3. Lou Andras-Salom, Ma vie, p. 80 cit par Dorian Astor, Lou Andras-Salom, Paris,
Gallimard, Folio biographie, 2008, p. 116 La rencontre Nietzsche-Lou Andras-Salom
a quelque chose hautement symbolique, en la matire, puisqu'ils se voient pour la
premire fois en avril 1882 l'intrieur mme de la basilique Saint-Pierre de Rome, en
prsence de Paul Re qui faute d'avoir eu un poste universitaire, mourra en 1901 en
Haute Engadine comme mdecin des pauvres.
la vraie grande objection contre l'existence? Dieu... "(4). En somme aux yeux
de Nietzsche, Dieu n'est pas la rponse adquate aux questions que l'homme se
pose. Lier la question du destin de l'homme au problme de Dieu c'est faire
fausse route. Car d'une faon ou d'une autre, on s'interdit de penser par soimme dans la mesure o Dieu serait une rponse qui ferme dfinitivement le
questionnement humain. Voil pourquoi plutt que de parler d'athisme propos de Nietzsche, - ce qui postulerait que la question est dfinitivement rgle
- je prfre utiliser une formule qui, du reste, est de lui et qui exprime mieux
tout son cheminement "un adversaire du christianisme de rigueur"(5). Qui dit
adversaire sous-tend l'existence d'un dbat contradictoire. En ce sens Dieu n'est
ni absent ni mort, mais bien la pierre d'achoppement sur laquelle bute la question de l'existence. Il est inhrent au questionnement de l'homme sur lui-mme,
sans en tre la solution pralable... De ce point de vue, le problme de Dieu
reste pour Nietzsche, un dbat, voire un combat, un polmos au sens o Heraclite
dira que ce polmos, ce combat est le pre de toute chose, en somme la source
de toute production. C'est donc de ce polmos, de ce dbat que les choses
adviennent la pense de l'homme. Car le penser de l'homme se nourrit de la
question de Dieu. Dieu combat, polmos par excellence de l'homme avec luimme ! Dans ce polmos propos de Dieu, l'homme advient lui-mme. Dieu,
instance de clarification avec soi-mme, procs de reconnaissance de soi. Tant
que l'homme vit, il est affront ce rgulateur de soi, ce marqueur d'identit.
4. Ecce homo. Pourquoi je suis si malin 3. Les uvres de Nietzsche ici cites renvoient
l'dition critique de Colli et Montinari, parue chez Gallimard.
5. Ecce homo. Pourquoi je suis si sage. 7. L'expression "de rigueur" est en franais dans
le texte. Parler d'athe de rigueur comme le fait Paul Valadier dans son ouvrage
Nietzsche Vathe de rigueur (DDB1975), me semble tre une formulation trop
forte qui ne rend pas suffisamment compte du questionnement ouvert que laisse supposer l'expression nietzschenne d'adversaire de rigueur .
6. Ecce homo. Idem.
lui-mme, que toute grande philosophie est "la confession de soi de son
auteur"(7), une sorte de mmoire de soi, alors on peut admettre que chez
Nietzsche la question religieuse est inhrente sa rflexion, elle en dessine
peut-tre mme la dynamique la plus profonde, le fil d'Ariane qui circule dans
toute l'uvre. Et j'en veux encore pour preuve, les derniers billets que Nietzsche
enverra en janvier 1889, juste avant de sombrer dans le grand silence d'une raison qui est all l'extrme limite de ses possibilits. Il signera ces brefs billets
indiffremment "Dionysos" ou "le Crucifi"(8), comme s'il avait perdu le fil de
sa propre identit, confondue, homologue celle de deux divinits opposes.
D'une certaine faon, on peut dire que l'essentiel du dbat de Nietzsche
avec lui-mme, avec son Fatum, va consister dmler ce fil d'Ariane o se
croisent et s'entremlent des divinits opposes. Dans son dernier livre, Ecce
homo, qui est l'ouvrage dans lequel il cherche "dire ici qui je suis" (prface)
il ne peut y parvenir qu'en se profilant comme antifigure du Christ. Ecce homo,
voil l'homme. Mais est-ce celui que Ponce Pilate prsente la foule de
Jrusalem ou est-ce l'auteur de VAntchrist qui n'en finit pas de chercher son
identit? Cette sorte d'identification-rpulsion "Dionysos-Crucifi" ne peut
qu'tre ambigu, voire contradictoire. Elle ne rsout rien. Et pour preuve, en fin
d'ouvrage, la toute dernire ligne, Nietzsche se reprend comme s'il avait un
doute sur son argumentation. Et de se demander : "m'a-t-on compris ?" Question
qui ne reoit d'autre rponse que la redite d'une opposition frontale. "Dionysos
contre (gegen) le Crucifi...".
