M artin Heidegger

Hegel

a cura di Giampiero M oretti

Traduzione di Chiara Gianni

ZANDONAI

Titolo originale: Hegel

1993, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M.
Tutti i diritti riservati
2010, Emanuela Zandonai Editore
ISBN; 978-88-95S38-34-1
Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di
ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto daUart. 68, commi 4
e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633. Le riproduzioni effettuate per finalit di carattere
professionale, economico o commerciale o comunque per uso diverso da quello personale
possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AID R O , corso di
Porta Romana 108,20122 - Milano, e-mail segreteria@aidro.org e sito web www.aidro.org.
Traduzione dal tedesco di Chiara Gianni
Progetto grafico: Francesca Am eglio Pulselli
In copertina: Alexandra Zobenko, Hegel, 2009
Tutti i diritti riservati

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Indice

Premessa all edizione italiana

ix

d Giampiero Moretti
Nota alla traduzione

xvii

di Chiara Gianni

Parte prima
La negativit
I. La negativit. Il nulla - labisso senza fondo - lEssere
1. Su Hegel
2. Colpo docchio
3. Il divenire
4. Negativit e il nulla
5. Negativit ed esser-altro
6. Negativit e alterit
7. Negativit - differenza della coscienza relazione soggetto-oggetto ed essenza della verit
8. Il concetto hegeliano di essere
9. La negativit assoluta di Hegel, interrogata direttamente
sulla sua origine
10. La negativit di Hegel
11. Sguardo retrospettivo
12. Negativit
13. La differenziazione (il separare)
14. Il negativo

5
15
18
19
20
20
21
21
24
24
27
28
30
30

Hegel

15. Lessere e il nulla

16. Il concetto hegeliano di essere in senso ristretto
(orizzonte e filo conduttore)

17. Il punto di vista della filosofia hegeliana quello

deiridealismo assoluto
18.1 pre-supposti (pensosi) del pensiero hegeliano
19.1 pre-supposti del pensiero hegeliano dellessere
nel senso pi ristretto e pi ampio
20. Sguardo retrospettivo
21. Il confi-onto storico e il ritorno ai presupposti
II. Lambito interrogativo della negativit
1. Sul linguaggio concettuale
2. La negativit
3. Sguardo retrospettivo
III. La differenziazione di essere ed ente
1. La differenziazione come de-cisione
2. La differenziazione di essere ed ente
IV. Radura - abisso senza fondo - nulla
1. La radura (lEssere)
2. Lessere: la-bisso senza fondo
3. Essere e nulla
4. A-bisso senza fondo e nulla e no
5. Essere e nulla
6. La negativit

7.11 nulla
V Hegel
1. Qualcosa di essenziale in riferimento al linguaggio
concettuale
2. Hegel
3. Divenire
4. Il puro pensiero del pensiero
5. 11 punto di vista superiore

VI

Indice

6. LefFetto di Hegel
7. Metafisica
8. A proposito di Hegel
9. Linizio logico (il puro essere)
Appendice
Aggiunta al frontespizio
Aggiunta a 1 ,1

56
57
57
58

60
60

Parte seconda
Commento zVlIntroduzione della Fenomenologia dello Spirito
di Hegel
Osservazione preliminare
Sui diversi ruoli e le diverse posizioni della Fenomenologia
dello spirito aHinterno della metafisica di Hegel

65

I. La motivazione per il compimento della presentazione

del sapere apparente

80

IL II presentarsi del sapere apparente come percorso

nella verit della sua propria essenza

85

III. La misura e lessenza dellesame nel percorso del sapere

apparente
1. La coscienza formatrice di misura e il movimento
dialettico dellesame
2. Sguardo retrospettivo sulla delucidazione
compiuta finora
3. Les-perire della coscienza

96
102

IV. Lessenza dellesperienza della coscienza e la sua

presentazione
1. Il concetto ontologico hegeliano di esperienza
2. Princpi guida al concetto hegeliano di esperienza

107
133

VII

92

Hegel

V.

La metafisica assoluta
\. Essenziale. Oggettualit e la scienza
2. Colpo docchio I
3. Il raggio dellassoluto. Colpo docchio II
4. La fenomenologia dello spirito
5. Il movimento
6. Lo stare-al-gioco
7. Lesaminare
8. Il carattere onto-teologico
9. Il rovesciamento
10.1 tedeschi e la metafisica
11. Lassoluto e luomo
12. La riflessione - il contraccolpo - il rovesciamento
13. Progetto e rovesciamento
14. Le esperienze come trascendentali
15. La metafsica di Schelling e Hegel
16. Fenomenologia e assolutezza
17. Confronto con Hegel
18. Hegel (conclusione)

138
139
140
140
141
141
142
142
142
143
143
144
144
145
145
146
146
147

Appendice
1. Dialettica
2. Nostra ag-giunta
3. Il rovesciamento - propriamente quattro momenti
essenziali
4. Lesperienza come met essenziale della coscienza

148
149

Postfazione della C uratrice tedesca

151

Vili

148
148

Premessa alledizione italiana*

di Giampiero Moretti

D a sempre la storiografia filosofica, per quel che concerne il

rapporto Hegel-Heidegger, si interroga sul modo in cui il pri
mo avrebbe influenzato il secondo e il secondo avrebbe inter
pretato - o, pi spesso, a dire di tanti studiosi, male interpre
tato - il primo.
Naturalmente del tutto legittimo presentare in questi ter
mini il tema del rapporto tra due pensatori cos importanti.
Se tuttavia, per una volta, provassimo a definire la medesima
questione in term ini diversi, potremmo interrogarci se e in che
modo Hegel, nel suo porre la domanda che gli stava a cuore,
che gli era perci cos destinata, si sia rivolto a Heidegger e,
del pari, in che misura Heidegger, ponendo la questione del
pensiero nel modo che a lui stava a cuore, e che dunque gli era
destinata, abbia a sua volta proprio perci risposto allappello
che Hegel gli aveva rivolto. Su tale piano dellinterrogazione
filosofica ci piacerebbe disporci, e disporre anche il lettore in
teressato, in questa breve Premessa alla prima edizione italiana
del volume LX V III delledizione completa delle Opere di M ar
tin Heidegger, sulla cui genesi e struttura ogni notizia indi
spensabile fornita nella Postfazione della Curatrice tedesca.^
Se vi riusciremo, il lettore, a dispetto del titolo, trover in queDedichiamo di cuore questa intrapresa heideggeriana allamico Franco Volpi, che tanto ci
manca e ci mancato.
^ O tto Pggeler, con il suo denso e importante saggio Hegel und Heidegger ber N egativitt
(in Hcgel-Studien, 3 0 ,1 9 9 5 , pp. 145-166), dedicato a contestualizzare variamente i testi
compresi nel presente volume della Gesamtausgabe heideggeriana, ne fornisce una lettura
che, per ampiezza ed esaustivit, ci dispensa dal fornire in questa sede indicazioni in merito
alla letteratura secondaria sullargomento.

IX

Hegel

Premessa lo spunto per una riflessione successiva allo studio

del testo heideggeriano qui tradotto.
Nella parte espressamente dedicata a La negativit e, pi
precisamente, quasi alla sua conclusione, Heidegger annota:
Il primo inizio e la sua fine. Hegel-Nietzsche. Siamo cosi
invitati, per un attimo almeno, a lasciare da parte il confron
to testuale, peraltro certamente essenziale, tra la Logica o la
Fenomenologia dello Spirito da un lato, e la prosa di Heideg
ger dallaltro. Se vogliamo davvero comprendere in che misura
Hegel abbia parlato a Heidegger e questi gli abbia risposto,
dobbiamo compiere un piccolo salto laterale, che non ha certa
mente la pretesa di porsi sullo stesso piano di quel che Heideg
ger ha chiamato talvolta passo indietro e talaltra salto, ma
che pur sempre richiede un certo sforzo ermeneutico. Si tratta
insomma di entrare nellambito di ci che Heidegger intende
con Seynsgeschichte, storia dellessere, come piano privilegiato
e per certi versi persino esclusivo per poter seguire appieno le
tappe di avvicinamento e gli esiti di questo pensatore nel suo
confrontarsi con la parola di chi lo ha chiamato in causa. Tanto
per fare un esempio interpretativamente concreto, la questio
ne della negativit in Hegel per Heidegger essenzialmente
legata al fatto che egli stesso ha a sua volta preventivamente
individuato nella storia dellessere la differenza (il non) tra
essere ed ente, e lha affermata come elemento essenziale del
destino dellessere in Occidente e, di riflesso, a livello plane
tario. Senza differenza ontologica, in altre parole, qualsiasi
interpretazione della negativit in Hegel immediatamente
condannata a trasformarsi in una questione meramente storico
filosofica. Va perci rifiutata lopinione di coloro che ritengono,
sia pure con qualche legittimit, che la struttura heideggeriana
della storia dellessere richiami tanto da vicino la concezione
hegeliana dellafilosofia della storia da costituire per ci stesso il
segnale dellevidente influenza delluno nei confronti dellaltro.
Nella misura in cui infatti, oltre a quanto appena affermato a
proposito del piano sul quale va posta la comprensione heideg
geriana della negativit hegeliana, ci si limitasse anche sol
Sta

premessa

tanto a sottolineare che la storia dellessere heideggeriana non

conosce uno sviluppo neppure lontanamente simile alla filo
sofia della storia hegeliana, le analogie tra le due modalit di
pensiero verrebbero immediatamente ricondotte al piano della
mera curiosit, e non pi &Wessenza, che invece senza dubbio
alcuno il livello portante della cosa del pensiero per entrambi
i pensatori. E tuttavia, nel momento in cui Heidegger pone
esplicitamente Hegel e Nietzsche in un rapporto reciproco il
cui ritmo essenziale scaturisce da quel che egli chiama primo
inizio, ecco invece che questo rapporto si configura altres, e al
contempo, come un differire rispetto a un medesimo. E il mede
simo , per Heidegger, l essere, das Seyn, mentre il differire il
modo in cui il Seyn si dato ai pensatori che gli si sono aperti,
fornendo cos - vale a dire; ;2i?//apertura esistenziale loro il tempo allessere. Nello sposalizio pensiero-essere, Da-Sein
ha recato in dote al Seyn il tempo, che il Seyn, accettandolo
come restituzione, ha trasposto in destino.
Comprendiamo allora che lestraneit tra pensiero ed essere
- i due termini che invece, sin dallinizio del pensiero, come
Heidegger non manca di evidenziare ogni volta che pu, sono
chiamati il medesimo - quel rifiuto-chiusura che coinvolge
e chiama in causa Xintimit stessa del pensiero; intimit pro
pria con e dellessere, insomma il Da del Da-Sein. Il poeta e il
pensatore, secondo Heidegger, hanno il compito di riconoscere
(sentire, patire), eventualmente approfondire (il negativo) e al
trettanto eventualmente scongiurare quellestraneit pericolo
sa. Perch pericolosa? Poich essa blocca la storia dellesse
re, il tentativo del Seyn di presentarsi in quanto storia, facendosi
tempo-destino, come accade, per esempio, nellet della tec
nica, a proposito della quale, concludendo la Terza conferenza
friburghese sul principio d identit nel 1957, Heidegger signifi
cativamente scriveva;
Lungo la via che porta dal Satz in quanto asserzione sullidentit al

Satz in quanto salto nella provenienza essenziale del coappartenere, il

pensiero si mutato. [...] E vero che non possiamo rigettare il mondo

XI

ii\ nu il .iiiu.ilc KiiiK' opera del tlcnionio e che non ci lecito distrugger
lo, aiiiiiii'sso chc non lo taccia da s. Ancor meno per dobbiamo abbantlonarci airopiiiione che il moderno mondo tecnico sia tale da impedire
in assoluto un saltare via da esso.^

In quel si mutato incontriamo il segreto di Heidegger: Hlderlin.^ E infatti il poeta del poeta, come lo chiama signi
ficativamente Heidegger, a fornire al pensatore gli strumenti
non per far deragliare la tradizione filosofica nella fumosit
della poesia, ma per sperimentare fino in fondo il carattere
di Ereignis della coappartenenza Da-Sein, cos che, in tale
esperienza, il mutamento avvenga. N on peraltro assolutamente detto che leliminazione dellestraneit tra Da e Seyn
coincida con una loro vicinanza, magari artefatta: intim it
pu significare anche lontananza estrema, purch patita in
modo tale da essere autentica. La poesia: energia che bru
cia, consuma pensiero. Energia sacrificale. Heidegger compie
tale esperienza tram ite la sua interpretazione della poesia o,
meglio, di alcuni luoghi della poesia hlderliniana. L'interpre
tazione come esperimento d esperienza, perci. Linterpretazione
come insistenza: non affinch lautore interpretato arrivi a dire
qualcosa che egli in realt non dice, bens un insistere come
in-trattenere il proprio Da nel suo coappartenere al Seyn in
cui si situa anche il Da dellautore interpretato. Interpretazione
come altissimo 'm-trattenimento.
In un passaggio del primo scritto sulla negativit qui tra
dotto, risalente forse al 1941, Heidegger scrive: Insistente
\Instndlich\ nella radura - lessere umano nel fondamento
AcWEsser-ci. Insistenza, ma originariamente: tonalit emotiva-.
M. 1
r h'

Ih n u c r niii Frcihurger Vortrge, tra d .it. d G . G u ris a tti, Conferenze di Brem a

,1 Mii ;i di l'Vaiico Volpi, A d clp h i, M ila n o 20 0 4 , pp. 1 6 4 -1 6 5 .

