprs
quelque chose qui tait vident pour elles, mme si cela ne ltait
plus pour ceux qui les entouraient. Leur conscience navait pas
de caractre obligatoire ; elle a dit : a, je ne peux pas le
faire , plutt que : a, je ne dois pas le faire.
Laspect positif de ce je ne peux pas tient au fait quil
correspond lvidence de la proposition morale ; il signifie : je
ne peux assassiner des innocents, de mme que je ne peux dire :

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Deux et deux font cinq. On peut toujours estimer que cet


impratif se rsume : je ne veux pas ou je ne peux pas pour
certaines raisons. Mais moralement parlant, les seules
personnes fiables dans les moments cruciaux sont celles qui
disent : Je ne peux pas(15). Le dfaut de cette adquation
complte de lvidence ou de la vrit morale suppose, cest
quelle doit rester entirement ngative. Elle na rien voir avec
laction, elle dit seulement: Je prfrerais souffrir que de faire
cela. Politiquement parlant cest--dire du point de vue de
la communaut ou du monde dans lequel nous vivons , cest
irresponsable ; ses normes sont le soi et non le monde, ni son
amlioration ni son changement. Ces personnes ne sont ni des
hros ni des saints, et si elles deviennent des martyrs, ce qui
peut bien sr arriver, cela se produit contre leur volont. De plus,
dans le monde, o le pouvoir compte, elles sont impuissantes.
On peut les appeler des personnalits morales, mais nous
verrons plus loin que cest presque redondant ; la qualit qui fait
une personne, par opposition un simple tre humain, ne figure
pas parmi les proprits, les dons, les atouts ou les dfauts
individuels avec lesquels les hommes sont ns et dont ils
peuvent user ou abuser. La qualit personnelle dun individu est
prcisment sa qualit morale , si on ne prend ce mot ni dans
son sens tymologique ni dans son acception conventionnelle,
mais dans le sens de la philosophie morale.
Il y a enfin la perplexit quoccasionne le fait que la pense
philosophique aussi bien que religieuse lude dune certaine
manire le problme du mal. Selon notre tradition, toute la
mchancet humaine sexpliquerait par la ccit et lignorance
humaines ou par la faiblesse humaine, linclination cder la
tentation. Lhomme daprs le raisonnement induit nest
capable ni de faire le bien automatiquement ni de faire le mal
dlibrment. Il est tent de faire le mal et il a besoin
daccomplir un effort pour faire le bien. Cette ide est si

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profondment enracine que en vertu non des enseignements


de Jsus de Nazareth, mais des doctrines de la philosophie
morale chrtienne on en est venu considrer que le juste est
ce que lon naime pas faire et linjuste ce qui nous tente.
Lnonc philosophique le plus clbre et le plus marquant de ce
prjug ancestral, on le trouve chez Kant, pour qui tout
penchant est par dfinition une tentation, le simple penchant
faire le bien tout comme la tentation de faire le mal. La
meilleure illustration en est une anecdote peu connue. Kant
accomplissait sa proverbiale promenade quotidienne dans les
rues de Knigsberg exactement la mme heure chaque jour et
il cdait lhabitude de faire laumne aux mendiants quil
rencontrait. cette fin, il prenait avec lui des pices nouvelles,
de faon ne pas insulter les mendiants en leur donnant des
pices de monnaie uses et miteuses. Il avait aussi lhabitude de
donner trois fois plus que tout le monde, ce qui avait pour
rsultat, bien sr, quil tait assig par les mendiants. Il dut
finalement changer son heure de promenade quotidienne, mais
il avait trop honte de lui pour dire la vrit et inventa quil avait
t agress par un garon boucher. Parce que sa vraie raison
pour changer sa promenade tait bien sr que cette habitude de
donner ne pouvait nullement se concilier avec sa formule
morale, limpratif catgorique. Quelle loi gnrale, valide pour
tous les mondes possibles et tous les tres intelligents, driverait
de la maxime : Donne tous ceux qui te le demandent ?
Si jai racont cette histoire, cest pour indiquer une vision de
la nature humaine quon trouve trs rarement exprime en
termes thoriques dans lhistoire de la pense morale. Cest, je
crois, un simple fait que les gens sont au moins aussi souvent
tents de faire le bien et doivent accomplir un effort pour faire le
mal que linverse. Machiavel le savait bien quand il disait dans
Le Prince que les gouvernants doivent apprendre comment ne
pas faire le bien ; il ne voulait pas dire quon devait leur

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apprendre comment tre mauvais et mchants, mais tout


simplement comment viter ces penchants et agir selon des
principes politiques, et non moraux ou religieux, ou encore
criminels. Pour Machiavel, la norme daprs laquelle juger est le
monde et non le soi savoir que la norme est exclusivement
politique , et ce qui le rend si important pour la philosophie
morale. Il se soucie davantage de Florence que du salut de son
me, et il pense que les gens qui se proccupent plus du salut de
leur me que du monde ne devraient pas faire de politique. un
niveau moindre de rflexion, quoique plus marquante, on trouve
lassertion de Rousseau selon laquelle lhomme est bon et
devient mchant dans et par la socit. Mais Rousseau veut
seulement dire que la socit rend les hommes indiffrents aux
souffrances de leurs prochains, alors que lhomme a par nature
une rpugnance inne voir les autres souffrir il parle
donc de certaines proprits naturelles et presque physiques que
nous pourrions avoir en commun avec dautres espces et dont le
contraire est la perversion, laquelle nen est pas moins physique
et nen fait pas moins partie de notre nature animale, et non du
mal ou de la mchancet dlibre.
Mais revenons un moment cette question du penchant et de
la tentation, et au problme de savoir pourquoi Kant a eu
tendance les considrer comme quivalentes, pourquoi il a vu
dans tout penchant une tentation de se dtourner du droit
chemin. Tout penchant est tourn vers lextrieur, il fait pencher
le soi dans la direction de ce qui, dans le monde extrieur, peut
maffecter. Cest prcisment par inclination, par le fait de me
pencher comme je pourrais me pencher par la fentre pour
regarder dans la rue, que jtablis un contact avec le monde. En
aucune circonstance mon penchant ne peut tre dtermin par
ma relation avec moi-mme ; si je me mets en jeu, si je rflchis
sur moi-mme, je perds lobjet de mon penchant. Lide
ancienne et cependant trange selon laquelle je peux maimer

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prsuppose que je peux me pencher vers moi comme je mincline


vers les autres, que ce soient des objets ou des personnes. Dans
le langage de Kant, un penchant signifie tre affect par les
choses qui sont en dehors de moi, choses que je peux dsirer et
pour lesquelles je peux ressentir une affinit naturelle ; cette
capacit tre affect par quelque chose qui ne sort pas de moi,
de ma raison ou de ma volont est pour Kant irrconciliable avec
la libert humaine. Je suis attir ou repouss par quelque chose
et je ne suis donc plus un agent libre. Au contraire, la loi morale,
valide, comme vous vous en souvenez, pour tous les tres
intelligents, y compris les ventuels habitants dautres plantes
ou les anges, est libre de ntre affecte que par elle-mme. Et
puisque la libert est dfinie par le fait de ne pas tre
dtermine par des causes externes, seule une volont libre de
tout penchant peut tre dite bonne ou libre. Si cette philosophie
lude le mal, cest parce quelle prsuppose que la volont ne
peut tre libre et mchante la fois. La mchancet, dans les
termes de Kant, est un absurdum morale, une absurdit
morale(16).
Dans le Gorgias, Socrate propose trois affirmations
paradoxales : 1) il vaut mieux subir une injustice quen
commettre une ; 2) il vaut mieux pour le coupable tre puni que
ne pas ltre ; 3) le tyran qui peut en toute impunit faire tout ce
quil veut est un homme malheureux. Nous ne nous soucierons
pas de la dernire de ces trois affirmations et naborderons que
la deuxime. Nous avons oubli ce qui fait la nature paradoxale
de ces affirmations. Pollux, lun de ses interlocuteurs, souligne
Socrate quil dit des choses comme personne au monde nen
voudrait soutenir de pareilles (473e(17)), et celui-ci ne le nie
pas. Au contraire, il est convaincu que tous les Athniens
seraient daccord avec Pollux et quil se retrouve seul, incapable
de leur donner son adhsion (472b) ; et pourtant, il croit que
chaque homme est en ralit daccord avec lui sans le savoir

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, de mme que le Roi des rois et le mchant tyran nont jamais


dcouvert quils taient les plus misrables des hommes. Tout au
long du dialogue court la conviction que tout homme souhaite et
fait ce quil pense le mieux pour lui ; il semble assur que ce qui
est le mieux pour lindividu est bon aussi pour la communaut,
et la question de savoir quoi faire en cas de conflit nest nulle
part explicitement souleve. Ceux qui participent au dialogue
doivent dcider ce qui fait le bonheur et le malheur ; en appeler
lopinion de la multitude serait comme laisser des enfants
former un tribunal en matire de sant et dalimentation, alors
que le mdecin serait au banc des accuss et que le cuisinier
jouerait les procureurs. Rien de ce que Socrate dit lappui des
paradoxes quil avance ne convainc ses adversaires ne serait-ce
quun instant, et toute lentreprise sachve comme la tche plus
grande encore que reprsente La Rpublique : Socrate raconte
un mythe dont il croit que cest un logos, cest--dire une
argumentation raisonne, et quil narre Callicls comme si
ctait la vrit (Gorgias, 523a-527b). On lit alors cette fable,
peut-tre un conte de vieille bonne femme, sur la vie aprs la
mort : la mort est la sparation du corps et de lme ; arrache
au corps, lme apparat toute nue devant un juge lui-mme
dpourvu de corps, avec sa seule me (523e(18)). Ensuite
vient le carrefour divisant les chemins, lun vers lle des
bienheureux, et lautre vers le Tartare et la punition des mes
malhonntes, laides et marques par les cicatrices de leurs
crimes. Certaines samlioreront grce leur punition, alors que
les pires tiendront lieu dexemples donner aux autres
malheureux, dans une sorte de Purgatoire, afin que ceux-ci
soient pris de peur et samliorent (525b(19)). Il est clair que
le Tartare sera trs peupl et que lle des bienheureux sera
presque un dsert, probablement habit par quelques
philosophes ayant employ [leur] vie faire les choses qui
sont les [leurs] au lieu dtre [des] touche--tout (526b(20)).

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Les deux affirmations qui sont en jeu, savoir quil vaut


mieux pour un criminel tre puni que ne pas ltre et quil vaut
mieux subir une injustice quen commettre une, nappartiennent
pas la mme catgorie, et le mythe, strictement parlant, ne se
rfre quau paradoxe qui concerne la punition. Il file une
mtaphore introduite plus haut dans le dialogue, celle dune
me en bonne sant et dune me malade ou malhonnte,
reprenant son compte ltat du corps, ce qui permet Platon
de comparer la punition la prise dun remde. Il est peu
probable que cette faon mtaphorique de parler de lme ait t
socratique. Cest Platon qui le premier a dvelopp une doctrine
de lme ; et il est tout aussi peu probable que Socrate, qui la
diffrence de Platon ntait pas pote, ait jamais racont des
histoires amusantes. Pour notre propos, nous retiendrons
seulement les points suivants du mythe : premirement, que ces
mythes apparaissent toujours une fois devenu assez vident que
toutes les tentatives pour convaincre ont chou et quils
constituent donc une sorte dalternative largumentation
raisonne ; deuximement, que leur teneur sous-jacente dit
invariablement que si vous ne pouvez tre convaincus par ce que
je dis, il vaudrait mieux pour vous croire lhistoire suivante ; et
troisimement, que parmi tous, cest le philosophe qui arrive
lle des bienheureux.
Portons maintenant notre attention sur cette inaptitude
convaincre, dun ct, et sur la conviction ferme chez Socrate
quil a raison mme sil admet que tout le monde est contre lui,
dun autre ct. Vers la fin du dialogue, il admet mme
davantage : il concde sa stupidit et son ignorance (apaideusia)
(527d-e), et ce sans ironie aucune. Nous parlons de ces
questions, dit-il, comme des enfants qui ne peuvent jamais
conserver la mme opinion sur un mme problme pendant un
bon moment, mais changent constamment davis. ( Il est en
effet honteux que des gens, qui sont en vrit dans ltat vident

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o nous sommes cette heure, se mettent ensuite discourir en


petits fats, comme si nous tions quelque chose qui compte,
nous qui, sur les mmes sujets, ne restons jamais du mme avis,
et cela propos de tout ce quil y a de plus considrable.
527d(21)). Mais les affaires en question ici ne sont pas un jeu
denfant ; au contraire, ce sont des affaires de la plus haute
importance . Cette reconnaissance du fait que nous changeons
davis en matire morale est trs srieuse. Socrate semble ici
tomber daccord avec ses adversaires, lesquels soutiennent que
seule est naturelle la doctrine stipulant que tout ce quon
peut faire est bien, que tout le reste, en particulier toutes les lois,
ne sont que conventions, et que les conventions changent selon
lendroit et le moment. Ds lors, les choses justes, bien loin de
ltre aucunement par nature, ces choses-l, les hommes passent
leur vie en disputer entre eux et les changer incessamment ;
[] dautre part, quels que soient lespce et le moment des
changements oprs par eux, chacun de ces changements, qui
sest effectu artificiellement et par des lois, non point certes par
aucune opration naturelle, est, de ce jour, investi dune autorit
souveraine (Les Lois, 889e-890a(22)).
Je cite la dernire uvre de Platon, dans laquelle Socrate
napparat pas, mais qui fait clairement allusion au Gorgias. Ici,
Platon a abandonn la fois la croyance socratique dans leffet
tout puissant du discours et sa propre conviction antrieure
selon laquelle on doit inventer un mythe avec lequel faire peur
la multitude. La persuasion, dit-il, ne sera pas possible, parce
que ces choses semblent difficiles comprendre, sans compter
quil faudrait normment de temps . Il propose donc que les
lois soient crites , parce qualors, elles seront toujours
poses . Bien sr, ce seront les hommes qui feront les lois et
elles ne seront pas naturelles , mais elles se conformeront
ce que Platon appelait les Ides ; et alors que les hommes sages
sauront que les lois ne sont pas naturelles mais toujours l

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ce qui est une imitation humaine , la multitude, elle, finira


par croire quelles le sont, parce quelles sont poses et ne
changent pas. Ces lois ne sont pas la vrit, mais ce ne sont pas
non plus des conventions. Les conventions adviennent par
consentement, en vertu du consensus du peuple, et on se
souviendra que, dans le Gorgias, les adversaires de Socrate sont
dcrits comme des amoureux du demos, du peuple , cest-dire comme de vrais dmocrates pourrait-on dire, en face
desquels Socrate se dcrit comme lamoureux de la philosophie,
qui ne dit pas une chose aujourdhui et une autre demain, mais
toujours la mme chose. Mais cest la philosophie, et non
Socrate, qui ne change pas et est toujours la mme, et bien que
Socrate confesse tre amoureux de la sagesse, il nie avec
emphase tre sage : sa sagesse ne consiste que dans le fait de
savoir quaucun mortel ne peut tre sage.
Cest prcisment sur ce point que Platon sest spar de
Socrate. Dans la doctrine des Ides, qui est exclusivement
platonicienne et non socratique, et dont vous trouverez pour les
besoins prsents le meilleur expos dans La Rpublique, Platon
a affirm lexistence spare du monde des Ides, ou Formes,
dans lequel des choses comme la Justice, le Bien, etc., existent
par nature avec un tre qui leur est propre . Ce nest pas par le
discours, mais en contemplant ces Formes, visibles avec lil de
lesprit, que le philosophe est inform de la Vrit, et par le biais
de son me, qui est invisible et non prissable au contraire du
corps, qui est la fois visible et prissable, et sujet un constant
changement , il a part la Vrit Invisible, non prissable et
qui ne change pas. Il a part elle, cest--dire quil la voit et la
possde, mais non pas par le biais du raisonnement et de
largumentation. Quand je vous parlais de lvidence des
affirmations morales gnrales, de leur nature contraignante
pour ceux qui les peroivent et de limpossibilit de prouver leur
vrit axiomatique pour ceux qui ne les peroivent pas, je parlais

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en termes platoniciens plutt que socratiques. Socrate croyait,


lui, en la parole, cest--dire en largumentation laquelle on
peut parvenir par le raisonnement, et ce raisonnement ne peut
venir que dune suite dnoncs parls. Ces noncs doivent se
suivre logiquement et ne doivent pas se contredire. Le but,
comme il le dit dans le Gorgias, est de les fixer et de les lier
par des liens de fer si puissants que ni vous ni personne ne
pourrez les rompre . Tous ceux qui savent parler et connaissent
les rgles de la contradiction seraient alors lis par la conclusion
finale. Les premiers dialogues platoniciens pourraient aisment
se lire comme une grande srie de rfutations de cette croyance ;
le problme est prcisment que les mots et les arguments ne
peuvent tre fixs par des liens de fer . Ce nest pas possible
parce quils remuent (Euthyphron), parce que le processus du
raisonnement lui-mme na pas de fin. Dans le domaine des
mots, et toute la pense en tant que processus est un processus
de parole, on ne trouvera jamais de rgle de fer grce laquelle
dterminer ce qui est juste et ce qui est faux avec la mme
certitude que celle avec laquelle on dtermine pour recourir
encore des exemples socratiques ou platoniciens ce qui est
petit et ce qui est grand en nombre, ce qui est lourd et lger en
poids, l o la norme ou la mesure est toujours la mme. Or, la
doctrine platonicienne des Ides a introduit de telles normes et
mesures en philosophie, et tout le problme de savoir comment
dire ce qui est juste et ce qui est injuste revient dsormais
savoir si je suis en possession de la norme ou Ide que je
dois appliquer dans les cas particuliers. Pour Platon, toute la
question de savoir qui se comportera et qui ne se comportera pas
selon des prceptes moraux est au bout du compte dcide par le
type d me que possde un homme, et cette me est
suppose pouvoir devenir meilleure par le biais dune punition.
Cest trs explicitement dit dans La Rpublique, o Socrate
rencontre chez Thrasymaque les mmes difficults quil a

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connues avec Callicls dans le Gorgias. Thrasymaque soutient


que cest ce qui est dans lintrt du gouvernant qui sappelle le
juste ; juste nest rien dautre que le nom donn par ceux
qui dtiennent le pouvoir toute action quils exercent sur leurs
sujets en vertu dune loi. Callicls, au contraire, a expliqu que
les lois, qui ne sont que de simples conventions, sont faites par
la majorit des faibles pour se protger contre la minorit des
forts. Ces deux thories ne sopposent quen apparence : la
question du juste et de linjuste est dans les deux cas une
question de pouvoir, et on peut passer sans difficult du Gorgias
La Rpublique cet gard (mme si ce nest en aucune faon
possible propos des autres questions). Dans La Rpublique,
deux disciples de Socrate participent au dialogue entre celui-ci et
Thrasymaque : Glaucon et Adimante ; et ils ne sont pas plus
convaincus par les arguments de Socrate que Thrasymaque luimme. Ils plaident donc la cause de celui-ci. Aprs les avoir
couts, Socrate sexclame : Ce sont des sentiments divins qui
vous animent, pour ne pas vous tre laiss convaincre que
linjustice vaut mieux que la justice, ayant t incapables de vous
en dfendre comme vous avez fait (367e(23)). Nayant pas
russi convaincre ses propres disciples, Socrate ne sait plus
quoi faire. Et il passe de cette qute strictement morale (comme
on dirait aujourdhui) la question politique de savoir quel est
le meilleur gouvernement, en disant pour sexcuser quil est plus
facile de lire de grandes lettres que de petites et en supposant
quil dcouvrira dans un examen de ltat les mmes traits que
ceux quil voulait analyser chez les personnes puisque ce nest
que lhomme crit en plus gros. Dans notre contexte, il est
dcisif que ce soit leur nature qui ait convaincu Glaucon et
Adimante du fait quil est vrai que la justice vaut mieux que
linjustice ; mais lorsquon raisonne sur cette question, ils ne
sont pas convaincus par les arguments de Socrate et montrent
quils peuvent argumenter trs bien et de faon trs

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convaincante contre ce quils savent tre vrai. Ce nest pas le


logos qui les convainc, mais ce quils ont vu avec lil de leur
esprit ; la parabole de la caverne raconte aussi limpossibilit de
traduire de faon convaincante en mots et en arguments de
telles vidences vues.
Si on approfondit ces questions, on verra facilement la
solution platonicienne : que les rares personnes dont la nature,
la nature de leur me, leur fait voir la vrit nont pas besoin
dobligation, parce que ce qui compte est vident. Et puisque
ceux qui ne peuvent voir la vrit ne peuvent tre convaincus par
des arguments, des moyens ont t dcouverts pour les faire se
comporter, pour les forcer agir, sans tre convaincus cest-dire comme si eux aussi avaient vu . Ces moyens sont bien
sr les mythes sur lau-del dont Platon se sert pour conclure
beaucoup de ses dialogues traitant de questions morales et
politiques des histoires quil prsente au dbut avec un certain
embarras, peut-tre seulement des contes de vieilles bonnes
femmes, et que finalement il abandonne compltement dans sa
dernire uvre (Les Lois).
Si je me suis tendu sur lenseignement de Platon, ctait
pour vous montrer comment les choses se passent ou devraiton dire se passaient ? si on ne fait pas confiance la
conscience [conscience]. Malgr son origine tymologique (cest-dire son identit originale avec le conscient [consciousness]),
la conscience na acquis son caractre moral que lorsquon la
comprise comme un organe par le biais duquel lhomme entend
la parole de Dieu plutt que ses propres mots. Si on veut parler
de ces choses en termes profanes, on ne peut gure que revenir
la philosophie antique prchrtienne. Mais nest-il pas tonnant
quon retrouve ici, au milieu dune pense philosophique qui
nest lie par aucun dogme religieux, une doctrine de lenfer, du
purgatoire et du paradis, complte par un jugement dernier,
des rcompenses et des punitions, la division entre pchs

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vniels et capitaux, et ainsi de suite ? La seule chose quon


cherchera en vain, cest lide quon peut pardonner les pchs.
Quelle que soit la faon dont on veut interprter ce fait
tonnant, soyons clairs sur une chose : que notre gnration est
la premire depuis la monte du christianisme en Occident dans
laquelle les masses, et pas seulement une petite lite, ne croient
plus en des tats futurs (comme les Pres fondateurs lont
encore formul) et qui sont portes (semble-t-il) penser que la
conscience est un organe qui ragira sans espoir aux
rcompenses et sans peur la puni-lion. Que les gens croient
encore que cette conscience est inspire par une voix divine est
pour le moins douteux. Le fait que toutes nos institutions
judiciaires, dans la mesure o elles sont concernes par des actes
criminels, reposent toujours sur un tel organe pour informer
chaque homme sur ce qui est juste et ce qui est injuste, mme
sil nest pas vers en droit, ne prouve pas quil existe. Il est
frquent que des institutions survivent aux principes de base sur
lesquels elles sont fondes.
Mais revenons Socrate, qui ne savait rien de la doctrine des
Ides de Platon, et donc rien de lvidence axiomatique et non
discursive des choses vues par lil de lesprit. Dans le Gorgias,
confront la nature paradoxale de cette thse et son
incapacit convaincre, il donne la rponse suivante : il dit tout
dabord que Callicls, sa vie tout entire, ne saccordera pas avec
lui-mme, mais quil y aura dissonance en lui. Et puis il ajoute :
Je prfrerais que la lyre ft dpourvue daccord et dissonante,
quil en ft ainsi pour un chur dont je serais le chorge, que la
majorit des hommes ft en dsaccord avec moi et me
contredise, plutt que de ntre pas, moi tout seul, consonant
avec moi-mme et de me contredire (4K2b-c(24)). Lide-cl
dans cette phrase est moi tout seul , malheureusement
souvent oublie dans beaucoup de traductions. Le sens est clair :
mme si je suis un, je ne suis pas simplement un, jai un soi et je

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suis li ce soi comme mon propre soi. Ce soi nest nullement


une illusion ; il se fait entendre en me parlant car je me parle,
je ne suis pas seulement conscient de moi-mme , et en ce
sens, bien que je sois un, je suis deux en un, et il peut y avoir
harmonie ou disharmonie avec le soi. Si je suis en dsaccord
avec dautres personnes, je peux partir ; mais je ne peux partir
de moi ; je ferais donc mieux de tenter dtre en accord avec moi
avant de prendre en considration tous les autres. Voil qui
exprime la vraie raison pour laquelle il vaut mieux subir une
injustice quen commettre une : si jagis mal, je suis condamn
vivre avec lauteur de ce mal dans une intolrable intimit ; je ne
peux jamais men dbarrasser. Le crime qui reste cach aux yeux
des dieux et des hommes, crime qui napparat pas du tout parce
quil ny a personne auquel il apparat et quon trouvera
mentionn chez Platon maintes reprises, nexiste donc pas du
tout : de mme que je suis mon partenaire lorsque je pense, je
suis le tmoin de moi-mme lorsque jagis. Je connais lagent et
je suis condamn vivre avec lui. Il ne reste pas silencieux. Cest
la seule raison que donne Socrate, et la question est la fois de
savoir pourquoi cette raison ne convainc pas son interlocuteur et
pourquoi cest une raison suffisante pour les gens dont Platon,
dans La Rpublique, dit quils sont dots dune nature noble.
Noubliez toutefois pas quici, Socrate parle aussi de tout autre
chose : il nest pas question de voir quelque chose dimprissable
et de divin hors de soi, dont laperception exigerait un organe
spcial, au mme titre quon a besoin de la vue pour percevoir le
monde visible alentour. Chez Socrate, nul organe spcial nest
ncessaire parce quon reste en soi, et aucune norme
transcendante, rien hors de soi, qui serait reu avec lil de
lesprit, ninforme du bien et du mal. Assurment, il est difficile,
voire impossible de convaincre les autres de la vrit de
laffirmation en question, on y arrive soi-mme pour parvenir
une vie avec soi-mme qui se manifeste dans le discours entre

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soi et soi-mme. Si on nadhre pas soi, cest comme si on tait


forc de vivre et davoir des relations quotidiennes avec son
ennemi. Personne ne peut vouloir cela. Si on commet le mal, on
vit avec un criminel, et si beaucoup de gens prfrent faire le mal
leur profit plutt que davoir le subir, personne ne prfrera
vivre avec un voleur, un meurtrier ou un menteur. Cest ce quon
oublie quand on approuve le tyran arriv au pouvoir par le
meurtre et la fraude.
Dans le Gorgias, on ne trouve quune seule brve rfrence
ce qui fait cette relation entre le Je et le Soi, entre moi et moimme. Cest pourquoi je voudrais me tourner vers un autre
dialogue, le Thtte, le dialogue sur la connaissance, o Socrate
en donne une description claire. Il souhaite expliquer ce quil
entend par dianoeisthai, rflchir une question, et il dit : Le
fait que cette image que je me fais de lme en train de penser
nest rien dautre que celle dun entretien (dialegesthai), dans
lequel elle se pose elle-mme des questions et se fait ellemme les rponses, soit quelle affirme ou quau contraire elle
nie ; mais une fois que, ayant mis dans son lan plus de lenteur
ou plus de vivacit, elle a enfin statu, cest ds lors la mme
chose quelle dclare en mettant fin son indcision, voil ce
que nous tenons pour son opinion, son jugement. Par suite,
juger, jappelle cela parler, lopinion, le jugement, je lappelle
nonciation de paroles, qui la vrit ne sadresse pas
autrui, qui ne se fait pas non plus au moyen de la voix, mais
silencieusement et en se parlant soi-mme (189e-190a(25)).
On trouvera la mme description, en termes presque identiques,
dans Le Sophiste : la pense et la parole sont semblables, sauf
que la pense est un dialogue que lesprit tient avec lui-mme en
silence, et cette opinion clt le dialogue. Quun criminel ne
puisse faire un trs bon partenaire pour ce dialogue silencieux
semble assez vident(26).
Daprs ce que nous savons du Socrate historique, il semble

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probable que celui qui passait ses journes au march ce


mme march que le philosophe de Platon fuit explicitement
(Thtte) doit avoir cru que tous les hommes nont pas une
voix inne de la conscience, mais ressentent le besoin de
discuter, que tous les hommes se parlent. Pour le formuler de
faon plus technique, que tous les hommes sont deux en un, pas
seulement au sens o ils ont une conscience et une conscience
deux-mmes (que quoi que je fasse, je suis en mme temps
conscient de le faire), mais au sens trs spcifique et actif de ce
dialogue silencieux, davoir une relation constante, dtre en
termes parlants avec soi. Sils savaient seulement ce quils font,
pensait sans doute Socrate, ils comprendraient quel point il est
important pour eux de ne rien faire qui puisse tout gcher. Si la
facult de parler est ce qui distingue les hommes des autres
espces animales et cest ce que les Grecs croyaient
effectivement et ce quAristote a dit ensuite dans sa clbre
dfinition de lhomme , alors, cest dans ce dialogue silencieux
de moi avec moi-mme que ma qualit spcifiquement humaine
se prouve. Autrement dit, Socrate croyait que les hommes ne
sont pas simplement des animaux rationnels mais des tres
pensants, et quils renonceraient toutes autres ambitions et
souffriraient mme dommages et insultes plutt que de renoncer
cette facult.
Le premier diverger fut Platon, comme on la vu ; il
escomptait quil ny avait que des philosophes eux dont la
pense tait laffaire sur lle des bienheureux. Et puisquil est
impossible de nier quaucune autre activit humaine nexige de
faon aussi imprieuse et invitable la relation entre moi et moimme que le dialogue silencieux de la pense, et comme, aprs
tout, la pense ne figure pas parmi les occupations les plus
frquentes et les plus rpandues chez les hommes, nous avons
naturellement tendance tre daccord avec lui. Sauf que nous
oublions que nous qui ne croyons plus que la pense est une

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habitude humaine commune, pensons nanmoins que les


hommes les plus communs doivent avoir conscience de ce qui est
juste et de ce qui est injuste ; nous devons donc tre daccord
avec Socrate pour dire que mieux vaut subir une injustice quen
commettre une. La question politique nest pas de savoir si lacte
de frapper quelquun injustement est plus honteux que dtre
frapp injustement. La question est exclusivement de parvenir
un monde dans lequel de tels actes ne se produisent pas
(Gorgias, 508).
Je voudrais maintenant indiquer les directions dans
lesquelles ces considrations peuvent nous mener eu gard aux
perplexits que jai nonces au dbut.
La raison pour laquelle la philosophie morale, bien que
traitant d affaires de la plus haute importance , na jamais
trouv de nom adquat pour dsigner cet objectif essentiel tient
sans doute au fait que les philosophes ne sont pas parvenus y
voir une section distincte de la philosophie, comme la logique, la
cosmologie, lontologie, etc. Si le prcepte moral dcoule de
lactivit pensante elle-mme, si cest la condition ncessaire au
dialogue silencieux entre moi et moi-mme, sur quelque sujet
que ce soit, alors cest la condition prphilosophique de la
philosophie elle-mme, condition que la pense philosophique
partage avec tous les autres modes de pense non techniques.
Car les objets de cette activit ne sont nullement limits aux
sujets spcifiquement philosophiques ou, en loccurrence,
scientifiques. La pense comme activit peut apparatre en toute
circonstance ; elle est prsente quand, ayant aperu un incident
survenu dans la rue ou ayant t impliqu dans une situation, je
commence considrer ce qui est arriv, me le racontant comme
une sorte dhistoire, la prparant ainsi pour la communiquer
ensuite dautres, et ainsi de suite. Cest vrai aussi, bien sr, si
le sujet sur lequel porte mon examen silencieux se trouve tre

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quelque chose que jai moi-mme accompli. Mal agir implique


de renoncer cette aptitude ; pour sassurer de ne jamais tre
dtect et viter dtre puni, le criminel doit oublier ce quil a fait
et ne plus y penser. On pourrait donc dire que la repentance
consiste avant tout ne pas oublier ce quon a fait, y
revenir , comme lindique le verbe hbreu shuv. Ce lien entre la
pense et le souvenir est particulirement important dans le
contexte qui est le ntre. Personne ne peut se souvenir de ce
quil na pas pens en en parlant avec lui-mme.
Cependant, alors que la pense en ce sens non technique
nest srement la prrogative daucun type dhommes en
particulier, les philosophes ou les scientifiques, etc. on la
retrouve dans tous les secteurs de la vie et elle peut faire
totalement dfaut chez ce quon appelle les intellectuels , on
ne peut nier quelle est certainement moins rpandue que ne le
supposait Socrate, mme si on peut esprer quelle lest un peu
plus que ne le craignait Platon. Sans doute puis-je refuser de
penser et de me souvenir, et pourtant rester un tre humain
assez normal. Toutefois, le danger est trs grand, non seulement
pour moi, dont la parole, qui a renonc lexpression la plus
leve de la capacit humaine de parler, deviendra alors vide de
sens, mais aussi pour les autres, qui sont alors forcs de vivre
avec une crature certes extrmement intelligente, mais
dpourvue de toute pense. Si je refuse de me souvenir, en
ralit, je suis prt tout de mme que mon courage serait
absolument sans borne, par exemple, si la douleur tait une
exprience quon oublie immdiatement.
Cette question du souvenir nous permet au moins de franchir
un petit pas vers la question perturbante de la nature du mal. La
philosophie (et aussi la littrature, comme je lai mentionn) ne
voit dans le monstre que quelquun qui est dsespr et qui le
dsespoir confre une certaine noblesse. Je ne nie pas que ce

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type de malfrat existe, mais je suis certaine que les pires maux
que nous connaissons ne sont pas dus celui qui doit les
regarder en face et dont le malheur tient au fait quil ne peut pas
oublier. Les pires malfrats sont au contraire ceux qui ne peuvent
se souvenir parce quils nont jamais rflchi ce quils faisaient
et, puisquils ne se souviennent pas, rien ne peut les faire revenir
en arrire. Pour les tres humains, penser au pass veut dire se
mouvoir dans la dimension de la profondeur, poser des racines
et ainsi se stabiliser, afin de ne pas se laisser balayer par ce qui
peut se produire le Zeitgeist, lHistoire ou la simple tentation.
Le pire mal nest pas radical, il na pas de racines, et parce quil
na pas de racines, il na pas de limites ; il peut atteindre des
extrmes impensables et se rpandre dans le monde tout entier.
Jai mentionn que la qualit dtre une personne se
distingue du fait dtre simplement humain (de mme que les
Grecs se distinguaient comme logon echon des Barbares) et jai
dit que parler dune personnalit morale est presque une
redondance. Si on suit la justification que Socrate donne de sa
formule morale, on peut maintenant dire que cest grce au
processus de pense par lequel jactualise la diffrence spcifique
de lhomme en tant quil parle que je me constitue explicitement
en personne et que je le reste tant que je suis capable dune telle
constitution encore et toujours. Si cest ce quon appelle
gnralement la personnalit, et cela na rien voir avec des
dons et de lintelligence, cest le rsultat simple et presque
automatique de la capacit de penser. Pour le dire autrement,
quand on pardonne, cest la personne et non le crime quon
pardonne ; or, dans le mal sans racines, il ny a plus de personne
qui pardonner.
Cest peut-tre ce lien qui peut le mieux nous faire
comprendre la curieuse insistance de toute la pense morale et
religieuse sur limportance de lattachement vis--vis de soi-

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mme. Il ne sagit pas de saimer soi-mme comme je peux


aimer les autres, mais dtre davantage dpendant du partenaire
silencieux que je porte en moi, dtre en quelque sorte davantage
sa merci que je ne peux ltre de qui que ce soit dautre. La
crainte de se perdre est lgitime, car cest la crainte de ne plus
pouvoir se parler. Et la peine et la dtresse, mais aussi la joie et
le bonheur, et toutes les autres motions seraient insupportables
si elles devaient rester muettes, inarticules.
Mais il y a encore un autre aspect. La description par Socrate
et Platon du processus de pense me semble importante parce
quelle implique, mme si cest en passant, le fait que les
hommes existent au pluriel et non au singulier, que ce sont les
hommes et non lHomme qui habitent la Terre. Mme lorsque
nous sommes seuls, quand nous articulons ou actualisons cet
tre-seul, nous voyons bien que nous sommes en compagnie, en
compagnie de nous-mmes. La solitude, ce cauchemar qui,
comme nous le savons tous, peut trs bien nous envahir au
milieu de la foule, est prcisment le fait dtre dsert par soi,
lincapacit temporaire de devenir deux en un quand nous nous
trouvons dans une situation o personne dautre ne peut nous
tenir compagnie. De ce point de vue, il est vrai que ma conduite
lgard des autres dpend de ma conduite vis--vis de moimme. Seulement, aucun contenu spcifique, aucun devoir et
aucune obligation spcifiques ne sont impliqus l, rien que la
pure capacit de penser et de se souvenir, ou son absence.
Les assassins du IIIe Reich non seulement menrent une vie
de famille impeccable, mais ils aimaient passer leur temps libre
lire Hlderlin et couter du Bach, ce qui prouve (comme sil
ny avait pas eu dj assez de preuves) que des intellectuels
peuvent aisment tomber dans le crime comme nimporte qui.
La sensibilit et le sens des choses prtendument les plus
leves de la vie ne sont-ils pourtant pas des capacits

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mentales ? Certainement, mais cette capacit dapprciation na


rien voir avec la pense, laquelle, il nous faut nous le rappeler,
est une activit, et non le fait de jouir passivement de quelque
chose. Dans la mesure o la pense est une activit, elle peut se
traduire par des productions, par des choses comme des pomes,
de la musique, des tableaux. Toutes ces choses sont des chosesde-pense, de mme que nous appelons, juste titre, les
meubles et les objets dont nous nous servons quotidiennement
des choses-de-lusage : les unes sont inspires par la pense, les
autres par lusage, par certains besoins humains. Parmi ces
assassins extrmement cultivs, il ne sen est pas trouv un seul
pour crire un pome dont il vaille la peine de se souvenir, un
morceau de musique quil vaille la peine dcouter ou qui ait
peint un tableau que quiconque se soucie daccrocher chez lui. Il
faut plus que la capacit de penser pour crire un bon pome ou
un bon morceau de musique, ou pour peindre un tableau il
faut des dons particuliers. Mais aucun don ne compensera
labsence de lintgrit que lon perd quand on a perdu cette
capacit si commune de penser et de se souvenir.

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Questions de philosophie morale


15. Il existe toujours de rares personnes chez qui cela [la pression pour se conformer
aux autres dans la socit nazie] na pas fonctionn. Ce sont celles qui nous intressent
ici. Quest-ce qui les a empches dagir comme nimporte qui dautre ? Leur nature
noble (comme laurait suggr Platon) ? En quoi consiste cette noblesse ? Nous suivons
Platon et reconnaissons en elles des personnes pour qui certaines propositions morales
sont videntes par elles-mmes. Mais pourquoi ? Premirement, qui taient-elles ?
Celles qui taient confrontes lordre nouveau ntaient nullement des
rvolutionnaires, des rebelles, etc. videmment pas, puisquils formaient lcrasante
majorit. Leffondrement a consist dans la capitulation des groupes sociaux qui
nprouvaient pas de doutes et navaient jamais brandi de slogans rebelles. Ils taient
ceux que Sartre appelle les salauds et quil identifie aux parangons de vertu dans la
socit respectable.
Ceux qui ont rsist, on pouvait les trouver dans tous les secteurs de la vie, chez les
pauvres et les gens sans instruction comme parmi les membres de la bonne et de la
haute socit. Ils ont dit trs peu de choses et leur raisonnement tait toujours le mme.
Il ny avait pas de conflit en eux, pas de lutte ; le mal ntait pas une tentation pour eux.
Ils nont pas dit : nous avons peur dun Dieu omniscient et vengeur, mme quand ils
taient religieux ; et cela ne les aurait pas aids parce que les religions aussi staient
soumises. Ils ont simplement dit : je ne peux pas, je prfrerais mourir, car la vie ne
vaudrait pas la peine dtre vcue si je faisais cela.
Ce qui nous intresse, cest donc le comportement des gens communs, pas des nazis
ou des bolcheviks convaincus, pas des saints et des hros, et pas des criminels ns. Car
sil existe quelque chose quon peut appeler moralit dfaut dun meilleur terme, cela
concerne assurment ces gens communs et ces vnements communs (Basic Moral
Propositions).
16. Nul besoin de la philosophie de Kant pour arriver cette conclusion. Je vais vous
donner un autre exemple plus rcent qui, partir de prsupposs compltement
diffrents, arrive exactement aux mmes conclusions. George A. Schrader
( Responsibility and Existence , Nomos, vol. 3) se retrouve face la vieille difficult :
mme si la vrit morale est vidente par elle-mme, lobligation morale savoir
quon doit agir selon ce quon sait tre juste nest pas vidente par elle-mme, non
plus quelle ne peut se prouver de manire dfinitive. Il tente donc de transformer tous
les impratifs moraux non pas en propositions simples, mais en affirmations
ontologiques, dans lespoir vident que ltre ou lexistence elle-mme leur donnera une
force de contrainte quon ne peut trouver que dans la puissance des commandements
divins. Il en rsulte que ce que nous appelons gnralement le juste et linjuste devient
le comportement adquat ou inadquat. Fait assez intressant, notre auteur, suivant en
cela en quelque sorte Heidegger, part de lide que lhomme ne sest pas fait lui-mme,
mais quil doit son existence, laquelle lui a t donne comme un don gratuit. Il en
conclut que lhomme doit rpondre de ses actes, quil est responsable par dfinition :
tre un homme, cest tre responsable de soi vis--vis de soi. Vis--vis de qui dautre

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serait-on responsable ? Nest-il pas vident que laffirmation du fait quon na pas choisi
de vivre pourrait signifier exactement le contraire : puisque je ne me suis pas fait moimme et si mon existence ma t donne comme un don gratuit, je peux la compter
parmi mes biens et en faire ce que je veux. Mais oublions cette objection et aussi la
rapparition du soi comme norme ultime ; venons-en lassertion suivante : Affirmer
cela, ce nest pas recommander ce quun homme devrait tre au sens idal, mais
simplement affirmer ce quil est et doit tre. Il sensuivrait que si lcart entre le
devoir tre et le comportement effectif est assez grand, lhomme cesse dtre un
homme. Si nous pouvions nous payer le luxe dappeler simplement conduite non
humaine une conduite immorale, alors nos problmes seraient rsolus. Mais ils ne le
sont pas, comme on le verra immdiatement avec lune des illustrations favorites de
notre auteur, les mauvais traitements infligs un chien. Il est moralement et
cognitivement injuste de traiter un chien comme si ctait une pierre. Ce qui est
impliqu ici, cest une erreur dinterprtation sur un objet, une erreur cognitive. Pas
un instant il napparat notre auteur que, si je traite un chien comme une pierre, je me
comporte comme une pierre ou bien, ce qui est plus probable, je veux lui causer de la
douleur. Aucune erreur cognitive nest implique ici ; au contraire, si je ne savais pas
quun chien nest pas une pierre, je ne serais jamais tent de le maltraiter.
17. Platon, uvres compltes, t. I, Paris, Gallimard, coll. La Pliade , 1950, trad.
fr. L. Robin, p. 412.
18. Ibid., p. 484.
19. Ibid., p. 486.
20. Ibid., p. 488.
21. Ibid., p. 489.
22. Platon, uvres compltes, t. II, op. cit., p. 1010.
23. Platon, uvres compltes, t. I, op. cit., p. 912.
24. Ibid., p. 425.
25. Platon, uvres compltes, t. II, op. cit., p. 158.
26. Le soi pour lequel mieux vaut subir une injustice quen commettre une nest en
ralit pas tant lentit Je suis moi (Richard III) quune activit. Ce qui est en jeu, cest
la capacit de penser par moi-mme, et non le Je suis (qui est avant tout un et non deux
en un dans laction, on est un ; dans le monde, on apparat un) ni ses rsultats
possibles. Si Socrate navait pas enseign, il naurait rien su ; il tait pris dans un
processus sans fin, un processus qui dpendait de ce qui tait propos. Charmide
(165b) : Tu te comportes mon gard, Critias, comme si je prtendais savoir les
choses sur lesquelles je pose des questions et comme si jtais libre, ma guise, de
taccorder ce que tu dis. Or il nen est pas ainsi : tout au contraire, si je continue, avec
ton concours mon enqute sur le problme pos, cest que, personnellement, je ne sais
pas (Platon, uvres compltes, t. I, op. cit., p. 269). Il rpte cela souvent, dans le
Gorgias aussi (560a). Laccent nest donc pas mis sur la connaissance, sur lacquisition,
mais sur lactivit. (En politique, Socrate semble avoir cru que ce ntait pas la
connaissance mais le fait de savoir comment penser qui rendrait les Athniens
meilleurs, plus capables de rsister la tyrannie, etc. Incidemment, le procs de Socrate

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porte sur ce point : Socrate ne prchait pas de nouveaux dieux, il enseignait comment
sinterroger sur tout. Pour ceux qui prennent les non-rsultats de ce questionnement
pour des rsultats, cette entreprise de dboulonnage des idoles peut devenir trs
dangereuse. Qui sait comment penser ne sera plus capable de simplement obir et de se
conformer, non par esprit de rbellion, mais par habitude de tout examiner. Dans
lApologie de Socrate, sa rponse ses juges tait : je ne peux mempcher dexaminer.
Pourquoi aurait-il pu le faire en silence ? Primat de dialegesthai sur dianoesthai.)
(Basic Moral Propositions).

