CREER Y SABER

dos. Si se mira a la luz el glorioso triunfo reportado por la razn ilustrada

sobre aquello que, de acuerdo con su menguada comprensin de lo religioso,
ella vea fi-ente a s como fe, vemos que pas lo mismo: ni sigui siendo
religin aquello positivo contra lo cual luchaba, ni ella sigui siendo razn al
vencer, y el engendro que se eleva triunfante por encima de esos cadveres,
como el hijo comn que los une, tiene en s tan poco de razn como de
autntica fe. {i / 2}
Al haberse ya rebajado la razn en s y para s, por haber comprendido la
religin nicamente como algo positivo y no de manera idealista, no pudo
hacer nada mejor que, al terminar la lucha, mirarse ella misma, lograr su
autoconocimiento y reconocer su nulidad, al colocar lo mejor de ella, por no
ser ella ms que entendimiento, como un ms all, en xmafefuera de ella y
por encima de ella, tal como ha sucedido en las
filosofas de Kant, de Jacobi j de Fichte, convirtindose as de nuevo en sierva
de una fe. Segn Kant, lo suprasensible no es adecuado para que lo conozca la
razn; la Idea suprema no tiene a la vez realidad. Segn Jacohi, la razn se
avergenza de mendigar y para labrar la tierra no tiene manos ni pies'; a los
hombres slo se les ha otorgado el sentimiento y la conciencia de su
ignorancia de lo verdadero, nicamente el presentimiento de la verdad en la
razn, la cual no es otra cosa que algo subjetivo en general e instinto. Segn
Fichte, Dios es algo inconcebible e impensable; el saber slo sabe que nada
sabe y tiene que refugiarse en la fe. Segn todos ellos, el Absoluto no puede
estar,
,,,.! ,
I. Jacobi, WerJSie, Bd. IV, Abt. I, S. 214. '>''

CREER Y SABER

conciencia y de su formacin filosfica como para ser expresada plenamente

al conocimiento.
Ahora bien, la gran forma del Espritu universal que se ha dado a
conocer en esas filosofas es el principio del Norte y, vindolo religiosamente,
del Protestantismo: la subjetividad, en la cual se expresan la belleza y la
verdad en sentimientos y convicciones, en el amor y el entendimiento. La
Religin edifica sus templos y altares en el corazn del individuo, y los
suspiros y las oraciones buscan al Dios de cuya contemplacin l se priva,
porque est presente el peligro del entendimiento que podra tomar lo contemplado como una cosa, al bosque como lea." Es cierto que tambin lo
interior debe exteriorizarse, la intencin alcanzar efectividad en la accin, el
sentimiento rehgioso inmediato expresarse en movimientos extemos, y la fe,
que escapa a la objetividad del conocimiento, objetivarse en pensamientos,
conceptos y palabras; pero el entendimiento separa estrictamente lo objetivo
de lo subjetivo, y lo objetivo viene a ser lo carente de valor y lo malo, as
como la lucha de la belleza subjetiva debe esforzarse para salvaguardarse
adecuadamente de la necesidad por la cual lo subjetivo se vuelve objetivo, y
lo que debera omitirse por completo es aquella belleza que se vuelve as real
y se entrega a la objetividad, as como la conciencia que pretende orientarse
hacia su manifestacin y hacia la misma objetividad, a conformar el fenmeno
o, una vez conformado, a moverse en l; porque ello sera un

a. Hegel se refiere a unos versos de Horacio: Virtutem verba putas et lucum ligna... [Tomas la
virtud como si fueran palabras, y al bosque sagrado como lea...] (Epstolas, I, 6 verso 31).
16

CREER Y SABER

resulta de all entre la finitud y la infinitud, la realidad y la idealidad, lo

sensible y lo suprasensible, as como del carcter allende de lo
verdaderamente real y absoluto, estas Jilosofas elaboran a su vez oposiciones
enti-e ellas, y efectivamente la totalidad de las formas posibles para ese
principio. La filosofa de Kant expone el lado objetivo de toda esta esfera: el
concepto absoluto, que es simplemente para s como razn prctica, es la
objetividad suprema en lo finito, postulado absolutamente como la idealidad
en y para s. La filosofa de Jacobi es el lado subjetivo; desplaza la oposicin
y la identidad postulada absolutamente hacia la subjetividad del sentimiento
como un anhelo infinito y im dolor incurable. La filosofa de Fichte es la
sntesis de ambas; exige como Kant la forma de la objetividad y de los
principios, pero pone a la vez la lucha de esa pura objetividad contra la
subjetividad como un anhelo y una identidad subjetiva. En Kant es puesto el
concepto infinito en y para s, y como lo nico reconocido por la filosofa; en
Jacobi lo infinito aparece afectado por la subjetividad, como instinto, impulso,
individualidad; en Fichte lo infinito mismo, afectado por la subjetividad, es
hecho otra vez objetivo como deber ser y como esfuerzo. {8/9 }
As pues, tan diametralmente como esas filosofas se oponen al
eudemonismo, en esa misma medida siguen presas de l. La nica y exclusiva
tendencia que ellas expresan y el principio que anuncian es elevarse por
encima de lo subjetivo y de lo emprico, y reivindicar para la razn su carcter
absoluto y su independencia de la vulgar realidad. Pero como esa razn
nicamente tiene esa orientacin contra lo emprico, y lo infinito es en s
nicamente en relacin con lo
24

CREER Y SABER

feccionamiento y la idealizacin de esa psicologa emprica, que consiste en

reconocer que a lo emprico se le opone {9/10 } sin ms el concepto infinito, y
que la esfera de esa oposicin, un finito y un infinito, es absoluta aunque,
cuando la infinitud se opone as a la finitud, la una resulta tan finita como la
otra, y que por encima de ella, ms all del concepto y de lo emprico, se
halla lo eterno; pero que la facultad cognoscitiva y la razn corresponden
nicamente a aquella esfera. En una razn que slo piensa lo finito, por supuesto que es natural que nicamente pueda pensar lo finito; y en la razn
como impulso e instinto, es natural que no pueda pensar lo eterno. El
idealismo (que en la dimensin subjetiva, es decir, en la filosofa de Jacobi,
nicamente puede tener la forma de un escepticismo y ni siquiera del
verdadero, porque all se pone el pensar puro nicamente como subjetivo,
mientras que el idealismo consiste, por el contrario, en que ese pensar es lo
objetivo), el idealismo del cual son capaces esas filosofas es un idealismo
de lo finito, pero no en el sentido de que en ellas lo finito sea nada, sino que lo
finito es asumido en la forma ideal, y se ponen como igualmente absolutas la
idealidad finita, es decir, el concepto puro o ima infinitud opuesta absolutamente a la finitud, y lo finito real.
Segn esto, lo nico en s cierto es que hay un sujeto, una razn afectada
de finitud, y toda la filosofa consiste en determinar el universo para esa razn
finita. La as llamada crtica de las facultades del conocimiento en Kant, el
que para Fichte la conciencia no se sobrepasa, ni se vuelve trascendente, y el
que, segn Jacobi, no se emprenda nada que sea imposible para la razn; todo
ello no significa otra cosa que re
26

CREER Y SABER

espiritual del universo, sino como una sensibilidad absoluta que posee sin
embargo la capacidad de la fe para retocarse aqu o all con algo suprasensible
que le es extrao. Como si el arte, reducido al retrato, no tuviera otro ideal que
introducir en la mirada de un rostro vulgar cierta nostalgia y en sus labios una
sonrisa melanclica, pero le estuviera prohibido representar a los dioses que
estn por encima de la nostalgia y la melancola; como si la representacin de
figuras eternas slo fuera posible sacrificando la humanidad; as tampoco la
filosofa debe presentar la idea de hombre, sino el abstracto de una humanidad
emprica llena de restricciones, y llevar fijamente clavado el dardo de la
contraposicin absoluta; y, teniendo claridad sobre su restriccin a lo sensible,
ya sea que ella analice su abstraccin o que la deje en manos de la erudicin
y el sentimiento, adornarse a la vez con el colorido superficial de lo
suprasensible, apelando por fe a algo superior.
Sin embargo la verdad no se deja engaar con esa santidad de lo finito
perdurable: porque la verdadera santificacin debera aniquilarlo. As como el

pintor que, al no lograr otorgarle a la realidad su verdad verdadera

derramando sobre ella una claridad celeste y dejndola baarse en sta,

{11/12}

sino que nicamente alcanza a expresar la realidad en y para s, la

comnmente llamada realidad y verdad, sin que sea lo uno ni lo otro, acude
entonces a medios conmovedores contra la realidad, a la nostalgia y al
sentimentalismo, distribuyendo en abundancia lgrimas sobre las mejillas de
la vulgaridad y colocando en sus labios un oh Dios mo!, con lo cual esos
rostros miran sin duda hacia el cielo, por encima de la realidad, pero como
28

, , u : A. FILOSOFA DE KANT

(i. El Kantismo frente al verdadero j al falso Idealismo)

La filosofa de Kant confiesa sin ms su principio de subjetividad y de
pensamiento formal, ya que su esencia consiste en ser idealismo crtico, y con
la seguridad de su punto de vista, que establece como lo supremo la unidad de
la reflexin, revela lo que ella es y lo que se propone, describindolo en la
forma ms despreocupada; el nombre de razn que le otorga al concepto
apenas si alcanza a crear dificultades y a oscurecer la explicacin sobre ello.
En los niveles inferiores, en donde a esa filosofa en efecto le subyace una
idea, resulta en parte difcil reconocerla por la manera confusa como la
expone, y en parte esa misma filosofa transforma muy pronto lo racional en
algo condicionado y del entendimiento; por lo dems, con frecuencia y como
de paso, se topa en su camino con ideas, como si fueran puras posibilidades
del pensar o conceptos hiperblicos carentes de toda realidad, que ella muy
pronto deja caer de nuevo como puros pensamientos vacos; y a la suprema
Idea, con la cual se tropieza en su empeo crtico y a la que trata como
cavilacin vaca y como puro juego escolar antinatural
31

CREER Y SABER

para extraer la realidad de los conceptos," ella misma la coloca, aunque al

final de su desarrollo, como un postulado que tendra una necesaria
subjetividad, pero no aquella objetividad absoluta como para comenzar
nicamente desde esa Idea la {13/14 } filosofa y reconocerla como el nico
contenido de esta misma, en lugar de terminar con ella en la fe.
Si la filosofa de Kant se queda simplemente en la oposicin y convierte
la identidad de esa oposicin en la terminacin absoluta de la filosofa, es
decir, en su lmite que slo es una negacin de ella misma, entonces, por
contraposicin, la tarea de la verdadera filosofa no puede consistir en disolver
al final las oposiciones que se le presentan y que son concebidas ya como
Espritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.;
sino que su nica Idea, que para ella tiene realidad y verdadera objetividad, es
el absoluto ser superado de la oposicin, y esta identidad absoluta no es ni un
postulado universal subjetivo irrealizable, sino que es la nica realidad
verdadera, ni su conocimiento es una fe, es decir, un ms all para el saber,
sino su nico conocimiento. Ahora bien, como la filosofa no reconoce en la
absoluta identidad ninguno de los dos contrapuestos, en su abstraccin frente
al otro, como siendo por s mismos, sino a la Idea suprema indiferente frente a
ellos, y cada uno considerado singularmente no es nada, ella es idealismo; y la
filosofa de Kant tiene el mrito de su idealismo, en cuanto demuestra que ni
el concepto por s solo, ni la intuicin por s sola son algo, ya que la

2. Crtica de la razn pura, Dialct.trascend., 3, captulo ^, seccin, la, proposicin: -A.603, B.631
32

' CREER Y SABER ' a '.

la parte oscura, entre aquello que se deja concebir y aquello que no se deja
concebir, tal vez as los hombres se quedaran tranquilos con mucho menos
dificultad en la ignorancia reconocida de una parte, y dedicaran a la otra
con mayor ventaja y satisfaccin sus pensamientos y sus discursos.'"" cil
Con esas palabras expresa Locke, en la introduccin a su Ensayo"", el
objetivo de su empresa, palabras que podran leerse igualmente en la
introduccin a la filosofa de Kant, la cual se restringe igualmente dentro
del objetivo de Locke: la consideracin del entendimiento finito.

(2.Valor especulativo y formal de los juicios sintticos a

priori y de la razn)

Dentro de esa restriccin, y a pesar del resultado supremo cuyo

significado es muy otro, se encuentra la verdadera idea racional expresada en
la frmula: cmo son posibles juicios sintticos a pro? Ahora bien, a Kant
le sucedi lo mismo que l le reprocha a Hume: no haber pensado con
suficiente precisin, ni en toda su universalidad, esa tarea de la filosofa, sino
haberse quedado nicamente en el significado subjetivo y exterior de esa
pregunta, y creer que haba demostrado que era imposible un conocimiento
racional; y segn sus conclusiones, todo aquello que se llama filosofa terminaba siendo simple ilusin de una pretendida inteleccin racional. '
Cmo son posibles juicios sintticos a priori? Este problema no
expresa otra cosa que la idea de que en

e. Se trata de una traduccin bastante libre de Locke, Worfa, t. I, Introd. 7.