Se pourrait-il que ce "gegen", cette brutale
adversit soit l'ultime aveu nietzschen de son combat inachev pour donner
sens son existence? Car, en dfinitive, c'est de cela qu'il est question dans
l'identification-rpulsion Dionysos-Crucifi . Quelle typologie anthropologique donne le plus de dynamique l'existence humaine : l'ivresse dionysiaque,
orgiastique de toutes les pulsions vitales ou la ncessaire sacralisation d'une
existence dfaillante qui appelle rdemption et renoncement? le type tragique
d'existence qu'incarne Dionysos qui acquiesce toutes les contradictions, les
absurdits pour en jouir au mieux ou le type religieux chrtien qui en appelle au
rdempteur pour les dpasser dans la figure du Messie souffrant ? Le dbat porte
sur le statut de la souffrance et du mal dans l'existence. L'homme que Nietzsche
appelle "fort" y trouve les moyens de son exaltation, car il "acquiesce mme
la souffrance la plus pre: il est assez fort, plein, divinisant pour cela". Par
contre le chrtien en appelle au rdempteur parce qu'il doute des capacits de
l'existence se dpasser elle-mme(9). Deux types, deux faons d'envisager
l'existence, deux chemins de sa ralisation ! Mais comment choisir?
Peut-on vraiment trancher? Rien n'est moins sr. Et je serai tent d'voquer ici les 12 dernires annes de la vie de Nietzsche, totalement silencieuses,
pour illustrer symboliquement le dilemme insoluble. Car la vie est la fois et
tout autant jouissance et souffrance. Ce que Schopenhauer exprimait dans une
formule lapidaire : Leben ist leiden, vivre c'est souffrir ! Autrement dit, l'incessante critique que Nietzsche adresse au christianisme ne se rduit ni une ngation ni un refus du divin. Elle vise plutt dplacer la question pour lui trouver
un nouveau positionnement. Nietzsche inscrit sa problmatique moins dans la
clart du logos que dans les mandres de l'existence, moins dans la lumire
d'une rationalit explicative que dans les incertitudes et hsitations d'une vitalit qui croise et additionne jouissance et souffrance. En somme, Dieu au cur
des impossibles quilibres existentiels ! C'est ce glissement, ce renouvellement qu'invite, me semble-t-il, la rflexion de Nietzsche.
il circule dans l'histoire pour atteindre les oreilles des hommes qui ne veulent
pas "entendre" le paradoxe d'un Dieu confront la mort, signe suprme que ce
Dieu relve, non du concept mais du registre de l'existence o mort et vie se
croisent inexorablement. Sur ce point, le Dieu chrtien tmoigne d'une plus
grande proximit avec l'homme puisque, travers le sort de Jsus de Nazareth,
il partage d'une certaine faon le destin de finitude de tout vivant.
Mais l'important est probablement ailleurs. La contradiction de prtendre
que Dieu est mort n'est que le symbole d'une autre apostrophe, tout aussi
contradictoire, et ce titre refuse, savoir que, en fait, c'est l'homme qui par
nature est mortel. L'impossibilit de comprendre le divin transcendant en termes
de mortel n'est que l'envers de l'impossible acceptation par l'homme vivant de
sa finitude. En ce sens on peut dire que la finitude comme fondamental de
l'existentialit humaine est et sera toujours en chemin , jamais rellement
arrive aux oreilles d'un vivant. Elle n'arrive vraiment que dans l'vnement
mme de la mort. Voil pourquoi elle demeure le talon d'Achille indpassable
de l'homme. Nous trouvons ici, de mon point de vue, une des impasses de la
modernit qui, depuis Nietzsche, affirme haut et fort la vie comme instance de
jouissance et n'accepte pas d'y intgrer ses limites et ses impasses. Comment
faire de la jouissance le but de la vie quand la finitude en interdit jamais la
totale ralisation? Dcidment l'homme doit toujours rester sur ses gardes, car
rien ne peut le satisfaire, l'accomplir !
La mort de Dieu ne se raconte donc pas la manire de ceux que Nietzsche
appelle les "libres penseurs" et avec lesquels il ne veut rien avoir faire. Les
athes classiques en effet affirment que le Dieu auquel ont cru pendant des millnaires les hommes, a disparu de leur horizon au mme titre que les lgendes
et croyances du pass. Or pour Nietzsche la mort de Dieu reste un vnement
du prsent qui conditionne, ici et maintenant, l'existence de l'homme. La mort
de Dieu concerne au premier chef l'homme en tant qu'elle brouille l'horizon de
son existence qui en perd ses fondements et ses rfrences, ses certitudes et ses
esprances.