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III
La morale concerne lindividu dans sa singularit. Le critre
de ce qui est juste et injuste, la rponse la question, que dois-je
faire ? ne dpendent en dernire analyse ni des us et coutumes
que je partage avec ceux qui mentourent, ni dun
commandement dorigine divine ou humaine, mais de ce que je
dcide en me considrant. Autrement dit, si je ne peux pas
accomplir certaines choses, cest parce que, si je les faisais, je ne
pourrais plus vivre avec moi-mme. Ce vivre-avec-moi est
davantage que le conscient [consciousness], davantage que la
connaissance directe de moi-mme [self-awareness] qui
maccompagne dans tout ce que je fais et dans tout ce que
jaffirme tre. tre avec moi-mme et juger par moi-mme
sarticulent et sactualisent dans les processus de pense, et
chaque processus de pense est une activit au cours de laquelle
je me parle de ce qui se trouve me concerner. Le mode
dexistence qui est prsent dans ce dialogue silencieux, je
lappellerai maintenant solitude. La solitude reprsente donc
davantage que les autres modes dtre seul, en particulier et
surtout lesseulement et lisolement, et elle est diffrente deux.
La solitude implique que, bien que seul, je sois avec
quelquun (cest--dire moi-mme). Elle signifie que je suis deux
en un, alors que lisolement ainsi que lesseulement ne
connaissent pas cette forme de schisme, cette dichotomie
intrieure dans laquelle je peux me poser des questions et
recevoir une rponse. La solitude et lactivit qui lui correspond,
qui est la pense, peuvent tre interrompues par quelquun
dautre qui sadresse moi ou, comme toute autre activit,
lorsquon fait quelque chose dautre, ou encore par la simple
fatigue. Dans tous ces cas, les deux que jtais dans la pense
redeviennent un. Si quelquun sadresse moi, je dois
maintenant lui parler lui, et non plus moi-mme ; quand je
lui parle, je change. Je deviens un : je suis bien sr conscient de

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moi-mme, mais je ne suis plus pleinement et explicitement en


possession de moi-mme. Si une seule personne sadresse moi
et si, comme cela arrive parfois, nous commenons parler sous
forme de dialogue des mmes choses qui proccupaient lun
dentre nous tandis quil tait encore dans la solitude, alors tout
se passe comme si je madressais un autre soi. Et cet autre soi,
allos authos, Aristote le dfinissait juste titre comme lami. Si,
dun autre ct, mon processus de pense dans la solitude
sarrte pour une raison ou une autre, je deviens un aussi. Parce
que ce un que je suis dsormais est sans compagnie, je peux
rechercher celle des autres sous la forme de gens, de livres, de
musique , et sils me font dfaut ou si je suis incapable
dtablir un contact avec eux, je suis envahi par lennui et
lesseulement. Pour cela, il nest pas ncessaire dtre seul : je
peux mennuyer beaucoup et me sentir trs esseul au milieu de
la foule, mais pas dans la vraie solitude, cest--dire en
compagnie de moi-mme ou avec un ami, au sens dun autre soi.
Cest pourquoi il est bien plus difficile de supporter dtre seul au
milieu de la foule que dans la solitude comme Matre Eckhart
la fait remarquer.
Le dernier mode dtre seul, que jappelle isolement, apparat
quand je ne suis ni avec moi-mme ni en compagnie des autres,
mais concern par les choses du monde. Lisolement peut tre la
condition naturelle pour toutes sortes de travaux dans lesquels
je suis si concentr sur ce que je fais que la prsence des autres,
y compris de moi-mme, ne peut que me dranger. Il se peut
quun tel travail soit productif, quil consiste fabriquer un objet
nouveau, mais ce nest pas ncessaire : apprendre ou mme lire
simplement un livre requiert un certain degr disolement ; il
faut tre protg de la prsence des autres. Lisolement peut
aussi apparatre comme un phnomne ngatif : les autres avec
lesquels je partage un certain souci pour le monde peuvent se
dtourner de moi. Cela arrive frquemment dans la vie politique

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cest le loisir forc de lhomme politique ou plutt de lhomme


qui, en lui-mme, reste citoyen, mais a perdu le contact avec ses
concitoyens. Lisolement en ce deuxime sens ne peut se
surmonter quen se transformant en solitude, et tous ceux qui
connaissent bien la littrature latine savent comment les
Romains, au contraire des Grecs, ont dcouvert que la solitude et
avec elle la philosophie pouvaient constituer un mode de vie au
cours du loisir forc qui simpose quand on se retire des affaires
publiques. Lorsquon dcouvre la solitude aprs avoir men une
vie active en compagnie de ses pairs, on en vient au point auquel
Caton disait : Jamais je ne suis plus actif que quand je ne fais
rien, et jamais je ne suis moins seul que lorsque je suis avec
moi-mme. On peut encore percevoir dans ces mots, je crois, la
surprise quprouve un homme actif, qui au dpart ntait pas
seul et tait loin de ne rien faire, face aux dlices de la solitude
et lactivit deux-en-un de la pense.
Si, de lautre ct, on parvient dcouvrir la solitude en
dpassant le cauchemar de lesseulement, on comprendra
pourquoi un philosophe comme Nietzsche a prsent ses
penses sur la question dans un pome ( Aus Hohen Bergen
[Depuis les cimes], la fin de Par-del le bien et le mal) qui
clbre le midi de la vie, le moment o la qute dsespre
damis et de compagnie chez le solitaire touche sa fin et parce
que Um Mittag wars da wurde Eins zu Zwei Ctait le
midi, et alors un se fit deux(27). (Il existe un aphorisme plus
ancien sur la prsentation de la pense sous forme de pome
dans lequel Nietzsche remarque : Le pote mne
triomphalement ses ides dans le char du rythme :
ordinairement parce que celles-ci ne sont pas capables daller
pied [Humain, trop humain, 189]. Que sest-il pass, aimeraiton demander poliment, pour quun philosophe agisse ainsi ?)
Si jai mentionn ces diverses faons dtre seul ou les
diverses manires dont ma singularit humaine sarticule et

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sactualise, cest parce quil est trs facile de les confondre, non
seulement car nous avons tendance cder la facilit et ne
pas nous soucier des distinctions, mais aussi car lon passe de
lune lautre invariablement et presque sans le remarquer. Le
souci de soi en tant que norme ultime pour la conduite humaine
nexiste bien sr que dans la solitude. On retrouve sa validit
dmontrable dans la formule gnrale : Mieux vaut subir une
injustice quen commettre une , laquelle, comme nous lavons
vu, repose sur lide quil vaut mieux tre en dsaccord avec le
monde entier que, si on est un, ltre avec soi-mme. Cela ne
peut rester valide que pour un homme qui est un tre pensant,
qui a besoin de la compagnie de lui-mme pour pouvoir penser.
Rien de ce que nous avons dit nest valide pour lesseulement et
lisolement.
Penser et se souvenir, avons-nous dit, est la manire
humaine dtablir des racines, de prendre sa place dans un
monde o nous arrivons tous tels des trangers. Ce que nous
appelons ordinairement une personne ou une personnalit, par
opposition au fait dtre un simple tre ou de ntre personne,
drive en ralit de ce processus denracinement par la pense.
Cest en ce sens que jai dit quil est presque redondant de parler
de personnalit morale ; une personne peut assurment avoir
une nature bonne ou mauvaise, elle peut avoir des tendances
gnreuses ou pingres, elle peut tre agressive ou
accommodante, ouverte ou cachottire ; elle peut sadonner
toutes sortes de vices, et de mme tre ne intelligente ou
stupide, belle ou laide, sympathique ou plutt dsagrable. Tout
cela na rien voir avec les questions qui nous concernent ici. Si
cest un tre qui pense, qui est bien enracin dans ses penses et
ses souvenirs, et qui sait donc quil doit vivre avec lui-mme, il y
aura des limites ce quil peut se permettre de faire et ces
limites ne lui seront pas imposes de lextrieur, elles seront
autoposes. Ces limites peuvent varier de faon considrable et

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gnante selon les personnes, les pays, les sicles, mais le mal
extrme et sans limites nest possible quen labsence totale de
ces racines autodveloppes qui limitent automatiquement les
possibles. Elles font dfaut l o les hommes glissent seulement
la surface des vnements, quand ils se laissent ballotter sans
jamais accder aux profondeurs dont ils pourraient tre
capables. Bien sr, cette profondeur elle-mme change selon les
personnes et les sicles dans son contenu spcifique comme
dans ses dimensions. Socrate croyait quen enseignant aux gens
comment penser, comment se parler eux-mmes, par
opposition lart de lorateur qui consiste persuader et
lambition du sage qui veut enseigner quoi penser et comment
apprendre, il rendrait meilleurs ses concitoyens ; mais si nous
admettons ce prsuppos et si nous demandons alors quelles
seront les sanctions pour ce fameux crime cach aux yeux des
dieux et des hommes, il pourrait nous rpondre en disant
seulement : la perte de cette capacit, la perte de la solitude et,
comme jai tent de lillustrer, la perte de notre crativit en
dautres termes, la perte du soi qui constitue la personne.
Puisque la philosophie morale est le produit de la
philosophie et puisque les philosophes nauraient pu survivre
la perte du soi et la perte de la solitude, nous ne serons plus
aussi surpris de constater que la norme ultime pour la conduite
quon doit adopter vis--vis des autres a toujours t le soi, non
seulement dans la pense strictement philosophique mais aussi
religieuse. Cest ainsi que nous trouvons un mlange assez
typique de pense prchrtienne et chrtienne chez Nicolas de
Cue, qui (dans sa Vision de Dieu, 7) fait sadresser Dieu
lhomme presque dans les mmes termes que le Connais-toi
toi mme de Delphes : Sis tu tuus et ego ero tuus ( Si tu es
toi, alors je [ savoir Dieu] serai toi ). La base de toute
conduite, dit-il, est que je choisis dtre moi-mme (ut ego
eligam mei ipsis esse), et lhomme est libre parce que Dieu la

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laiss libre dtre lui-mme sil le veut (ut sim, si volam, mei
ipsius). cela nous devons maintenant ajouter que cette norme,
bien quelle puisse tre vrifie dans les expriences et les
conditions essentielles de la pense, ne tend pas delle-mme
se dcliner en prceptes spcifiques et en lois du comportement.
Le prsuppos presque unanime de la philosophie morale
travers les sicles entre curieusement en contradiction avec
notre croyance actuelle selon laquelle la loi du pays dcline les
rgles morales essentielles sur lesquelles les hommes
saccordent, parce que Dieu le leur a dit ou bien parce quil se
pourrait quelles drivent de la nature de lhomme.
Puisque Socrate croyait que ce que nous appelons dsormais
la morale, qui concerne lhomme dans sa singularit, amliore
aussi lhomme en tant que citoyen, il nest que justice de prendre
en compte les objections politiques qui ont t souleves alors et
quon peut aujourdhui encore formuler. Contre la prtention de
Socrate rendre meilleurs les citoyens, la cit a prtendu quil
corrompait la jeunesse dAthnes et quil ruinait les croyances
traditionnelles sur lesquelles reposait la conduite morale. Je
voudrais exposer ces objections en citant ou en paraphrasant ce
que vous trouverez principalement dans lApologie. Socrate a
pass sa vie sexaminer et examiner les autres, leur
apprendre et apprendre lui-mme penser ; il ne pouvait
manquer de remettre en question toutes les normes et les
talons existants. Loin de rendre les autres plus moraux , il
ruine la moralit et branle la croyance et lobissance naves.
Peut-tre fut-il tort accus de vouloir introduire de nouveaux
dieux, mais seulement parce quil fit pire encore : Jamais il
nenseigna ni ne professa aucun savoir. De plus, comme il
ladmet lui-mme, sa vocation la conduit mener une vie retire
(idioteuein alla me demonsieuein) qui le tenait lcart des
gens en gnral, savoir de la vie publique. Il avait presque
prouv quel point lopinion publique athnienne avait raison

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quand il avait dit que la philosophie sadressait seulement aux


jeunes qui ntaient pas encore citoyens et que, mme ainsi, bien
quelle ft ncessaire lducation, on devait la pratiquer avec
prudence parce quelle induisait de la malakia, un
amollissement de lesprit. Enfin, par-dessus tout et de laveu
mme de Socrate encore, tout ce quil pouvait invoquer en sa
faveur quand il tait question de conduite relle, ctait une
voix parlant lintrieur de lui qui lempchait de faire
quelque chose quil avait lintention de faire, mais qui ne le
poussait jamais agir.
Aucune de ces objections ne peut tre carte sommairement.
Penser veut dire examiner et sinterroger ; cela implique toujours
le dboulonnement des idoles dont Nietzsche tait si friand.
Lorsque Socrate en avait fini de sinterroger, il ne restait rien
soutenir ni les normes admises par le commun, ni les contrenormes dfendues par les sophistes. Le dialogue avec moi-mme
dans la solitude ou avec un autre soi, mme lorsquil est conduit
au march, vite la multitude. Et lorsque Socrate dit que, selon
lui, il ny avait pas mieux pour Athnes que sa faon de piquer
au vif la cit la manire dont un taon pique un grand cheval
bien dress mais paresseux, il voulait peut-tre dire seulement
quil ny avait pas mieux pour une multitude que de redevenir
des hommes singuliers dont on en appelle la singularit. Si
cela tait possible, si on pouvait faire que chaque homme pense
et juge par lui-mme, alors il pourrait tre possible de se passer
de normes et de rgles fixes. Si on nie cette possibilit, et elle a
t nie par presque tout le monde aprs Socrate, alors on
comprend aisment pourquoi la polis le considrait comme un
homme dangereux. Toute personne qui coutait seulement
lexamen socratique sans entrer dans le processus de pense luimme pouvait tre corrompue, cest--dire prive des normes
quelle entretenait sans y penser. En dautres termes, toute
personne corruptible tait en grave danger dtre corrompue.

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Cette ambigut, savoir le fait que le mme acte pouvait rendre


meilleurs les bons et rendre pires les mauvais, Nietzsche y a fait
allusion, alors quil se plaignait davoir t mal compris par une
femme : Elle ma dit quelle navait aucune morale mais je
pensais que, comme moi, elle avait une morale plus svre
encore(28). Cette mcomprhension est courante, bien que
dans ce cas prcis (celui de Lou Andreas-Salom), le reproche ait
t exagr. Tout cela est assez vrai tant quon admet que les
conventions, les rgles et les normes daprs lesquelles nous
vivons en gnral ne se rvlent pas si bonnes que cela
lexamen et quil serait tmraire de sy fier en situation
durgence. Il sensuit que la morale socratique nest
politiquement pertinente quen temps de crise et que le soi, pris
comme critre ultime de la conduite morale, est politiquement
une sorte de mesure durgence. Cela implique que le fait
dinvoquer de prtendus principes moraux pour des questions
relevant de la conduite quotidienne est en gnral une fraude ; il
nest pas besoin de beaucoup dexprience pour savoir que les
moralistes triqus qui en appellent sans cesse des principes
moraux levs et aux normes admises sont en gnral les
premiers adhrer aux normes admises quon leur propose et
que la socit respectable, ce que les Franais appellent les
bien-pensants , ont davantage de chances de devenir trs peu
respectables voire criminels que la plupart des bohmiens et des
beatniks. Toutes les choses dont nous avons parl ici ne sont
importantes que dans des circonstances exceptionnelles ; et les
pays dans lesquels ces circonstances exceptionnelles sont
devenues la rgle et o la question de savoir comment se
comporter dans de telles circonstances est devenue le problme
du jour le plus brlant sont de ce fait accuss dtre mal
gouverns, cest un euphmisme. Mais ceux qui, dans des
situations parfaitement normales, en appellent des normes
morales leves sapparentent beaucoup ceux qui invoquent

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Dieu en vain.
Ce trait propre au problme moral, savoir que cest
politiquement un phnomne limite, devient manifeste quand
on considre que la seule recommandation quon est en droit
dattendre de laffirmation : Il vaut mieux tre en dsaccord
avec le monde entier quavec moi-mme reste toujours
entirement ngative. Elle ne dira jamais quoi faire, mais elle
empchera seulement de faire certaines choses, mme lorsque
tout le monde autour les a accomplies. On ne doit pas oublier
que le processus de pense lui-mme est incompatible avec toute
autre activit. On a parfaitement raison de dire : Arrte-toi et
rflchis. Quand on pense, on cesse de faire tout ce quon
faisait et, tant quon est deux en un, on est incapable de faire
autre chose que de penser.
Donc, il y a davantage quune simple distinction entre penser
et agir. Il existe une tension inhrente entre ces deux sortes
dactivit ; et le mpris de Platon pour les agits, ceux qui vont et
viennent sans jamais sarrter, est un tat desprit quon retrouve
sous une forme ou sous une autre chez tout vrai philosophe.
Toutefois, cette tension a t dissimule sous une ide chre
aussi tous les philosophes, lide selon laquelle penser est
aussi une forme daction, que penser, comme on la dit parfois,
est une forme d action intrieure . Cette confusion sexplique
par bien des raisons des raisons non pertinentes lorsque le
philosophe cherche se dfendre contre des reproches venus des
hommes daction et des citoyens, ou des raisons pertinentes qui
ont leur origine dans la nature de la pense. Et la pense, au
contraire de la contemplation avec laquelle on ne la confond que
trop frquemment, est bien sr une activit, et surtout une
activit qui produit certains rsultats moraux, savoir que celui
qui pense se constitue en quelquun, en une personne ou en une
personnalit. Mais lactivit et laction ne sont pas identiques, et
le rsultat de lactivit pensante est une sorte de produit driv

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au regard de lactivit elle-mme. Ce nest pas la mme chose


que la fin quun acte vise et dont il a lintention consciente. La
distinction entre pense et action est souvent exprime par
lopposition entre lEsprit et la Puissance, Esprit et Impuissance
tant souvent automatiquement assimils, et il y a plus quune
touche de vrit dans ces expressions.
La principale distinction, politiquement parlant, entre
Pense et Action tient au fait que je suis seulement avec moimme et le soi dautrui quand je suis en train de penser, alors
que je me retrouve en compagnie de beaucoup de gens ds que je
commence agir. La Puissance, pour les tres humains qui ne
sont pas tout-puissants, ne peut rsider que dans lune des
nombreuses formes de pluralit humaine, alors que tout mode
de la singularit humaine est impuissant par dfinition.
Toutefois, il est vrai que, mme dans la singularit ou la dualit
du processus pensant, la pluralit est en quelque sorte prsente
en germe, dans la mesure o je ne peux penser quen me
divisant en deux alors que je suis un. Mais ce deux-en-un, du
point de vue de la pluralit humaine, est comme la dernire
trace de compagnie mme lorsque je suis un et seul, je suis et
peux devenir deux qui ne devient ainsi trs importante que
parce que nous dcouvrons la pluralit l o nous lattendrions
le moins. Pour ce qui concerne le fait dtre avec les autres, cest
encore un phnomne marginal.
Ces considrations expliquent pourquoi la morale socratique,
dote de qualits ngatives et marginales, sest rvle tre la
seule morale qui fonctionne dans les situations limites, cest-dire dans les moments de crise et durgence. Lorsque les normes
ne sont plus du tout valides comme Athnes dans le
troisime tiers du Ve sicle et au IVe sicle avant J.-C., ou comme
en Europe au cours du troisime tiers du XIXe sicle et au XXe
, il ne reste plus que lexemple de Socrate, qui na peut-tre pas
t le plus grand philosophe, mais qui demeure le philosophe

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par excellence. Ce faisant, nous ne devons pas oublier que, pour


le philosophe, qui non seulement pense, mais est
extraordinairement et, selon lopinion de beaucoup de ses
concitoyens, inopportunment port penser, le produit driv
de la pense est en soi dimportance secondaire. Il nexamine
pas les choses pour devenir meilleur lui ou les autres. Si ses
concitoyens, qui sont enclins le souponner, devaient lui dire :
Nous te laisserons partir la condition que tu abandonnes tes
investigations et la philosophie , la rponse serait toujours celle
de Socrate : Je vous tiens en haute estime et affection, mais
[] tant que jaurai souffle et force, je nabandonnerai pas la
philosophie [et] je ne changerai pas de faon de vivre.
Revenons une fois encore au problme de la conscience, dont
lexistence a t remise en question par nos expriences plus
rcentes. La conscience est suppose tre une faon de ressentir
sans raison ni raisonnement et de savoir par sentiment ce qui
est juste et injuste. Ce qui sest rvl au-del de tout doute, je
crois, cest le fait que de tels sentiments existent bel et bien, que
les gens se sentent coupables ou se sentent innocents, mais
quhlas, ces sentiments ne constituent pas des indications
fiables, quils nindiquent mme rien du juste et de linjuste. Des
sentiments de culpabilit peuvent tre dclenchs par un conflit
entre danciennes habitudes et de nouveaux commandements
lancienne habitude de ne pas tuer et le nouveau
commandement de tuer , mais ils peuvent tout aussi bien tre
suscits par le contraire : une fois que le meurtre ou ce que la
morale nouvelle exige est devenu une habitude et est admis
par tout le monde, le mme homme se sent coupable sil ne sy
conforme pas. Autrement dit, ces sentiments indiquent une
conformit ou une non-conformit, ils nindiquent pas une
morale. Comme je lai dit, lAntiquit ne connaissait pas le
phnomne de la conscience [conscience] ; on a par la suite vu
en elle lorgane grce auquel lhomme entend la voix de Dieu, et

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elle a t reprise par les philosophes non religieux avec une


lgitimit sujette caution. Dans le cadre de lexprience
religieuse, il ne peut y avoir de conflit de conscience. La voix de
Dieu parle clairement et la question est de savoir si jobirai ou
non. Dun autre ct, les conflits de conscience en termes non
religieux ne sont en fait rien dautre que des dlibrations entre
moi et moi-mme ; ils ne se rsolvent pas grce au sentiment,
mais par la pense. Cependant, dans la mesure o la conscience
signifie seulement tre en paix avec soi-mme, ce qui est la
condition sine qua non de la pense, cest assurment une
ralit ; mais, comme nous le savons dsormais, cela nous dira
seulement : je ne peux pas et je ne veux pas. Puisquelle est lie
notre soi, on ne peut en attendre aucune impulsion
laction(29).
Rappelons-nous enfin les quelques indications que jai
donnes sur la faon dont le problme du mal se prsente du
point de vue de cette forme strictement philosophique de
morale. Le mal, dfini eu gard au soi et la relation pensante
entre moi et moi-mme, reste aussi formel et vide de contenu
que limpratif catgorique de Kant, dont le formalisme a
souvent choqu ses critiques. Si Kant a dit que toute maxime qui
ne peut devenir une loi valide universellement est injuste,
Socrate a dit que tout acte dont je ne peux continuer vivre avec
lagent est injuste. En comparaison, la formule de Kant semble
moins formelle et plus stricte ; le vol et le meurtre, lescroquerie
et le faux tmoignage sont interdits avec une force gale. La
question de savoir si je ne prfrerais pas vivre avec un voleur
plutt quavec un meurtrier, si je serais peut-tre
considrablement moins gn par un escroc que par quelquun
qui a fait un faux tmoignage nest mme pas pose. La raison
de cette diffrence est quen ralit, malgr de nombreuses
affirmations contraires, Kant na jamais distingu entre lgalit
et moralit, et quil voulait faire de la moralit, sans

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intermdiaires, la source de la loi, de sorte que lhomme, o quil


soit et quoi quil fasse, se donne lui-mme sa loi, quil soit une
personne entirement autonome. Dans la formule de Kant, cest
le mme mal qui fait de lhomme un voleur ou un meurtrier, la
mme faiblesse fatale de la nature humaine. Autre exemple de
poids dune numration des transgressions qui ne sont pas
gradues selon leur gravit : le dcalogue, qui tait aussi cens
tre le fondement de la loi du pays.
Il est vrai que si vous ne prenez que lune des trois formules
socratiques : Il vaut mieux subir une injustice que den
commettre une , vous trouverez la mme curieuse indiffrence
aux degrs possibles du mal ; mais cela disparat si vous ajoutez
le deuxime critre, comme nous lavons fait ici : devoir vivre
avec soi-mme. Car cest un principe purement moral, par
opposition un principe juridique. En ce qui concerne lagent,
tout ce quil peut dire, cest : a, je ne peux pas le faire , ou
bien, dans le cas o il a commis son acte : a, je naurais
jamais d le faire. Ce qui implique quil a commis une
mauvaise action auparavant, mais sans consquences fatales.
Apparat ici une distinction entre les transgressions, comme
celles auxquelles nous sommes confronts quotidiennement,
avec lesquelles nous savons nous dbrouiller ou bien comment
nous en dbarrasser par des peines ou par le pardon, et les
fautes face auxquelles tout ce quon peut dire, cest : a
naurait jamais d arriver. De cet nonc, il ny a quun pas
franchir pour conclure que qui les a commises naurait jamais d
natre. videmment, cette distinction est trs semblable celle
que fait Jsus de Nazareth entre les transgressions que je suis
suppos pardonner sept fois par jour et les fautes pour
lesquelles il aurait mieux valu pour lui quon lui attache une
pierre au cou et quon le jette la mer .
Dans le contexte qui est le ntre, il y a deux choses
significatives dans ces mots. Premirement, le terme utilis ici

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pour faute est skandalon, qui signifie originellement un


pige tendu ses ennemis et qui est utilis comme quivalent au
mot hbreu mikhshol ou zur mikhshol, qui signifie pierre
dachoppement . Cette distinction entre de simples
transgressions et ces pierres dachoppement mortelles semble
indiquer davantage que la distinction actuelle entre pchs
vniels et mortels ; elle indique que ces pierres dachoppement
ne peuvent tre retires de notre pass au mme titre que de
simples transgressions. Deuximement, et ce nest pas sans
rapport, malgr les apparences, avec cette lecture du texte, notez
bien quil aurait mieux valu pour lui ne jamais tre n, car cette
expression fait quon lit cette remarque comme si lagent de la
faute, dont il est seulement indiqu que la nature en fait un
obstacle insurmontable, stait teint lui-mme.
Mais quimporte la faon dont on droule les consquences
inhrentes aux quelques noncs qui reprsentent toujours les
seules indications sur lesquelles nous retombons dans notre
qute de la nature du mal, une chose est indniable : cest la
qualit intensment personnelle et mme, si lon veut, subjective
de tous les critres proposs ici. Cest probablement ce quoi on
peut le plus objecter dans mes considrations, et jy reviendrai
dans la confrence suivante lorsque je discuterai la nature du
jugement. Pour aujourdhui, je voudrais mentionner, comme
pour me dfendre, deux formules qui expriment essentiellement
la mme pense, mme si elles ont pour origine des sources et
des types dhommes entirement disparates ; elles pourront
peut-tre vous donner une indication de l o je veux aller. Le
premier de ces noncs vient de Cicron et le second de Matre
Eckhart, le grand mystique du XIVe sicle. Dans les Tusculanes,
Cicron discute les opinions opposes des philosophes sur
certaines questions qui sont sans intrt pour notre propos.
Quand il en vient dcider lequel dentre eux a raison et lequel
a tort, soudainement et de faon inattendue, il introduit un

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critre tout diffrent. Il carte la question de la vrit objective et


dit que, sil avait le choix entre les opinions des pythagoriciens
et celles de Platon, par dieu, il prfrerait avoir tort avec
Platon que dtre dans la vrit avec ces gens-l . Et il laisse
son interlocuteur dans le dialogue souligner encore une fois ce
point : lui non plus ne serait pas gn du tout davoir tort et de
sgarer avec un tel homme. Plus surprenante encore que cette
formule, qui est seulement polmique, est celle dEckhart, qui est
franchement hrtique. Dans lune des prtendues paroles quon
a prserves de lui (et qui sont en ralit des anecdotes), Eckhart
est cens avoir rencontr lhomme le plus heureux du monde,
qui se trouve tre un mendiant. La discussion avance, et on finit
par demander au mendiant sil se trouverait encore heureux sil
tait en enfer. Le mendiant, qui a fond son raisonnement sur
lamour de Dieu et le prsuppos selon lequel jai avec moi tout
ce que jaime, rpond : Oh oui, jaimerais mieux tre en enfer
avec Dieu quau Ciel sans Lui. Cicron et Eckhart conviennent
tous deux quil vient un moment o les normes objectives la
vrit, les rcompenses et les punitions dans lau-del, etc.
cdent la prsance au critre subjectif , lequel porte sur la
sorte de personne que je souhaite tre et avec laquelle je
souhaite vivre.
Si on applique ces paroles la question de la nature du mal,
il en rsulte une dfinition de lagent et de la faon dont il a agi,
plutt que de lacte lui-mme et de son rsultat final. Ce
glissement du quoi objectif que quelquun a fait au qui subjectif
est une donne marginale mme dans notre systme juridique.
Car sil est vrai que lon met en accusation quelquun pour ce
quil a fait, il est vrai galement que lorsquon pardonne un
meurtrier, on ne prend plus en considration cet acte. Ce nest
pas le meurtre que lon pardonne, mais lassassin, sa personne
telle quelle apparat dans certaines circonstances et dans ses
intentions. Le problme avec les criminels nazis tait

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prcisment quils avaient volontairement renonc toute


qualit personnelle, comme sil ny avait plus eu personne
punir ou pardonner. Ils ne cessaient de protester quils
navaient rien fait de leur propre initiative, quils navaient
aucune intention, bonne ou mauvaise, et quils obissaient
seulement aux ordres.
Pour le dire autrement : le pire mal perptr est celui qui est
commis par personne, cest--dire par des tres humains qui
refusent dtre des personnes. Dans le cadre conceptuel de ces
considrations, on pourrait dire que les malfrats qui refusent de
penser par eux-mmes ce quils ont fait et qui refusent aussi dy
penser rtrospectivement, cest--dire de revenir en arrire et de
se rappeler ce quils ont fait (ce qui est la repentance ou
teshuvah), ont en ralit chou a se constituer en quelquun.
En sobstinant rester personne, ils prouvent quils sont
impropres interagir avec dautres, lesquels, bons, mauvais ou
indiffrents, sont au moins des personnes.
Tout ce que nous avons dcouvert jusqu prsent est ngatif.
Nous avons trait dune activit mais pas de laction, et la norme
ultime a t la relation avec soi, pas la relation avec les autres.
Tournons maintenant notre attention vers laction par
opposition lactivit et vers la conduite lgard des autres par
opposition la relation avec soi-mme. Dans les deux cas, nous
nous cantonnerons aux questions morales ; nous nous
attacherons aux hommes dans leur singularit et laisserons de
ct toutes les questions politiques comme la constitution de
communauts et le gouvernement, ainsi que le soutien du
citoyen aux lois de son pays ou ses actions de concert avec ses
concitoyens pour soutenir une entreprise commune. Donc, je
parlerai de laction non politique, qui na pas lieu en public, et
des relations non politiques avec les autres qui ne sont ni des
relations avec dautres soi, cest--dire des amis, ni
prdtermines par un intrt mondain commun. Les deux

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phnomnes qui rclameront principalement notre attention


sont en ralit interconnects. Le premier est le phnomne de
la volont, qui, dans notre tradition, me met en action, et le
deuxime est la question de la nature du bien en un sens
entirement positif, plutt que la question ngative portant sur
la faon dempcher le mal.
Jai mentionn prcdemment que le phnomne de la
volont tait inconnu de lAntiquit. Mais avant de dterminer
son origine historique, ce qui est fort intressant, jessaierai de
vous prsenter une brve analyse de son fonctionnement en
comparaison avec les autres facults humaines. Supposons que
nous ayons devant nous une assiette de fraises et que je dsire
les manger. Ce dsir tait videmment trs bien connu des
philosophes antiques ; dsirer a toujours signifi tre attir par
quelque chose qui se trouve lextrieur de soi. Ctait naturel et
pas dun registre trs lev ; cela relevait, pour le dire
grossirement, de lanimal en lhomme. La question de savoir si
je vais cder ou non ce dsir tait, selon les anciens, dcide
par la raison. Si, par exemple, je suis sujet un certain type
dallergie, la raison me dit de ne pas toucher mes fraises. Les
manger quand mme dpend de la force de mes dsirs dun ct
et de la force de ma raison sur eux de lautre. Je mangerai mes
fraises soit parce que je manque de raison soit parce que celle-ci
est plus faible que mon dsir. Lopposition bien connue de la
raison et des passions, plus la vieille question de savoir si la
raison est lesclave des passions ou au contraire si les passions
devraient et pourraient tre places sous le contrle de la raison
drivent des vieilles conceptions schmatiques de la hirarchie
des facults humaines(30).
Cest dans cette dichotomie que la facult de vouloir vient
sinsrer. Cette insertion veut dire que ni le dsir ni la raison
nest aboli ou rabaiss un rang infrieur ; ils valent encore.
Mais la dcouverte nouvelle est quil y a quelque chose en

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lhomme qui peut dire oui ou non aux prceptes de la raison,


donc que le fait que je cde mon dsir nest dclench ni par
lignorance ni par la faiblesse, mais par ma volont, savoir une
troisime facult. La raison nest pas suffisante et le dsir non
plus. Car et cest l le noyau de la dcouverte nouvelle
lesprit nest pas m si la volont ne lest pas (Augustin,
De libero arbitrio voluntatus, 3.1.2). Je peux prendre une
dcision contre lavis de ma raison, de mme que je peux
prendre une dcision contre la pure attraction exerce par les
objets de mon apptit, et cest la volont plutt que la raison ou
lapptit qui dcide de ce que je vais faire. Donc, je peux vouloir
ce que je ne dsire pas et je peux ne pas vouloir, consciemment,
ce dont la raison me dit que cest bien, et dans tout acte, ce je
veux ou ce je ne veux pas est le facteur dcisif. La volont
est larbitre entre la raison et le dsir ; et ds lors, la volont
seule est libre. De plus, alors que la raison rvle ce qui est
commun tous les hommes et le dsir ce qui est commun tous
les organismes vivants, seule la volont mest entirement
propre(31).
Mme de cette courte analyse, il ressort lvidence que la
dcouverte de la volont doit avoir concid avec celle de la
libert en tant que problme philosophique et non comme fait
politique. Il est coup sr assez trange pour nous de noter que
la question de la libert, en particulier de la libert de la volont,
laquelle joue un rle tellement norme dans toute la pense
philosophique et religieuse postchrtienne, na jamais d
apparatre dans la philosophie antique(32). Toutefois, ce
sentiment dtranget sefface ds que nous comprenons
quaucun lment de libert ne peut rsider dans la raison ni
dans le dsir. Quoi que, dun ct, la raison puisse me dire de
convaincant ou de sduisant, mes apptits, de lautre, se
comprennent comme la raction de dsir face ce qui maffecte
de lextrieur.

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Selon la philosophie antique, la libert tait lie au : Je


peux ; libre signifiait tre capable de faire ce quon voulait
faire. Dire, par exemple, quun homme paralys ayant perdu sa
libert de mouvement ou un esclave plac sous le contrle dun
matre nen taient pas moins libres dans la mesure o eux aussi
avaient une volont aurait paru une contradiction dans les
termes. Et si on regarde la philosophie des stociens, en
particulier celle du philosophe esclave pictte (dont les crits
taient contemporains de ceux de Paul, le premier auteur
chrtien), o la question de la libert intrieure quelles que
soient les circonstances extrieures, politiques, est sans cesse
souleve, on voit immdiatement que cela ne signifie pas
qupictte passe du dsir la volont, ou du je peux au je
veux , mais quil y a seulement un glissement dans les objets de
ses dsirs. Afin de rester libre mme si je suis esclave, je dois
exercer mes apptits ne dsirer que ce que je peux obtenir, ce
qui ne dpend que de moi-mme et est ainsi effectivement en
mon pouvoir. Lhomme paralys, selon cette interprtation, nest
libre, comme nimporte qui dautre, que sil cesse de vouloir
utiliser ses membres(33).
Si jai pris lexemple dpictte, cest pour viter les
malentendus. Cette forme dinternalisation, de restriction du
je peux dans la ralit au champ de la vie intrieure, dont les
possibilits sont sans limite prcisment parce quelle nest pas
dans la ralit, a peu voir avec notre question. Beaucoup de ce
qua dit Nietzsche pour critiquer le christianisme ne sapplique
en fait qu ces tapes tardives de la philosophie antique. On
peut en effet voir dans pictte un exemple de la mentalit
pleine de ressentiment de lesclave qui, lorsque son matre lui
dit : Tu nes pas libre puisque tu ne peux pas faire ceci ou
cela , rpond : Je ne veux mme pas le faire, donc je suis
libre.
On a dit je crois que ctait Erik Voegelin que ce que

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nous entendons par le mot me tait inconnu avant Platon.


De mme, jaimerais soutenir lide que le phnomne de la
volont dans toutes ses imbrications compliques tait inconnu
avant Paul et que la dcouverte de ce dernier sest faite en
liaison intime avec les enseignements de Jsus de Nazareth. Jai
mentionn plus haut : Aime ton prochain comme toi-mme.
On sait que cette expression des vangiles est en ralit une
citation de lAncien Testament ; son origine nest pas chrtienne,
mais elle vient de lhbreu. Je lai mentionne parce que nous
avons dcouvert quici aussi, le soi est la norme ultime de ce que
je dois ou non faire. Vous vous souvenez aussi que Jsus pose
cette rgle : Eh bien moi, je vous dis : Aimez vos ennemis :
priez pour ceux qui vous pourchassent , etc. (Matth., 5.44).
Cela apparat quand Jsus radicalise tous les vieux prceptes et
commandements, comme lorsquil dit : Vous avez entendu
quon a dit : Ne commettez pas ladultre. Eh bien, moi je vous
dis : Cest dj commettre ladultre avec une femme que de la
dsirer du regard (Matth., 5.27-28), et dautres propos de ce
genre encore, aucun dtranger lenseignement hbreu mais
seulement fortement intensifi. La mme chose est vraie dans
une certaine mesure pour le commandement d aimer ses
ennemis , car on trouve dj quelque chose dassez similaire
par le ton dans les Proverbes (25.21), o il est dit : Ton ennemi
a faim ? Donne-lui du pain. Il a soif ? Donne-lui de leau. Sauf
que Jsus najoute pas : Tu accumuleras sur sa tte des braises
brlantes. moi appartient la vengeance, moi seul donnerai
chacun selon son d, dit le Seigneur (comme le fait Paul, en
Rom. 12, citant encore textuellement les Proverbes). Jsus ajoute
seulement : Ainsi vous deviendrez les enfants de votre Pre qui
est dans les cieux. Sous cette forme, aimez vos ennemis est
davantage quune simple intensification du prcepte hbreu.
Cela devient assez manifeste lorsquon se rappelle les autres
mots prononcs dans le mme contexte Donne qui le

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demande et On veut te prendre jusqu ta tunique ? Donne


en plus le manteau (Matth., 5.40). Rien nest plus manifeste,
je crois, que le fait que, dans ces conseils de conduite, le soi et la
relation entre moi et moi-mme ne sont plus le critre ultime de
la conduite. Le but ici nest aucunement de subir plutt que de
commettre une injustice, mais quelque chose de tout diffrent,
savoir de faire du bien aux autres, et le seul critre est autrui.
Cet trange oubli de soi, cette tentative dlibre de sabolir
pour Dieu ou pour son prochain est la quintessence mme de
lthique chrtienne digne de ce nom. Nos quivalences actuelles
entre bont et oubli de soi (do nous avons conclu, de faon un
peu irrflchie, jen ai peur, que mchancet et gosme sont la
mme chose) constituent un lointain cho des expriences
authentiques de qui aimait faire le bien la faon dont Socrate
aimait lactivit de pense. Et de mme que Socrate savait trs
bien que son amour de la sagesse reposait fermement sur le fait
quaucun homme ne peut tre sage, de mme Jsus tait
fermement convaincu que son amour de la bont reposait sur le
fait quaucun homme ne peut tre bon : Pourquoi mappelezvous bon ? Personne nest bon, sauf un, notre Pre qui est dans
les cieux. Et de mme quaucun processus de pense ne peut
mme se concevoir sans ce deux-en-un, cette division par
laquelle le soi sactualise et sarticule, de mme au contraire, il
nest pas possible de faire le bien si, le faisant, jen suis
conscient. Rien ne compte ici que fais en sorte que ta main
gauche ignore ce que fait ta main droite , donne en secret
(Matth., 6.2) ; je dois mabsenter de moi-mme et ne pas me
voir. En ce sens et au sens o nous avons parl auparavant de la
solitude, lhomme qui aime faire le bien sest embarqu dans la
plus isole des carrires pour un homme, sauf sil se trouve croire
en Dieu, avoir Dieu pour compagnon et pour tmoin. Cet
lment desseulement rel dans chaque tentative pour faire le
bien et pour ne pas se contenter de seulement fuir le mal est si

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fort que mme Kant, par ailleurs si soucieux dliminer Dieu et


tous les prceptes religieux de sa philosophie morale, en appelle
Dieu pour porter tmoignage de lexistence de la volont
bonne, sans cela inexplorable et indtectable.
Jai discut brivement la nature paradoxale de laffirmation
de Socrate et du fait quen vertu de lhabitude et de la tradition,
nous ne pouvons plus lentendre. On pourrait dire la mme
chose, en insistant davantage, de la radicalisation des vieux
commandements hbreux dans lenseignement de Jsus. La
pression quil a impose ses disciples devait tre au-del du
supportable, et la seule raison expliquant pourquoi nous ne la
ressentons plus, cest que nous ne les prenons gure au srieux.
La pression de ces enseignements, personne peut-tre ne la
ressentie plus fortement que Paul aprs sa soudaine conversion.
On a souvent dit que ce ntait pas Jsus de Nazareth mais
Paul de Tarse qui tait le fondateur du christianisme ; il a
certainement t le fondateur de la philosophie chrtienne,
laquelle est la seule mettre laccent sur la question de la libert
et sur le problme du libre arbitre. Le passage dcisif cet gard,
qui est longtemps rest au centre de la discussion, pratiquement
pendant tout le Moyen ge, se trouve dans lptre aux Romains.
Cest le clbre chapitre 7 qui commence par la discussion de la
loi et finit par le besoin que lhomme a dtre sauv par la grce
de Dieu. Lintroduction de la loi prsuppose la volont. chaque
Tu dois rpond un Je veux . La loi, rappelons-le-nous,
permet aux hommes de distinguer ce qui est juste de ce qui est
injuste, car l o il ny a pas de Loi, il ny a pas de
transgression (Rom., 4.15) ; donc la Loi ouvre la
connaissance du pch (Rom., 3.20). Pourtant, et cest la
prsupposition sur laquelle repose ce qui suit, la loi qui nous dit
ce qui est juste et ce qui est injuste na nullement atteint son
objectif ; au contraire, citant les Psaumes, Paul dit : Il nest un
seul tre sens. Pas un seul qui recherche Dieu. Pas un seul

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dhonnte. Aucun. (Rom., 3.11-12.) Comment est-ce possible ?


Paul lexplique en se prenant lui-mme en exemple : il sait, il
est daccord (synphmi) avec la Loi et la trouve belle ; qui plus
est, il dsire agir selon elle, et pourtant, je fais ce que je ne
veux pas . Je ne fais pas ce que je veux ; je fais tout ce que je
hais. Donc, je ne fais pas le bien que je veux, mais le mal que
je ne veux pas (Rom., 7.19). Il ne peut viter den conclure :
Ainsi le vouloir est ma porte, mais non pas laccomplir.
Puisque Paul croit que la raison pour laquelle il ne peut effectuer
ce quil veut est la dichotomie de lhomme charnel et spirituel,
quil y a une autre loi que je vois dans mes membres, qui lutte
contre celle de mon intelligence , il peut encore croire que cest
moi qui suis le serviteur, par la pense, de la loi de Dieu,
tandis que ma chair est lesclave de la loi du pch .
Si nous prenons ce passage aussi srieusement que nous le
devons, je crois, il est assez clair que cest limpuissance de la
volont, cet instrument prtendument puissant qui donne
limpulsion laction, qui a t dcouverte dans lexprience aux
termes de laquelle mme si je sais et refuse mon consentement
mes dsirs, je suis encore en position de dire : Je ne peux
pas. La premire chose quon apprend sur la volont est un :
Je veux mais ne peux pas. Cependant, le je veux nest
nullement submerg par lexprience du je ne peux pas , mais
il continue de vouloir, et plus il veut, plus son insuffisance
apparat clairement. La volont semble ici une sorte darbiter
de liberum arbitrium entre lesprit qui sait et la chair qui
dsire. Dans ce rle darbitre, la volont est libre ; cest--dire
quelle dcide en vertu de sa propre spontanit. Comme le
disait Duns Scott, le philosophe du XIIIe sicle qui, contre
Augustin, a insist sur la primaut de la volont sur les autres
facults humaines : La volont seule est la cause de la volition
dans la volont (Nihil aliud a voluntate est causa totalis
volitionis in voluntate). Mais bien que la volont soit libre,

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lhomme de chair, mme sil possde cette facult libre, nest pas
du tout libre. Il nest pas assez fort pour faire ce quil veut ; tous
ses pchs et ses transgressions peuvent se comprendre comme
des faiblesses, comme des pchs vniels quon peut pardonner,
sauf le pch mortel de consentir, qui devient un pch contre
lesprit. Scott ajoute, rejetant les philosophes : lhomme spirituel
nest pas libre non plus. Si seul le je peux est libre, aucun des
deux nest libre. Si le je ne peux pas de lhomme de chair est
contraint par le dsir, lintellect ne peut faire le mal parce quil
est contraint par la vrit. Tout je peux prsuppose un je
ne dois pas .
Nous retiendrons de ce premier contact avec le phnomne
de la volont le je veux et ne peux pas , et nous noterons que
cette premire division que la volont cause en moi est
nettement diffrente de celle qui se produit dans la pense. Cette
division de la volont est loin dtre paisible elle nannonce
pas un dialogue entre moi et moi-mme, mais une lutte sans
merci qui dure jusqu la mort. Nous noterons aussi
limpuissance de la volont, et ce sera peut-tre une premire
indication de la raison pour laquelle la volont qui, parmi toutes
les autres facults humaines, a tellement soif de pouvoir a pu
tre assimile chez le dernier et peut-tre le plus grand
reprsentant de toute cette tendance, savoir Nietzsche, la
volont de puissance. Nous pourrions conclure ce stade de notre
rflexion sur le problme en question par deux citations
dAugustin : lune est extraite des Confessions, lautre de lune de
ses lettres. Ce quAugustin a montr clairement, cest
premirement que le vouloir et le pouvoir ne sont pas une
mme chose (non hoc est velle quod posse, Confessions, VIII,
8) ; et deuximement que, sil ny avait pas de volont, la loi ne
pourrait indiquer de commandements ; si la volont suffisait, la
grce ne servirait rien (nec lex iuberet, nisi esset voluntate,
nec gracia invaret, si sat esse voluntate, Epistolae, 177.5).

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Le deuxime stade de notre problme est dvelopp dans la


philosophie dAugustin. Ltape dcisive quil franchit par-del
la formulation de Paul est lide que le pige dans lequel la
volont est prise ne provient pas de la nature duale de lhomme,
qui est la fois charnel et spirituel. La volont elle-mme est
une facult mentale et quant au corps, elle a un pouvoir absolu :
Mon esprit commande mon corps, il trouve dans le corps une
prompte obissance. Mon esprit commande soi-mme, et il
trouve en soi-mme une forte rsistance. Donc, eu gard
prcisment aux phnomnes charnels qui faisaient le dsespoir
de Paul, Augustin est assez sr du pouvoir de la volont : Rien
nest plus en notre pouvoir que le fait que lorsque nous voulons
agir, nous agissions. Ds lors, rien nest plus en notre pouvoir
que la volont elle-mme (Retractationes, 1.8.3 et De libero
arbitro, 3.2.7). Cependant, du fait de cette rsistance de la
volont vis--vis delle-mme, Paul savait ce quil disait. Il est
dans la nature mme de la volont en partie de vouloir et en
partie de ne pas vouloir , car si la volont ne rsistait pas ellemme, elle naurait pas prononcer des commandements et
exiger dobir. Mais puisque cest elle-mme qui commande
elle-mme de vouloir, il sensuit quelle ne commande pas
pleinement lorsque ce quelle commande ne saccomplit pas [].
Car si elle tait pleine et entire, elle ne se commanderait pas de
vouloir puisquelle voudrait dj. Ce nest donc pas un prodige
quelle veuille en partie et quen partie elle ne veuille pas [car] il
y a deux volonts (Confessions, VIII, 9). Autrement dit, la
volont elle-mme est divise en deux, et non pas seulement au
sens o je veux en partie le bien et en partie le mal, comme sil y
avait contestation entre deux principes opposs en moi et que je
sois le champ de bataille. Mais la mme chose se produit
quand deux volonts sont mauvaises , comme dans le cas de
lhomme qui en partie veut aller au thtre, en partie au cirque,
et veut troisimement voler la maison dun autre homme et

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quatrimement commettre ladultre, activits dont il a


loccasion seulement maintenant. Dans ce dernier exemple, vous
laurez not, Augustin a introduit quatre volonts qui oprent en
mme temps, et nous voyons tout de suite que cet exemple et
bien dautres se rapprochent de la dlibration, alors que
dlibrer et vouloir ne sont pas la mme chose. Si cependant
nous considrons toutes les facults mentales en prsupposant
la primaut de la volont, comme Augustin le fait au livre VIII
des Confessions, alors la dlibration apparatra comme une
forme de vouloir : Lorsque quelquun dlibre, ce nest quune
mme me qui est agite par des volonts diffrentes. Dans ces
fluctuations, il est clair que la volont est dsormais divise en
trois, quatre parties ou plus, et quelle devient paralyse(34).
Nous dvelopperons ce sujet dans la confrence suivante ;
pour le moment, retenons seulement ce qui suit : nous avons
dcouvert une autre facult humaine divise en deux, non parce
que sy oppose une partie compltement diffrente de la nature
humaine, mais parce que son essence mme est de nexister que
deux-en-un. Toutefois, cette division au sein de la volont ellemme est une contestation et non un dialogue. Car si, au
contraire, la volont tait une, elle serait superflue, ce qui veut
dire quelle naurait personne qui commander. La
manifestation la plus importante de la volont est donc de
donner des ordres. Mais il se trouve que pour tre obie, la
volont doit en mme temps consentir ou vouloir obir, de sorte
que la division nest pas entre deux gaux, deux partenaires
comme dans un dialogue, mais entre celui qui commande et
celui qui obit. Puisque personne naime obir et puisque la
volont, qui nest divise quen elle-mme, nexerce aucun
pouvoir en dehors ou au-dessus delle pour imposer ses
commandements, il ne semble que trop naturel que la volont
fasse toujours lobjet de la plus forte rsistance. Enfin, puisque
lesprit se divise en deux au cours de lactivit pensante, pour

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laquelle la forme du dialogue semble la plus adapte, il est


compltement diffrent de la volont. Celle-ci est cense nous
faire agir, et pour ce faire, nous devons tre particulirement Un.
Autrement dit, une volont divise contre elle-mme est moins
adapte la tche consistant dlibrer. Sil en va ainsi de la
volont, quel bien peut-elle faire ? Et pourtant, si je ne le veux
pas, comment pourrais-je tre pouss agir ?

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Questions de philosophie morale


27. Friedrich Nietzsche, Par-del le bien et le mal, uvres, Paris, Flammarion, coll.
Mille et une pages , 1997, trad. fr. P. Wotling, p. 841.
28. Friedrich Nietzsche, Draft of a Letter to Paul Re (1882), The Portable
Nietzsche, choix et traduction de Walter Kaufman, New York, Viking Press, 1954, p.
102 (NdE).
29. Dans Basic Moral Propositions, Arendt dfinit quatre moments
fondamentaux et toujours rcurrents de la conscience [conscience] :
Ma conscience est : (a) tmoin ; (b) ma facult de juger, cest--dire de dire ce qui est
juste et ce qui est injuste ; (c) ce qui juge de moi en moi-mme ; (d) une voix en moi, par
opposition la voix biblique de Dieu venue de lextrieur.
Le mot, con-scientia, syn-eidenai, tait lorigine conscience [consciousness], et
seule la langue allemande dispose de deux mots diffrents pour dsigner la conscience
[conscience] morale et la conscience [consciousness]. Con-scientia : je connais avec
moi-mme, ou tandis que je connais, jai conscience [aware] que je connais. Syneidenai : toujours, ou surtout, chez Platon et Aristote, avec moi-mme emauto,
hautois, etc. En grec, le mot ntait pas utilis de manire spcifiquement morale,
mme si je peux tre conscient de mauvaises actions, et il se peut que cette conscience
[consciousness, synesis chez Euripide] soit trs dsagrable. Cette conscience
[consciousness] peut se comprendre comme tmoignant de mon existence. Cest dans la
mesure o je prends conscience [aware] de moi-mme que je sais qui je suis. Si je ne
prends pas conscience [awareness] de moi-mme, je ne sais pas qui je suis. Chez
Augustin et plus tard chez Descartes, la question de la ralit, y compris la mienne, a
t souleve. La rponse dAugustin tait que, si je peux douter que quoi que ce soit
existe, je ne peux douter que je doute.
On voit dj ici le deux-en-un, la division. Je peux tmoigner de moi-mme. La
premire fois que lon trouve conscientia utilis comme terme technique chez Cicron
(De officiis, 3.44), le mot a le sens suivant : quand jai prt serment pour quelque chose
de cach aux yeux de tous les hommes, je dois me souvenir que jai un dieu pour tmoin.
Selon Cicron, cela veut dire que mon esprit est mon tmoin et que le dieu luimme na rien accord de plus divin lhomme . (En ce sens, on trouve en gypte,
mille cinq cents ans avant le Christ, un serviteur royal qui dclare propos de ce quil a
fait : Mon cur ma dit de faire tout cela. Ctait un excellent tmoin. ) Lessentiel est
tmoin de ce qui est cach. Ainsi, dans le Nouveau Testament, Rom. 2.14 sq, en ce qui
concerne les secrets des hommes , Paul parle de la conscience qui porte tmoignage
et des penses qui entrent en conflit les unes avec les autres, dlibrant en lhomme,
saccusant et sexcusant les unes les autres , comme au tribunal. En 2 Cor. 1.12,
syneidesis est le tmoignage. Chez Snque : un esprit sacr qui surveille et garde nos
bonnes et mauvaises actions. La conscience [conscience] tait troitement lie pendant
tout le Moyen ge Dieu, qui connat les secrets cachs dans le cur des hommes
(Matth. 6.4).
Pendant tout le Moyen ge, on a en gnral fait une distinction nette entre la

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conscience [conscience] comme (a) conscience de soi [self-consciousness] et (b) la


facult de dire le juste et linjuste daprs une loi inne.
La voix de la conscience [conscience] est aussi trs ancienne, non seulement parce
que nous la retrouvons dans lAncien Testament, o Dieu parle constamment
lhomme, mais surtout videmment du fait du daimon de Socrate. Un daimon est
quelque chose qui se trouve entre un dieu et un mortel, et que chaque homme a pour
compagnon. Cest une voix qui vient toute seule et laquelle on ne peut rpondre ce
qui est trs diffrent de la conscientia. Et cette voix ne me dit jamais quoi faire, mais
elle mempche ou me prserve seulement de faire quelque chose.
30. La fin donne par ma raison peut entrer en conflit avec la fin donne par mon
dsir. Dans ce cas, cest encore la raison qui dcide. La raison est une facult
suprieure, et les fins donnes par la raison appartiennent un ordre suprieur. Le
prsuppos est que jcouterai la raison, que la raison matrise ou soumet les dsirs. La
raison ne dit pas : Tu ne dois pas, mais : Il ne vaut mieux pas (Basic Moral
Propositions).
31. ce stade, il devient clair que ni la raison ni le dsir ne sont libres proprement
parler. Mais la volont si en tant que facult de choisir. De plus, la raison manifeste
ce qui est commun tous les hommes en tant quhommes, tandis que le dsir est
commun tous les organismes vivants. Seule la volont mest entirement propre. En
voulant, je dcide. Et cest l la facult dtre libre (Basic Moral Propositions).
32. Dans ses Basic Moral Propositions, Arendt envisageait la possibilit que la
prohairesis dAristote puisse se comprendre comme une sorte de volont :
Nuance la formule selon laquelle il ny avait pas de volont dans lAntiquit : la
prohairesis dans lthique Nicomaque, en particulier le livre III, chapitres 2-3. Ce
mot signifie tendre vers lavenir, viser ou opter pour. Sa dfinition est : bouleutik
orexis ton eph hmin, apptit dlibrer eu gard ce qui est en notre pouvoir
(1113a10).
Aristote nest pas sr de cette facult. Il essaie toujours de la rduire au dsir et la
raison. Par exemple, il dit que lapptit et le logos sont les origines de la prohairesis
(thique Nicomaque, 1139a31) et que la prohairesis a en commun la dianoia et
lorexis (Mouvement des animaux, 700b18-23). Ce qui est important dans lthique
Nicomaque, cest quil dit que la prohairesis porte non sur la fin, mais sur les moyens
(1112b11). Son contraire est la boulesis tou telous (1111b27). Ici, cest par la dlibration
que la fin est dvoile. Mais dans la Rhtorique, nous critiquons et approuvons daprs
la prohairesis et non selon lergon ou la praxis. Toute la mchancet rside dans la
prohairesis.
Une seule fois, dans Mtaphysique (1013a21), la prohairesis est le commencement
de la praxis. Ce qui est perdu dans les autres dfinitions, cest la tension vers lavenir. Si
on sy fie, on peut en conclure que la volont, en tant que facult qui tend vers lavenir,
est le mouvement de toute action. Cette fonction de la volont comporte un lment de
dlibration ainsi que dapptit. Si on compare cet gard la volont aux autres
facults, le dsir porte sur le monde tel quil est donn maintenant, au prsent ; la
mmoire porte sur le pass. La raison tente en quelque sorte de dpasser ces

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temporalits. Elle sefforce daller vers un espace dpourvu de temps, o les nombres,
par exemple, sont pour toujours ce quils sont. Alors la raison devient la plus grande des
facults parce quelle traite des choses hors du temps.
33. Il est utile de noter que, dans le volume Vouloir de La Vie de lesprit, la
position dArendt est assez diffrente. Elle y dit aussi qupictte ne se soucie que de la
libert intrieure, mais elle voit quil a une conception de la volont pleinement active,
omnipotente et toute-puissante ( Vouloir , 73-83) (NdE).
34. Ici se pose la question : qui la volont commande-t-elle ? Aux dsirs ? Pas du
tout, elle se commande elle-mme pour contrler les dsirs.
Donc, la volont est en elle-mme coupe en une partie qui commande et en une
autre qui obit. La volont ne commande pas pleinement lorsque ce quelle
commande ne saccomplit pas . la vrit, jtais moi-mme celui qui le voulait et
qui ne le voulait pas. Jtais sans doute lun et lautre [ego, ego eram]. Car je ne le
voulais pas pleinement, et je ne my opposais pas pleinement. Ce qui faisait que je
disputais ainsi en moi-mme, et me tourmentais moi-mme (Confessions, VIII, 10,
Paris, Gallimard, coll. Folio , 1993, p. 282). Cet ego, ego eram doit vous rappeler le
mieux vaut tre en dsaccord avec le monde entier quavec moi-mme socratique.
Mais si je suis moi, il y a deux volonts , lune qui veut et commande, lautre qui
rsiste et ne veut pas ; donc, ce nest pas un prodige quelle veuille en partie et quen
partie, elle ne veuille pas . Ce nest pas un prodige et ce nest pas un affrontement entre
deux principes opposs comme si nous avions deux esprits, lun bon, lautre mal .
Le conflit napparat que lorsque la volont commence oprer, pas avant. Cest dans la
nature de la volont. Mais cest un conflit et pas une relation silencieuse avec moimme. De nouveau, je suis deux en un, mais maintenant, quoi que je fasse, mme si je
me comporte trs bien ou trs mal, il y a conflit. La preuve en est que la mme chose se
produit lorsque deux volonts sont mauvaises . Le problme se pose toujours de
savoir comment vouloir d une volont pleine et entire . Nous avons dsormais
quatre volonts qui oprent toutes en mme temps et se paralysent les unes les autres.
ce stade se pose la question suivante : pourquoi Dieu a-t-il d me donner une
volont ? Nous en venons au liberum arbitrium. La question est double : pourquoi la
volont nous a-t-elle t donne sil faut la grce pour sortir des situations dplorables
que nous crons nous-mmes ? Et pourquoi la volont libre nous a-t-elle t donne
puisque nous pouvons pcher par elle ? Seule la deuxime question reoit une rponse
explicite : sans la volont libre, nous ne pourrions vivre bien.
Une autre question se pose : pourquoi nest-ce pas une autre facult qui nous a t
donne ? Une facult comme la justice, dont personne ne peut mal se servir (II, 18) ? La
rponse est quon ne peut bien agir quen vertu du libre choix de la volont. Pour le dire
autrement, seule la volont est entirement en notre pouvoir ; ce nest que grce au
pouvoir de la volont que nous sommes nous-mmes. Ou (I, 12), si la volont est un tel
bienfait, cest parce que tout ce quil nous faut pour lavoir, cest de vouloir : velle solum
opus est ut habeatur. Ou encore, cest grce la volont que nous mritons une vie
heureuse ou malheureuse. Il sensuit que si quelquun veut vouloir bien, il atteint une
chose si grande avec une telle aisance quavoir ce quil a voulu nest rien dautre que le
fait de le vouloir. Mais si la volont est en elle-mme divise, nest-il pas alors dans sa

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nature de dclencher ce mouvement dans le sens de ce qui est mauvais, et sil en va


ainsi, nest-ce pas par nature et donc par ncessit que nous pchons ? La rponse est
oui, peut-tre, mais comment expliquer alors le fait que nous puissions critiquer et
approuver ? Car lesprit nest rendu esclave du dsir que par sa volont ; il nest pas
lesclave du dsir en vertu du dsir ou dune faiblesse. Dernire question : si nos actes
mauvais sont volontaires, comment cela saccorde-t-il avec la prescience de Dieu ? La
rponse est que Dieu nest pas lauteur de tout ce quil connat. Sa prescience ne nous
contraint pas.
De III, 5 III, 17, le dialogue devient un monologue. La difficult est devenue si
grande quAugustin estime ncessaire de dire : jamais les mes pcheresses ne doivent
vous inciter dire quil aurait mieux valu quelles nexistent pas ou quelles auraient d
tre autres quelles ne sont. (Souvenez-vous du skandalon de Jsus (Luc, 17.2) : la
trahison et les dommages infligs aux infrieurs, ceux qui sont en votre pouvoir.) Pour
Augustin, cest comme si vous le vouliez. Et sa rponse est que ltre est un tel bien
quon ne peut vouloir quil ne soit pas ; on ne peut penser au nant. Linterlocuteur
revient au chapitre 17 : Je minterroge sur la cause de la volont. Mais cette question
nest-elle pas une rgression linfini ? Ne demanderez-vous pas de nouveau quelle est
la cause de la cause si vous la trouvez ? Car la question est errone. La volont est la
seule chose qui ne peut avoir de cause antrieure elle. Quelle pourrait tre la cause de
la volont avant la volont ? Car soit la volont est sa propre cause soit elle nest pas
volont. Nous sommes ici face un pur et simple fait. Sur ces entrefaites, Augustin en
vient Romains 7 et Galates 5. Et le discours philosophique sachve (Basic Moral
Propositions).