^ I p riinctu.in ici (Il lim .iiu liu r ;i (|ucsro p ro p o sito a G . AortXXi, I l poeta ferito. Hlderlin,
II. td rvy y , /,/
'/./ .rH'rsu-n-", 1,;i M aiu lrag o ra, Im o la 1999.

In-.i.iruilii li in lit i 1 i. Iitmii' ist dei W v\\sc\\\m CVunc o-sDaseins. Instndigkeitdhcr

111 .|iMiiirlh II S f ' t v
\ll.i >|IH' 11mtic JcH.i
comc paroUi esscnzialc dclpcnsc"
II' lii'iili iH'1 I i.iiMI, III .11 1 r t fM III 1 .rti ,M 1 .1 iti.it Jivcnuto i ' ( I t i si Rt<> Hclla storiogrofia heideggcM.ni.i, \ .ili ,1 J i M
.ili ith II. .1
.It t. t i i i t i i i 'C I iii.l.ii'.iic u n .inibito finora poco studiato dalla

\ll

Premessa

Q u eiroriginariet non un prim a, di qualunque tipo, bens

un altro; proprio come sul primo inizio del pensiero Hei
degger preme ermeneuticamente affinch si creino le condizioni
per un altro inizio. Il carattere, del tutto aleatorio, di tale al
tro, si riverbera immancabilmente nellaleatoriet della Stimmung, nel suo essere intonata dallalea e allalea VEreignis.
Esperienza e negativit sperimentano, in Hegel, una rela
zione. Insistendo ermeneuticamente, Heidegger sia intona
to al cuore del proprio Da, sia intona la domanda hegeliana
nella direzione che il Seyn richiede storicamente. Fa dunque
compiere una virata alla domanda filosofica essenziale, la cui
autorit non risiede in Heidegger, ma nella relazione HegelHeidegger che il proprio del Da-Sein realizza. Il carattere
universale di quel Da garantito dalla relazione che in esso
si manifesta, ed garantito ermeneuticamente dallinsistere
interpretativo, che infrange lindividualit dellinterprete nel
rinvio essenziale al Seyn. La consistenza aleatoria della relazio
ne indicata dallo stesso Heidegger nel momento in cui egli,
sempre nelle pagine conclusive delle riflessioni del 1941, scri
ve: BewuJIt-sein/Da-sein, il che, nello svolgimento di pensiero
che Heidegger espone in questo volume, significa: lassolutez
za cosciente e consapevole della coscienza e della sua espe
rienza (Hegel, idealismo assoluto) viene s dall'essere ma non
vi fa ritorno, resta cio direzionata allente nella dimenticanza
dellessere, mentre lessere che si apre nel Da (Heidegger) pu
far ritorno dal proprio allessere stesso in quanto quella dimen
ticanza ha sperimentato altrimenti (vale a dire: poeticamente)
quella dimenticanza. La negativit che la coscienza sperimenta
lungo il cammino del manifestarsi dello spirito assoluto per
ci del medesimo tipo di quella che si apre nella meditazione
sulla relazione tra identit e differenza; nella tram a di quella
sua filosofia, bens come parola-chiave per comprenderlo nel senso qui complessivamente
inteso, sono dedicati svariati saggi citati in nota nel nostromi? (la)filosofia (una) Stimmung.
Considerazioni sull'eredit heideggeriana, in C. Gentili, F.-W. von Herrmann, A. VentureUi
(a cura di), M artin Heidegger trent'anni dopo, il melangolo, Genova 2009, pp. 311-316, al
quale rimandiamo.

XIII

Hegel

meditazione ermeneutica, che Heidegger intraprende anche

altrove,^ viene sperimentata poeticamente la medesimezza della
relazione tra esperienza nella vita speculativa e nella vita em
pirica. Quella medesimezza il risultato della liberazione del
Seyn - nel e per la sua essenza - nel Da, e viceversa. Tale
liberazione - che possibile soltanto poich il Seyn, nellambito
del momento poeticamente eventuale della sua storia, spe
rimentato (sia da Hegel sia da Heidegger)'" in quanto libert consente che lesperienza conosca una nuova svolta.
Il passo indietro rispetto al principio d identit, che se
condo Heidegger attraversa e intona variamente la metafisica
come storia dellessere dal primo inizio fino a Hegel-Nietzsche,
una forma di quel salto-via dal mondo tecnico di cui fa a
suo modo parte anche il salto-a-lato, con il suo imprescindi
bile aspetto preparatorio: linterpretazione del pensiero che
Heidegger pone in opera - sia detto qui in maniera soltanto
indicativa - con i Presocratici, Platone, Aristotele, Cartesio,
Leibniz, Kant, Hegel e Nietzsche. Il carattere di esercizio di
quel saltare-a-lato ne fa, inevitabilmente, \in ascesi. Preparazio
ne e ascesi viaggiano perci, nella pratica interpretativa che le
contraddistingue, parallelamente. Lermeneutica si configura
come un inserirsi insistente del pensiero nella storia dellesse
re^ che imprime a questultima, o almeno cerca disperatamente
di farlo, una direzionalit altra, che il pensatore pretende di
aver gi sperimentato nel proprio Da-Sein. D a qui anche
linsistenza heideggeriana, giammai casuale, sul carattere de' Si veda, fra gli altri, M . Heidegger, Identitt und Differenz, trad. it. Identit e differenza,
a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2009, al cui interno soprattutto la conferenza
dal titolo La struttura onto-teo-logica della metafisica a dover essere presa in considerazione
dalFinterprete, in particolare per il rapporto Hegel-H eidegger (p. 60 ss.).
Scrive Heidegger, immediatamente prima del passo da noi citato: <iAbsoluter B egriff =
Freiheit>->.
' In tal senso, a nostro avviso, Heidegger perviene a queUesito del pensiero che Ute Guzzoni ha recentemente definito sorprendentemente avanti in direzione del riconoscimento
di due realt nonch modalit di pensiero sussistenti luna accanto alfaltra e corrispon
denti, non per, forse, bench prevalentemente fin dallinizio sotto il segno della storia
deUessere, bensi proprio perch... (cfr. U. Guzzoni, D er andere Heidegger, Karl Alber,
Freiburg-Mnchen 2009, p. 172).

XIV

Premessa

Stinaie del significato del termine esperienza in Hegel. Tale

sperimentazione, e lesperimento concreto cui essa d vita,
immancabilmente opera.
Lungi dallessere perci qualcosa di simile a unattardata fi
losofia della storia, della quale gli interpreti possano a loro pia
cimento disputare, la Seynsgeschichte sperimentata da Heideg
ger si conferma piuttosto come la struttura portante e inelimi
nabile del suo orizzonte di pensiero. La storia della metafisica,
in tal senso, si configura anche come storia delle opere d arte
del pensiero occidentale.

XV

N ota alla traduzione

1'.ntrando solo brevemente nel dettaglio della traduzione e guar

dando separatamente ai due testi di Heidegger qui presentati,
il primo concernente la Logica e il secondo la Fenomenologia
lidio Spirito di Hegel, vorrei innanzitutto mettere in luce come
le precedenti traduzioni italiane del corpus heideggeriano siano
inevitabilmente entrate a far parte di questo lavoro.
Nello scritto La negativit, trattandosi - come esaustivamente
illustrato dalla Curatrice tedesca in appendice al presente volu
me di appunti e annotazioni da utilizzare per una conferenza
ila tenere davanti a una cerchia di esperti del pensiero hegelia
no, ogni singola particella o congiunzione, o ancora la semplice
punteggiatura assumono pi che mai un valore essenziale. Un
\ alido aiuto nella traduzione stato trovato nel primo volume
della terza sezione delledizione integrale {Gesamtausgab) delle
opere di Heidegger, di cui fa parte anche il testo La negativit.
Si tratta dei Contributi allafilosofia^ opera tradotta in italiano
da Alessandra ladicicco e curata da Franco Volpi. Grazie alla
traduzione italiana di questopera per molti versi vicina a La
negativit - non solo per la struttura, ma anche per il periodo
di riferimento - stato possibile tradurre alcune espressioni,
talvolta disgiunte da qualsiasi contesto e poste isolatamente,
guardando alla radice delle parole pi che al dizionario, e risa
lendo solo cos al loro significato essenziale.^
' M. Heidegger, Beitrge zu r Philosophie (Vom Ereignis), trad. it. di A. ladicicco, Contributi
lila filosofia (DaH'evento)y a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2007.
Qiiesta idea di traduzione, qui delincata solo di passaggio, risale a Walter Benjamin, se-

XVTT

Hegel

Questo procedimento ha trovato la sua massima applicazio

ne nel secondo capitolo, dal titolo Lambito interrogativo del
la negativit. Grande attenzione stata qui rivolta al campo
semantico del verbo domandare, e tutte le parole contenen
ti il termine fragen - come fraglos, fragwrdig, Fraglosigkeit,
Unfragwrdigkeit, Fraglichkeit e altre - sono state ricondotte al
loro significato originario concernente il problema del porre la
domanda sullorigine della negativit.
Ulteriore punto di riferimento per la versione in italiano de
La negativit stata la traduzione di Giovanni G urisatti della
conferenza dal titolo La struttura onto-teo-logica della metafisica
compresa nel volumetto Identit e difiFerenza di recente pubbli
cazione.^ Questo testo, in cui Heidegger si confronta ancora
una volta con la Logica di Hegel, presenta temi analoghi a quel
li trattati in La negativit, incentrandosi prevalentemente sulla
questione della differenza ontologica di essere ed ente intesa
come di-vergenza {Austra^.
Per quanto riguarda invece la seconda parte del presente vo
lume stato possibile far riferimento alla preziosa traduzione
di Pietro Chiodi del volume di Heidegger II concetto hegeliano
di esperienza, presente in Sentieri interrotti."" Sia il testo qui pre
sentato, Commento //Introduzione della Fenomenologia dello
Spirito di Hegel, sia II concetto hegeliano di esperienza trattano
ampiamente AVIntroduzione alla Fenomenologia dello Spirito
di Hegel e del concetto di esperienza. Per quanto riguarda le
numerose citazioni dellopera di Hegel presenti nel testo si al
tres tenuto conto delle traduzioni italiane della Fenomenologia
dello Spirito, in particolare delle edizioni curate rispettivamente
condo il quale nel testo originale esiste un nocciolo essenziale, qualcosa di intangibile, di
intraducibile, che ci che affascina e orienta il lavoro del traduttore. Cfr. W. Benjamin,
Die Aufgahe des hersetzers, trad. it. Il compito del traduttore, in l.. Angelus Novus. Saggi e
fram m enti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1982, pp. 39-52. Per una disamina aggior
nata delle teorie suUa traduzione si veda S. Nergaard (a cura di), Teorie contemporanee della
traduzione, Bompiani, Milano 2002.
M . Heidegger, Identitt undD ijferenz, trad. it. Identit e differenza, a cura di G. Gurisatti,
Adelphi, Milano 2009.
^ M . ]rlt\^gcx,Hegels B egriff der Erfahrung, trad. t. I l concetto hegeliano di esperienza, in Id.,
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968.

XVIll

Nota alla traduzione

tla Enrico de Negri^ e Gianluca Garelli.* La scelta della tradu

zione delle citazioni stata compiuta restando il pi possibile
fedeli al testo di Heidegger e al senso della sua interpretazione
di Hegel.
Nodo fondamentale dellintero testo appare quindi latten
zione rivolta da Heidegger alla seguente frase di Hegel: La
coscienza d in lei stessa la propria misura... (W W , II, 68).
I leidegger afferma a proposito: Hegel dice volutamente in
lei stessa \an hm selbst\, non in se stessa \an sich selbsi\, per
sottolineare che la coscienza non deve svilupparsi solo postel'iormente e inoltre a partire da s.^ Attraverso questa deluciilazione di Heidegger, Chiodi ha potuto tradurre an ihm selbst
con in lei stessa. Questa traduzione viene a mancare nelle
edizioni italiane della Fenomenologia dello Spirito di Hegel e
con essa la possibilit di riconoscere in modo immediato la
peculiarit del concetto hegeliano di coscienza, il suo movi
mento dialettico che inaugura il suo continuo rovesciamento.
Putte le indicazioni tra parentesi quadre che compaiono nel
testo, salvo diverse segnalazioni, sono della Traduttrice del
presente volume. Vi ho fatto ricorso sia per piccole integrazioni
al testo, in modo da rendere pi scorrevole la lettura, sia nel
caso in cui si deciso di riportare i term ini originali in tedesco
per rendere pi chiara la scelta di traduzione. A tal proposito,
voglio qui segnalare che il termine Seyn, tradotto con Essere,
viene riportato tra parentesi quadra ogniqualvolta non risulti
evidente, per motivi di punteggiatura, la scelta di rendere in
italiano la parola Essere con la E maiuscola. Per quanto ri
guarda la redazione delle note a pi di pagina desidero speci
ficare che quelle scritte di proprio pugno da Heidegger sono
seguite dallindicazione [N.d.A^, mentre quelle aggiunte dalla
(i.W .F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di E. de Negri, La Nuova Italia, Firenze
1972 [1933].'
' Id., L a fenomenologia dello spirito. Sistema della scienza. Parte prima, a cura di G. Garelli,
l'.inaudi,Torino 2008.
Cfr p. 92 del presente volume.

