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Nietzsche et la religion ou problmes de modernit

Par Yves LEDURE, membre titulaire

On pourrait facilement croire qu'avec Nietzsche, en ce qui concerne la


question de religion en gnral et celle du christianisme en particulier, la rponse est dfinitivement donne. N'a-t-il pas proclam, haut et fort, que Dieu tait
mort ? Pourquoi alors s'intresser ce qui n'est pas, ou plus prcisment ce qui
n'est plus ?
Or Nietzsche, malgr cette virulente proclamation, continue s'intresser
au problme. Tout au long de son uvre, il est en dbat, pour ne pas dire en
combat avec la question de Dieu et de la religion. On pourrait, d'une certaine
faon, mutatis mutandis dire de Nietzsche ce que Sartre affirmait de l'athe du
dbut du X X sicle, savoir "un maniaque de Dieu qui voyait partout Son
absence et qui ne pouvait ouvrir la bouche sans prononcer Son nom, bref un
monsieur qui avait des convictions religieuses"(l). Nietzsche avait effectivement des convictions religieuses comme le rptera Lou Andras-Salom qui
sera une des premires proposer une interprtation de l'uvre de Nietzsche de
son vivant puisqu'en 1894 elle publie Friedrich Nietzsche travers ses
uvres. Elle verra, en effet, dans l'affirmation de la vie, centrale dans la pense
de Nietzsche, une dimension spcifiquement religieuse. ses yeux, affirmer la
suprmatie de la vie aprs avoir proclam la mort de Dieu devient l'attitude
fondatrice de l'esprit libre dans sa qute d'une exigence suprme. Cette grande
aventurire de l'esprit au X I X sicle frquentera Nietzsche, Rilke et Freud et
pourra, de ce fait, proposer des comparatifs intressants. Du reste, la plupart des
titres des ouvrages de Nietzsche traduisent une connotation religieuse. Comme
"Ainsi parlait Zarathoustra",
rplique littrale du "Ainsi parlait Dieu" biblique, une uvre complexe qui se veut tre quelque chose comme un nouvel
vangile. Le 14 fvrier 1883, il crit, en effet, l'diteur Schmeitzner propos
de cet ouvrage(2), qui vient d'tre dit: "c'est un pome ou un cinquime
Evangile ou quelque chose qui n'a pas encore de nom". Quant aux 3 dernires
uvres de Nietzsche, leurs titres soulignent particulirement les proccupations
e

1. Sartre. Les Mots. Paris. Gallimard, 1964 col. Folio, p. 85


2. En fait, en 1883 ne paraissent que les 2 premiers livres de "Ainsi parlait Zarathoustra".
Le 3 livre paratra en 1884 et le 4 en 1885.
e

religieuses de l'auteur. "L'Antchrist"


1888 (publi en 1895) - "Ecce homo"
1888 (publi aprs la mort de Nietzsche en 1908) - "Crpuscule des idoles ou
comment on philosophe coup de marteau!" (1889).

Dieu et la question de l'existence


Rien qu' s'en tenir cette nomenclature, on peut dire que l'uvre de
Nietzsche trouve sinon son centre, du moins un point de gravit dans le questionnement religieux et particulirement dans son dbat avec le christianisme,
religion de sa jeunesse. En la matire, l'interprtation de Lou Andras-Salom
est particulirement intressante quand elle crit : En fait, une vritable tude
de Nietzsche ne saurait tre, pour l'essentiel, qu'une tude de psychologie
religieuse, et c'est seulement dans la mesure o ce domaine de l'esprit a dj t
explor qu'il est possible de jeter quelques clarts sur le sens profond de son
uvre, de ses souffrances et de son autobatification... La possibilit de trouver un succdan pour le dieu mort travers les formes les plus diverses
de la divinisation de soi-mme : telle est l'histoire de son esprit, de son uvre,
de sa maladie. C'est l'histoire de la squelle de l'instinct religieux chez le
penseur, instinct qui demeure trs puissant, mme aprs l'effondrement du dieu
auquel il s'adressait (3).
Dans cette logique, il n'est pas faux de prtendre que l'uvre de Nietzsche
traduit et exprime ce dbat intrieur : comment remplacer le vide cr par le dieu
mort pour ne pas tomber dans un nihilisme dsesprant que Nietzsche, par
ailleurs, dnonce avec vigueur et dont on peut se demander si l'nigmatique
silence - qui n'est pas dmence - des dernires annes de sa vie n'en est pas le
tragique ouvrage ?
Il n'est donc pas possible d'interprter la proclamation de la mort de Dieu
comme l'expression d'un problme dfinitivement rsolu. Tout au contraire.
Avec la mort de Dieu commence le questionnement propos de la transcendance et donc du sens de l'existence. Car on n'en finit jamais avec Dieu et avec
la question qu'il pose l'existence humaine. L'interrogation propos de Dieu ne
se rduit pas la question de son existence ou de sa non-existence. Le vrai problme porte sur les consquences anthropologiques de son existence ou de sa
non-existence, sur le destin de l'homme. Nietzsche le dclare explicitement dans
cette remarque que l'on trouve dans Ecce homo "La seule excuse de Dieu c'est
qu'il n'existe pas... Moi-mme j'ai dit quelque part: Quelle fut jusqu' prsent