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IV
Notre discussion de la morale socratique na donn que des
rsultats ngatifs et ne nous a enseign que la condition nous
empchant de mal agir : ne pas tre en dsaccord avec soi-mme
mme si cela signifie tre en porte--faux avec le monde entier.
Laffirmation socratique tait fonde sur la raison ; cest--dire
sur une raison qui nest ni le pur et simple intellect sappliquant
tout ce qui est porte de main ni la contemplation, la facult
de voir avec les yeux de lesprit une vrit dvoile ou rvle,
mais sur la raison en tant quactivit de penser. Et rien dans
cette activit na indiqu quune impulsion agir pouvait en
sortir. Nous en avons conclu que limportance de cette
affirmation, que nous navons jamais mise en doute, sa validit
et sa signification pratique taient manifestes dans les
situations durgence, dans les moments de crise o nous nous
retrouvons en quelque sorte le dos au mur. Nous avons parl de
phnomne marginal ou de prcepte limite non parce que nous
croyions que penser est quelque chose de ce type, mais parce que
nous soutenions que les aspects moraux de la pense taient
dune importance secondaire pour le processus de pense luimme et que celui-ci ne pouvait donner dindications positives
pour nous conduire parmi les autres parce quil saccomplit dans
la solitude.
Nous nous sommes alors tourns vers une autre facult qui,
depuis sa dcouverte dans un contexte religieux, a revendiqu
lhonneur dhberger les racines de laction et davoir le pouvoir
de dcider quoi faire, et pas seulement quoi ne pas faire. Et nous
avons remarqu qualors que la morale socratique fonde sur
lactivit de pense tait principalement soucieuse dviter le
mal, lthique chrtienne, fonde sur la facult de vouloir,
mettait entirement laccent sur le fait deffectuer, de faire le
bien. Nous avons aussi not que, dans la morale socratique, le
critre ultime pour viter de mal agir tait le soi et la relation

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entre moi et moi-mme en dautres termes, le mme axiome


de non-contradiction sur lequel notre logique est fonde et qui
joue encore un rle minent dans la fondation dune morale non
chrtienne et non religieuse chez Kant. Le critre ultime pour
agir positivement, dautre part, nous lavons trouv dans le
dsintressement, labsence dintrt personnel. Nous avons
dcouvert que lune des raisons expliquant ce changement
tonnant pourrait ne pas tre simplement linclination aimante
lgard de notre prochain, mme si cest notre ennemi, mais le
simple fait que personne ne peut faire le bien et savoir ce quil
fait. Que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite.
Donc, la division en deux, le deux-en-un prsent dans lactivit
de pense nest pas permis ici. la limite, si je veux faire le bien,
je ne dois pas penser ce que je fais. Et pour sortir ce problme
du contexte religieux dans lequel il a t pour la premire fois
formul, je voudrais vous citer un passage particulirement beau
et trs typique de Nietzsche qui fait cho ces paroles. Dans
Par-del le bien et le mal, il dit : Il y a des procds dun genre
si dlicat que lon est bien inspir de les ensevelir sous une
grossiret dbordante pour les rendre mconnaissables ; il y a
des actes damour dune gnrosit dbordante la suite
desquels il ny a rien de plus recommandable que de se saisir
dun gourdin et den rosser le tmoin oculaire : on lui brouillera
ainsi la mmoire. Plus dun est pass matre dans lart de
brouiller et de brutaliser sa propre mmoire pour se venger du
moins sur cet unique complice la pudeur est inventive. Ce ne
sont pas les pires choses qui suscitent la pire des hontes [].
Jimaginerais volontiers quun homme ayant abriter quelque
chose de prcieux et de fragile traverse la vie en roulant, mal
dgrossi et rebondi, tel un vieux tonneau vin verdtre, cercl
de lourde ferraille : cest ce que veut la finesse de sa
pudeur(35). De plus, derrire toutes ces considrations,
rappelez-vous de notre tentative peut-tre prmature pour

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dcouvrir quelles taient les dfinitions du mal selon


lenseignement socratique dune part et le prche et lexemple
vivant de Jsus de Nazareth de lautre. Selon Socrate, linjuste
serait ce que je ne peux supporter davoir commis et le malfrat
quelquun qui nest pas fait pour la relation, en particulier pour
la relation de pense avec lui-mme. On retrouve la mme
position dans laphorisme de Nietzsche souvent cit : Je lai
fait dit ma mmoire. Je ne puis lavoir fait dit mon orgueil,
qui reste inflexible. La mmoire finit par cder(36). Pour
notre propos, oublions la forme moderne sous laquelle cette
ancienne position rapparat et o la suppression, encore
inconnue dans la conception antique de lme, apparat comme
le remde suprme. Pour nous, il est dcisif que, comme nous
lavons mentionn auparavant, la facult de se souvenir soit ce
qui empche de mal agir. Nous avons vu que le critre est ici
extrmement subjectif de deux manires : ce que je ne peux
supporter davoir commis sans perdre mon intgrit en tant que
personne peut changer selon les individus, selon les pays, selon
les sicles. Mais il est aussi subjectif en ce que le problme
revient finalement la question de savoir avec qui je veux tre et
ne porte pas sur les normes et les rgles objectives . Je vous ai
cit les dclarations curieuses et curieusement en accord de
Cicron et de Matre Eckhart, le premier dclarant quil
prfrerait se tromper avec Platon que dtre dans la vrit avec
des charlatans et le second disant quil prfrerait tre en enfer
avec Dieu plutt quau paradis sans lui. Au niveau populaire, on
retrouve la mme attitude dans le proverbe romain : Quod licet
Jovi non licet bovi ( Ce qui est permis Jupiter ne lest pas
un buf ). Autrement dit, ce que quelquun fait dpend de qui
il est. Ce qui est permis certains ne lest pas dautres, do il
sensuit que beaucoup de choses peuvent tre permises un
buf sans ltre Jupiter.
Le mal, daprs Jsus, est dfini comme une pierre

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dachoppement , un skandalon, que les pouvoirs humains ne


peuvent enlever, de sorte que le vrai malfrat semble tre
lhomme qui naurait jamais d natre il aurait mieux valu
pour lui quon lui attache une pierre autour du coup et quon le
jette la mer . Le critre nest plus le soi et ce avec quoi le soi
peut ou non vivre, mais laccomplissement et les consquences
de laction en gnral. Le skandalon est ce quil nest pas en
notre pouvoir de rparer par le pardon ou par la peine et ce
qui reste un obstacle pour toutes les autres actions. Et lagent
nest pas quelquun qui, selon la conception platonicienne, peut
tre rform par la punition ou qui, sil est au-del de toute
amlioration, fournira par ses souffrances un exemple dissuasif
pour les autres ; lagent porte atteinte lordre du monde en soi.
Pour reprendre une autre mtaphore de Jsus, il est comme la
mauvaise herbe quon peut seulement dtruire et brler. Jsus
na jamais dit ce quest ce mal que ni les hommes ni Dieu ne
peuvent pardonner, et linterprtation du skandalon, la pierre
dachoppement comprise comme pch contre le Saint-Esprit, ne
nous en dit gure plus, sinon que cest le mal auquel jadhre de
tout mon cur, que je commets de mon plein gr. Je trouve
difficile de concilier cette interprtation avec les paroles des
vangiles, o la question du libre arbitre nest pas souleve.
Mais ce qui est incontestablement soulign ici, cest le dommage
caus la communaut, le danger pour tous.
Il me semble vident que cest l la position de lhomme
daction par opposition celle de lhomme dont le souci et la
proccupation principale sont la pense. Le radicalisme de Jsus
sur la question du mal radicalisme dautant plus
impressionnant quil est intimement li la plus grande
ouverture desprit possible lgard des malfrats de toute sorte,
adultres, prostitues, voleurs, publicains na jamais t
admis, ma connaissance, par aucun philosophe qui a abord ce
problme. Il suffit de penser Spinoza, pour qui ce que nous

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appelons le mal nest quun aspect sous lequel apparat aux yeux
des hommes la bont indubitable de tout, ou encore Hegel,
pour qui le mal comme le ngatif est la force puissante qui meut
la dialectique du devenir et dans la philosophie duquel les
malfrats, loin dtre de livraie au milieu du bon grain, semblent
mme fertiliser les champs. Justifier le mal au double sens de
monstruosit et de malchance a toujours t lune des
perplexits de la mtaphysique. La philosophie au sens
traditionnel, qui est confronte au problme de ltre en gnral,
sest toujours sentie oblige daffirmer tout ce qui est et de
dterminer sa bonne place. Je voudrais me tourner encore vers
Nietzsche pour rsumer cet aspect de notre problme : Lide
daction rejeter, proscrire cre des difficults. Rien narrive
qui puisse tre rejet ; on ne doit pas vouloir lliminer, car tout
est si intimement li tout que rejeter une chose implique de
tout rejeter. Une action proscrite, cela veut dire un monde
proscrit (La Volont de puissance, 293). Lide dont Nietzsche
parle ici, dont je pourrais dire quelle est un non qui nest pas li
un vnement particulier ou une personne en particulier au
sens o il aurait mieux valu que cela narrive pas, il aurait
mieux valu quelle ne naisse pas , est une notion quabhorrent
tous les philosophes. Et quand il affirmait, dans Par-del le bien
et le mal, qu il ne fait aucun doute que, pour dcouvrir
certaines parties de la vrit, les mchants et les malheureux
sont dans une situation plus favorable(37) , il tait solidement
ancr dans cette tradition sauf quil traduisait en termes trs
concrets les ides plutt abstraites de ses prdcesseurs ; le fait
que ces noncs semblaient hrtiques ses oreilles, qui taient
encore celles dun fils de pasteur protestant, est une autre
affaire. Il est vrai, toutefois, quil dpasse cette tradition quand,
dans le mme aphorisme, il mentionne les mchants qui sont
heureux espce dont les moralistes ne disent mot . Cette
observation nest pas particulirement profonde et il semble que

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Nietzsche ny soit jamais revenu, mais en fait elle touche le cur


mme de tout le problme, du moins du problme tel quil se
pose en termes traditionnels.
Car quand jai dit lors de la dernire confrence que, selon la
philosophie traditionnelle, cest la volont, et non la raison ou
bien le pur et simple dsir, qui pousse un homme agir, jai
formul une demi-vrit. Assurment, la volont, comme nous
lavons vu, se comprend comme larbitre entre les dsirs ou entre
la raison et les dsirs, et en tant que telle, elle doit tre libre
dtre dtermine par la raison ou bien par les dsirs. Et comme
cela a t soulign depuis Augustin jusqu Duns Scott,
Nietzsche ou Kant, ou bien la volont est libre ou bien elle
nexiste pas ; elle doit tre la cause totale delle-mme (Duns
Scott), car si on veut lui assigner une cause, on se trouve pris
dans une rgression causale linfini, on est conduit demander
chaque fois quelle est la cause de cette cause. Augustin la
indiqu dans le De libero arbitrio (3.17). Cest une facult
mentale, dcouverte par Paul, labore par Augustin, et depuis
lors interprte et rinterprte comme nulle autre facult
humaine ne la t. Mais la question de son existence effective a
aussi toujours t dbattue dans une bien plus grande mesure
que celle de la raison, du dsir ou de toute autre de nos facults.
Le paradoxe, pour faire court, est le suivant : ce nest quavec la
dcouverte de la volont comme sige de la libert humaine quil
est apparu aux hommes quils pourraient ne pas tre libres,
mme sils ntaient contraints ni par des forces naturelles ni par
le destin ni par leurs congnres. Bien sr, on a toujours su que
lhomme pouvait tre esclave de ses dsirs et que la modration
et la matrise de soi sont les signes dun homme libre. On jugeait
que les hommes qui ne savaient pas se matriser avaient une
me desclave, tel lhomme vaincu la guerre qui sautorisait
se livrer comme prisonnier et tre vendu comme esclave au lieu
de se suicider. On changeait de statut si on tait lche ou fou. Le

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problme sest pos, comme nous lavons vu, quand on a


dcouvert que le je veux et le je peux ne sont pas
identiques, quelles que soient les circonstances extrieures. De
plus, le je veux mais ne peux pas nest pas la mme chose
que lorsquun homme paralys dit : Je veux bouger mes
membres, mais je ne peux pas ; en ce cas, le corps rsiste
lesprit. Au contraire, les perplexits de la volont ne deviennent
videntes que lorsque lesprit dit lui-mme quoi faire. On peut
reprsenter cela par la brisure de la volont qui, en mme temps,
veut et ne veut pas. La question est alors : puis-je tre dit libre,
cest--dire non contraint par les autres ou par la ncessit, si je
fais ce que je ne veux pas ou bien, linverse, suis-je libre si je
russis faire ce que je veux ? Cette question de savoir si les
hommes sont libres quand ils commencent agir ne peut tre
rsolue de faon dmonstrative, car lacte lui-mme est toujours
pris dans une suite doccurrences dans le contexte desquelles il
semble tre caus par dautres occurrences cest--dire quil
est pris dans un contexte de causalit. Dun autre ct, on a dit
sans cesse quaucun prcepte de nature morale ou bien
religieuse ne pouvait avoir de sens si on ne prsupposait pas la
libert humaine, ce qui est vrai et assez vident ; mais cest une
simple hypothse. Tout ce quon peut dire, cest ce qua nonc
Nietzsche : il existe deux hypothses, lhypothse de la science
selon laquelle il ny a pas de volont, et celle du bon sens daprs
laquelle la volont est libre. Et celle-ci est le sentiment
rgnant, dont nous narrivons pas nous dtacher, lhypothse
de la science ft-elle prouve (La Volont de puissance, 667).
Autrement dit, ds que nous commenons agir, nous
supposons que nous sommes libres, que ce soit vrai ou non. Ce
serait, semble-t-il, une preuve suffisante si nous ntions que des
tres agissants. Mais le problme, cest que nous ne le sommes
pas, et ds que nous cessons dagir et commenons regarder ce
que nous avons fait avec les autres, ou mme comment cet acte

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spcifique sinscrit dans toute la texture de notre vie, laffaire


redevient trs douteuse. Rtrospectivement, tout semble
sexpliquer par des causes, par des prcdents ou par des
circonstances, de sorte que nous devons admettre la lgitimit
des deux hypothses, chacune tant valide dans son domaine
dexprience.
Le procd que la philosophie a traditionnellement utilis
pour sortir de cette impasse est en ralit assez simple, mme sil
peut sembler compliqu dans certains cas particuliers. La
difficult tient au fait quil y a ici quelque chose qui nest
dtermin par rien et cependant qui nest pas arbitraire ;
larbitre ne doit pas arbitrer arbitrairement. Ce quil y a derrire
la volont comme arbitre entre les dsirs ou entre la raison et les
dsirs, cest quomnes homines beatus esse volunt, cest--dire
que tous les hommes tendent tre heureux, graviter vers le
bonheur. Jutilise ici le mot graviter afin dindiquer quon
entend ici davantage que des dsirs, des lans, des apptits et
ainsi de suite, tout cela pouvant tre satisfait en partie et
pourtant laisser lhomme dans son ensemble, dans la totalit de
sa vie, malheureux . Donc, selon cette interprtation, la
volont, bien quelle ne soit dtermine par aucune cause
spcifique, drive de ce fondement de gravitation suppos
commun tous les hommes. Pour caricaturer, ce nest pas
seulement comme si lhomme, chaque moment de sa vie,
voulait pouvoir dire : Je suis heureux, je suis heureux, je suis
heureux , mais comme si lhomme la fin de sa vie voulait
pouvoir dire : Jai t heureux. Selon les moralistes, cela ne
devrait tre possible que pour les gens qui ne sont pas mchants,
ce qui, hlas, nest rien de plus quune supposition. Si nous
revenons notre bon vieux critre socratique, selon lequel le
bonheur signifierait tre en paix avec soi-mme, on pourrait dire
que les mchants ont perdu la capacit ne serait-ce que de se
poser la question et dy rpondre, puisque, tant en dsaccord

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avec eux-mmes, ils ont perdu la capacit tre deux en un dans


le dialogue de pense. Ce raisonnement apparat sous une forme
diffrente chez Augustin, qui soutenait que lhomme qui,
connaissant le bien, ne parvient pas le faire, perd le pouvoir de
savoir ce qui est bien ; et lhomme qui, ayant le pouvoir de bien
faire, ne le veut pas perd le pouvoir de faire ce quil veut (De
libero arbitrio, 3.19.53). Autrement dit, lhomme qui agit contre
la pousse gravitationnelle vers le bonheur perd le pouvoir dtre
heureux ou malheureux. Cest difficile soutenir si le bonheur
est en ralit le centre gravitationnel de tout son tre, et que
nous trouvions ce raisonnement plausible ou non, la vrit est
quil perd beaucoup de sa crdibilit, voire toute, du simple fait
que les mmes gens qui lont avanc sous une forme ou sous une
autre de Platon aux philosophes de lthique chrtiens et aux
hommes dtat rvolutionnaires de la fin du XVIIIe sicle le
croyaient ncessaire pour menacer les mchants dun grand
malheur dans la vie future ; ces gens tenant pratiquement
pour assure cette espce dhommes que les moralistes, en
thorie, avaient lhabitude de passer sous silence.
Nous laisserons donc de ct cette question drangeante du
bonheur. Le bonheur des mchants qui russissent a toujours
t lun des faits les plus gnants de la vie quil napporte rien
dexpliquer. Il nous suffit de traiter la notion complmentaire
des gens qui font le bien ou sont corrects parce quils veulent
tre heureux. Pour citer encore Nietzsche, si quelquun nous
dit quil lui fallait des raisons pour rester correct, nous ne
pouvons plus lui faire confiance ; nous viterons srement sa
compagnie aprs tout, ne peut-il changer davis ? Et ainsi
nous revenons la facult de pure spontanit qui nous pousse
agir et arbitre entre des raisons sans leur tre soumise. Jusqu
prsent, nous avons parl sans distinction de ces deux fonctions
de la volont, de ses pouvoirs dinstigation et darbitrage. Toutes
nos descriptions tires de Paul et dAugustin sur la sparation en

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deux de la volont, le je veux mais ne peux pas de Paul, le


je veux et ne veux pas dAugustin, ne sappliquent en ralit
la volont que dans la mesure o elle pousse laction et non
dans sa fonction darbitrage. Car cette dernire fonction est en
ralit la mme chose que le jugement ; la volont est convoque
pour juger entre des propositions diffrentes et opposes, et la
question de savoir si on doit dire que cette facult de jugement,
qui est lune des facults les plus mystrieuses de lesprit
humain, est la volont, la raison ou peut-tre une troisime
facult mentale reste au moins ouverte.
Quant la premire fonction de la volont, son pouvoir
instigateur, nous trouvons chez Nietzsche deux descriptions qui
ne sont pas lies et, comme nous le verrons, qui sont
contradictoires. Commenons par la description qui suit la
conception traditionnelle, cest--dire augustinienne. Vouloir
nest pas la mme chose que dsirer, appter, avoir besoin : ce
qui le diffrencie de tout cela, cest llment de
Commandement. [] Que quelque chose soit command, cest
inhrent au vouloir (La Volont de puissance, 668). Et, dans
un autre contexte : Un homme qui veut donne un ordre un
quelque chose en lui qui obit []. Mais que lon prte attention
prsent ce quil y a de plus singulier dans la volont dans
cette chose si multiple pour laquelle le peuple na quun mot
unique : dans la mesure o, dans le cas qui nous occupe, nous
sommes simultanment ceux qui ordonnent et ceux qui
obissent, et quen tant que nous obissons, nous connaissons
les sentiments de contrainte, de pression, doppression, de
rsistance, de mouvement qui dordinaire se dclenchent
automatiquement la suite de lacte de volont ; dans la mesure
o nous avons lhabitude de passer outre cette dualit et de nous
abuser nous-mmes son sujet grce au concept synthtique
je, toute une chane de conclusions errones, et par consquent
de fausses valuations au sujet de la volont elle-mme, sest

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encore agrge au vouloir de sorte que celui qui veut croit de


bonne foi que vouloir suffit laction. Comme dans la plupart
des cas, on na voulu que l o lon tait en droit dattendre
leffet de lordre, donc lobissance, donc laction, lapparence
dune ncessit de leffet sest traduite dans le sentiment ; bref,
celui qui veut croit avec un haut degr de certitude que volont
et action sont en quelque faon une seule et mme chose(38).
Cette interprtation est traditionnelle dans la mesure o elle
insiste sur la brisure de la volont, dont la paralysie interne,
selon les enseignements chrtiens ou pauliniens, ne peut tre
gurie que par la grce divine. Elle ne dvie de faon cruciale de
cette interprtation quen ce quelle croit dtecter dans le sige
interne de la volont une sorte de truc en vertu duquel nous
devenons capables de ne nous identifier quavec la partie qui
commande et dignorer les sentiments dplaisants et paralysants
dtre contraints et donc dtre appels rsister. Nietzsche luimme disait que, bien que gnrale, ctait une illusion. En nous
identifiant celui qui formule les commandements, nous faisons
lexprience du sentiment de supriorit qui drive de lexercice
du pouvoir. Cette description, est-on conduit penser, serait
juste si vouloir pouvait spuiser dans le simple acte de vouloir,
sans avoir passer laccomplissement. La brisure de la
volont, comme nous lavons vu, devient manifeste lorsquon en
vient laccomplissement, et les sentiments que recouvre une
illusion salutaire tant que je ne suis pas amen livrer le
paquet, pour ainsi dire, cessent lorsquon dcouvre que velle
et posse, le je veux et le je peux ne sont pas
identiques. Ou, pour reprendre les termes de Nietzsche : La
volont veut tre son matre , et elle apprend que, si lesprit se
commande lui-mme et pas seulement au corps (o il est
immdiatement obi, comme Augustin nous la dit), cela signifie
que je fais de moi un esclave que je noie la relation matreesclave dont lessence nie la libert dans la relation que jtablis

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entre moi et moi-mme. Donc, le sige clbre de la libert


devient le destructeur de toute libert(39).
Et puis, il y a un important nouveau facteur qui intervient
dans cette discussion et qui na pas t mentionn auparavant,
llment de plaisir, que Nietzsche comprenait comme inhrent
au sentiment de dtenir un pouvoir sur les autres. La
philosophie de Nietzsche repose donc sur son quation entre la
volont et la volont de puissance ; il ne nie pas la brisure de la
volont en deux quil appelle les oscillations entre le oui et le
non (La Volont de puissance, 693), la prsence simultane du
plaisir et du dplaisir dans chaque acte de vouloir, mais il
compte les sentiments ngatifs dtre contraint et de rsister
parmi les obstacles ncessaires sans lesquels la volont ne
connatrait pas son pouvoir. videmment, cest une description
juste du principe de plaisir ; la pure absence de douleur ne peut
causer de plaisir, et une volont qui ne surmonte pas de
rsistance ne peut veiller des sentiments agrables. Nietzsche,
suivant dlibrment les philosophies hdonistes antiques
reformules en termes sensualistes modernes, en particulier
travers le calcul des peines et des plaisirs de Bentham, faisait
reposer sa description du plaisir sur lexprience consistant
tre libr de la douleur, et non sur labsence de douleur ou la
simple prsence du plaisir. Lintensit de cette sensation dtre
libr de la douleur nest pas en doute ; elle nest contrebalance
en intensit que par la sensation de douleur elle-mme, qui est
toujours plus intense que ne peut ltre tout plaisir qui nest pas
li la douleur. Sans aucun doute le plaisir de boire le vin le
plus dlicieux ne peut-il se comparer en intensit celui que
ressent un homme dsesprment assoiff qui boit un verre
deau. Cependant, cette auto-interprtation est errone mme
selon les descriptions de Nietzsche. La source du plaisir, il la
plaait dans le sentiment que volont et action sont en
quelque sorte une seule et mme chose (dass Wille und Aktion

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irgendwie eins sein, Par-del le bien et le mal, 19), cest--dire


dans le je veux et je peux , indpendamment des sentiments
ngatifs la douleur et la libration de la douleur , de mme
que la joie de boire un verre de vin est indpendante du
sentiment de soif et du plaisir de la dsaltrer, et nest pas lie
eux.
Nous trouvons donc chez Nietzsche une autre analyse de la
volont qui reprend le motif du plaisir mais lexplique
diffremment. Dans lquation entre la volont et la volont de
puissance, la puissance nest aucunement ce que la volont
dsire ou veut, ce nest pas son but et pas son contenu ! La
volont et la puissance, ou le sentiment de puissance, sont
identiques (La Volont de puissance, 692). Le but de la volont
est de vouloir, de mme que la fin de la vie est de vivre. Le fait
dtre puissant est inhrent au vouloir quel que puisse tre
lobjet ou le but. Donc, la volont dont le but est lhumilit nest
pas moins puissante que la volont dont la fin est dexercer du
pouvoir sur les autres. Le fait dtre puissant, le simple potentiel
de lacte de vouloir lui-mme, Nietzsche lexplique comme un
phnomne dabondance, comme lindication dune force qui va
au-del de la force ncessaire pour satisfaire les besoins de la vie
quotidienne. Par le mot libert de la volont, nous signifions
ce sentiment dun surplus de force. Il y a l encore une lgre
analogie avec le principe de plaisir : de mme quon ne peut
apprcier un bon verre de vin que quand on nest pas assoiff,
cas dans lequel nimporte quel liquide pourrait faire laffaire, de
mme la facult de vouloir ne peut apparatre quaprs quon a
obtenu tout ce qui est indispensable pour simplement survivre.
Ce surcrot de force est alors identifi par Nietzsche llan
crateur ; cest la racine de toute productivit. Si ctait vrai (et je
pense que toutes les donnes de lexprience plaident en faveur
de cette interprtation), on pourrait expliquer pourquoi la
volont est considre comme la source de la spontanit qui

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pousse laction alors que la conception de la volont selon


laquelle elle rvle limpuissance dernire de lhomme en vertu
de sa nature dialectique ne peut que conduire une complte
paralysie de toutes les forces sauf si on sappuie sur laide divine,
comme dans toute lthique strictement chrtienne. Et cest bien
sr aussi cette abondance de force, cette gnrosit extravagante
ou cette volont surabondante qui pousse les hommes
vouloir et aimer faire le bien (La Volont de puissance, 749).
Ce qui est des plus vidents chez les quelques hommes que nous
connaissons qui ont consacr toute leur vie faire le bien ,
comme Jsus de Nazareth ou saint Franois dAssise, ce nest
certainement pas lhumilit, mais plutt une force
surabondante, peut-tre pas de caractre mais lie leur nature
mme.
Il est important de comprendre que la surabondance de la
volont issue dun surplus de force nindique aucune fin
spcifique. Nietzsche la soulign dans le passage suivant : nous
devons distinguer la cause de lagir de la cause de lagir de telle
ou telle manire, de lagir-dans-cette-direction, de lagir-envisant-ce-but. La premire espce de cause est un quantum de
force accumule qui attend dtre utilise de nimporte quelle
manire, dans nimporte quel but ; la seconde espce est en
revanche quelque chose de tout fait insignifiant compar
cette force, un petit hasard la plupart du temps, conformment
auquel ce quantum se dclenche dsormais dune manire
unique et dtermine : lallumette par rapport au baril de
poudre(40). Sans aucun doute ce texte sous-estime-t-il
gravement ces causes prtendument secondaires, lesquelles,
aprs tout, comprennent la question moralement dcisive de
savoir si la volont de faire penche dans la direction de faire
bien ou de faire mal. Cette sous-estimation est comprhensible
dans le cadre de la philosophie de Nietzsche si laccumulation
tonnante de questions et de problmes, et lexprimentation

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constante leur propos sans jamais de rsultat sans quivoque


peut tre appele une philosophie.
Toutefois, ce nest pas la philosophie de Nietzsche qui nous
intresse ici, mais exclusivement certaines dcouvertes
concernant la facult quest la volont. Et nous pouvons lui tre
reconnaissants davoir au moins fait la distinction entre deux
facteurs qui sont confondus dans les discussions traditionnelles
aussi bien que modernes sur la volont, savoir sa fonction de
commandement et sa fonction darbitre, la volont convoque et
appele juger de demandes conflictuelles, tant prsuppos
quelle sait dire ce qui est juste et ce qui est injuste. Dans la
tradition, toute la question de la volont libre est discute sous
le titre du liberum arbitrium, du libre arbitre, de sorte que, dans
la discussion portant sur les questions morales, laccent sest
entirement dplac de la cause de laction en tant que telle la
question de savoir quels buts rechercher et quelles dcisions
prendre. Autrement dit, la fonction de commandement de la
volont (qui faisait tant difficult dans lesprit de Paul et
dAugustin) disparat au second plan, et sa fonction de jugement
( savoir le fait quelle peut distinguer clairement et librement
entre le juste et linjuste) vient au premier plan. La raison nen
est pas difficile deviner. Le christianisme devenant une
institution, le tu dois ou le tu ne dois pas qui commande
est de plus en plus exclusivement apparu comme une voix venue
de lextrieur, que ce soit la voix de Dieu parlant directement
lhomme ou celle de lautorit ecclsiastique charge de faire
entendre la voix de Dieu aux croyants. La question a de plus en
plus consist savoir si lhomme possde ou non un organe en
lui qui peut distinguer entre des voix en conflit. Cet organe,
selon le sens du mot latin liberum arbitrium, se caractrisait
par le mme dsintressement que nous exigeons de la fonction
de jugement qui opre dans les poursuites judiciaires, o le juge
ou bien le jury sont disqualifis quand ils ont un intrt dans

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laffaire place sous leur juridiction. Larbitre tait lorigine


lhomme qui abordait (adbitere) une occurrence en position de
spectateur non concern, de tmoin, et parce quil ntait pas
concern tait rput capable de jugement impartial. Donc, la
libert de la volont en tant que liberum arbitrium implique son
impartialit elle nimplique pas linexplicable source de
spontanit qui pousse laction(41).
Mais ce sont l des questions historiques, et nous devons
maintenant faire porter notre attention sur la question du
jugement, le vrai arbitre entre le juste et linjuste, le beau et le
laid, le vrai et le non-vrai. Nous nous intressons ici seulement
la question de savoir comment nous pouvons dire ce qui est juste
et ce qui est injuste, mais assez curieusement, Kant lui-mme,
bien quil nait t en aucune faon particulirement sensible
aux arts, a abord ce problme par la question : comment dire ce
qui est beau et ce qui est laid ? lorigine, il estimait que sa
Critique du jugement tait une critique du got. Il supposait
quun tel problme ne se posait pas pour le Vrai et le Juste,
puisquil croyait que, de mme que la raison humaine dans sa
capacit thorique connat par elle-mme la vrit, sans laide
dune autre facult mentale, cette mme raison dans sa capacit
pratique connat la loi morale en moi . Il dfinissait le
jugement comme la facult qui entre toujours en jeu quand nous
sommes confronts ce qui est particulier ; le jugement statue
sur la relation entre le particulier et le gnral, que le gnral
soit une rgle, une norme, un idal ou une autre sorte de mesure.
Dans toutes les manifestations de la raison et de la
connaissance, le jugement subsume le particulier sous sa bonne
rgle gnrale. Mme cette opration apparemment simple
comporte ses difficults, car comme il nexiste pas de rgles pour
subsumer, cela doit se dcider librement. Donc, le manque de
jugement est proprement ce que lon appelle stupidit, et ce
vice, il ny a pas de remde. Une tte obtuse ou borne [] peut

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fort bien arriver par linstruction jusqu lrudition. Mais,


comme alors, le plus souvent, ce dfaut accompagne aussi
lautre, il nest pas rare de trouver des hommes trs instruits qui
laissent incessamment apercevoir dans lusage quils font de leur
science ce vice irrmdiable(42). La question se corse un peu
quand on en vient aux jugements o aucune rgle ni norme fixe
ne sapplique, comme dans les questions relevant du got, et o,
donc, le gnral doit tre considr comme contenu dans le
particulier. Personne ne peut dfinir la Beaut ; et quand je dis
que cette tulipe particulire est belle, je ne veux pas dire que
toutes les tulipes sont belles et donc celle-ci aussi, je napplique
pas non plus un concept de la beaut valide pour tous les objets.
Ce quest la Beaut, qui est quelque chose de gnral, je le sais
parce que je la vois et la formule quand je suis confront elle
dans des instances particulires. Comment est-ce que je connais
et pourquoi est-ce que jaffirme une certaine validit dans de tels
jugements ? Ces interrogations reprsentent une forme trs
simplifie des questions centrales qui inspirent la Critique du
jugement.
Mais plus gnralement, nous pouvons dire que le manque
de jugement se montre dans tous les domaines : nous lappelons
stupidit dans les questions intellectuelles (cognitives), manque
de got dans les questions esthtiques et aveuglement moral ou
insanit quand il sagit de se conduire. Et le contraire de tous ces
dfauts spcifiques, le fondement mme dont provient le
jugement quand il sexerce, est le sens commun, daprs Kant.
Lui-mme a analys les jugements esthtiques primaires, parce
quil lui semblait que ce ntait que dans ce domaine que nous
jugions sans disposer de rgles gnrales vraies de faon
dmontrable ou videntes par elles-mmes. Si donc je dois
maintenant me servir des rsultats quil a obtenus dans le
domaine de la morale, je suppose que le domaine des relations
humaines, de la conduite et les phnomnes auxquels nous

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sommes confronts sont en quelque sorte de mme nature. Pour


me justifier, je vous rappellerai notre premire sance, quand jai
expliqu le contexte peu agrable dexpriences factuelles qui
ont donn lieu ces considrations.
Jai mentionn leffondrement total des normes morales et
religieuses chez des gens qui, selon toute apparence, y avaient
toujours fermement cru, et jai aussi mentionn le fait
indniable que les gens qui se sont dbrouills pour ne pas tre
emports par le tourbillon ntaient aucunement les
moralistes , les personnes qui avaient toujours dfendu les
rgles de bonne conduite, mais au contraire, trs souvent, celles
qui avaient t convaincues, mme avant la dbcle, de la nonvalidit objective de ces normes en elles-mmes. Donc, en
thorie, nous nous retrouvons aujourdhui dans la mme
situation que celle dans laquelle sest trouv le XVIIIe sicle
lgard des simples jugements de got. Kant tait choqu par le
fait que la question de la beaut doive se dcider arbitrairement,
sans possibilit de discussion et daccord mutuel, dans lesprit
du de gustibus non disputandum est. Mme dans des
circonstances qui sont bien loin de friser la catastrophe, nous
nous trouvons nous-mmes aujourdhui le plus souvent dans la
mme position quand il sagit de discuter de questions morales.
Revenons donc Kant.
Pour lui, le sens commun ne voulait pas dire un sens
commun nous tous, mais strictement le sens qui nous fait
former avec les autres une communaut, qui nous en rend
membres et nous permet de communiquer les choses que nous
fournissent nos cinq sens privs. Cela, il le fait avec laide dune
autre facult, la facult dimagination (qui tait pour Kant la
plus mystrieuse). Limagination ou la reprsentation il y a
une diffrence entre les deux que nous pouvons ngliger ici
dsigne mon aptitude avoir dans mon esprit une image de
quelque chose qui nest pas prsent. La reprsentation rend

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prsent ce qui est absent par exemple le George Washington


Bridge. Mais tandis que je peux convoquer devant lil de mon
esprit le pont qui est au loin, jai en ralit deux imaginations ou
reprsentations dans mon esprit : premirement, ce pont
particulier que jai souvent vu et, deuximement, une image
schmatique du pont en tant que tel, grce laquelle je peux
reconnatre et identifier nimporte quel pont particulier, dont
celui-ci, comme tant un pont. Ce deuxime pont schmatique
napparat jamais devant mes yeux corporels ; ds que je le
couche sur le papier, il devient un pont particulier, il cesse dtre
un simple schma. Maintenant, la mme capacit reprsentative
sans laquelle aucune connaissance ne serait possible stend aux
autres gens, et les schmas qui apparaissent dans la
connaissance deviennent des exemples pour le jugement. Le
sens commun, en vertu de sa capacit imaginative, peut avoir
prsent en lui tout ce qui est en ralit absent. Je peux, comme
dit Kant, penser la place de quelquun dautre, de sorte que,
quand quelquun juge que ceci est beau, il ne veut pas
simplement dire : ceci me plat (comme si, par exemple, la soupe
au poulet me plaisait mais peut ne pas plaire dautres), mais il
exige lassentiment des autres parce quen jugeant, il les a dj
pris en compte et espre donc que son jugement aura une
certaine validit gnrale, bien que peut-tre pas universelle.
Cette validit ira aussi loin que la communaut dont mon sens
commun me rend membre Kant, qui se pensait citoyen du
monde, esprait quelle atteindrait la communaut quest
lhumanit tout entire. Il appelle cela une mentalit largie ,
signifiant par l que, sans cet accord, lhomme ne serait pas fait
pour des relations civilises. Le nud de la question est le fait
que mon jugement dun cas particulier ne dpend pas
simplement de ma perception, mais du fait que je me reprsente
moi-mme quelque chose que je ne perois pas. Illustrons-le :
supposons que je regarde un taudis et que je peroive dans ce

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btiment particulier la notion gnrale quil ne montre pas


directement, la notion de pauvret et de misre. Jarrive cette
notion en me reprsentant comment je me sentirais si je devais
vivre l, cest--dire que jessaie de penser la place de celui qui
habite un taudis. Le jugement auquel je parviendrai ne sera en
aucune manire ncessairement le mme que celui des habitants
que le temps pass et le dsespoir ont acculs se moquer de
leur situation, mais il deviendra un exemple parlant pour mon
jugement ultrieur sur ces affaires. De plus, alors que je prends
en compte les autres quand je juge, cela ne veut pas dire que je
conforme mon jugement au leur. Je parle encore de ma propre
voix et je ne compte pas les signes dassentiment afin darriver
ce que je crois juste. Mais mon jugement nest plus subjectif non
plus, au sens o je parviendrais mes conclusions en ne prenant
que moi-mme en compte.
Toutefois, si je prends en compte les autres en rendant mon
jugement, ces autres ne comprennent pas tout le monde ; Kant
dit explicitement que la validit de tels jugements ne peut
stendre toute la sphre des sujets qui jugent , aux gens
qui jugent aussi. Pour le dire diffremment, il nappartient pas
ceux qui refusent de juger de discuter la validit de mon
jugement. Le sens commun avec lequel je juge est un sens
gnral, et la question : Comment quelquun peut juger avec
un sens commun alors quil contemple lobjet du jugement selon
son sens priv ? Kant rpondrait que la communaut des
hommes produit un sens commun. La validit du sens commun
vient des relations entre les gens tout comme nous avons dit
que la pense vient de la relation avec moi-mme. ( Penser,
cest parler avec soi-mme [] ; cest par consquent sentendre
soi-mme intrieurement(43) .) Cependant, compte tenu de ces
restrictions, on peut dire que plus je peux rendre prsentes dans
ma pense de positions de gens et donc les prendre en compte
dans mon jugement, plus il sera reprsentatif. La validit de ces

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jugements ne serait ni objective et universelle ni subjective,


cest--dire dpendante du caprice individuel, mais
intersubjective ou reprsentative. Cette sorte de pense
reprsentative, qui nest possible que grce limagination,
exige certains sacrifices. Kant crit que nous devons pour ainsi
dire renoncer nous-mmes pour les autres et cest
davantage quune curiosit si ce dni de lintressement
napparat pas dans le contexte de sa philosophie morale, mais
dans celui des jugements simplement esthtiques. La raison en
est le sens commun. Si le sens commun, le sens grce auquel
nous sommes membres dune communaut, est la mre du
jugement, alors mme un tableau ou un pome, sans compter
une question morale, peuvent tre jugs sans invoquer et peser
silencieusement le jugement des autres, auquel je me rfre de
mme que je rfre au schma du pont pour reconnatre dautres
ponts. Dans le got, dit Kant, lgosme est dpass nous
sommes considrs au sens originel du mot, nous prenons en
considration lexistence des autres et nous devons essayer de
gagner leur assentiment, de rechercher leur consentement ,
comme le dit Kant. Dans la morale kantienne, rien de tel nest
ncessaire : nous agissons comme des tres intelligents et les
lois que nous suivons seraient valides pour tous les tres
intelligents y compris les habitants dautres plantes, les
anges et Dieu lui-mme. Nous ne sommes pas considrs car
nous avons besoin de prendre en considration les positions des
autres et nous ne considrons pas les consquences de notre acte
qui sont immatrielles pour la loi ou la bont de la volont dont
provient lacte. Ce nest que lorsquil sagit de ces jugements de
got que Kant trouve une situation dans laquelle le : Il vaut
mieux tre en dsaccord avec le monde entier que de ltre avec
soi-mme socratique perd un peu de sa validit. Ici, je peux ne
pas tre en dsaccord avec le monde entier, et pourtant, je peux
me trouver en dsaccord avec une bonne part de lui. Si on

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envisage la morale davantage que dans son aspect ngatif ce


qui nous retient de mal agir, ce qui peut vouloir dire ce qui nous
retient de rien faire , alors nous devons envisager la conduite
humaine dans les termes que Kant estimait adapts seulement
la conduite esthtique, pour ainsi dire. Et la raison pour laquelle
il a dcouvert une signification morale dans cette sphre en
apparence si diffrente de la vie humaine est que ce nest quici
quil a envisag les hommes au pluriel, les hommes vivant en
communaut. Cest donc dans ce contexte que nous rencontrons
larbitre impartial quest la volont en tant que liberum
arbitrium. L apprciation dsintresse est comme on le sait
la dfinition que donne Kant de ce que nous ressentons en face
de la beaut. Donc, lgosme ne peut tre dpass par un
enseignement moral, lequel me renvoie au contraire toujours
moi-mme ; mais, pour reprendre les mots de Kant,
lgosme, on ne peut opposer que le pluralisme : cette manire
de penser consiste ne pas se considrer ni se comporter comme
si on enfermait en soi le tout du monde, mais comme un simple
citoyen du monde(44) .
Quand nous repensons maintenant aux normes objectives et
aux rgles de comportement selon lesquelles nous nous
conduisons dans la vie de tous les jours, sans beaucoup rflchir
et sans beaucoup penser au sens de Kant, cest--dire quand, en
ralit, nous subsumons des cas particuliers sous des rgles
gnrales sans jamais nous interroger sur ces rgles, la question
se pose de savoir sil se trouve quoi que ce soit quoi nous
raccrocher quand nous sommes appels dcider de ce qui est
juste et de ce qui est injuste, comme lorsque nous dcidons que
ceci est beau et que ceci est laid. La rponse cette question est :
oui et non. Oui si nous entendons par l des normes
gnralement admises comme on en a dans chaque
communaut lgard des us et coutumes, cest--dire lgard
des mores de la morale. Cependant, les affaires o il est question

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du juste et de linjuste ne se dcident pas comme les manires de


table, comme sil ntait question que davoir une conduite
acceptable. Et il existe quelque chose quoi le sens commun,
quand il slve au niveau du jugement, nous raccroche : cest
lexemple. Kant dit : Les exemples sont les bquilles du
jugement (Critique de la raison pure, 149), et il a aussi donn
la pense reprsentative prsente dans le jugement o le
particulier ne peut tre subsum sous quelque chose de gnral
le nom de pense exemplaire . On ne peut se raccrocher
quelque chose de gnral, seulement quelque chose de
particulier qui est devenu un exemple. Dune certaine manire,
cet exemple ressemble au btiment schmatique que je
transporte dans mon esprit pour reconnatre comme des
btiments toutes les structures qui sont habites par quelque
chose ou quelquun. Mais lexemple, contrairement au schma,
est cens nous donner une diffrence qualitative. Illustrons cette
diffrence avec un cas extrieur la sphre morale et
demandons-nous ce quest une table. Pour rpondre cette
question, vous pouvez en appeler la forme ou au schma
(kantien) dune table prsente dans votre imagination et auquel
chaque table doit se conformer afin den tre une. Appelons cela
la table schmatique (ce qui est incidemment presque la mme
chose que la table idale , lIde de table chez Platon). Vous
pouvez aussi rassembler toutes sortes de tables, les dbarrasser
de leurs qualits secondes, comme la couleur, le nombre de
pieds, le matriau, etc., jusqu arriver aux qualits minimales
communes toutes. Appelons cela la table abstraite. Vous
pouvez encore choisir la meilleure de toutes les tables que vous
connaissez ou pouvez imaginer, et dire que cest un exemple de
la faon dont il faut construire les tables et de ce quoi elles
doivent ressembler. Appelons cela la table exemplaire. Ce que
vous avez fait, cest disoler, eximere, un cas particulier, qui
devient maintenant valide pour dautres cas particuliers. Dans

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les sciences historiques et politiques, beaucoup de concepts sont


apparus de cette faon. La plupart des vertus et des vices
politiques ont t penss en termes dindividus exemplaires :
Achille pour le courage, Solon pour la vision (sagesse), etc.
Prenez le cas du csarisme ou du bonapartisme : on a pris
Napolon ou Csar en exemple, cest--dire en tant quune
personne particulire manifestant des qualits valides dans
dautres cas. Assurment, celui qui ne sait pas qui taient Csar
ou Napolon ne peut comprendre ce dont on parle si on parle de
csarisme ou de bonapartisme. La validit du concept est donc
restreinte, mais dans le cadre de ses restrictions, elle nen est
pas moins valide.
Les exemples, qui sont les bquilles de toutes les activits
de jugement, sont aussi et tout particulirement les repres de
toute la pense morale. Si lantique et jadis trs paradoxale
affirmation : Mieux vaut subir une injustice que den
commettre une a gagn le consentement des hommes civiliss,
cela est principalement d au fait que Socrate a donn lexemple
et est donc devenu un exemple dune certaine faon de se
conduire et dune certaine manire de dcider entre le juste et
linjuste. Cette position est encore rsume chez Nietzsche le
dernier philosophe, est-on tent de dire, prendre au srieux les
questions morales et donc penser et analyser en profondeur
toutes les positions morales antrieures. Il a dit : Cest
dnaturer la morale que de sparer lacte de lagent, de diriger la
haine ou le mpris contre le pch [laction au lieu de son
auteur], de croire quune action peut tre bien ou mal en ellemme. [Dans toute action], tout dpend de qui laccomplit, le
mme crime peut tre dans un cas le plus grand privilge et
dans un autre le stigmate [du mal]. En ralit, cest la relativit
soi de celui qui juge qui interprte une action ou plutt son
agent eu gard [] la ressemblance ou non-affinit entre
lagent et le juge (La Volont de puissance, 292). Nous jugeons

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et disons ce qui est juste et ce qui est injuste en ayant prsent


lesprit un incident ou une personne, absents dans le temps ou
lespace, et qui sont devenus des exemples. Il existe beaucoup
dexemples de ce genre. Ils peuvent remonter loin dans le pass
ou tre encore vivants. Nul besoin quils aient t
historiquement rels ; comme le fit un jour remarquer Jefferson,
le meurtre fictif de Duncan par Macbeth excite en nous une
aussi grande horreur de la monstruosit que celui dHenri IV
et la lecture du Roi Lear imprime plus efficacement un
sentiment vivant et durable de devoir filial que tous les arides
volumes dthique et de thologie qui ont jamais t crits . (Ce
que le professeur dthique est le seul pouvoir dire.)
videmment, je nai ni le temps ni probablement laptitude
de mettre toutes les barres aux t et tous les points sur les
i , cest--dire de rpondre mme sous la forme la plus brve
toutes les questions que jai moi-mme souleves pendant ces
quatre confrences. Je peux seulement esprer que certaines
indications au moins quant la faon dont nous pouvons penser
et aborder ces problmes difficiles et urgents sont devenues
apparentes. En conclusion, permettez-moi seulement deux
commentaires de plus. De notre discussion daujourdhui sur
Kant, jespre quil est devenu plus clair pourquoi jai soulev, au
moyen de Cicron et de Matre Eckhart, la question de savoir
avec qui nous voulons tre. Jai tent de montrer que nos
dcisions quant au juste et linjuste dpendront de quelle
compagnie nous choisissons, de ceux avec qui nous souhaitons
passer notre vie. Et jinsiste, cette compagnie, on la choisit en
pensant des exemples, des exemples de personnes mortes ou
vivantes, relles ou fictives, et des exemples dincidents, passs
ou prsents. Dans le cas peu probable o quelquun viendrait
nous dire quil prfrerait vivre en compagnie de Barbe Bleue et
donc le prendre pour exemple, la seule chose faire est de
sassurer que jamais il ne sapprochera de nous. Mais la

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probabilit pour que quelquun vienne nous dire quil sen


moque et que nimporte quelle compagnie fera laffaire est, je le
crains, bien plus forte. Dun point de vue moral et mme
politique, cette indiffrence, bien quassez commune, est le plus
grand danger. En liaison et peine moins dangereux, il y a un
autre phnomne moderne trs courant : la tendance
gnralise refuser compltement de juger. Cest de la
mauvaise grce ou de linaptitude choisir ses exemples et sa
compagnie, ainsi que de la mauvaise grce ou de linaptitude
se relier aux autres par le jugement, que proviennent les
skandala rels, les vraies pierres dachoppement, celles que les
pouvoirs humains ne peuvent enlever parce quelles nont pas
pour cause des motifs humains et humainement
comprhensibles. L est lhorreur et, en mme temps, la banalit
du mal.
1965-1966

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Questions de philosophie morale


35. Friedrich Nietzsche, Par-del le bien et le mal, op. cit., p. 664.
36. Ibid., p. 690.
37. Ibid., p. 663.
38. Ibid., p. 641-642.
39. Donc, la libert est la renonciation volontaire de la volont (Basic Moral
Propositions).
40. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, uvres, Paris, Flammarion, coll. Mille et
une pages , 1997, trad. fr. P. Wotling, p. 281-282.
41. Ce dont nous avons entirement perdu la notion, cest de la volont comme
arbitre, du fait que nous choisissons librement. Libre choix veut dire libre par rapport
au dsir. L o intervenait le dsir, le choix tait prjug. Larbitre tait lorigine
lhomme qui abordait une occurrence en spectateur non concern. Il tait tmoin, et en
tant que tel, il ntait pas engag. Du fait de son dsintressement, il tait rput
capable de jugement impartial. Donc, la libert de la volont en tant que liberum
arbitrium ne commence pas quelque chose de nouveau, elle est toujours confronte aux
choses qui sont. Cest la facult du jugement.
Si cest le cas, cependant, comment peut-il jamais tre permis que ce vouloir figure
parmi mes facults ? Rponse : (a) si on suppose que la fin ultime de la volont est
donne par la raison qui est le souverain bien, alors (chez Thomas dAquin), nous ne
sommes libres que dans le choix des moyens. Et ce choix est alors la fonction du
liberum arbitrium. Toutefois, cest prcisment en voulant les moyens que la volont
nest pas libre. Chaque fin implique les moyens par lesquels la raliser. Ceux-ci sont
prjugs ; ils sont seulement meilleurs ou pires, plus ou moins adapts. Ils sont affaire
de dlibration plutt que de vouloir. Ce nest que dans le cas marginal o je peux dire
quafin datteindre cette fin, je dois employer des moyens qui sont si mauvais quil vaut
mieux ne pas atteindre la fin que la facult de vouloir est implique ; (b) il y a une autre
possibilit : la volont ne porte pas seulement sur lavenir, mais elle est aussi la facult
grce laquelle je peux affirmer et nier. Et cet gard, il y a un lment de vouloir dans
tous les jugements. Je peux dire oui ou non ce qui est. Chez Augustin : Amo : volo ut
sis. Mon affirmation de quoi ou qui est me relie ce qui est dune certaine manire, tout
comme mon dni men aline. En ce sens, le monde est dilectores mundi. Ou encore
lamour du monde constitue le monde pour moi, me fait entrer en lui (Basic Moral
Propositions).
42. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 148-149.
43. Emmanuel Kant, Anthropologie, Paris, Vrin, 1984, trad. fr. M. Foucault, p. 65.
44. Ibid., p. 19.