X IX

Hegel

Curatrice tedesca dalla dicitura \N.d.C^. Dove non compare

alcuna indicazione specifica si tratta infine di note o integra
zioni mie.
Vorrei approfittare delloccasione per ringraziare in questa sede
il rimpianto professor Franco Volpi, il quale, attraverso le sue
opere e le sue chiavi di lettura, ha svelato al lettore italiano il
fascino del lessico di Heidegger, dove ogni parola un mondo.
Un grazie di cuore va anche al professor Giampiero M oretti,
al professor Carlo Sini e alla professoressa Giovanna Bagnasco
Gianni, mia madre.
Chiara Gianni

XX

Hegel

Parte prima

La negativit
U n confronto con H eg el a p artire
d airim p o stazio n e della negativit
(1938-39,1941)

I.
La negativit.
Il nulla - l abisso senza fondo - l Essere \Seyn

1. Su H egel
l^e riflessioni che proviamo a esporre sotto forma di discussio
ne non debbono interferire sul corso del Loro lavoro allinter
pretazione della Logica di Hegel. Le questioni verso cui ci diri
giamo non vogliono d altronde neanche incidere dallesterno
sulla filosofia di Hegel con quellimpazienza della riflessione
incidentale/ che non produttiva, in quanto totalmente
contraria a un pensiero sistematico, soprattutto se della natura
di quello hegeliano.
Tuttavia, Hegel non costituisce per noi una mera occasione
o un pretesto qualsiasi per un confronto filosofico. La sua fi
losofia si staglia \steht\ definitivamente nella storia del pensiero
- o diciamo pure: dellEssere [Seyn] - come lunica e ancora
in-compresa richiesta di un confronto con essa - per qualsiasi
pensiero che venga dopo di lei, ovvero che voglia innanzitutto e forse deve - tornare a preparare la filosofia.
Nietzsche, che si liber molto lentamente e piuttosto tardi
dalla miserabile tendenza, ereditata da Schopenhauer, a diffa
mare e disprezzare Hegel, disse una volta: Noi tedeschi siamo
hegeliani, anche se un Hegel non fosse mai esistito.^

' G.W.F. Hegel, Wissenschaft derLogik, a cura di Georg Lasson, Leipzig 1923, Vorrede zur
zweitenAusgabe,^. 21. [N.d.A.\, trad. it. di A. y io m . L a scienza della logica, a cura di C. Cesa,
Laterza, Bari 1981, p. 22.
- Cfr. F. Nietzsche, Dz>frhliche Wissenschaft.V^JV^ {Grofioktavausgabe),vo\. V, n. 357, p. 230
\^N.dA.}\ trad. it. di F. M asini, g a i a scienza e Idilli di Messina^ a cura di G . Colli, Adelphi,
Milano 2003, p. 279.

/%./
Lunicit della filosofia di Hegel consiste primariamente nel
fatto che al di l di essa non si d pi un punto di vista \Standpunkt] dellautocoscienza dello spirito che le sia superiore. Per
questo affatto impossibile che in futuro, nei confronti della
sistematica hegeliana, si pervenga a un punto di vista che le sia
superiore e che quindi sia capace, come aveva fatto la filosofia
hegeliana, di subordinare preventivamente a s secondo il cri
terio del punto di vista ogni filosofia precedente.
Se dunque il punto di vista per un confronto necessario con
la filosofia di Hegel deve inevitabilmente esserle allaltezza, per
poterla poi per essenzialmente superare, e se al contempo non
lo si pu imporre n introdurre dallesterno, ne consegue che
esso deve certamente trovarsi celato nella filosofia hegeliana,
pur tuttavia in qualit di quel fondamento \Grund\ che le
sostanzialmente inaccessibile e indifferente. Il motivo per cui
d altro canto la prospettiva \Standpunkt] della tarda filosofia
di Schelling non possa assolutamente essere presa in conside
razione, come un punto di vista superiore a Hegel, non da
trattarsi in questa sede.^
Anche il confronto con Hegel, in virt della peculiarit del
punto di vista della sua filosofia, si trova dunque sotto condi
zioni particolari. Innanzitutto, non ha nulla in comune con una
critica qualsiasi, ossia con un elenco di inesattezze basato su
criteri stabiliti da punti di vista precedenti - come il kantismo,
la scolastica medievale o il cartesianesimo , nel frattempo rei
terati di continuo.
Il resto, a cui un confronto sostanziale con la filosofia he
geliana d da pensare, ha il suo fondamento in ci che Hegel
ha preso in considerazione sin dallinizio, e sempre di nuovo,
come contrassegno per s e per il proprio sistema, ovvero, il
Cfr. bungen WS 1937-38 [Esercitazioni del semestre invernale 1937-38], DV Grundstellungen der ahendlndischen Metaphysik [N.d.A.^. Le annotazioni relative alle esercitazioni
saranno pubblicate nei volumi sui seminari della IV sezione della Gesamtausgabe, ledizione
integrale delle opere heideggeriane [N.d.C.\. Il volume stato pubblicato di recente: M .
Heidegger, Gesamtausgahe, IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, voi. LXXXVIII:
Seminare (Ubungen) 1937-38 und 1941-42, a cura di A. Denker, Klostermann, Frankfurt
a.M. 2008.

La negativit

latto che il punto di vista della sua filosofia effettivamente

elaborato e che il principio della sua filosofia viene rappresen
tato e del tutto riscontrato in ogni ambito (natura, arte, diritto.
Stato, religione). Pertanto, dopo Hegel la filosofia non pu piii
accontentarsi del semplice trucco di una nuova dottrina;'^ il
principio \Prnzip\ deve palesarsi nella totalit dellente \Seienilcn\ e deve provarlo come il reale.
Pensieri veri e intelligenza scientifica si conquistano soltanto nel lavoro
del concetto. Unicamente il concetto pu produrre luniversalit del sa
pere, che non la comune indeterminatezza e povert del banale buon
senso, bensi conoscenza formata e compiuta; e che non nemmeno
luniversalit fuori dal comune delle attitudini della ragione, che si cor
rompono con lindolenza e la boria del genio, ma la verit cresciuta e
prospera nella forma che le connaturata: verit capace di essere posses
so di ogni ragione consapevole di s.^

In questa sede non pu essere discusso se lauspicio di Hegel,

relativo allelaborazione di un principio sistematico, possa va
lere in generale per ogni filosofia o se esso vale soltanto per il
modo d essere della filosofia sistematica dellidealismo tedesco,
e neanche quale sarebbe il senso di tale auspicio, qualora venis
se posto in forma diversa per un altro domandare. In ogni caso
un confronto sostanziale con Hegel, rivolto dunque al principio
e al punto di vista, corre per il pericolo di cogliere con il mero
' Cfr. G.W.F. Hegel, Phnome?iologie des Geistes, a cura di J. Hoffmeister conformemente al
testo delledizione originale, Leipzig 1937, Vorrede [Prefazione], p. 43 \_N.dA.\, trad. it. La
fenomenologia dello spirito. Sistema della scienza. Parte prima, a cura di G. Garelli, Einaudi,
Torino 2008, p. 38: Imparare il trucco duna sapienza del genere cosa non meno rapida
di quanto ne sia facile lapplicazione; una volta che il trucco noto, per, la sua ripetizione
diviene insopportabile tanto quanto lo la ripetizione di un gioco di prestigio di cui si sia
capito il funzionamento.
" Ivi, p. 57. [N.d.A.\y trad. it. cit, pp. 52-53. Si veda anche la lettera di Hegel a von Raumer
del 1816 in tjber den Vortrag der Philosophie aufUniversitten,V\V\i, VII, p. 351 ss. [N.d.A.\,
trad. it. SulVinterpretazione dellafilosofia nelFuniversit. Lettera ostensibile al regio consigliere
del governo di Prussia Professor Friedrich von Raumer, in L a scuola e l'educazione, discorsi e
relazioni: Norimberga 1808-1816, a cura di A. Burgio e L. Sichirollo, Editori Riuniti, Roma
1993, pp. 112-119. Con la sigla W W , seguita dal numero del volume, Heidegger fa riferi
mento alledizione completa delle opere di Hegel (G.W.F. Hegel, Werke, Berlin 1832-45).

Ik g d

principio esattamente ci che - e forse neanche questo - resta il

vuoto e lindeterminato, e non la filosofia in oggetto. Da ci si
potrebbe concludere che un confronto con la filosofia hegeliana
effettivamente adeguato al modo di trattazione che essa richie
de, si ottenga solamente con un percorso volto a seguire ogni
passo del pensiero di Hegel in tu tti gli ambiti del suo sistema.
Tuttavia, cosaltro si potrebbe ottenere in questo modo se
non, detto esplicitamente, sempre di nuovo e solamente lesi
bizione del medesimo principio, quantunque ora in una, ora in
unaltra forma di approfondimento e forza chiarificatrice rela
tivamente allambito a cui si riferisce (arte, religione)? Certo
non sarebbe di sicuro poco - ma comunque non sarebbe mai
il punto decisivo. M a, d altra parte, la trattazione avulsa del
vuoto principio e della mera struttura del sistema preclusa
poich in questo modo non viene portato a manifestarsi Xesserprincipio del principio.
A seguito di queste considerazioni si pu dire che ogni con
fronto sostanziale con H egel regge o fallisce a seconda che
riesca a soddisfare o meno contemporaneamente e unitariamente
entrambe le seguenti richieste. D a una parte deve pervenire a
un punto di vista pi originario, che per non deve in nessun
caso sopraggiungere dallesterno. D allaltra, deve riuscire a
cogliere in maniera im mediata ci che sta a fondamento del
la sua determinatezza e capacit di determinazione, evitando,
per, sempre lo svuotamento del principio sistematico e la sua
trattazione meramente formalistica, come avviene invece nelle
interpretazioni abituali - storiografiche - che non sono guidate
da una domanda essenziale.
Su cosa deve dunque far leva la riflessione critica per poter
soddisfare questa duplice richiesta? Che cos ci che costi
tuisce quella determinazione fondamentale della filosofia di
Hegel, il cui approfondimento in grado di riportarci indietro
fino a un punto di vista pi originario da cui soltanto possiamo
veramente riconoscerlo? E qual dunque questa determinazio
ne fondamentale, che rimane al contempo fedele agli sviluppi
del sistema hegeliano?

La negativit

Noi affermiamo che questa determinazione fondamentale

Li negativit. M a prima di passare a una caratterizzazione pi
l'ix cisa della negativit hegeliana bisogna mettere in chiaro alI uni interrogativi preliminari.
1 ) Chiarimento di un dubbio sul valore di questo tipo di conlioiito.
2) Verifica del linguaggio concettuale utilizzato nel confronto.
3) Caratterizzazione provvisoria del punto di vista e del prine ipio della filosofia hegeliana.
Sul punto 1) - Chiarimento di un dubbio sul valore di questo
tipo di confronto
Si pu dubitare del fatto che la filosofia di Hegel sia ancora
oggi una realt, cosi da sembrare che ogni confronto con essa
- nonostante un tale confronto aspiri ancora cosi tanto a coLi,liere ci che fondamentale - resti appunto soltanto un gioco
erudito della consueta storiografia storico-filosofica o, come si
dice, della storia dei problemi - un rendere attuale la filosofia
ili Hegel come un che di passato, da cui si possono apprendere
alcune cose sorprendenti e da cui, forse, se esaminata suffi
cientemente a fondo, pu ancora essere tratto qualcosa di utile
per affinare lintelletto. Il dubbio che questa storiografia sia o
possa essere qualcosa di pi di unoccupazione erudita tradisce
lopinione che la realt di una filosofia sia data dal suo effetto
e dalla sua efficacia posteriore. Come se la filosofia di Hegel
fosse oggi ancora reale soltanto qualora vi fosse un hegelismo
c a condizione che esso si dia di fatto in molteplici forme! Che
una filosofia dia vita a una scuola e che questa eserciti a sua
volta una filologia e sviluppi unerudizione sulla filosofia in
questione s un effetto della filosofia - e per lo pi indiffe
rente; tuttavia tale effetto non contiene mai ci che la filosofia
in questione a partire da s e in s storicamente \_geschichtlicE\.
La realt della filosofia hegeliana non pu nemmeno es
sere misurata in base a ci che essa rappresent per la vita
dellepoca attraverso linflusso immediato avuto a quel tem

h g d

po. L incontriamo infatti lopinione corrente che la filosofia

di Hegel, e in generale lidealismo tedesco, non siano altro che
il frutto della speculazione eccentrica di alcuni ingegni fanta
siosi, rimasti per questo al di fuori della cosiddetta vita. A l
contrario, bisogna dire che lidealismo tedesco nel complesso e
la filosofia di Hegel in particolare hanno dispiegato unefficacia
storica la cui ampiezza e i cui confini non possiamo ancora
valutare neanche noi uomini d oggi, poich ne siamo sommersi
da tutte le parti senza conoscerli in quanto tali. Tuttavia, biso
gna sapere che questo tipo di effetto di una filosofia non con
siste precisamente nel fatto che vengano accettati i suoi princpi
- come suol dirsi: difesi - e che poi, dopo unadeguata pre
parazione, essi vengano trasferiti nella cosiddetta prassi della
vita, e cos confermati e ritenuti validi. Leffetto della filoso
fia ha in s il tratto enigmatico per cui essa, agendo sul proprio
tempo, provoca esattamente lopposto di s medesima, spin
gendolo a contrastarla. D etto in breve: il positivismo del X IX
secolo e quello dei giorni nostri non avrebbe mai raggiunto la
stabilit e la semplicit che sono loro proprie senza lidealismo
tedesco, e in particolare senza la metafisica hegeliana.
Lepoca in cui Nietzsche era radicato e imbrigliato non sa
rebbe nemmeno pensabile senza Hegel; per non parlare di
M arx e del marxismo, che ben di pi di una determinata for
mulazione del socialismo. Tuttavia, la metafisica di Hegel ha
una realt meramente apparente proprio l dove si riuniscono gli
hegeliani d oggi con lo scopo di rendersi attuali nel nome del
concreto pensiero di Hegel. Ancora oggi il pensiero di H e
gel efficace dappertutto, ma esso si trova sempre capovolto e
travisato, o, di nuovo, compreso nel movimento contrario a tali
travisamenti. La teologia cristiana di entrambe le confessioni
determinata da Hegel e ancor pi dai contromovimenti sto
rico-religiosi e teologici, e dalle configurazioni della coscienza
ecclesiale che ne sono sorti.*"
^ Bancarotta - teologia dialettica. Teologia cattolica: bivio; studi del mio periodo friburghcse. \N.d.A.~\