Le paragraphe 125 du Gai Savoir, ouvrage qui date de 1882, est la premire grande annonce et rvlation de la mort de Dieu. Je voudrais ici dgager
quelques grandes articulations de ce texte important. Remarquons de suite que
l'annonce de la mort de Dieu parvient aux oreilles de "l'homme insens . Il y
a bien quelque chose d'insens et d'indit associer Dieu et la mort, comme
nous l'avons dit. Il faudra donc sortir des cadres habituels de la logique, de la
cohrence rationnelle pour prendre la mesure de l'vnement. L'insens allume
sa lanterne en plein jour et se met, en vain, la recherche de Dieu. Or le Dieu
nietzschen n'est plus celui de la mtaphysique, celui qui structure l'univers
dans son acte mme de cration. Ce Dieu que je dirais classique dans la mesure
o il est principe et source de tout, s'effondre dans la proclamation nietzschenne. Prendre la mesure de cette mort qui dstructure le cadre logique et smantique de l'existence, c'est se trouver affronter " la grandeur d'un acte trop grand
pour nous". Comme si la mort de Dieu n'tait pas, ne pouvait pas tre la
mesure de l'homme ! C'est l'acte par excellence qui ne se pense pas puisqu'il
d-fait tout l'ordonnancement du monde qui permettait l'homme d'y trouver
place et sens. Avec la mort de Dieu s'opre la dconstruction dont parlait
Derrida, qui rend le monde inhabitable pour l'homme. Dans cette dconstruction l'homme perd ses limites, ses repres, sa gographie.
On trouve dans le paragraphe 125 du Gai Savoir une page trs significative qui grne les effets dvastateurs de cette dconstruction hermneutique,
une page qui multiplie les questions que pose l'homme la mort de Dieu et qui
en fait un tre seul dans l'univers vide. Ce qui souligne parfaitement que la mort
de Dieu est davantage une interrogation radicale pour l'homme que l'affirmation triomphale d'une victoire de la culture moderne sur la religion comme trop
de contemporains le pensent ! Nietzsche dcrit dans cette page le dsarroi de cet
homme que plaignait dj le pote Jean-Paul quand il crivait: "Dieu est mort !
le ciel est vide... Pleurez ! enfants, vous n'avez plus de pre !"(13). Il faut citer
en entier cette page de Nietzsche pour en percevoir le tragique.
M
13. On peut trouver cette citation en exergue du pome de Grard de Nerval : "Le Christ
aux Oliviers". Ce dernier prcise que dans ces immensits dsertes "nul esprit n'existe"..
mique postule que toute valuation de l'agir humain doit se faire au nom et en
rfrence une instance suprasensible. Toute l'histoire de la philosophie occidentale concide avec cette subordination du sensible un rfrent suprasensible
que nous appelons transcendance. Ainsi Platon, dans le Phdon, nous explique
que la tche, la sagesse de la philosophie consiste sparer l'me du corps pour
permettre cette dernire de fonctionner elle-mme selon elle-mme (84 c)
c'est--dire selon la logique de sa nature spirituelle apparente au divin, et non
sous l'influence du corporel, du sensible. C'est ce processus hermneutique que
Nietzsche, travers la mort de Dieu, dnonce comme un immense leurre. Car le
suprasensible n'est rien ses yeux, sinon la mascarade d'une impuissance.
Aux yeux de Nietzsche, et en cela il est rejoint par l'essentiel de la philosophie et de la culture modernes, la problmatique mtaphysique engendre un
vide hermneutique qui cre le nihilisme. Le rejet de toute transcendance ne
permet plus d'en appeler une instance suprieure de rfrence stable pour valuer le sensible. Ce qui rend hypothtique tout principe d'valuation autre que
celui, arbitraire, de chaque individualit, qu'elle soit collective ou personnelle.
La question qui se pose ici et dont il importe de prendre toute la mesure, est de
savoir comment combler ce vide hermneutique . On peut encore radicaliser
la question en se demandant si l'ordre du sensible, pour prendre sens a besoin
d'une sorte de tuteur hermneutique extrieur lui-mme ou s'il se suffit
lui-mme pour donner sens et signification son exercice ? Je pense que cette
question est une des interrogations majeures que la philosophie contemporaine
ne pourra pas ne pas se poser. Probablement faudra-t-il, pour ce faire, revenir au
point de dpart de tout questionnement et se demander ce que peut le corps
avant de s'interroger sur son positionnement cosmique. Car c'est du corps que
l'homme reoit ce qui en fait un vivant. Revenir l'initial du vivant c'est se
demander quels sont les possibilits, les avenirs d'une corporit avec ses difficiles entrelacs conscience inconscience tout autant que - ce qu'oublie trop
facilement une modernit qui se veut librant - ses limites et ses impasses. Car,
par dfinition, le corps est commencement et achvement !
sur
1881-1882 - 12 (229).