34

G. W. FRIEDRICH HEGEL

el juicio sinttico sujeto y predicado, aqul como lo particular y ste como lo

universal, aqul en la forma del ser y ste en la del pensar, que esta
heterogeneidad es a la vez idntica a prion, 16} es decir, absolutamente. La
posibihdad de poner esto es nicamente la razn, que no es otra cosa que esa
identidad de tales heterogneos. A todo lo largo de la superficialidad de la
deduccin de las categoras, y en relacin con espacio y tiempo, no se
descubre esta idea all donde debera estar, en la discusin trascendental de
esas formas, pero s en la conclusin, donde la unidad originariamente
sinttica de la apercepcin viene a presentarse con ocasin de la deduccin de
las categoras y es reconocida tambin como principio de la sntesis figurativa
o de las formas de la intuicin, y se conciben espacio y tiempo como unidades
sintticas, as como la imaginacin productiva, que es la espontaneidad y la
actividad sinttica absoluta, es concebida como principio de la sensibilidad,
aunque anteriormente haba sido caracterizada nicamente como receptividad.
Esta originaria unidad sinttica, es decir, aquella que no tiene que
concebirse como producto de contrapuestos, sino como identidad en verdad
necesaria, absoluta y originaria de contrapuestos, es principio tanto de la
imaginacin productiva, de la imidad ciega, es decir, sumergida en la
diferencia sin que se separe de ella, como tambin de la unidad que pone la
diferencia como idntica, pero que se distingue de los diferentes, es decir, del
entendimiento; de donde se ve con claridad que las formas kantianas de la
intuicin y las formas del pensar no se distinguen como facultades aisladas
particulares, como se las represen
35
f

CREER y SABER

ta comnmente. Una y la misma unidad sinttica y acabamos de determinar

lo que sta significa, es el principio de la intuicin y del entendimiento; el
entendimiento es nicamente la potencia superior en la cual la identidad, que
en la intuicin est completamente sumergida en la multiplicidad, se
constituye a la vez en s misma como universalidad contrapuesta a la
multiplicidad, con lo cual es potencia superior. Por ello Kant tiene toda la
razn en llamar ciega a la intuicin sin la forma; porque en la intuicin no se
da la oposicin relativa, y por lo tanto tampoco la identidad relativa entre
unidad y diferencia identidad y oposicin relativas en las cuales consiste el
ver o la conciencia, sino que la identidad se identifica totalmente con la
diferencia, como en el imn.'Ahora bien, en cuanto que la intuicin es sensible,
es decir, en cuanto que la oposicin no ha sido superada, como lo es en la
intuicin intelectual, sino que tiene que surgir como tal {16 / 17} en la
intuicin emprica, esa oposicin se mantiene tambin en esa forma de estar
sumergida, y as se separan las oposiciones como dos formas de intuicin, ima
como identidad del pensar y otra como identidad del ser, como intuicin del
tiempo y del espacio. De igual manera el concepto es vaco sin intuicin;

porque la unidad sinttica nicamente es concepto en cuanto enlaza la diferencia de tal manera que ella misma se contraponga a esa diferencia en oposicin
relativa. El puro concepto aislado es la identidad vaca; slo como a la vez
relativamente idntico con aquello a lo cual se contrapone.

f. La comparacin procede de la fsica especulativa, para la cual im imn era la unidad inmediata
de sus polos opuestos.

.) CREER Y SABER ' U

con la vaca identidad, con el yo, desde la cual como sntesis originaria {17 /
18} vienen a separarse el yo como sujeto pensante y lo mltiple como cuerpo
y mimdo, con lo cual el mismo Kant distingue entonces la abstraccin del
yo, o de la identidad del entendimiento, del verdadero yo como identidad
absoluta, originariamente sinttica, que es el principio.
As respondi en verdad Kant su pregunta cmo son posibles juicios
sintticos a priori? Son posibles mediante la absoluta identidad originaria de
lo heterogneo, desde la cual, como desde lo incondicionado, ella misma
viene a separarse, en cuanto aparecen separados bajo la forma de un juicio el
sujeto y el predicado, lo particular y lo universal. Lo racional o, como dice
Kant, lo apriorstico de ese juicio, la absoluta identidad como concepto
mediador, no se presenta sin embargo en el juicio sino en el raciocinio; en el
juicio no es ms que la cpula "es", algo carente de conciencia, y el juicio
mismo no es sino la manifestacin preponderante de la diferencia. Para el
conocimiento lo racional est all tan sumergido en la oposicin, como lo est
para la conciencia en general la identidad en el caso de la intuicin. La cpula
no es algo pensado, conocido, sino que expresa precisamente que lo racional
no est siendo conocido; lo que se presenta y est en la conciencia es
nicamente el producto como miembros de la oposicin: sujeto y predicado; y
nicamente ellos estn puestos en la forma del juicio, no su imidad como
objeto del pensar. En la intuicin sensible no se contraponen el concepto y lo
real. En el juicio, la identidad como lo universal se desprende de su inmersin
en la diferencia, la que de esa manera aparece como lo particular, y se
contrapone a ese estar

J CREER Y SABER '

todo esto deberan entenderlo sobre todo aquellos que, cuando oyen hablar de
imaginacin, no piensan ni en el entendimiento, ni menos an en la razn,
sino nicamente en la irregularidad, en lo arbitrario y lo ficticio, y no pueden
hberarse de la representacin de una multiphcidad cualitativa de facultades y
aptitudes del espritu. En la filosofa de Kant se le atribuyeron ms cosas a la
imaginacin productiva, porque se present su pura idea, en todo caso
bastante confusa, a la manera de ima potencia cualquiera y casi en la forma
comn de una facultad psicolgica, aunque a priori; y Kant no entendi lo
nico a priori, ya sea de la sensibilidad, ya sea del entendimiento, o de lo que
sea, como razn, sino nicamente bajo conceptos formales de universalidad y
necesidad, y, como lo veremos luego, convirti de nuevo lo verdaderamente a
priori en una unidad pura, es decir, no originariamente sin
ttica.
Ahora bien, una vez que se haba colocado el en s en la potencia de la
imaginacin, pero se haba comprendido su duplicidad como duplicidad
reflexionada, es decir, como juicio, y as tambin su identidad como
entendimiento y categora, por lo tanto como a la vez reflexionada y relativa,
haba entonces que reflexionar tambin sobre la identidad absoluta entre la
identidad relativa, fijada como lo universal o como categora, y la duplicidad
relativa de lo universal y {19/20 } dlo particular, y reconocer esa identidad
absoluta como razn; slo que la imaginacin que es razn, al estar sumergida
en la diferencia, es elevada como tal potencia nicamente a la forma de la
infinitud y fijada como entendimiento, y esa identidad simplemente relativa se
opone necesariamente a lo particular, es afectada

G. W.FRIEDRICH HEGEL

la imaginacin, que como algo subjetivo o particular es el yo, mientras que

como algo objetivo o universal es la experiencia.
Kant expuso estas relaciones del fenmeno como juicios, en cuanto a su
aspecto objetivo, en el Sistema de los principios de la facultad de juzgar, y en
la medida en que la identidad de lo que aparece heterogneo en un tal juicio,
por ejemplo, en cuanto que lo que es causa est unido necesariamente, es
decir, absolutamente con lo causado y es por lo tanto identidad trascendental,
se puede ver en ello verdadero idealismo. Pero todo este Sistema de los
principios, como un entendimiento humano consciente, vuelve a colocarse de
un lado como algo subjetivo, y entonces surge la pregunta: qu relacin tiene
ese juicio, es decir, esa subjetividad del entendimiento, con la objetividad?
Ambos son idnticos, pero formalmente idnticos, en cuanto que la
heterogeneidad del fenmeno es dejada aqui de lado; la forma A se da como la
misma en el
{21/22 } suj eto y en el obj eto. Ella no est puesta a la vez de manera
heterognea, es decir, una vez como algo subjetivo y la otra como algo
objetivo, ima vez como unidad y la otra como multiplicidad, que es la nica
manera como puede conocerse la contraposicin y el fenmeno; no est
puesta una vez como pimto y la otra como lnea, como 1 = 2; sino que cuando
lo subjetivo es punto, tambin lo objetivo es punto, y si lo subjetivo es lnea,
tambin es lnea lo objetivo. Exactamente lo mismo es considerado una vez
como representacin y otra como cosa existente; el rbol como mi
representacin y como una cosa; el calor, la luz, el rojo, lo dulce, etc., como
sensacin y como la propiedad de una cosa; as como la categora es puesta

.J;3 CREER Y SABER ^iJ

para explicar, sino para conocer) en la heterogeneidad presupuesta entre el

alma y los objetos de los sentidos extemos; pero si se tuviera en cuenta que las
dos clases de objetos no se distinguen aqu intrnsecamente, sino slo en
cuanto que el uno aparece externamente con el otro, y que as aquello que
subyace como cosa en s al fenmeno de la materia tal vez no tendra por qu
ser tan heterogneo, entonces desaparecera la dificultad y no quedara sino la
de saber cmo es posible una comunin de sustancias (resultaba superfluo
traer aqu a cuento esa dificultad); cuya solucin sin duda se encuentra
tambin fuera del {23/24 } campo del conocimiento humano^ Se ve que, en
razn de la querida humanidad y de su facultad de conocer, acon tece el que
Kant aprecie tan poco su propio pensamiento de que tal vez en s aquellos no
sean tan heterogneos sino que lo sean nicamente en el fenmeno, y que
considere ese pensamiento como la simple ocurrencia de un tal vez y no como
algo racional.
"Semejante idealismo formal, que de esa manera pone por xm lado el punto
absoluto de la egoidad y de su entendimiento, y por el otro absoluta
multiplicidad
o sensacin, es un dualismo, y el aspecto idealista, por el cual reivindica para
el sujeto ciertas relaciones que llama categoras, no es otra cosa que la

expansin del Lockeanismo, el cual deja que los conceptos y las formas sean

dados por el objeto y coloca en el sujeto nicamente al percibir en general, a

un entendimiento universal; mientras que, por el contrario, este idealismo
determina adems al percibir como forma

. Crtica de la razn pura, Conclusin de la solucin del paralogismo psicolgico: -B427-429.

46

CREER Y SABER i

encadenadora, que aun siendo espontaneidad, posee dimensiones que se

muestran como categoras, y en esa medida esa espontaneidad es
entendimiento. Ahora bien, la abstraccin, tanto del contenido que esa
actividad encadenadora tiene por su relacin con lo emprico, como de su
particularidad inmanente que se expresa en sus dimensiones, es decir, esa
vaca unidad es la razn. El entendimiento es unidad de ima experiencia
posible, mientras que la unidad de la razn se refiere al entendimiento y a sus
juicios. En esta determinacin imiversal la razn se encuentra elevada en todo
caso por encima de la esfera de la identidad relativa del entendimiento, y este
carcter negativo permitira concebirla como identidad absoluta; pero ella a su
vez no fue elevada sino para que la idea especulativa, que se hace presente de
la manera ms viva en la imaginacin y que ya en el entendimiento pierde su
potencia, se hunda total y definitivamente en la razn como identidad formal.
Considerar cmo hace Kant con todo derecho de esa unidad vaca un principio
solamente regulativo y no constitutivo porque cmo podra lo carente de
todo contenido constituir algo?, y cmo la pone como lo incondicionado;
considerar esto slo tiene en s inters, por ima parte, en cuanto que para
constituir esa vacuidad Kant polemiza contra la razn y arranca de nuevo de
raz lo racional, que era reconocido en el entendimiento y en la {26/27 }
deduccin de ste como sntesis trascendental, slo porque ahora no debera
ser reconocido como producto y en su fenmeno en tanto que juicio, sino
como razn; y por otra parte, tiene inters sobre todo considerar cmo esa
unidad vaca tiene que volverse de nuevo constitutiva como razn prctica,
engendrar

CREER Y SABER

ca el aspecto de su fenmeno, pero no su fundamento, la razn, y se lo

reconoce como pensamiento, pero se le niega toda realidad para el
conocimiento.
En efecto, en IAfacultad de juzgar reflexionante encuentra Kant el
trmino medio entre el concepto de naturaleza y el concepto de libertad, es
decir, entre la multiplicidad objetiva determinada por conceptos, el
entendimiento en general, y la pura abstraccin del entendimiento, la regin
de la identidad de lo que es sujeto y predicado en el juicio absoluto, por
encima de cuya esfera {30/31 } no se haban elevado ni la filosofa terica, ni
tampoco la prctica. Ahora bien, para Kant esa identidad, la nica que es
verdadera y exclusiva razn, no es para la razn, sino nicamente para la
facultad de juzgar reflexionante. En cuanto que aqu Kant reflexiona acerca de
la razn en su realidad como intuicin consciente de la belleza, y sobre la
misma razn en cuanto intuicin no consciente, es decir, sobre la
organizacin, la idea de razn se encuentra expresada una y otra vez de
manera ms o menos formal. Para la forma ideal de la belleza presenta Kant''
la idea de una imaginacin de por s legal, de una legalidad sin ley y de una
hbre concordancia de la imaginacin con el entendimiento; las explicaciones
sobre ello, por ejemplo, sobre una idea esttica, que es aquella representacin

de la imaginacin que da mucho que pensar sin que no obstante ningn concepto determinado le sea adecuado, y que por lo tanto no puede ser
plenamente alcanzada ni hecha inteligible por lenguaje alguno', suenan muy
empricas, ya que

6. Crtica de la facultad de juzgar, prg. 17. 7, dem, prgf. 49, prrafo 3.

56

CREER Y SABER

Dado que en la belleza, en cuanto idea experimentada, o mejor, intuida,

desaparece la forma de contraposicin entre el intuir y el concepto, Kant
entonces reconoce esa desaparicin de la contraposicin como algo negativo
en el concepto de un suprasensible en general; pero no que en cuanto belleza
lo suprasensible sea positivo e intuido, o, como dice Kant, dado a la
experiencia, as como tampoco que lo suprasensible, el sustrato inteligible de
la naturaleza fuera de nosotros y en nosotros, o la cosa en s como define
Kant lo suprasensible, sea conocido al menos de una manera superficial, en
cuanto el principio de la belleza ha sido expuesto como identidad de los
conceptos de naturaleza y libertad; y an menos que se deba exclusivamente a
la oposicin inmutable de lo suprasensible y lo sensible, asentada de ima vez
por todas como fundamento, el que lo suprasensible no sea puesto ni como
cognoscible, ni como intuible. Al mantenerse as lo racional, en cuanto
suprasensible y absolutamente negativo, en esa inconmovible oposicin tanto
contra la intuicin, como contra el conocimiento racional, lo esttico adquiere
una relacin con la facultad de juzgar y con una subjetividad para la cual lo
suprasensible es principio de una adecuacin teleolgica de la naturaleza a
nuestra facultad cognoscitiva, pero la intuicin de lo esttico no se presenta
para la idea y el conocimiento, as como tampoco su idea para la intuicin. As
pues, de lo suprasensible en cuanto que es principio de lo esttico no se viene
a saber nada, y lo bello viene a ser algo que se refiere exclusivamente a la
facultad humana de conocer y al juego armonioso de sus mltiples fuerzas,
siendo as algo simplemente finito y subjetivo.