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La responsabilit collective

Il existe quelque chose comme la responsabilit pour des


choses quon na pas accomplies ; on peut en tre tenu
responsable [liable]. Mais on nest ni ne se sent coupable de
choses qui se sont produites si on ny a pas activement particip.
Cest un point important, quil convient dnoncer haut et fort au
moment o tant de bons libraux blancs avouent ressentir des
sentiments de culpabilit propos de la question noire. Jignore
combien il existe de prcdents dans lhistoire pour de tels
sentiments mal placs, mais je sais que, en Allemagne aprsguerre, o des problmes similaires se sont poss lgard de ce
qui avait t fait par le rgime de Hitler aux juifs, le cri de
Nous sommes coupables , qui au premier abord semblait si
noble et si tentant, na en ralit servi qu disculper dans une
mesure considrable ceux qui taient bel et bien coupables. Si
nous sommes tous coupables, personne ne lest. La culpabilit,
la diffrence de la responsabilit, singularise toujours ; elle est
toujours strictement personnelle. Elle renvoie un acte, pas
des intentions ou des potentialits. Ce nest quen un sens
mtaphorique quon peut dire que nous nous sentons coupables
pour les pchs de nos pres, de notre peuple ou du genre
humain, en bref, pour des actions que nous navons pas
commises, mme si le cours des vnements peut nous faire
payer pour eux. Et puisque les sentiments de culpabilit, de
mens rea ou de mauvaise conscience [bad conscience], la
conscience [awareness] davoir mal agi, jouent un rle si
important dans notre jugement moral et judiciaire, il serait sage
dviter de telles dclarations mtaphoriques, lesquelles, si on

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les prend au sens littral, ne peuvent engendrer quune


sentimentalit fausse obscurcissant les vraies questions.
Nous appelons compassion ce que je ressens quand
quelquun dautre souffre ; et ce sentiment nest authentique que
pour autant que je comprends que ce nest pas moi, mais
quelquun dautre qui souffre. Mais il est vrai, je crois, que la
solidarit est une condition ncessaire de telles motions ; ce
qui, dans notre cas de sentiments de culpabilit collective,
voudrait dire que le cri de Nous sommes tous coupables est
en ralit une dclaration de solidarit avec les malfrats.
Jignore quand le terme de responsabilit collective est
apparu pour la premire fois, mais je crois pouvoir affirmer avec
certitude que non seulement le terme mais aussi les problmes
quil implique doivent leur pertinence et lintrt gnral quils
attirent des situations qui sont politiques, et non juridiques ou
morales. Les normes juridiques et morales ont un lment trs
important en commun elles sont toujours lies la personne
et ce quelle a fait ; sil se trouve que la personne a t
implique dans une entreprise collective, comme dans le cas du
crime organis, ce quil y a juger, cest encore cette personnel, son degr de participation, son rle spcifique, et ainsi de
suite, mais pas le groupe. Le fait quelle en ait fait partie ne joue
un rle que dans la mesure o il rend plus probable le fait
quelle ait commis un crime ; et ce nest en principe pas diffrent
du fait davoir une mauvaise rputation ou un casier judiciaire.
Si laccus tait membre de la Mafia ou des SS ou dune autre
organisation criminelle ou politique, et quil assure quil tait un
simple rouage nagissant quen vertu dordres suprieurs et
ayant fait ce que nimporte qui dautre aurait fait aussi bien, ds
le moment o il apparat devant une cour de justice, il apparat
en tant quil est une personne et est jug daprs ce quil a. Que
mme un rouage puisse redevenir une personne : voil ce qui
constitue la grandeur des poursuites judiciaires. La mme chose

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semble vraie un degr encore plus haut du jugement moral,


pour lequel lexcuse : mon seul autre choix aurait t de me
suicider, ne pse pas autant que pour les poursuites judiciaires.
Ce nest pas une affaire de responsabilit, mais de culpabilit.
Aucune responsabilit collective nest implique dans le cas
de milliers de nageurs expriments qui se prlassent sur une
plage publique et laissent un homme se noyer dans la mer sans
venir laider, parce quils ne forment pas une collectivit ; aucune
responsabilit collective nest implique dans le cas dune
conspiration monte afin de dvaliser une banque, parce quici,
la faute nest pas dlgue ; ce qui est impliqu, ce sont divers
degrs de culpabilit. Et si, comme dans le cas du systme social
aprs-guerre dans le Sud, seuls les assigns rsidence ou
les exclus sont innocents, nous sommes l encore face un
cas trs clair de culpabilit ; car tous les autres ont fait quelque
chose qui nest nullement dlgu . [Ces trois cas sont
tirs de larticle auquel Arendt rpondait (NdE).]
Deux conditions doivent tre prsentes pour quil y ait
responsabilit collective : je dois tre tenu pour responsable de
quelque chose que je nai pas fait et la raison expliquant ma
responsabilit doit tre ma participation un groupe (un
collectif) quaucun acte volontaire de ma part ne peut dissoudre,
cest--dire une participation qui na rien voir avec un
partenariat commercial, que je peux dissoudre volont. La
question de la faute en groupe par complicit doit tre
laisse en suspens parce que toute participation est dj non
dlgue. Cette forme de responsabilit est selon moi toujours
politique, quelle prenne la forme ancienne o toute une
communaut se juge responsable de ce que lun de ses membres
a fait ou bien si une communaut est tenue pour responsable de
ce qui a t fait en son nom. Ce dernier cas est videmment dun
plus grand intrt pour nous, parce quil sapplique, pour le
meilleur et pour le pire, toutes les communauts politiques et

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pas seulement au gouvernement reprsentatif. Tout


gouvernement assume la responsabilit des actes et des mfaits
de ses prdcesseurs, et toute nation des actes et des mfaits
passs. Cest vrai mme des gouvernements rvolutionnaires qui
peuvent nier leur responsabilit dans les accords contractuels
conclus par leurs prdcesseurs. Lorsque Napolon Bonaparte a
pris le pouvoir en France, il a dclar : jassume la responsabilit
de tout ce que la France a fait depuis lpoque de Charlemagne
jusqu la Terreur de Robespierre. En dautres termes, il a dit :
tout cela a t fait en mon nom dans la mesure o je suis
membre de cette nation et reprsentatif de ce corps politique. En
ce sens, de mme que nous recueillons les fruits de leurs mrites,
de mme nous sommes toujours tenus responsables des pchs
de nos pres ; mais nous ne sommes pas coupables de leurs
mfaits, en termes moraux ou juridiques, ni ne pouvons nous
attribuer le mrite de leurs actes.
Nous ne pouvons chapper cette responsabilit politique et
strictement collective quen quittant la communaut concerne,
et puisque aucun homme ne peut vivre sans appartenir une
communaut, cela voudrait tout simplement dire troquer une
communaut contre une autre et par consquent une sorte de
responsabilit contre une autre. Il est vrai que le XXe sicle a
cr une catgorie dhommes qui taient de vrais proscrits
nappartenant

aucune
communaut
internationale
reconnaissable, les rfugis et les apatrides, qui ne peuvent tre
tenus pour politiquement responsables de rien. Politiquement,
quel que soit leur caractre individuel ou de groupe, ils sont
absolument innocents ; et cest prcisment cette absolue
innocence qui les condamne occuper une position en dehors
du genre humain dans son ensemble. Sil existait quelque chose
comme une culpabilit collective, savoir dlgue, ce serait le
cas aussi de linnocence collective, savoir dlgue. En ralit,
ce sont les seules personnes totalement non responsables ; et

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alors que nous pensons en gnral que la responsabilit, en


particulier la responsabilit collective, est un fardeau et mme
une sorte de punition, je pense quon peut montrer que le prix
payer pour la non-responsabilit collective est considrablement
plus lev.
Ce quoi je veux en venir ici, cest une division plus nette
entre, dun ct, la responsabilit politique (collective) et, de
lautre, la culpabilit morale et/ou juridique (personnelle) ; et ce
quoi je pense surtout, cest aux cas frquents dans lesquels des
considrations morales et politiques entrent en conflit avec des
normes de conduite morales et politiques. La principale
difficult quand on discute ces affaires semble tenir
lambigut trs gnante des mots que lon utilise, savoir :
morale et thique. Ces deux mots ne signifient lorigine rien de
plus que les us et coutumes, ainsi que, en un sens plus relev, les
us et coutumes les plus convenables pour le citoyen. De lthique
Nicomaque Cicron, lthique ou morale relevait de la
politique, ctait sa partie qui traitait non des institutions, mais
du citoyen, et toutes les vertus en Grce ou Rome taient des
vertus politiques. La question nest jamais de savoir si un
individu est bon, mais si sa conduite est bonne pour le monde
dans lequel il vit. Cest le monde et non le soi qui est au centre
de lintrt. Quand nous parlons de questions morales, y compris
celle de la conscience [conscience], nous avons en vue quelque
chose de tout diffrent, quelque chose pour quoi en fait nous ne
disposons pas de mot tout fait. Dun autre ct, puisque nous
nous servons dans nos discussions des mots anciens, cette
connotation trs ancienne et trs diffrente reste prsente. Il
existe pourtant une exception o lon peut dtecter dans un texte
classique des considrations morales au sens qui est le ntre ;
cest la proposition de Socrate : Mieux vaut subir une injustice
que den commettre une , que jaurai discuter dans un
moment. Auparavant, je voudrais mentionner une autre

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difficult issue du ct oppos, savoir du ct de la religion.


Lide selon laquelle les affaires morales concernent une chose
comme le bien-tre dune me plutt que celui du monde fait
partie intgrante de lhritage judo-chrtien. Si, par exemple
pour donner lexemple le plus courant tir de lAntiquit
grecque , chez Eschyle, Oreste tue sa mre sur ordre dApollon
et est ensuite quand mme hant par les rinyes, cest parce que
lordre du monde a t deux fois perturb et doit tre restaur.
Oreste a fait ce quil fallait quand il a veng la mort de son pre
et tu sa mre ; et pourtant, il tait coupable parce quil a viol
un autre tabou , comme nous dirions aujourdhui. Le tragique
tient au fait que seule une mauvaise action peut compenser le
crime originel, et la solution, comme nous le savons tous, est
apporte par Athna ou plutt par la fondation dun tribunal
qui, ds lors, prendra sur lui de maintenir le bon ordre et
interrompra la chane infinie des mauvaises actions ncessaires
pour sauvegarder lordre du monde. Cest la version grecque de
lide chrtienne selon laquelle toute rsistance au mal commis
dans le monde a ncessairement des implications dans le mal, et
cest la solution au dilemme pour lindividu.
Avec la monte du christianisme, laccent sest entirement
dplac du souci pour le monde et des devoirs qui lui taient lis
au souci de lme et de son salut. Au cours des premiers sicles,
la polarisation de ces deux attitudes tait absolue ; dans le
Nouveau Testament, les ptres sont remplies de
recommandations fuir lengagement public et politique,
soccuper de soi, affaire strictement prive, se soucier de son
me jusqu ce que Tertullien rsume ainsi cette attitude : nec
ulla magis res aliena quam publica ( rien ne nous est plus
tranger que ce qui compte sur la scne publique ). Ce que nous
comprenons aujourdhui comme des normes et des prescriptions
morales possde cet arrire-fond chrtien. Dans la pense
actuelle sur ces affaires, les normes de rigueur sont videmment

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les plus leves sur les questions morales et les moins leves en
matire dus et coutumes, alors que les normes juridiques
occupent le milieu. Ma thse ici est que la morale doit cette
position leve dans notre hirarchie des valeurs son
origine religieuse ; le fait que la loi divine prescrivant les rgles
de la conduite humaine ait t comprise comme directement
rvle, comme dans les dix commandements, ou indirectement
comme dans le droit naturel na pas dimportance dans ce
contexte. Les rgles taient absolues du fait de leur origine
divine, et leur sanction consistait en rcompenses et punitions
futures . Il est plus que douteux que ces rgles de conduite
enracines lorigine dans la religion puissent survivre la
perte de foi dans leur origine et en particulier labsence de
sanctions transcendantes. (John Adams, dune manire
trangement prophtique, prdisait que cette perte rendrait le
meurtre aussi indiffrent que le fait de tirer sur un pluvier, et
lextermination de la nation Rohilla aussi innocente que celui
davaler des mites sur un morceau de fromage .) Pour autant
que je sache, il ny a que deux des dix commandements auxquels
nous nous sentons encore moralement lis : Tu ne tueras
point et Tu ne porteras pas de faux tmoignage ; et
rcemment, ils ont t bravs avec un certain succs par Hitler et
Staline, respectivement.
Au centre des considrations morales sur la conduite
humaine se trouve le soi ; au centre des considrations
politiques sur la conduite se tient le monde. Si nous
dbarrassons les impratifs moraux de leurs connotations et de
leurs origines religieuses, il nous reste la proposition de Socrate :
Mieux vaut subir une injustice que den commettre une , ainsi
que son trange dveloppement : Il vaut mieux pour moi tre
en dsaccord avec le monde tout entier que de ltre avec moimme. Quelle que soit la faon dont on peut interprter cette
invocation de laxiome de non-contradiction en matire morale,

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comme si ce seul et mme impratif, Tu ne te contrediras


pas , tait axiomatique en logique et en thique (ce qui,
incidemment, est toujours le principal argument de Kant en
faveur de limpratif catgorique), une chose semble claire : le
prsuppos est que je vis non seulement avec dautres, mais
aussi avec moi, et que ce vivre-ensemble-l a la prsance sur
tous les autres. La rponse politique la proposition socratique
serait : Ce qui est important dans le monde, cest quil ny ait
pas dinjustice ; subir une injustice et en commettre une sont
tout aussi mal. Peu importe qui la subit ; votre devoir est de
lempcher. Ou pour invoquer, dans le but dtre brve, une autre
parole clbre, cette fois de Machiavel, qui prcisment voulait
enseigner aux princes ne pas tre trop bons : crivant sur
les patriotes florentins qui avaient os dfier le pape, il faisait
leur loge parce quils avaient montr quel point ils plaaient
leur cit plus haut que leur me . L o le discours religieux
parle dme, le discours profane parle du soi.
Il est bien des faons pour les normes de conduite politiques
et morales dentrer en conflit les unes avec les autres ; et la
thorie politique en traite en gnral en liaison avec la doctrine
de la raison dtat et sa prtendue double norme morale. Nous
ne sommes ici concerns que par un cas spcial, par celui de la
responsabilit collective et dlgue dans laquelle le membre
dune communaut est tenu pour responsable de choses
auxquelles il na pas particip, mais qui ont t commises en son
nom. Cette non-participation peut avoir de nombreuses causes :
la forme du gouvernement du pays peut tre telle que la sphre
publique nest pas ouverte ses habitants, ou dimportantes
couches, de telle sorte que cette non-participation nest pas
affaire de choix. Ou bien au contraire, dans les pays libres, un
certain groupe de citoyens peut ne pas vouloir participer, avoir
affaire la politique, non pas pour des raisons morales, mais
simplement parce quils ont choisi de jouir de lune de nos

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liberts, celle quon ne mentionne en gnral pas quand nous


dcomptons nos liberts parce quon la tient pour assure, et
cest la libert vis--vis de la politique. Cette libert tait
inconnue dans lAntiquit et elle a t assez efficacement abolie
dans un grand nombre de dictatures du XXe sicle, en particulier
dans la variante totalitaire. Par opposition labsolutisme et aux
autres formes de tyrannie, o la non-participation tait une
question de fait et non de choix, nous avons affaire ici une
situation o la participation, et cela, nous le savons, peut vouloir
dire la complicit dans des activits criminelles, est une question
de fait et la non-participation de dcision. Enfin, nous trouvons
le cas, dans les pays libres, o la non-participation est en ralit
une forme de rsistance comme dans le cas de ceux qui
refusent dtre enrls dans la guerre au Vit-nam. Cette
rsistance est souvent justifie sur des bases morales ; mais tant
quil y a libert dassociation et, avec elle, lespoir que la
rsistance, sous la forme du refus de participer, apportera un
changement de politique, elle est essentiellement politique. Ce
qui est central, ce nest pas le soi je ny vais pas parce que je
ne veux pas me salir les mains, ce qui, videmment, peut tre un
argument valide , mais le destin de la nation et sa conduite
lgard des autres nations dans le monde.
La non-participation aux affaires politiques du monde a
toujours prt au reproche dirresponsabilit : on esquiverait ses
devoirs lgard du monde que nous avons en partage les uns
avec les autres et de la communaut laquelle nous
appartenons. Et on ne peut russir contrer ce reproche si on
justifie la non-participation sur des bases morales. Notre
exprience rcente nous a appris que la rsistance active et
parfois hroque aux gouvernements malfiques vient bien
plutt des hommes et des femmes qui y ont particip que des
tiers vierges de toute culpabilit. Cette rgle, qui comme toutes
les rgles comporte des exceptions, est vraie de la rsistance

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allemande contre Hitler et elle est encore plus vraie des


quelques cas de rbellion contre les rgimes communistes. La
Hongrie et la Tchcoslovaquie le montrent bien. Otto
Kirchheimer, discutant ces questions dun point de vue juridique
(dans Political Justice), a soulign juste titre que, dans la
question de linnocence juridique ou morale, savoir labsence
de toute complicit dans les crimes commis par un rgime, la
rsistance active pourrait tre un repre illusoire, se retirer
de toute participation significative la vie publique, [] vouloir
disparatre dans loubli et rechercher lobscurit tant une
norme juste titre impose par ceux qui passent en jugement
(p. 331 sq). Toutefois, il justifie ainsi en quelque sorte les
accuss qui ont dit que leur sentiment de responsabilit ne leur
a pas permis de choisir cette voie ; quils ont servi afin
dempcher le pire, etc. arguments qui, assurment, dans le
cas du rgime de Hitler, semblent plutt absurdes et ntaient en
gnral rien de plus que des rationalisations hypocrites de
lardent dsir de faire carrire, mais cest une autre affaire. Ce
qui est vrai, cest que les non-participants ntaient pas des
rsistants et quils ne croyaient pas que leur attitude aurait des
consquences politiques.
Ce que largument moral, que jai cit sous la forme de la
proposition socratique, dit en ralit, cest ceci : si je faisais ce
quon me demande maintenant comme prix payer pour ma
participation, soit par pur et simple conformisme soit mme
parce que cest ma seule chance de russir par la suite rsister,
je ne pourrais plus vivre avec moi ; ma vie cesserait de valoir la
peine pour moi. Par consquent, je prfre subir une injustice
maintenant, et mme payer le prix dune peine de mort au cas
o je sois forc de participer, que de commettre une injustice et
ensuite davoir vivre avec un tel malfrat. Sil sagit de tuer,
largument ne serait pas que le monde serait meilleur sans ce
meurtre, mais le fait de ne pas vouloir vivre avec un assassin.

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cet argument, me semble-t-il, on ne peut rpondre mme du


plus strict point de vue politique, mais cest clairement un
argument qui nest valide que dans les situations extrmes,
cest--dire
marginales.
De
telles
situations
sont
particulirement aptes rendre claire des questions qui, sinon,
sont assez obscures et quivoques. La situation marginale dans
laquelle les propositions morales deviennent absolument valides
dans le champ politique est limpuissance. Labsence de pouvoir,
qui prsuppose toujours lisolement, est une excuse valide pour
ne rien faire. Le problme avec cet argument, cest bien sr quil
est entirement subjectif ; son authenticit ne peut tre
dmontre que par la volont de souffrir. Il nexiste pas de rgles
gnrales, comme dans les poursuites judiciaires, qui soient
applicables et valides pour tous. Je crains que ce ne soit le flau
qui empoisonne tous les jugements moraux quand ils ne sont
pas fonds sur des commandements religieux ou drivs deux.
Socrate, comme on le sait, fut toujours incapable de prouver sa
proposition ; et limpratif catgorique de Kant, son seul rival
comme prescription morale non religieuse et non politique, ne
peut non plus se prouver. Le problme encore plus profond avec
cet argument, cest quil ne sapplique quaux gens qui ont
lhabitude de vivre explicitement avec eux-mmes, ce qui nest
quune autre faon de dire que sa validit ne sera plausible que
pour des hommes qui ont une conscience [conscience] ; et,
nonobstant les prsupposs de la jurisprudence qui, en cas de
perplexit, en appelle la conscience [conscience] que chaque
homme sain desprit devrait avoir, il est prouv quun assez
grand nombre en a une, mais nullement tous, et que ceux qui en
ont une se rencontrent dans toutes les sphres de la vie et, plus
prcisment, tous les degrs de formation ou dabsence
dinstruction. Aucun signe objectif de statut social ou
dinstruction ne peut nous assurer de sa prsence ou de son
absence.

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La seule activit qui semble correspondre ces propositions


morales profanes et les valider est lactivit de penser, laquelle,
dans son sens le plus gnral et totalement non spcialis, peut
se dfinir avec Platon comme le dialogue silencieux entre moi et
moi-mme. Si on lapplique aux questions de conduite, la facult
dimagination, cest--dire laptitude se reprsenter, me
rendre prsent ce qui est absent toute action contemple
serait implique un haut degr dans cette pense. Dans
quelle mesure cette facult de penser, qui sexerce dans la
solitude, stend la sphre strictement politique, o je suis
toujours avec dautres, est une autre question. Mais quoi que
nous rpondions cette question, laquelle nous esprons que
rpondra la philosophie politique, aucune norme morale,
individuelle et personnelle de conduite ne pourra nous excuser
de toute responsabilit collective. Cette responsabilit dlgue
pour des choses que nous navons pas faites, savoir que nous
prenions sur nous les consquences de choses dont nous
sommes entirement innocents, est le prix que nous payons pour
vivre notre vie non de faon indpendante, mais parmi nos
congnres, et pour que la facult dagir, qui est la facult
politique par excellence, sactualise dans lune des formes
nombreuses et varies de communaut humaine.
1968

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Pense et considrations morales

Pour W. H. Auden
Parler de la pense me semble si prsomptueux que je sens
que je vous dois des explications. Il y a quelques annes, dans
un reportage sur le procs Eichmann Jrusalem, jai parl de la
banalit du mal , et je navais l en tte aucune thorie ni
doctrine, mais quelque chose de trs factuel, le phnomne des
actions mauvaises, commises sur une chelle gigantesque, qui
navaient pour origine aucune mchancet, pathologie ou
conviction idologique particulires chez lagent, dont le seul
caractre distinctif tait peut-tre un extraordinaire manque de
profondeur. Quelque monstrueuses que fussent ses actions,
lagent ntait ni monstrueux ni dmoniaque ; et la seule
caractristique spcifique quon ait pu dtecter dans son pass
ainsi que dans son comportement durant le procs et
linterrogatoire de police qui avait prcd tait quelque chose
dentirement ngatif : ce ntait pas de la stupidit, mais une
curieuse et assez authentique inaptitude penser. Il
fonctionnait dans le rle de criminel de guerre important comme
il lavait fait sous le rgime nazi ; il navait pas la moindre
difficult accepter un ensemble entirement diffrent de rgles.
Il savait que ce quil avait nagure considr comme son devoir
tait dsormais dclar criminel, et il acceptait ce nouveau code
de jugement comme si ce ntait rien dautre quune rgle de
langage. son lot plutt limit de phrases toute faites, il en
avait ajout quelques nouvelles et il ne se montra sans recours
que lorsquil se trouva confront une situation laquelle

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aucune dentre elles ne sappliquait, comme dans le cas le plus


grotesque o il eut prononcer un discours sous la potence et fut
contraint de sen remettre des clichs quon utilise dans les
oraisons funbres, inapplicables en loccurrence parce que ce
ntait pas lui le survivant(1). Envisager ce que ses dernires
paroles auraient d tre en cas de sentence de mort, laquelle il
avait tout le long escompte, ce simple fait ne lui est pas apparu,
de mme que les inconsquences et les contradictions flagrantes
au cours de son interrogatoire et des contre-interrogatoires
durant le procs ne lavaient pas gn. Les clichs, les
expressions toute faites, ladhsion des codes dexpression et
de conduite conventionnels et standardiss possdent la
fonction socialement reconnue de nous protger contre la ralit,
cest--dire contre lexigence de notre attention pensante que
tous les vnements et les faits veillent en vertu de leur
existence. Si nous rpondions tout le temps cette exigence,
nous serions bientt puiss ; la diffrence chez Eichmann,
ctait seulement quil ne connaissait clairement aucune
exigence de ce type.
Cest cette totale absence de pense qui a attir mon intrt.
Faire le mal, cest--dire commettre non pas seulement des
pchs domission, mais des pchs de commission, est-il
possible en labsence non pas simplement de motifs de base
(comme dit le droit), mais de tout motif, de toute incitation par
intrt ou volition ? La mchancet, quelle que soit la faon dont
on puisse la dfinir, le fait dtre dtermin savrer
monstrueux , nest-elle pas une condition ncessaire au fait de
commettre le mal ? Notre aptitude juger, dire ce qui est juste
et ce qui est injuste, ce qui est beau et ce qui est laid, dpendelle de notre facult de pense ? Linaptitude penser et le
dsastreux chec de ce quon appelle communment la
conscience concident-ils ? La question qui sest impose dellemme tait : lactivit de penser en tant que telle, lhabitude

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dexaminer et de rflchir tout ce qui arrive, quel que soit le


contenu spcifique et indpendamment des rsultats qui
sensuivent, cette activit peut-elle tre de nature
conditionner les hommes ne pas commettre le mal ? (Le
mot mme de con-science penche dans cette direction puisquil
signifie savoir avec et par moi-mme , forme de connaissance
qui sactualise dans tout processus de pense.) Enfin, lurgence
de ces questions nest-elle pas accrue par le fait bien connu et
plutt inquitant que seules les personnes bonnes sont troubles
par la mauvaise conscience alors que cest un phnomne trs
rare chez les vrais criminels ? Pas de bonne conscience sans
absence de mauvaise conscience.
Telles taient les questions. Pour le formuler diffremment et
utiliser le vocabulaire kantien, aprs avoir t frappe par un
phnomne la quaestio facti qui, bon gr mal gr, ma
mis[e] en possession dun concept (la banalit du mal), je
nai pu viter de poser la quaestio juri et de me demander de
quel droit je le possde et lutilise(2) .

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I
Soulever des questions telles que : Quest-ce que penser ?
ou Quest-ce que le mal ? comporte des difficults. Elles
relvent de la philosophie ou de la mtaphysique, termes qui
dsignent un champ denqute qui, comme nous le savons tous,
a dsormais mauvaise rputation. Sil ne sagissait que des
assauts des positivistes et des nopositivistes, nous ne serions
peut-tre pas concerns(3). Or, notre difficult poser de telles
questions est cause moins par ceux pour qui elles sont
dpourvues de sens que par ceux qui subissent lattaque. De
mme que la crise de la religion a atteint son apoge lorsque les
thologiens, et non la foule ancienne des non-croyants, ont
commenc discuter des propositions sur la mort de Dieu, de
mme la crise de la philosophie et de la mtaphysique sest
ouverte lorsque les philosophes eux-mmes ont commenc
dclarer la fin de la philosophie et de la mtaphysique. Mais
maintenant cela pourrait avoir son avantage ; cela sera possible,
je crois, lorsque lon aura compris ce que ces fins signifient,
savoir non pas que Dieu est mort absurdit vidente tous
gards , mais que la faon dont on a pens Dieu pendant des
milliers dannes nest plus convaincante ; et non pas que les
questions anciennes qui vont de pair avec lapparition des
hommes sur la Terre sont devenues dpourvues de sens ,
mais que la faon dont on les a forges et dont on y a rpondu a
cess dtre plausible.
Ce qui est parvenu son terme, cest la distinction de base
entre le sensible et le suprasensible, ainsi que lide, au moins
aussi ancienne que Parmnide, que ce qui nest pas donn aux
sens Dieu, ltre, les Premiers Principes ou Causes (archai)
ou les Ides est plus rel, plus vritable, plus sens que ce qui
apparat, que ce nest pas seulement au-del de la perception
sensible, mais au-dessus du monde des sens. Ce qui est

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mort , ce nest pas seulement la localisation de ces vrits


ternelles , mais cette distinction elle-mme. Dans le mme
temps, faisant entendre leurs voix de plus en plus stridentes, les
dfenseurs de la mtaphysique nous ont mis en garde contre le
danger de nihilisme inhrent cette volution ; et bien queuxmmes linvoquent rarement, ils disposent dun argument
important en leur faveur : il est vrai quune fois quon a renonc
au domaine suprasensible, son oppos, savoir le monde des
apparences ainsi compris pendant des sicles, est aboli aussi. Le
sensible, toujours compris ainsi par les positivistes, ne peut
survivre la mort du suprasensible. Nul ne le savait mieux que
Nietzsche qui, dans sa description potique et mtaphorique de
lassassinat de Dieu dans Zarathoustra, a caus tant de
confusions sur ces questions. Dans un passage significatif du
Crpuscule des idoles, il claire ce que le mot Dieu signifiait
dans Zarathoustra. Ctait purement et simplement un symbole
du domaine suprasensible tel que le comprenait la
mtaphysique ; il utilise dsormais, au lieu de Dieu , le terme
vrai monde et dit : Le monde-vrit, nous lavons aboli :
quel monde nous est rest ? Le monde des apparences peuttre ? Mais non ! Avec le monde-vrit, nous avons aboli le
monde des apparences(4).
Il se peut que ces morts modernes de Dieu, de la
mtaphysique, de la philosophie et, par implication, du
positivisme soient des vnements de grande importance, mais
ce sont des vnements de pense et, bien quils concernent de
la faon la plus intime nos modes de pense, ils naffectent pas
notre aptitude penser, le fait mme que lhomme est un tre
pensant. Jentends par l que lhomme a une inclination et, sauf
sil est sous la pression de besoins urgents lis la vie, il a mme
un besoin (le besoin de raison de Kant) de penser au-del
des limites de la connaissance, de faire davantage avec ses
aptitudes intellectuelles, le pouvoir de son cerveau, que de sen

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servir comme dun instrument pour connatre et agir. Notre dsir


de connatre, quil drive de ncessits pratiques, de perplexits
thoriques ou de la simple curiosit peut tre satisfait en
atteignant son but ; et alors mme que notre soif de
connaissance peut rester inextinguible du fait de limmensit de
ce qui est inconnu, de sorte que chaque rgion de connaissance
ouvre dautres horizons de connaissables, cette activit ellemme laisse derrire elle un trsor de plus en plus grand de
connaissances qui est conserv par chaque civilisation en tant
quil est partie intgrante du monde. Lactivit de connatre nest
pas moins une activit qui construit le monde que la
construction de maisons. Linclination penser ou le besoin de
penser, au contraire, mme si elle nest veille par aucune des
questions ultimes jadis prises de la mtaphysique et
auxquelles on ne peut rpondre, ne laisse rien daussi tangible
derrire elle, non plus quelle ne peut tre calme par les vues
prtendument dfinitives des sages . Le besoin de penser ne
peut tre satisfait que par le fait de penser, et les penses que
javais hier ne satisferont aujourdhui ce besoin que dans la
mesure o je peux les penser nouveau.
Nous devons Kant la distinction entre penser et connatre,
entre la raison, llan penser et comprendre, et lintellect, qui
dsire une connaissance certaine et vrifiable, et qui en est
capable. Kant lui-mme croyait que le besoin de penser au-del
des limites de la connaissance ntait veill que par les
anciennes questions mtaphysiques sur Dieu, la libert et
limmortalit, et il avait jug ncessaire dabolir la
connaissance pour faire place la foi ; ce faisant, il avait jet
les bases dune mtaphysique systmatique future et ctait
son legs la postrit(5) . Mais cela montre seulement que
Kant, encore li la tradition mtaphysique, na jamais
pleinement pris conscience de ce quil avait fait et que son legs
la postrit a fini par devenir la destruction de toutes les

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fondations possibles des systmes mtaphysiques. Car laptitude


penser et le besoin de penser ne sont en aucune manire
cantonns un sujet spcifique, comme les questions que pose
la raison et dont elle sait quelle ne pourra jamais y rpondre.
Kant na pas aboli la connaissance , mais spar le connatre
du penser, et il na pas fait de la place pour la foi, mais pour la
pense. Comme il la suggr, il a limin les obstacles dans
lesquels la raison sentrave elle-mme(6) .
Dans le contexte qui est le ntre et pour notre propos, cette
distinction entre connatre et penser est cruciale. Si laptitude
dire ce qui est juste et ce qui est injuste doit avoir quelque chose
voir avec laptitude penser, alors nous devons tre capables
d exiger son exercice de toute personne saine desprit, quelle
soit rudite ou ignorante, intelligente ou stupide. Presque le seul
cet gard dentre les philosophes, Kant tait trs embarrass
par lopinion commune selon laquelle la philosophie tait
rserve quelques-uns, prcisment du fait des implications
morales de cette opinion. Dans cette veine, il a remarqu que
la stupidit est cause par un cur mchant(7) , dclaration
qui sous cette forme nest pas vraie. Linaptitude penser nest
pas la stupidit ; on peut la trouver chez des gens extrmement
intelligents, et la mchancet en est rarement la cause, ne
serait-ce que parce que labsence de pense ainsi que la stupidit
sont des phnomnes bien plus frquents que la mchancet. Le
problme est prcisment quil nest pas ncessaire davoir un
cur mchant, phnomne relativement rare, pour causer un
grand mal. Par consquent, pour reprendre les termes de Kant,
on aurait besoin de la philosophie, de lexercice de la raison
comme facult de pense, pour empcher le mal.
Et cela exige beaucoup, mme si on prsuppose et admet le
dclin de ces disciplines, la philosophie et la mtaphysique, qui
pendant de nombreux sicles ont monopolis cette facult. Car
la caractristique principale de la pense est quelle interrompt

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tout ce quon fait, toutes les activits ordinaires quelles quelles


soient. Quelles que puissent tre les erreurs des thories des
deux mondes, elles proviennent dexpriences authentiques. Car
il est vrai que, ds que nous commenons penser propos de
quelque question que ce soit, nous arrtons tout le reste, et ce
tout le reste, l encore quel quil soit, interrompt le processus de
pense ; tout se passe comme si nous accdions un monde
diffrent. Faire et vivre, au sens le plus gnral desse inter
homines, d tre parmi mes congnres quivalent latin
dtre vivant empche compltement de penser. Comme disait
Valry, tantt je suis, tantt je pense .
troitement li cette situation est le fait que la pense traite
toujours dobjets qui sont absents, hors de la perception sensible
directe. Un objet de pense est toujours une re-prsentation,
cest--dire quelque chose ou quelquun qui est en ralit absent
et nest prsent qu lesprit, lequel, en vertu de limagination,
peut le rendre prsent sous la forme dune image(8). En dautres
termes, quand je suis en train de penser, je sors du monde des
apparences, mme si ma pense traite dobjets ordinaires
donns par les sens et non dinvisibles comme des concepts ou
des ides, ce qui tait le domaine de la pense mtaphysique.
Afin quon puisse penser quelquun, il doit tre hors de nos
sens ; tant que nous sommes avec lui, nous ne pensons pas lui
mme si nous pouvons rassembler des impressions qui
alimenteront ensuite la pense ; penser quelquun qui est
prsent implique de se retirer subrepticement de sa compagnie
et dagir comme sil ntait plus l.
Ces remarques peuvent indiquer pourquoi la pense, la qute
de sens plutt que la soif de connaissance pour la
connaissance chez le scientifique peul tre ressentie comme
non naturelle , comme si les hommes, quand ils commencent
penser, sengageaient dans une activit contraire la condition
humaine. Penser en tant que tel, non pas seulement penser

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des vnements ou des phnomnes extraordinaires ou aux


questions mtaphysiques ancestrales, mais toute rflexion qui
nest pas au service de la connaissance et nest pas oriente vers
des fins pratiques cas dans lesquels la pense est la servante
de la connaissance, un pur et simple instrument dautres fins
est, comme disait Heidegger, inactuelle (unzeitgemass)(9) .
Il y a assurment le fait curieux quil a toujours exist des
hommes qui ont choisi la bios theoretikos comme mode de vie,
ce qui ne contredit pas le fait que cette activit est inactuelle .
Toute lhistoire de la philosophie, qui nous en dit tant sur les
objets de pense et si peu sur le processus de pense lui-mme,
est traverse de guerres fratricides entre le sens commun de
lhomme, ce sixime sens suprieur qui adapte nos cinq sens au
monde commun et nous rend capable de nous orienter en lui, et
la facult qua lhomme de penser en vertu de laquelle il se retire
dlibrment hors de lui.
Et non seulement cette facult nest bonne rien dans le
cours ordinaire de nos affaires o ses rsultats demeurent
incertains et invrifiables, mais elle est aussi en quelque sorte
autodestructrice. Kant, dans lintimit de ses notes publies de
faon posthume, crivait : Je napprouve pas la rgle selon
laquelle, si lusage de la raison pure a prouv quelque chose, ce
rsultat ne devrait plus ensuite tre mis en doute comme si
ctait un axiome solide , et je ne partage pas lopinion []
selon laquelle on ne devrait pas douter une fois quon sest
convaincu de quelque chose. En philosophie pure, cest
impossible. Notre esprit a une aversion naturelle cela(10).
Do il semble sensuivre que laffaire de penser est comme le
voile de Pnlope : il dfait chaque matin ce quil a fini la nuit
prcdente.
Je voudrais rsumer mes trois principales propositions afin
de reformuler notre problme, le lien intime entre laptitude ou
linaptitude penser et le problme du mal.

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Premirement, si un tel lien existe bel et bien, alors la facult


de penser, par opposition la soif de connaissance, doit tre
attribue chacun ; ce ne peut tre le privilge de quelques-uns.
Deuximement, si Kant a raison et si la facult de penser a
une aversion naturelle admettre ses propres rsultats
comme des axiomes solides , alors nous ne pouvons attendre
aucune proposition ni aucun commandement moral, aucun code
ultime de conduite de lactivit pensante, et encore moins une
dfinition nouvelle et prtendument dfinitive de ce qui est bien
et de ce qui est mal.
Troisimement, sil est vrai que la pense traite dinvisibles, il
sensuit quelle est inactuelle parce que nous nous mouvons
ordinairement dans un monde dapparences au sein duquel
lexprience la plus radicale de disparition est la mort. On a
souvent cru que le don de traiter de choses qui napparaissent
pas avait un prix laveuglement au monde visible pour le
penseur ou le pote. Pensez Homre, qui les dieux ont donn
le don divin en le frappant de ccit ; pensez au Phdon de
Platon, o ceux qui font de la philosophie semblent, ceux qui
nen font pas, la multitude, tre des gens qui poursuivent la
mort. Pensez Znon, le fondateur du stocisme, qui demanda
loracle de Delphes ce quil devait faire pour atteindre la vie la
meilleure et reut pour rponse : Prends la couleur des
morts(11).
Par consquent, on ne peut viter la question : comment
quelque chose de pertinent pour le monde dans lequel nous
vivons peut-il sortir dune entreprise aussi dpourvue de
rsultats ? Une rponse ne peut venir que de lactivit de penser,
de son effectuation mme, ce qui veut dire que nous devons
retrouver les expriences plutt que les doctrines. O nous
tourner pour dcouvrir ces expriences ? Le tout le monde
auquel nous demandons de penser ncrit pas de livres ; il a plus
urgent faire. Et les quelques-uns que Kant appelait les

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penseurs professionnels nont jamais t particulirement


ports crire sur cette exprience elle-mme, peut-tre parce
quils savaient que la pense est sans rsultat par nature. Car
leurs livres et leurs doctrines taient invitablement composs
en faisant attention la multitude, qui souhaite voir des
rsultats et ne se soucie pas de distinguer entre connatre et
penser, entre vrit et sens. Nous ignorons combien parmi les
nombreux penseurs professionnels dont les doctrines
constituent la tradition philosophique et mtaphysique ont eu
des doutes quant la validit et mme la signification possible
de leurs rsultats. Nous ne connaissons que le magnifique dni
par Platon (dans sa Septime Lettre) de ce que les autres
proclamaient comme tant ses doctrines : L-dessus, en tout
cas, il nexiste pas dcrit qui soit de moi, et il nen existera
jamais non plus []. Tous ces gens qui affirment avoir
connaissance des questions auxquelles je mapplique [], il
nest pas possible ces gens-l de rien entendre ce dont il
sagit [] eux-mmes, ils ignorent ce quils valent []. Voil le
motif pour lequel quiconque rflchit naura jamais la hardiesse
de dposer dans le langage les penses quil a eues, et cela, de le
faire dans une chose immuable, telle quest prcisment celle qui
est constitue par des caractres crits(12).

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II
Le problme est que peu de penseurs nous ont dit ce qui les
faisait penser et encore moins ont pris la peine de dcrire et
dexaminer leur exprience de pense. Face cette difficult, si
on ne veut pas se fier ses propres expriences et courir le
danger vident de larbitraire, je propose de rechercher un
modle, un exemple qui, par opposition la pratique des
penseurs professionnels , pourrait tre reprsentatif de notre
tout le monde , cest--dire de rechercher un homme qui ne
sest rang ni parmi la multitude ni parmi les quelques-uns
distinction au moins aussi ancienne que Pythagore ; qui na
pas aspir rgner sur des cits ou prtendu savoir comment
rendre meilleure lme des citoyens et en prendre soin ; qui ne
croyait pas que les hommes pouvaient tre sages et na pas envi
aux dieux leur divine sagesse au cas o ils en aient possd une ;
et qui, par consquent, ne sest mme jamais risqu formuler
une doctrine qui puisse senseigner et sapprendre. En bref, je
propose de prendre comme modle un homme qui a pens sans
devenir philosophe, un citoyen parmi les citoyens, qui na rien
fait et na rien prtendu que, selon lui, chaque citoyen devait
faire et avait le droit de prtendre. Vous aurez devin que cest de
Socrate dont je veux parler, et jespre que personne ne discutera
srieusement le fait que mon choix est historiquement
justifiable.
Mais je dois vous mettre en garde : il y a quantit de
controverses autour du Socrate historique, autour de la question
de savoir si et dans quelle mesure on peut le distinguer de
Platon, et quel poids on peut accorder au Socrate de Xnophon,
etc. ; et bien que ce soit lun des sujets drudition les plus
fascinants, je lignorerai compltement. Pourtant, se servir dun
personnage historique comme modle ou plutt le transformer
en modle demande tre justifi. Dans son grand livre intitul
Dante et la philosophie, tienne Gilson montre comment, dans

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La Divine Comdie, un personnage conserve autant de ralit


historique que le requiert la fonction reprsentative que lui
assigne Dante . Une telle libert dans le traitement des
donnes historiques et factuelles ne semble permise quaux
potes, et si les non-potes sy risquent, les spcialistes diront
que cest de la licence ou pire encore. Et pourtant, que ce soit ou
non justifi, cest prcisment ce quoi revient lhabitude
largement admise dlaborer des idals types ; car lidal
type a prcisment le grand avantage de ne pas tre une
abstraction personnifie dote dun sens allgorique, mais
davoir t choisi dans la foule des tres vivants, passs ou
prsents, parce quil possdait une signification reprsentative
dans la ralit qui ne demandait que dtre purifie afin de
rvler son sens plein et entier. Gilson explique comment
fonctionne cette purification quand il discute le rle que Dante a
assign Thomas dAquin dans La Divine Comdie. Au dixime
chant du Paradis , Thomas dAquin rend gloire Siger de
Brabant qui avait t condamn pour une hrsie dont le
Thomas dAquin de lhistoire naurait jamais entrepris de faire
lloge la faon dont Dante lui en fait faire lloge , parce quil
aurait refus de pousser la distinction entre philosophie et
thologie jusqu soutenir [] le sparatisme radical que Dante
avait en tte . Pour Dante, dAquin aurait ainsi perdu le droit
de symboliser dans La Divine Comdie la sagesse de la foi
dominicaine , droit auquel, selon toutes les autres donnes, il
pouvait prtendre. Comme le montre brillamment Gilson, ctait
cette partie de sa constitution qu[Aquin] devait laisser la
porte du Paradis avant de pouvoir entrer . Chez le Socrate de
Xnophon, dont il nest pas ncessaire de mettre en doute la
crdibilit historique, Socrate aurait d laisser nombre de traits
la porte du paradis si Dante sen tait servi.
La premire chose qui nous frappe dans les dialogues
socratiques, cest quils sont tous aportiques. Le raisonnement

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ne mne nulle part ou bien il tourne en rond. Pour savoir ce


quest la justice, on doit savoir ce quest la connaissance, et pour
savoir connatre, on doit avoir une notion pralable et non
examine de la connaissance. (Ainsi dans le Thtte et dans le
Charmide.) Par consquent, il est impossible un homme de
chercher ni ce quil sait, ni ce quil ne sait pas . Sil sait, pas
besoin denqute ; et sil ne sait pas, il ne sait pas davantage ce
quil devra chercher (Mnon(13)). Ou encore, dans
lEuthyphron : afin dtre pieux, je dois savoir ce quest la pit.
Les choses pieuses sont celles qui plaisent aux dieux ; mais sontelles pieuses parce quelles plaisent aux dieux ou bien leur
plaisent-elles parce quelles sont pieuses ? Aucun des logoi, des
arguments, ne reste pos ; ils bougent, parce que Socrate, qui
pose des questions dont il ne connat pas les rponses, les
dplace. Et une fois que les propos tournent en rond, Socrate
propose en gnral avec entrain de tout recommencer et de
rechercher ce que sont la justice, la pit, la connaissance ou le
bonheur.
Car les sujets des premiers dialogues traitent de concepts trs
simples de la vie de tous les jours, tels quils apparaissent ds
quon ouvre la bouche et commence parler. Lintroduction se
droule en gnral ainsi : assurment, il est des gens heureux,
des actes justes, des hommes courageux, de belles choses voir
et admirer, et tout le monde le sait ; le problme commence
avec lusage que nous faisons des noms, censs driver des
adjectifs que nous appliquons aux cas particuliers tels quils
nous apparaissent (nous voyons un homme heureux, nous
percevons lacte courageux ou la dcision juste), cest--dire avec
des mots comme bonheur , courage , justice , etc., que
nous appelons dsormais des concepts et que Solon appelait la
mesure qui napparat pas (aphanes metron), difficile
saisir pour lesprit, et pour autant fixant les limites de toutes les
choses(14) et Platon quelque temps plus tard les a appels

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ides, et seul lil de lesprit peut les percevoir. Ces mots, utiliss
pour regrouper des qualits et des occurrences visibles et
manifestes, et pourtant lies quelque chose dinvisible, font
partie intgrante de notre discours de tous les jours ; et
pourtant, nous ne pouvons en rendre compte ; quand nous
essayons de les dfinir ils deviennent fuyants ; quand nous
voquons leur sens, rien ne reste pos, tout commence bouger.
Au lieu de rpter ce quAristote nous a enseign, savoir que
Socrate est lhomme qui a dcouvert le concept , nous
devrions donc nous demander ce qua fait Socrate quand il la
dcouvert. Car assurment, ces mots faisaient partie de la langue
grecque avant quil ne tente de forcer les Athniens et lui-mme
rendre compte de ce queux et lui voulaient dire quand ils les
prononaient, convaincus quils taient quaucun discours ne
serait possible sans eux.
Or, cette conviction tait devenue problmatique. Notre
connaissance des langues prtendument primitives nous a
appris que ce regroupement de nombreux particuliers dans un
nom qui leur est commun tous ne va nullement de soi, car ces
langues, dont le vocabulaire est souvent bien plus riche que le
ntre, manquent de ces noms abstraits mme sils sont lis des
objets clairement visibles. Pour simplifier, prenons un de ces
noms qui ne nous semblent plus du tout abstrait. Nous pouvons
utiliser le mot maison pour un grand nombre dobjets
pour la case en terre dune tribu, le palais dun roi, la maison
de campagne dun citadin, le cottage villageois ou limmeuble
dappartements en ville , mais nous ne pouvons gure nous en
servir pour dsigner les tentes de certains nomades. La maison
en soi et par soi, auto kathauto, qui nous fait utiliser ce mot
pour dsigner toutes ces constructions particulires et trs
diffrentes, on ne la voit jamais, ni par les yeux du corps ni par
ceux de lesprit ; toute maison imaginaire, ft-elle trs abstraite,
dans la mesure o elle possde le minimum qui la rend

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reconnaissable, est dj une maison particulire. Cette maison


en tant que telle, dont nous devons avoir une notion afin de
reconnatre comme des maisons des constructions particulires,
on la explique de diffrentes manires et dsigne de diffrents
noms au cours de lhistoire de la philosophie ; cela ne nous
intresse pas ici, mme si nous aurions sans doute moins de
problmes pour la dfinir quavec des mots comme bonheur
ou justice . Lide ici est quelle implique quelque chose de
considrablement moins tangible que la structure perue par
nos yeux. Elle implique de loger quelquun et de rsider ,
alors quaucune tente, qui est plante un jour et dfaite le
lendemain, ne peut loger ni tre une rsidence. Le mot
maison , mesure invisible de Solon, fixe les limites de
toutes les choses qui relvent de la rsidence ; cest un mot qui
ne pourrait exister si on ne prsuppose pas le fait de penser
tre log, rsider, avoir un foyer. En tant que mot, maison
est un raccourci pour toutes les choses, la sorte de raccourci sans
lequel penser avec toute sa rapidit caractristique rapide
comme une pense disait Homre ne serait pas du tout
possible. Le mot maison est quelque chose comme une
pense gele que la pense doit dgeler, faire fondre, quand elle
veut retrouver son sens original. Dans la philosophie mdivale,
cette sorte de pense sappelait mditation, et ce mot doit
sentendre diffremment de contemplation, et mme en
opposition. En tout cas, cette sorte de rflexion ne produit pas de
dfinitions et, en ce sens, elle ne donne pas lieu des rsultats ;
il se pourrait toutefois que ceux qui, pour quelque raison que ce
soit, ont saisi le sens du mot maison rendent leur
appartement un peu meilleur mais pas ncessairement et
certainement pas sans tre conscients de quelque chose daussi
vrifiable quune relation de cause effet. La mditation nest
pas la mme chose que la dlibration, qui est cense se
terminer par des rsultats tangibles ; et la mditation ne vise

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pas la dlibration, mme si parfois, mais pas trs souvent, elle y


donne lieu.
Toutefois, Socrate, dont on dit communment quil croyait
que la vertu pouvait senseigner, semble avoir estim que le fait
de parler de la pit, de la justice, du courage, etc., et dy penser
tait susceptible de rendre les hommes plus pieux, plus justes,
plus courageux, mme si on ne leur donnait pas de dfinitions
ou de valeurs pour diriger leur conduite future. Ce que
Socrate croyait rellement en la matire, on peut en trouver la
meilleure illustration dans les comparaisons quon lui applique.
Il se disait taon et sage-femme, et selon Platon, quelquun avait
dit quil tait une torpille , ce poisson qui plonge dans la
torpeur aussitt quon y touche, comparaison quil jugeait
adapte la condition quon comprenne bien que cest une
torpeur propre la torpille elle-mme qui la met en tat de
provoquer de la torpeur chez les autres aussi [], ce nest pas
parce que je suis personnellement exempt de doutes que je suis
en tat de provoquer des doutes chez les autres, mais ce sont
essentiellement les doutes dont je suis plein qui me mettent en
tat de faire natre des doutes aussi chez les autres(15) . Ce qui,
videmment, rsume trs clairement la seule faon dont on peut
enseigner penser sauf que Socrate, comme il le rpte,
nenseignait rien pour la simple raison quil navait rien
enseigner ; il tait strile telles les sages-femmes grecques,
qui avaient pass lge dengendrer. (Puisquil navait rien
enseigner, nulle vrit diffuser, on la accus de ne jamais
rvler sa vision (gnom) comme on le sait daprs Xnophon,
qui la dfendu contre cette accusation(16).) Il semble qu la
diffrence des philosophes professionnels, il ait ressenti le
besoin de vrifier auprs de ses concitoyens sils partageaient ses
perplexits et ce besoin est tout diffrent de linclination
trouver des solutions aux nigmes et les dmontrer ensuite aux
autres.