10

IA i

. l/il

1 nonostante ci: anche questa realt della sua filosofia, inii sa come la sua conseguenza propriam ente storica, non deter
mina ci che questa filosofia , ancora e sar. C on questo non
|u iisiamo affatto a una validit sovratem porale di eventuali
l'i ojiosizioni corrette, da ricercarsi allinterno di essa a fianco
lidie tante inesattezze, im perfezioni e sviste. Noi, piuttosto,
I H-nsiamo soltanto questo: che questa filosofia - che qui tu tto
I IO che una filosofia ha da pensare pensato in m aniera eccelInifc; che qui accade qualcosa che non si svolge al di fuori del
'tempo, sebbene abbia un tem po proprio, poich esso stesso
,1 fondarlo sempre di nuovo originariam ente. G iam m ai pos
siamo m isurare l essere storico di una filosofia in base ai criteri
lidia storiografia', effetto ed efficacia sulla cosiddetta vita non
I (istituiscono assolutam ente la prospettiva per giudicare una fi
losofia, pertanto neanche per stim are il valore di un confronto
lon essa; poich ogni vita, e tu tto ci che si chiam a cos,
<'vive soltanto grazie al disconoscim ento e allallontanam ento
dalla filosofia - e con questo si vuol solo dire che necessita della
llosofia e che ne ha bisogno in m aniera assai im barazzante.
1uttavia, la filosofia non pu assolutam ente ritenere questo di
stacco della vita da essa come una m ancanza, deve invece essere
consapevole di tale necessit. Che cosa sia la filosofia occidentale
c come essa si presenti storicamente non lo si pu decidere attra
verso considerazioni e ripensam enti storiografici, ma lo si pu
sperim entare sempre e soltanto nel pensiero filosofico.

Sul punto 2) - Verifica del linguaggio concettuale utilizzato

nel confronto
Filosofia la filosofia occidentale - non si d altra filosofia se
non quella occidentale, in quanto lessenza stessa di ci che
Occidente e storia dellOccidente determinata da ci che in
generale viene chiamato filosofia. Con questo, a prescindere
da ogni concetto scolastico e da ogni spiegazione storiografica
della filosofia come fenomeno culturale, dobbiamo intendere:
la riflessione sullente in quanto tale nel suo insieme o, detto in

11

breve - ma pur sempre in maniera indeterminata perch plurivoca - il domandare della questione dell'essere \das Fragen der
Seinsfrage\.
Essere la parola fondamentale della filosofia. Ci che noi
chiamiamo essere, in questo senso essenziale e quindi anche
storico-originario, Hegel lo chiama realt (si veda sotto). Per
quale motivo in Hegel si arrivi proprio a questa denominazione
qualcosa che ha il suo fondamento nella
intima essenza
della storia della filosofia occidentale; il motivo di ci emerger
dalle nostre successive riflessioni.
D altra parte, a ci che Hegel chiama essere noi diamo il
nome di oggettualit; una denominazione che coglie senzal
tro quel che anche Hegel intende. Tuttavia, il motivo per cui
egli chiami tale oggettualit lessere, non dipende ancora
una volta da una denominazione arbitraria. Deriva dalle neces
sit di un punto di vista filosofico, che Hegel stesso deve per
correre e comporre \mitsetxeri\ per poter fondare la sua filosofia.
Sul concetto hegeliano di realt
(Secondo la Prefazione ai Lineamenti difilosofa del diritto. Nella
Logica: idea assoluta', nella Fenomenologia dello Spirito', sapere as
soluto, ma anche essere.)
Realt: enticit come rappresentativit della ragione assolu
ta. Ragione come sapere assoluto - rap-presentare che si rap
presenta incondizionatamente e sua rappresentativit.
Solo su questa base si pu decidere cosa razionale e cosa
pu essere definito reale. E a partire da qui che deve essere
compresa la massima hegeliana spesso citata e altrettanto spes
so fraintesa:
Ci che razionale reale',
e ci che reale razionale^
^ G.W.F. H egel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede [Prefazione], W W , p. XIX
(ed. Hoffmeister, p. 14) [N .d .A .\ trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto: diritto naturale e
scienza dello Stato in compendio^ a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 14.

12

/,(/

. 7/w

(.hicsta massima viene rovesciata nel suo contrario, qualora (.011

reale ci si riferisca alla realt comune, ossia semplicemente
pi esente, di un presente accidentale e, con ragione, allintclIciro accidentale dellovviet del pensiero comune. La proposi/Diie non fornisce una verifica nel senso di unidentificazione
Ila una semplice-presenza incontrata e unopinione, divenuta
chiara in quellistante, di un essere vivente razionale - detto
uomo - bens essa il principio fondamentale della determna.ione d essenza dellessere. Essere rappresentativit del rappre
sentare (del pensiero) che si rappresenta incondizionatamente
apprensione \yernommenheit\ della ragione. La proposizione
non una regola pratica per giudicare lente; essa invece il
fondamento essenziale Xentct dellente. Pertanto la propo
sizione non pu neanche essere confutata per il fatto che molte
cose razionali (nel senso abituale [?]^ del termine) in effetti
non accadano e non si realizzino, e quindi non si verifichi
no, e che molte cose reali siano invece, per lappunto, irrazio
nali (nel senso dellintelletto calcolatore). Wprncipio essenziale
non affatto da confutare.
Q uindi per Hegel lessere soltanto una determinazione
unilaterale di ci che pensa e si domanda la filosofia, e quindi
anche la filosofia hegeliana: dellessere nel senso della questione
dellessere come riflessione sullente nel suo insieme in quanto
tale.
Anche Nietzsche, sia detto qui di passaggio, utilizza lespres
sione filosofica fondamentale essere in un senso ristretto-, e per
giunta tale restrizione intimamente affine a quella hegeliana;
non perch essa sia stata presa in prestito direttamente dalluso
linguistico di Hegel (temo che Nietzsche non abbia mai letto
la Logica di Hegel, e ancor meno labbia mai approfondita per in
tero), bens perch entrambi gli usi ristretti del termine essere
- sia quello di Nietzsche sia quello di Hegel - h.mno storicamente
il medesimo fondamento, che non altro che linizio della storia
della filosofia e quindi della sua essenza, finora metafisica.
Parentesi dellAutore.

13

Hegel

Pertanto, nel confronto con Hegel bisogna sempre tener p r^

sente se si sta trattando del concetto hegeliano di essere o del
concetto essenziale di essere. Ci acquista tanta pi importanza
quanto pi consideriamo che Hegel porti il nulla, che abitual
mente vale soltanto come negazione dellente in generale e nel
suo insieme, a una connessione decisiva con lessere nel suo
senso ristretto. - Che qui si tratti di questioni del tutto diverse
da distinzioni di tipo terminologico non necessita di ulteriori
spiegazioni.
Sul punto 3) Caratterizzazione provvisoria del punto di vista
e del principio della filosofia hegeliana.

) Si chiama punto di vista ci in cui il da-pensarsi per

manente della filosofia, del suo pensiero, diviene accessibile in
quanto tale. Il punto di vista di Hegel quello
idealismo
assoluto. (Idealismo divenuto vero e autentico solo nel senso
moderno: idea com.t perceptum d l perceptio in quanto cogitatio
- come coscienza.) Il punto di vista universale quello della
coscienza. Essere rap-presentare e rap-presentativit del rap
presentare; soggettivit incondizionata.
b)
Si chiama principio \Prinzip\ ci da cui prende inizio
la filosofia; e precisamente in modo tale che Vinizio [Anfan^
quel che resta come il fondamento portante del pensiero di
ci che da pensare. I l principio di Hegel dice: la sostanza il
soggetto ovvero: lessere (preso adesso nel suo senso essenziale)
divenire. Hegel inizia con linizio in quanto per lui divenire
appunto iniziare. Divenire: il rap-presentare che si rap-presenta, portare-se-stesso-a-manifestarsi. Nella Logica, a portarsi
nel divenire il divenire stesso in quanto diveniente e cio nelle
sue condizioni incondizionate. E per questa una determinazio
ne assoluta dellinizio e delliniziare - oppure soltanto quella
di Hegel, vale a dire metafisica? Linterpretazione Vessenza
dellinizio! D a dove? Con cosa inizia la filosofia autentica di He
gel, la Logicai Con il divenire - che fondamento; non certo
con lessere: esso conclusioni il divenire , divenendo.

14

La negativit

c) In che senso e che cosa punto di vista e principio si

appartengano una questione che deve preferibilmente emer
gere dalla riflessione rivolta a punti di vista e a principi deter
minati.
Dopo questa breve trattazione dei tre interrogativi prelimi
nari vogliamo provare ad affrontare una caratterizzazione pili
specifica del piano del nostro confronto: la negativit.

2. C olpo d occhio'^
1) La determinazione del punto di vista e del princi
pio della filosofia hegeliana; concetto di punto di vista e di
principio. Punto di vista-, lidealismo assoluto, concetto di absolutus [Ab-soluten\, incondizionatezza \Unbedingtheit\ dell<?^o
cogito certum. Principio: la sostanzialit la soggettivit. Essere
come divenire del sapere assoluto.
2) La caratterizzazione della negativit hegeliana come
differenza della coscienza. La prima domanda : questa diffe
renza tratta dalla coscienza come essenza oppure la caratte
rizzazione a essere utilizzata come differenza per la determi
nazione della coscienza (relazione-soggetto-oggetto), oppure
ancora le due cose sono la medesima e perch?
Cfr. 2.ustze [Aggiunte] e Anhang [Appendice] a IVas ist Metaphysik [Che cos e la metaf
sica] \N.d.A.}. [Verr pubbUcato in un volume della IV sezione deUedizione integrale (GA):
Hinweise zu veroffentlichen Schriften, N.d.C.} Si tratta di un volume non ancora pubblicato:
M . Heidegger, Gesamtausgahe, IVAbteilung: Hinweise und Aufzeichnungen,m\. LXXXII: Zu
eigenen Veroffentlichungen.
Cii.Beitrge [N.d.A.]. [M. We.tgge'[,Beitrge zu r Philosophie (Vom Ereignis), 1936-38, GA,
voi. LXV, a cura di F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989;A^i/.C.]; trad.
it. di A. ladicicco, Contributi alla filosofia (D allevento), a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano
2007.
Cfr. Das Seyn [GA, scz. Ili]; Philosophie alsAuseinander-setzung[Fiosoi^ come con-fronto]
[GA, sez. Ili]; Hegelmrlesung [Lezione su Hegel] [G A, voi. XXXII] e le esercitazioni sulla
Fenomenologia dello Spirito, Logica e filosofia del diritto [G A, sez. IV ]. Si veda linterpre
tazione aggiornata del saggio suUa libert di Schelling, 1941 [N.dJl.} [Aggiunta scritta a
mano in occasione della revisione del 1941. Cfr. G A , voi. IL, p. 105 ss.,N .d.C .\, trad. it. di
S. Caianiello, L a fenomenologia dello spirito di Hegel, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli
1988; trad. it. di E. Mazzarella, Schelling. I l trattato del 1809 sullessenza della libert umana, a
cura di C. Tatasciore, Guida, Napoh 1994.