! CREER Y SABER .:,

como principio simplemente una unidad abstracta (como aquella que Kant
llama razn) y {34/3^^} ontolgica (lo cual debe significar del
entendimiento), ya que ciertamente la simple representacin de la unidad
del sustrato no podra producir ni siquiera la idea de una adecuacin
teleolgica, as sta no fiera intencional.'" Si Kant con ocasin de la
unidad spino
zista no hubiera pensado en su unidad del entendimiento, que para l se
llama razn terica y prctica, sino en su idea de la unidad de un
entendimiento intuitivo, como aquel en el cual concepto e intuicin,
posibilidad y reahdad son imo, entonces hubiera tenido que tomar la unidad
spinozista no como abstracta y carente de adecuacin teleolgica, es decir,
de un
encadenamiento absoluto de las cosas, sino como la imidad absolutamente
inteligible y en s orgnica, y
, hubiera reconocido as inmediatamente como racional esa unidad orgnica,
la finalidad de la Naturaleza que l concibe como el estar determinadas las
partes por el todo, como identidad de la causa y el efecto.
1 Pero esa unidad verdadera, la unidad orgnica de un entendimiento intuitivo,
de una vez por todas no debe ser pensada; no es la razn la que debe aqu
conocer, sino que debe reflexionarse con la facultad de juzgar,
5 cuyo principio debe ser pensar como s un entendimien
\ to que tuviera conciencia determinara a la Naturale
; za. Kant reconoce muy bien que esto no es una
afirmacin objetiva, sino algo subjetivo, pero esa subjetividad y finitud de
las mximas debe mantenerse como conocimiento absoluto. En s no es
imposible que el mecanismo coincida con la adecuacin

* 10. dem, prgf. 72 . /*rfS-'4ttV:y,fet%''>lp

62

; CREERYSABER

De esta exposicin resulta, en pocas palabras, el saber trascendental en

esa filosofa, el cual se convierte l mismo en un saber formal, una vez que la
deduccin de las categoras, partiendo de la idea orgnica de la imaginacin
productiva, se pierde en la relacin mecnica de una unidad de la
autoconciencia opuesta a la multiplicidad emprica, a la cual determina o
sobre la cual reflexiona. A esa unidad de la autoconciencia, que es a la vez la
unidad objetiva, la categora, identidad formal, a esa unidad tiene que
aadrsele, de manera incomprensible y como algo extrao, un plus de lo
emprico que no es determinado por esa identidad, y ese aadir un B a la pura
egoidad se llama experiencia; o, cuando se pone B como lo primero, el que A
se le aada a B se llama obrar racional, un A: A+B. El A en A+B es la unidad
objetiva de la autoconciencia, el B es lo emprico, el contenido de la
experiencia, que en cuanto mltiple es conectado mediante la unidad A; pero
para A, B es algo extrao, algo que no est contenido en A, mientras que el
plus mismo, la conexin entre el que conecta y eso mltiple, es lo
inconcebible. Este plus haba sido reconocido racionalmente como
imaginacin productiva; pero en cuanto que esa imaginacin productiva es
propiedad exclusiva del sujeto, del hombre y de su entendimiento, abandona
su papel mediador, gracias al cual ella es lo que es, y se vuelve algo subjetivo.
Resulta indiferente representarse ese saber formal como un saber que avanza
siguiendo el hilo de la identidad o de la conexin causal. Porque el A como lo
universal, en la medida en que es puesto como contrapuesto a (A+B), que es
lo particular, es {36/37} la causa; o, si se reflexiona en que en ambos hay la
64

) CREER Y SABER

que lo finito debera ser suprimido, y no es tampoco el verdadero trmino

medio, sino slo el reconocimiento de que debera darse una razn; fe cuyo

contenido es entonces vacio, porque fuera de ella tiene que mantenerse

aquella oposicin cuya absoluta identidad debera constituir su contenido; y
contenido que, si tuviramos que expresarlo positivamente, sera la carencia
misma de razn, ya que es un ms all absolutamente impensado, desconocido
e inconcebible.
^..t,-i, ,,l,('i(>'j V: ;wi'';M'i Ifi-fUH ' s

f4. La razn especulativa j laJe prctica)

Si a la fe prctica de la filosofa kantiana (es decir a la fe en Dios,
porque la exposicin {37/38 } que hace Kant de la fe prctica en la
inmortalidad carece de todos aquellos aspectos que la haran digna de una

consideracin filosfica), le quitramos algo de la vestimenta popular y no

filosfica que la cubre, en ella no se expresara otra cosa sino la idea de que la
razn posee a la vez realidad absoluta, de que en esa idea se supera toda
oposicin entre libertad y necesidad, de que el pensar infinito es a la vez
realidad absoluta, es decir, la identidad absoluta del pensar y del ser. Ahora
bien, esta idea no es otra que aquella a la que el argu mento ontolgico y toda
verdadera filosofa reconocen como la primera y nica, as como la nica
verdadera y filosfica. Es cierto que Kant volvi a fundir una vez ms lo
especulativo de esa idea en la forma humana segn la cual la moralidad y la
felicidad armonizan y, si a esa armona se la convierte a su vez en
pensamiento y ste es llamado el bien supremo en el mundo, que entonces ese
pensamiento est realizado; qu moralidad y felicidad tan detestables! Que
la razn, tal como acta en lo finito, y la Naturaleza,
66

 creer y saber

los postulados? No puede ser el contenido, porque su contenido negativo es

precisamente la supresin inmediata de todo lo subjetivo; entonces es la
forma, es decir, es algo subjetivo y contingente que la idea sea slo algo
subjetivo: en s no debe darse ninguna postulacin, ningn deber ser y
ninguna fe, y postular la realidad absoluta de la idea suprema es irracional.
Fichte no reconoci esa subjetividad de la postulacin, de la fe y del deber ser,
sino que para l eso es el en s. Aunque Kant reconoce por el contrario que el
postular, el deber ser y el creer slo son algo subjetivo y finito, hay sin
embargo que quedarse en ellos, as como en aquella moralidad; y
precisamente lo que recoge el aplauso general es que tengamos que quedarnos
all, es decir, lo malo en s del asxmto, a saber, la forma de la postulacin.
Este carcter de la filosofa de Kant, que el saber sea formal y que la
razn como una pura negatividad sea un ms all absoluto, que como ms all
y como negatividad est condicionada por el ms ac y la positividad, que
la infinitud y la finitud, ambas con su contraposicin, sean igualmente
absolutas, he ah el carcter general de las filosofas de la reflexin de las que
estamos hablando. La forma como se presenta la filosofa kantiana, y el
despliegue instructivo y culto que tiene, as como la verdad dentro de los
lmites que ella traza no solamente para s misma, sino para la razn en
general, sin descontar el aspecto interesante desde el cual llega a ideas en
verdad especulativas pero como ocurrencias y simples pensamientos irreales,
es lo que la caracteriza, de modo que ella expone su absoluta subjetividad en
forma objetiva, es decir, como concepto y ley, y la subjetividad slo gracias
a
68

CREER Y SABER

tenido es llenado por {40/41 } la empiria, un pensar al cual se le

aade la realidad de manera inconcebible, este es uno de los
pocos puntos, o mejor, el nico punto sobre el cual lafilosofa
de Jacobi es objetiva y pertenece a la ciencia; y este punto es
presentado en conceptos claros. Mi filosofa, dice Jacobi (David
Hume, Prefacio pg. V)", restringe la razn, considerada por s
sola, a la exclusiva facultad de percibir claramente relaciones,
es decir, de formar el principio de contradiccin y de juzgar de
acuerdo con l; debo sin embargo reconocer que slo la
afirmacin de proposiciones puramente idnticas es apodctica
y conlleva una certeza absoluta. As mismo (Cartas sobre Spinoza,
pg. 21 y sigs.)'^: La conviccin por razones es una certeza
de segunda mano (la primera mano es la fe, de la que
trataremos luego). Las razones slo son marcas de la semejanza
con una cosa de la que estamos ciertos (a saber, por la fe); la
conviccin que suscitan brota de la comparacin y nunca puede
ser rigurosamente segura y perfecta. Una de las cinco tesis
(bid., pg. 2 2S) del concepto global de sus afirmaciones es:
Solamente podemos demostrar semejanzas, porque la
demostracin es un ir avanzando con proposiciones idnticas-,
y cada prueba supone algo ya probado, cuyo principio es
nicamente revelacin'*, vase pg. 421'^ : "La tarea de la
razn en general es hacer enlaces progresivamente, y su tarea
especulativa es hacer enlaces segn leyes de necesidad
conocidas. Ahora
'mfi tjjbv 3'.iiU^ ;;':>ii'i3rki<j f

1.
2.
3.

JacobisWerke,Bd. n. , '
Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. i, S. lio. ^' '
Ibid., S. 223. -Up l. Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 150-1 il
72

'Ritrtdi TJr,?

CREER Y SABER

te su significado como principio del conocimiento racional :totum parte prius

esse necesse est (es necesario que el todo tenga prioridad sobre la parte) (D.
Hume, pg. 94)'', o que el singular nicamente est determinado como un
todo; ello tiene su realidad slo en la identidad absoluta que, en cuanto se
pone en ella lo distinguible, es totalidad absoluta. En un sentido, dice Jacobi,
el totum parte prius esse necesse est no es otra cosa que idem est idem (lo
mismo es lo mismo), pero en otro sentido no, y de aqui, de que estos dos
sentidos esencialmente distintos tengan que ser mantenidos absolutamente
aparte, comienza sin ms ese dogmatismo de la razn suficiente. Porque
Jacobi entiende el principio de razn suficiente como puro principio de contradiccin y en este sentido lo llama lgico, como imidad abstracta a la cual
resulta necesario que lo diferente se le aada como algo emprico; y distingue
una relacin causal, en la cual se reflexiona sobre algo heterogneo, que se
adiciona a la identidad del concepto y es algo empricamente dado, y
considera la relacin causal, de acuerdo con esta peculiaridad, como un
concepto de experiencia. La manera como lo expone (D. Hume, pg. 99, y
sigs.)" y a la cual remite {Cartas sobre Spinoza, pg. 41 s), es un notable
ejemplo del empirismo de Locke y de Hume, adobado con una dosis no
menos estridente del dogmatismo analizador alemn, peor que el estilo de
Mendelssohn, {42/43} por cuya liberacin o el mundo nunca le agradecer
suficientemente a los dioses, y adems a Kant.
Porque Jacobi echa de menos las partes en el prin

1
2

Jacobis Werke, Bd. II, S. 193.

Jacobis Werke, Bd. II, S. i ggf. -'"'^^"'fafiam

74

' ' ^ CREER Y SABER ,,

"A la consecuencia inmediata de la impenetrabilidad en el contacto la

llamamos resistencia. Por lo tanto, donde hay contacto, all hay
impenetrabilidad por ambas partes, y por lo mismo tambin resistencia, accin
y reaccin; ambas son lafuente de lo sucesivo y del tiempo, de su
representacin." {43/44 }
Partiendo entonces del presupuesto de que se dan entes singulares
manifiestos por si mismos que se encuentran en comimidad, se ha dado esa
deduccin de los conceptos de extensin, de causa y efecto, y de sucesin, o la
deduccin del ser absoluto de la finitud; con lo cual a la vez se concluye que
estos conceptos tienen que ser comunes a todos los entes finitos manifiestos
por s mismos, y que tienen tambin en las cosas en si su objeto independiente
del concepto, y por lo tanto un verdadero significado objetivo.
"As pues, tales conceptos, que en cada experiencia tienen que darse
completamente y de tal manera como lo primero, que sin su objetividad no
sera posible ningn objeto de im concepto y sin su concepto no sera posible
absolutamente ningn conocimiento, se llaman simplemente conceptos
imiversales o necesarios, y los juicios y raciocinios que brotan de ellos se
llaman conocimientos a priori."
Vemos que esta deduccin deba referirse a la relacin causal en toda su
amplitud y ofrecer algo ms concluyente que la deduccin kantiana. Pero esta
deduccin de Jacobi merece tan poco el nombre de deduccin, que ni siquiera
puede ser llamada un anlisis vulgar de lo presupuesto, a saber, del concepto
de comunidad de cosas singulares. Se presupone ya algo sacado sin ms del
ms vulgar empirismo, ante lo cual se llena de espanto toda especulacin, a
saber, el ser
76

CREER Y SABER :)

dono de la ley de causalidad, entendida sta de modo que se ponga en ella el

tiempo. Y en cuanto a que no deban abandonarse esa causalidad y el tiempo,
la razn absoluta de ello es que para Jacobi el tiempo es en s y absoluto; y
Jacobi llama lgico al principio de razn suficiente o a la totalidad, porque en
l la causa y el efecto son simultneos y no se pone tiempo alguno. Ahora
bien, quien no se olvida del principio de causalidad y de su diferencia con el
principio de razn suficiente, se afinca con inmvil firmeza en el tiempo^'; y
esto para Jacobi es una exigencia absoluta. Cuando Jacobi exhorta
encarecidamente a no olvidar sus distinciones, porque con el concepto
racional, en el cual no hay antes ni despus sino que todo es simultneo y
necesario, se produce la desgracia de que en la idea suprema, en la idea de lo
eterno desaparecen la finitud, el tiempo y la sucesin, esa exhortacin se
asemeja sin duda a la expresin bien conocida del leal centinela imperial que
gritaba a los enemigos, que se acercaban disparando, que no dispararan
porque podan causar desgracias, como si lo que buscaran no fuera
precisamente esas desgracias.
Como en el concepto racional todo es simultneo, Jacobi sac la
conclusin simple y correcta de que segn eso nos vemos constreidos a
aceptar que en la Naturaleza todo es simultneo, y que aquello que llamamos
sucesin es nicamente fenmeno. Resulta en verdad incomprensible cmo
haya podido ufanarse Jacobi de haber encontrado eso que l llama principio
paradjico, y del cual se admira de que haya sido Mendelssohn el primero que
consider irreprochable

21. jacohis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 146-147. "I wW-jto^ "
82 ,

. .-1 CREER Y SABER

meno, que en ello no puede verse la menor sombra de novedad y de paradoja.