3. Lou Andras-Salom, Ma vie, p. 80 cit par Dorian Astor, Lou Andras-Salom, Paris,
Gallimard, Folio biographie, 2008, p. 116 La rencontre Nietzsche-Lou Andras-Salom
a quelque chose hautement symbolique, en la matire, puisqu'ils se voient pour la
premire fois en avril 1882 l'intrieur mme de la basilique Saint-Pierre de Rome, en
prsence de Paul Re qui faute d'avoir eu un poste universitaire, mourra en 1901 en
Haute Engadine comme mdecin des pauvres.

la vraie grande objection contre l'existence? Dieu... "(4). En somme aux yeux
de Nietzsche, Dieu n'est pas la rponse adquate aux questions que l'homme se
pose. Lier la question du destin de l'homme au problme de Dieu c'est faire
fausse route. Car d'une faon ou d'une autre, on s'interdit de penser par soimme dans la mesure o Dieu serait une rponse qui ferme dfinitivement le
questionnement humain. Voil pourquoi plutt que de parler d'athisme propos de Nietzsche, - ce qui postulerait que la question est dfinitivement rgle
- je prfre utiliser une formule qui, du reste, est de lui et qui exprime mieux
tout son cheminement "un adversaire du christianisme de rigueur"(5). Qui dit
adversaire sous-tend l'existence d'un dbat contradictoire. En ce sens Dieu n'est
ni absent ni mort, mais bien la pierre d'achoppement sur laquelle bute la question de l'existence. Il est inhrent au questionnement de l'homme sur lui-mme,
sans en tre la solution pralable... De ce point de vue, le problme de Dieu
reste pour Nietzsche, un dbat, voire un combat, un polmos au sens o Heraclite
dira que ce polmos, ce combat est le pre de toute chose, en somme la source
de toute production. C'est donc de ce polmos, de ce dbat que les choses
adviennent la pense de l'homme. Car le penser de l'homme se nourrit de la
question de Dieu. Dieu combat, polmos par excellence de l'homme avec luimme ! Dans ce polmos propos de Dieu, l'homme advient lui-mme. Dieu,
instance de clarification avec soi-mme, procs de reconnaissance de soi. Tant
que l'homme vit, il est affront ce rgulateur de soi, ce marqueur d'identit.

Dieu, marqueur d'identit


Si Nietzsche problmatise la question de Dieu, c'est donc pour quelque
chose d'essentiel. Son combat en la matire est dcisif comme il le reconnat
lui-mme "Je n'attaque que les choses qui sont devenues victorieuses ; si cela est
ncessaire, j'attends jusqu' ce qu'elles le soient devenues... L'attaque est pour
moi une preuve de bienveillance et, le cas chant, de reconnaissance. Je rends
hommage, je distingue en unissant mon nom une cause"(6).
La polmique de Nietzsche n'a rien d'accessoire. Elle n'est ni l'expression
d'un mpris ni la traduction d'une simple ngation ou encore la marque d'une
indiffrence comme on le constate souvent au X I X sicle. On pourrait citer ici
Feuerbach ou Marx. Chez Nietzsche ce dbat contradictoire appartient son
uvre, il s'inscrit dans sa dynamique mme. S'il est vrai, comme il le reconnat
e