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Regardons brivement ce quil en est des trois comparaisons.


Premirement, Socrate est un taon : il sait comment veiller les
citoyens qui, sans lui, dormiraient tranquilles pendant le
restant de leur vie , moins que quelquun dautre ne vienne
les rveiller. quoi les veille-t-il ? penser, examiner des
questions, activit sans laquelle la vie, selon lui, non seulement
ne vaudrait pas la peine, mais ne serait pas pleinement vcue(17).
Deuximement, Socrate est une sage-femme : limplication
ici est triple la strilit que jai mentionne, lexpertise de
dlivrer les autres de leurs penses, cest--dire des implications
de leurs opinions, et la fonction des sages-femmes grecques de
dcider si un enfant tait apte vivre ou, dans le langage de
Socrate, tait un simple uf plein de vent , dont il fallait
dbarrasser le porteur. Dans le contexte qui est le ntre, seules
les deux dernires implications comptent. Car si on regarde les
dialogues socratiques, personne parmi les interlocuteurs de
Socrate na jamais exprim une pense qui ne soit pas un uf
plein de vent. Il faisait plutt ce que Platon, qui pensait
certainement Socrate, disait des sophistes : il purgeait les gens
de leurs opinions , cest--dire des prjugs non examins qui
empchent de penser car ils suggrent que nous savons quelque
chose alors que non seulement nous ne savons pas, mais ne
pouvons pas savoir ; en les aidant, comme le remarque Platon,
se dbarrasser de ce qui tait mauvais en eux, savoir leurs
opinions, ne les rendait pas bons pour autant, ne leur donnait
pas de vrit(18).
Troisimement, sachant que nous ne savons rien et
cependant ne voulant pas en rester l, Socrate reste inbranlable
sur ses perplexits et, telle la torpille, paralyse ceux avec qui il
entre en contact. Au premier abord, la torpille semble loppos
du taon ; elle paralyse alors que le taon rveille. Pourtant, ce qui
peut de lextrieur sembler de la paralysie et le cours ordinaire
des affaires humaines se fait sentir quand on est au plus haut

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point vivant. Malgr la raret des preuves documentes de


lexprience de pense, il existe un grand nombre de cas de
penseurs au fil des sicles ayant ressenti cet effet. Socrate luimme, qui avait parfaitement conscience du fait que la pense a
trait aux invisibles, est elle-mme invisible et ne se manifeste
pas lextrieur comme les autres activits, semble avoir utilis
la mtaphore du vent son propos : Les vents eux-mmes sont
invisibles, et pourtant ce quils font est manifeste pour nous et
nous ressentons leur approche(19). (Incidemment, Heidegger
utilise la mme mtaphore, quand il parle de louragan de la
pense .)
Dans le contexte o, toujours soucieux de dfendre le matre
contre des accusations vulgaires sous-tendues par des
arguments vulgaires, Xnophon mentionne cette mtaphore, elle
na pas grand sens. Pourtant, il indique quand mme que les
manifestations du vent invisible de la pense sont celles des
concepts, des vertus et des valeurs dont traite Socrate dans
ses examens. Le problme et cest la raison pour laquelle le
mme homme peut tre compris et se comprend lui-mme la
fois comme un taon et comme une torpille est que ce mme
vent, quand il est veill, a la particularit de chasser ses propres
manifestations antrieures. Il est dans sa nature de dfaire, de
dgeler ce que le langage, mdium de la pense, a gel dans la
pense savoir des mots (concepts, phrases, dfinitions,
doctrines) dont Platon dnonce si magnifiquement la
faiblesse et linflexibilit dans la Septime Lettre. Cette
particularit a pour consquence que la pense a invitablement
un effet destructeur sur tous les critres, les mesures tablies du
bien et du mal, bref sur les us et coutumes et les rgles de
conduite dont nous traitons en morale et en thique. Ces
penses geles, semble dire Socrate, vont tellement de soi que
vous pouvez vous en servir en dormant ; mais si le vent de la
pense, que jveille maintenant en vous, vous a rveills de

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votre sommeil et vous a rendus pleinement conscients et vivants,


alors vous verrez que vous navez rien dautre en main que des
perplexits, et le mieux que nous puissions faire est de les
partager les uns avec les autres. Par consquent, la paralysie de
la pense est double : elle est inhrente au fait de sarrter pour
penser, linterruption de toutes les autres activits, et elle peut
avoir un effet paralysant quand vous en sortez et que vous ntes
plus srs de ce qui vous semblait indubitable, alors que vous
tiez sans y penser engags dans ce que vous faisiez. Si votre
action consistait appliquer des rgles gnrales de conduite
des cas particuliers tels quils se produisent dans la vie
ordinaire, alors vous vous retrouverez paralyss parce quaucune
de ces rgles ne rsistera au vent de la pense. Pour recourir une
fois de plus lexemple de la pense gele inhrente au mot
maison , une fois quon a pens au sens quil implique
demeurer, avoir un foyer, tre log , vous naccepterez sans
doute plus pour votre foyer ce que la mode de lpoque peut
prescrire ; mais cela ne garantit en aucune manire que vous
serez capables de parvenir une solution acceptable pour vos
problmes de logement. Vous pouvez tre paralyss.
Cela conduit au dernier et peut-tre mme plus grand danger
de cette entreprise dangereuse et qui ne donne pas de rsultats.
Dans le cercle entourant Socrate, il y avait des hommes comme
Alcibiade et Critias et, mon Dieu ! ce ntaient nullement les
pires parmi les prtendus disciples de Socrate qui se sont
avrs reprsenter une relle menace pour la polis ; non pas
parce quils taient paralyss par la torpille, mais au contraire
parce quils avaient t veills par le taon. Ils avaient t
veills la licence et au cynisme. Ils ntaient pas satisfaits
davoir appris comment penser sans quon leur ait enseign de
doctrine, et ils ont transform les non-rsultats de lexamen de
pense socratique en rsultats ngatifs : si on ne peut dfinir la
pit, soyons impies ce qui est le contraire de ce que Socrate

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avait espr raliser eu parlant de la pit.


La qute de sens, qui sans cesse dissout et examine
nouveaux frais toutes les doctrines et les rgles admises, peut
tout moment se retourner contre elle-mme, produire un
renversement des anciennes valeurs et dclarer que ce sont des
valeurs nouvelles . Dans une certaine mesure, cest ce qua
fait Nietzsche quand il a renvers le platonisme, oubliant quun
Platon invers est encore un Platon, ou ce que Marx a fait quand
il a retourn Hegel, produisant ainsi un systme de lhistoire
strictement hglien. De tels rsultats ngatifs de la pense
seront ensuite utiliss comme en dormant, dans la mme
routine dpourvue de pense, que les anciennes valeurs ; au
moment de les appliquer la sphre des affaires humaines, tout
se passe comme si elles ntaient jamais passes par le processus
de pense. Ce que nous appelons communment le nihilisme
ce que nous sommes tents de dater historiquement, de
dcrier politiquement et dattribuer des penseurs qui ont
prtendu oser penser des penses dangereuses est en fait
un danger inhrent lactivit de pense elle-mme. Il nexiste
pas de penses dangereuses ; cest la pense elle-mme qui est
dangereuse, mais le nihilisme nest pas son produit. Le
nihilisme nest que lautre face du conformisme ; son credo
consiste en ngations des valeurs actuelles et prtendument
positives auxquelles il reste li. Tous les examens critiques
doivent passer par un stade de ngation, au moins hypothtique,
des opinions et des valeurs admises pour dcouvrir leurs
implications et leurs prsupposs tacites ; et en ce sens, le
nihilisme peut tre considr comme un danger de la pense qui
est toujours prsent. Mais ce pril ne rsulte pas de la conviction
socratique selon laquelle une vie non examine ne vaut pas la
peine dtre vcue ; il vient au contraire du dsir dobtenir des
rsultats qui feraient quensuite, il ne serait plus ncessaire de
penser. Penser est tout aussi dangereux pour tous les credo et,

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en soi, ne donne lieu aucun nouveau credo.


Pour autant, le fait de ne pas penser, tat qui semble
recommandable pour les affaires politiques et morales, a aussi
ses dangers. En protgeant les gens contre les prils de
lexamen, cela leur enseigne tenir tout ce que les rgles de
conduite admises prescrivent une poque donne dans une
socit donne. Ce quoi les gens sont habitus, ce nest pas
tant au contenu de ces rgles, dont un examen approfondi les
conduirait la perplexit, qu la possession de rgles sous
lesquelles subsumer le particulier. En dautres termes, ils se sont
faits ne jamais se faire davis. Si quelquun se prsente alors et,
quels que soient ses raisons et ses objectifs, souhaite abolir les
anciennes valeurs ou vertus, cela sera assez facile pour lui
pourvu quil offre un nouveau code, et il naura besoin dutiliser
ni la force ni la persuasion ce qui ne prouverait pas que les
nouvelles valeurs sont meilleures que les anciennes pour
ltablir. Plus les hommes ont tenu lancien code, plus ils
voudront sassimiler au nouveau ; la facilit avec laquelle de tels
renversements peuvent se produire dans certaines circonstances
suggre que tout le monde dort quand cela arrive. Ce sicle nous
a donn une exprience de ces affaires : comme il fut facile aux
pouvoirs totalitaires de renverser les commandements de base
de la morale occidentale Tu ne tueras point , dans le cas de
lAllemagne de Hitler ; Tu ne porteras point de faux
tmoignage contre ton prochain , dans le cas de la Russie de
Staline.
Revenons Socrate. Les Athniens lui ont dit que penser
tait subversif, que le vent de la pense tait un ouragan qui
balaie les signes admis grce auxquels les hommes sorientent
dans le monde ; il apporte le dsordre dans les cits et il jette la
confusion chez les citoyens, en particulier les jeunes. Mme si
Socrate na pas ni que penser corrompt, il na pas prtendu que
cela rend meilleur, et mme sil a dclar qu aucun plus grand

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bienfait na jamais chu la polis que ce quil faisait, il na pas


prtendu quil stait lanc dans une carrire de philosophe afin
de devenir un tel bienfaiteur. Si une vie laquelle lexamen
fait dfaut ne mrite pas quon la vive(20) , alors la pense
accompagne la vie quand elle sintresse des concepts comme
la justice, le bonheur, la temprance, le plaisir, des mots
dsignant des choses invisibles que le langage nous a offerts
pour exprimer le sens de ce qui se passe dans la vie et nous
arrive quand nous sommes vivants.
Socrate appelait cette qute de sens eros, forme damour qui
est principalement un besoin il dsire ce quil na pas et qui
est la seule matire dont il prtend tre un expert(21). Les
hommes sont amoureux de la sagesse et font de la philosophie
(philosophein) parce quils ne sont pas sages, de mme quils
sont amoureux de la beaut et font de la beaut , pour ainsi
dire (philokalein, comme disait Pricls(22)), parce quils ne sont
pas beaux. Lamour, en dsirant ce qui nest pas l, tablit une
relation avec lui. Pour amener cette relation dans louvert, pour
la faire apparatre, les hommes en parlent la manire dont
lamoureux veut parler de son aime(23). Puisque cette qute est
une sorte damour et de dsir, les objets de pense ne peuvent
tre que des choses quon peut aimer la beaut, la sagesse, la
justice, etc. La laideur et le mal sont exclus par dfinition de
lintrt de la pense, mme sils peuvent parfois revenir des
dficiences, manque de beaut, injustice et mal (kakia) comme
manque de bien. Cela signifie quils nont pas de racine propre,
pas dessence que la pense pourrait saisir. Le mal, nous dit-on,
ne peut se commettre volontairement du fait de son statut
ontologique , comme nous dirions aujourdhui ; il consiste dans
une absence, dans quelque chose qui nest pas. Si la pense
dissout les concepts normaux et positifs pour faire apparatre
leur sens original, alors ce mme processus dissout les
concepts ngatifs pour rvler leur dfaut de signification

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originale, leur nant. Incidemment, ce nest nullement lopinion


du seul Socrate ; que le mal soit une simple privation, ngation
ou exception la rgle est lopinion presque unanime de tous les
penseurs(24). (Lerreur la plus patente et la plus dangereuse dans
la proposition, aussi ancienne que Platon, personne ne
commet le mal volontairement est la conclusion quelle
implique : Tout le monde veut faire le bien. La triste vrit
en la matire est que la majeure partie du mal est commise par
des gens qui nont jamais dcid de faire le mal ou le bien.)
quoi cela nous mne-t-il eu gard notre problme
linaptitude ou le refus de penser et la capacit faire le mal.
Nous en sommes rendus la conclusion que seuls les gens
remplis de cet eros, de cet amour dsirant de la sagesse, de la
beaut et de la justice sont capables de penser cest--dire
rendus la noble nature de Platon en tant que prrquisit de
la pense. Et cest prcisment ce que nous ne recherchions pas
quand nous avons pos la question de savoir si lactivit de
penser, dans son effectuation mme par opposition aux
qualits que la nature dun homme, savoir son me, peut
possder et indpendamment delles conditionne lindividu de
telle sorte quil soit incapable de commettre le mal.

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III
Parmi les trs rares affirmations que Socrate, cet amoureux
des perplexits, a jamais faites, il y a deux propositions,
troitement lies lune lautre, qui traitent de notre question.
Toutes deux apparaissent dans le Gorgias, dialogue consacr
la rhtorique, lart de sadresser la multitude et de la
convaincre. Le Gorgias nappartient pas aux premiers dialogues
socratiques ; il a t crit peu avant que Platon ne prenne la
direction de lAcadmie. Surtout, il semble que son sujet traite
dune forme de discours qui perdrait tout sens sil tait
aportique. Et pourtant ce dialogue est encore aportique ; seuls
les derniers dialogues, o Socrate disparat ou nest plus au
centre de la discussion, ont entirement perdu cette qualit. Le
Gorgias, comme La Rpublique, se conclut par un des mythes
platoniciens sur lau-del, ses rcompenses et ses punitions qui,
apparemment, cest--dire ironiquement, rsout toutes les
difficults. Leur aspect srieux est purement politique ; il
consiste dans le fait quils sadressent la multitude. Ces
mythes, qui ntaient certainement pas socratiques, sont
importants, parce quils contiennent, quoique sous une forme
non philosophique, la reconnaissance par Platon du fait que les
hommes peuvent commettre le mal volontairement et, ce qui est
encore plus important, la reconnaissance implicite que, pas plus
que Socrate, il ne savait quoi faire philosophiquement de ce fait
gnant. Nous ne savons pas si Socrate croyait que cest
lignorance qui cause le mal et que la vertu peut senseigner,
mais nous savons que Platon pensait plus sage de sappuyer sur
la menace.
Les deux propositions socratiques positives se lisent comme
suit. La premire : Il vaut mieux subir une injustice que den
commettre une laquelle Callicls, son interlocuteur dans le
dialogue, rpond ce que toute la Grce aurait rpondu : Subir
une injustice nest pas la condition quun homme puisse

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supporter, mais celle dun esclave, pour qui tre mort vaut mieux
que de vivre, espce dhomme incapable de se porter assistance
soi-mme ou celui qui peut vous tre encore cur contre les
injustices et les outrages (483b). La seconde : Je prfrerais
que la lyre ft dpourvue daccord et dissonante, quil en ft
ainsi pour un chur dont je serais le chorge, que la majorit
des hommes ft en dsaccord avec moi et me contredise plutt
que de ntre pas, moi tout seul, consonnant avec moi-mme et
de me contredire. Ce qui fait dire Callicls que, dans le rle
dorateur populaire quil se donne, Socrate se comporte comme
un petit fat et quil ferait mieux de renoncer la philosophie,
pour lui comme pour les autres (484c).
Et il y a du vrai, comme nous le verrons, dans ce quil dit.
Cest la philosophie, ou plutt lexprience de penser, qui a
conduit Socrate ces affirmations mme si ce nest
videmment pas pour en arriver l quil sest lanc dans son
entreprise. Ce serait, je crois, une grave erreur que de les
comprendre comme les rsultats de cogitations sur la morale ; ce
sont des conceptions, assurment, mais des conceptions
produites par lexprience et, pour autant que le processus de
pense lui-mme soit concern, ce sont au mieux des produits
drivs par incidence.
Nous prouvons des difficults comprendre quel point la
premire affirmation a pu paratre paradoxale lorsquelle a t
formule ; aprs des centaines dannes dusage et abus, elle
semble pitrement moralisatrice. Et la meilleure dmonstration
de la difficult pour les esprits modernes comprendre lappel
de la seconde est le fait que ses mots-cls : moi tout seul , il
serait pire pour moi dtre en dsaccord avec moi-mme quavec
la multitude des hommes, sont souvent oublis dans les
traductions. Quant la premire, cest une affirmation subjective
qui signifie : il vaut mieux pour moi subir une injustice que den
commettre une, et elle est contrebalance par laffirmation

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contraire, tout aussi subjective, qui semble videmment bien


plus plausible. Si, cependant, nous considrons ces propositions
du point de vue du monde, et non plus partir de celui de ces
deux messieurs, nous devrions dire que ce qui compte, cest
quune injustice a t commise ; peu importe qui est le meilleur,
le coupable ou la victime. En tant que citoyens, nous devons
empcher linjustice puisque le monde que nous avons en
commun, coupables, victimes ou spectateurs, est en jeu ; la Cit
a subi une injustice. (Ainsi, nos codes de justice distinguent
entre les crimes, o laccusation est imprative, et les
transgressions, o seules des personnes prives ont subi une
injustice, lesquelles peuvent ou non poursuivre. Dans le cas dun
crime, ltat desprit subjectif de ceux qui sont impliqus nest
pas pertinent celui qui a souffert peut tre dispos
pardonner, celui qui a commis le crime peut ne pas tre du tout
susceptible de recommencer parce que cest la communaut
dans son ensemble qui a t viole.)
En dautres termes, Socrate ne parle pas ici en tant que
citoyen suppos tre davantage concern par le monde que par
lui-mme. Tout se passe plutt comme sil disait Callicls : si
tu tais comme moi, amoureux de la sagesse et en qute
dexamen, et si le monde tait comme tu le dpeins divis
entre les forts et les faibles, o les forts font ce quils peuvent et
o les faibles subissent ce quils doivent (Thucydide) , de
sorte quil ny ait pas dautre possibilit que de commettre ou de
subir linjustice, alors tu serais daccord avec moi pour dire quil
vaut mieux en subir une quen commettre une. Le prsuppos est
que, si tu pensais, tu devrais convenir qu une vie laquelle
lexamen fait dfaut ne mrite pas quon la vive .
ma connaissance, il nexiste quun autre passage dans la
littrature grecque qui, presque dans les mmes termes, dit ce
que Socrate disait. Celui qui commet une injustice est plus
malheureux (kako-daimonesteros) que celui qui la subit(25) ,

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dit lun des rares fragments de Dmocrite, le grand adversaire de


Parmnide que Platon, probablement pour cette raison, na
jamais mentionn. La concidence mrite dtre note, parce que
Dmocrite, par opposition Socrate, ntait pas particulirement
intress par les affaires humaines, mais semble stre assez
intress lexprience de penser. Lesprit (logos), dit-il, rend
labstinence facile parce qu il saccoutume prendre plaisir de
lui-mme (auton ex heautou) (B146). Il semble que ce que
nous sommes tents de comprendre comme une proposition
purement morale drive de lexprience de penser elle-mme.
Cela nous amne la seconde affirmation, qui est un
prrquisit de la premire. Elle aussi est extrmement
paradoxale. Socrate parle dtre un et donc de ne pas tre
capable de risquer de sortir de cette harmonie avec soi. Mais rien
de ce qui est identique soi, vraiment et absolument un comme
A est A ne peut tre en harmonie avec soi ni en sortir ; il faut
toujours au moins deux notes pour produire un son harmonieux.
Assurment, quand japparais et suis vu par les autres, je suis
un ; autrement, je ne serais pas reconnaissable. Et tant que je
suis avec les autres, peine conscient de moi, je suis tel que
japparais
aux
autres.
Nous
appelons
conscience
[consciousness], littralement, connatre avec moi , le fait
curieux quen un sens, je suis aussi pour moi, bien que je
mapparaisse peine, ce qui indique que l tre-un socratique
nest pas si problmatique quil semble ; je ne suis pas
seulement pour les autres, mais pour moi aussi et, en ce cas, je
ne suis clairement pas quun. Une diffrence sinsre dans mon
Unit.
Nous connaissons cette diffrence dautres gards. Tout ce
qui existe parmi une pluralit de choses nest pas simplement ce
qui est, dans son identit, mais aussi ce qui est diffrent des
autres choses ; cette diffrenciation appartient sa nature
mme. Quand nous essayons de la saisir en pense, quand nous

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voulons la dfinir, nous devons prendre cette altrit (alteritas)


ou cette diffrence en compte. Quand nous disons ce quest une
chose, nous disons aussi toujours ce quelle nest pas ; toute
dtermination, comme disait Spinoza, est une ngation. Lie
elle seule, elle est la mme (auto [cest--dire hekaston] heauto
tau-ton : Chacune quant elle la mme que soi(26) ), et tout
ce quon peut dire de sa pure identit, cest qu une rose est une
rose est une rose . Mais ce nest pas du tout le cas si, dans mon
identit ( tant un ) je suis reli moi. Cette chose curieuse
que je suis na pas besoin de pluralit pour tablir de la
diffrence ; elle porte de la diffrence en elle-mme quand elle
dit : Je suis moi. Tant que je suis conscient, cest--dire
conscient de moi-mme, je ne suis identique moi-mme que
pour les autres auxquels japparais un et mme. Pour moi, qui
articule cet tre-conscient-de-moi-mme, je suis invitablement
deux-en-un ce qui, incidemment, est la raison pour laquelle la
qute didentit, qui est la mode, est futile et que notre crise
didentit moderne ne pourrait se rsoudre quen perdant
conscience [consciousness]. La conscience humaine suggre que
la diffrence et laltrit, qui sont des caractristiques
importantes du monde des apparences tel quil est donn
habiter lhomme parmi une pluralit de choses, sont tout aussi
bien les conditions mmes de lexistence de lego humain. Car
cet ego, le je-suis-moi, fait lexprience de la diffrence dans
lidentit prcisment lorsquil nest pas reli aux choses qui
apparaissent, mais seulement lui-mme. Sans cette division
originelle, que Platon a ensuite utilise pour dfinir la pense
comme dialogue silencieux (eme emauto) entre moi et moimme, le deux-en-un, que Socrate prsuppose dans son
affirmation sur lharmonie avec moi-mme, ne serait pas
possible(27). La conscience [consciousness] nest pas la mme
chose que la pense ; mais sans elle, penser serait impossible. Ce
que la pense actualise dans son processus, cest la diffrence

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donne par la conscience.


Pour Socrate, ce deux-en-un signifiait simplement que, si on
veut penser, on doit veiller ce que les deux qui mnent le
dialogue de pense soient dans de bonnes dispositions, que les
partenaires soient amis. Il vaut mieux subir une injustice que
den commettre une, parce quon peut rester lami de celui qui la
subie ; qui voudrait tre lami dun meurtrier et vivre avec lui ?
Pas mme un meurtrier. Quelle sorte de dialogue avoir avec lui ?
Prcisment le dialogue que le Richard III de Shakespeare tient
avec lui-mme aprs quun grand nombre de meurtres ont t
commis : Comment ! est-ce que jai peur de moi-mme ? Il ny
a que moi ici ! Richard aime Richard, et je suis bien moi. Est-ce
quil y a un assassin ici ? Non Si, moi ! Alors fuyons Quoi, me
fuir moi-mme ? Bonne raison ! Pourquoi ? De peur que je me
chtie moi-mme Qui ? Moi-mme ! Bah ! Je maime moi !
Pourquoi ? Pour un peu de bien que je me suis fait moimme ? Oh non ! hlas ! je mexcrerais bien plutt moi-mme
pour les excrables actions commises par moi-mme. Je suis un
sclrat Mais non, je mens, je nen suis pas un. Imbcile, parle
donc bien de toi-mme Imbcile, ne te flatte pas(28).
On peut trouver une rencontre similaire entre soi et soi,
ddramatise, douce et presque tranquille en comparaison, dans
lun des dialogues socratiques contests, le Grand Hippias (qui,
mme sil na pas t crit par Platon, apporte cependant des
lments authentiques sur Socrate). la fin, Socrate explique
Hippias, qui sest avr tre un partenaire particulirement
nigaud, quel immense bonheur il a compar lui qui, quand
il rentre chez lui, est attendu par un compagnon insupportable
qui ne cesse de [le] rfuter, un proche qui habite la mme
maison . Entendant Socrate exprimer les opinions de Hippias,
il lui demandera sil na pas honte doser disserter sur les
belles occupations [lui] qui [se] laisse manifestement rfuter sur
les questions du beau au point de ne mme pas savoir quelle

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peut bien tre la nature propre de ce beau (304(29)). En


dautres termes, quand Hippias rentre chez lui, il reste un ; bien
quil ne perde certainement pas conscience, il ne fera rien pour
actualiser la diffrence en lui. Avec Socrate ou, sur ce point,
Richard III, cest une autre histoire. Ils nont pas seulement des
rapports avec les autres, ils ont des rapports avec eux-mmes. La
thse ici est que ce que lun appelle lautre compagnon et
lautre la conscience [conscience] nest jamais prsent, sauf
quand ils sont seuls. Quand minuit passe et que Richard rejoint
la compagnie de ses amis, alors la conscience nest quun mot
dont usent les couards, quils ont invent pour maintenir les
forts dans la crainte . Et mme Socrate, si attir par le march,
doit rester chez lui, o il sera seul, dans la solitude, pour
rencontrer lautre compagnon.
Jai choisi ce passage de Richard III parce que, mme sil
utilise le mot conscience [conscience], Shakespeare ne sen
sert pas ici de la manire usuelle. Il a fallu longtemps pour que
la langue anglaise distingue les mots consciousness et
conscience, et dans certaines langues, par exemple en franais,
une telle sparation na pas eu lieu. La conscience, telle que
nous lutilisons dans les questions morales et juridiques, est
cense tre toujours prsente en nous, de mme que la
consciousness. Et cette conscience est aussi cense nous dire
quoi faire et de quoi nous repentir ; ctait la voix de Dieu avant
quelle ne devienne la lumen naturale ou la raison pratique de
Kant. la diffrence de la conscience [conscience], le
compagnon dont parle Socrate reste la maison ; il le craint,
comme les meurtriers dans Richard III redoutent leur
conscience comme quelque chose qui est absent. La
conscience [conscience] semble une pense daprs-coup, cette
pense qui est suscite par un crime, comme dans le cas de
Richard lui-mme, ou par des opinions non examines, comme
dans le cas de Socrate, ou comme la crainte anticipe de telles

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penses daprs-coup, comme dans le cas des meurtriers cachs


dans Richard III. Cette conscience, la diffrence de Dieu en
nous ou de la lumen naturale, ne fournit pas de prescriptions
positives mme le daimonion socratique, sa voix divine, lui
indique seulement quoi ne pas faire ; comme dit Shakespeare,
elle accable lhomme dobstacles . Ce qui fait quun homme
craint sa conscience [conscience], cest lanticipation de la
prsence dun tmoin qui ne lattend que si et quand il rentre
chez lui. Le meurtrier de Shakespeare dit : Tout homme qui
entend bien vivre tente [] de vivre sans , et le succs de cette
tentative est facile parce que tout ce quil a faire, cest de ne
jamais commencer le dialogue solitaire et muet que nous
appelons penser, de ne jamais rentrer chez lui pour examiner les
choses. Ce nest pas une affaire de mchancet ou de bont, et ce
nest pas non plus une question dintelligence ou de stupidit.
Celui qui ne connat par les rapports entre moi et moi-mme (au
cours desquels nous examinons ce que nous disons et faisons)
ne sera pas gn de se contredire ; cela signifie quil ne pourra
ou ne voudra jamais rendre compte de ce quil dit ou fait ; il ne
sera pas non plus gn de commettre nimporte quel crime,
puisquil peut tre certain quil laura oubli tout de suite.
Penser en ce sens non cognitif et non spcialis en tant que
besoin naturel de la vie humaine, en tant quactualisation de la
diffrence donne dans la conscience [consciousness], nest pas
une prrogative de quelques-uns, mais cest une facult prsente
chez chacun ; de mme, linaptitude penser nest pas la
prrogative des nombreuses personnes qui manquent de
puissance crbrale, mais la possibilit toujours prsente pour
chacun y compris les scientifiques, les universitaires et autres
spcialistes dentreprises mentales de fuir ce rapport soi
dont Socrate a le premier dcouvert la possibilit et
limportance. Il ne sagit pas ici de la mchancet, avec laquelle
la religion et la littrature ont essay de sarranger, mais par le

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mal ; pas du pch et des grands monstres qui sont devenus les
hros ngatifs de la littrature et ont en gnral agi par envie et
ressentiment, mais du monsieur tout le monde pas mchant qui
na pas de motifs particuliers et, pour cette raison, est capable
dun mal infini ; la diffrence du monstre, lui ne regarde pas
en face minuit le dsastre quil a caus.
Pour le hros qui pense et son exprience, la conscience
[conscience], qui accable lhomme dobstacles , est un effet
induit. Et elle reste une affaire marginale pour la socit dans
son ensemble, sauf dans les cas durgence. Car penser en tant
que tel fait peu de bien la socit, bien moins en tout cas que
la soif de connaissance dans laquelle elle sert dinstrument au
service dautres objectifs. Elle ne cre pas de valeurs, elle ne
dcouvre pas une fois pour toutes ce quest le bien et elle ne
confirme pas les rgles de conduite admises, elle les dissout
plutt. Sa signification politique et morale se rvle seulement
dans les rares moments historiques o les choses scroulent ;
le centre ne tient plus ; / lanarchie pure gagne le monde ,
quand les meilleurs nont plus aucune conviction, tandis que
les pires / sont pleins dintensit passionne .
Dans ces moments-l, la pense cesse dtre une affaire
marginale dans les questions politiques. Quand chacun est
ballott sans rflexion par ce que tout le monde fait et croit, ceux
qui pensent ne peuvent plus se cacher parce que leur refus de
suivre est voyant et devient ainsi une forme daction. Llment
purgatif dans la pense, ce qui faisait de Socrate une sagefemme, qui met au jour les implications des opinions qui nont
pas t examines et les dtruit ainsi valeurs, doctrines,
thories et mme convictions , est politique par implication.
Car cette destruction a un effet librateur sur une autre facult
humaine, la facult de jugement, dont on pourrait dire, juste
titre, quelle est la plus politique des aptitudes mentales de
lhomme. Cest la facult de juger le particulier sans le subsumer

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sous les rgles gnrales qui ne peuvent senseigner ni


sapprendre avant de devenir des habitudes quon peut
remplacer par dautres habitudes et rgles.
La facult de juger le particulier (que Kant a dcouverte),
laptitude dire, ceci est injuste , ceci est beau , etc., nest
pas la mme chose que la facult de penser. Penser traite
dinvisibles, de reprsentations de choses qui sont absentes ;
juger concerne toujours des particuliers et des choses qui sont
disposition. Mais les deux sont lis dune faon similaire celle
dont la consciousness et la conscience sont interconnectes. Si
penser, le deux-en-un du dialogue silencieux, actualise la
diffrence au sein de notre identit telle quelle est donne dans
la consciousness et se traduit alors par la conscience, alors juger,
le produit driv de leffet librateur de la pense, ralise la
pense, la rend manifeste dans le monde des apparences, o je
ne suis jamais seul et toujours bien trop occup pour tre
capable de penser. La manifestation du vent de la pense nest
pas la connaissance ; cest laptitude dire ce qui est juste et ce
qui est injuste, ce qui est beau et ce qui est laid. Et cela peut
empcher des catastrophes, du moins pour moi, dans les
moments cruciaux.
1971

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Pense et considrations morales


1. Voir mon Eichmann Jrusalem, 2e d.
2. Cit daprs les notes publies de faon posthume aux cours de Kant sur la
mtaphysique, Akademie Ausgabe, vol. 18, n 5663.
3. Laffirmation de Carnap selon laquelle la mtaphysique nest pas plus dote de
sens que la posie va lencontre des dclarations des mtaphysiciens ; mais celles-ci,
tout comme lvaluation de Carnap, pourraient bien tre fondes sur une sousestimation de la posie. Heidegger, que Carnap vise, a rpliqu en affirmant (mme si
ce nest pas explicitement) que la pense et la posie (denken et dichten) taient
troitement lies ; elles ntaient pas identiques, mais provenaient de la mme racine. Et
Aristote, que jusqu prsent personne na accus davoir crit de la pure et simple
posie, tait de la mme opinion : la philosophie et la posie vont ensemble ; elles ont un
poids gal (Potique, 1451 b5). De lautre ct, il y a le clbre aphorisme de
Wittgenstein : Ce dont on ne peut parler, il faut le taire (dernire phrase du
Tractatus). Si on le prend au srieux, il ne sappliquerait pas seulement ce qui est audel de lexprience sensible, mais au contraire surtout aux objets sensibles. Car rien de
ce que nous voyons, entendons ou touchons ne peut se dcrire adquatement en mots.
Quand nous disons : leau est froide , nous ne parlons ni de leau ni du froid tels
quils sont donns nos sens. Nest-ce pas prcisment la dcouverte de cet cart entre
les mots, qui sont le mdium par lequel nous pensons, et le monde des apparences, qui
est le mdium dans lequel nous vivons, qui a donn dabord la philosophie et la
mtaphysique ? Sauf quau commencement chez Parmnide et Hraclite , ctait la
pense, quelle soit nous ou logos, qui tait cense atteindre ltre vrai, alors que
finalement laccent sest dplac de la parole lapparence, et par consquent la
perception sensible et aux instruments par lesquels nous pouvons tendre et affiner nos
sens corporels. Il semble naturel que laccent mis sur la parole oppose aux apparences
et laccent mis sur la sensation la pense.
4. Friedrich Nietzsche, Crpuscule des idoles, uvres, Paris, Flammarion, coll.
Mille et une pages , 1997, trad. fr. P. Wotling, p. 1046. Il semble remarquable que
nous trouvions la mme vision dans son vidente simplicit au dbut de cette faon de
penser en deux mondes, le monde sensible et le monde supersensible. Dmocrite nous
prsente un joli petit dialogue entre lesprit, lorgane du suprasensible, et les sens. Les
perceptions sensibles sont des illusions, dit-il ; elles varient selon ltat de notre corps ;
le doux, lamer, la couleur et ainsi de suite nexistent que nomo, par convention entre
les hommes, et non physei, selon la vraie nature qui est au-del des apparences ainsi
parle lesprit. quoi les sens rpondent : Misrable raison, cest de nous que tu tiens
les lments de ta croyance et tu prtends nous rfuter ! Tu te terrasses toi-mme en
prtendant nous rfuter (fragments B125 et B9, Les coles prsocratiques, Paris,
Gallimard, coll. Folio , 1991, p. 530). Autrement dit, une fois que lquilibre toujours
prcaire entre les deux mondes est perdu, peu importe si le vrai monde abolit le
monde apparent ou vice versa, tout le schma de rfrence dans lequel notre pense
avait lhabitude de sorienter scroule. Ds lors, rien ne semble plus avoir beaucoup de

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sens.
5. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, B30.
6. Akademie Ausgabe, vol. 18, n 4849.
7. Ibid., vol. 16, n 6900.
8. Dans le XIe livre du De Trinitate, Augustin dcrit de faon vivante la
transformation quun objet donn aux sens doit accomplir pour cadrer avec un objet de
pense. la perception sensible la vision qui tait extrieure lorsque le sens tait
inform par un corps sensible succde une vision intrieure semblable , une
image destine rendre prsent le corps absent dans la reprsentation. Cette image,
savoir la reprsentation de quelque chose dabsent, est conserve dans la mmoire et
devient un objet de pense, une vision de la pense , tant quon se la rappelle
volontairement, de sorte quil est dcisif que ce qui reste en mmoire , cest--dire la
re-prsentation, est une chose, et que quelque chose dautre advient quand nous nous
souvenons (chapitre 3). Par consquent, ce qui est cach et retenu dans la mmoire
est une chose, et ce qui est imprim par elle dans la pense de qui se souvient en est une
autre (chapitre 8). Augustin a bien conscience que penser va en fait encore plus
loin , au-del du champ de toute imagination possible, comme lorsque notre raison
proclame linfinit du nombre quaucune vision de la pense des choses corporelles na
pourtant saisie ou lorsque la raison nous enseigne que mme les plus petits corps
peuvent se diviser linfini (chapitre 18).
Augustin semble ici suggrer que nous ne pouvons accder ce qui est totalement
absent que parce que lesprit, en vertu de limagination et de ses reprsentations, sait
comment rendre prsent ce qui est absent et comment traiter ces absences dans le
souvenir, cest--dire dans la pense.
9. Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, Gallimard, 1967, trad. fr. G.
Kahn, p. 20.
10. Emmanuel Kant, Akademie Ausgabe, vol. 18, ns 5019 et 5036. Les italiques sont
de lauteur.
11. Platon, Phdon, 64, et Diogne Larce, 7.11.
12. Je paraphrase la Septime Lettre, 341b-343a (Platon, uvres compltes, t. II,
Paris, Gallimard, coll. La Pliade , 1950, p. 1208-1210).
13. Platon, Mnon, 80, uvres compltes, op. cit., p. 528.
14. Diehl, fragment 16.
15. Platon, Mnon, 80, uvres compltes, op. cit.
16. Xnophon, Memorabilia, 4.615, 4.4.9.
17. cet gard comme dautres, Socrate dit dans lApologie presque le contraire de
ce que Platon lui fait dire dans l apologie amliore quest le Phdon. Dans le
premier cas, il expliquait pourquoi il devait vivre et, incidemment, pourquoi il navait
pas peur de mourir mme si la vie lui tait trs chre ; dans le second, tout laccent
est mis sur le fardeau quest la vie et le bonheur quil prouvait devoir mourir.
18. Platon, Le Sophiste, 248, uvres compltes, op. cit.
19. Xnophon, Memorabilia, 4.3.14.

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20. Platon, Apologie, 30, 38, uvres compltes, op. cit., p. 177.
21. Platon, Lysis, 204b-c, uvres compltes, op. cit., p. 322.
22. Thucydide, Oraison funbre, 2.40.
23. Symposium, 177.
24. Je citerai seulement ici la vision dfendue par Dmocrite, parce quil tait
contemporain de Socrate. Il pensait que le logos, la parole, tait l ombre de lacte,
lombre tant cense distinguer les choses relles de purs et simples faux-semblants ;
par consquent, il disait que l on doit viter de parler des mauvaises actions , ce qui
les priverait de leur ombre, de leur manifestation, (voir fragments 145 et 190). Ignorer
le mal, cest le changer en pur et simple faux-semblant.
25. Dmocrite, fragment B45, in Les coles prsocratiques, op. cit., p. 517.
26. Platon, Le Sophiste, 254d, uvres compltes, op. cit., p. 316. Voir Martin
Heidegger, Identit et Diffrence.
27. Platon, Thtte, 189e sq et Le Sophiste, 263e.
28. Shakespeare, Richard III, acte V, scne 3, Paris, GF, 1979, trad. fr. F.-V. Hugo,
p. 134.
29. Platon, Grand Hippias, 304.

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II. LE JUGEMENT

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Rflexions sur Little Rock

Le point de dpart de mes rflexions, ce fut une image parue


dans les journaux qui montrait une Noire rentrant dune cole
nouvellement intgre : elle tait perscute par une troupe
denfants blancs, protge par un ami blanc de son pre, et son
visage portait un loquent tmoignage du fait vident quelle
ntait pas prcisment ravie. Cette image rsumait la situation
parce que ceux qui y apparaissaient directement affects par
lordonnance de la Cour fdrale, ctaient les enfants euxmmes. Ma premire question fut : que ferais-je si jtais une
mre noire ? La rponse : en aucune circonstance, je
nexposerais mon enfant des conditions dans lesquelles il
semblerait quelle voudrait se pousser dans un groupe ne
voulant pas delle. Psychologiquement, la situation de ne pas
tre voulu (problme social typique) est plus difficile supporter
que la perscution dclare (problme politique) parce que
lorgueil personnel est en jeu. Par orgueil, je nentends pas
quelque chose comme tre fier dtre noir ou juif ou
protestant anglo-saxon blanc (WASP), etc., mais le sentiment
spontan et naturel didentit qui nous choit par laccident de
la naissance. Lorgueil, qui ne se compare pas et ignore les
complexes dinfriorit ou de supriorit, est indispensable
lintgrit personnelle ; et on ne le perd pas autant quand on est
perscut que quand on se pousse, ou plutt quand on est
pouss se pousser, et passer dun groupe dans un autre. Si
jtais une mre noire du Sud, je sentirais que la Cour suprme,
sans le vouloir mais invitablement, a plac mon enfant dans
une position plus humiliante que celle dans laquelle elle se

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trouvait auparavant.
Surtout, si jtais noire, je sentirais que la tentative mme
pour commencer la dsgrgation scolaire na pas seulement et
trs injustement dplac le fardeau de la responsabilit des
paules des adultes celles des enfants. Je serais en outre
convaincue quest implique toute lentreprise visant viter le
vrai problme. Le vrai problme, cest lgalit devant la loi du
pays, et lgalit est viole par les lois de sgrgation, cest--dire
par des lois imposant la sgrgation, et non pas par les us et
coutumes sociales qui prvalent lcole. Sil ntait question
que de donner une instruction galement bonne mes enfants,
que de leffort pour leur assurer lgalit des chances, pourquoi
ne ma-t-on pas demand de me battre pour lamlioration des
coles pour les enfants noirs et pour ltablissement immdiat de
classes spciales pour les enfants dont les rsultats scolaires les
rendent dsormais admissibles dans des coles blanches ? Au
lieu de mappeler livrer une bataille franche pour mes droits
indiscutables mon droit de voter et dtre protge pour cela,
mon droit dpouser qui je veux et dtre protge dans mon
mariage (bien quvidemment pas dans les tentatives pour
devenir le beau-frre de qui on veut(1)) ou mon droit lgalit
des chances , je sentirais que je suis devenue implique dans
une affaire dascension sociale ; et si je choisissais cette voie
pour amliorer mon sort, je prfrerais certainement le faire
seule, sans laide dagences gouvernementales. Assurment,
mme le fait de me pousser et de me servir de mes bras pourrait
ne pas dpendre uniquement de mes inclinations propres. Je
pourrais y tre contrainte afin davoir une vie convenable et
dlever le niveau de vie de ma famille. La vie peut tre trs
dsagrable, mais quoi quelle puisse me forcer faire et elle
ne me force certainement pas vouloir acheter dans un quartier
rserv , je peux conserver mon intgrit personnelle
prcisment dans la mesure o jagis par obligation et en vertu

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dune ncessit vitale, et pas purement et simplement pour des


raisons sociales.
Ma deuxime question fut : que ferais-je si jtais une mre
blanche du Sud ? L encore, jessaierais dviter que mon enfant
soit pris dans une bataille politique dans la cour de son cole.
En outre, je ressentirais que mon consentement est ncessaire
pour tout changement drastique quelle que puisse tre mon
opinion son sujet. Je conviendrais que le gouvernement est
impliqu dans linstruction de mon enfant dans la mesure o il
est cens devenir un citoyen, mais je dnierais au gouvernement
tout droit de me dire en compagnie de qui mon enfant reoit
cette instruction. Les droits des parents dcider de telles
questions pour leurs enfants jusqu ce quils soient grands ne
sont bafous que par les dictatures.
Si toutefois jtais fermement convaincue que la situation
dans le Sud pouvait tre matriellement amliore par
lintgration scolaire, jessaierais peut-tre avec laide des
quakers ou de tout autre corps de citoyens pareillement inspirs
dorganiser une nouvelle cole pour les enfants blancs et
noirs, et de la grer comme un projet pilote, afin de convaincre
dautres parents de changer dattitude. Assurment, l encore, je
me servirais des enfants dans ce qui est essentiellement une
bataille politique, mais du moins me serais-je assure que les
lves sont tous l avec le consentement et laide de leurs
parents ; il ny aurait pas conflit entre la maison et lcole, mme
sil pouvait y avoir conflit entre la maison et lcole dun ct, et
la rue de lautre. Supposons maintenant quau cours dune telle
entreprise, les citoyens du Sud hostiles la scolarit intgre se
soient aussi organiss et aient mme russi convaincre les
autorits de ltat dempcher louverture et le fonctionnement
de lcole. Ce serait prcisment le moment, selon moi, dappeler
le gouvernement fdral intervenir. Car nous aurions l un cas
clair de sgrgation impose par lautorit gouvernementale.