Jacobi seala (Cartas sobre Spinoza, pg. 409)^"^ que Spinoza estaba
convencido de que todo tena que ser considerado nicamente secundum
modum quo a rebus aeternisfiuit (segn el modo como fluye de las cosas
eternas), y que el tiempo, la medida y el nmero tenan que considerarse como
maneras de representar apartadas de ese modo, y por lo tanto como entes de la
imaginacin. Cmo entonces no pertenece a Spinoza ese principio? Para
Jacobi ese principio es tan paradjico, que no solamente no lo afirma en serio,
sino que hace de esta forma, la ms finita de la finitud, algo simplemente
absoluto, y apoya toda la refutacin de Spinoza en que ste no comprendi el
principio de razn suficiente de manera que en l se encuentre el tiempo, y
tambin explica por eso el error de Spinoza sobre la filosofa; as como l
mismo, en virtud de esa finitud, considera el empeo de la razn como
imposible y contingente. {49/5^0}
Pero en reahdad Jacobi encuentra la inconsecuencia de Spinoza en haber
puesto el tiempo como algo en s; en la serie infinita de cosas singulares, cada
una de las cuales ha llegado a la realidad despus (!) de otra, encuentra en el
fondo (dnde est ese fondo?)' un tiempo eterno, ima finitud infinita, y esta
afirmacin disparatada no puede anularse mediante ninguna figura
matemtica, sino que ah se dej engaar Spinoza por su imaginacin.'*

r-' . l . ,,^g;.,u-1 ./.'.H ..i,

24. Jacohis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 141. , ,,. . .X \. Ver nota j. , w.tW <ij l 25^. Jacobis Werke, Bd.
IV, Abt. 2, S. 13^-136. .^cT(l
84

.!H CREERYSABER '.

el concepto de la sustancia misma, podemos determinar y dividir la existencia

y duracin de los modorum a nuestro gusto''; y {o/^i } cuando concebimos la
cantidad abstrada de la sustancia, as como la dm-acin abstrada de la
manera como fluye de las cosas eternas, entonces se nos presenta el tiempo y
la medida.'* O tambin: mediante aquello que Spinoza llama imaginacin, o
en general, mediante la reflexin se viene a poner lo finito, se lo niega en
parte, y eso negado en parte, puesto para s y contrapuesto a lo en s no negado, a lo simplemente afirmativo, convierte a este infinito mismo en algo
negado en parte o en ima abstraccin, en la razn pura y la infinitud kantianas,
en cuanto es colocado en la oposicin, y a lo eterno hay que ponerlo como
la absoluta identidad de ambos, donde este infinito y aquel finito son de nuevo
aniquilados en su oposicin. Es distinto, en cambio, cuando lo abstrado, finito
o infinito, permanece tal cual es y cada uno debe ser asumido en la forma de
lo opuesto; aqu uno es determinado como no siendo lo que el otro es, y cada
uno como puesto y no puesto, como siendo esto determinado y como siendo
otro, y lo as puesto desemboca en la infinitud emprica. La duracin, en
cuanto puesta nicamente por la imaginacin, es un momento temporal, algo
finito, y fijada como tal es algo negado en parte, determinado en y para s a la
vez como siendo otro; y este otro, que tambin adquiere su realidad por la
imaginacin, es igualmente un otro. Esta negacin que permanece lo que ella
es, convertida en positiva mediante la imaginacin, da lo

1.
2.

Aid., pg.". , '/V^naal.'iMi .t 1 Mifr3'.cfomil'' .di.

Ihid., pg.*'. :':!i':\ tm^aaiU -Wt!.?* tflh<.''h:i r.SHUA
86

CREERYSABER ;i

quiladas, en cuanto que lo opuesto de la reflexin o de la imaginacin, lo

contrapuesto de manera ideada" emprica, es pensado como unidad. La
reflexin alcanza a comprender que aqu se ponen como idnticas cosas que
ella pone como particulares, pero no comprende que con ello esas cosas sean
aniquiladas; porque precisamente en cuanto ella es nicamente activa, sus
productos son absolutos. Entonces, en cuanto que ella pone ambas cosas, la
identidad de aquello que solamente es para ella en cuanto est separado y la
consistencia absoluta de eso mismo en esa identidad, encuentra entonces
felizmente un disparate. As pone Jacobi lo abstracto del tiempo y lo abstracto
de una cosa singular, productos de la imaginacin y de la reflexin, como
siendo en s, y encuentra que, cuando se pone la simultaneidad absoluta de la
sustancia eterna, son puestas igualmente la cosa singular y el tiempo, que
nicamente son en cuanto haban sido separados de la sustancia, pero no
reflexiona en que, al ser devueltos a la sustancia eterna de la que haban sido
apartados, dejan de ser lo que slo son en cuanto separados de ella; es l
entonces quien conserva tiempo, singularidad y realidad en la infinitud y
eternidad mismas.
Como con el hecho de que el tiempo no es nada en s y desaparece en la
eternidad no se da por satisfecha la muy apreciada tendencia a la explicacin,
y Jacobi le atribuye a Spinoza el haber querido con su

m. Hegel usa aqu el trmino ideell (no ideal), para indicar el carcter abstracto o puramente

pensado; ideal es lo que pertenece a la Idea. Traducimos "ideado". Sin embargo en otros contextos
usa ideal refirindose a lo puramente pensado, ,> t
88

CREERYSABER

Jacobi de que el mundo no se deja explicar naturalmente,'" podra encontrar su

mejor confirmacin en Spinoza, quien no solamente la expuso sino que la
desarroll. Pero con ello desaparece sin ms toda la as llamada naturalidad, y
con ella tambin aquella sobrenaturaHdad, ya que sta nicamente es en
cuanto hay algo natural que se le contrapone; y no se trata ni de que la razn,
como dice Jacobi (Cartas sobre Spinoza, pg. 419), busque transformar lo
extranatural o lo sobrenatural en algo natural, ni tampoco lo natural en algo
sobrenatural'"; sino que aquella naturalidad, es decir, {^3/^4 } el
mecanicismo, el encadenamiento causal y el tiempo, as como el saber que
avanza con la pura identidad y anahza hechos, no se da para ella en absoluto.
Finalmente, en lo que respecta a las comparaciones matemticas de un
infinito actu, que Spinoza contrapuso al engao de la imaginacin y con las
cuales, segn Jacobi, se dej engaar de su imaginacin, Spinoza est tan
seguro del asunto, que dice: qu tan pobremente hayan razonado quienes han
considerado al infinito actu como un disparate, que lo juzguen los
matemticos, quienes no se han dejado detener por argumentos de ese calibre
en cosas conocidas clara y distintamente''. El ejemplo de Spinoza es el espacio
encerrado entre dos crculos que no tienen un centro comn, segn la figura
que hizo colocar tambin como su autntico smbolo encabezando sus
Trincipios de la
iqf na v >4r<A?oli r)r;t-i>,rmv.tito;) s.mr'jnn oldif-;:

1.
2.
3.

Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 147. '

Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 148-149.
Spinoza, Carta i 2. Gebhardt, IV, 59. '-4.VO(lkp ll'
90

CREERYSABER

O como la finitud en general, es el infinito de la reflexin o de la imaginacin,

al cual corresponde lo sealado antes, cuando un finito tiene que ser puesto
como absoluto, es decir, a la vez como algo otro. En Jacobi la infitud se
presenta o como algo superfino,
o como la infinitud emprica de la imaginacin, y esto lo lleva a creer que en
su ejemplo matemtico (Jacobi habla de varios, pero en la Carta i 2 slo hay
uno, y en la Etica, I prop. i^, escolio, no es Spinoza quien usa el ejemplo, sino
que lo toma de sus adversarios), Spinoza quiso presentar ima infinitud
emprica como existiendo actu, y se siente satisfecho con el ejemplo
matemtico, en cuanto que ve en l no una infinitud objetiva y real, sino una
subjetiva e ideal,u , uAll donde percibimos un enlace entre razn y consecuencia (D. Hume,
pg. 94), tomamos conciencia de lo mltiple en una representacin y esto
acontece en el tiempo, y esa sucesin ideal es ella misma real en el {56/^7 }
sujeto que la engendra". De esta manera Spinoza logr ms de lo que
pretenda; porque en su ejemplo no pens en la sucesin y tampoco se la ve
all. Pero Jacobi encuentra all al menos una sucesin subjetiva: as el ejemplo
adquiere para l un significado psicolgico y emprico, en lugar de filosfico;
sin embargo no encuentra suficiente empiria, porque adems de la sucesin
psicolgica no hay tambin una objetiva real, aunque la ideal es una sucesin
efectiva en el sujeto.

(3. / espiritualismo confuso de facobi)

La naturaleza de este procedimiento polmico
3. Jacobis Werke, Bd. II, S. 193-19^.
94

J ; CREER Y SABER ;)

Las expresiones de la empiria sobre la empiria son inspiradas porque

aluden a ideas especulativas, y el inters de los escritos de Jacobi se apoya en
esa msica de asonancias {57/s&} y disonancias con ideas especulativas, la
cual sin embargo, al romperse las ideas dentro del mbito de la absolutizacin
de la reflexin, no pasa de ser un tintineo que no llega a ser aquello que se
espera cuando el asunto es cientfico, es decir, a ser palabra (Logos) cientfica
articulada. Si tuviramos que asumir y mantener ese tintineo de ideas como
algo objetivo, lo cual no es correcto, integrndolo al concepto como la
propiedad comn del pensar, no podramos desconocer en esas expresiones
una manifestacin de la razn, si nos fijramos nicamente en el sentido de
las mismas. Por ejemplo, inmediatamente despus de que Jacobi (Cartas
sobre Spinoza, en el texto citado antes) no le ha reconocido a la razn sino la
facultad de analizar un hecho y encadenarlo siguiendo la pura identidad, nos
expone (pg. 42 3) su pensamiento fundamental: que l toma al hombre sin
dividirlo, que l encuentra que su conciencia est compuesta de dos
representaciones originarias, la representacin de lo condicionado y la de lo
incondicionado, las cuales estn ligadas de manera inseparable." Pero no es
acaso una divisin el componer la conciencia de dos representaciones que,
segn Jacobi, se contraponen absolutamente? Segn la pgina si-guente,
mientras comprendemos, nos hallamos dentro de una cadena de condiciones
condicionadas y dentro de la naturaleza comprensible, pero esta conexin
entre el comprender y la naturaleza se acaba y

37. Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. ij2. '>ninaliyi<| wjilr])

96

CREER Y SABER #/ i,

dos extremos, y hallarse en el medio entre sujeto y objeto"''^"; y ms an, all

mismo pg. 9^: "La sensibilidad no determina, y tampoco el entendimiento; el
principio de individuacin est fuera de ellos. En ese principio se halla el
misterio de lo mltiple y de lo uno en conexin indivisa, el Sei, la Reahdad, la
Sustancia. Nuestros conceptos sobre ello son puros conceptos
intercambiables: unidad supone totalidad, totalidad multiplicidad,
multiplicidad imidad; por ello la unidad es principio y fin de ese eterno
crculo, y su nombre es: individualidad, organismo, objetosubjetividad."*'
El punto medio de ese crculo, que es a la vez centro y periferia y que
mantiene la reciprocidad no dejando desaparecer lo uno cuando aparece lo
otro, sera la idea de la razn, de la identidad absoluta que sin embargo posee
dos extremos, identidad de lo uno y lo mltiple; pero semejante idea es un
saber y un conocer completamente diferente de aquel que slo analiza hechos
y avanza con semejanzas.
Esta figura, con la cual Jacobi eleva la reflexin por encima de s misma
pero slo de manera inspirada, es la nica va de escape para expresar la
razn, cuando la finitud y la subjetividad han sido convertidas en algo
absoluto; como exposicin inspirada se defiende la razn de ser asumida en lo
infinito del concepto y de volverse bien comn y cientificidad, mantenindose
en cambio afectada de subjetividad como algo pecuhar y particular. En el
anillo, que se ofrece como smbolo de la razn, cuelga un pedazo de piel de la
mano que lo presenta y del cual se debera prescindir cuan

1.
2.

Wem, S. 143-144. .,^.fi .t .lAab' ^'i

Wem, S. 176. vA, -ti /i>l.TsM titWvi>\

CREER Y SABER

Kant termina con virtiendo la Idea en una fe prctica, paralizan

inmediatamente el filosofar cuando apenas parecan darle comienzo, o que
slo pueden soportar lo racional mediante bellas sensaciones, el instinto o la
individualidad; slo que la forma de Herder viene a tener la ventaja de ser
algo ms objetiva. La espuma del spinozsmo y la predicacin que trastoca la
razn y el lenguaje, como llama Jacobi a la filosofa de Herder,*' proviene
precisamente de que, as como Jacobi coloca en lugar del pensar racional la
expresin de la sensibilidad, la subjetividad del instinto, etc., as coloca
Herder en el lugar de lo pensado racionalmente algo en lo cual lo racional
resulta igualmente encubierto, a saber, un concepto de la reflexin. El
concepto de poder, as como el concepto de materia o de pensamiento, dice
Herder (Dios; 2". edicin, pg. 126), desarrollados (es decir embrollados),
{60/61 } convergen los tres en una unidad, segn el sistema nsmo de
Spinoza, esto es, en el concepto de unafuerza originaria; la eterna fuerza
originaria, la fuerza de todas las fuerzas es slo una, etc.; pg. 169*'. El
concepto real, en el que todas las Jiierzas no solamente se

los con mtodo. As pues, como sois ciegos, vosotros la mayora no conviene entonces que haya
alguien que cumpla esa tarea y que cante por todos el himno a la divinidad? Qu puedo hacer yo,
anciano y cojo, si no es cantar a Dios? Si yo fuera ruiseor, cumplira mi oficio de ruiseor; si
fuera cisne, el del cisne. Pero como soy un ser racional, tengo que cantarle a Dios. se es mi oficio
y yo lo cumplo. Es una tarea que no dejar de cumplir mientras viva; y os conmino a todos a
cantar conmigo."

1.
2.

Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 79.

Herders Werke: Zur Philosophie und Geschichte, T. IX, S. iJS (Stuttgart und Tbingen,

1828). .j).(ni.'jU|.'

CREER Y SABER

cuerpo"*'. Esta es precisamente la tarea de Jacobi, colocar en el lugar de las

ideas filosficas expresiones y palabras que no deben saberse, {61/62 } ni
entenderse; podran, es cierto, tener tambin un sentido
filosfico, pero la polmica de Jacobi se dirige precisamente contra las
filosofas que toman esto en serio y expresan su sentido filosfico. Quien
mejor expresa aquello de lo que se trata es Koppen, en la proclamacin final
para Jacobi acerca del criticismo {Contribuciones de Reinhold, Cuaderno 3):
"Ser libre e inmortal, hombre, hermano, henchido de devocin, abnegacin y
amor cmo puede la letra de tu razn filosofante ensearte con ms vigor
aquello que en el santo de los santos de tu alma crees vivamente, esperas y
sabes: el do-, minio del Infinito sobre ti, la virtud que brota de la libertad y la
vida eterna?", etc.** Semejante efusin afectiva helada e inspida,
proveniente de la razn como instinto, a la que Jacobi remite constantemente,
pretende ser algo ms que una formulacin de la razn filosofante, de la cual
se busca prescindir.

(4.