4. Ecce homo. Pourquoi je suis si malin 3. Les uvres de Nietzsche ici cites renvoient
l'dition critique de Colli et Montinari, parue chez Gallimard.
5. Ecce homo. Pourquoi je suis si sage. 7. L'expression "de rigueur" est en franais dans
le texte. Parler d'athe de rigueur comme le fait Paul Valadier dans son ouvrage
Nietzsche Vathe de rigueur (DDB1975), me semble tre une formulation trop
forte qui ne rend pas suffisamment compte du questionnement ouvert que laisse supposer l'expression nietzschenne d'adversaire de rigueur .
6. Ecce homo. Idem.

lui-mme, que toute grande philosophie est "la confession de soi de son
auteur"(7), une sorte de mmoire de soi, alors on peut admettre que chez
Nietzsche la question religieuse est inhrente sa rflexion, elle en dessine
peut-tre mme la dynamique la plus profonde, le fil d'Ariane qui circule dans
toute l'uvre. Et j'en veux encore pour preuve, les derniers billets que Nietzsche
enverra en janvier 1889, juste avant de sombrer dans le grand silence d'une raison qui est all l'extrme limite de ses possibilits. Il signera ces brefs billets
indiffremment "Dionysos" ou "le Crucifi"(8), comme s'il avait perdu le fil de
sa propre identit, confondue, homologue celle de deux divinits opposes.
D'une certaine faon, on peut dire que l'essentiel du dbat de Nietzsche
avec lui-mme, avec son Fatum, va consister dmler ce fil d'Ariane o se
croisent et s'entremlent des divinits opposes. Dans son dernier livre, Ecce
homo, qui est l'ouvrage dans lequel il cherche "dire ici qui je suis" (prface)
il ne peut y parvenir qu'en se profilant comme antifigure du Christ. Ecce homo,
voil l'homme. Mais est-ce celui que Ponce Pilate prsente la foule de
Jrusalem ou est-ce l'auteur de VAntchrist qui n'en finit pas de chercher son
identit? Cette sorte d'identification-rpulsion "Dionysos-Crucifi" ne peut
qu'tre ambigu, voire contradictoire. Elle ne rsout rien. Et pour preuve, en fin
d'ouvrage, la toute dernire ligne, Nietzsche se reprend comme s'il avait un
doute sur son argumentation. Et de se demander : "m'a-t-on compris ?" Question
qui ne reoit d'autre rponse que la redite d'une opposition frontale. "Dionysos
contre (gegen) le Crucifi...".
Se pourrait-il que ce "gegen", cette brutale
adversit soit l'ultime aveu nietzschen de son combat inachev pour donner
sens son existence? Car, en dfinitive, c'est de cela qu'il est question dans
l'identification-rpulsion Dionysos-Crucifi . Quelle typologie anthropologique donne le plus de dynamique l'existence humaine : l'ivresse dionysiaque,
orgiastique de toutes les pulsions vitales ou la ncessaire sacralisation d'une
existence dfaillante qui appelle rdemption et renoncement? le type tragique
d'existence qu'incarne Dionysos qui acquiesce toutes les contradictions, les
absurdits pour en jouir au mieux ou le type religieux chrtien qui en appelle au
rdempteur pour les dpasser dans la figure du Messie souffrant ? Le dbat porte
sur le statut de la souffrance et du mal dans l'existence. L'homme que Nietzsche
appelle "fort" y trouve les moyens de son exaltation, car il "acquiesce mme
la souffrance la plus pre: il est assez fort, plein, divinisant pour cela". Par
contre le chrtien en appelle au rdempteur parce qu'il doute des capacits de
l'existence se dpasser elle-mme(9). Deux types, deux faons d'envisager
l'existence, deux chemins de sa ralisation ! Mais comment choisir?

7. Par-del le Bien et le Mal, 6.


8. Fr Nietzsche,Werke in drei Bnden, d. Karl Schlechta, III, p. 1350 - Friedrich
Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten. Deutscher Taschenbuch Verlag, 2000 p.729731.
9. Nietzsche. Fragments posthumes XIV, 1888-1889, Paris, Gallimard, 1977, p. 63.