15

//. 1'.,

3) 11 chiarimento della negativit nella forma dellesser-altro:

qualcosa e laltro. Laltro come laltro dellaltro.
4) Perch la negativit non pu essere determinata a partire
dal nulla hegeliano nonostante esso sembri essere la personi
ficazione della nullit \Nichtheii\-, il nulla', il medesimo delles
sere - entrambi non come differenti; qui non si d ancora alcu
na differenza, alcuna negativit.
5) Concetto hegeliano di essere scaturito dalla de-costru
zione della realt assoluta - come ci che estremamente di
verso da essa. Lestrema alienazione! Ci nonostante, la realt
assoluta come volont.
6) La realt assoluta (lessere in senso piii ampio) dal ri-fiuto
\Ab-sage\ della fondazione sistematica (conforme-al-sistema)
della differenza di essere ed ente. Questo rifiuto (che gi
compimento della negligenza) dalloblio della differenziazione;
loblio dallabitudine pi comune nella differenza. Q ui si rende
necessario ricavare la de-costruzione da questo rifiuto, che si
trova nellessenza della metafisica assoluta e in generale, ed e
viene sempre attuato con lattuazione di questultima.
7) Questo ri-fiuto: un presupposto di grado essenziale per la
possibile as-solutezza del pensiero incondizionato.
8) Come vada vista, a partire da qui, la completa dissolu
zione [Aufisun^ della negativit nella positivit dellassoluto.
La negativit lenergia del pensiero incondizionato, poich
essa, sin dallinizio, ha gi rinunciato a ogni negativo, a tut
to ci che nullo \Nichthafte\. La domanda sullorigine della
negativit non ha n senso n fondamento. La negativit
ci che privo di domanda \Fraglose\: negativit come essenza
della soggettivit. La negativit come negazione della negazio
ne poggia nel si allautocoscienza incondizionata alla consa
pevolezza assoluta come verit (pertanto enticit dellente).
9) Lassenza-di-domanda \Fraglosigkeit\ della negativit
come conseguenza dellassenza-di-domanda dellessenza del
pensiero.
10) Il pensiero come attuazione della determinazione rap
presentante (che si rappresenta) dellente e come presentazione

16

L a negativit

ilcHorizzonte interpretativo dellessere (apprensione - presenza

- pensatezza \Gedachthei^.
11) Lovviet del pensiero come contrassegno essenzia
le dellessere umano, nel senso di animale pensante. Lenticit
dellente, a partire da Cartesio, come il rap-presentare in s;
coscienza come autocoscienza.
12) Lassenza-di-domanda della negativit e la questione del
rapporto delluomo con l essere (non solo con lente). La questione
v'era e propria
antropomorfismo.
13) Lessere non domanda a partire dallente e non si rivolge
a esso come enticit, bens ritratto in se stesso, nella sua veri
t. La radura [Lichtun^ dellessere - annunciata da una rifles
sione sulla non ancora compresa essenza unitaria del pensiero
nel senso di: Io rappresento qualcosa come qualcosa nella luce
dellessere. La radura come a-bisso senza fondo \Ab-grund\ - il
nulla, il non futile, bens lautentico centro di gravit: lEssere
stesso.
14) Lessere distinto dallente. La dignit della domanda
\Fragwrdigkeit\ sulla caratterizzazione del rapporto tra es
sere ed ente come differenza. Il principio per loltrepassamento
\Uberwindung\ della problematicit: lessere nel progetto; pro
gettare, ma come Esser-ci [Da-sein\.
15) Soltanto per il pensiero metafisico la negativit viene
inghiottita {verschlucki\ nella positivit; il nulla la contrap
posizione abissale allEssere, tuttavia come la sua stessa essenza.
LEssere stesso nella sua unicit; la finitezza dellEssere; quel
che emerge ed fraintendibile di tale caratterizzazione.
16) Pensare il nulla vuol dire: interrogare la verit dellEs
sere ed esperire la necessit dellente nel suo insieme. Pensa
re il nulla non nichilismo. Lessenza del nichilismo consiste
nel dimenticare il nulla nello smarrimento alla macchinazione
[MachenschaftY^ dellente.
17) Il dominio della macchinazione dellente si palesa nel
modo pi certo nel fatto che la metafisica, in quanto fonda(In-granaggio!) [N.d.A.} [Nota a margine pi tarda, trovata nella copia di F.H.;A/!/.C.]

17

Hegel

mento di questa macchinazione, perviene nel suo compimen

to ad abbassare lessere a un vuoto niente [Nichtigkeii\. He
gel: il nulla come mera indeterminatezza e immediatezza
- lassenza di pensiero in quanto tale. Nietzsche: lessere, lul
tima esalazione di una realt ormai evaporata.

3. Il divenire
1) Come instabilit - rinnegamento della stabilit. Cos, ma
plurivoco: d) assenza di stabilit - mero fluire e scorrere; B) Il
continuo trapassare; c) Lirrequietezza come continuit (!) delle
origini.
2) Il venire-a-sestesso - il sapere assoluto come divenire
(libert!). Questo deve venir pensato, poich esso (il negati
vo dellimmediatezza) sapere e la realt pensatezza e sol
tanto nel pensar-si esso capace di essere. M a per pensare
OT-condizionatamente Se-stesso esso deve alienare se stesso da
lui stesso fino allestremo (fino al mero essere). Questa aliena
zione di s serve solo a conquistarsi in modo autentico e unico
e avere nella conquista ed essere nellavere; vale a dire avere
effetto secondo la sua essenza. La prima cosa che diviene
il divenire stesso. Divenire limmediato indeterminato del
venire-a-se-stesso.
3) Lessere come immutabilit; anticamente, cristiana
mente: Agostino, De sermone Domini in monte, II, 7, 27;^^ De
trinitate V, 2, 3 , 1,
De morbus Eccles. Cath. II, 1,1.^
Patrologiae Cursus completus Series Latina, accurante J.-P. Migne. Tomus XXXIV. Sancii
Aurelii Augustini Opera omnia^ Paris 1861. Tomus III, 1. De sermone D om ini in monte, liber
II, cap. 7, n. 27 \N.d.A.\, trad. it. Agostino, I l discorso del Signore sulla montagna^ in Opere di
santAgostino, a cura di D. Gentili e V. Tarulli, Citt nuova, Roma 1997, voi. X, t. 2, libro 2,
cap. 7, n. 27, p. 213.
Ivi, Tomus V ili (Patrologia XLII). De trinitate, liber I, cap. VI ss.; liber V, cap. II, n.
3. \^N.d.A.\, trad. it. Agostino, La Trinit, in: Opere di sant'Agostino, a cura della Cattedra
Agostiniana, Citt nuova, Roma 1973, voi. IV, libro I, cap. 6, nn. 9-13, pp. 19-26.; libro II,
cap. 2, n. 3, p. 237: Perci solo ci che, non soltanto non muta, ma soprattutto non pu
assolutamente mutare, merita senza riserve e alla lettera il nome di essere.
Ivi,Tomus I {yA tvo\o^v\'K XX i\).D e morbus Ecclesiae Catholicae et de morbus Manicheorum,

18

L a negativit

4. N egativit e il nulla^"*
1) Il non-essere (inizio della Logica)', totalmente astratto,
aconcettuale (privo-di-pensiero, il formale). Il puro nulla
totalmente astratto, vale a dire persino tratto ancora dalla prima
astrazione, posto ancora dal rappresentare immediato, indeter
minato, dal suo rappresentato, nella rappresentativit, ossia nel
non-negato [Un-negiert\.
2) La negativit astratta: d) prima negazione (condizionata),
/;) la seconda negazione - rimanere reciprocamente irretiti
nella relazione-soggetto-oggetto. La prima distingue gi
luno dallaltra soggetto e oggetto ed condizionata sotto tutti
gli aspetti.
3) La negativit concreta Xincondizionata. La negazione
della negazione come d) e B).
Il nulla - come non dellente. Il nulla - come non delles
sere.
La negativit, cos pare, devessere rinvenuta presso il nul
la nella sua forma pi. pura e decisa', ed pure cos, sebbene
resti in sospeso la questione di come in questo modo si possa
comprendere il nulla.
Nulla hegeliano', il primo vero, vale a dire essente [Seiende] nel senso pi ampio, il divenire; esso la differenza di
essere e nulla come differenza, che non . Il nulla non distin
to dallessere, non altro da esso, bens il medesimo. Perch,
in che senso? Sul fondamento dellinterpretazione dellessere.
Siccome il nulla non un differente, negazione ma differenza,
per questo proprio presso il nulla non pu essere rischiarata
la negativit. E presso lessere? Questo, ma anche il medesi
mo, perci allinverso: e quindi dalla negativit lessere, di cui
il nulla il medesimo. E d qui che, forse, lessenza della
negativit viene alla luce.
liber II, cap. I,n. 1. [N.d.A.\, trad. it. di L. Alici e A.'PeKtXi,Polemica con i manichei: I costumi
della Chiesa cattolica e i costumi dei manichei, in Opere di santA gostino, a cura di D. Gentili e V.
Tarulli, Citt nuova, Roma 1997, voi. XIII, 1. 1. libro II, cap. 1, n. 1, p. 115.
Si veda il concetto hegeliano di essere. [N.dA.] [Vedi sotto %,ultra 15,16 e l%-,N.d.C.]

19

5. N egativit ed esser-altro
Qualcosa e altw. cos il qualcosa diventa luno dellaltro e laltro
laltro delluno. La differenza condizionata unilateralmente da
ogni lato.
Solo quando luno diventa laltro per laltro dellaltro - quan
do luno diventa laltro - le differenze non vengono contrapposte
unilateralmente e al contempo ridotte, bens vengono elevate
reciprocamente nella coappartenenza, come loro fondamento-,
perdono la possibilit della condizione \Bedingnis\ e divengono
esse stesse condizionate.
La negativit incondizionata quella che non condiziona
ta n dalluno n dallaltro delluno, n tanto meno dallaltro
dellaltro, bens avulsa da entrambi, li lega innanzitutto nella
loro relazione reciproca.
Le tre, o meglio quattro, negazioni; coscienza - S - sapere
assoluto.
La negativit assoluta-. 1) Accrescimento \Aufsteigerung[ della
negativit prima e astratta oppure fondamento di essa? 2) Se
fondamento allora da dovei
Perch la negativit assoluta daUuno e dalValtro (esser-altro)
e non, semplicemente, dal nulla, nonostante sia l che appa
iano evidentemente ci che nullo e il negativo, per cos dire,
in persona:,>15

6. N egativit e alterit \Andershei\

La prima negazione - quella astratta. La negazione assoluta la negazione della negazione.
Lalterit - qui come essenza dellaltro in lui stesso. Questo
non lesser-altro dellaltro a differenza dell'uno. Questa dif
ferenza separa entrambi luno dallaltro. Laltro a se stesso
l'altro per l altro, cos che questo gli appartiene come suo stesso
In latino nel testo.

20

l.a negativiti

Il )iKamento e insieme differente. Laltro dellaltro s rapporta

a \i' stesso nella differenza.
Alterit assoluta Vincondizionato relazionare-S-a-se-stesso.

7 . N egativit - differenza della coscienza - relazione sog

g etto -o g g etto ed essenza della verit

l''.ssenza della verit? M a da dove e come}
Lessenza &Vessere umano', perch e in che senso porre que
sta come domanda fondamentale? Da dove si pu determinare
I essenza dellessere umano? Come va determinata? Attraverso
che cosa questa stessa determinazione viene determinata {j.ntonata!)} Perch tonalit emotiva {Stimmun^}
Essere-cosciente (come ego cogito della relazione soggettooggetto) e pensiero nel senso della ratio e del votj; Xanimai
rationale.
Negativit di Hegel precisamente da non comprendere a
jrartire dal nulla e dalla sua identicit \Selbigkeit\ con lessere;
poich qui non c alcuna differenza.
Il nulla stesso - Vassenza di pensiero per eccellenza; e ci
solo allinterno del pensiero incondizionato (e quindi a partire
dalVessere in senso essenziale).
Essere e nulla: nessuna differenza - ma, nondimeno: essere un
differente, il negativo delle proprie negazioni. D i quali?

8. Il concetto hegeliano di essere

Come lm-determinato, zw-mediato, o meglio: Vin-determina
tezza e im-mediatezza per eccellenza. Il primo lente e solo
lente in quanto tale; il secondo nomina il nulla - come enticit
del mero ente.
Ci che non un ente, nulla. (M a ogni nulla me
ramente il non-ente?) Un ente per per Hegel qualcosa di
determinato e di mediato in qualche modo.