Crtica de Jacobi a Kant) *- fVUHi^

Debemos referirnos aqu a un aspecto de la polmica contra \2ifilosofa

kantiana, que se fundamenta en la misma razn con la que se ataca a Spinoza:

Acerca del propsito del criticismo de convertir la razn en entendimiento y
otorgarle a lafilosofa como tal un nuevo propsito. {Contribuciones de
Reinhold, Cuaderno 3). El instinto de Jacobi contra el conocimiento racional
se encarniza

47. Herders Werke: Zur Philosophie und Geschichte, T. IX, S.

146.
48. Jacobis Werke, Bd. III, S. 194-195. i ,',.-vM titn'A '^t>
102

CREER Y SABER

se dice nada acerca de que no pueden llegar a ser objetos (veremos luego en
qu sentido). "No se dejan intuir, ni percibir", contina Jacobi, para lo cual
cita la Crtica de a razn pura pg. 207, donde nada se dice acerca de que no
se dejen intuir, y del percibir se dice que en s no son percibidas, porque son
intuiciones puras formales, no fenmenos (es decir, identidades de la intuicin
y la sensacin), ni objetos de la percepcin. Y sin embargo, dice all Jacobi,
esas formas no objetivas de la intuicin son tambin objetos, segn otras
afirmaciones, para lo cual cita la Crtica de la razn pura pg. 160, donde se
dice (en la nota, porque en el texto no se habla de objeto): espacio considerado
como objeto (el subrayado es de Kant), tal como resulta necesario hacerlo en
la Geometra, contiene ms que la pura forma de la intuicin; donde Kant
distingue la intuicin formal, como unidad de la representacin intuitiva, y la
forma de la intuicin, que como tal, en relacin con el concepto del entendimiento, aparece como una simple multiplicidad, pero dentro de s posee una
unidad; y seala, como tambin lo hace expresamente en el pargrafo 24, que
el entendimiento como sntesis trascendental de la imaginacin misma es la
unidad del espacio y del tiempo, y es el que viene a hacer posible esa misma
sntesis, uno de los puntos acertados entre las aserciones que hace Kant
acerca de la sensibilidad y la aprioridad. Qu contradiccin puede haber en
que la forma de la intuicin, en cuanto forma puramente abstracta opuesta al
concepto del entendimiento, no sea objeto, pero que, como en la Geometra,
pueda ser convertida en objeto en virtud de su unidad interior, a priori, unidad
que sin embargo no surge en ella mien
104

I ti . CREER Y SABER _.:;'>

"yo pienso", la cual expresa la conciencia que puede acompaar a todo pensar,
es la que encierra dentro de s inmediatamente la existencia de un sujeto, pero
todava no un conocimiento del mismo, y por lo tanto tampoco conocimiento
emprico, o sea experiencia; porque para sta hace falta, adems del
pensamiento de algo existente, la intuicin, y aqu la interna, (...) que ella misma es slo mediata y slo posible por medio de la externa.'' Observacin 2:
Con esto concuerda perfectamente todo uso emprico de nuestra facultad de
conocer en la determinacin del tiempo. No es slo que no podamos llevar a
cabo ninguna determinacin de tiempo como no sea mediante el cambio en las
relaciones exteriores (...) en relacin con lo permanente en el espacio (por
ejemplo, el movimiento solar...), {64/ 6} sino que ni siquiera tenemos nada
permanente que poner como intuicin bajo el concepto de sustancia, a no ser
la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa,
sino presupuesta a priori como condicin necesaria de toda determinacin de
tiempo y por lo tanto tambin como determinacin del sentido interno con
respecto a nuestra propia existencia, mediante la existencia de cosas
exteriores. La conciencia de m mismo en la representacin Yo no es ninguna
intuicin, sino una representacin meramente intelectual de la propia
actividad de un sujeto

q. Los puntos suspensivos indican que la cita suprime unas palabras, aunque en el texto de
Hegel esos puntos suspensivos no se indican. El texto suprimido dice: ".. .con respecto a la cual, es
decir, al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para lo cual son exigidos objetos exteriores y por
consiguiente la experiencia interna misma es slo mediata..." Los otros dos puntos suspensivos son
supresiones insignificantes.

il' 'vi-ri vM-.<,'\

106

CREER Y SABER ..1

ment de la intuicin y de la categora, como productores slo de fenmenos

y no como otorgadores de conocimiento de lo en s y de lo eterno, Jacobi
entiende esto "como la anulacin radical de toda aspiracin al conocimiento
de la verdad y el dejar nicamente una fe ciega carente de cualquier
conocimiento, tal como hasta ahora no se le haba exigido a {6^/66} los hombres" ese tratamiento se comprende, si partimos de su principio, ya
sealado, segn el cual lo finito y el fenmeno son para l lo absoluto. As la
filosofa de Jacobi ha deshonrado tambin las expresiones verdad y fe,
reducindolas a significar la realidad ms vulgar y emprica; de ellas, la
verdad merece ser utilizada en el intercambio filosfico, mientras que la fe se
la usa, es cierto, de manera general, pero nicamente para la certeza de lo
eterno y no de lo empricamente real. Contra la aniquilacin de tal verdad
emprica y de la fe en el conocimiento sensible, lanza Jacobi invectivas como
contra un sacrilegio o contra la profanacin de un templo.
A la citacin falsa y a la invectiva se le aade un tercer elemento en la
exposicin polmica, a saber, los galimatas. Aqu el arte es muy simple,
porque consiste en captar lo racional con la reflexin y convertirlo en algo
propio del entendimiento, con lo cual se vuelve en y por s mismo una
incoherencia, tal como vimos el gahmatas que se armaba al introducir el
tiempo en la eternidad e infinitud spinozista. Para no hablar de aquellas otras
tergiversaciones, como cuando Kant llama a la sntesis una operacin y luego
de nuevo dice de ella, en relacin con la imaginacin, que es un efecto de sta,
de lo cual saca Jacobi la pregunta:
JL.-il . ... V,I ' J .... :,t(ii*l.K'<. ' fJJ O iorj( mUO.'J".
108

CREERYSABER

la imaginacin sobre la sensibilidad, la sensibilidad a su vez de nuevo sobre la

imaginacin como sobre una facultad de la intuicin a priori, j esta
imaginacin finalmente. .. sobre qu? Es claro que sobre nada! Esta es la
verdadera tortuga,' el fundamento absoluto, lo esencial en toda esencia. Ella se
produce a s misma slo desde s misma y, como la posibilidad misma de todo
lo posible, no solamente es algo posible, sino tambin algo tal vez!
imposible."^''^ De esta bonita manera enlaza Jacobi las facultades, y el que
algo, por supuesto que no la imaginacin en cuanto separada de la totalidad,
repose sobre s mismo, resulta para Jacobi no solamente tan poco filosfico
como la imagen de los torpes hindes que hace soportar el mxmdo por un ente
que reposa sobre s mismo, sino hasta sacrilego. Y como todos sabemos por
nuestra experiencia juvenil y por la psicologa que la imaginacin es una
facultad para inventar ficciones, entonces, segn Jacobi, la filosofa se
propone convencer a los hombres mediante esa imaginacin de que el hombre
todo es un tejido sin comienzo ni fin, de pura mentira y engao, de fantasmas
y sueos; de que el hombre invent e imagin una religin y un lenguaje, etc.,
tal como se discute y apostrofa una y otra vez en el Almanaque. En pocas
palabras, Jacobi considera que una imaginacin as y una razn que se
engendra a s misma es algo capri

t. Alusin a la andocta del discpulo que pregunta al maestro hind sobre el fundamento del
mundo y ste responde sucesivamente que descansa sobre unos elefantes, stos a su vez sobre unas
tortugas, las cuales nadan en un mar infinito. Cuando el discpulo pregunta: y el mar? El
maestro responde: detiene tu curiosidad que ya es suficiente haber avanzado hasta aqu.
J4. Jacobis Werke, Bd. lll, S. iij-ii.
110

CREER Y SABER

ral, lo determinado y lo singular. Esto ltimo es el pensamiento reflexivo

vulgar, con el cual considera Jacobi tener en sus manos un tornillo al que ni la
misma filosofa kantiana podra ofrecerle resistencia. Por fortuna y como no
podra faltar, l concibe la totalidad de la intuicin intelectual o de la sntesis
a priori, que incluye simplemente la diferencia dentro de s, como una
abstracta unidad, y por ello no tiene las partes en el todo, sino yunto a la
unidad abstracta, en la cual l ha convertido al todo, y descubre necesariamente que si hubiera que explicar (!) una sntesis a priori, habra igualmente
que explicar una anttesis pura; pero no se encuentra la ms mnima sospecha
de esa necesidad. Lo mltiple para la sntesis sera presupuesto por Kant
empricamente y debera sin embargo permanecer cuando se ha hecho
abstraccin de todo lo emprico, como si la sntesis originaria no fuera ima
identidad de lo diferente. Pero ciertamente lo diferente no est afl como algo
puramente finito, antittico, tal como quiere verlo Jacobi. Segn Jacobi, el
sintetizar originario sera un determinar originario, pero im determinar
originario sera un crear de la nada. Ya antes habamos recordado cmo para la
reflexin la nada comienza all donde no hay ninguna finitud absoluta, aislada,
{68/69 } abstrada de la sustancia absoluta, y que la realidad de la reflexin
opuesta a la nada de la reflexin, el algo de la reflexin como tal, no es ms
que esta contraposicin absoluta y absoluta finitud. Que la sntesis sea una
pura unidad y que por lo tanto en ella no haya ninguna diferencia, es el nico
y simple pensamiento, desplegado en un interminable barullo que se enreda en
sinsentidos y en una disputa y un clamor carente de toda mesura. La idea
112

CREERYSABER

unidad, afirma que en toda la eternidad una imaginacin pura y vaca, si se

hallara sola con el espacio, no podra engendrar ni un punto. Si hay que
concebir una dehmitacin en el espacio puro, nos cuenta Jacobi muy bien,
entonces aquello que pone esa delimitacin (o mejor, realidad) {69/70} tiene
que ser algo que se encuentre elevado de igual manera sobre ambos, tanto
sobre la pura intuicin como sobre el puro concepto, y tanto sobre el puro
concepto como sobre la pura intuicin, y que no caiga ni bajo ima intuicin
(sensible), ni bajo un concepto. Para Jacobi esto conduce a una determinacin
en parte verdadera y en parte errada: eso ni intuye l mismo, ni concibe l
mismo concepto alguno; se trata del ms puro obrar de ambos por igual y
como tal se llama unidad sinttica de la apercepcin trascendentalJ''
{^'' Con estas palabras, es decir, en el momento en que quizs por vez primera

se hubiera podido hablar de la cuestin misma, se termina la elaboracin propiamente tal de Jacobi. En el momento en que las exclamaciones y disputas,
hasta entonces carentes de pensamiento, parecan volverse interesantes, ya que
slo se haba tratado de unidades vacas y de un galimatas con el
entendimiento, la imaginacin y la razn, en ese momento interrumpe Jacobi;
lo que fie explicado por l en el informe sobre su salud, que se encuentra en
el Prefacio, a la vez que descarta cualquier esperanza de poder llegar a algo
mejor, ya que no ve ante s ninguno de los pasajes propiamente peligrosos
(Prefacio, pg. ) , sino slo un pequeo camino algo intransitable y sin
embargo j a recorrido ms all

6. jacohis Werke, Bd. III, 8.112-1^8 passim. .IWililxd*

CREERYSABER

a travs de 8 1 pginas (sin contar el Prefacio), segn la cual la unidad pura

(como concibe Jacobi el espacio, etc.) no es nada mltiple, tal vez tenga
necesidad an de algunas aclaraciones. De esta corriente de invectivas y
exclamaciones, que termina por agotarse, podemos entresacar lo siguiente
sobre la sntesis a priori, sobre la cual se interrumpi Jacobi: "Suponiendo
que se diera ima multiplicidad pura" cmo sera posible entonces la
conexin? "Evidentemente porque se encontrara en un tercerol" Kppen
explica as este claro pensamiento: "suponiendo que tenemos lo distinto en el
espacio, entonces su conexin consiste precisamente en que se encuentra en el
espacio." Y an ms claro: "Suponiendo que tenemos lo distinto en la
conciencia, entonces la conexin consiste en que est presente en la
conciencia". Y todava ms claro: "Qu conecta entonces ambos objetos
espaciales? El espacio. Qu conecta la multiplicidad de la conciencia? La
conciencia. Toda la sntesis no nos descubre nada ms que una identidad." Y
todo esto se hace ms comprensible con la siguiente explicacin: (En cuanto
que dos objetos se encuentren en el espacio, son perfectamente iguales en
tanto espaciales; en cuanto que se encuentran en la conciencia, son
exactamente los mismos en tanto presentes en la conciencia. .-^^im.mi
*'jj>!(-:(U;.-.i.jiiI]k

Para qu hace falta aqu adems una actividad particular de conexin?

Acaso no est ya completa toda la sntesis mediante el espacio y la
conciencia como receptividades pasivasl Entonces el entendimiento no hace
ms que poner la identidad, y para que esto sea posible, se presupone un
encontrar lo igual y un encontrar lo desigual. Cada juicio es la expresin de
esa entidad encontrada; todo lo dems que se encuentra en
116

i3. CREERYSABER^

decir, sin fin y sin totalidad), que tenemos que trabajar, aunque slo fuera por
nuestra conservacinjsica; y aquellas cosas cuyo mecanismo hemos
descubierto, podemos tambin producirlas, si tenemos en nuestras manos los
medios. Lo que de esa manera al menos en la representacin somos capaces
de construir, es lo que comprendemos, y lo que no somos capaces de construir,
eso tampoco lo comprendemos'". El conocer por el entendimiento es un
igualar incesante, al que llamamos conectar, y que slo es un aminoramiento y
una simplificacin progresivos de lo mltiple, y si
ello fuera posible, hasta su desaparicin y aniquilacin completa
(yl7/nana(;ue, pg. 23)*^' {72/73 } . Por el contrario, nosotros decimos que
imaginacin trascendental y conocimiento racional son algo muy distinto de
como los concibe Jacobi; que ni analizan la Naturaleza, ni desgarran lo dado
en unidad
analtica y multiplicidad, sino que, siendo algo orgnico y viviente, y una
totalidad, producen y construyen la idea de la totalidad como identidad
absoluta originaria de lo imiversal y lo particular; identidad a la que Kant
llam sinttica, no como si ante ella hubiera una multiplicidad, sino porque
ella misma es dentro de s diferenciada, bipolar, de modo que en ella la unidad
y la multiplicidad no se aaden ima a otra, sino que en ella se separan y con
fuerza, como dice Platn, son mantenidas juntas por el medio.'' Jacobi
reconoce sin duda una bipolaridad para los sentidos,

60 dem, Bd. IV, Abt. 2, S. 1^3. 61 dem, Bd. III, S. 227.