Peut-on vraiment trancher? Rien n'est moins sr. Et je serai tent d'voquer ici les 12 dernires annes de la vie de Nietzsche, totalement silencieuses,
pour illustrer symboliquement le dilemme insoluble. Car la vie est la fois et
tout autant jouissance et souffrance. Ce que Schopenhauer exprimait dans une
formule lapidaire : Leben ist leiden, vivre c'est souffrir ! Autrement dit, l'incessante critique que Nietzsche adresse au christianisme ne se rduit ni une ngation ni un refus du divin. Elle vise plutt dplacer la question pour lui trouver
un nouveau positionnement. Nietzsche inscrit sa problmatique moins dans la
clart du logos que dans les mandres de l'existence, moins dans la lumire
d'une rationalit explicative que dans les incertitudes et hsitations d'une vitalit qui croise et additionne jouissance et souffrance. En somme, Dieu au cur
des impossibles quilibres existentiels ! C'est ce glissement, ce renouvellement qu'invite, me semble-t-il, la rflexion de Nietzsche.

La mort de Dieu comme dconstruction hermneutique


La mort de Dieu, aussi tonitruante qu'en soit la proclamation, ne peut pas
se comprendre comme l'expression d'un athisme satisfait. Car si mort de Dieu
il y a, prcise Nietzsche, son ombre continue planer sur le destin de l'homme
Dieu est mort, crit Nietzsche ; mais telle est la nature des hommes que des
millnaires durant peut-tre, il y aura des cavernes o l'on montrera son ombre.
Et quant nous autres - il nous faut vaincre son ombre aussi (10). La mort de
Dieu n'est donc pas une disparition, un effacement dans la conscience des hommes, comme le croyait le positivisme du X I X sicle et leurs successeurs. Pour
Nietzsche, la mort de Dieu reprsente "l'action la plus grandiose"de l'histoire,
un "vnement norme"(ll) dans lequel l'homme moderne, qu'il le veuille ou
non, est engag. Car il s'agit d'un meurtre perptr par les hommes qui s'en
trouvent, bon gr, mal gr, redevables au niveau de l'histoire. On peut dire que
sur ce point Nietzsche s'inscrit dans l'histoire chrtienne, mme s'il le fait
distance critique, pourrait-on dire. Comme Hegel, il reprend l'vnement de la
mort de Dieu en Croix qui n'en finit pas de marquer l'histoire de l'humanit.
Associer Dieu mort est contradictoire dans la mesure o le divin se caractrise essentiellement par le fait d'tre immortel. En la matire, il reste dfinitivement l'autrement de l'humain. Et pourtant cet indit de la mort de Dieu n'en
finit pas d'interpeller les hommes. En ce sens prcise Nietzsche, toujours dans
le mme paragraphe du Gai Savoir, l'vnement est toujours "en chemin"(12),
e

10. Le Gai Savoir, 108.


11. Nietzsche, Le Gai Savoir, 125.
12. Ce "en chemin" vers l'homme, vers un chacun pour se mettre l'coute de l'essentiel
renvoie la vocation d'Abraham en Gense 12. Une voix invite Abraham quitter son
pays, l'espace rassurant et connu de son environnement et lui dit : va vers toi. Ce qui
montre bien que le vritable questionnement religieux, loin d'tre "alination", loin de
nous rendre tranger nous-mme, est une invitation une mise en face de soi.