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Cela nous amne ma troisime question. Je me suis


interroge : quest-ce exactement qui distingue le soi-disant
mode de vie du Sud du mode de vie amricain eu gard la
question de la couleur de peau ? videmment, la rponse est
tout simplement qualors que la discrimination et la sgrgation
sont la rgle dans le pays tout entier, elles ne sont imposes
lgalement que dans les tats du Sud. Par consquent, qui
souhaite changer la situation dans le Sud ne peut gure viter
dabolir les lois sur le mariage et dintervenir pour rendre effectif
le plein exercice de la franchise cet gard. Ce nest nullement
une question acadmique. Cest en partie une affaire de principe
constitutionnel, lequel par dfinition est au-del des dcisions
majoritaires et de la pratique ; et elle implique aussi bien sr les
droits des citoyens, comme par exemple les droits des quelque
vingt-cinq Noirs du Texas qui, alors quils taient soldats,
avaient pous des femmes europennes et ne pouvaient donc
plus rentrer chez eux parce quaux yeux de la lgislation texane,
ils taient coupables dun crime.
La rpugnance des libraux amricains aborder le
problme des lois sur le mariage, leur propension invoquer la
pratique et dplacer le raisonnement en soulignant que les
Noirs eux-mmes ne sintressent pas cette question, leur
embarras quand on leur rappelle ce que tout le monde sait tre
la plus scandaleuse lgislation dans tout lOccident, tout cela
rappelle la rpugnance passe des fondateurs de la Rpublique
suivre le conseil donn par Jefferson et abolir lesclavage.
Jefferson aussi fit valoir des raisons pratiques, mais du moins
eut-il assez de sens politique pour dire aprs que le combat ait
t perdu : Je tremble en pensant que Dieu est juste. Il ne
tremblait pas pour les Noirs, ni mme pour les Blancs, mais
pour le destin de la Rpublique, parce quil savait que lun de ses
principes vitaux avait t viol ds le commencement. Ce ne sont
pas la discrimination et la sgrgation sociale, quelles que soient

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leurs formes, mais cest la lgislation raciale qui constitue la


perptuation du crime originel dans lhistoire de ce pays.
Un dernier mot sur linstruction et la politique. Lide selon
laquelle on peut changer le monde en instruisant les enfants
dans lesprit de lavenir a t un des piliers des utopies
politiques depuis lAntiquit. Le problme avec cette ide a
toujours t le mme : elle ne peut russir que si les enfants sont
rellement spars de leurs parents et levs dans des
institutions tatiques ou sont endoctrins lcole de sorte quils
se retournent contre leurs parents. Cest ce qui arrive dans les
tyrannies. Si, de lautre ct, les autorits publiques ne veulent
pas tirer les consquences de leurs vagues espoirs et projets,
lexprience scolaire tout entire reste au mieux sans rsultat,
alors quau pire, elle irrite et rend hostiles la fois les parents et
les enfants qui se sentent privs de certains droits essentiels. La
srie dvnements qui, dans le Sud, ont suivi larrt de la Cour
suprme, aprs lequel cette administration sest engage se
battre pour les droits civiques en matire dinstruction et
dcoles publiques, laisse un sentiment de vanit et damertume,
comme si toutes les parties concernes savaient trs bien que
rien na t ralis sous le prtexte quon a fait quelque chose.
Il est malheureux et mme injuste (quoique pas vraiment
injustifi) que les vnements de Little Rock aient eu un cho
aussi norme auprs de lopinion publique dans le monde entier
et soient devenus un point dachoppement de la politique
trangre amricaine. Car la diffrence dautres problmes
nationaux qui ont assailli ce pays depuis la fin de la Seconde
Guerre mondiale (une hystrie scuritaire, une prosprit folle,
et le passage concomitant dune conomie dabondance un
march o le superflu et labsurde balaient lessentiel et le
productif) et la diffrence de difficults ancestrales comme le
problme de la culture de masse et de linstruction de masse

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tous deux typiques de la socit moderne en gnral et pas


seulement de lAmrique , lattitude dans le pays lgard de
sa population noire est enracine dans la tradition amricaine,
un point cest tout. La question de la couleur de peau a t cre
par lun des grands crimes de lhistoire amricaine et ne peut se
rsoudre que dans le cadre politique et historique de la
Rpublique. Le fait que cette question soit aussi devenue un
problme important dans les affaires mondiales est une pure et
simple concidence au regard de lhistoire et de la politique
amricaines ; car le problme de la couleur de peau en politique
internationale est venu du colonialisme et de limprialisme des
nations europennes cest--dire du grand crime dans lequel
lAmrique na jamais t implique. Ce qui est tragique, cest
que le problme non rsolu de la couleur de peau aux tats-Unis
peut leur coter les avantages dont ils pourraient jouir juste
titre en tant que puissance mondiale.
Pour des raisons historiques et autres, nous avons lhabitude
didentifier la question noire et le Sud, mais les problmes non
rsolus lis aux Noirs qui vivent au milieu de nous concernent
videmment tout le pays, et non le Sud seul. Comme dautres
questions raciales, elle exerce une attraction populaire spciale
et elle est particulirement sujette servir de point de
cristallisation une idologie populiste et une organisation
populiste. Cet aspect pourrait mme un jour savrer plus
explosif dans les grands centres urbains du Nord que dans le
Sud plus traditionaliste, particulirement si le nombre de Noirs
dans les villes du Sud continue de dcliner alors que la
population noire dans les autres villes augmente au mme taux
que ces dernires annes. Les tats-Unis ne sont pas un tatnation au sens europen, et ils ne lont jamais t. Le principe
qui rgit leur structure politique est et a toujours t
indpendant de lhomognit de la population et dun pass
commun. Cest dune certaine manire moins vrai du Sud, dont

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la population est plus homogne et plus enracine dans le pass


que celle de toute autre partie du pays. Lorsque William
Faulkner a rcemment dclar que, en cas de conflit entre le Sud
et Washington, il devrait finalement agir en tant que citoyen du
Mississippi, il sest exprim davantage comme un membre dun
tat-nation europen que comme un citoyen de cette
Rpublique-ci. Mais la diffrence entre le Nord et le Sud, bien
quencore
marque,
est
voue

disparatre
avec
lindustrialisation de plus en plus grande des tats du Sud et
elle ne joue plus de rle dans certains dentre eux de nos jours.
Dans tous les coins du pays, dans lEst et le Nord, avec ses
nombreuses nationalits, pas moins que dans le Sud, les Noirs
tranchent par leur visibilit . Ils ne forment pas la seule
minorit visible , mais la plus visible. cet gard, ils
ressemblent en quelque sorte des nouveaux immigrants,
lesquels constituent invariablement la plus audible de toutes
les minorits et par consquent sont toujours les plus
susceptibles dveiller des sentiments xnophobes. Mais alors
que le caractre audible est un phnomne temporaire, qui dure
rarement au-del dune gnration, la visibilit des Noirs est
inaltrable et permanente. Ce nest pas une question triviale.
Sur la scne publique, o rien ne compte qui ne puisse se voir et
sentendre, la visibilit et le caractre audible sont de prime
importance. Soutenir que ce sont purement et simplement des
apparences extrieures, cest luder la question. Car ce sont
prcisment des apparences qui apparaissent en public, et
les qualits internes, dons du cur ou de lesprit, ne sont
politiques que dans la mesure o leur dtenteur souhaite les
exposer en public, les placer sous les projecteurs au march.
La Rpublique amricaine est fonde sur lgalit des
citoyens et, alors mme que lgalit devant la loi est devenue un
principe
inalinable
pour
tous
les
gouvernements
constitutionnels modernes, lgalit en tant que telle est dune

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plus grande importance dans la vie politique dune rpublique


que pour toute autre forme de gouvernement. Lenjeu nest par
consquent pas seulement le bien-tre de la population noire,
mais, du moins long terme, la survie de la Rpublique.
Tocqueville a vu il y a un sicle que lgalit des chances et de
condition, ainsi que lgalit des droits, constituait la loi
lmentaire de la dmocratie amricaine, et il a prdit que les
dilemmes et les perplexits inhrents au principe dgalit
pourraient un jour devenir le dfi le plus dangereux pour le
mode de vie amricain. Sous sa forme englobante et
typiquement amricaine, lgalit possde un pouvoir norme
pour galiser ce qui est diffrent par sa nature et son origine
et cest seulement ce pouvoir qui a permis au pays dtre
capable de conserver son identit fondamentale au mpris des
vagues dimmigration qui ont toujours dferl sur ses ctes. Mais
le principe dgalit, mme sous sa forme amricaine, nest pas
omnipotent ; il ne peut galiser les caractristiques naturelles,
physiques. Cette limite nest atteinte que lorsque les ingalits
de conditions conomique et scolaire ont t aplanies, mais ce
point de jonction un danger, bien connu des tudiants en
histoire, merge invariablement : plus les gens sont devenus
gaux tous gards, plus lgalit pntre tout le tissu social, et
plus les diffrences se font sentir, et plus deviennent voyants
ceux qui ne sont visiblement et par nature pas comme les autres.
Il est donc trs possible que la ralisation de lgalit sociale,
conomique et scolaire pour les Noirs attise le problme de la
couleur de peau dans ce pays au lieu de lapaiser. Cela ne doit
videmment pas se produire, mais il serait naturel que cela se
produise et ce ne serait pas surprenant. Nous navons pas encore
atteint le point dangereux, mais nous latteindrons dans un
avenir prvisible, et un grand nombre dvolutions ont dj eu
lieu qui vont clairement dans ce sens. La conscience de troubles
venir nengage pas plaider pour une inversion de la tendance

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qui, heureusement, depuis plus de quinze ans maintenant, a t


grandement en faveur des Noirs. Mais elle invite plaider pour
que lintervention du gouvernement soit guide par la prudence
et la modration plutt que par limpatience et des mesures mal
avises. Depuis la dcision de la Cour suprme instaurant la
dsgrgation dans les coles publiques, la situation gnrale
dans le Sud sest dtriore. Et alors que des vnements rcents
indiquent quil ne sera pas possible dviter dimposer au niveau
fdral les droits civiques des Noirs dans tout le Sud, la situation
exige quune telle intervention soit limite aux rares cas o le
droit du pays et le principe de la Rpublique sont en jeu. La
question se pose donc de savoir o cest le cas en gnral et si
cest le cas lcole publique en particulier.
Le programme sur les droits civiques de ladministration
recouvre deux points compltement diffrents. Il raffirme la
franchise de la population noire qui est une question de fait
dans le Nord, mais pas du tout dans le Sud. Et il aborde le
problme de la sgrgation, qui est une question de fait dans le
pays tout entier et une question de discrimination lgale
seulement dans les tats du Sud. La rsistance de masse
prsente dans tout le Sud procde de la dsgrgation impose
et non de linstauration lgale du droit de vote des Noirs. Les
rsultats dun sondage dopinion conduit en Virginie et
montrant que 92 % des citoyens taient totalement opposs
lintgration scolaire et que 79 % niaient toute obligation
daccepter la dcision de la Cour suprme illustrent combien la
situation est grave. Ce qui est effrayant ici, ce ne sont pas les
92 % qui sopposent lintgration, car la ligne de partage dans
le Sud na jamais t entre ceux qui sont favorables et ceux qui
sont hostiles la sgrgation en pratique, il nexiste pas
dopposants , mais cest la proportion de gens qui prfrent la
loi de la rue ltat de droit. Les soi-disant libraux et modrs
du Sud sont tout simplement ceux qui reconnaissent le droit, et

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ils ne sont plus quune minorit de 21 %.


Nul sondage dopinion ntait ncessaire pour rvler ces
informations. Les vnements de Little Rock ont t
suffisamment clairants cet gard ; et ceux qui souhaitent
attribuer la faute des dsordres uniquement aux maladresses
extraordinaires du gouverneur Faubus peuvent se dtromper en
coutant le silence loquent des deux snateurs libraux de
lArkansas. Le fait dsolant est que les citoyens de la ville qui
reconnaissaient le droit ont laiss la rue la foule, que ni les
citoyens blancs ni les citoyens noirs nont senti quil tait de leur
devoir de voir des enfants noirs en scurit lcole. Cest--dire
que, mme avant larrive des troupes fdrales, les Sudistes qui
reconnaissaient le droit avaient dcid que limposer contre la
loi de la rue et protger les enfants contre les agitateurs ntait
pas leur affaire. Autrement dit, larrive des troupes na gure
fait que changer la rsistance passive en rsistance active.
On a dit, je crois que cest encore M. Faulkner, que
lintgration force ne vaut pas mieux que la sgrgation force,
et cest parfaitement vrai. La seule raison pour laquelle la Cour
suprme a d traiter dabord la question de la dsgrgation est
que la sgrgation a t un problme juridique et pas seulement
social dans le Sud depuis plusieurs gnrations. Le point crucial
dont il faut se souvenir est que ce nest pas la coutume sociale
sgrgationniste qui est non constitutionnelle, mais son
imposition juridique. Abolir cette lgislation est dune grande et
vidente importance et, dans le cas de la partie de la loi sur les
droits civiques qui concerne le droit de vote, aucun tat du Sud
na en ralit os montrer une opposition forte. Eu gard la
lgislation non constitutionnelle, la loi sur les droits civiques ne
va pas assez loin, car elle laisse intacte la loi la plus scandaleuse
des tats du Sud celle qui fait du mariage mixte un dlit
criminel. Le droit dpouser qui on souhaite est un droit de
lhomme lmentaire compar auquel le droit de frquenter

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une cole intgre, le droit de sasseoir o on veut dans le bus, le


droit dentrer dans un htel, une aire de loisir ou un lieu de
divertissement quelle que soit sa couleur de peau ou sa race
sont mineurs. Mme les droits politiques, comme le droit de
vote, et presque tous les autres droits numrs dans la
Constitution sont secondaires par rapport aux droits de lhomme
inalinables la vie, la libert et la poursuite du bonheur ,
qui sont proclams dans la dclaration dindpendance ; et le
droit de se loger et de se marier sans condition appartient cette
catgorie. Il aurait t bien plus important que cette violation
soit porte lattention de la Cour suprme ; et pourtant, si la
Cour avait dclar non constitutionnelle la loi contre le mlange
entre les races, elle ne se serait gure sentie oblige
dencourager, et plus forte raison dimposer, les mariages
mixtes.
Toutefois, la partie la plus frappante de toute laffaire a t la
dcision fdrale de dbuter lintgration dans les coles
publiques. Il ne fallait srement pas beaucoup dimagination
pour voir que ctait faire peser sur les enfants, noirs et blancs, le
fardeau de la rsolution dun problme que les adultes depuis
des gnrations staient avous eux-mmes incapables de
rsoudre. Personne, je pense, nestimera facile doublier la
photographie reproduite dans les journaux et les magazines de
tout le pays, qui montre une jeune fille noire accompagne dun
ami blanc de son pre, et qui quitte lcole en marchant,
perscute et suivie de prs par une troupe de jeunes qui la
conspuent et font des grimaces. On a, lvidence, demand la
jeune fille dtre une hrone cest--dire quelque chose que ni
son pre absent ni les reprsentants du NAACP, tout aussi
absents, ne se sont sentis appels tre. Il sera difficile pour les
jeunes Blancs, ou du moins pour ceux qui parmi eux dbordent
de brutalit, de vivre avec cette photographie qui exhibe sans
piti leur dlinquance juvnile. Cette image ma sembl tre

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comme une caricature fantastique de linstruction progressiste


qui, en abolissant lautorit des adultes, nie implicitement leur
responsabilit dans le monde dans lequel ils ont donn
naissance leurs enfants et refuse le devoir de les y guider. En
sommes-nous arrivs dsormais au point o cest aux enfants
quon demande de changer ou damliorer le monde ? Et avonsnous lintention de faire disputer nos batailles politiques dans
les cours dcole ?
La sgrgation est une discrimination impose par la loi et la
dsgrgation ne peut faire plus que dabolir les lois imposant la
sgrgation ; elle ne peut abolir la discrimination et imposer
lgalit la socit, mais elle peut et doit imposer lgalit dans
le corps politique. Car non seulement lgalit tire son origine du
corps politique, mais sa validit est clairement restreinte au
champ politique. Ce nest que l que nous sommes tous gaux.
Dans les conditions modernes, cette galit trouve son
incarnation la plus importante dans le droit de vote, selon lequel
le jugement et lopinion des citoyens les plus levs valent le
jugement et lopinion des citoyens peine instruits. Lligibilit,
le droit dtre lu une charge, est aussi un droit inalinable
pour chaque citoyen ; mais ici lgalit est dj restreinte et,
mme si la ncessit de la distinction personnelle dans une
lection drive de lgalit numrique, dans laquelle chacun est
littralement rduit ntre quun, ce sont la distinction et les
qualits qui comptent pour gagner des voix et pas la pure et
simple galit.
Et pourtant, par opposition dautres diffrences (par
exemple, la spcialisation professionnelle, lexpertise ou la
distinction sociale et intellectuelle), les qualits politiques
exiges pour gagner un sige sont si intimement lies au fait
dtre gal aux autres quon peut dire que, loin dtre des
spcialits, ce sont prcisment ces distinctions auxquelles tous
les votants aspirent galement pas ncessairement comme

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tres humains, mais en tant que citoyens et tres politiques.


Ainsi, les qualits des lus dans une dmocratie dpendent
toujours de celles de llectorat. Par consquent, lligibilit est
un corollaire ncessaire du droit de vote ; elle implique que
chacun la possibilit de se distinguer dans les choses pour
lesquelles nous sommes tous gaux pour les commencer.
strictement parler, la franchise et lligibilit sont les seuls droits
politiques et, dans une dmocratie moderne, ils constituent la
quintessence mme de la citoyennet. Par opposition aux autres
droits, civiques ou humains, ils ne peuvent tre accords des
trangers rsidents.
Ce que lgalit est au corps politique son principe profond
, la discrimination lest la socit. La socit est ce curieux et
en quelque sorte hybride champ entre le politique et le priv o,
depuis le commencement de lre moderne, la plupart des
hommes ont pass la majeure partie de leur vie. Car chaque fois
que nous quittons les quatre murs protecteurs de notre demeure
prive et en passons le seuil pour gagner le monde public, nous
entrons premirement, non pas dans le domaine politique de
lgalit, mais dans la sphre sociale. Nous sommes pousss
dans cette sphre par le besoin de gagner notre vie, attirs par le
dsir de suivre notre vocation ou allchs par le plaisir davoir de
la compagnie, et une fois que nous y sommes entrs, nous
devenons sujets au vieil adage le semblable attire le
semblable , lequel contrle tout le champ de la socit dans la
varit innombrable de ses groupes et associations. Ce qui
compte ici, ce nest pas la distinction personnelle, mais les
diffrences en vertu desquelles les personnes appartiennent
certains groupes dont le caractre identifiable exige quils se
distinguent dautres groupes dans le mme domaine. Dans la
socit amricaine, les gens se regroupent et donc se
discriminent les uns des autres selon des frontires de mtier, de
revenu et dorigine ethnique, alors quen Europe, les frontires

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suivent lorigine de classe, linstruction et les manires. Du point


de vue de la personne humaine, aucune de ces pratiques
discriminatoires na de sens ; mais on peut se demander si la
personne humaine en tant que telle apparat jamais dans le
champ social. En tout cas, sans un certain type de
discrimination, la socit cesserait tout simplement dexister et
les trs importantes possibilits que reclent la libre association
et la formation de groupes disparatraient.
La socit de masse qui annihile les frontires
discriminantes et nivelle les distinctions de groupe est un
danger pour la socit en tant que telle, plutt que pour
lintgrit de la personne, car lidentit personnelle a sa source
au-del du champ social. Le conformisme nest toutefois pas une
caractristique de la seule socit de masse, mais de toute
socit dans la mesure o seuls sont admis dans un groupe
social donn ceux qui se conforment aux traits distinctifs
gnraux qui font tre ensemble le groupe. Le danger li au
conformisme dans ce pays danger presque aussi ancien que la
Rpublique est que, du fait de lextraordinaire htrognit
de sa population, le conformisme social tend devenir un absolu
et un substitut de lhomognit nationale. En tout cas, la
discrimination est un droit social aussi indispensable que
lgalit est un droit politique. La question nest pas de savoir
comment abolir la discrimination, mais comment la maintenir
dans la sphre sociale, o elle est lgitime, et lempcher
dempiter sur la sphre politique et personnelle, o elle est
destructrice.
Afin dillustrer cette distinction entre le politique et le social,
je donnerai deux exemples de discrimination, lun qui est selon
moi entirement justifi et hors de porte de lintervention
gouvernementale, lautre scandaleusement injustifi et
positivement nocif pour le champ politique.
Tout le monde sait que, dans ce pays, les lieux de vacances

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sont souvent rservs en fonction de lorigine ethnique.


Beaucoup de gens objectent cette pratique ; pour autant, ce
nest quune extension du droit de libre association. Si, en tant
que juive, je veux passer mes vacances seulement en compagnie
de juifs, je ne vois pas comment qui que ce soit peut
raisonnablement mempcher de le faire ; de mme, je ne vois
pas pour quelle raison dautres lieux ne devraient pas soccuper
dune clientle qui ne souhaite pas voir de juifs pendant ses
vacances. Il ne peut y avoir de droit aller dans nimporte quel
htel, nimporte quelle aire de loisir ou lieu de divertissement ,
parce que beaucoup de ces choses sont dans le domaine du
purement social, o le droit de libre association et donc la
discrimination a une plus grande validit que le principe
dgalit. (Cela ne sapplique pas aux thtres et aux muses, o
les gens ne se rassemblent pas lvidence dans le but de
sassocier les uns avec les autres.) Le fait que le droit de
pntrer dans des lieux sociaux soit tacitement garanti dans la
plupart des pays et ne soit devenu extrmement controvers que
dans la dmocratie amricaine est d non pas la plus grande
tolrance des autres pays, mais en partie lhomognit de leur
population et en partie leur systme de classes, qui opre
socialement mme quand ses fondements conomiques ont
disparu. Lhomognit et le fonctionnement par classes
garantissent ensemble la similitude de la clientle en tout
endroit que mme les restrictions et la discrimination ne
peuvent raliser en Amrique.
Toutefois, cest une toute autre affaire quand on en vient au
droit de sasseoir nimporte quelle place dans un bus , un
wagon de chemin de fer ou une gare, ainsi quau droit dentrer
dans des htels et des restaurants situs dans des quartiers de
travail bref, quand on a affaire des services, dpendant de
propritaires publics ou privs, qui sont en ralit des services
publics dont chacun a besoin afin de travailler et de vivre. Bien

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quils ne tombent pas strictement dans le champ public, ces


services sont clairement dans le domaine public, o tous les
hommes sont gaux ; et la discrimination dans les trains et les
bus du Sud est aussi scandaleuse que la discrimination dans les
htels et les restaurants dans tout le pays. lvidence, la
situation est bien pire dans le Sud parce que la sgrgation dans
les services publics est impose par la loi et parfaitement visible
aux yeux de tous. Il est malheureux que les premires tapes
pour rsoudre la situation de sgrgation dans le Sud aprs tant
de dizaines dannes de complte ngligence naient pas
commenc par ses aspects les plus inhumains et les plus
voyants.
Enfin, le troisime champ dans lequel nous nous mouvons et
vivons ensemble avec dautres gens le champ priv nest
rgi ni par lgalit ni par la discrimination, mais par
lexclusivit. Ici, nous choisissons ceux avec lesquels nous
souhaitons passer notre vie, nos amis personnels et ceux que
nous aimons ; et notre choix est guid non par la similitude ou
des qualits partages par un groupe de gens il nest pas guid
par des normes ou des rgles objectives , mais il dpend
infailliblement et inexplicablement de la personne dans son
unicit, dans sa non-similitude par rapport tous les autres
gens que nous connaissons. Les rgles dunicit et dexclusivit
sont et seront toujours en conflit avec les normes de la socit,
prcisment parce que la distinction sociale viole le principe de
la vie prive et na pas de validit pour sa conduite. Ainsi, tout
mariage mixte constitue un dfi pour la socit et implique que
les partenaires dun tel mariage aient tellement prfr leur
bonheur personnel leur ajustement social quils soient
disposs porter le fardeau de la discrimination. Cest et cela
doit rester leur affaire prive. Le scandale ne commence que
lorsque le dfi quils posent la socit et aux coutumes
dominantes, auquel chaque citoyen a droit, est interprt comme

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un dlit criminel, de sorte que lorsquils pntrent dans le


champ social, ils se retrouvent en conflit avec la loi. Les normes
sociales ne sont pas des normes juridiques, et si le lgislateur
suit les prjugs de la socit, la socit est devenue tyrannique.
Pour des raisons trop compliques expliquer ici, le pouvoir
de la socit notre poque est plus grand quil ne la jamais t
auparavant, et on ne laisse plus grand monde en ignorer les
rgles et vivre sa vie prive. Mais ce nest pas une excuse pour
que le corps politique oublie les droits privs et ne comprenne
pas que les droits privs sont grossirement viols ds que la
lgislation commence imposer la discrimination sociale. Alors
que le gouvernement na pas le droit dinterfrer avec les
prjugs et les pratiques discriminatoires de la socit, il a non
seulement le droit mais le devoir de sassurer que ces pratiques
ne sont pas imposes par la loi.
De mme que le gouvernement doit sassurer que la
discrimination sociale ne diminue jamais lgalit politique, il
doit aussi protger les droits de toute personne faire ce qui lui
plat entre les quatre murs de sa demeure. Ds que la
discrimination sociale est impose par la loi, elle devient
perscution, et de ce crime, beaucoup dtats du Sud se sont
rendus coupables. Ds que la discrimination sociale est abolie
par la loi, la libert de la socit est viole, et il y a danger que la
gestion irrflchie de la question des droits civiques par le
gouvernement fdral ne se traduise par une telle violation. Le
gouvernement ne peut lgitimement prendre aucune disposition
contre la discrimination sociale parce quil ne peut agir quau
nom de lgalit principe qui na pas cours dans la sphre
sociale. La seule force publique qui peut combattre les prjugs
sociaux, ce sont les glises, et elles peuvent le faire au nom de
lunicit de la personne, car cest sur le principe de lunicit des
mes que la religion (et en particulier la foi chrtienne) est
fonde. Les glises sont les seuls lieux communaux et publics o

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les apparences ne comptent pas, et si la discrimination gagne les


lieux de culte, cest un signe infaillible de leur chec religieux. Ils
sont alors devenus des institutions sociales et non plus
religieuses.
Un autre problme impliqu dans le prsent conflit entre
Washington et le Sud est la question des droits des tats. Depuis
un certain temps, il est devenu usuel chez les libraux de
soutenir quun tel problme ne se pose pas du tout, mais que
cest seulement un subterfuge fabriqu par les ractionnaires
sudistes qui ne peuvent invoquer rien dautre que des
arguments spcieux et lhistoire constitutionnelle . Selon moi,
cest une dangereuse erreur. Par opposition au principe classique
de ltat-nation europen, selon lequel le pouvoir, comme la
souverainet, est indivisible, la structure du pouvoir dans ce pays
repose sur le principe de la division des pouvoirs et sur la
conviction que cest ce qui rend plus fort le corps politique dans
son ensemble. Assurment, ce principe est incarn dans le
systme de contrles entre les trois branches du gouvernement ;
mais il nen est pas moins enracin dans la structure du
gouvernement fdral, laquelle exige quil y ait aussi un
quilibre et un contrle mutuel entre le pouvoir fdral et les
pouvoirs des quarante-huit tats. Sil est vrai (et jen suis
convaincue) que, telle la force, le pouvoir engendre plus de
pouvoir quand il est divis, alors il sensuit que toute tentative
de la part du gouvernement fdral pour priver les tats dune
partie de leur souverainet lgislative ne peut se justifier que sur
la base darguments juridiques et de lhistoire constitutionnelle.
Ces arguments ne sont pas spcieux ; ils sont fonds sur un
principe qui tait suprieur dans lesprit des fondateurs de la
Rpublique.
Tout cela na rien voir avec le fait dtre libral ou
conservateur, bien quil se puisse que, lorsque la nature du
pouvoir est en jeu, le jugement libral, dont la longue et

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glorieuse histoire tmoigne dune mfiance profonde lgard de


toute forme de pouvoir, puisse tre moins fiable que sur dautres
questions. Les libraux narrivent pas comprendre que la
nature du pouvoir est telle que le potentiel de pouvoir de lUnion
dans son ensemble souffrira si les fondations rgionales sur
lesquelles ce pouvoir repose sont mines. Lide est que la force
est et doit tre centralise afin dtre efficace, mais que le
pouvoir ne peut ni ne doit ltre. Si les diffrentes sources dont il
dcoule sont assches, toute la structure devient impuissante.
Et les droits des tats dans ce pays sont parmi les plus
authentiques sources de pouvoir, non seulement pour la
promotion des intrts et de la diversit rgionale, mais pour la
Rpublique dans son ensemble.
Le problme avec la dcision de faire entrer la question de la
dsgrgation dans le champ de lcole publique plutt que dans
un autre champ, au cours de la campagne pour les droits des
Noirs, a t que cette dcision a involontairement touch un
domaine dans lequel tous les diffrents droits et principes que
nous avons discuts sont impliqus. Il est parfaitement vrai,
comme les Sudistes nont cess de le souligner, que la
Constitution reste silencieuse sur linstruction et que, en droit
comme traditionnellement, lcole publique est du domaine de la
lgislation des tats. Largument contraire avanant que toutes
les coles publiques sont de nos jours soutenues par le
gouvernement fdral est faible, car les subventions fdrales
sont dans ce cas censes quilibrer et complter les
contributions locales, et ne transforment pas les coles en
institutions fdrales, comme les tribunaux de district fdraux.
Il serait trs mal avis que le gouvernement fdral qui doit
dsormais assister de plus en plus dentreprises qui taient jadis
de la responsabilit des tats se serve de son soutien financier
comme dun moyen pour forcer les tats donner leur accord
des positions quautrement ils mettraient du temps ou

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rpugneraient adopter.
Le mme empitement de droits et dintrts apparat quand
on examine le problme de linstruction la lumire des trois
champs de la vie humaine le politique, le social et le priv. Les
enfants font avant tout partie de la famille et du foyer, et cela
implique quils sont ou devraient tre levs dans une
atmosphre dexclusivit idiosyncrasique qui seule fait dun foyer
un foyer, assez fort et rassurant pour protger ses jeunes contre
les contraintes du social et les responsabilits du champ
politique. Le droit des parents lever leurs enfants comme ils
le jugent adapt est un droit priv, qui appartient au foyer et la
famille. Depuis lintroduction de linstruction obligatoire, ce
droit a t bafou et restreint, mais pas aboli, par le droit du
corps politique prparer les enfants leurs devoirs futurs en
tant que citoyens. Lenjeu pour le gouvernement en la matire
est indniable comme lest le droit des parents. La possibilit
de linstruction prive ne fait pas sortir du dilemme, parce
quelle rendrait la sauvegarde de certains droits privs
dpendante du statut conomique et par consquent
dfavoriserait ceux qui sont forcs denvoyer leurs enfants dans
des coles publiques.
Les droits des parents sur leurs enfants sont juridiquement
limits par linstruction obligatoire et par rien dautre. Ltat a
le droit inalinable de prescrire des exigences minimales pour la
citoyennet future et, au-del, de dvelopper et de soutenir
lenseignement de sujets et de professions quon sent dsirables
et ncessaires la nation dans son ensemble. Tout cela
nimplique toutefois que le contenu de linstruction de lenfant,
pas le contexte dassociation et de vie sociale qui se dveloppe
indpendamment de sa frquentation de lcole ; autrement, on
bafouerait le droit des coles prives exister. Pour lenfant luimme, lcole est le premier lieu hors de chez lui o il noue des
contacts avec le monde public qui lentoure lui et sa famille. Ce

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monde public nest pas politique, mais social, et lcole est pour
lenfant ce que le travail est pour un adulte. La seule diffrence
est que llment de libre choix qui, dans une socit libre, existe
au moins en principe dans le choix du travail et lassociation lie
lui nest pas encore la porte de lenfant, mais dpend de ses
parents.
Forcer les parents envoyer leurs enfants dans une cole
intgre contre leur volont signifie les priver de droits qui leur
appartiennent clairement dans toutes les socits libres le
droit priv sur leurs enfants et le droit social de libre association.
Quant aux enfants, lintgration force implique un trs grave
conflit entre le foyer et lcole, entre leur vie prive et leur vie
sociale, et tandis que de tels conflits sont communs dans la vie
des adultes, on ne peut attendre des enfants quils sen
dbrouillent, et donc on ne doit pas les y exposer. On a souvent
remarqu que lhomme nest jamais aussi conformiste ce qui
implique quil est un tre purement social que dans son
enfance. La raison en est que chaque enfant recherche
instinctivement des autorits pour le guider dans le monde dans
lequel il est encore un tranger, dans lequel il ne peut sorienter
lui-mme par son propre jugement. Dans la mesure o les
parents et les enseignants lui font dfaut en tant quautorits,
lenfant se conformera plus fortement son propre groupe et,
dans certaines conditions, le groupe des pairs deviendra son
autorit suprme. Il ne peut quen rsulter une monte de la loi
de la rue et de la loi des gangs, comme le dmontre avec
loquence la photographie de presse mentionne plus haut. Le
conflit entre un foyer objet de sgrgation et une cole sujette
la dsgrgation, entre les prjugs familiaux et les exigences
scolaires abolit dun seul coup lautorit la fois des parents et
des enseignants, et la remplace par la loi de lopinion publique
chez les enfants, lesquels nont ni laptitude ni le droit dtablir
une opinion publique en propre.

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Parce que les nombreux facteurs diffrents impliqus dans


linstruction publique peuvent facilement intervenir de faon
croise, lintervention du gouvernement, mme son meilleur,
sera toujours plutt controverse. Par consquent, il semble
extrmement douteux de savoir sil tait sage de commencer
imposer les droits civiques dans un domaine o aucun droit
humain de base ni politique de base nest en jeu et o dautres
droits sociaux et privs dont la protection nest pas moins
vitale peuvent tre si facilement heurts.
1959

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Little Rock

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Le Vicaire :
coupable de silence ?

On a dit que la pice de Rolf Hochhuth, Le Vicaire(1), tait


luvre littraire la plus controverse de cette gnration ; au
vu de la controverse quelle a dclenche en Europe et est en
passe dengendrer dans ce pays, ce superlatif semble justifi.
Cette pice traite de lchec suppos du pape Pie XII prononcer
une dclaration publique sans quivoque sur le massacre des
juifs europens pendant la Seconde Guerre mondiale, et elle
concerne par implication la politique du Vatican lgard du IIIe
Reich.
Les faits eux-mmes ne sont pas en discussion. Personne na
ni que le pape tait en possession de toutes les informations
pertinentes concernant la dportation et le dplacement des
juifs par les nazis. Personne na ni que le pape na mme pas
lev la voix pour protester lorsque, pendant loccupation
allemande de Rome, les juifs, dont des juifs catholiques (cest-dire des juifs convertis au catholicisme), ont t rassembls, sous
les fentres mmes du Vatican, pour tre intgrs la solution
finale . Ainsi, on pourrait tout aussi bien dire que la pice de
Hochhuth est luvre littraire la plus factuelle de cette
gnration autant que la plus controverse . La pice est
presque un rapport, troitement inform de tous cts, reposant
sur des vnements et des personnages rels, renforc par
soixante-cinq pages d clairages historiques crits par
Hochhuth et anticipant presque tous les arguments qui lui ont
t opposs. Lauteur lui-mme semble au moins aussi intress
la vrit littrale et factuelle qu la qualit littraire, car il est

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dit presque en forme dapologie dans ses clairages que cest


pour des raisons artistiques quil a d donner une meilleure
opinion de Pie XII quil ne serait justifi historiquement et une
meilleure que celle quil a titre priv . Avec cette phrase,
toutefois, il touche un des points rellement controverss en jeu
cest--dire qui fait dbat : est-il vrai, comme le pense
clairement Hochhuth, que le Vatican ne serait pas rest
silencieux sil y avait eu un meilleur pape ?
Dans certains cas, lglise a tent dluder les problmes
graves qui taient en jeu en imputant la pice une thse quelle
ne contient pas nulle part Hochhuth ne prtend que le pape
Pie fut responsable dAuschwitz ou quil fut le coupable
type de la priode ou bien en se rfrant laide fournie aux
juifs par la hirarchie locale dans certains pays. Le fait que des
hirarchies locales laient fait, en particulier en France et en
Italie, na jamais t discut. Dans quelle mesure le pape a initi
ou mme soutenu ces activits : on ne le sait pas, puisque le
Vatican nouvre pas ses archives aux historiens contemporains.
On peut cependant supposer que la majeure partie du bien qui a
t fait, ainsi que du mal, doit tre impute linitiative locale et
souvent, je le souponne, strictement individuelle. Pendant la
dportation des juifs catholiques de Hollande, rapporte
Hochhuth, une dizaine de membres de divers ordres ont t
livrs par des maisons religieuses hollandaises. Qui oserait le
reprocher Rome ? Et puisquon na jamais rpondu une autre
question souleve par Hochhuth Comment la Gestapo a-telle pu dcouvrir que cette religieuse [Edith Stein, convertie
allemande et clbre auteur philosophique] avait du sang
juif ? , qui le reprocherait Rome ? Mais, de mme, lglise
en tant quinstitution ne peut gure revendiquer les quelques
grandes dmonstrations de vraie charit chrtienne savoir
la distribution de faux documents des milliers de juifs dans le
Sud de la France afin de faciliter leur migration ; la tentative du

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doyen de la cathdrale Saint Hedwig de Berlin, Bernhard


Lichtenberg, daccompagner les juifs lEst ; le martyr du pre
Maximilian Kolbe, un prtre polonais Auschwitz, pour ne citer
que quelques-uns des exemples les plus connus.
Ce que lglise comme institution et le pape comme son
souverain peuvent revendiquer, cest le travail systmatique
dinformation accompli par les nonces dans toute lEurope
occupe par les nazis afin dclairer au moins les chefs de
gouvernement des pays catholiques France, Hongrie,
Slovaquie, Roumanie sur le vrai sens meurtrier du mot
dplacement . Ce fut important parce que lautorit morale et
spirituelle du pape sest porte garante dune vrit qui,
autrement, aurait pu facilement passer pour de la propagande
ennemie, en particulier dans les pays qui ont bien accueilli cette
occasion de rsoudre la question juive , mme si ce ntait pas
au prix de lassassinat de masse. Cependant, lusage exclusif par
le Vatican des canaux diplomatiques voulait aussi dire que le
pape ne pensait pas adapt de parler aux gens par exemple
la gendarmerie hongroise, compose de bons catholiques et
occupe rassembler les juifs pour le Kommando Eichmann
Budapest et, par implication, quil semblait dcourager les
vques ( supposer quun tel dcouragement ait t ncessaire)
de parler leurs ouailles. Ce qui est apparu dabord aux
victimes et aux survivants, ensuite Hochhuth et enfin, par son
biais, beaucoup de gens comme un scandale, cest
lquanimit effrayante que le Vatican et ses nonces ont
apparemment estim sage daffecter, ladhsion rigide une
normalit qui nexistait plus au vu de leffondrement de toute la
structure morale et spirituelle de lEurope. la fin du quatrime
acte du Vicaire, Hochhuth se sert dune citation extraite dune
dclaration du pape Pie, en changeant un mot seulement. Pie
disait les Polonais , Hochhuth dit les juifs : De mme
que les fleurs dans la campagne attendent sous le manteau

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neigeux de lhiver la brise chaude du printemps, de mme les


juifs doivent attendre en priant et avec confiance que vienne
lheure du rconfort cleste. Cest un exemple de choix pas
simplement de ce que Hochhuth a appel la volubilit florale
de Pacelli , mais de quelque chose de plus commun, un
dsastreux manque de sens des ralits.
Et pourtant, ce que le Vatican a fait pendant les annes de
guerre, lorsque le pape tait le seul homme en Europe qui ne soit
pas soumis la propagande, fut mieux que rien, et cela aurait
suffi sans le fait gnant que lhomme occupant la chaire de
Saint-Pierre nest pas un gouvernant ordinaire, mais le vicaire
du Christ . Si on le considre comme un gouvernant sculier, le
pape na pas fait ce que la plupart des gouvernants sculiers,
mais pas tous, ont fait dans ces circonstances. Si on la considre
comme une institution parmi les institutions, linclination de
lglise saccommoder de tout rgime qui affirme sa volont
de respecter la proprit et les prrogatives de lglise (ce que
lAllemagne nazie, mais pas la Russie sovitique, a du moins
prtendu faire) est presque devenue, on le comprend, comme la
dit lminent sociologue du catholicisme Gordon Zahn, un
truisme sans pareil dans la philosophie politique catholique .
Mais le pouvoir sculier ngligeable du pape en tant que
gouvernant d peine mille habitants dans la ville vaticane
dpend de la souverainet spirituelle de lEsprit Saint , qui
est sui generis et exerce une norme quoique impondrable
autorit spirituelle mondiale . Laffaire est succinctement
rsume par la remarque de Staline : Le pape : combien de
divisions ? et par la rponse de Churchill : Un nombre de
lgions quon ne voit pas toujours dans les dfils.
Laccusation porte par Hochhuth contre Rome est que le pape
nest pas parvenu mobiliser ces lgions peu prs quatre
cents millions de personnes sur toute la Terre.
La rponse de lglise jusqu prsent comporte trois volets.

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Premirement, il y a les paroles du cardinal Montini avant quil


ne devienne le pape Paul VI : Une attitude de protestation et
de condamnation [] aurait t non seulement futile, mais
dangereuse. (Cela semble un point discutable puisque plus de
40 % de la population du Reich tait catholique lorsque la
guerre a clat et que presque tous les pays occups par les nazis
ainsi que la plupart des allis de lAllemagne taient majorit
catholique.) Deuximement, argument moins profil mais qui
valide en ralit la premire dclaration, ces lgions, Rome ne
pouvait les mobiliser. (Cet argument a plus de force. Il se
pourrait que lide selon laquelle lglise catholique [compare
lglise protestante] porte la plus grande culpabilit, car ctait
une puissance organise et supranationale en position de faire
quelque chose , comme la soutenu Albert Schweitzer dans sa
prface ldition Grove Press de la pice, ait surestim le
pouvoir du pape et sous-estim quel point il dpend des
hirarchies nationales et quel point lpiscopat local dpend de
ses ouailles. On ne peut gure nier quune prise de position ex
cathedra du pape en pleine guerre aurait pu causer un schisme.)
Le troisime argument avanc par lglise repose sur la
ncessit pour elle de rester neutre en cas de guerre, mme si
cette neutralit savoir le fait que dans les guerres modernes
les vques bnissent toujours les armes de chaque camp
implique que la distinction catholique ancienne entre les
guerres justes et injustes soit devenue pratiquement
inapplicable. (Ce fut videmment pour lglise le prix payer
pour la sparation de lglise et de ltat, et pour la coexistence
en gnral douce et pacifique dune souverainet spirituelle
internationale, ne liant la hirarchie locale que dans les affaires
ecclsiastiques, avec lautorit sculire nationale de ltat.)
Mme si le pape avait vu dans les guerres menes par Hitler
lexemple classique de la guerre injuste , comme Zahn la
caractris, ce quil na pas fait lvidence, puisque selon lun

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de ses secrtaires, le pre Robert Leiber, il avait toujours


considr le bolchevisme russe comme plus dangereux que le
national-socialisme allemand (cit daprs larticle trs
informatif de Guenter Lewy, Pius XII, the Jews, and the
German Catholic Church(2) ) , il ne serait presque
certainement pas intervenu. Le fait est plutt que, bien que
convaincu que le destin de lEurope dpendait dune victoire
allemande sur le front russe (Lewy) et mme si dimportantes
personnalits de la hirarchie allemande et italienne ont essay
de le persuader de dclarer [que la guerre contre la Russie
tait] une guerre sainte ou une croisade , le pape a gard
publiquement ce quun autre historien, Robert A. Graham, a
appel un silence significatif . Et ce silence est dautant plus
significatif que le pape a rompu sa neutralit deux fois la
premire loccasion de lattaque de la Finlande par la Russie,
la seconde peu aprs que lAllemagne a viol la neutralit de la
Hollande, de la Belgique et du Luxembourg.
Quelle que soit la faon dont on peut tenter de rconcilier ces
contradictions apparentes, on ne peut gure douter quune des
raisons pour lesquelles le Vatican na pas protest contre les
massacres commis lEst o, aprs tout, non seulement des juifs
et des Tziganes, mais aussi des Polonais et des prtres polonais
taient impliqus, a t lide errone selon laquelle ces
oprations dassassinat faisaient partie intgrante de la guerre.
Le fait mme que les procs de Nuremberg ont aussi compt ces
atrocits, qui navaient pas le moindre lien avec les oprations
militaires, parmi les crimes de guerre montre quel point cet
argument a pu sembler plausible pendant la guerre. Malgr
toute une littrature sur la nature criminelle du totalitarisme,
tout se passe comme si le monde avait eu besoin de prs de vingt
ans pour comprendre ce qui sest rellement produit pendant ces
quelques annes et la manire dsastreuse dont presque tous les
hommes occupant une position publique leve ne sont pas

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parvenus comprendre mme lorsquils taient en possession de


toutes les donnes factuelles.
Et pourtant, mme si nous prenons tout cela en compte, il
nest pas possible den rester l. La pice de Hochhuth concerne
lattitude de Rome pendant les massacres, certainement le
moment le plus dramatique ; elle ne concerne que
marginalement les relations entre le catholicisme allemand et le
IIIe Reich dans les annes qui ont prcd et le rle jou par le
Vatican sous le prdcesseur de Pacelli, le pape Pie XI. Dans une
certaine mesure, la culpabilit du christianisme officiel en
Allemagne a t tablie, en particulier son versant catholique.
Dimportants spcialistes catholiques Gordon Zahn, dj
mentionn, luniversit Loyola aux tats-Unis, lminent
historien Friedrich Heer en Autriche, le groupe dcrivains et de
journalistes de Frankfurter Hefte en Allemagne et, pour les
dbuts du rgime de Hitler, le regrett Waldemar Gurian,
professeur luniversit Notre-Dame ont accompli un travail
remarquablement rigoureux, en toute conscience du fait que le
protestantisme allemand aurait mrit peine mieux, voire pire,
sil avait t tudi avec le mme admirable esprit de vracit.
Heer note quil est publiquement rapport que les
catholiques qui ont tent de rsister Hitler nont pu compter
sur la sympathie de leurs chefs religieux ni en prison ni sur
lchafaud . Et Zahn raconte lincroyable histoire de deux
hommes ayant refus de servir la guerre du fait de leur foi
chrtienne et qui les aumniers de la prison ont refus les
sacrements jusqu ce quils soient excuts. (Ils taient accuss
de dsobissance vis--vis de leurs chefs spirituels
suspects, on peut le supposer, de chercher le martyre et du
pch de perfectionnisme.)
Tout cela prouve ni plus ni moins que les catholiques ne se
sont en aucune faon comports diffremment du reste de la
population. Et ce fut vident ds le tout dbut du nouveau

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rgime. Lpiscopat allemand avait condamn le racisme, le


nopaganisme et le reste de lidologie nazie dans les annes
1930. (Une des autorits diocsaines avait t jusqu interdire
aux catholiques de devenir membres du parti nazi sous peine
dtre exclus des sacrements .) Et puis, il a brusquement
renonc toute prohibition et toute mise en garde en mars
1933 cest--dire au moment mme o toutes les
organisations publiques ( lexception bien sr du parti
communiste et de ses ramifications) ont t coordonnes .
Assurment, cela sest produit aprs les lections du 5 mars,
quand, comme Waldemar le notait en 1936 dans son Hitler and
the Christians, il est devenu clair, en particulier en Bavire,
que mme les catholiques avaient succomb au tourbillon
national-socialiste . Tout ce qui est rest des condamnations
solennelles antrieures, ctait une mise en garde discrte contre
une proccupation exclusive pour la racine et le sang
(italiques ajoutes), dans une des lettres pastorales signes par
tous les vques et diffuse Fulda. Quand peu aprs, laide des
glises a t requise pour identifier toutes les personnes
dascendance juive, lglise a coopr comme si de rien
ntait et a continu le faire jusqu la fin, rapportait Guenter
Lewy dans son article paru dans Commentary. Par consquent,
les bergers allemands ont suivi leurs ouailles, ils ne les ont pas
conduits. Et sil est vrai que la conduite des vques franais,
belges et hollandais pendant les annes de guerre est en net
contraste avec celle de leurs frres allemands, on est tent de
conclure que cela a t d, en partie du moins, la conduite
diffrente du peuple franais, belge et hollandais.
Toutefois, ce qui peut tre vrai des hirarchies nationales ne
lest certainement pas de Rome. LEsprit Saint a eu sa propre
politique lgard du IIIe Reich et, jusqu ce que la guerre
clate, elle a t un petit peu plus amicale que celle que celle de
lpiscopat allemand. Ainsi, Waldemar Gurian a observ

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quavant que les nazis ne semparent du pouvoir, quand en 1930


les vques allemands ont condamn le parti nazi allemand, le
journal du Vatican, lOsservatore Romano, a crit que la
condamnation de son programme religieux et culturel
nimpliquait pas ncessairement le refus de cooprer
politiquement , alors que, de lautre ct, ni la protestation des
vques hollandais contre la dportation des juifs ni la
condamnation par Galien de leuthanasie nont t suivies par
Rome. On se rappellera que le Vatican a sign un concordat avec
le rgime de Hitler au cours de lt 1933 et Pie XI, qui
auparavant avait fait lloge de Hitler au motif quil tait le
premier homme dtat le rejoindre dans le dsaveu dclar du
bolchevisme , est ainsi devenu, aux dires des vques
allemands, le premier souverain tranger tendre [Hitler] la
poigne de main de la confiance . Le concordat na jamais t
annul, ni par Pie XI ni par son successeur.
Surtout, lexcommunication de lAction franaise, groupe
dextrme droite franais dont le catholicisme crbral avait
t condamn en 1926 comme une hrsie, a t abandonne
par Pie XII en juillet 1939 cest--dire une poque o ce
groupe ntait plus simplement ractionnaire, mais ouvertement
fasciste. Aucune prudence, enfin, et aucune considration pour
la position difficile des hirarchies locales, nationales nont
prvalu lorsquen juillet 1949, le Saint-Office a excommuni
toutes les personnes qui taient membres du Parti communiste
ou poursuivaient ses objectifs , y compris ceux qui lisaient des
livres ou des magazines communistes, ou crivaient pour eux, et
a renouvel ce dcret en avril 1959. (Que le socialisme soit
irrconciliable avec les enseignements de lglise, cela avait t
dclar auparavant, en 1931, par Pie XI dans lencyclique
Quadragesimo anno. Incidemment, les encycliques ne sont pas
identiques aux exhortations ex cathedra, o le pape se dit
infaillible . Mais on ne peut gure douter de lautorit quelles

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font peser sur la majorit des croyants.) Et mme longtemps


aprs la guerre, quand on lit dans lEncyclopdie catholique
officielle en Allemagne (Elerder) que le communisme est le
perscuteur le plus grand et le plus cruel des glises chrtiennes
depuis lEmpire romain , le nazisme nest mme pas
mentionn. Le rgime nazi avait commenc violer les
dispositions du concordat avant mme que lencre nen soit
sche, mais tant quil a t en position de force, il ny eut quune
seule protestation vigoureuse contre le IIIe Reich lencyclique
de Pie XI Mit brennender Sorge (Avec un souci brlant) de
1937. Elle a condamn le paganisme et mis en garde contre
le fait de confrer aux valeurs racistes et nationales une absolue
priorit, mais les mots juifs et antismitisme
napparaissent pas, et elle sintresse surtout la campagne de
calomnie anticatholique et particulirement anticlricale mene
par le parti nazi. Ni le racisme en gnral ni lantismitisme en
particulier nont jamais t absolument condamns par lglise.
Il y a lhistoire trangement mouvante de la religieuse judoallemande Edith Stein, dj mentionne, qui, en 1938, alors
quelle navait pas encore t moleste dans son couvent
allemand, crivit une lettre Pie XI lui demandant de publier
une encyclique sur les juifs. Quelle nait pas russi nest gure
surprenant, mais nest-il pas tout aussi naturel quelle nait
jamais reu de rponse ?
Par consquent, le bilan politique de la politique vaticane
entre 1933 et 1945 est assez clair. Seuls ses motifs prtent
discussion. videmment, ce bilan a t inspir par la crainte du
communisme et de lUnion sovitique, mme si, sans laide de
Hitler, la Russie naurait gure t capable doccuper la moiti
de lEurope ni mme voulu le faire. Cette erreur de jugement est
comprhensible et elle a t gnrale, et on peut dire la mme
chose de linaptitude de lglise juger correctement du mal
total commis dans lAllemagne de Hitler. Le pire quon puisse