X. Timeo, 3 ib-3 ic: a propsito del fuego, de la tierra y de su composicin. .

^.;a*jht*> iMim>\ *>>''

118

'9it*'tt-

.i . CREER Y SABER

razn. El don de la vida es mltiple, mltiple el despertar a ella y mltiple

su {73/74 } conduccin y su uso. Como los animales, el hombre despierta
ante todo como una criatura sensible en la naturaleza simplemente sensible.
Vedlo ah cmo sonre, cmo balbucea, etc."'' hasta qu punto todo eso
sean ocurrencias extraordinarias y edificantes, lo debe decidir otra rama de la
crtica.
Como el artculo filosfico sobre las Contribuciones de Reinhold, as
tambin el artculo popular contiene pasajes que, en su ingenua apariencia
externa, podran tener un significado filosfico, por ejemplo en la pg. 40,
nota (lo subrayado est as en el Almanaque): Sensacin, memoria e
imaginacin suponen algo primero y originario con respecto a la conciencia y
a la actividad, un principio de la vida y del conocimiento, algo que es dentro
de s, que como tal no puede ser ni propiedad, ni efecto, de ninguna manera
algo que sur
ja en el tiempo, sino que tiene que ser un ser s mismo, una causa de s misma
(sin embargo, segn las Cartas sobre Spinoza, pg. 416,'' la causa sui tiene su
origen en el olvido de la distincin esencial entre el principio de razn
suficiente y el principio de causadad), tiene que ser extratemporal, y por esa
propiedad tiene que poseer tambin una conciencia extratemporal,
simplemente interior. Esta conciencia extratemporal simplemente interior, que
se distingue de la manera ms clara de la conciencia exterior j temporal, es la
conciencia de la persona, queentra sin duda en el tiempo, pero no surge de
f>f, i\<
62. Jacobis Werke, Bd. III, S. 203-204. '"'itilimtf.'-'fCtt:^
63. dem, Bd. IV, Abt. 2, S. 146. .tsliMjiXfY
120

CREER Y SABER

cuanto es mantenido aislado*, as como, por el otro lado, concebir esa fe

indivisa como un uno indiviso, puro, puro, puro, sin fluctuaciones, sin
principio, medio, ni fin, simplicidad^ que no es l, ella, ni ello, etc. (Vase el
artculo en las Contribuciones de Reinhold, cuaderno 3, passim).
Quien halle gusto y placer en escuchar una sarta de insensateces y
galimatas, encontrar la mejor oportunidad en esos artculos de Jacobi, con su
indivisin de la extratemporal y lo temporal, {75/76 } de la simismdad y de
lo emprico, etc. Porque esas composiciones no hay que entenderlas como si
lo temporal se fuera a pique en lo extratemporal, lo emprico en la intuicin
racional, como si todo lo finito se hundiera en lo infinito y se reconociera slo
una totalidad como lo en s, que no es ni entendimiento aislado, ni

Jacobi cierra as esta anotacin: "Esta fe trinitaria, en general no filosfica, tiene

tambin que poderse volver filosfica en el sentido mas estricto, ser certificada en la reflexin
(pero con la certificacin en la reflexin, si es que en ello hay un sentido, desaparece la forma de la
fe). Y tengo la audacia suficiente para decir que s que puede volverse, que veo el camino de
retorno por el que llegar aqu de nuevo una reflexin desorientada (Reinhold se design a s
mismo con este predicado, y por lo tanto Jacobi considera el actual perodo de Reinhold como una
desorientacin y cree en una nueva transformacin, en una eclosin de esa fe como ninfa de una
filosofa inmortal, cuyo principio ima la negacin de Dios y al volverse a s mismo Dios, al
entendimiento y a la voluntad, y deja al hombre por entero como es), y slo entonces producir
entonces una verdadera filosofa, una ciencia y una sabidura que iluminen al hombre total." Esta
informacin para los diletantes filosficos puede ignorarla el pblico filosfico hasta que aparezca
esa transformacin.

Hegel reproduce el trmino tal como lo descompone Jacobi:

Ein-Fach-Heit. , ' .. , ..4*.

ni

i CREERYSABER

inconmovible frente al sujeto pensante, ni ser tampoco expresada como libre

idea de la razn y como bien comn de la ciencia, sino nicamente como una
buena ocurrencia subjetiva, mientras que el pensar y el ser, lo universal que se
mantiene como identidad formal y lo particular que se mantiene como algo
dado, la ocurrente subjetividad {76/77 } y la objetividad del saber no se juntan
en el acto de conocer; el hecho dado y la subjetividad que lo piensa, tanto el
uno como la otra son absolutos. '.j OT aik'')r!i'rrM:v'y^i'.:^i>:--til;>

(g. LaJe y su alteracin segn Jacobi)

Tenemos ahora que considerar cmo la identidad absoluta, que no se da
en el acto de conocer y que sin embargo tiene a la vez que darse sin ms
para la subjetividad que se pone absolutamente, se da para esa
subjetividad. Ahora bien, esa relacin de una finitud absoluta con lo
verdaderamente absoluto es la
Je, en la cual es cierto que la subjetividad se reconoce ante lo eterno
como finitud y como nada, pero ella misma organiza ese
reconocimiento de tal manera que ella se salve y se conserve como
algo que es en si fuera del absoluto. Sin embargo a lo universal
separado de lo particular no solamente se le contrapone la absoluta
identidad de ambos, sino tambin lo particular; y Jacobi extendi la
fe tambin al saber de lo particular fuera del concepto, a la
representacin emprica inmediata de la objetividad vulgar, en
cuanto que asumi ese significado de los empiristas originarios y
fundamentales. Hume y Loche, los principales responsables de haber
hundido al filosofar en esa finitud y subjetividad, y de haber
colocado esa fundamentacin y esa crtica del conocimiento en el
lugar del conoc-

,;; i* CREER Y SABER W .i)

que tampoco Jacobi con su fe tena en mente la fe de Hume en la percepcin

sensible. m Pero Jacobi no tena en mente las verdades eternas, sino la verdad
de la realidad vulgar; a sta apunta inmediatamente la primera aclaracin de
Jacobi contra Mendelssohn {Caitas sobre Spinoza, pg. 215): Querido
Mendelssohn, todos nacemos en la fe y en la fe tenemos que mantenernos...
Por fe sabemos que tenemos imcuerpo y que fuera de nosotros se dan otros
cuerpos y otros entes pensantes. Una verdadera y maravillosa revelacin!
Porque nosotros en verdad sentimos nicamente nuestro cuerpo constituido de
una u otra manera y, en cuanto lo percibimos constituido de una u otra
manera, nos damos cuenta no solamente de sus cambios, sino tambin de algo
muy distinto de esos cambios, que no es ni simple sensacin, ni pensamiento,
a saber, de otras cosas reales (el subrayado es de Jacobi), y lo hacemos con la
certeza con la cual nos damos cuenta de nosotros mismos; porque sin el t, el
JO es imposible. Entonces todas las representaciones las obtenemos
simplemente mediante las constituciones que recibimos, y no hay otro camino
para el conocimiento real; porque cuando la razn engendra objetos, stos son
quimeras. Tenemos as una revelacin de la Naturaleza que no solamente da
rdenes, sino que fuerza a todos y cada uno de los hombres a creer y a aceptar
mediante la fe verdades eternas'"''. Aqu no solamente se incluye en la fe el
saber de la realidad vulgar, la percepcin sensible, sino que la fe y las
verdades eternas son reducidas exclusivamente a esa percepcin. Jacobi
{78/79 } contina: "lareli

66. dem, S. 210-111. g^t'^teA^^Vlilf^t!?*?^i'^t

m..

CREER Y SABER ;3

el hecho de que tanto la filosofa de Kant como la de Fichte establecen como

fe la certeza inmediata de lo suprasensible, as como tampoco sobre el hecho
de que cuando Kant les niega toda realidad a las Ideas por parte de la razn
terica, para l el conocimiento terico es una determinacin mediante las
categoras, que tienen su realidad nicamente en el mundo de los sentidos y en
la experiencia, o que simplemente hacen posible slo un conocer del
entendimiento y no uno de la razn. Ahora bien, cuando Kant les niega a los
conceptos de la razn toda realidad, en el sentido de que ellos no pueden
{79/80}

ser dados en una percepcin sensible y en una experiencia mediada por

conceptos del entendimiento, y de que en el campo de la experiencia son

solamente principios regulativos para el uso del entendimiento, entonces
Jacobi ve, en la negacin que se les hace de una existencia temporal y
corporal, la aniquilacin de esas ideas mismas, y "pregunta (Contribuciones
de Reinhold, Cuaderno 3, pg. 36), a la conciencia moral de cualquier
persona honrada, despus de haber visto una vez con claridad que la Idea es
slo problemtica para el saber y la experiencia corporal y temporal, y para la
percepcin sensible, si est dispuesta por algn motivo a volver a esas
representaciones, que se establecieron de xma vez por todas como
objetivamente (ntese bien en qu sentido) carentes de fundamento, como a
representaciones objetivamente verdaderas y reales, y si podr poner en ellas
una confianza sincera y cordial, j Yo digo que ello es imposible!'"' Uno
tendra que decir ms bien que, nicamente despus de aniqmlar esa clase de
reahdad,
.,i;t'jih .itUUJii M < > .nnf, ni. 'j *iy):;j.jt. uii
67.

Jacobis Werke,-Bd. III, S. 102-103.'-' '^'^*'^H UlJ-'I'./!

128

, ;.>' CREER Y SABER . ;>

cin, y lo que dice Kant de su realidad terica, se dice de su realidad sin

ms.
Ahora bien, adems de que Jacobi rebaj la fe a la realidad y a la
experiencia sensible y habla contra Mendelssohn nicamente de esta fe, tiene
sin embargo tambin una fe que no es de lo finito sino de lo eterno; y tenemos
que ver si esta fe, que pone lo eterno como objeto absoluto y aporta y separa
de ste al conocimiento, y excluye al conocimiento racional, ya que slo se
reconoce como conocimiento algo subjetivo y un saber formal, no se ve
mancillada tambin en cuanto fe al ser trasladada para ser puesta en relacin
con la reflexin. La fe del hombre que no se eleva a la reflexin abstracta
tiene la ingenuidad de que no se contrapone a la reflexin; no solamente no
reflexiona en que la relacin con lo eterno en forma de fe como certeza
inmediata que no ha sido asumida mediante el pensar como algo objetivo y
bajo la forma de concepto, aunque no entra necesariamente en conflicto con el
conocimiento racional, sin embargo se le contrapone, sino que tampoco tiene
relacin

con

algima

contraposicin,

es

una

pura

posicin

sin

consideraciones, sin negacin ni de otra fe cualquiera en algo distinto, ni de

otra forma para el contenido de esa misma fe. No nos corresponde examinar
aqu hasta dnde esa ingenuidad de la fe pueda verse afectada por aquella
consideracin; lo nico que nos interesa aqu es esta consideracin: si la fe
como tal se conecta con una reflexin sobre s misma, y si niega el saber
formal y finito, hasta qu punto, con esa consideracin sobre el saber finito y
dado que no debe surgir ningn saber racional, ella est en condiciones de
elevarse verdaderamente por encima de la subjetividad y la finitud? Bajo
130

I CREER Y SABER -.i.

igual manera su obrar expresa esa misma figura, sin embargo esa figura de
la eternidad es algo subjetivo; lo que se hace presente es la belleza tica
singular. La verdadera objetividad y universalidad las obtiene esta belleza
en el arte y la filosofa, en las que desaparece la oposicin referida a lo
absoluto entre fe y reflexin, tanto en la medida en que esa oposicin se da
inconscientemente en la conciencia vulgar, como en la medida en que se da
conscientemente en las filosofas de la reflexin. En cuanto esa oposicin se
da inconscientemente en la conciencia vulgar, la fe y lo que viene de ella
logran ser puros; porque la subjetividad y la finitud se encuentran por
completo ms all, sin contacto ni relacin con esa fe. Pero as no se
mantiene la fe introducida en la filosofa; porque aqu tiene una
consideracin y un significado de negacin, y en esa negacin entra en
contacto con la subjetividad y con ello la mantiene. La fe {82/83 } se ve
afectada por esa misma oposicin, as como aquello que constituye su
contenido tiene frente a s, en cuanto suprasensible, una sensibilidad
inconmovible y, lo infinito, una inconmovible finitud, y como en ella se dan
ambas cosas, la subjetividad aniquilada y la salvada, esta ltima se ve
justificada; porque ella apela a su haber sido aniquilada, mientras que en la
fe vulgar sin consideraciones ella por el contrario en verdad ha desaparecido y es ante la fe algo profano.
(6.

La moral de Jacobi)
TISRUIU"*

Este mancillarse de la fe y esa santificacin de la subjetividad deben

conducimos brevemente a la filosofa

prctica de Jacobi. La razn prctica

de Kant, o el concepto vaco en su contraposicin inconmovible

132

CREER Y SABER

de majestad del hombre, el sello de su dignidad, de su naturaleza divina.'' f'

Hemos llamado a este pasaje de Jacobi muy puro, y la formulacin en
primera persona. Yo soyy Yo quiero no puede daar su objetividad, en
cuanto que la expresin segn la cual la ley fue hecha para el hombre y no el
hombre para la ley, sin tener en cuenta el significado que tiene all de donde
fue tomada, adquiere es cierto un significado ms universal en este contexto,
pero mantiene su verdadero significado. A la belleza tica no puede faltarle
ninguno de los dos aspectos, ni su vivacidad como individualidad, al no
obedecer a los conceptos muertos, ni la forma del concepto y de la ley, la
universalidad y objetividad, nico aspecto que puso Kant mediante la
abstraccin absoluta y al cual supedit totalmente la vivacidad, matndola. El
pasaje citado sobre el aspecto de la vivacidad y la libertad de la eticidad no
excluye su objetividad, pero tampoco la expresa, y sobre su necesidad y
objetividad tenemos que buscar otros datos. Ya aquello que se subraya en los
ejemplos de caracteres ticos con los cuales Jacobi desea hacer clara su idea
de eticidad, muestra el descuido por el aspecto legal y objetivo. En los
espartanos Esprelas y Bufis {Cartas sobre Spinoza, pg. 240)'", lo que
determina su eticidad es su experiencia; ellos, anota Jacobi, no le dicen a
Hidarnes, quien deseaba convencerlos para que se hicieran amigos del rey:
eres un loco; antes bien, reconocen que es sabio en su medida, perspicaz y
bueno.

69. Jacohis Werke, Bd. III, S. 37-38.

aa. Vase Herodoto, Historia,VIII; Plutarco, Dichos notables de los Lacedemonios. 'i f''
tki^*%*w-.*....M,iMiW4W.