21

Hcgd

Lessere non anche un ente e giammai un ente; per que

sto esso lin-determ inato e im-mediato. Essere pensato come
enticit : indeterminatezza e immediatezza.
Qui, il nulla (in quanto il non dellente) non viene diffe
renziato dallessere; questo esso stesso il nulla, cos che non
compare alcuna differenza - ovvero nessuna differenza che sia
gi allinterno della pensatezza da pensare in quanto enticit
dellessere. Compare per una differenza, che non affatto ar
bitraria e che inoltre non emerge qui in questo cominciamen
to \BegintT\\ qui piuttosto essa si palesa soltanto nellestremo,
vale a dire, in term ini hegeliani, che si cela e che come tale non
pu mai venire allo scoperto, poich il pensiero non ne ha bi
sogno, ossia entro i limiti del suo divenire, con cui esso ha ini
zio. Tuttavia, il pensiero, in quanto pensiero della pensatezza,
necessita nel modo pi assoluto di tale differenza, ossia della
differenza dellente e dellessere. Il pensiero incondizionato la
scia dietro di s questa differenza, o comunque non vi si ab
bassa mai, e ci nonostante ne dipendente, sebbene soltanto
nel modo imbarazzante del rifiuto - un modo che in realt non
dovrebbe sfuggire proprio al pensiero incondizionato. Ci no
nostante esso deve sfuggirgli, altrimenti il pensiero nellinsie
me della propria incondizionatezza dovrebbe diventare ancora
una volta, nel senso pi assoluto e pi completo, qualcosa di
con-dizionato; condizionato dalla cosa, il che qui vuol dire:
l'ente nel suo insieme.
Questo rifiuto della differenza che tutto fonda si esprime
nel fatto che Hegel afferma che la differenziazione di essere
e nulla non c. Questa differenza fondante tuttavia ci che
in Essere e Tempo (si vedano le Lezioni del semestre estivo del
1927, in particolare le conclusioni) viene chiamato la diffe
renza ontologica.' Quale negativit qui in gioco? (Come
Il termine diiierenza ontologica non compare nelle prime due sezioni di Essere e Tempo
- e solo queste sono state pubblicate in origine sotto il titoloiisicre e Tempo. Piuttosto il ter
mine viene menzionato per la prima volta nel corso delle Lezioni marburghesi del semestre
estivo del 1927, dal titolo Die Grundprohleme der Phnomenologie [I problemi fondamentali
della fenomenologia] (GA, voi. X X IV , p. 322 ss.), che viene indicato da Heidegger in una
annotazione (p. 1) come Nuova elaborazione della Terza sezione della prim a parte di Esse-

22

Lm negativit

avviene la connessione con lin quanto: qualcosa in quanto

ente})
Anche qui, nonostante l incondizionatezza del pensiero e
della pensatezza, lessere (nel senso pi ampio) come enticit
posizionato su e verso Vente. Anche la Logica ancora, anzi vuol
essere: metafisica.
M a ora quello stesso rapporto, che sin dallinizio della sto
ria del pensiero sussiste come metafisica (in Platone) e che pro
priamente costituisce l inizio (la differenza dellente nel suo
insieme e dellessere) si per cosi dire capovolto; ma solo per
cosi dire, poich soltanto a partire dal pensiero moderno pu
essere ravvisato un rovesciamento \Umkehrun[, nella misura
in cui lente nel suo insieme viene in generale preso come og
getto e il soggettivo (la pensatezza in quanto essere) viene
per cosi dire inghiottito in s; mentre alla fine della storia
della metafisica la soggettivit, in quanto relazione incondi
zionata di soggetto-oggetto, pensando, trattiene tutto nella
propria pensatezza.
Tuttavia, se compreso storicamente, lessere stesso allini
zio ci che massimamente ente \Seiendste\, alla maniera dellente
nel suo insieme - cj^tTi?; e alla fine l ente nel suo insieme deve
essere dissolto nel puro essere come pensatezza del pensiero
incondizionato e ogni sguardo rivolto a un ente devessere
visto come caduta \Abfal\.

re e Tempo [N.d.C.\. Per quanto riguarda la versione italiana cfr, M . H eidegger,/problemi

fondamentali della fenomenologia, a cura di A. Fabris, il melangolo, Genova 1988, p. 218 ss.
Nella traduzione italiana la nota in questione riportata a p. 23. N on sembra vano far qui
riferimento a una glossa a margine di Essere e Tempo, in cui compare il termine differenza
ontologica. Le glosse marginili sono state apposte da Heidegger suUa sua copia personale
della seconda edizione (il cosiddetto Httenexemplar) negli anni tra il 1929 e il 1976; la
pubblicazione di queste note, avvenuta nel 1977 in occasione deU uscita del secondo volume
della Gesamtausgabe, stata curata da F.-W. Von Hermann in base alle indicazioni dello
stesso Heidegger (cfr. M , Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, p.
127; trad. it. Essere e Tempo, a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 2005, p. 252, glossa c:
Differenza ontologica. Se il termine idealismo sta a significare che lessere non mai espli
cabile mediante lente, ma che, per ogni ente c gi il trascendentale, allora nellidealismo
riposta lunica possibilit adeguata di una problematica filosofica.

23

U rge!

9. L a negativit assoluta di H egel, interro g ata d irettam en

te sulla sua origine
Questa domanda opinabile, si tratta davvero di una doman
da? N on senza dubbio la negativit di Hegel una questione
del pensiero e della pensatezza? Pensare e il non?
Coscienza - differenza - relazione-soggetto-oggetto - pensiero-,
io penso qualcosa, e questo trascendentalmente, vale a dire
in quanto.
Pensiero in quanto pensiero dellessere (enticit dellente).
I l pensiero principalmente (in senso moderno) coscienza e
differenza. M a in che senso? Cosa significa il coincidere \Zusammenfallen\ di coscienza e differenza?
Il pensiero:
1) il pensiero dellessere (vosiv) - come pre-cognizione [Vrdenken] in aggiunta allenticit dellente (in quanto).
2) il ripensamento dellente (SiavosiaGai) - lasserente, giudica
re (in quanto).
Come si rapportano fra loro 2) e 1)? 1) soltanto una gene
ralizzazione di 2)?
Lessenza del primo inizio \erstanfngliche\ del pensiero.

10. L a negativit di H eg el
Se la negativit autentica - ossia quella assoluta - non un
mero accrescere e arricchire da una negativit astratta allal
tra, ma la negativit essenziale in quanto lenergia del rea
le assoluto stesso, allora allopposto la negativit astratta deve
scaturire da quella incondizionata. D a dove per questa?
Certamente non pu darsi alcun da dove che stia al di fuori del
sapere assoluto; di conseguenza devessere interrogato ancora
pi necessariamente il da dove interno allidea assoluta. Poich
allinterno dellidea assoluta non ancora stato deciso che cosa
vada considerato il primo: la coscienza (semplificando) come
Io rappresento qualcosa - oppure la differenziazione, che carat
terizza tale relazione rappresentativa come differenza.

24

Li! negativit

l^osto per che coscienza e differenziazione siano cooriginaI C si deve poi domandare in che senso esse lo siano e come
sia dunque da intendersi originariamente la negazione: come
\'<^opposto a da cui il non pu essere tratto come qualcosa
ili formale - oppure come differenziazioneformale, che rende
innanzitutto possibile la relazione dellopposto \des Entgegen\.
Per quanto la negativit sia correntemente essenziale e de
cisiva, per quanto indiscutibile essa sia insieme alla stessa idea
assoluta, altrettanto oscura resta ci nonostante la sua origine.
Oppure per Hegel coscienza e differenza sarebbero dovute gi
pervenire alla totale identificazione \Gleichsetzunii E cosa si
gnifica questo?
Coscienza come relazione-di-soggetto-oggetto (differenza
come differenziar-si \Sichunterscheiden\ del soggetto di contro
alloggetto). Il rappresentare qualcosa in quanto qualcosa. Lin
c]uanto \als\ nel senso di una differenza^ D i che natura questa?
Progetto sullessere! Progetto e differenziazione.
Q ui si solleva da ogni parte il problema dellorigine del
non formale e del no e del suo rango. Kant?
Il nonformale e il no\ il no e il diniego. Quale dire - giudica
re - pensare? Il non scaturisce dal pensiero? E che cos questo?
Oppure il pensiero coglie solo il non}
Dov l origine della negativit} Dove pu cogliersi nel suo
stadio pili puro} N ellinizio? N eireiiiri e nulla} Eppure questa
non una differenza. Ovviamente no; lessere non qui nei
confronti del nulla luno come laltro, anche se vero che les
sere ci che maggiormente incondizionato, e per eccellenza
quanto di pi altro dalla realt assoluta. Q uindi lessere stesso
il differenziare massimamente incondizionato-, non rispetto al
nulla, bens rispetto alla realt assoluta.
1)
Esso poggia nella piena negazione (vale a dire?) della
negazione assoluta - la deposizione di ogni determinazione e
mediazione. Da dove dunque questa totale negazione della ne
gazione assoluta? Che cosa sta a significare? I l totale venir-meno
[Ent-werden\ di ci che pu incondizionatamente venir meno e
di ci che venuto meno.

25

Hegel

2)
Con essere, e innanzitutto con la realt assoluta, si inol
tre ancora e gi differenziato dall'ente l essere nel senso pii ampio
(Categorie).^^ Lessere scaturisce innanzitutto dalla totale nega
zione della negativit assoluta e dallaltrettanto totale differenza
rispetto allente in generale. Da dove queste negazioni} Come
mai proprio dalla e con la negativit assoluta?
L essere:
1) dalla decostruzione (negazione) della negativit assoluta;
essa viene portata alla sua esposizione (lin - di ogni determina
zione e mediazione, vale a dire di ogni differenziazione);
2) la realt assoluta, la cui energia la negativit assoluta,
deriva dal rifiuto dellente, o meglio: della differenza tra essere
ed ente.
De-costruzione e rinuncia - che cosa sono alla luce della meta
fisica hegeliana? Laverlo indicato un incidenza} Oppure il pi
intimo posizionamento del sistema (non confutazione) in ci e
attraverso ci che esso autenticamente?
La negativit come la lacerazione e separazione la morte
- la sovrana assoluta-}"^ e vita dello spirito assoluto non vuol
dire altro che sopportare e decidere \austragen\ la morte. (Tutta
via, con questa morte c poco da fare; nessuna xaTa(rTpoc|)V]
possibile, nessuna caduta e rovesciamento; tutto fermo e
bilanciato. Tutto gi fissato e sistemato incondizionatamente)
La filosofia in quanto /z.y-soluta, in quanto zVz-condizionata
deve racchiudere in s la negativit in un modo peculiare, il che
per vuol dire non prenderla fondamentalmente sul serio. Il
lasciar-andare in quanto trattenere, la compensazione totale nel
tutto. - Il nulla non esiste affatto. Eppure ci sembra anche
essere nel migliore ordinamento. Il nulla nulla e non .

Si veda il concetto hegeliano di essere. \N .d .A \ \ Ved sopra 8,p. 21 ss.; A^/.C]

G.W.F. H egel, Phnomenologie des Geistes, secondo ledizione originale a cura di J. H of
fmeister, Leipzig 1937, p. 148 \N.d.A?\\ trad. it. La fenomenologia dello spirito, cit., p. 134
(con modifiche): Questa coscienza, cio, non ha avuto angoscia per questo o quellaltro, e
nemmeno in questo o in quellistante, bens ha provato angoscia per tutta la sua essenza; la
coscienza infatti ha avvertito la paura della morte, che sovrana assoluta.

26

I.a negativit

De-costruzione e rifiuto sono {'inizio &Wassoluto. E esso, nel

modo che gli proprio. Signore di queste negazioni, e come?
Oppure queste sono ci che lassoluto cela e che forse pu anche
celare per si
D i che natura sono entrambe? Come si appartengono a vi
cenda?
Decostruzione - l estrema differenziazione del divenire assolu
to contro al venir-meno e a ci che venuto meno.
R ifiu to - (il trascendentale e suo superamento), entrambi gi
incuranti della differenziazione essenziale di ente ed essere.
E questa dunque una differenziazione - oppure pu valere
soltanto come pre-nome \Vor-name\, come denominazione in
primo piano e allo stesso tempo coprente?
Ri-futo non dellente, ma della differenza.
O gni volta si solleva la domanda sul pensiero dellessere', se
esso, preso semplicemente per s e posto su di s, realizzi dav
vero in modo assoluto lattuazione delle proprie possibilit,
della sua propria essenza.
Laltra via della riflessione {Besinnun^ sul pensiero.

11. Sguardo retrospettivo

1) La domanda sullorigine della negativit in Hegel, vale
a dire nella metafisica occidentale in quanto tale. La domanda
concernente Hegel: o un espediente aggiuntivo (logica formale,
o meglio caratterizzazione del pensiero assoluto nella sua triplir
cit mediante distinzione \Unterschiedenheit\ - formale) oppure
a partire dalla coscienza. Come per questo? Nel suo insieme
vuol per dire ogni volta a partire dal pensiero, \lampiezza e
vuotezza di questo ambito interrogativo e la sua assegnazione cor
rispondente alla posizione fondamentale. Si veda Kant sul nulla.^^
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 290 ss., B 346 ss. {Amphiholie der Reflexionsbegriffe)
[N.d.A.\, trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice,^?yiioAfl dei concetti della riflessione per
0 scambio dell'uso empirico dellintelletto con l uso trascendentale, in 1. Kant, Critica della ragion
pura, a cura di V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 214 ss.

27

Hegel

2) Il pensiero e la metafisica. Enticit e pensiero. Pensiero

- ci che la metafisica prende in considerazione come filo
conduttore - niente al di fuori di essa. Q ui l impostazione,
nessuna mcidenza!
3) Pensiero - giudizio (, essere) - negazione \Verneinun^. Il
concetto hegeliano di giudizio: divisione del concetto, il che
vuol dire dei contrapposti a loro stessi e allagglomerato (con
crezione) nella loro unit - l speculativo! Nella misura
in cui con il riferimento al giudizio non ci si pu aspettare
niente per il chiarimento dellorigine della negativit.
4) Essere e lente come il reale - realt e idea^^ - aciualitas.
5) Essere e tempo.