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dire et on ne sen est pas priv est que cest


l antismitisme mdival catholique quest imputable le
silence du Pape sur les massacres des juifs. Hochhuth touche
cette affaire en passant, mais il la laisse sagement de ct dans
la pice, parce quil voulait sen tenir seulement aux faits
prouvables .
Mme si on peut prouver que le Vatican a approuv une
certaine dose dantismitisme chez les croyants et cet
antismitisme, l o il existait, tait assez au got du jour mme
sil ntait pas raciste : il voyait dans les juifs modernes assimils
un lment de dcomposition de la culture occidentale , il
serait assez hors du coup. Car lantismitisme catholique avait
deux limites quil ne pouvait transgresser sans contredire le
dogme catholique et lefficience des sacrements il ne pouvait
pas plus approuver le gazage des juifs que celui des malades
mentaux et il ne pouvait tendre ses sentiments antijuifs ceux
qui taient baptiss. Ces questions pouvaient-elles tre laisses
lapprciation des hirarchies nationales ? Ntaient-elles pas
des affaires de la plus haute importance ecclsiastiques, sujettes
lautorit du chef de lglise ?
Au dbut, elles ont t comprises comme telles. Lorsque
lintention du gouvernement nazi de promulguer des lois
raciales qui interdiraient les mariages mixtes a t connue,
lglise a mis en garde les autorits allemandes : elle ne se
soumettrait pas et tenterait de les persuader que de telles lois
allaient contre les dispositions du concordat. Pourtant, ctait
difficile prouver. Le concordat stipulait le droit de lglise
catholique de traiter de ses affaires de faon indpendante dans
les limites des lois universellement valides (italiques
ajoutes), et cela voulait bien sr dire quune crmonie civile
devait prcder le sacrement du mariage lglise. Les lois de
Nuremberg ont plac le clerg allemand dans la position
impossible de refuser les sacrements des personnes de foi

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catholique qui, selon la loi de lglise, y avaient droit. Cela ne


relevait-il pas de la juridiction du Vatican ? En tout cas, lorsque
la hirarchie allemande a dcid de se conformer ces lois, qui
niaient quun juif baptis tait chrtien et appartenait lglise
comme nimporte qui dautre, jouissant de droits et de devoirs
gaux, quelque chose de trs grave sest produit.
partir de l, la sgrgation de catholiques dascendance
juive au sein de lglise allemande est alle de soi. Et en 1941,
lorsque la dportation des juifs dAllemagne a commenc, les
vques de Cologne et de Paderborn ont pu recommander que
des religieuses et des prtres non aryens et moiti aryens se
portent volontaires pour accompagner les dports lEst
(Guenter Lewy dans Commentary) cest--dire des membres
de lglise qui taient de toute faon sujets la dportation. Je
ne peux mempcher de penser que sil y eut un groupe de gens
pendant les annes de la solution finale qui fut plus
abandonn par tout le genre humain que les juifs allant la
mort, ce dut tre ces catholiques non aryens qui avaient
quitt le judasme et taient dsormais montrs du doigt par les
plus hauts dignitaires de lglise. Nous ne savons pas ce quils
ont pens en allant vers les chambres gaz ny a-t-il pas de
survivants parmi eux ? , mais il est difficile de dmentir la
remarque de Hochhuth : ils taient abandonns par tout le
monde, abandonns mme par le Vicaire du Christ. Ainsi en
tait-il en Europe de 1941 1944.
Ainsi en tait-il , et contre la vrit historique de
Hochhuth dans son horreur spectrale , toutes les
protestations au motif que la passivit tait la meilleure
politique parce que ctait celle du moindre mal ou que la
rvlation de la vrit venait au mauvais moment
psychologiquement sont sans valeur. Assurment, personne ne
peut dire ce qui serait arriv en ralit si le pape avait protest
en public. Mais, hors toute considration pratique immdiate,

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personne Rome na-t-il compris ce que tant de gens dans et


hors lglise ont alors compris, savoir que selon les mots de
Reinhold Schneider, le regrett crivain catholique allemand
une protestation contre Hitler aurait lev lglise une
position quelle na pas occupe depuis le Moyen ge ?
Cest une chance pour Rolf Hochhuth quune partie
considrable de lopinion publique et cultive catholique ait pris
son parti. Le professeur Gordon Zahn a fait lloge de la
prcision historique impressionnante de la pice. Et
Friedrich Heer en Autriche a dit tout ce quil faut dire sur la
vrit qui, hlas, vient toujours au mauvais moment
psychologiquement et qui, dans la priode concerne, serait
venue au mauvais moment physiquement aussi : Seule la
vrit nous rendra libres. Toute la vrit, qui est toujours
affreuse.
1964

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Auschwitz en procs

I
Sur les deux mille SS environ qui ont t en poste
Auschwitz entre 1940 et 1945 (beaucoup doivent tre encore en
vie), une poigne de cas intolrables avait t slectionne et
accuse de meurtre, le seul dlit qui ne soit pas couvert par le
statut limitatif promulgu en dcembre 1963, lorsque le procs
de Francfort a commenc. Lenqute mene sur le complexe
dAuschwitz avait dur de nombreuses annes des documents
( pas trs informatifs , selon la cour) avaient t rassembls et
mille trois cents tmoins avaient t interrogs et dautres
procs dAuschwitz devaient suivre. (Pour linstant, un seul
parmi eux a eu lieu. Ce deuxime procs a commenc en
dcembre 1965 ; lun des accuss, lAllemand Neubert, avait
figur parmi ceux qui taient mis en accusation lorigine dans
le premier procs. Par opposition celui-ci, le second a t si peu
couvert par la presse quil a fallu des recherches pour
dterminer sil avait bien eu lieu.) Et pourtant, selon les mots
des procureurs de Francfort, la majorit du peuple allemand
ne veut plus de procs contre les criminels nazis .
Lexposition pendant vingt mois des actes monstrueux et du
comportement agressif et grotesquement dpourvu de toute
repentance des accuss, qui ont plus dune fois presque russi
transformer le procs en farce, na eu aucun impact sur cet tat
de lopinion publique, mme si les radios et les journaux
allemands ont bien couvert les dbats. (Le reportage trs
clairant de Bernd Naumann, paru lorigine dans le
Frankfurter Allgemeine Zeitung, fut le plus substantiel cet

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gard.) Cela est apparu au grand jour pendant les vifs dbats des
premiers mois de 1965 en plein procs dAuschwitz sur le
projet dextension du statut des limitations aux criminels nazis,
lorsque mme le ministre de la Justice de Bonn, M. Bucher, a
plaid pour que les assassins parmi nous soient laisss en
paix. Et pourtant, les cas intolrables du procs Mulka et
autres , comme on a dsign officiellement le procs
dAuschwitz, ntaient pas des meurtriers en col blanc. Ce
ntaient pas non plus quelques exceptions prs des
criminels du rgime qui excutaient les ordres. Ctaient
plutt les parasites et les profiteurs dun systme criminel qui
avait transform en devoir lgal lassassinat de masse,
lextermination de millions de gens. Parmi les nombreuses
affreuses vrits auxquelles ce livre nous confronte, il y a le fait
drangeant que lopinion publique allemande en la matire a pu
survivre aux rvlations du procs Auschwitz.
Car cest ce que la majorit pense et souhaite qui constitue
lopinion publique, mme si les canaux publics de
communication la presse, la radio et la tlvision peuvent
aller contre. Cest la diffrence classique entre le pays rel et
les organes publics du pays ; et une fois que cette diffrence sest
largie au point de devenir un foss, elle constitue un signe clair
du danger qui pse sur le corps politique. Cest prcisment cette
forme dopinion publique, qui peut tre envahissante et pourtant
ne venir que rarement dans louvert, que le procs de Francfort a
rvle dans sa force et sa signification authentiques. Il tait
manifeste dans le comportement des accuss dans leur
impertinence rigolarde, souriante, narquoise vis--vis des
procureurs et des tmoins, dans leur manque de respect pour la
cour, leurs regards mprisants et menaants vers le public
dans les rares cas o des cris dhorreur se sont fait entendre. Une
seule fois on a entendu une voix isole scrier : Pourquoi vous
ne le tuez pas et quon en finisse ? Il tait manifeste dans le

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comportement des avocats, qui nont cess de rappeler aux juges


quils ne devaient pas prter attention ce quon pensera de
nous dans le monde extrieur , sous-entendant toujours et
encore que la vraie cause des problmes actuels de leurs clients
ntait pas le dsir de justice des Allemands, mais lopinion
mondiale influence par le dsir de rtribution et de
vengeance des victimes. Les correspondants trangers, mais
aucun reporter allemand pour autant que je le sache, ont t
choqus de voir que les accuss vivant encore chez eux nont
nullement t traits comme des parias dans leur
communaut(1) . Naumann rapporte un incident : deux accuss
passant devant un garde en uniforme lui ont souhait de bonnes
vacances ; il leur a rpondu : Joyeuses Pques . Ntait-ce pas
la vox populi ? Cest videmment du fait de ce climat dans
lopinion publique que les accuss sont parvenus mener une
vie normale sous leur vrai nom pendant de nombreuses annes
avant dtre mis en accusation. Ces annes, selon le pire dentre
eux Boger, qui tait dans le camp le spcialiste des
interrogatoires muscls , laide de la balanoire de
Boger , sa machine faire parler ou machine crire ,
avaient prouv que les Allemands se serrent les coudes, parce
que [l o il vivait] tout le monde savait qui [il] tait . La
plupart ont vcu en paix jusqu ce quils aient la malchance
dtre reconnus par un survivant et dnoncs la Commission
internationale sur Auschwitz Vienne ou bien lOffice central
pour la poursuite des crimes national-socialistes en Allemagne
de lOuest, laquelle, fin 1958, a commenc collecter des
matriaux pour poursuivre les criminels nazis auprs des
tribunaux locaux. Mais mme ce risque ntait pas trs grand,
car les tribunaux locaux lexception de celui de Francfort, o
le procureur tait le Dr Fritz Bauer, un juif allemand ne
staient pas montrs trs enclins poursuivre et les tmoins
allemands taient notoirement peu dsireux de cooprer.

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Qui donc taient les tmoins de Francfort ? La cour les avait


convoqus, juifs et non juifs, dans de nombreux pays de
Russie, de Pologne, dAutriche, dAllemagne de lEst, dIsral,
dAmrique. Peu de rsidents ouest-allemands taient juifs ; la
plupart taient ou bien dex-SS risquant dtre eux-mmes mis
en accusation (la cour a entendu beaucoup de cas de ce type et
un seul a t arrt) ou bien dex-prisonniers politiques qui,
selon la majorit du peuple allemand , reprsent Francfort
par un monsieur dIG Farben, taient surtout des lments
asociaux . Comme il sest avr, ctait une opinion dsormais
partage par certains des ex-dtenus eux-mmes : les SS
taient infects par les dtenus ; les btes forme
humaine , ce ntaient pas les gardes, mais les prisonniers ; la
brutalit des gardes se comprenait parce que leurs victimes,
particulirement les juifs galiciens, taient extrmement
indisciplins ; et les SS taient devenus mauvais sous
linfluence des kapos, les prisonniers responsables. Mais mme
les tmoins allemands qui ne donnaient pas dans ce genre de
discours taient peu dsireux de rpter au tribunal ce quils
avaient dclar dans leur interrogatoire avant le procs : ils
revenaient sur leur tmoignage, ils ne sen souvenaient plus et
ils disaient avoir t intimids (ce qui ntait srement pas
vrai) : peut-tre taient-ils saouls, peut-tre avaient-ils menti, et
ainsi de suite, rptaient-ils de faon monotone.
Les carts sont criants, irritants, embarrassants, et derrire
eux, on peut sentir lopinion publique, laquelle les tmoins
navaient pas t confronts lorsquils avaient tmoign in
camera. Presque tous auraient admis quils taient des menteurs
plutt que risquer de voir leurs voisins lire dans le journal quils
ne faisaient pas partie des Allemands qui se serraient les
coudes .
Quelle situation difficile pour les juges, dans une affaire qui
devait reposer exclusivement sur des tmoignages , alors

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quon sait bien quils ne sont pas fiables mme dans le meilleur
des cas ! Mais le maillon faible dans les preuves de ce procs, ce
ntait pas tant le manque de preuves objectives
irrprochables les petites mosaques constitues par
les empreintes digitales, les traces de pas, les rapports
posthumes sur la cause du dcs, et ainsi de suite ni les
invitables trous de mmoire des tmoins tmoignant sur les
dates et les dtails dvnements advenus il y avait plus de vingt
ans, ou encore la tentation presque irrsistible de projeter
comme ses propres expriences des choses que dautres avaient
dcrites de faon vivante . Ctait plutt lcart fantastique
entre les tmoignages davant le procs et les tmoignages
pendant chez la plupart des tmoins allemands ; le soupon
justifi que le tmoignage des tmoins polonais avait t
tripatouill par une agence gouvernementale pour la poursuite
des crimes nazis Varsovie ; le soupon moins justifi que le
tmoignage de certains tmoins juifs avait pu tre manipul par
la Commission internationale sur Auschwitz Vienne ;
linvitable admission au statut de tmoins dex-kapos,
dindicateurs et dUkrainiens qui travaillaient main dans la
main avec la Gestapo du camp ; et enfin, le triste fait que la
catgorie la plus fiable, les survivants, consistait en deux
groupes trs diffrents : ceux qui avaient survcu par pure et
simple chance, ce qui dans les faits voulait dire quils avaient
occup un poste lintrieur du camp dans les bureaux,
lhpital ou la cuisine, et ceux qui, selon les mots de lun
dentre eux, avaient tout de suite compris que seuls quelquesuns seraient sauvs et que jallais en faire partie .
La cour, sous la prsidence comptente et calme du juge
Hans Hofmeyer, a ardemment tent de laisser de ct les
questions politiques la culpabilit politique, la culpabilit
morale et thique ntaient pas le sujet et de mener ce
procs vraiment extraordinaire comme un procs pnal

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ordinaire, quoi quil en soit de son arrire-fond . Mais le


contexte politique du pass comme du prsent lordre criminel
dun point de vue juridique du IIIe Reich, auquel la Rpublique
fdrale a succd, et les opinions prsentes de la majorit du
peuple allemand sur son pass sest fait sentir dans les faits et
juridiquement chaque sance.
Plus frappant encore que les carts entre les tmoignages
avant et pendant le procs inexplicables si on ne tient pas
compte de ltat de lopinion publique hors de lenceinte du
tribunal a t le fait que la mme chose a d arriver avec le
tmoignage des accuss. Assurment, leurs avocats avaient dit
ces hommes que la conduite la plus sre consistait tout nier,
au mpris de la crdibilit la plus lmentaire : Je nai encore
rencontr personne qui ait fait quoi que ce soit Auschwitz ,
dit le juge Hofmeyer. Le commandant ntait pas l, lofficier
responsable tait rarement prsent, le reprsentant de la section
politique na apport que des listes et un autre encore na fait
que remettre les cls. Cela explique le mur du silence et les
mensonges persistants dfaut dtre cohrents des accuss,
dont beaucoup ntaient tout simplement pas assez intelligents
pour tre cohrents. (En Allemagne, les accuss ne tmoignent
pas sous serment.) Cela explique pourquoi Kaduk ex-boucher,
brute sournoise et primitive qui, aprs avoir t identifi par un
ex-dtenu, avait t condamn mort par un tribunal militaire
sovitique et graci en 1956 ne se vantera pas au tribunal,
comme il lavait fait au cours de son interrogatoire prliminaire,
davoir t un dur cuire [] pas le type seffondrer ou
exprimera ses regrets davoir seulement tabass mais pas tu le
prsident polonais Cyrankiewicz. (Immdiatement aprs la
guerre, de telles vantardises sentendaient encore au tribunal.
Naumann mentionne le procs de Sachsenhausen en 1947
devant un tribunal alli : un accus avait pu dire firement que
dautres gardes avaient pu tre exceptionnellement brutaux,

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mais ils ne marrivaient pas la cheville .) Et ctait aussi


probablement sur le conseil de leurs avocats que les accuss qui,
devant le juge dinstruction staient dnoncs les uns les autres
en toute libert et ne pouvaient se retenir de rire des
protestations dinnocence de leurs collgues, ne semblaient
pas se rappeler cette fraction de leur dposition au tribunal.
Rien de plus que ce quon pouvait attendre de meurtriers nayant
pas du tout en tte ce que le juge Hofmeyer appelait
expiation .
Nous napprenons ici pas grand-chose sur les interrogatoires
davant le procs, mais les informations que nous obtenons
semblent indiquer que les carts que je viens de mentionner
ntaient pas seulement une question de dposition, mais
dattitude et de comportement gnral. Lexemple patent de cet
aspect fondamental peut-tre le phnomne psychologique le
plus intressant qui ait t mis en lumire durant le procs est
le cas de Pery Broad, lun des plus jeunes accuss, qui a crit une
excellente description, entirement sincre, du camp
dAuschwitz peu aprs la fin de la guerre pour les autorits
britanniques doccupation. Le rapport Broad sec, objectif,
factuel se lit comme si son auteur tait un Anglais sachant
cacher sa colre sous une faade de sobrit extrme. Et
pourtant, il ny a pas lieu de douter que Broad qui avait pris
part au jeu de la balanoire de Boger, qui fut dcrit par un
tmoin comme malin, intelligent et astucieux , qui tait
connu parmi les dtenus sous le sobriquet de la mort aux
gants denfant et semblait amus par tout ce qui se passait
Auschwitz ait t son unique auteur et lait rdig
volontairement. Pendant son interrogatoire, avant le procs, par
un officier de police, il stait montr communicatif , il avait
admis avoir tir sur un dtenu au moins ( Je ne sais pas bien si
la personne sur laquelle jai tir ntait pas une femme ) et
avait dit quil se sentait soulag par son arrestation. Le juge

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disait quil avait une personnalit multiples facettes


(schillernde), mais cela nous en apprend bien peu, et cela
pourrait aussi bien sappliquer, bien qu un niveau tout
diffrent, la brute Kaduk ; les patients de lhpital de BerlinOuest, o il travaillait comme infirmier, lappelaient Papa
Kaduk. Ces diffrences de comportement en apparence
inexplicables, particulirement frappantes dans le cas de Pery
Broad dabord Auschwitz, puis devant les autorits
britanniques, ensuite devant lofficier linterrogeant, et
maintenant de nouveau parmi ses anciens camarades au
tribunal , doivent se comparer au comportement des criminels
nazis devant les tribunaux non allemands. Dans le contexte du
procs de Francfort, il ny a gure eu doccasions de mentionner
les procs non allemands, sauf lorsque ont t lues dans les
attendus les dclarations de dfunts dont les dpositions avaient
incrimin les accuss. Cest arriv avec la dclaration dun
mdecin militaire dAuschwitz, le Dr Fritz Klein, qui avait t
interrog par les Britanniques au moment mme de la dfaite,
en mai 1945, et qui avait sign une confession de culpabilit
avant son excution : Je reconnais que je suis responsable de
lassassinat de milliers de gens, en particulier Auschwitz,
comme le sont tous les autres, de haut en bas.
Le point essentiel est que les accuss de Francfort, comme
presque tous les autres criminels nazis, non seulement ont agi
pour se protger, mais ont fait preuve dune tendance
remarquable faire front avec tout ce qui se trouvait former leur
entourage se coordonner . Tout se passe comme sils
avaient t sensibiliss non lautorit et non la peur, mais au
climat gnral dans lopinion devant laquelle ils se trouvaient
exposs. (Or cette atmosphre ne sest pas fait sentir dans la
confrontation isole avec les officiers conduisant les
interrogatoires, qui, dans le cas de ceux de Francfort et de
Ludwigsburg o lOffice central pour la poursuite des crimes

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nazis est situ et o certains des accuss avaient eu leur premier


interrogatoire , taient clairement et ouvertement favorables
la tenue de ces procs.) Ce qui a fait de Broad, qui avait conclu
son rapport aux autorits britanniques vingt ans plus tt sur une
sorte dapprobation de lAngleterre et de lAmrique, lexemple
criant de cette sensibilisation, ce ntait pas tant son caractre
ambigu que le simple fait quil tait le plus intelligent et le plus
disert de ses compagnons.
Seul un des accuss, un mdecin, le Dr Lucas, na pas
manifest de mpris dclar pour la cour, na pas ri, na pas
insult les tmoins, na pas exig des excuses des procureurs et
na pas essay de samuser avec les autres. On ne comprend pas
bien pourquoi il est l, car il semble tout le contraire dun cas
intolrable . Il na pass que quelques mois Auschwitz et de
nombreux tmoins font lloge de sa gentillesse et de sa
propension dsespre aider ; il est aussi le seul avoir accept
daccompagner la cour dans son voyage Auschwitz et sembler
convaincant quand il mentionne dans sa dclaration finale quil
ne se remettra jamais de ses expriences dans les camps de
concentration et dextermination, quil a cherch, comme le
certifient de nombreux tmoins, sauver la vie dautant de
prisonniers juifs que possible et qu aujourdhui comme alors,
[il est] dchir par la question : et les autres ? . Ses coaccuss
montrent par leur comportement que seul Baretzki, dont le
principal titre de notorit dans le camp tait laptitude tuer
des dtenus dun seul coup de poing, est assez stupide pour dire
ouvertement : Si je parlais aujourdhui, qui sait ? Si tout devait
changer demain, je pourrais me faire tuer.
Lessentiel est quaucun des accuss, sauf le Dr Lucas, ne
prend trs au srieux les poursuites devant le tribunal de
district. Le verdict ici nest pas vou devenir le dernier mot de
lhistoire ou de la justice. Et vu le jugement allemand et le climat
dans lopinion publique, il est difficile de soutenir quils ont

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compltement tort. Le dernier mot Francfort a t un verdict


condamnant dix-sept accuss de nombreuses annes de
travaux forcs dont six vie et en acquittant trois. Mais
seules deux de ces sentences (toute deux dacquittement) sont
devenues effectives. En Allemagne, laccus doit accepter la
sentence ou bien demander la cour suprieure de la rviser ;
naturellement, la dfense a fait appel dans toutes les affaires qui
navaient pas fini par un acquittement. Le mme droit dappel
est ouvert laccusation, et celle-ci a fait appel dans dix affaires,
dont lacquittement du Dr Schatz. Une fois fait appel, le
condamn est libre jusqu ce quon lui notifie le verdict de la
cour dappel, sauf si le juge signe un nouveau mandat darrt, ce
qui doit tre fait dans les six mois. Depuis lors, cependant, une
anne entire sest coule, et aucun procs en rvision ne sest
encore tenu ; aucune date na mme t prvue pour aucun. Je
ne sais pas si de nouveaux mandats darrt ont t signs ou si
les accuss, lexception de ceux qui taient en prison pour
dautres dlits, sont rentrs chez eux. Laffaire en tout cas nest
pas termine.
Boger a souri lorsquil a entendu que laccusation avait
demand la peine de mort. quoi pensait-il ? son appel, une
amnistie pour tous les criminels nazis, son ge (mais il na que
soixante ans et semble en bonne sant) ou peut-tre au fait que
tout pourrait changer demain ?

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II
Il serait assez injuste de critiquer la majorit du peuple
allemand pour son manque denthousiasme lgard des
poursuites judiciaires contre les criminels nazis sans mentionner
les faits vcus sous lre Adenauer. Ce nest un secret pour
personne : ladministration dAllemagne de lOuest, tous les
niveaux, est truffe danciens nazis. Le nom de Hans Globke,
remarqu pour la premire fois pour ses commentaires
infamants sur les lois de Nuremberg et aujourdhui proche
conseiller dAdenauer lui-mme, est devenu le symbole dun tat
de choses qui a plus que tout nui la rputation et lautorit de
lAllemagne de lOuest. Ce sont les faits et non les
dclarations officielles ou les organes publics de communication
qui ont cr le climat rgnant dans lopinion du pays rel ,
et il nest pas surprenant dans ces circonstances que lopinion
publique dise : On a attrap les petits poissons, mais les gros
continuent leur carrire.
Il est vrai que, selon les termes de la hirarchie nazie, les
accuss de Francfort ntaient que du menu fretin : le rang le
plus lev dans la SS tenu par Mulka, adjudant-major de
Hss, le commandant du camp, par Hcker, adjudant-major du
successeur de Hss, Richard Baer, et par lex-chef du camp
Hofmann tait celui de capitaine (Haupsturmfhrer). La
mme chose est vraie de leur statut dans la socit allemande.
La moiti provenait de la classe ouvrire, avait fait huit ans
dcole lmentaire et avait exerc un travail manuel ; parmi les
dix autres, seuls cinq appartenaient la classe moyenne le
mdecin, les deux dentistes et les deux hommes daffaires
(Mulka et Capesisus) , alors que les cinq autres venaient plutt
des couches infrieures de la classe moyenne. De plus, quatre
semblaient avoir t dj condamns : Mulka dans les annes
1920 pour dfaut de provision ; Boger dans les annes 1940,
alors quil faisait partie de la police criminelle, pour avortement ;

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Bischoff (qui mourut pendant le procs) et le Dr Schatz, chasss


du parti nazi en 1934 et 1937 respectivement, pour des raisons
inconnues (bien que sans doute pas politiques). Ctait du menu
fretin tous gards, mme en termes de casier judiciaire. Et en
ce qui concerne le procs, il ne faut pas oublier quaucun dentre
eux navait t volontaire ou mme navait t en position de
ltre pour servir Auschwitz. Ils ne peuvent non plus tre
tenus pour responsables du principal crime commis dans le
camp, savoir lextermination de millions de gens par le gaz ;
car la dcision de commettre le crime de gnocide a, comme la
dit la dfense, t irrvocablement atteinte par ordre de
Hitler et a t organise avec un soin mticuleux par des
meurtriers en col blanc qui occupaient des positions plus leves
et nont pas eu se salir les mains.
Curieusement incohrente mme si lon met de ct son
oraison creuse , la dfense a fond sa thorie des petits sur
deux arguments : premirement, les accuss auraient t forcs
de faire ce quils ont fait et ntaient pas en position de savoir
que ctait criminel. Mais sils ne lavaient pas considr comme
criminel (et il sest avr que la plupart navaient jamais rflchi
la question), pourquoi avait-il t ncessaire de les y forcer ?
Le second argument de la dfense tait que les slections de
gens physiquement aptes sur la rampe avaient dans les faits t
une opration de sauvetage parce quautrement, tous ceux qui
arrivaient auraient t extermins . Mais, mme si on laisse de
ct la nature errone de cet argument, les slections aussi
navaient-elles pas eu lieu sur ordres venus den haut ? Et
comment les accuss pouvaient-ils tre crdits davoir obi
des ordres si cette mme obissance constituait leur principale et
en fait leur seule excuse ?
Et pourtant, vu les conditions de la vie publique en
Rpublique fdrale, la thorie des petits nest pas sans mrite.
La brute Kaduk le rsume ainsi : Le problme, ce nest pas ce

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que nous avons fait, ce sont les hommes qui nous ont mis dans
cette situation. La plupart sont encore libres. Comme Globke. a
fait mal. Et un autre moment : Maintenant, on nous rend
responsables de tout. Cest le dernier qui prend, non ? Le
mme thme est voqu par Hofman, qui avait t condamn
deux ans avant que le procs dAuschwitz ne commence pour
deux meurtres Dachau (deux sentences de travaux forcs) et
qui, selon Hss, exerait un pouvoir rel dans le camp, mme
si selon son tmoignage, il navait rien fait sinon de crer la
cour de rcration pour les enfants, avec des tas de sable pour les
petits . Hofman scrie : O sont les types haut placs ? Ce
sont eux les coupables, ceux qui taient assis leur bureau et
passaient des coups de tlphone. Et il mentionne des noms
pas Hitler ou Himmler, ni Heydrich, ni Eichmann, mais les
suprieurs dAuschwitz, Hss, Aumeier (lofficier en poste avant
lui) et Schwarz. La rponse sa question est simple : ils sont
tous morts, ce qui signifie, pour quelquun qui a sa mentalit,
quils ont laiss les petits , que, tels des lches, ils leur ont
abandonn leur responsabilit en se faisant pendre ou en se
suicidant.
La question nest toutefois pas aussi facile poser en
particulier Francfort, o la cour a cit comme tmoins les
anciens chefs de dpartement du Reichssicherheitshauptamt (le
bureau principal de la SS pour la scurit du Reich), lesquels
taient chargs, entre autres, de lorganisation de la solution
finale la question juive excuter Auschwitz. En termes de
grades militaires dans lancienne SS, ces messieurs taient loin
au-dessus des accuss ; ils taient colonels et gnraux plutt
que capitaines, lieutenants ou autres. Bernd Naumann qui, trs
sagement, se retient de toute analyse et commentaires afin de
confronter le lecteur le plus directement possible la
dramatique du procs sous sa forme originale de dialogue,
considrait cette question des petits comme assez importante

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pour ajouter un de ses aparts peu frquents. Face ces tmoins,


estime-t-il, les accuss avaient plein de raisons de penser
combien il avait t facile et sans histoire pour beaucoup de ces
types haut placs quils avaient servis de leur plein gr ou sous
une certaine contrainte de russir, sans aucun scrupule
psychique, repasser du monde lointain des hros germaniques
la respectabilit bourgeoise , la faon dont le grand
homme du pass qui, aux yeux du personnel dAuschwitz, avait
rsid dans lOlympe SS quittait dsormais le tribunal la tte
haute, dun pas calme . Quest-ce quun accus ou, en
loccurrence, nimporte qui dautre est cens penser quand il
lit dans le Sddeutsche Zeitung, lun des meilleurs quotidiens
allemands, quun ex-procureur de lun des tribunaux
dexception nazis, un homme qui, en 1941, a publi un
commentaire juridique qui, dans les journaux dopinion, tait
franchement totalitaire et antismite , gagne dsormais sa
vie comme juge la cour constitutionnelle fdrale de
Karlsruhe(2) ?
Si quelquun devait penser que les gros ltaient assez
pour changer profondment, alors que les petits ltaient
trop pour une telle opration interne hroque, il lui suffit de lire
ce livre pour en savoir plus. Assurment, il y en a eu par
exemple, Erwin Schulz, ex-chef dun Einsatzkommando (units
mobiles de la SS charges de massacres sur le front Est), qui a
dpos sincrement et avec une pointe de regret qu lpoque, il
navait pas le sentiment quil tait entirement injustifi de
tirer sur des femmes et des enfants afin d empcher que des
vengeurs ne se dressent contre le peuple allemand , mais il
avait lui-mme demand quon le relve de son service aprs tre
all Berlin et avoir tent de modifier les ordres. Plus typique
hlas est lavocat (et ex-aide de camp larrire du front Est)
Emil Finnberg, qui cite encore Himmler en lapprouvant et
annonce non sans orgueil : Pour moi, un ordre du Fhrer tait

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la loi. Autre exemple, lex-professeur et chef du dpartement


danatomie de luniversit de Mnster (il a t dchu de ses
titres acadmiques) qui, sans un seul mot de regret, a tmoign
avoir slectionn les victimes pour laccus Klehr, lequel les a
ensuite tues par injection de phnol dans le cur. Il estimait
humainement comprhensible que les meurtriers aient
besoin de rations spciales et il aurait sans doute t daccord
avec son ex- assistant , qui a admis avoir fait les injections
aux prisonniers et la justifi dun mme souffle : En bon
allemand, [ces prisonniers] ntaient pas malades, ils taient
dj demi-morts. (Mme cette dclaration horrible sest
avre tre une litote un mensonge, en fait , car beaucoup
denfants en parfaitement bonne sant ont t tus de cette
faon.) Enfin (mais le lecteur trouvera aisment beaucoup
dautres exemples dans le livre), il y a lavocat de Wilhelm Boger
qui, dans sa plaidoirie finale, exprime de la surprise que des
gens srieux [sic !] aient crit sur la balanoire de Boger ,
quil considre comme le seul moyen efficace de persuasion
physique [] auquel les gens ragissent .
Voil pour la position des accuss et de leurs dfenseurs.
Aprs que leur tentative initiale pour transformer Auschwitz
en paradis [] en ce qui concerne lencadrement et sa
conduite eut chou et que tmoin aprs tmoin, document
aprs document eurent dmontr quils ne pouvaient avoir t
dans le camp sans faire quelque chose, sans voir quelque chose,
sans savoir ce qui se passait (Hcker, ladjudant-major du
commandant du camp Baer, navait rien su des chambres
gaz jusqu trs tardivement, quand il en avait entendu parler
par des rumeurs), ils disent la cour pourquoi ils sont assis
l : premirement, parce que les tmoins tmoignent par
vengeance ( Pourquoi les juifs ne peuvent-ils tre honntes et
dire la vrit ? Mais bien sr, ils ne veulent pas. ) ;
deuximement, parce quils ont excut les ordres en soldats

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et ne se sont pas demand ce qui tait juste et ce qui tait


injuste ; et troisimement, parce que les petits servent de
boucs missaires aux gros (ce pourquoi ils sont si amers
aujourdhui ).
Tous les procs aprs-guerre des criminels nazis, du procs
des principaux criminels de guerre Nuremberg au procs
Eichmann Jrusalem et au procs dAuschwitz Francfort, ont
rencontr des difficults juridiques et morales pour tablir les
responsabilits et dterminer ltendue de la culpabilit
criminelle. Lopinion du public et des juristes au dbut a eu
tendance tre que les meurtriers en col blanc dont les
principaux instruments taient des machines crire, des
tlphones et des tltypes taient plus coupables que ceux
qui avaient rellement fait fonctionner la machine
dextermination, jet les capsules de gaz dans les chambres,
actionn les mitrailleuses pour massacrer des civils ou uvr
la crmation de montagnes de cadavres. Au cours du procs
dAdolf Eichmann, meurtrier en col blanc par excellence, la cour
a dclar que le degr de responsabilit augmente quand on
scarte de lhomme qui manie de ses propres mains les
instruments fatals . Ayant suivi le procs Jrusalem, on est
plus quenclin tre daccord avec cette opinion. Le procs de
Francfort qui, beaucoup dgards, peut se lire comme un
supplment trs ncessaire celui de Jrusalem, fera douter
beaucoup de gens que ce quils pensaient allait presque de soi.
Ce que rvlent ces procs, ce nest pas seulement le problme
compliqu de la responsabilit personnelle, mais celui de la
culpabilit criminelle toute nue ; et les visages de ceux qui ont
fait de leur mieux, ou plutt de leur pire, pour obir des ordres
criminels sont encore trs diffrents de ceux qui, au sein dun
systme criminel du point de vue juridique, nont pas tant obi
aux ordres que fait ce qui leur plaisait de leurs victimes
dsignes. Les accuss lont admis parfois leur faon primitive

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ils avaient beau jeu en haut lieu [] dordonner de ne pas


tabasser les prisonniers , mais les avocats de la dfense ont
conduit leur affaire comme sils traitaient l aussi de meurtriers
en col blanc ou de soldats ayant obi aux ordres. L tait le
grand mensonge dans leur prsentation des affaires. Or
laccusation avait port plainte pour meurtre et complicit de
meurtre dindividus , ainsi que pour meurtre de masse et
complicit de meurtre de masse , cest--dire pour deux dlits
compltement diffrents.

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III
Ce nest qu la fin de ce livre, quand au 182e jour du procs
le juge Hofmeyer prononce les sentences et lit le jugement de la
cour, quon saisit ltendue du dommage caus invitablement
la justice parce que la ligne de partage entre ces deux dlits
diffrents a t brouille. La cour, a-t-on dit, ne sest pas
intresse Auschwitz comme institution, mais seulement aux
poursuites contre Mulka et autres , la culpabilit ou
linnocence des hommes qui taient accuss. La qute de la
vrit tait au cur du procs , mais puisque lexamen de la
cour tait limit par les catgories dactes criminels connues et
dfinies dans le code pnal allemand de 1871, il allait presque de
soi que, selon les mots de Bernd Naumann, ni les juges ni le
jury ne dcouvrent la vrit en tout cas, pas toute la vrit .
Dans ce code vieux presque de cent ans, il ne se trouvait pas
darticle concernant le meurtre organis en tant quinstitution
gouvernementale, aucun qui traitait de lextermination de
peuples tout entiers dans le cadre dune politique
dmographique, du rgime criminel ou des situations
quotidiennes
sous
un
gouvernement
criminel
(le
Verbrecherstaat, comme le dsignait Karl Jaspers) sans
parler des circonstances vcues dans un camp dextermination,
o tout le monde qui arrivait tait vou mourir,
immdiatement en tant gaz ou au bout de quelques mois en
tant forc de travailler mort. Le rapport Broad dclare qu au
mieux 10 15 % dun transport donn taient classs
physiquement aptes et autoriss vivre , et lesprance de vie
de ces hommes et femmes slectionns tait denviron trois
mois. Ce qui est plus difficile imaginer rtrospectivement, cest
latmosphre omniprsente de mort violente ; pas mme sur le
champ de bataille la mort nest une telle certitude et la vie si
entirement dpendante dun miracle. (Mme les gardes des
grades les plus infrieurs ntaient pas exempts de peur ; ils

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estimaient entirement possible, comme disait Broad, que


pour prserver le secret, ils puissent aussi tre envoys aux
chambres gaz. Personne ne semblait douter du fait que
Himmler possdait la duret et la brutalit requise pour cela .
Broad oublie seulement de mentionner quils devaient avoir
reconnu que le danger tait bien moins formidable que ce quoi
ils pouvaient tre confronts sur le front Est, car il nest gure
douteux que beaucoup dentre eux auraient pu se porter
volontaires pour tre transfrs du camp au front.)
Par consquent, ce que le vieux code pnal nest pas parvenu
prendre en compte, ce ntait rien moins que la ralit
quotidienne de lAllemagne nazie en gnral et dAuschwitz en
particulier. Dans la mesure o le procs portait sur un meurtre
de masse, le prsuppos de la cour selon lequel il pouvait tre
un procs ordinaire, quoi quil en soit de son arrire-fond ne
cadrait tout simplement pas avec les faits. Compar un procs
ordinaire, tout ici tait sens dessus dessous : par exemple, un
homme qui avait caus la mort de milliers de gens parce quil
faisait partie de ceux qui jetaient les capsules de gaz dans les
chambres pouvait tre moins coupable dun point de vue
criminel quun autre qui nen avait tu que des centaines,
mais de sa propre initiative et pour satisfaire des fantasmes
pervers. Larrire-fond ici, ctaient des massacres administratifs
commis sur une chelle gigantesque grce des moyens de
production de masse la production en masse de cadavres. Le
meurtre de masse et la complicit dans un meurtre de masse
taient une charge qui pouvait et devait tre reconnue contre
tout SS qui avait jamais servi dans nimporte lequel des camps
dextermination et contre beaucoup qui ny avaient jamais mis
les pieds. De ce point de vue, et ctait le point de vue de
laccusation, le tmoin le Dr Heinrich Drmayer, juriste et
conseiller dtat de Vienne, avait assez raison quand il a
soulign la ncessit dinverser la procdure judiciaire ordinaire

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dans les circonstances, les accuss devaient tre rputs


coupables sauf sils pouvaient prouver le contraire : Jtais
pleinement convaincu quil fallait que ces gens prouvent leur
innocence. De mme, des gens qui avaient seulement
particip aux oprations dextermination de routine pouvaient
ne pas tre compris dans la poigne de cas intolrables . Or,
dans le cadre dAuschwitz, personne ne pouvait ne pas tre
coupable , comme le dit un tmoin, ce qui, aux fins du procs,
voulait dire que la culpabilit intolrable devait se mesurer
plutt selon des repres inhabituels que se dcouvrir dans
nimporte quel code pnal.
tous ces arguments, la cour a rpliqu ainsi : Le nationalsocialisme aussi tait soumis ltat de droit. Il semblerait
que la cour ait voulu nous rappeler que les nazis ne staient
jamais soucis de rcrire le code pnal, de mme quils ne
staient jamais soucis dabolir la Constitution de Weimar.
Mais cette indiffrence ntait quune apparence ; car les
dirigeants totalitaires saisissent trs tt que toutes les lois, y
compris celles quils se donnent, imposeront certaines limites
leur pouvoir autrement sans limites. Dans lAllemagne nazie,
alors, ctait la volont du Fhrer qui tait la source de la loi, et
un ordre du Fhrer constituait une loi valide. Or, quest-ce qui
peut avoir moins de limites que la volont dun homme et questce qui peut tre plus arbitraire quun ordre que rien dautre ne
justifie que le Je veux ? Francfort, en tout cas, les
prsupposs irralistes de la cour ont eu pour rsultat
malheureux que le principal argument de la dfense un tat
ne peut ventuellement punir ce quil a ordonn au cours dune
autre phase de son histoire est devenu considrablement
plus plausible, puisque la cour aussi approuvait la thse sousjacente de la continuit didentit de ltat allemand du
Reich bismarckien au gouvernement de Bonn.
De plus, si cette continuit des institutions de ltat existe

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bien et elle sapplique bel et bien au corps de hauts


fonctionnaires que les nazis sont parvenus coordonner et
quAdenauer a purement et simplement remploy , quid des
institutions comme les juges et les procureurs ? Comme le Dr
Laternser de loin le plus intelligent des avocats de la dfense
la indiqu, naurait-il pas t du devoir des procureurs de
porter plainte contre des violations flagrantes du droit comme
la destruction des entreprises et habitations juives en novembre
1938, le meurtre des handicaps mentaux [en 1939 et 1940] et
enfin le meurtre des juifs ? Les procureurs ignoraient-ils
lpoque quil sagissait de crimes ? Quel juge ou procureur de
lpoque avait protest, et plus forte raison dmissionn ?
Ces questions sont restes sans rponse, ce qui indique
prcisment quel point les fondements juridiques du procs
taient prcaires. En contraste flagrant avec les thories et les
prsupposs juridiques, chacun des procs aprs-guerre des
nazis a dmontr la complicit totale et par consquent, peuton esprer, la non-existence dune identit continue de
tous les organes tatiques, de tous les fonctionnaires, de toutes
les personnalits publiques appartenant au monde des affaires
dans les crimes commis par le rgime nazi. Le Dr Laternser en
est venu accuser les Allis davoir dissip les chances de
dcouvrir un repre dfinitif pour le droit futur et davoir ainsi
contribu la confusion de la situation judiciaire . Personne
connaissant bien le procs de Nuremberg ne le dmentira. Mais
pourquoi Laternser nadresse-t-il pas la mme accusation la
Rpublique fdrale, qui aurait videmment un intrt bien plus
immdiat corriger cette situation ? Car nest-il pas vident que
tous les discours sur la matrise du pass resteront de lordre
de la rhtorique creuse tant que le gouvernement naura pas
rompu avec la criminalit de son prdcesseur ? Au lieu de cela,
il sest avr que la Cour fdrale nest pas encore parvenue
prendre une dcision sur le caractre lgal de lordre daprs

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lequel des milliers de prisonniers de guerre russes non dclars


ont t tus ds leur arrive Auschwitz, alors que cette mme
cour a proclam illgale lextermination des juifs, par rfrence
au droit naturel , ce qui incidemment et pour des raisons qui
sont hors de propos ici nest pas non plus une solution trs
satisfaisante. (Le problme avec cet ordre semble tre quil
navait pas assez clairement pour origine Hitler, mais venait
directement du haut commandement allemand ; les prisonniers
avaient une carte portant la notation : Sur ordre de lOKW
[Oberste Kommando der Wehrmacht] . Ntait-ce pas la
raison pour laquelle le tribunal a acquitt laccus Breitweiser,
au motif que le tmoignage du tmoin Petzold devait tre erron,
sans mentionner celui dEugeniusc Motz, autre tmoin accusant
Breitweiser davoir essay le Zyklon B pendant les premires
expriences de gazage sur des officiers et commissaires russes ?)
Pour la dfense, la dcision de la plus haute cour allemande ne
reprsente en tout cas rien de plus que la pense juridique
prsente et il nest gure douteux que ces avocats sont
daccord avec la majorit du peuple allemand et peut-tre
aussi avec leurs collgues juristes.
Techniquement, ctait le chef daccusation de meurtre de
masse et de complicit de meurtre de masse qui tait cens
rvler l arrire-fond gnant de questions juridiques non
rsolues, dabsence de repres dfinitifs pour rendre justice,
empchant ainsi le procs de devenir l affaire essentiellement
trs simple que le procureur gnral Bauer avait espr quil
devienne. Car, tant que la personnalit des accuss et leurs actes
taient concerns, ctait une affaire trs simple , puisque
presque toutes les atrocits dont ils taient accuss par les
tmoins navaient pas t couvertes par des ordres suprieurs
manant des meurtriers en col blanc ou bien de linitiateur ou
des initiateurs rels de la solution finale . Personne en haut
lieu ne stait jamais souci de donner des instructions pour des

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dtails comme la chasse au lapin , la balanoire de


Boger , le sport , les bunkers , les cellules debout , le
Mur noir ou le tir la casquette . Personne navait donn
lordre que les bbs soient lancs en lair en guise de cibles ou
prcipits vivants dans le feu, ou encore quon leur fracasse la
tte contre des murs ; il ny avait pas eu dordre intimant de
pitiner des gens mort ou den faire les objets dun sport
meurtrier comme tuer dun seul coup de poing. Personne ne leur
avait dit de conduire les slections sur la rampe comme une
tranquille runion de famille dont ils revenaient se vantant
de ce quils avaient pris telle ou telle nouvelle arrive.
Comme une partie de chasse revenant de la traque et se
racontant tout. Or, on ne les avait pas envoys Auschwitz
afin de devenir riches et de samuser . Ainsi, la rgle juridique
douteuse dans tous les procs des criminels nazis selon laquelle
ctaient des procs criminels ordinaires et les accuss
ntaient pas diffrents des autres criminels est pour une fois
devenue vraie plus vraie peut-tre que nimporte qui naurait
voulu le savoir. Dinnombrables crimes individuels, tous plus
horribles les uns que les autres, ont entour et cr latmosphre
de gigantesque crime dextermination. Et ce sont ces
circonstances si toutefois on peut donner ce nom
quelque chose qui ne peut se dire en aucune langue et les
petits qui en taient responsables et coupables qui ont t
pleinement mis en lumire au cours du procs dAuschwitz. Ici
par contraste avec le procs de Jrusalem, o Eichmann
aurait pu tre condamn sur la base de preuves documentaires
irrfutables et de ses propres aveux , le tmoignage de chaque
tmoin a compt, car ces hommes, et non les meurtriers en col
blanc, taient les seuls avec lesquels les victimes taient
confrontes et quelles connaissaient, les seuls qui comptaient
pour elles.
Mme largument par ailleurs plutt spcieux de la

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continuit didentit de ltat allemand a pu tre invoqu


dans ces affaires, nonobstant certaines nuances. Car il ntait
pas seulement vrai que les accuss, comme la cour la dit du
prisonnier responsable Bednarek, nont pas tu des gens sur
ordre, mais ont agi contre les ordres stipulant quaucun
prisonnier du camp ne devait tre assassin sauf bien sr en
tant gaz ; le fait est que la plupart de ces affaires auraient pu
tre instruites mme par un tribunal nazi ou SS, mme si ce
nest pas arriv souvent. Ainsi, lex-chef de la section politique
dAuschwitz, un certain Grabner, avait t accus en 1944 par un
tribunal SS d avoir arbitrairement slectionn deux mille
prisonniers pour tre excuts ; et deux ex-juges SS, Konrad
Morgen et Gerhard Wiebeck, aujourdhui avocats, ont tmoign
sur des enqutes SS portant sur les pratiques de corruption et
[] les assassinats indpendants , lesquelles ont donn lieu
des mises en accusation pour meurtre devant des tribunaux SS.
Le procureur Vogel a indiqu que Himmler avait dclar que
les prisonniers ne devaient tre ni battus ni liquids sans son
ordre spcial , ce qui ne la pas empch de venir visiter le
camp quelquefois pour regarder les punitions corporelles
infliges aux femmes .
Le manque de repres dfinitifs pour juger les crimes commis
dans ces conditions extraordinaires et horribles devient
douloureusement patent dans le verdict de la cour contre le Dr
Franz Lucas. Trois ans et trois mois de travaux forcs cest-dire la peine minimale pour lhomme qui a toujours t
ostracis par ses camarades et qui est aujourdhui
ouvertement attaqu par les accuss qui ont pour rgle dor
dviter scrupuleusement de se dnoncer mutuellement (une
seule fois, ils se contredisent et ils reviennent au tribunal sur les
dnonciations faites au cours de leurs interrogatoires davant le
procs) : Sil prtend maintenant quil a aid des gens, a doit
tre en 1945, quand il a essay de sacheter un billet retour.

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Bien sr, cest doublement faux : le Dr Lucas a aid des gens du


dbut la fin ; et non seulement il ne sest pas pos en
sauveur au contraire de la plupart des autres accuss ,
mais il a toujours refus de reconnatre les tmoins qui
dposaient en sa faveur et de se rappeler les incidents quils
rapportaient. Il avait discut des conditions sanitaires avec ses
collgues parmi les dtenus, sadressant eux en leur donnant
leurs titres exacts ; il avait mme vol dans la pharmacie SS
pour les prisonniers, achet de la nourriture avec son propre
argent et partag ses rations ; il tait le seul docteur qui nous
traitait humainement , qui ne nous regardait pas comme des
gens inacceptables , qui a donn des conseils aux mdecins
figurant parmi les dtenus sur la faon de sauver certains
prisonniers des chambres gaz . En rsum : Nous tions
assez dsesprs aprs le dpart du Dr Lucas. Quand il tait avec
nous, nous tions joyeux. Vraiment, nous avons rappris rire.
Et le Dr Lucas de dire : Jignorais jusqu prsent le nom du
tmoin. Assurment, aucun des accuss acquitts, aucun des
avocats de la dfense, aucun des messieurs haut placs
impunis qui taient venus dposer narrivait la cheville du Dr
Lucas. Mais la cour, lie par ses prsupposs juridiques, ne
pouvait viter dinfliger la peine minimale cet homme, mme
si les juges savaient trs bien, selon les mots dun tmoin, qu il
ne faisait pas partie de a. Il tait trop bon pour a . Mme le
procureur ne voulait pas le mettre dans le mme sac que les
autres . Il est vrai que le Dr Lucas stait trouv sur la rampe
pour slectionner les dtenus physiquement aptes, mais il y
avait t envoy parce quil tait souponn de favoriser les
prisonniers et on lui avait dit quil serait arrt sur le
champ sil refusait dobir aux ordres. Donc laccusation de
meurtre de masse ou de complicit dans un meurtre de
masse . Lorsque le Dr Lucas a pour la premire fois t
confront ce qui allait tre son devoir de service au camp, il a

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recherch des conseils : son vque lui a dit qu on nobit pas


des ordres immoraux, mais cela nimplique pas de risquer sa
vie ; un minent juriste a justifi les horreurs commises par la
guerre. Ni lun ni lautre ne lont beaucoup aid. Supposons
toutefois quil ait demand aux dtenus quoi faire. Ne lauraientils pas suppli de rester et de payer le prix de sa participation
aux slections sur la rampe qui avaient lieu tous les jours et
constituaient une horreur routinire afin de les sauver de
lingniosit satanique et imbcile de tous les autres ?

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IV
Lisant les minutes du procs, on doit toujours garder prsent
lesprit le fait quAuschwitz a t tabli pour des massacres
administratifs qui devaient tre excuts selon les rgles et les
rglements les plus stricts. Ces rgles et rglements avaient t
poss par les meurtriers en col blanc, et ils semblaient exclure
et ils taient probablement conus pour cela toute initiative
individuelle pour le meilleur comme pour le pire.
Lextermination de millions de gens tait planifie pour
fonctionner comme une machine : les arrives en provenance de
toute lEurope ; les slections sur la rampe et, par la suite, les
slections parmi ceux qui avaient t jugs physiquement aptes
leur arrive ; la division en catgories (toutes les personnes
ges, les enfants et les mres avec enfants devaient tre gazs
immdiatement) ; les exprimentations humaines ; le systme
des prisonniers responsables , les kapos, et les commandos
de
prisonniers,
qui
entretenaient
les
installations
dextermination et occupaient des positions privilgies. Tout
semblait prvu et donc prvisible jour aprs jour, mois aprs
mois, anne aprs anne. Et pourtant, ce qui est sorti des calculs
bureaucratiques, cest tout le contraire du prvisible. Ce fut
larbitraire complet. Selon les mots du Dr Wolken ex-dtenu,
aujourdhui mdecin Vienne et le premier et lun des meilleurs
tmoins : [Tout] changeait presque dun jour lautre. Cela
dpendait de lofficier de service, de celui qui faisait lappel, du
chef de bloc et de leurs humeurs surtout de leurs humeurs.
Des choses pouvaient arriver un jour qui taient compltement
hors de question deux jours plus tard. [] Le mme petit dtail
de travail pouvait tre un dtail de mort [] ou une affaire
drle. Ainsi, un jour, le mdecin militaire tait de bonne
humeur et avait eu lide de crer un bloc pour les
convalescents ; deux mois plus tard, tous les convalescents ont
t rassembls et envoys au gaz. Ce que les meurtriers en col

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blanc avaient oubli, horribile dictu, ctait le facteur humain.