CREER Y SABER

del pueblo espartano, concibe como algo vulgarmente emprico lo racional

por excelencia. En cambio no haba que exigirles la miseria de la subjetividad,
el apelar a un refinado juicio y al entendimiento, o el preciarse de algima
virtud; y la ausencia de esa miseria es algo demasiado malo como para que se
les pueda contar como virtud. Menos an hay que pensar en relevar la
objetividad en Clemenes, en Woldemar, porque este espartano es introducido
all no en relacin con su patria, ni por la fuerza de su verdadera virtud, sino
en virtud de la individualidad de su destruccin; y para edificar a quin? a
mujeres preciosistas e insignificantes y a burgueses sensibles, (i Por lo dems,
como Jacobi se opone al concepto y a la objetividad con relacin a la belleza
tica, se puede a este propsito tenerse nicamente a las figuras con las cuales
l quiso hacer clara su idea de belleza tica. Ahora bien, el tono fundamental
de esas figuras es esa carencia consciente de objetividad, una subjetividad que
se aferra a s misma, la perpetua reflexin sobre su personalidad, en vez de
circunspeccin; una consideracin que se vuelve constantemente sobre el
sujeto y pone en lugar de la libertad tica {8^/86} la ms grande meticulosidad,
un egosmo nostlgico y una enfermiza eticidad; un estarse considerando a s
mismo, que ejecuta sobre la bella individualidad la misma transformacin que
se efectu en la fe, a saber, la de otorgarse mediante esa conciencia de la
belleza individual la conciencia de haber superado la subjetividad y
aniquilado el egosmo, precisamente poner mediante esa conciencia la
suprema subjetividad y la idolatra interior, y haberlas a la vez justificado. Asi
como encontramos en los poetas, que conocen lo que

CREERY SABER i

esfera que les es comn, la kantiana pone en pura abstraccin la absoluta

subjetividad y finitud, y con ello gana la objetividad y la infinitud del
concepto; mientras que la de Jacobi no asume en el concepto a la finitud
misma, sino que la constituye como principio en cuanto finitud finita,
contingencia emprica y conciencia de esa subjetividad. {86/87 } La esfera
comn de ambas filosofas es el ser absoluto de la contraposicin entre la
finitud, lo natural, el saber, precisamente por ello mismo saber formal, y lo
sobrenatural, lo suprasensible y la infinitud; por esto para ambas lo
verdaderamente absoluto es un allende absoluto en la fe o en el sentimiento,
que es nada para la razn cognoscente. En ambas se hace presente la Idea
especulativa: en la filosofa kantiana se introduce pura en la deduccin de las
categoras, pero para convertirse inmediatamente en una pura identidad, en
rma unidad del entendimiento, y por lo dems como un pensamiento
simplemente posible, que no puede alcanzar realidad alguna en el pensar,
porque la reflexin tiene que ser sin ms lo dominante; en Jacobi ella est
igualmente en forma subjetiva como algo particular, ingenioso, que no es
lcito asumir en la universalidad, como no lo es que la razn, salindose del
instinto y de la individualidad subjetiva, se vuelva visionaria, es decir, se
vuelva algo para el pensar.

(j. Jacobi j Schleiermacher) '

Como este aspecto de la preponderancia de lo subjetivo y de lo finito,
que resulta necesario una vez que la filosofa toma su orientacin siguiendo la
forma de la reflexin, es expresado igualmente por otios intentos filosficos,
pero en parte de manera ms dbil y
138

CREER Y SABER

el sujeto de tales sentimientos bellos y del amor, la nostalgia se convierte en

un regodearse con su subjetividad, con sus hermosos pensamientos y
sentimientos. La verdad, en cambio, que est en la Naturaleza, no logra
reconciliar en la forma de lo real y temporal el dolor de la nostalgia religiosa,
ni hacerlo retornar de su ms all, as como tampoco logra hacerlo en el
hombre la conciencia de su personalidad absoluta. Porque la Naturaleza como
temporal y el individuo como algo absoluto en su singularidad, no es la Naturaleza como imiverso, en cuya contemplacin como en un ms all pudiera la
nostalgia hallar su paz, as como la absolutez del sujeto en su personal
singularidad y en su permanente contraposicin con lo eterno tampoco es una
razn que ve, ni un amor puro, ni una fe viviente; antes bien, cuando lo
temporal, lo subjetivo y lo emprico adquieren verdad y certeza para la
nostalgia, entonces la belleza de la naturaleza subjetiva de esa nostalgia, su fe,
su amor y su sentimiento en general slo se ven mancillados con esa
reconciliacin.
Entonces, si en el principio de Jacobi el dolor y la nostalgia del
protestantismo avanzan hacia una reconcihacin, pero a la manera del
eudemonismo como tal, mediante lo finito, ante todo mediante la reflexin y
la conciencia del sentimiento y de la nostalgia, reflexin y conciencia que
convierten en algo al sujeto de las mismas en cuanto tal, y si esa nostalgia
encuentra dentro de s misma lo aquende, al mancillarse consigo misma y al
asumir como revelacin la realidad vulgar y lo temporal, ella podra, al
reflexionar dentro de s, encontrar una potencia superior a la expuesta por
Jacobi, y se le podra ofrecer a la divinizacin del sujeto un objeto superior en
l mismo, as como po
140

CREER Y SABER

como Universo, con lo cual se recupera la nostalgia de su estar huyendo ms

all de la realidad hacia un eterno allende, se derriba el muro que separa al
sujeto o al conocer del inalcanzable objeto absoluto, se reconcilia el dolor con
el placer y el esfuerzo sin trmino se satisface con la contemplacin. . 4iPero aimque el individuo arroja en esa forma fuera de si su subjetividad y el
dogmatismo de la nostalgia diluye su oposicin en idealismo, sin embargo
esta sujetoobjetividad de la intuicin del Universo tiene que seguir siendo
algo particular y subjetivo; a la virtuosidad del artista religioso debe
permitrsele mezclar su subjetividad en la seriedad trgica de la religin, y en
lugar de ocultar esa individualidad incorporndola a una presentacin objetiva
de grandes figuras y de sus movimientos entre s, as como del movimiento
del Universo en ellas, tal como las construy el genio en la triunfante
iglesia de la {89/90} Naturaleza con epopeyas y tragedias"', o en lugar de
quitarle lo subjetivo a la expresin lrica, por el hecho de que se halla presente
a la vez en la memoria y se manifiesta como lenguaje comn, lo subjetivo
debe constituir ms bien la vivacidad y verdad esencial en la presentacin de
la propia intuicin del Universo, as como en la produccin de sta en los
dems, y debe perpetuar el arte sin la obra de arte"", y la libertad de la
intmcin suprema debe consistir en la singularidad

ad. Hegel se refiere a los poetas griegos como Homero y Esquilo, y a la religin griega como
religin de la Naturaleza.
ae. Con la expresin "perpetuar el arte sin la obra de arte" se hace referencia a la virtuosidad
del hombre religioso que expresa en su propia vida su ideal de santidad.

- m.

)' CREER Y SABER '

cin del Universo no puede ser una intuicin del Universo como espritu,
porque lo que es espritu no se presenta como un Universo en calidad de
tomos y la catolicidad de la religin consiste en general slo en negatividad
y en la universalidad del ser singular. As pues, aunque la subjetividad del
anhelo se haya elevado a la objetividad de la contemplacin y la reconciliacin no se haga con la realidad, sino con lo viviente, no con la
singularidad, sino con el Universo, sin embargo esa misma intuicin del
Universo se vuelve de nuevo {90/91 } subjetividad, en cuanto que es en par te
virtuosismo, es decir, no alcanza a ser anhelo sino slo la bsqueda de im
anhelo, y en parte no debe constituirse orgnicamente, ni alcanzar el
verdadero virtuosismo segn leyes, y su verdadera objetividad y realidad en
el cuerpo de un pueblo y de una iglesia universal, sino que la expresin debe
ser algo puramente interior, explosin inmediata o consecuencia de
entusiasmo singular y particular, y no la verdadera expresin, una obra de
arte/^

' V '>.'--D":.

liiw l-w'i-ir .t,

ag. Para comprender este denso prrafo, debemos recordar algunas Ideas deSchleiermacher:
influido por los hermanos moravos (Herrnhtter), desconfi de la doctrina y el dogma, busc
adecuarse a la conciencia cultural de su poca y en su apologtica busc un "virtuosismo
rehgioso", mediante el cual mostrar a la conciencia culta la posibidad y aim la necesidad de una
teologa; propici el reconocimiento de las diversas comunidades cristianas evanghcas y busc un
cristianismo de marcada orientacin esttica y moral, de honda raigambre romntica. .,)/ /;>
tu
144

CREER Y SABER

hayan extinguido en una verdadera identidad e indiferencia y sin que haya

surgido el trmino medio absoluto, sino que aquella unificacin subjetiva de
Jacobi en la vitalidad del individuo es asumida sin ms en forma objetiva. En
la filosofa de Kant no se muestra la ms mnima pesadumbre por la
contiadiccin de la universalidad vaca con la particularidad viviente; se la
afirma de manera absoluta en lo terico, y en lo prctico, cuyo concepto
implica suprimirla, se presenta un formalismo de ciencia jurdica y de moral
{91 / 92} sin vida, ni verdad. La filosofa de Jacobi tiene la identificacin de
lo universal y lo particular en la individualidad, pero subjetiva; por ello esa
unificacin no puede ser ms que una pesadumbre y un anhelo, y la
particularidad tiene que ser algo permanente, sagrado y absoluto. En Fichte
esta subjetividad del anhelo es convertida en lo infinito, en algo pensado, en
una exigencia absoluta; exigencia que es el punto culminante del sistema: Yo
debe ser igual a noyo; pero all no se encuentra ningn punto de
indiferencia.
Se record ya antes cmo el sistema se eleva al lado negativo del
absoluto, de la infinitud, al yo como pensar absoluto, y en esa medida es puro
idealismo, que sin embargo, dado que ese lado negativo es puesto l mismo
como lo absolutamente positivo, se vuelve formal y tiene frente a s un
realismo. Como ese idealismo solo sabe igualar las oposiciones en lo infinito,
es decir, convierte en absoluto al pensar abstracto, a la actividad pura
contiapuesta al ser, no anula en verdad esas oposiciones, sino que esa
intuicin intelectual es algo formal, como lo es el idealismo, y al pensar se le
contrapone la realidad, a aquella identidad de la intuicin intelectual se le
contiapone la oposicin, de modo
146

1 CREERYSABER V i,

tidad, eso no constituye ninguna diferencia para el asunto mismo.

Si segn el idealismo fichteano el Yo no siente e intuye cosas, sino que
intuye nicamente su sentir y su intuir, y slo sabe de su saber, entonces lo
primero y lo nico cierto es la actividad pura vaca, el operar puramente libre,
y eso no es simplemente sino el puro saber y el puro intuir y el sentir: Yo =
Yo. Veremos luego cmo mediante el acto volitivo absoluto adquiere sin ms
realidad todo el mimdo aniquilado de los sentidos; pero el saber acerca de esa
realidad, la relacin de la vacuidad absoluta y de la indeterminacin del saber
con la determinacin y con aquella realidad es lo incomprensible, y lo uno es
tan extrao a lo otro, lo particular a lo universal, como lo es en Jacobi la
determinacin empricamente dada a la indeterminacin o al concepto del
entendimiento analtico. Sin embargo la manera de Fichte de saber
rcamente acerca del saber, es decir, slo de la identidad vaca, se abri un
camino hacia lo particular mediante su mismo formalismo; {94/95} se reconoce
que la nica verdad y certeza, que la pura autoconciencia y el puro saber es
algo incompleto, condicionado por algo otro, es decir, que lo absoluto del sistema no es absoluto y precisamente por ello tiene que avanzar hacia algo otro.
Esa reconocida incompletez del principio absoluto y la consiguiente
reconocida necesidad de avanzar hacia algo otro, es el principio de la
deduccin del mundo sensible; lo completamente vaco, con lo cual se dio
comienzo, posee la ventaja, gracias a su absoluta carencia, de llevar en su
seno de manera inmanente la necesidad inmediata de llenarse, de tener que
avanzar hacia algo otro y de este
150

CREERYSABER

empina, ni se logra por abstraccin sino por verdadera intuicin intelectual.

{96/97}

Aquel conocimiento que parte de la deficiencia, descansa en el fondo

sobre el mismo carcter de ser algo dado que tienen los objetos para el
pensar analtico, as como Jacobi, Kppen y otros encuentran lo mltiple y
su encadenamiento en los hechos de conciencia revelados y credos, slo
que lo encontrado es para Jacobi y Kppen algo positivo, mientras que para
Fichte tiene por el contrario un signo negativo; ellos encuentran como dado,
lo mismo que Fichte encuentra como fallante. Este idealismo es por lo tanto
la verdadera inversin del saber formal, pero no como dijo Jacobi" del
cubo del spinozsmo; porque el cubo de Spinoza no puede invertirse, ya que
flota en el libre ter y no hay en l ni arriba, ni abajo^; menos an es una
esfera o una tortuga sobre la cual apoyarse, sino que tiene en s mismo su
descanso y su fundamento y es l mismo

mm- fiijttw \ I iji te s-I% dulBrj-Mivt'kfk' hrft 7 I.