12. N egativit
Hegel pone la differenza (vXuo'i(;/(7-v0ffi(;) come negativit;
oppure viceversa?
Differenza per il differenziare dellio dalloggetto. Anzi,
questo differenziarsi solo uno il prossimo, immediato ver
so e via da...
La differenza il triplice differenziarsi essenziale del sapere
assoluto, il che vuol dire il relazionare-se--ii-i/50 in quanto
inclusione del differente.
Questa differenza negativit assoluta, poich essa appun
to dice s al differente in quanto laltro nella sua appartenen
za alluno e cos fa delluno stesso innanzitutto laltro. Il non
dellappropriazione autentica, vale a dire appunto incondizio
natamente rap-presentante, di ci che si pu sapere nel suo po
ter sapere compiuto del sapere-se-i/mo incondizionato.
Cos si solleva la questionefondamentale'.
1) La negativit, nel senso di ci che nullo, qui solo un
espedienteformale per la caratterizzazione della triplice distinzio
ne essenziale del sapere assoluto? Se s, allora z dove
prese,
In latino nel testo.

28

La negativit

negativit stessa [dal giudizio del pensiero; e questo? (A

e con quale diritto viene utilizzata in questo modo?
2) O ppure il fondamento ovvio della possibilit della no
zione quella distinzione dellIo penso assoluto e della sua
rtezza? Se s, in che senso e con che diritto e fino a che pun
ii non viene con ci fondato? {Fondamento: da dove della
)ssibilit interiore). Cosa significa linserimento della certez. dellIo e eVens verum e certum - enticit come rappresenta/it? Q ui si trova anche la questione successiva:
3) Come si rapportano - secondo 1) o secondo 2) - il non e
negativit (nullit e ci che di carattere negativo) al nulla
come il nulla allessere? (s come assenso e consenso, come
ire s.)
La negativit, dopo Hegel, deve sicuramente essere intesa
el senso di 2).
Il separare la potenza assoluta,^^ lintima fonte di ogni
ttivit;^^ la potenza \Mchtige\ il reale, ma il reale il sapere
ssoluto. Il sapere come saper-si.
I l separare per non pu qui essere inteso come differenza
neramente oggettuale - tale il separare astratto e privo d esenza - , piuttosto devessere inteso come il separare in quanto
ssenza della coscienza assoluta. Tuttavia, se questo lente auentico, allora il separare - il non - appartiene allessere in senso
ssenziale (enticit). Non e coscienza sono cooriginari.
Il separare della differenza porta sempre la mancanza del
differente alla manifestazione (del rappresentare); il mancare
per sempre e soltanto la caduta unilaterale del sapere assoluto
dal possesso assoluto di s. Questo naturalmente soltanto ci
che esso in quanto sapere, vale a dire in quanto attuazione del
movimento-del-pensiero.
Il negativo, il mancare del mancante, il movente, non il
mero cammino, bens Xassenza - co-appartenere-a-ci. Pertanto,
' Parentesi dellAutore.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, a cura di G. Lasson, Leipzig 1923, seconda parte,
libro III, p. 214 \^N.d.A.\, trad. it. Scienza delia logica, cit., voi. II, p. 628.
'' ivi, seconda parte, libro II, p. 29 \N.d.A.\y trad. it. cit., voi. II, p. 948.

29

Hegel

il negativo fondamentalmente il S dellautocoscienza assolu

ta. Il negativo Venergia del pensiero (assoluto)}^
Il separare la lacerazione assoluta, ma nella misura in
cui essa venga sopportata e lo spirito assoluto si mantenga in essa
(non l immediato e non-mediato gettare luno via dallaltro). Il
sapere assoluto mantener-si assolutamente nella lacerazione,
questo vita.
Negativit quindi al contempo superamento. Il tremore as
soluto - lo spaesamento assoluto del tutto. La morte-, la Sovra
na assoluta.^^
Il soffermarsi dello spirito presso il negativo (non il guardarevia) rovescia ci che nullo \Nichtige\ nellessere.

13. L a differenziazione (il separare)

La mera diversit luno via dallaltro e solamente via. Diffe
renziare in quanto allontanare, lasciar cadere, passare.
La differenza - in cui viene tenuto fermo proprio il comu
ne, [il] medesimo, e in riferimento a ci i differenti.
Y!, inclusione il differente stesso solo come compimento
\Ausgan^ del superamento nella coappartenenza.
La decisione.

14. Il negativo
Il negativo per Hegel la differenza io penso qualcosa pen
siero dellintelletto - il separare - la potenza assoluta. Questo
negativo - il movente per Io e oggetto.^^
Questo negativo, il che vuol dire la coscienza in quanto tale
Cfr. G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Vorrede, p. 29 [7V./.X]; trad. it. Lafenome
nologia dello spirito, cit., p. 24.
Ivi, p. 148 [N.d.A.\, trad. it. cit., p. 134.
G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Vorrede (cd. Hoftineister, 1927), pp. 25 ss. c 2
[N.d.A.\\ trad. it. cit., pp. 19 ss. e 24.

30

L a ncgafiri/ii

totalmente a prescindere da ci che costituisce loggetto del

M io sapere: se lobietto \Qbjekt\ o esso stesso come sapiente
(soggetto) oppure il pensiero il sapere che sa se stesso.
Il negativo della dijferenza domina ovunque a partire dal
londamento. Negazione - negare - an-nichilire - mandare a
londo - toccare il fondo.
Dove sta dunque l orgine della negativit?
Come giunge la la coscienza nella preminenza determi
nante, che tutto porta e ricomprende?
La negazione, il differenziare, anteriore alla coscienza
o viceversa? O entrambe sono la medesima cosa?
I )ove dunque il fondamento del non? Io penso qualcosa

15. Lessere e il nulla

I ,o-rigine del non - il non Wi?//o-rigine \Ur-sprun[.
Il non dellente - lessere (e non il nulla).
Il non dellessere - il nulla originario.
Il
non deir essere - nel senso di un genitivus subjectivus.
1 .essere stesso nullo, ha in s il nulla.
La differenziazione - separazione - presuppone dunque dav
vero il non e il nulla, poich si fonda sulla differenziabilit del
ilifferenziabile, che d altra parte lessere (non importa in qua
le interpretazione). M a si pu in assoluto parlare in questo modo
rispetto a Hegel e allinterpretazione moderna dellessere {ens
= certuni)} La questione non se tale differenziare sia fondato
sullessere, bens come esso venga compreso e progettato. Se
|icr la rappresentativit appartiene al progetto dellessere, al
lora il non, partendo dal rappresentare (pensare), quindi dal
differenziare, non giunge nelVessere}
D a dove per e come, il differenziare, il pensare - lessenza
del pensiero - come attuazione; come fondamento del progetto.
Da dove progetto e apertura-progetto?
La negativit e il nulla.

31

Hegel

Il nulla e la domanda: perch in generale lente e non piut

tosto il niente? Il carattere metafisico, fondato sulla preminenza
dellente, di questa domanda.
Il nulla e l essenza del fondamento. Fondamento - verit Essere.
Il nulla e il nichilismo'.

16. Il concetto hegeliano di essere nel senso ristretto

(orizzonte e filo conduttore)
Lessere inteso come indeterminatezza e immediatezza. (Che
Hegel affermi: essere limmediato indeterminato,^^ indica
soltanto che egli identifica in assoluto lessere e lente nel sen
so usuale - secondo labitudine della metafisica, in particolare
per secondo il modo di pensare idealistico.)
Questo concetto di essere significa che; lorizzonte dellin
terpretazione dellessere il determinare e la mediazione, pi
precisamente il determinare come mediare, il che vuol dire il
pensare nel senso del pensiero incondizionato. Essere la pensatezza di questo pensiero, dove per essere viene preso ori
nel senso pi ampio-, lessere nel senso pi ristretto Vinipensatezza (assenza di pensiero per eccellenza!) incondiziona^
ta (o talvolta condizionata?), pertanto la totale sospensione de
pensiero (il non-pensare). Poich per, stando alla posizion
fondamentale, pensare pu valere solo genericamente com
rappresentazione di qualcosa, con la sospensione del pensier
non si ha alcuna rap-presentazione-, pensata a partire dal pensic
ro - e solo da esso - il puro vuoto.
Il concetto hegeliano di essere sta dunque sotto pre-suf^
posti del tutto peculiari (ossia dellorizzonte della pensatezza
ma questi sono al contempo quelli della metafisica occidental
e ci significa nuovamente: quella posizione fondamentale, i
Id-, Wissemchaft der Logik (ed. Lasson), I libro, p. 66, cfr. anche p. 54 [N.d.A.]\ rnid.
Scienza della logica, cit., voi. 1, p. 70, cfr. anche p. 66.

L a negativit

cui generalmente si mantiene il rapporto dellessere umano oc

cidentale verso lente. Per questo il concetto hegeliano di essere
deve diventare subito anche comprensibile e seguibile; il che,
in conformit alla sua incondizionata posizione fondamenta
le, devessere determinato attraverso Xn secondo un crite
rio decostruttivo \abbaumajig\. Questo, per l opinare comune
deirente - senza che neppure si renda conto del suo orizzon
te - , ha il carattere di ci che stato compreso in modo diretto
[geradezz/] e del comprensibile (il che vuol dire del progettato in
generale), quindi: tVlpresenza \Anwesenheit\ pura.
Pertanto, ci che emerge nella riflessione sul concetto, o me
glio sul non-concetto [Unbegrijf\ hegeliano di essere, non il
punto di vista di Hegel, bens il nostro, abituale, storico-occidentale (nel senso negativo del termine: opinione straordinaria).
E ci che noi indichiamo come pre-supposto necessita in
nanzitutto di essere chiarito nella sua essenza peculiare; poich
la denominazione presupposto gi in qualche modo un cri
terio proposizionale \satzmaji^, il che vuol dire che essa scatu
risce dallatteggiamento volto a riportare tutto snposizioni cpro
posizioni e pensiero, per lo meno ogni primo e ultimo. M a presso
c]uei presupposti, si tratta di un altro, la cui essenza devessere
da noi compresa e determinata originariamente a partire da ci
che l apparentemente soltanto posto.
Che cos questo? Lo si pu soltanto desumere dalla riflessio
ne sullessenza del pensiero (cfr, ivi)^* e sul modo in cui il pensie
ro si fa filo conduttore e ambito di riferimento dellinterpretazione
dellessere; dalla riflessione sullessere e la sua interpretabilit e il
loro fondamento, il che vuol dire la verit dellessere, e [dalla ri
flessione] sul riferimento della verit dellEssere allessere stesso.
Ci che per vale per il non-concetto hegeliano di essere,
vale ancor pi essenzialmente, quindi incondizionatamente, per
lessere nel senso pi ampio, per lidea assoluta - cio per la visi
vit \Gesichtetheii\ senza condizioni che vede se stessa ed rispec
chiante; questo vuol dire: per la presenza presente a se stessa.
Si veda ultra, p. 35.

33

Hegel

17. Il punto di vista della filosofia hegeliana quello

deiridealism o assoluto
Punto di vista ci in cui il permanente da pensar-si
del
pensiero (lessere) diviene accessibile,
Q ui il punto di vista il pensiero incondizionato-, questo
per il da pensarsi stesso nella sua pensatezza.
Il punto di vista lassoluto stesso; e questultimo, in quan
to l insieme dellessere, ci che non-abbisogna-t punto
di vista, non per ci che senza punto di vista. Non bisognoso
di un punto di vista, poich esso stesso ci che fino in fon
do e dappertutto gli accessibile. Tutto gli gi pervenuto
ed esso vive propriamente solo della continua ripetizione di
questunico passato presente, di questo Apriori senza-fondamento.
Lassoluto - come il sapere assoluto - Videa assoluta.
Il presente che presente a se stesso, la presenza che si ri
specchia nel presentarsi essenziale \Anwesun^. (La sfera di
Parmenide);^ unde Trismegitus dicit: Dues sphaera intelligibilis,
cujus centrum ubique, circumferentia vero nusquam?^ Nessun
contro che cosa - lente dissolto nellenticit.
Questo assoluto per s incondizionatamente. E questo
anche incondizionatamente in s} Se s - come? (Per il fatto
che esso soltanto per s - ri-fiuto.) Se no - in che senso no?
Lm -condizionatezza non annuncia forse la pi segreta condiH.
Diels, W. Kranz, D ie Fragmente der Vorsokratiker, Fr. B8, Vers. 43 ss., voi. I, p. 238
[N.d.A?\-, trad. it. in G. Reale (a cura d i),/Presocratici. Prima traduzione integrale con testi origi
nali afronte delle testimonianze e deifram m enti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz,
Bompiani, Milano 2006, p. 493. Ci sembra qui opportuno riportare lintero passo di Parme
nide: Inoltre, poich c un limite estremo, esso [lessere] compiuto da ogni parte, simile
a massa di ben rotonda sfera, a partire dal centro uguale in ogni parte, infatti n in qualche
modo pi grande n in qualche modo pi piccolo necessario che sia, da una parte o dallal
tra. N, infatti, c un non essere che gli possa impedire di giungere alluguale, n possibile
che lessere sia dellessere pi da una parte e meno dallaltra, perch un tutto inviolabile.
Sancii Thomae Arjuinatis Doctoris Angelici Ordinis praedicatorum Opera omnia, Tomus IX,
Parmae 1859. Quaestiones disputatae, Volumen secondum,Di veritate, qu. II. art. I li [N .d A .\,
trad. it. S. Tommaso dAquino, i f questioni disputate, voi. I: L a verit (Questioni 1-1), a cura
di R. Coggi, E SD , Bologna 1992, qu. II. art. III. n. 11: [...] per cui Trismegisto disse: Dio
una sfera intelligibile, il cui centro ovunque e la cui circonferenza in nessun luogo.