Et ce qui rend cela si horrible, cest prcisment le fait que ces
monstres ntaient en aucune manire des sadiques au sens
clinique, ce qui est amplement prouv par leur comportement
dans les circonstances normales, et quils navaient pas du tout
t choisis sur cette base pour accomplir leur devoir monstrueux.
La raison pour laquelle ils taient venus Auschwitz ou dautres
camps similaires, ctait tout simplement que, pour une raison
ou pour une autre, ils ntaient pas faits pour le service militaire.
une premire lecture superficielle du livre, on pourrait tre
tent de verser dans de grandes dclarations sur la nature
mauvaise de la race humaine, sur le pch originel, sur
l agressivit humaine inne, etc. en gnral et sur le
caractre national allemand en particulier. Il est facile et
dangereux doublier les rares cas o lon a rapport la cour
comment parfois un tre humain est arriv au camp et,
aprs un rapide coup dil, sest enfui en scriant : Non, ce
nest pas un endroit pour lenfant de ma mre. Contrairement
la vision gnrale avant ces procs, il tait relativement simple
pour des SS dy chapper sous un prtexte quelconque sauf si
on avait la malchance de tomber entre les mains de quelquun
comme le Dr Emil Finnberg, lequel pense aujourdhui encore
quil tait parfaitement juste dexiger des peines allant de la
prison la mort pour le crime dinaptitude physique tirer
sur des femmes et des enfants. Il tait bien moins dangereux de
prtendre avoir les nerfs malades que de rester au camp,
daider les dtenus et de risquer laccusation bien plus grave de
favoriser les prisonniers . Par consquent, ceux qui sont
rests bon an mal an et ne faisaient pas partie des rares qui sont
devenus des hros reprsentaient quelque chose comme une
slection automatique des pires lments de la population. Nous
ne connaissons pas les pourcentages en la matire et avons peu
de chance den apprendre davantage, mais si on pense que ces

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actes ouvertement sadiques ont t commis par des gens


parfaitement normaux qui, dans la vie normale, ntaient jamais
entrs en conflit avec la loi, on commence sinterroger sur le
monde rv par plus dun citoyen qui il ne manque quune
occasion.
En tout cas, une chose est sre, et cela, on nosait plus
croire savoir que tout le monde pouvait dcider pour luimme dtre bon ou mauvais Auschwitz . (Nest-il pas
grotesque que les cours de justice en Allemagne aujourdhui
soient incapables de rendre justice aux bons aussi bien quaux
mauvais ?) Cette dcision ne dpendait nullement du fait dtre
juif, polonais ou allemand ; elle ne dpendait pas non plus du
fait dtre membre des SS. Au milieu de cette horreur,
lOberscharfhrer Flacke avait cr un lot de paix et ne
voulait croire que, comme lui dit un prisonnier, la fin, on
nous assassinera tous. Et aucun tmoin ne sera autoris
survivre . Jespre, rpondit-il, quil y en aura assez parmi
nous pour lempcher.
Nonobstant la normalit clinique des accuss, le facteur
humain principal Auschwitz tait le sadisme, et le sadisme est
fondamentalement sexuel. On souponne que les souvenirs
rigolards des accuss prenant plaisir couter le rcit dactes qui
font parfois pleurer et svanouir non seulement les tmoins
mais les jurs, que leurs incroyables signes de tte ceux qui
portent tmoignage contre eux et les reconnaissent, ayant un
jour t leurs victimes dsespres, leur joie manifeste dtre
reconnus (mme sils taient mis en accusation) et donc quon se
souvienne deux, et leur moral inhabituellement haut tout du
long, que tout cela reflte de doux souvenirs de grands plaisirs
sexuels, tout en indiquant une insolence criante. Boger navait-il
pas abord une victime en citant un vers dun pome damour
mdival, Tu es mien (Du bis mein/Ich bin dein/des solt du
gewiss sein) raffinement dont des brutes presque illettres

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comme Kaduk, Schlage, Baretzi et Bednarek nauraient gure t


capables ? Mais ici, au tribunal, ils se sont tous comports de la
mme faon. De tout ce que les tmoins dcrivent, il mane une
atmosphre de magie noire et dorgies monstrueuses, dans le
rituel de linterrogatoire muscl , dans les gants blancs
quils passaient quand ils venaient au bunker, dans leur faon
vulgaire de se vanter dtre lincarnation de Satan, ce qui tait la
spcialit de Boger et du pharmacien roumain Capesius. Ce
dernier condamn mort par contumace en Roumanie et
aujourdhui neuf ans Francfort incarne le vampire parmi
eux. Grce son butin amass Auschwitz, il sest tabli en
Allemagne, a cr son entreprise et a dsormais charg un
ami dinfluencer les tmoins en sa faveur. Ses malheurs
Francfort nont pas caus de dommages ses affaires ; sa
boutique de Gppingen, comme Sybille Bedford la rapport
dans lObserver, tait plus florissante que jamais .
En matire de facteur humain Auschwitz, les simples
humeurs ne venaient quen deuxime par ordre dimportance.
Quest-ce qui change plus souvent et plus vite que les humeurs,
et que reste-t-il de lhumanit dun homme qui leur a
entirement cd ? Entours par une provision sans fin de gens
de toute faon destins mourir, les SS pouvaient rellement
faire ce qui leur plaisait. Ce ntaient assurment pas eux les
principaux criminels de guerre , comme on a appel les accuss
au procs de Nuremberg. Ils taient les parasites des grands
criminels et, quand on les voit, on commence se demander sils
ntaient pas pires que ceux quils accusent aujourdhui davoir
caus leur malheur. Non seulement les nazis, par leurs
mensonges, avaient lev le rebut du genre humain au rang
dlite, mais ceux qui ont vcu au nom de lidal nazi de la
duret et en sont encore fiers (les durs cuire ) taient en
fait de la gele. Tout se passe comme si leurs humeurs toujours
changeantes leur avaient enlev toute substance la surface

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solide de lidentit personnelle, tre bon ou mauvais, tendre ou


brutal, un idiot idaliste ou un pervers sexuel cynique. Le
mme homme qui a obtenu la sentence la plus grave vie
plus huit ans a pu loccasion distribuer des saucisses des
enfants ; Bednarek, aprs avoir excut sa spcialit, pitiner
mort des prisonniers, rentra dans sa chambre pour prier, car il
tait alors dans lhumeur idoine ; le mme mdecin militaire qui
envoya la mort des dizaines de milliers de gens put aussi
sauver une femme qui avait tudi dans la mme cole que lui et
lui rappelait sa jeunesse ; des fleurs et des chocolats furent
envoys une femme qui venait daccoucher, alors quon allait la
gazer le lendemain. Laccus Hans Stark, trs jeune lpoque,
slectionna un jour deux juifs, ordonna au kapo de les tuer, lui
montra comment faire et, pour les besoins de sa dmonstration,
en tua deux autres. En une autre occasion, il se mit mditer
devant un dtenu, lui montrant un village : Regarde comme ce
village a t bien construit. Il y a tant de briques. Quand la
guerre sera finie, ces briques porteront le nom de ceux qui ont
t tus. Peut-tre ny aura-t-il pas assez de briques.
Il est certainement vrai que presque aucun SS na pu
prtendre ne pas avoir sauv la vie de quelquun sil tait
dhumeur idoine ; et la plupart des survivants 1 % environ de
ceux qui avaient t slectionns pour les travaux forcs ont
d leur vie ces sauveurs . La mort tait le chef suprme
Auschwitz, mais ses cts, cest laccident le hasard le plus
scandaleux et le plus arbitraire, incorpor dans les changements
dhumeur des serviteurs de la mort qui a dtermin le destin
des dtenus.

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V
Si le juge avait t aussi sage que Salomon et le tribunal en
possession du repre dfinitif permettant de ranger le crime
sans prcdent de notre sicle dans les catgories et les
paragraphes qui aident accomplir le peu dont la justice
humaine est capable, il serait encore plus douteux que la
vrit, toute la vrit , que demandait Bernd Naumann, ait pu
apparatre. Aucune gnralit et quest-ce que la vrit si elle
nest pas gnrale ? ne peut endiguer le flot chaotique des
atrocits absurdes dans lesquelles on doit se plonger afin de
saisir ce qui arrive quand des hommes disent que tout est
possible et pas simplement que tout est permis.
Au lieu de la vrit, toutefois, le lecteur trouvera des
moments de vrit, et ces moments sont en ralit les seuls
moyens dont on dispose pour formuler ce chaos vicieux et
malfique. Ces moments apparaissent de faon inattendue tels
des oasis dans le dsert. Ce sont des anecdotes, et elles disent
avec une brivet extrme ce quil en tait.
Il y a le jeune homme qui sait quil va mourir et crit avec son
sang sur les murs du baraquement : Andreas Rapaport qui
vcut seize ans.
Il y a le petit garon de neuf ans qui sait quil en sait pas
mal , mais quil nen apprendra pas plus.
Il y a laccus Boger qui, dcouvrant un enfant qui mange une
pomme, lattrape par les jambes, lui fracasse la tte contre le
mur et, tranquillement, ramasse la pomme pour la manger une
heure plus tard.
Il y a le fils dun SS de service qui vient au camp rendre visite
son pre. Mais un enfant est un enfant, et la rgle de ce lieu
particulier est que tous les enfants doivent mourir. Il doit donc
porter un signe autour du cou pour quils ne lattrapent pas et
ne le jettent pas dans le four gaz .

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Il y a le prisonnier qui tient ceux qui ont t slectionns


pour se faire tuer avec une mticulosit mdicale par Klehr
au moyen dinjections de phnol. La porte souvre ; entre le pre
de ce prisonnier. Quand tout est fini : Jai pleur et jai d
porter moi-mme mon pre. Le lendemain, Klehr lui demande
pourquoi il a pleur ; sil lui avait dit, il laurait laiss vivre .
Pourquoi le prisonnier ne lui avait-il pas dit ? Avait-il peur de
lui, Klehr ? Quelle erreur ! Il tait tellement de bonne humeur.
Enfin, il y a la femme qui est venue de Miami tmoigner
Francfort parce quelle avait lu les journaux et vu le nom du Dr
Lucas : Lhomme qui a assassin ma mre et ma famille
mintresse , dit-elle. Elle raconte comment cela sest pass.
Elle tait arrive de Hongrie en mai 1944. Je tenais un bb
dans mes bras. Ils ont dit que les mres pouvaient rester avec
leurs enfants ; donc, ma mre ma donn le bb et ma habille
de faon que je paraisse plus ge. [La mre tenait un troisime
enfant par la main.] Quand le Dr Lucas ma vue, il a
probablement compris que le bb ntait pas de moi. Il la pris
et la lanc ma mre. La cour aperoit tout de suite la vrit.
Peut-tre avez-vous eu le courage de sauver le tmoin ? ,
demande-t-elle. Lucas, aprs une pause, nie tout. Et la femme,
qui semble encore ignorer les rgles en vigueur Auschwitz
o toutes les mres avec enfants taient gazes ds leur
arrive quitte le tribunal sans avoir pris conscience que, elle
qui tait venue dcouvrir le meurtrier de sa famille, avait en
ralit t confronte celui qui lui avait sauv la vie. Cest ce
qui arrive lorsquun homme dcide de porter le monde sur sa
tte.
1966

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Retour de bton

Nous sommes ici rassembls pour clbrer un anniversaire, le


bicentenaire, non pas de lAmrique, mais de la Rpublique des
tats-Unis, et je crains bien que nous nayons pu choisir un
moment plus malvenu. Les crises que connat la Rpublique, sa
forme de gouvernement, ses institutions de libert se sont fait
sentir pendant des annes, depuis que ce qui nous apparat
aujourdhui comme une minicrise a t dclench par Joe
McCarthy. Un grand nombre dvnements sen sont suivis qui
tmoignent dune confusion de plus en plus grande dans les
fondations mmes de notre vie politique : assurment, on a vite
oubli lpisode du maccarthysme, mais il a eu pour consquence
la destruction dun corps de fonctionnaires fiables et dvous, ce
qui tait relativement nouveau dans ce pays et a probablement
reprsent la ralisation la plus importante de la longue
administration Roosevelt. Cest au lendemain de cette priode
que l affreux Amricain est apparu sur la scne des affaires
trangres ; il ntait gure visible dans notre vie nationale, sauf
dans lincapacit de plus en plus grande corriger les erreurs et
rparer les dommages.
Immdiatement aprs, un petit nombre dobservateurs aviss
ont commenc douter que notre forme de gouvernement soit
capable de rsister lassaut des forces inamicales de ce sicle et
de passer lan 2000 et le premier exprimer publiquement de
tels doutes, si je me souviens bien, ce fut John Kennedy. Mais
lhumeur gnrale dans le pays est reste enjoue et personne
ntait prpar, mme aprs le Watergate, au cataclysme des
vnements rcents, se bousculant, dferlant telles les chutes du

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Niagara de lhistoire, et dont la force laisse tout le monde, les


spectateurs qui essaient dy rflchir comme les acteurs qui
tentent de les ralentir, galement figs et paralyss. La rapidit
de ce processus est telle que ne serait-ce que se souvenir
correctement de ce qui est arriv et quand exige de srieux
efforts. Tout ce qui a plus de quatre minutes est aussi ancien
que lgypte a pu dire Russel Baker.
Sans doute le cataclysme dvnements qui nous fige est-il d
dans une large mesure un concours de circonstances trange,
mais nullement rare en histoire, chacune ayant une signification
diffrente et une cause diffrente. Notre dfaite au Vit-nam
qui nest en aucune manire une paix dans lhonneur ,
mais au contraire une dfaite franchement humiliante,
lvacuation en catastrophe par hlicoptre avec ses inoubliables
scnes de guerre de tous contre tous, certainement la pire des
quatre options possibles pour ladministration, laquelle nous
avons gratuitement ajout notre dernier exploit en termes de
relations publiques, le minipont arien, le sauvetage de la
seule partie du peuple sud-vietnamien qui tait totalement en
scurit , la dfaite en elle-mme naurait gure pu donner lieu
un si grand choc ; ctait une certitude depuis des annes, et
beaucoup sy attendaient depuis loffensive du Tt.
Que la vietnamisation ne marcherait pas na pu
surprendre personne ; ctait un slogan de relations publiques
pour excuser lvacuation des troupes amricaines qui, accables
par la drogue, la corruption, les dsertions, la rbellion franche,
ne pouvaient tre laisses l. Ce qui est apparu comme une
surprise, cest la faon dont Thieu lui-mme, sans mme
consulter ses protecteurs Washington, sest arrang pour
acclrer la dsintgration de son gouvernement dans une
mesure telle que les vainqueurs nont pu se battre et conqurir ;
ce quils ont trouv quand ils ont pu entrer en contact avec un
ennemi qui a fui plus vite quils ne pouvaient le poursuivre, ce

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ntait pas une arme faisant retraite, mais une foule de soldats
et de civils en dbcle, se livrant au pillage dans des proportions
gigantesques.
Toutefois, ce dsastre en Asie du Sud-Est sest produit
presque en mme temps que la ruine de la politique trangre
des tats-Unis dsastre Chypre et perte possible de deux exallis, la Turquie et la Grce, coup dtat aux consquences
incertaines au Portugal, dbcle au Moyen-Orient, monte en
puissance des tats arabes. Cela a concid en outre avec nos
multiples problmes nationaux : inflation, dvaluation
montaire, ainsi que le flau qui afflige nos villes, les taux de
chmage et de criminalit en hausse. Ajoutez cela les suites du
Watergate, qui ne sont en aucune faon, je crois, derrire nous,
le problme de lOTAN, la quasi-faillite de lItalie et de
lAngleterre, le conflit avec lInde et les incertitudes de la
dtente, en particulier vu la prolifration des armes nuclaires,
comparez cela avec notre position la fin de la Seconde Guerre
mondiale, et vous conviendrez que, parmi les nombreux
vnements sans prcdent de ce sicle, le dclin rapide de la
puissance politique des tats-Unis(1) mrite considration. Cela
aussi est presque sans prcdent.
Il se pourrait trs bien que nous nous trouvions lun de ces
tournants dcisifs de lhistoire qui sparent des res tout
entires les unes des autres. Pour des contemporains englus,
comme nous, dans les contraintes inexorables de la vie
quotidienne, il se peut que les lignes de partage entre les res ne
soient gure visibles quand on les traverse ; ce nest quaprs
quon a trbuch sur elles que ces frontires se transforment en
murs qui coupent irrvocablement du pass.
ces moments de lhistoire o crire sur le mur devient trop
effrayant, la plupart des gens fuient se rassurer dans la vie de
tous les jours et ses contraintes toujours inchanges.
Aujourdhui, cette tentation est plus forte, puisque aucune vision

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long terme de lhistoire, un autre de nos itinraires de


dlestage favoris, nest trs encourageante non plus : les
institutions amricaines qui prservent la libert, fondes il y a
deux cents ans, ont survcu plus longtemps que tout autre titre
de gloire comparable dans lhistoire. Ces sommets dans lhistoire
de lhomme sont juste titre devenus les modles
paradigmatiques de notre pense politique traditionnelle ; mais
il ne faut pas oublier que, chronologiquement parlant, ils ont
toujours constitu des exceptions. En tant que tels, ils survivent
splendidement dans la pense pour illuminer la rflexion et
laction des hommes dans les poques plus sombres. Personne
ne connat lavenir, et tout ce quon peut dire en ce moment
plutt solennel, cest : peu importe comment il finira, ces deux
cents ans de Libert avec ses hauts et ses bas ont gagn le lot
de gloire dHrodote.
Cependant, le moment nest pas encore venu pour cette
vision long terme et pour la glorification inhrente au
souvenir, et cette occasion nous invite naturellement ressaisir,
comme on la suggr, lextraordinaire qualit de pense, de
parole et daction des fondateurs. Jai tendance croire que
cela aurait t impossible dans de meilleures circonstances du
fait de la qualit vraiment extraordinaire de ces hommes.
Cest prcisment parce que les gens ont pris conscience de la
terrible distance qui nous spare des commencements quils
sengagent si nombreux dans une qute des racines, des causes
plus profondes de ce qui est arriv. Il est dans la nature des
racines et des causes plus profondes dtre caches par les
apparences de ce quelles sont censes avoir caus. Elles ne se
prtent pas linspection et lanalyse, et on ne peut les
atteindre que par la voie incertaine de linterprtation et de la
spculation. Le contenu de ces spculations est souvent surfait et
presque toujours fond sur des prsupposs antrieurs un
examen impartial des donnes factuelles cest ainsi quil

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existe plthore de thories sur les causes plus profondes de


la Premire ou de la Seconde Guerre mondiale, lesquelles sont
fondes non sur une sagesse rtrospective pleine de mlancolie,
mais sur des spculations transformes en convictions quant la
nature et au destin du capitalisme ou du socialisme, de lre
industrielle ou postindustrielle, au rle de la science et de la
technologie, et ainsi de suite. Mais ces thories sont encore plus
gravement limites par les exigences du public auquel elles
sadressent. Elles doivent tre plausibles, cest--dire quelles
doivent contenir des affirmations que la plupart des hommes
raisonnables ce moment-l peuvent accepter ; elles ne peuvent
exiger que lon admette lincroyable.
Je pense que la plupart des gens qui ont pu constater sur
quelle hystrie et quelle panique sest finie la guerre du Vitnam ont estim que ce quils voyaient sur leur cran de
tlvision tait incroyable , et cela ltait bien. Cest cet aspect
de la ralit, quon ne peut anticiper par lespoir ou par la
crainte, que nous clbrons lorsque la Fortune sourit et que nous
dplorons lorsque le malheur frappe. Toute spculation sur les
causes plus profondes nous fait passer du choc de la ralit ce
qui semble plausible et peut sexpliquer en termes de ce que les
hommes raisonnables pensent possible. Ceux qui bravent cette
plausibilit, les porteurs de mauvaises nouvelles, qui insistent
pour dire ce quil en est vraiment , on ne les a jamais bien
accueillis et on ne les a souvent pas tolrs du tout. Sil est dans
la nature des apparences de cacher les causes plus
profondes , il est dans celle de la spculation sur les causes plus
profondes de cacher et de nous faire oublier la brutalit violente
et nue des faits, des choses telles quelles sont.
Cette tendance humaine naturelle a pris des proportions
gigantesques ces dix dernires annes, quand notre scne
publique a commenc tre domine par les habitudes et les
recommandations de ce quon appelle par euphmisme les

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relations publiques, cest--dire la sagesse de Madison


Avenue. Cest la sagesse des employs dune socit de
consommation qui fait la promotion de ses biens un public,
dont la plus grande partie passe davantage de temps
consommer ces produits qu les produire. La fonction de
Madison Avenue est daider distribuer la marchandise, et elle
sintresse de moins en moins aux besoins des consommateurs
et de plus en plus aux besoins de la marchandise consommer
en quantits de plus en plus grandes. Si labondance et la
surabondance taient lorigine les objectifs du rve marxiste
dune socit sans classes o le surcrot naturel de travail
humain cest--dire le fait que le travail stimul par les
besoins humains produit toujours davantage quil nest
ncessaire la survie individuelle du travailleur et celle de sa
famille [manque texte original], alors nous vivons la ralit
du rve socialiste et communiste, sauf que ce rve sest ralis
au-del des fantasmes les plus dlirants de son auteur par le
biais du progrs de la technologie, dont la dernire tape prvue
est lautomation ; ce noble rve sest transform en quelque
chose de trs semblable un cauchemar.
Ceux qui souhaitent spculer sur la cause plus profonde
sous-jacente la transformation dans les faits de lancienne
socit de production en une socit de consommation qui ne
peut avancer quen devenant une immense socit de gaspillage
feraient bien de se tourner vers les rcentes rflexions de Lewis
Mumford dans le New Yorker. Car il nest que trop vrai que la
prmisse qui sous-tend toute cette poque , sa version
capitaliste comme sa version socialiste, a t la doctrine du
Progrs . Le Progrs, dit Mumford, tait un tracteur qui suit
son propre chemin et ne laisse aucune trace permanente, ni
navance vers une destination imaginable et humainement
dsirable. Aller de lavant est lobjectif , mais pas parce
qu aller de lavant a une beaut ou un sens inhrent. Plutt

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parce que sarrter, sarrter de gaspiller, sarrter de consommer


toujours plus, toujours plus vite, dire un moment donn
quassez, cest assez mnerait immdiatement la ruine. Ce
progrs, accompagn du bruit incessant que font les agences de
publicit, sest accompli aux dpens du monde dans lequel nous
vivons et des objets lobsolescence fabrique dont nous usons
et abusons toujours plus, dont nous msusons et que nous
finissons par jeter. La rcente prise de conscience des menaces
qui psent sur notre environnement reprsente la premire lueur
despoir dans cette volution, mme si personne, pour autant
que je puisse le constater, na encore dcouvert le moyen
darrter cette conomie emballe sans causer une dpression
rellement majeure.
Bien plus grave cependant que ces consquences sociales et
conomiques est le fait quon a autoris la tactique mise en
uvre par Madison Avenue sous le nom de relations publiques
envahir notre vie politique. Les dossiers du Pentagone ont non
seulement montr en dtail limage de la plus grande
superpuissance mondiale tuant ou blessant gravement un
millier de non-combattants par semaine pour tenter de rduire
la soumission une minuscule nation arrire propos dune
question dont les mrites font lobjet de vifs dbats image
qui, selon les mots minutieusement pess de Robert McNamara,
ntait pas jolie jolie . Ces dossiers ont aussi prouv sans
lombre dun doute et de faon ennuyeuse force de rptitions
que cette entreprise pas trs glorieuse et pas trs rationnelle
tait exclusivement inspire par le besoin quavait cette
superpuissance de se crer une image qui convaincrait le monde
quelle tait la puissance la plus formidable sur Terre .
Lobjectif final de cette guerre terriblement destructrice, que
Johnson a lance en 1965, ntait ni le pouvoir ni le profit, ni
mme quelque chose daussi rel quune influence en Asie afin
de servir des intrts particuliers tangibles pour lesquels on

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avait besoin de jouir de prestige, dune bonne image. Ce ntait


pas une politique imprialiste avec sa tendance lexpansion et
lannexion. La terrible vrit que rvle lhistoire raconte
dans ces dossiers, cest que le seul but permanent tait devenu
limage
elle-mme,
discute
dans
dinnombrables
mmorandums et options , cest--dire dans les scnarios
et leurs publics , langage emprunt au thtre. Au vu de cet
objectif final, toutes les options ntaient que des moyens
court terme interchangeables, jusqu ce que finalement, lorsque
tous les signes indiquaient la dfaite, tout cet appareillage
officiel contraigne ses remarquables ressources intellectuelles
dcouvrir les voies et les moyens dviter dadmettre la dfaite et
de garder intacte limage de la puissance la plus formidable
sur Terre . Cest ce moment-l, bien sr, que ladministration
a t force de se heurter la presse et de dcouvrir que des
correspondants libres et non corrompus constituent une menace
plus importante pour la fabrication de limage que des
conspirations trangres ou les ennemis rels des tats-Unis. Ce
choc a certainement t dclench par la publication simultane
des dossiers du Pentagone dans le New York Times et le
Washington Post, sans doute le plus grand scoop journalistique
du sicle, mais il tait en ralit invitable tant que les
journalistes voulaient marquer leur droit de publier toutes les
informations qui valent la peine dtre imprimes .
La fabrication de limage en tant que politique globale est
quelque chose de neuf dans lnorme arsenal des folies
humaines enregistres par lhistoire, mais le mensonge comme
tel nest ni nouveau ni ncessairement une folie en politique.
Des mensonges ont toujours t regards comme justifiables
dans les cas durgence, mensonges qui concernaient des secrets
bien prcis, surtout en matire militaire, qui devaient tre
protgs contre lennemi. Ce ntait pas mentir par principe,
ctait la prrogative jalousement garde dun petit nombre

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dhommes, rserve des circonstances extraordinaires, alors


que la fabrication de limage, le mensonge en apparence sans
dommage de Madison Avenue, a t autoris prolifrer dans
les rangs de tous les services gouvernementaux, militaires et
civils le dcompte des corps trafiqu pour les missions de
destruction, les rapports de combat tripatouills de laviation, les
rapports faisant toujours tat de progrs Washington et, dans
le cas de lambassadeur Martin, jusquau moment o il a
embarqu dans lhlicoptre pour tre vacu. Ces rapports ne
cachaient aucun secret des amis ou lennemi ; ils ntaient
pas faits pour cela. Ils taient censs manipuler le Congrs et
convaincre le peuple des tats-Unis.
En tant que mode de vie, le mensonge nest pas non plus une
nouveaut en politique, du moins pas au cours de notre sicle. Il
a assez bien russi dans des pays sous domination totale, o le
mensonge ntait pas inspir par une image, mais par une
idologie. Sa russite, comme nous le savons tous, tait
irrsistible, mais elle dpendait de la terreur, et non de la
persuasion cache, et son rsultat est loin dtre encourageant :
toutes choses gales par ailleurs, ce mensonge par principe est
dans une large mesure la raison pour laquelle lUnion sovitique
est encore une sorte de pays sous-dvelopp et sous-peupl.
Dans le contexte qui est le ntre, laspect dcisif dans ce
mensonge de principe est quil ne peut fonctionner que par la
terreur, cest--dire par linvasion de la pure et simple
criminalit dans les processus politiques. Cest ce qui est arriv
en Allemagne et en Russie sur une chelle gigantesque dans les
annes 1930 et 1940, quand le gouvernement de deux grandes
puissances tait entre les mains de meurtriers de masse. Quand
la fin est venue, avec la dfaite et le suicide de Hitler, et la mort
soudaine de Staline, une forme politique de fabrication dimage
a t introduite dans ces deux pays, mais de faon diffrente,
pour dissimuler le bilan incroyable du pass. Le rgime

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dAdenauer en Allemagne a prouv des difficults dissimuler


le fait que Hitler navait pas seulement t aid par quelques
criminels de guerre , mais avait t soutenu par une majorit
du peuple allemand, et Khrouchtchev, dans son clbre discours
au XXe Congrs du Parti, a prtendu que tout avait t la
consquence du funeste culte de la personnalit de Staline.
Dans les deux cas, ce mensonge tait ce que nous appellerions
aujourdhui une dissimulation, et il a t ressenti comme
ncessaire pour permettre au peuple de se remettre dun pass
monstrueux qui avait laiss dinnombrables criminels dans le
pays et de recouvrer une certaine normalit.
Pour lAllemagne, cette stratgie a trs bien russi et le pays
sest en ralit rtabli rapidement, alors quen Russie, le
changement na pas fait revenir quelque chose quon pourrait
dire normal, mais a t un retour au despotisme ; on ne doit pas
oublier que le passage de la domination totale, avec ses millions
de victimes innocentes, au rgime tyrannique qui perscute
seulement ses opposants doit se comprendre comme quelque
chose dentirement normal dans le cadre de lhistoire russe.
Aujourdhui, les dsastres terribles des annes 1930 et 1940 en
Europe ont pour consquences les plus graves que cette forme de
criminalit et ses bains de sang sont rests la norme consciente
ou inconsciente au moyen de laquelle nous mesurons ce qui est
permis et ce qui est interdit en politique. Lopinion publique est
dangereusement encline condamner non le crime dans les
rues, mais toutes les transgressions politiques frisant le meurtre.
Le Watergate a signifi lintrusion de la criminalit dans les
processus politiques de ce pays, mais en comparaison de ce qui
est dj arriv en ce sicle terrible, ses manifestations le
mensonge criant, comme dans la rsolution du Tonkin, pour
manipuler le Congrs, un grand nombre de cambriolages
minables, le mensonge excessif pour dissimuler les
cambriolages, le harclement de citoyens par lInternational

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Revenue Service, la tentative pour organiser des services secrets


aux ordres exclusivement de lexcutif ont t si douces quil a
toujours t difficile de les prendre compltement au srieux.
Ctait vrai en particulier des spectateurs et commentateurs
trangers, parce quaucun dentre eux ne venait de pays o une
constitution est rellement la loi fondamentale, comme cela a
t le cas ici depuis deux cents ans. De sorte que certaines
transgressions qui, dans ce pays, sont en fait criminelles ne sont
pas ressenties comme telles dans dautres.
Mais mme nous qui sommes des citoyens et qui, comme
citoyens, nous sommes opposs ladministration au moins
depuis 1965, avons des difficults cet gard aprs la
publication slective des bandes Nixon. En les lisant, nous
sentons bien que nous avons surestim Nixon ainsi que son
administration mme si nous navons certainement pas
surestim les rsultats dsastreux de notre aventure asiatique.
Les actions de Nixon nous ont gars, parce que nous
souponnions que nous tions confronts un assaut calcul
contre la loi fondamentale du pays, ainsi qu une tentative pour
abolir la Constitution et les institutions de la libert.
Rtrospectivement, il semble quil nait pas exist de tels grands
schmas, mais seulement la ferme intention de passer outre
toute loi, constitutionnelle ou pas, qui se dressait contre des
plans changeants, inspirs par lavidit et la vindicte plutt que
par la qute du pouvoir ou tout programme politique cohrent.
En dautres termes, tout se passe comme si une bande descrocs,
mafiosi assez peu talentueux, avait russi sapproprier pour
elle-mme le gouvernement de la puissance la plus formidable
sur Terre . Cest donc le manque de crdibilit, dont
ladministration nous dit quelle menace nos relations avec les
pays trangers, lesquels ne font prtendument plus confiance
nos engagements, qui menace en fait les affaires nationales
plutt quinternationales. Quelles que soient les causes de

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lrosion de la puissance amricaine, les pitreries de


ladministration Nixon, convaincue quil suffit de jouer des sales
tours pour russir nimporte quelle entreprise, ne figurent gure
parmi elles. Tout cela, assurment, nest pas trs rconfortant,
mais il nest pas moins vrai que les crimes de Nixon ont t bien
loin de la criminalit du type de celle avec laquelle nous tions
enclins la comparer. Et pourtant, il y a quelques parallles qui,
je crois, peuvent lgitimement retenir notre attention.
Il y a premirement le fait inconfortable quun grand nombre
dhommes autour de Nixon nappartenaient pas au cercle de ses
intimes et navaient pas t choisis par lui, mais quils nen
taient pas moins tout proches de lui, certains jusqu la fin,
mme sils en savaient assez sur les histoires horribles de la
Maison Blanche pour ne pas se laisser manipuler. Il est vrai que
lui-mme ne leur a jamais fait confiance, mais comment eux
ont-ils pu se fier cet homme qui avait prouv durant toute sa
longue et trs glorieuse carrire publique quon ne pouvait pas
lui faire confiance ? La mme question gnante pourrait bien
sr, et avec plus de justification, tre pose propos des hommes
qui ont entour et aid Hitler et Staline. Des hommes dots
dinstincts authentiquement criminels et agissant par
compulsion ne sont pas chose frquente, et ils sont moins
rpandus parmi les hommes politiques et les hommes dtat
pour la simple et bonne raison que laffaire de ces derniers, le
travail dans le champ public, exige dtre publique, alors quen
rgle gnrale, les criminels nont pas grand dsir dapparatre
en public. Le problme, je crois, est moins le fait que le pouvoir
corrompt que celui que cest laura du pouvoir, son apparat
sduisant, qui attire plus que le pouvoir lui-mme ; tous les
hommes dont nous savons quau cours de ce sicle, ils ont abus
du pouvoir dans une mesure ouvertement criminelle taient
corrompus bien avant de parvenir au pouvoir. Ce dont leurs
aides avaient besoin pour devenir les complices de leurs activits

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criminelles, ctait de permissivit, de lassurance quils seraient


au-dessus de la loi. Nos connaissances ne sont pas assez solides
sur ces questions ; mais toutes les spculations autour de la
tension inhrente entre pouvoir et caractre souffrent dune
tendance mettre indistinctement sur le mme plan les
criminels ns et ceux qui se prcipitent pour aider ds quil est
devenu clair pour eux que lopinion publique ou le privilge de
lexcutif les protgera dtre punis.
Quant aux criminels eux-mmes, la principale faiblesse
commune leur caractre semble tre le prsuppos plutt naf
selon lequel tout le monde est comme eux, que leur caractre
imparfait est partie intgrante de la condition humaine, une fois
quon la dbarrasse de lhypocrisie et des clichs
conventionnels. La grande erreur de Nixon hormis le fait de
ne pas avoir brl les bandes temps a t de mal juger le
caractre incorruptible des tribunaux et de la presse.
La cascade dvnements de ces dernires semaines a
presque russi un temps mettre en lambeaux le tissu de
mensonges cr par ladministration Nixon et le rseau de
faiseurs dimage qui lavait prcde. Les vnements ont mis en
avant les faits nus dans leur force brutale, tombant en vrac pour
former un amas de dcombres ; pour un temps, il a sembl quils
rcoltaient ce quils avaient sem. Mais pour des gens qui
avaient si longtemps vcu dans leuphorie du rien ne russit
comme la russite , la consquence logique de ce rien
nchoue comme lchec ntait pas facile admettre. Cest
ainsi quil a t peut-tre seulement naturel que la premire
raction de ladministration Ford ait t de tester une nouvelle
image qui puisse au moins attnuer lchec, attnuer
lacceptation de la dfaite.
Au motif que la puissance la plus formidable sur Terre
manquait de force propre pour vivre avec la dfaite et sous
prtexte que le pays tait menac par un isolationnisme

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nouveau, dont il nexistait pas de signes, ladministration sest


embarque dans une politique de rcriminations contre le
Congrs, et on nous a servi, comme tant de pays avant nous, la
lgende du coup de poignard dans le dos, en gnral invente
par les gnraux qui ont perdu une guerre et dfendue avec le
plus de conviction dans notre cas par le gnral William
Westmoreland et le gnral Maxwell Taylor.
Le prsident Ford lui-mme a propos une vision plus large
que ces gnraux. Notant que le temps, en toutes circonstances,
a la particularit davancer, il nous a admonests plusieurs
reprises de faire comme le temps, il nous a avertis que regarder
en arrire ne pouvait mener qu des rcriminations mutuelles
oubliant pour un temps quil avait refus daccorder une
amnistie sans condition, ce qui est le moyen consacr par le
temps de gurir les blessures dune nation divise. Il nous a dit
de faire ce quil navait pas fait, savoir doublier le pass et
douvrir gaiement un nouveau chapitre de lhistoire. Compar
la manire sophistique dont, pendant de nombreuses annes,
des faits dplaisants ont t noys sous limagerie, cest un
retour frappant aux plus vieilles mthodes que le genre humain
a dveloppes pour se dbarrasser de ralits dplaisantes
cest de loubli. Si cela russissait, cela marcherait sans aucun
doute mieux que toutes les images essayant de se substituer la
ralit. Oublions le Vit-nam, oublions le Watergate, oublions la
dissimulation et la dissimulation de la dissimulation impose
par le pardon prsidentiel prmatur au principal acteur de
laffaire, lequel refuse mme aujourdhui dadmettre aucune
malversation ; ce nest pas lamnistie, mais lamnsie qui
gurira nos blessures.
Lune des dcouvertes du gouvernement totalitaire a t la
mthode consistant creuser de grands trous dans lesquels
enterrer les faits et les vnements malvenus, vaste entreprise
qui na pu tre ralise quen assassinant des millions de gens

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qui avaient t les acteurs ou les tmoins du pass. Le pass


tait condamn tre oubli comme sil navait jamais exist.
Assurment, personne na voulu suivre la logique sans merci de
ces dirigeants passs, surtout depuis, comme nous le savons
dsormais, quils nont pas russi. Dans notre cas, ce nest pas la
terreur mais la persuasion impose par la pression et la
manipulation exerces sur lopinion publique qui est cense
russir l o la terreur a chou. Lopinion publique ne sest tout
dabord pas montre trs amne avec ces tentatives de la part de
lexcutif ; la premire rponse ce qui est arriv a t vite un
flot de plus en plus grand darticles et de livres sur le Vitnam et le Watergate , la plupart moins ports nous
rapporter les faits qu nous enseigner les leons tirer de notre
pass rcent, et citant encore et toujours le vieil adage : Ceux
qui napprennent pas les leons de lhistoire sont condamns
la rpter.
Si lhistoire par opposition aux historiens, qui tirent les
leons les plus htrognes de leurs interprtations de lhistoire
a des leons nous enseigner, cette Pythie me semble plus
cryptique et obscure que les prophties notoirement peu fiables
de loracle de Delphes. Je crois plutt avec Faulkner que le
pass ne meurt jamais, il ne passe mme pas , et ce, pour la
simple et bonne raison que le monde dans lequel nous vivons
nimporte quel moment est le monde du pass ; il consiste dans
les monuments et les reliques de ce quont accompli les hommes
pour le meilleur comme pour le pire ; ses faits sont toujours ce
qui est devenu (comme le suggre lorigine latine du mot fieri
factum est). En dautres termes, il est assez vrai que le pass
nous hante ; cest dailleurs la fonction du pass de nous hanter,
nous qui sommes prsents et souhaitons vivre dans le monde tel
quil est rellement, cest--dire qui est devenu ce quil est
dsormais.
Jai dit auparavant que, dans le cataclysme des vnements

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rcents, tout sest pass comme sils avaient rcolt ce quils ont
sem, et jai utilis cette expression courante parce quelle
indique un effet boomerang, le contre-feux inattendu et ruineux
de mauvaises actions sur celui qui les commet, ce dont les
hommes politiques imprialistes des anciennes gnrations
avaient tellement peur. Anticiper cet effet les a en fait limits
dans ce quils ont fait sur des terres lointaines des peuples
trangers. Ne dcomptons pas nos bienfaits, mais sous une
forme brve et certainement pas exhaustive, mentionnons
certains des effets ruineux les plus vidents pour lesquels il
serait sage de ne pas incriminer des boucs missaires, trangers
ou nationaux, mais seulement nous-mmes. Commenons par
lconomie, dont personne na prdit le soudain passage du
boom la dpression, et que les derniers vnements New
York ont si tristement et sinistrement dramatis.
Commenons par ce qui est vident : linflation et la
dvaluation montaire sont invitables aprs des guerres
perdues, et seule notre bonne volont admettre une dfaite
dsastreuse peut nous dissuader dune qute futile des causes
plus profondes . Seule la victoire, ainsi que lacquisition de
nouveaux territoires et de rparations la faveur dun accord de
paix, peut compenser les dpenses totalement improductives de
la guerre. Dans le cas de la guerre que nous avons perdue, cela
aurait t de toute faon impossible puisque nous navions pas
en vue de nous tendre et avons mme offert (mme si nous
navons jamais eu lintention de payer) au Nord Vit-nam deux
milliards et demi de dollars pour la reconstruction du pays. Pour
ceux qui tiennent apprendre de lhistoire, retenons la leon
triviale selon laquelle mme le plus riche peut faire faillite. Mais
il y a plus dans la crise soudaine qui nous a vaincus.
La Grande Dpression des annes 1930, qui sest tendue des
tats-Unis toute lEurope, na dans aucun pays t mise sous
contrle ni suivie dun retour la normale le New Deal en

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Amrique na pas t moins impuissant cet gard que les


notoirement inefficaces Notverordnungen, les mesures
durgence prises par la dfunte rpublique de Weimar. La
Dpression ne sest termine que sous leffet des changements
soudains et politiquement ncessaires dus lconomie de
guerre, dabord en Allemagne, o Hitler a liquid la Dpression
et son chmage en 1936, puis, avec la dclaration de guerre, aux
tats-Unis. Ce fait extrmement important tait vident pour
tout le monde, mais il a t immdiatement dissimul par un
grand nombre de thories conomiques compliques, de sorte
que lopinion publique ne sest pas sentie concerne. Pour autant
que je le sache, Seymour Melman est le seul auteur dimportance
souligner ce point plusieurs reprises (voir American
Capitalism in Dcline qui, selon un critique de la New York
Times Book Review, prsente assez de donnes pour lester
trois livres ) ; son uvre reste entirement hors du courant
dominant de la thorie conomique. Mais alors que ce fait
lmentaire, trs effrayant en lui-mme, tait nglig dans
presque tous les dbats publics, il sest traduit presque
immdiatement par la conviction plus ou moins communment
partage selon laquelle les entreprises industrielles travaillent
non pour produire des biens, mais pour fournir des emplois .
Il se peut que cette maxime ait eu son origine au Pentagone,
mais il est certain quelle sest rpandue dans tout le pays. Il est
vrai qu lconomie de guerre, qui nous avait sauvs du
chmage et de la Dpression, a fait suite lutilisation grande
chelle des diverses inventions quon rsume sous le label
dautomation et qui, comme on lavait dment soulign il y a
quinze ou vingt ans, aurait d signifier une brutale perte
demplois. Mais le dbat sur lautomation et le chmage a vite
disparu pour la simple et bonne raison que la protection du
travail et dautres pratiques similaires, en partie, mais en partie
seulement, imposes par la puissance des syndicats, a sembl

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rgler le problme. Aujourdhui, il est presque universellement


admis que nous devons fabriquer des voitures pour maintenir
des emplois, et non pour que les gens puissent se dplacer.
Ce nest un secret pour personne que les milliards de dollars
exigs par le Pentagone pour le secteur de larmement ne sont
pas ncessaires pour la scurit nationale , mais pour viter
leffondrement de lconomie. une poque o la guerre
considre comme un moyen rationnel au service de la politique
est devenue une sorte de luxe qui ne se justifie que pour les
petites puissances, le commerce et la production des armes sont
devenus lactivit la plus forte croissance, et les tats-Unis
sont facilement le plus gros marchand darmes au monde .
Comme la dit avec tristesse le Premier ministre du Canada
Pierre Trudeau quand on la critiqu pour avoir vendu des armes
aux tats-Unis qui pouvaient servir au Vit-nam, il faut
dsormais choisir entre avoir les mains sales ou le ventre
vide .
Dans ces circonstances, il est entirement vrai que, comme le
dit Melman, linefficacit [a t leve] au rang dobjectif
national , et le retour de bton, en loccurrence, est la politique
folle, mais qui russit malheureusement, consistant
rsoudre des problmes trs rels au moyen de slogans
astucieux ne parvenant qu faire disparatre temporairement les
problmes.
Peut-tre est-ce un signe dun sens de la ralit raviv que la
crise conomique, rendue flagrante par la faillite possible de la
plus grande ville du pays, a davantage contribu repousser
larrire-plan le Watergate que les diverses tentatives de deux
administrations prises ensemble. Ce qui demeure, et ce qui nous
hante encore, ce sont les ahurissantes consquences de la
dmission force de M. Nixon. M. Ford, prsident non lu,
recrut par M. Nixon lui-mme parce quil tait lun de ses plus
forts partisans au Congrs, a t accueilli avec un enthousiasme

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chevel. En quelques jours, presque en quelques heures,


Gerald Ford a dissip les miasmes qui ont si longtemps pes sur
la Maison Blanche ; et le Soleil, pourrait-on dire, a recommenc
luire Washington , disait Arthur Schlesinger, certainement
lun des derniers parmi les intellectuels dont on aurait pu
attendre quil nourrisse des dsirs secrets pour lhomme en selle.
Cest ainsi quun trs grand nombre dAmricains ont
instinctivement ragi. M. Schlesinger a pu changer davis aprs
le pardon prmatur accord par Ford, mais ce qui est arriv
alors a montr combien son valuation htive tait en phase
avec lhumeur du pays. M. Nixon a d dmissionner parce quil
tait certain dtre mis en accusation pour la dissimulation du
Watergate ; une raction normale chez ceux qui taient
concerns par les histoires horribles de la Maison Blanche
aurait pu tre de demander qui avait en ralit dclench
laffaire qui avait ensuite d tre dissimule. Mais pour autant
que je sache, cette question na t pose et srieusement
examine que par un seul article, celui de Mary McCarthy, dans
la New York Review of Books. Ceux qui avaient dj t mis en
accusation et condamns pour leur rle dans la dissimulation
ont t envahis doffres allchantes de la part dditeurs, de la
presse et de la tlvision, ainsi que des campus, pour raconter
leur histoire. Personne ne doute que ces histoires seront
complaisantes, surtout celle que Nixon lui-mme prvoit de
publier, pour laquelle son agent pense quil peut facilement
dcrocher une avance de deux millions de dollars. Ces offres, je
suis navre de le dire, ne sont en aucune manire politiquement
motives ; elles refltent le march et son besoin d images
positives cest--dire sa qute de davantage de mensonges et
de fabrications, cette fois pour justifier la dissimulation et
rhabiliter les criminels.
Le retour de bton dsormais, cest cette longue ducation
limagerie, qui ne semble pas moins crer des habitudes que les

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drogues. Rien, selon moi, ne nous en apprend plus sur cette


addiction que la raction du public, dans la rue comme au
Congrs, face notre victoire au Cambodge, qui est dans
lopinion de beaucoup justement ce que le docteur prescrivait
(Sulzberger) pour gurir les blessures de la dfaite au Vit-nam.
Quelle victoire ! , citait avec justesse James Reston dans le
New York Times ; esprons quelle a finalement t le nadir de
lrosion de la puissance amricaine, le nadir de la confiance en
soi, puisque la victoire sur lun des pays les plus minuscules et
les plus abandonns qui soit a pu rjouir les habitants de ce qui,
il y a quelques dcennies, constituait la puissance la plus
formidable sur Terre .
Mesdames et Messieurs, alors mme que nous mergeons de
sous les dcombres des vnements survenus ces dernires
annes, noublions pas ces annes daberration si nous ne
voulons pas devenir totalement indignes des glorieux
commencements dil y a deux cents ans. Quand les faits nous
reviennent la figure, tentons au moins de bien les accueillir.
Essayons de ne pas fuir dans des utopies images, thories ou
pures et simples folies. Ce fut la grandeur de cette Rpublique
que de bien prendre en compte pour la libert ce quil y a de
meilleur en lhomme, et de pire.
1975

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Rflexions sur Little Rock


1. Beau-frre renvoie un contresens dun critique dArendt sur sa position quant
aux lois sur le mlange des races, lesquelles taient daprs elle non constitutionnelles et
devaient tre casses par la Cour suprme (NdE).

Le Vicaire. Coupable de silence ?


1. Rolf Hochhuth, Le Vicaire, Paris, Seuil, 2002. Adaptation cinmatographique de
Costa-Gavras, sous le titre Amen, 2002.
2. Guenter Lewy, Pius XI, the Jews, and the German Catholic Church,
Commentary, fvrier 1964, article qui est ensuite devenu une partie de luvre majeure
de Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany, New York, McGraw-Hill, 1964.

Auschwitz en procs
1. Sybille Bedford, The Observer (Londres), 5 janvier 1964.
2. Voir The Economist (Londres), 23 juillet 1966.

Retour de bton
1. Le lecteur doit garder lesprit la distinction nette chez Arendt entre la force
militaire, qui dpend des moyens de violence, et la puissance politique, qui est
engendre par la volont politique du peuple, agissant ensemble sur des questions qui
le concernent en commun (NdE).

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Remerciements
de Jerome Kohn

Ce serait pure folie que de tenter de remercier


individuellement les nombreux spcialistes dont le travail sur
Arendt ma influenc et inspir depuis le dbut. Je les remercie
collectivement et je ne citerai le nom que de quelques amis,
parmi lesquels des spcialistes, qui, de diffrentes faons, ont
soutenu le projet gnral consistant publier les crits indits et
pars dArendt, dont ce volume ne forme quune partie. Par ordre
alphabtique, ce sont Dore Ashton, Bethania Assy, Jack Barth,
Richard J. Berstein, John Black, Edna Brocke, Margaret
Canovan, Keith David, Bernard Flynn, Antonia Grunenberg,
Rochelle Gurstein, Grard R. Hoolahan, George Kateb, Lotte
Kohler, Mary et Robert Lazarus, Ursula Ludz, Arien Mack, Matti
Megged, Gail Persky, Jonathan Schell, Ray Tsao, Dana Villa,
Judith Walz, David Wigdor et Elizabeth Young-Bruehl.
Cest une grande satisfaction de travailler en collaboration
avec Schocken Books, en particulier parce quHannah Arendt a
t ditrice chez Schocken de 1946 1948, o elle a publi, entre
autres uvres, de lumineuses ditions de Kafka. Je suis
reconnaissant Rahel Lerner davoir dnich la photographie
qui illustre lessai sur Little Rock. Ma gratitude sans borne va
Daniel Frank, non seulement pour sa patience, mais aussi pour
la finesse de son jugement ditorial. Toute personne qui a
travaill avec Arendt sait combien il est inhabituel, en
particulier de nos jours, de trouver un diteur qui a une
connaissance profonde de sa pense et une attention profonde

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pour elle. Trouver connaissance et attention chez la mme


personne, comme moi chez Dan Frank, est presque inou.
Enfin, des jeunes gens et des jeunes femmes mobiliss dans
de nombreux pays ont commenc comprendre qutre chez soi
dans le monde exige de repenser le pass et de faire de ses
trsors et de ses dsastres leurs trsors et leurs dsastres. Ils
reconnaissent que penser sans garde-fou , selon lexpression
dArendt, est la condition pour que la volont dagir ait encore
un sens pour eux. Pour ces jeunes, qui se tournent vers
Hannah (comme ils lappellent) et voient en elle un guide en
qui ils ont confiance, nulle part les difficults et les urgences
propres ce quoi ils sont confronts napparatront mieux que
dans ces crits sur la responsabilit et le jugement. Ce volume
est par consquent ddi aux nouveaux venus , comme les
appelait Hannah Arendt ; cest deux dont dpend lavenir du
monde humain, sil doit en avoir un.

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