il circule dans l'histoire pour atteindre les oreilles des hommes qui ne veulent
pas "entendre" le paradoxe d'un Dieu confront la mort, signe suprme que ce
Dieu relve, non du concept mais du registre de l'existence o mort et vie se
croisent inexorablement. Sur ce point, le Dieu chrtien tmoigne d'une plus
grande proximit avec l'homme puisque, travers le sort de Jsus de Nazareth,
il partage d'une certaine faon le destin de finitude de tout vivant.
Mais l'important est probablement ailleurs. La contradiction de prtendre
que Dieu est mort n'est que le symbole d'une autre apostrophe, tout aussi
contradictoire, et ce titre refuse, savoir que, en fait, c'est l'homme qui par
nature est mortel. L'impossibilit de comprendre le divin transcendant en termes
de mortel n'est que l'envers de l'impossible acceptation par l'homme vivant de
sa finitude. En ce sens on peut dire que la finitude comme fondamental de
l'existentialit humaine est et sera toujours en chemin , jamais rellement
arrive aux oreilles d'un vivant. Elle n'arrive vraiment que dans l'vnement
mme de la mort. Voil pourquoi elle demeure le talon d'Achille indpassable
de l'homme. Nous trouvons ici, de mon point de vue, une des impasses de la
modernit qui, depuis Nietzsche, affirme haut et fort la vie comme instance de
jouissance et n'accepte pas d'y intgrer ses limites et ses impasses. Comment
faire de la jouissance le but de la vie quand la finitude en interdit jamais la
totale ralisation? Dcidment l'homme doit toujours rester sur ses gardes, car
rien ne peut le satisfaire, l'accomplir !
La mort de Dieu ne se raconte donc pas la manire de ceux que Nietzsche
appelle les "libres penseurs" et avec lesquels il ne veut rien avoir faire. Les
athes classiques en effet affirment que le Dieu auquel ont cru pendant des millnaires les hommes, a disparu de leur horizon au mme titre que les lgendes
et croyances du pass. Or pour Nietzsche la mort de Dieu reste un vnement
du prsent qui conditionne, ici et maintenant, l'existence de l'homme. La mort
de Dieu concerne au premier chef l'homme en tant qu'elle brouille l'horizon de
son existence qui en perd ses fondements et ses rfrences, ses certitudes et ses
esprances.
Le paragraphe 125 du Gai Savoir, ouvrage qui date de 1882, est la premire grande annonce et rvlation de la mort de Dieu. Je voudrais ici dgager
quelques grandes articulations de ce texte important. Remarquons de suite que
l'annonce de la mort de Dieu parvient aux oreilles de "l'homme insens . Il y
a bien quelque chose d'insens et d'indit associer Dieu et la mort, comme
nous l'avons dit. Il faudra donc sortir des cadres habituels de la logique, de la
cohrence rationnelle pour prendre la mesure de l'vnement. L'insens allume
sa lanterne en plein jour et se met, en vain, la recherche de Dieu. Or le Dieu
nietzschen n'est plus celui de la mtaphysique, celui qui structure l'univers
dans son acte mme de cration. Ce Dieu que je dirais classique dans la mesure
o il est principe et source de tout, s'effondre dans la proclamation nietzschenne. Prendre la mesure de cette mort qui dstructure le cadre logique et smantique de l'existence, c'est se trouver affronter " la grandeur d'un acte trop grand
pour nous". Comme si la mort de Dieu n'tait pas, ne pouvait pas tre la

mesure de l'homme ! C'est l'acte par excellence qui ne se pense pas puisqu'il
d-fait tout l'ordonnancement du monde qui permettait l'homme d'y trouver
place et sens. Avec la mort de Dieu s'opre la dconstruction dont parlait
Derrida, qui rend le monde inhabitable pour l'homme. Dans cette dconstruction l'homme perd ses limites, ses repres, sa gographie.
On trouve dans le paragraphe 125 du Gai Savoir une page trs significative qui grne les effets dvastateurs de cette dconstruction hermneutique,
une page qui multiplie les questions que pose l'homme la mort de Dieu et qui
en fait un tre seul dans l'univers vide. Ce qui souligne parfaitement que la mort
de Dieu est davantage une interrogation radicale pour l'homme que l'affirmation triomphale d'une victoire de la culture moderne sur la religion comme trop
de contemporains le pensent ! Nietzsche dcrit dans cette page le dsarroi de cet
homme que plaignait dj le pote Jean-Paul quand il crivait: "Dieu est mort !
le ciel est vide... Pleurez ! enfants, vous n'avez plus de pre !"(13). Il faut citer
en entier cette page de Nietzsche pour en percevoir le tragique.
M