Jacobis Werke, Bd. III, S. 11. ah. Hegel se refiere a la Carta a Fichte, en la cual dice Jacobi:
"Resulta extrao que l (Spinoza) no hubiera tenido nunca la idea de invertir su cubo
filosfico, de convertir la cara superior, la cara del pensamiento que l llamaba la cara
subjetiva, en la cara inferior que l llamaba la cara subjetiva o formal, y de examinar si su
cubo segua siendo el mismo,... seguramente que todo se hubiera cambiado bajo sus dedos: el
cubo que hasta ese momento haba sido para l sustancia, materia, uno de dos seres totalmente diferentes, hubiera desaparecido de su vista y en su lugar hubiera saltado una llama
pura que arde por s misma, ya que no tiene necesidad ni de espacio ni de materia para
alimentarse, es decir, el idealismo trascendental". (Citado por Marcel Mry en su traduccin
francesa de Creer j saber: Hegel, Premieres Publications, Editions Ophrys, Pars, 1970. pg.
316, n.h). -"*<-';'-'

CREER Y SABER

y, avanzando por las partes, describir y presentar todo el crculo; porque como
es empiria, no se ve atada por los grillos de la reflexin, que convierte la parte
en algo en s, haciendo imposible el llegar al todo. Sin embargo una totalidad
producida, o mejor, encontrada por la empiria, aunque sea dada como tal a la
representacin, no es para el conocimiento; porque para ste las partes tienen
que ser determinadas sin ms por el todo, y el todo tiene que ser lo primero en
el conocimiento. Aquel conocimiento formal que transforma en positivo lo
encontrado negativamente, as como no comienza con el todo sino que avanza
de parte en parte, tampoco logra salirse de su esencia parcial ni para la
representacin, ni para el conocimiento. Porque aunque parezca que presiente
la idea absoluta por el hecho de comprender el saber vaco como algo incompleto, sin embargo esa idea no significa inmediatamente sino la
negatividad de algo otro que es necesario y que a su vez no es ms que algo
finito, algo I98/99} otro, y as sucesivamente hasta el infinito; ella se muestra
como algo simplemente formal, porque el punto de arranque, es decir, la parte,
es un en s, un absoluto, con lo cual se destruye sin ms toda verdadera idea
de totalidad. Lo que produce entonces la deduccin con su muestra de
habilidad, que consiste en transformar lo negativo en algo positivo, es por
necesidad precisamente esa masa de realidad emprica vulgar, una Naturaleza
completamente finita, un mundo sensible; mediante la abstraccin de lo extrao en el Yo no se abstrajo eso extrao especulativamente, es decir, no se lo
aniquil, sino que se puso la misma frmula precisamente en el mismo
contexto y con la misma realidad vulgar, slo que con signo
* 156

.1 :i I, CREER Y SABER

est privado; pero la autntica realidad, el verdadero plus viene a obtenerse

slo mediante el acto volitivo puro. Sin embargo lo uno no se da sin lo otro, la
vacuidad no se da sin aquello de lo cual est vacia, ya sea que esto sea puesto
ideal o realmente, subjetiva u objetivamente.
ti El yo, que en el segundo acto de El Destino del Hombre exposicin a la
que nos referimos aqu de preferencia, se deja poner en libertad por un
Espritu, cuando al final se cree realmente puesto en libertad no piensa de
ninguna manera en ese su total encadenamiento a la necesidad emprica, ni en
la inconcebible esfera de su vulgar realidad en el sentimiento; a la pregunta
del Espritu, pg. 88: Acaso nunca sientes en general?, responde de pasada:
"Yo: de ninguna manera".
Cada sensacin es determinada. Nunca se ve, se siente o se oye
simplemente, sino que siempre se ve, se siente o se oye algo determinado, el
color rojo, verde o azul, el fro, el calor, lo liso, lo spero, el sonido del violn,
la voz humana y cosas semejantes, wr*
Esto dmoslo por sentado. (El trmino "cosas semejantes" abarca sin
duda el resto de la Naturaleza, lo exquisito de la misma en cambio debe estar
nombrado en lo indicado expresamente, en el verde, el rojo, el sonido del
violn; entre las determinaciones hubiera habido ejemplos de formas
determinadas ms interesantes y ms adecuados para el propsito que se
buscaba, que esos ejemplos de lo carente de forma). El Yo se cree sin ms
libre de todo eso determinado y de la determinacin de su existencia emprica
en general, porque est convencido de que esas determinaciones estn en l y
que son nicamente sus afecciones,
158

.'i CREER Y SABER

pie forma de objetividad y corporeidad de lo dulce y de lo amargo no vale la

pena, sino por la riqueza que mantiene a todo lo largo y ancho de su
inquebrantada necesidad en las sensaciones dulces, amargas, rojas, etc., y en
el hecho bruto de la intuicin (pg. 1 69), a lo cual viene a aadirse mediante
el pensamiento la cosa, que era lo nico que haba perdido; no por lo que le
quit el Espritu, sino por toda la finitud que le dej, el Yo podra llamarlo
Espritu perverso.
El producto inmediato de este idealismo formal que nos ha surgido, se
presenta entonces bajo la siguiente figura: un reino de empiria carente de
imidad y con multiplicidad puramente arbitraria se enfrenta a un pensar vaco.
Si el pensar vaco es puesto como fuerza actuante y real, tiene que ser
reconocido.como algo ideal, al igual que el resto de la objetividad; o, para
mantener en su pureza la oposicin con la necesidad y la multiplicidad
emprica, no hay que ponerlo como fuerza real actuante, es decir, relacionada
con la realidad, sino nicamente para s como unidad vaca, como
universalidad separada completamente de la particularidad. La razn pura de
Kant es precisamente este pensar vaco y la realidad est igualmente opuesta a
esa identidad vaca, y el que ambas no concuerden es lo que hace necesario el
allende de la fe. Ahora bien, la realidad que carece necesariamente de
identidad con la razn prctica, no es considerada en la filosofa kantiana
nica y exclusivamente en la relacin emprica, tal como se da como
sensacin en el sujeto emprico y de la nica manera como puede presentarse
en el idealismo fichteano, sino que Kant la conoce igualmente como una
realidad superior, a saber, como sistema orgnico y como Naturaleza
160

CREER Y SABER

entendimiento humano vulgar, sino un sistema especulativo, se esfuerza por

todos los medios en las exposiciones recientes para extirpar ese prejuicio. >
Nada es tan claro como que Jacobi entendi mal este sistema cuando en
la Carta a Fichte''^ cree haber desarrollado una filosofa de una sola pieza, im
verdadero sistema racional a la manera de Fichte, ms an, slo lo cree

posible a la manera de Fichte. A la filosofa de Fichte le opone Jacobi que l

entiende por verdadero algo que est a antes y fuera del saber.'* Pero en esto
coincide plenamente la filosofa de Fichte con la de Jacobi; para ella lo
absoluto est nicamente en la fe, no en el conocer. Fichte peca, como dice
Jacobi (Prefacio a la Carta, pg. VIII), tan poco contra la majestad del lugar
donde se halla lo verdadero fuera del conocer,'* l quiere tan poco encerrarlo
dentro del mbito de la ciencia, que para l la identidad absoluta se encuentra
simplemente fuera del saber, y el saber, como lo exige Jacobi, es slo formal y
est en la diferencia; que el Yo no puede ser igual al Yo y lo absoluto no puede

ser pensado, sino nicamente el sujeto j el objeto, uno despus del otro, uno
determinando al otro, ambos nicamente en conexin causal. A propsito de
que no se puede pensar la identidad absoluta del pensar y del ser, dice Spinoza
(Principia

ak. Hegel se refiere a la Primera introduccin a la Doctrina de la Ciencia, a la Segunda

introduccin a la Doctrina de la Ciencia de 1779, y al Intento de una nueva presentacin de la
Doctrina de la Ciencia de 1797; tal vez tambin al Informe ms claro que el sol sobre a esencia de
la ms nueva filosofa de 1800.
73. Jacobis Werke, Bd. 111, S. 19.74-'bidem,S.n. >

75. Ibidem, S.S-6. - '-Wt-'^-; -;i-*'.n-"l *3

.: CREER Y SABER

tras de s la exigencia. La subjetividad, el yo, la pura voluntad contrapuesta a

la objetividad se encuentra en absoluta contraposicin y la tarea de identificar
y de integrar resulta simplemente insoluble.
La voluntad pura debe volverse real mediante el obrar; la realidad que le
brota mediante el obrar debe venir de ella, serle propia: tiene entonces que
estar en ella previamente de manera ideal como propsito y fin del sujeto. El
yo debe bosquejar el concepto de manera completamente libre partiendo de un
dominio absoluto de s mismo como inteligencia, y la voluntad no debe ser
afectada por ninguna otra realidad proveniente de cualquier parte y que ella
convierte en fin, sino como pura voluntad tener como nico fin el esbozado
libremente por ella como voluntad pura. En cuanto el hombre se determina a
obrar, surge para l el concepto de algo futuro que se seguir de su obrar y
esto es lo formal del concepto de fin. Pero la volimtad es pura identidad sin
ningn contenido y slo es pura en cuanto es algo completamente formal y
carente de contenido. En s es imposible que su concepto de fin {109 / n o}
tenga desde s mismo un contenido, y nicamente queda ese idealismo formal
de la fe, que pone lo que el fin tiene de subjetivo vaco como algo objetivo
igualmente vaco, sin que pueda o le sea permitido en lo ms mnimo
otorgarle a ese fin una realidad o un contenido; porque de lo contrario ya no es
la voluntad pura la determinante. Y no queda ms que la declamacin hueca
de que la ley tiene que ser cumplida en gracia de la ley y el deber en gracia del
deber, y cmo el Yo se eleva sobre lo sensible y lo suprasensible, y flota sobre
las ruinas de los mundos,

CREERYSABER

tambin la fuente de su vida fuera de s, era sin embargo un reflejo de la

eterna belleza, de la razn, y portaba dentro de s la perfecta ley de la
sabidura suprema. La teleologa fichteana coloca aquello que aparece como
Naturaleza igualmente como algo dado en virtud de un otro, a saber, para
construirle a los seres hbres una esfera y un campo de juego, y para que pueda
convertirse en ruinas sobre las cuales ellos se eleven y alcancen as su destino.
Este principio teleolgico vulgar, segn el cual la Naturaleza no es nada en s
sino nicamente es en relacin con algo otro, y es algo absolutamente profano
y muerto, lo comparte la filosofa de Fichte con toda teleologa, sobre todo la
del eudemonismo; pero en cuanto a qu sea la Naturaleza por y para lo otro,
en esto se contrapone la teleologa fichteana a las otras.
As como la Naturaleza es en la teologa fsica la expresin de la eterna
verdad, as en la teologa moral de Kant y Fichte es algo que tiene que ser
aniquilado, donde el fin racional est eternamente por realizarse, y aquello que
est despojado de verdad al portar en s la ley de lo horrible y de lo irracional;
irrumpen aqu las ms vulgares letanas sobre el mal en el mundo, cuyo
pesimismo coloc Kant en lugar del optimismo, ya que las objeciones de
Vohaire contra el optimismo que la gazmoera haba rebajado a la empiria de
la vida vulgar, lanzadas por l precisamente desde el punto de vista de la
empiria y por lo tanto muy consecuentemente ad hominem, tanto Kant como
en su seguimiento Fichte las formularon en forma filosfica y las demostraron
de manera sistemtica, con lo cual echaron a perder por completo esa
consecuencia, y la verdad relativa de lo emprico con

CREER YSABER

to y con ello se convierte en absoluta finitud carente de razn y en un mundo

sensible inorgnico que debe igualarse al Yo en un progreso infinito. La
Naturaleza fsica se muestra entonces ya como algo antirracional (El destino
del hombre, pg. 22i y sigs.): se resiste a darle el sustento a nuestra especie, de
modo que "espritus inmortales se venforzados a consagrar todos sus
pensamientos/ sus anhelos, y todo su esfuerzo a la tierra que produce su
alimento. Aun hoy sucede con fi-ecuencia que una atmsfera hostil destruya lo
que exigi aos de trabajo y condene al hambre y a la miseria al hombre
trabajador y cuidadoso, sin su culpa (aimque con frecuencia tambin por su
culpa); inundaciones, tormentas, volcanes, terremotos; enfermedades que en
este mismo ao arrebatarn a hombres en la flor de sus energas, y a nios
cuya existencia se va sin fruto ni consecuencias; as como epidemias, etc. Tero
as no puede seguir siendo siempre." Sin embargo esta Naturaleza
inconsciente posee siempre mucho ms entendimiento {114/115 } que la
manera como existe el gnero humano, cuyas hordas salvajes erran an hoy
por inmensos desiertos y cuando se encuentran se devoran entre s con gozo; y
tambin los ejrcitos, cuando se ven, se matan unos a otros. Igualmente,
equipadas con lo mejor que ha ideado el entendimiento humano, flotas de
guerra surcan los mares, desafiando tempestades y oleajes, para matarse entre
s. Estos hombres perversos, una parte de los cuales mantiene a la otra como
esclavos, aimque entre s pelean perpetuamente, sin embargo entran en
alianzas contra el bien, que de por s es siempre lo ms dbil, apenas ste se
deja ver, lo cual no sera necesario, porque adems de que el bien ya de por
si es lo ms dbil, tambin los buenos por su parte manejan sus
180

G.W.FRIEDRICH HEGEL

bos son uno, entonces, por una parte, no se poda evitar que en estas filosofas
de la reflexin la infinitud, el Yo, en lugar de dar el salto a lo positivo de la
Idea absoluta, se quedara fijo en este punto y se convirtiera en subjetividad, tal
como les sucedi, con lo cual volvieron a caer en la vieja oposicin y en la
completa finitud de la reflexin que ellas haban aniquilado previamente;
pero, por otra parte, la infinitud y el pensar que se fijan como Yo y como
sujeto, y que mantienen al objeto o a lo finito frente a ellos, se sitiian por este
aspecto en el mismo nivel de lo finito, pero por el otro, como su carcter
intrnseco es negacin, indiferencia, estn ms cerca de lo absoluto que lo
finito, y as tambin la filosofa de la infinitud est ms cerca de la filosofa
del absoluto, que la filosofa de lo finito.
Pero el puro concepto o la infinitud, como el abismo de la nada en el que
todo ser se hunde, tiene que designar al dolor infinito puramente como
momento, dolor que anteriormente en la cultura se daba slo histricamente
y como sentimiento sobre el cual descansa la religin moderna; el sentimiento
de que Dios mismo ha muerto (aquello que haba sido dicho slo
empricamente con expresiones de Pascal: la nature est telle qu'elle marque
partout un Dieu perdu {123/ i 24} et dansl'homme et hors de
rhomme),"^tampoco ms

at. "La naturaleza es tal, que ella marca en todas partes un Dios perdido, tanto en el hombre
como fuera del hombre." Penses,
441. El texto completo dice: "Confieso para m que una vez que la religin cristiana descubre este
principio, que la naturaleza de los hombres est corrompida y ha cado de Dios, ello abre los ojos
para ver por todas partes el carcter de esta verdad; porque la naturaleza es tal,..."
193

CREER YSABER

que como momento de la Idea suprema, y darle as ima existencia filosfica a

aquello que, o era algo as como-precepto moral de un sacrificio del ser
emprico, o era el concepto de ima abstraccin formal, y por lo tanto darle a la
filosofa la idea de la absoluta libertad y con ello el dolor absoluto o el Viernes
Santo especulativo, que era ya histrico, y restablecerlo en toda la verdad y la
dureza de su atesmo, dureza desde la cual nicamente puede y tiene que
resucitar la suprema totalidad en toda su seriedad y desde su ms profundo
fundamento, a la vez omniabarcante y con la figura de la ms risuea libertad,
porque lo ms risueo, lo ms superficial y lo ms singular de las filosofas
dogmticas, as como de las religiones naturales, debe desaparecer.

194