L'insens se prcipita au milieu d'eux et les pera de ses regards. O


est Dieu ? cria-t-il, je vais vous le dire ! Nous l'avons tu - vous et moi ! Nous
tous sommes ses meurtriers ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment
avons-nous pu vider la m e r ? Qui nous a donn l'ponge pour effacer l'horizon tout entier? Qu'avons-nous fait, dsenchaner cette terre de son
soleil? Vers o roule-t-elle prsent? Vers quoi nous porte son mouvement? Loin de tous les soleils? Ne sommes-nous pas prcipits dans une
chute continue ? Et cela en arrire, de ct, en avant, vers tous les cts ?
Est-il encore un haut et un bas? N'errons-nous pas comme travers un
nant infini? Ne sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus
froid? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas
allumer les lanternes ds le matin ? N'entendons-nous rien encore du bruit
des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu? Ne sentons-nous rien encore de la
putrfaction divine? - les dieux aussi se putrfient! Dieu est mort! Dieu
reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tu ! Comment nous consoler, nous les
meurtriers, nous, les meurtriers des meurtriers? Ce que le monde avait
possd jusqu'alors de plus sacr et de plus puissant a perdu son sang sous
nos couteaux - qui essuiera ce sang de nos mains? Quelle eau lustrale
pourra jamais nous purifier ? Quelles solennits, quels jeux sacrs nous
faudra-t-il inventer? La grandeur de cette action n'est-elle pas trop grande
pour nous? Ne nous faudrait-il pas devenir nous-mmes des dieux pour
paratre dignes de cette action? Il n'y eut jamais d'action plus grande - et
quiconque natra aprs nous appartiendra, en vertu de cette action mme,
une histoire suprieure tout ce que fut jamais l'histoire jusqu'alors !
Ici l'homme insens se tut et considra nouveau ses auditeurs : eux aussi

13. On peut trouver cette citation en exergue du pome de Grard de Nerval : "Le Christ
aux Oliviers". Ce dernier prcise que dans ces immensits dsertes "nul esprit n'existe"..

se taisaient et le regardaient sans comprendre. Enfin il jeta sa lanterne au


sol si bien qu'elle se brisa et s'teignit. "J'arrive trop tt, dit-il ensuite, mon
temps n'est pas encore venu. Ce formidable vnement est encore en marche et voyage - il n'est pas encore parvenu aux oreilles des hommes .

Nietzsche contre Socrate


On mesure quel point la rflexion de Nietzsche se distingue de l'athisme classique du X I X sicle, de celui d'un Feuerbach ou d'un Marx pour qui la
ngation de Dieu tait la condition de l'avnement de l'homme. Voil pourquoi
Nietzsche affirme explicitement qu'il ne veut rien avoir faire avec ces libres
penseurs, "une espce d'esprits trs troits, captifs, enchans, qui veulent peu
prs le contraire de ce qui est dans nos intentions et dans nos instincts"(14). Car
ses yeux, la mort de Dieu met l'homme en question. On ne remplace pas Dieu
par l'homme. La mort de Dieu dconstruit l'univers de l'homme, elle dstructure le monde avec ses diffrentes hermneutiques, y compris celle de la science. L'athisme classique prtend changer d'absolu, en mettant l'homme la
place de Dieu. Or, pour Nietzsche, - et comment lui donner tort sur ce point l'homme ne peut tre, devenir le rfrent universel. C'est donc le rgime mme
de la transcendance qui doit tre aboli. Sa disparition permet, aux yeux de
Nietzsche, de donner libre cours la dynamique vitale qui appelle une logique
du sensible, de l'affect, de l'instinctif, totalement rebours d'un processus de
transcendance. Une dynamique vitale affronte sa propre finitude, ce fatum
que Nietzsche appelle aimer faute de pouvoir le dpasser existentiellement.
amor fati, ultime formule de Nietzsche pour convaincre d'adhrer la vie,
exprime le dsespoir et l'impuissance de l'homme, dsormais seul face un
destin, lest de sa transcendance et, de ce fait, en chemin de nant.
e

Levinas aprs Heidegger verra dans ce renversement le moment crucial de


l'histoire de la philosophie occidentale. A ses yeux, le rapport au transcendant
est le prisme partir duquel se donnent lire et interprter l'histoire et l'volution de la culture d'Occident. Nous serions ici en prsence d'une sorte de
ssame qui livre la clef pour franchir les passages de sens et de signification
quand il crit : Et ce n'est pas par hasard que l'histoire de la philosophie occidentale a t une destruction de la transcendance (15). et l'avnement du nihilisme, faut-il ajouter, de mon point de vue. En parlant ici de nihilisme, je ne
songe pas une simple opinion ou un courant philosophique parmi d'autres.
Il s'agit, en l'occurrence, de quelque chose de plus radical, ce que Heidegger
appellera un mouvement historial (16) qui a trac la dynamique de toute
l'histoire occidentale, savoir, une hermneutique mtaphysique. Cette dyna-

14. Nietzsche. Par del le bien et le mal, 44.


15. Levinas. De Dieu qui vient Vide. Paris, Vrin, 1992, p.95.
16. Martin Heidegger. Chemins quine mnent nulle part. Paris, Gallimard, 1992, p. 180.

mique postule que toute valuation de l'agir humain doit se faire au nom et en
rfrence une instance suprasensible. Toute l'histoire de la philosophie occidentale concide avec cette subordination du sensible un rfrent suprasensible
que nous appelons transcendance. Ainsi Platon, dans le Phdon, nous explique
que la tche, la sagesse de la philosophie consiste sparer l'me du corps pour
permettre cette dernire de fonctionner elle-mme selon elle-mme (84 c)
c'est--dire selon la logique de sa nature spirituelle apparente au divin, et non
sous l'influence du corporel, du sensible. C'est ce processus hermneutique que
Nietzsche, travers la mort de Dieu, dnonce comme un immense leurre. Car le
suprasensible n'est rien ses yeux, sinon la mascarade d'une impuissance.
Aux yeux de Nietzsche, et en cela il est rejoint par l'essentiel de la philosophie et de la culture modernes, la problmatique mtaphysique engendre un
vide hermneutique qui cre le nihilisme. Le rejet de toute transcendance ne
permet plus d'en appeler une instance suprieure de rfrence stable pour valuer le sensible. Ce qui rend hypothtique tout principe d'valuation autre que
celui, arbitraire, de chaque individualit, qu'elle soit collective ou personnelle.
La question qui se pose ici et dont il importe de prendre toute la mesure, est de
savoir comment combler ce vide hermneutique . On peut encore radicaliser
la question en se demandant si l'ordre du sensible, pour prendre sens a besoin
d'une sorte de tuteur hermneutique extrieur lui-mme ou s'il se suffit
lui-mme pour donner sens et signification son exercice ? Je pense que cette
question est une des interrogations majeures que la philosophie contemporaine
ne pourra pas ne pas se poser. Probablement faudra-t-il, pour ce faire, revenir au
point de dpart de tout questionnement et se demander ce que peut le corps
avant de s'interroger sur son positionnement cosmique. Car c'est du corps que
l'homme reoit ce qui en fait un vivant. Revenir l'initial du vivant c'est se
demander quels sont les possibilits, les avenirs d'une corporit avec ses difficiles entrelacs conscience inconscience tout autant que - ce qu'oublie trop
facilement une modernit qui se veut librant - ses limites et ses impasses. Car,
par dfinition, le corps est commencement et achvement !

Que peut le corps ?


Si l'on veut bien suivre cette rflexion, on admettra alors que la mort de
Dieu s'inscrit comme l'envers du socratisme qui voyait dans la rationalit la
valeur spcifique de l'humain. Pour Nietzsche, au contraire, c'est la vitalit, la
corporit qui donnent l'homme ses ressorts spcifiques. Il faut donc inverser
le platonisme - et le christianisme est un platonisme pour le peuple affirmait
Nietzsche - pour donner la dynamique vitale son espace et ses conditions
d'panouissement, savoir la puissance, la force et non les principes moraux du
bien et du mal. La mort de Dieu devient ainsi la porte d'entre d'une nouvelle
histoire de l'humanit, "une histoire plus haute que, jusqu'ici, ne fut jamais une
histoire". Elle met en uvre un nouveau paradigme, savoir la vie, le corps. La
mort de Dieu ne s'achve pas dans une ngation, un refus, une absence. Elle

appelle une restructuration hermneutique, une recomposition qui fait de la


force vitale, ce que Nietzsche appellera la volont de puissance, le rfrent par
excellence. La nouvelle histoire de l'humanit qu'entrevoit Nietzsche, serait
celle qui permet la dynamique vitale de s'panouir selon sa propre logique,
sans rfrence des critres thiques. Ce que Nietzsche appellera "Par-del le
bien et le mal" qui est, selon son expression "le prlude une philosophie de
l'avenir"(17). Mais pour que cette nouvelle histoire advienne, le Dieu transcendant doit disparatre. Car ce rfrent universel impose une rgulation thique qui
entrave la slection de la vie, comme la dynamique de force de la vitalit. On
peut trouver ici une racine qui explique le rejet nietzschen du christianisme,
compris par lui et rduit une vision morale de l'univers.
A la fin de sa vie, Nietzsche va s'enorgueillir d'avoir t celui qui a
"dcouvert", au sens de dmasquer, l'essence du christianisme, savoir sa prtention une rgulation morale de l'existence, ce qui est le crime "par excellence contre la vie". Cette contribution qu'il s'attribue, en fait, dit-il, un "tre
part de tout le reste de l'humanit". Et d'ajouter dans une sorte de dlire visionnaire dont nous mesurons aujourd'hui les premires consquences : "La mise
nu de la morale chrtienne, voil un vnement historique sans prcdent, une
vritable catastrophe . Celui qui fait la lumire sur la morale est une force
majeure, un fatum - il brise l'histoire de l'humanit en deux tronons. On vit
avant lui, ou aprs lui... que celui qui comprend ce qui a t dtruit regarde s'il
lui reste encore quelque chose dans les mains !"(18)
Etonnante confession par son dlire tragique. Mais par ailleurs, son style
proche des paraboles vangliques en fait une page de l'histoire universelle qui
se raconte sous toutes les latitudes. Elle montre que la mort de Dieu ou la fin de
toute transcendance, tant au plan existentiel que culturel, reste un dfi que la
modernit doit affronter. La mort de Dieu ne fait pas que dconstruire l'univers
mtaphysique hrit de la culture grecque. Elle instaure un brouillage gnral
des codes de pense comme des rfrences thiques, ce qui laisse le voyageur
d'existence que nous sommes, sans repres, sans jalons. De ce point de vue,
l'ide de la mort de Dieu apparat comme une "pense nomade" qui efface toute
cartographie gographique, toute instance de valorisation, ce qui oblige un chacun se donner ses instruments de voyage, son plan de marche. Tache immense
qui peut tre l'apanage des grands hommes ! Mais peut-elle tre le lot commun,
comme se le demandait dj Schopenhauer propos du travail philosophique
comme tel? L'avenir nous le dira... Mais une exigence s'impose nous, quoi
qu'il en soit: ou nous faisons de la mort de Dieu une entreprise de dpassement
et de refondation ou nous sombrons dans un nihilisme suicidaire. Nietzsche
nous mettait dj le dfi entre les mains. "Si nous ne faisons de la mort de Dieu,

17. Nietzsche. Lettre Peter Gast du 27-03-1886.


18. Nietzsche, Ecce homo Pourquoi je suis une fatalit, 7-8.

crivait-il en 1882, un grandiose renoncement et une perptuelle victoire


nous-mmes nous aurons en supporter la perte"(19).

sur

Il serait, pour le moins, tmraire de croire que la mort ou la ngation de


Dieu, ou plus banalement, l'indiffrence par rapport ce problme rgle une
fois pour toutes la question du rapport de l'homme sa finitude, et donc la
transcendance qui n'en est que l'ombre porte. Car, comme l'crit une philosophe espagnole, Maria Zambrano, dans "L'homme et le divin" (Paris, Jos Corti,
p. 149). " Il y a des "choses" dont l'homme ne se libre pas quand elles ont
disparu, moins encore quand c'est l'homme lui-mme qui a russi les faire
disparatre". Ce sont les choses de la vie "dont le rapport que nous avons avec
elles n'est pas affect, mme si nous les nions. Par exemple, ajoute Maria
Zambrano, ce qui se cache dans le mot, presque imprononable aujourd'hui, de
Dieu".

19. Nietzsche. Fragments posthumes.

1881-1882 - 12 (229).