,34

L a negativit

zione, dalla quale lassoluto non riesce a liberarsi; lessere; decostruzione e n-fiuto.
j La costante alienazione nellassenza di pensiero la condi
zione del divenire incondizionato {venir-meno \Ent-werdung\
verso il mero essere come de-costruzione).
] Il ri-fiuto dellente, vale a dire della differenziazione di
i ente ed essere, la condizione del determinare incondizionato
dellessere come idea assoluta -pensatezza.
Q ui il ri-fiuto totale di fondare la differenza di essere ed ente
condizionante.
Questo ri-fiuto appositamente non attuato, bens reso sol
tanto definitivo nel modo della trascuratezza tramandata.
Il pre-suppostopensoso \denkerisch\.

1 8 .1 pre-supposti (pensosi) del pensiero hegeliano

Il pensiero assoluto nella sua dissoluzione - -condizionatezza.
1) De-costruzione - X'i. pensatezza incondizionata, laliena7,ione priva di condizioni, che porta tutto ci che condiziona a
scomparire nel venir-meno \Entwerden\.
2) Rifiuto - della differenziazione di essere ed ente, della loro
interrogazione e fondazione.
3) Come si presenta in Kant il rifiuto della differenza nel
l^ensiero incondizionato? In che senso esso completo e definitivo}
In Kant resa esplicita la differenza ontologica, il che vuol
dire la differenziazione ontologicamente portante, ma appunto
non fondata (immaginazione trascendentale??). Hegel e lidea
lismo assoluto solo i beneficiari; cosa abbandonano?
4) Come il rifiuto abbia quale conseguenza essenziale la de
costruzione. Lincondizionatezza del pensiero richiede il di
venire (in quanto Io penso). Questo per il venir-meno e
soltanto cos la negativit hegeliana! Q uindi una [negativit]
estremamente condizionata, e precisamente mediante una pi
originaria!
5) Quale no e non stanno in questo stesso pensiero?

35

Hegc-I

6) In che senso esso presuppone la differenziazione di es

sere ed ente?
7) Qui, innanzitutto, appropriata la caratterizzazione come
differenziazione? Differenza \Differen7\ - divergenza reci
proca ma proprio cos custodente e dispiegante l'unit. Quale
unit} Come lessenza dellEssere?

19. I p re-su p p o sti del pensiero hegeliano d ellessere nel

senso pi ristretto e pi am pio
Questi pre-supposti posti con lessenza di questo pensiero
- come pensosi.
Porre appositamente, mediante il confronto, il pensatore in
questo pre-supposto. Questo non significa ntorno a ci che il
pensatore avrebbe dovuto considerare per pensare ci che egli
aveva pensato e per pensare cos come aveva appunto pensato,
bens la trasposizione in quello che il pensatore, secondo la sua
posizione fondamentale, non poteva e non era ancora in grado
di considerare in modo essenziale.
Pre [Vor]: niente che nel senso del suo pensiero si potrebbe
e fosse lecito recuperare, bens ci che non ancora stato rag
giunto e che ampiamente predeterminato.
Il
.limite di un pensiero pensoso non mai la mancanza
lasciata indietro, bens lindecisione nascosta, preventivamente
ottenuta come necessariet di nuove decisioni. In questo limite
stanno la grandezza, la creazione di ci che linaccessibile
maggiormente degno di domanda \Fragwrdigsten\ e persino
contro il sapere pi proprio. I presupposti, non ci che stato
dimenticato, bens ci che stato pre-gettato. (Pre-supposti
soprattutto non psicologicamente-biologicamente, bens chiusi
nellabisso senza fondo dellessenza del pensiero dellEssere.)
Ci che storicamente essenziale in ogni pensiero questa
irruzione, nascosta nei pre-supposti, inaccessibile al pensiero
stesso e per questo anche attuata senza riguardi. Scopo della
visione del mondo e della fede non pu naturalmente mai

36

La Uigativil

i sscre il fondare ci che degno di domanda, lo per certa

mente della filosofia, che vuole unicamente lessere. Wprimo ini
zio del pensiero occidentale attua i pre-supposti pii ampi e pi
ricchi e anche pi nascosti, e proprio in questo consiste ci che
inizia; non certo nel fatto che esso comincia presumibilmente
lon il pi scarso e vuoto.
Il pre-supposto, il pre-progetto di ci che a suo tempo era
ila raggiungere \Einzuholenden\ : l assenza difondamento della
i ,erit non interrogata dellEssere.
I Tuttavia il raggiungimento di tale pre-supposto, il porlo
|| SV/Zi] definitivamente, non compimento dellinizio bennuovo inizio, e di conseguenza qualcosa che presuppone di
/>/// rispetto al primo: lEssere stesso come a-bisso senza fondo;
lente e la sua spiegabilit - d ora in avanti non pi il rifugio, la
protezione e il sostegno.

20. Sguardo retrospettivo

Tentativo di un confronto con Hegel, con la metafisica occidenalc. Confronto - Hegel - Metafisica occidentale - e porre noi
nel proprio e nel sempre unico. Su questo ci sarebbe molto altro
Pa dire (si veda La rifiessione di Se),^^ prima per - bisogna fare
in passo avanti.
Prospettiva (secondo richieste determinate): la negativit.
La volta precedente chiarita con la differenziazione di qual:osa e altro; estrapolata e trattata liberamente. Ci possibile
lerch lo stesso Hegel sa e spesso dice che la lettera del suo
"Sto non l assoluto stesso. Negativit ed esser-altro (cfr. ivi).^^
Negativit-, la distinzione che si differenzia - differenziaziole in s distinta. Coscienza.
Negazione sempre in questo senso, non come diniego,
ensi sintesi - elevazione, bens de-terminare.
Non presente negli appunti relativi s.Negativt. [N.d.C.}
Si veda supra, nr. 1 ,5 [N.d.A.\y nella presente edizione p. 20.

37

Hegel

21. Il confronto storico e il ritorno ai presupposti

Pre-supposto - detto a partire da dove? Premesse, ci che
pre-disposto \Vorausgeschicktes\ - per il pensiero calcolatore.
Princpi superiori che possono, ma non devono, essere princpi-fondamentali; essi stessi poi per princpi} In che senso
sempre unaggiunta {Nachtra^}
Il pre [Voraus\ - come, dove e quando? In che senso il pen
siero semplice, sempre ogni comportamento 'eprima di esso,
poich prende in considerazione ci che aperto e apertura.
M a che cos questo?
Pre-presa e pre-possesso - e lIn quanto. Pre-presa e pre
possesso in quanto stare dentro nellaperto. Laperto del Ci
\Da\ (Ci-it \Da-heit\)- Presupporre come sconosciuto momento
essenziale dellEsser-ci.
Esser-ci, niente per di semplicemente-presente, mero vnoxii[iBvov, che facilmente verrebbe alla presenza mediante il domandare-a-ritroso, bens; giungere al salto \Er-springun^ che
trasforma lessenza umana, e questo solo da e nel domandare
di ci che sommamente degno di domanda.

IL
Lambito interrogativo della negativit

1. Sul linguaggio concettuale

Negativit per Hegel: la triplice differenza in s ininterrogar;i \fraglo^ della coscienza immediata, mediata, incondizionata
{lo pongo dinnanzi - qualcosa).
Negativit per noi il nome di un ambito interrogativo', che,
in conformit allopinione tradizionale, bench gi articolata
in previsione dellaltro domandare, la connessione di dire-no,
negazione, negatezza \Verneintheii\, non, nulla e niente. (Come il
pensiero di valore, in-fondato nella stessa essenza, si immi
schi ancora nella domanda sul nulla)
Il nulla come a-bisso senza fondo, lEssere stesso. M a qui
l Essere non metafisicamente sullente e a partire da esso, bens
il partire dalla sua verit.
Tuttavia, la determinazione a-bisso senza fondo non inte
ramente a partire dallente? No, solo nellapparenza della prima
conduzione.

2. L a negativit
1)
Negativit non per Hegel un problema; lorigine, e
c|uesto vuol dire al contempo: la consistenza essenziale di ci
che questo nome racchiude non diviene degna di domanda n
interrogabile, poich la negativit gi posta con lambito pre
supposto del suo domandare nel suo concetto, nella sua pensatezza in quanto pensamento - gi posta con il pensiero, che

39

Hegel

qui significa: Io pongo dinnanzi qualcosa in generale. Il pun

to pi importante pensare incondizionatamente la pensatezza
e di conseguenza il pensiero stesso.^^ In tal modo non si trala
scia nulla che nel suo senso resterebbe incompiuto, indeciso; il
pensiero incondizionato lassenza-di-domanda \Fraglosigkeit\
stessa.
2) Tuttavia, a prescindere dallassenza-di-domanda della ne
gativit hegeliana, in generale e correntemente, il negativo ci
che non pu diventare bisognoso di uninterrogazione; in quanto
il negativo, negato e negante appartengono alla negazione. D ire
no, dire-si sono forme originarie del pensiero che giudica. Pres
so il negato in quanto tale si pu poi astrarre la negazione e
denominarla come il non-, e se si applica questo non, il che vuol
dire la negazione rappresentante, a tutto ci che negabile in
generale - vale a dire a ci che per primo stato affermato: lente
nel suo insieme - , allora il nulla si d come il non dellente nel
suo insieme; e questo appunto nulla - presso cui anche soltanto
soffermarsi gi il pi rozzo fraintendimento. Poich il nulla,
in fondo, ci che assolutamente nullo [Nichtige\, volerlo
pensare e approfondire ulteriormente significa lannientamento,
ossia lautoannientamento del pensiero. D allow iet del pensiero
e dal fatto che esso deve sempre avere qualcosa da pensare per
essere se stesso, emerge la completa assenza-di-domanda della
negativit, laddove adesso negativit significa: lovvia connes
sione tra no, negazione, negatezza, non, nulla e niente.
Coscienza come autocoscienza c linfinit che viene aprendosi a essa. Cfr. I. Kant, Welches
sin d die w irklichen Fortsehritte, die die M etaphysik seit Leibnizens u n d Woffs Zeiten in Deutschlandgem ach t hat? (1791), W W , voi. XX (Akademieausgabe), p. 270 [N .d .A .\, trad. it. Q uali
sono i reali progressi com piuti dalla metafisica in G erm ania dai tem pi di L e ib n iz e Wolff?, in I.
Kant, Scritti sul criticismo, a cura di G. D e Flaviis, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 163-164:
Io sono cosciente di me stesso un pensiero che racchiude gi un doppio io, lio come
soggetto e lio come oggetto. Come sia possibile che io che penso a me stesso come un
oggetto (dellintuizione) e possa cosi distinguermi da me stesso, ecco quanto non in alcun
modo possibile da spiegare, pur trattandosi di \xn fa c tu m che non viene messo in dubbio;
ma ci sta a indicare una facolt che si eleva talmente al di sopra dogni intuizione sensibile
che, in quanto fondamento della possibilit dun intelletto, essa ha come conseguenza il
completo distacco daHanimalc, al quale non abbiamo alcuna ragione di attribuire la facolt
di dire io a se stess(, e si d a vedere in uninfinit di rappresentazioni e di concetti formati
spontaneamente.

40

La nc^athnia

3) Il pensiero, per, ovvio, poich garantisce il contrassegno

essenziale dellessere umano e luomo - noi stessi - l animale
pensante {animai rationale)?^ Il pensiero di tale animale che si
pu sempre incontrare da qualche parte, pu essere descritto
c tratteggiato pi da vicino nelle sue forme e nei suoi modi e,
nel far questo, si possono sviluppare diverse prospettive e rag
giungere svariati gradi di approfondimento. Ci rimane per,
persino nella sua massima sistematicit metafisica, sempre e
soltanto la riflessione posteriore su quanto nella sua consistenza
essenziale chiaro e noto. Per questo esso corrisponde allor
dinamento, se la negativit vale come ci che senza domanda
{fraglo^.
4) Spinti allora verso cosa e da che cosa noi cerchiamo di
soffermarci presso questa assenza-di-domanda per poter anco
ra, ci nonostante, tirar fuori come per magia una domanda?
Poich lassenza-di-domanda, e proprio essa, ancora ambi
valente, e per questo pu ancora diventare degna di domanda.
In primo luogo ci che senza domanda ci che non de
gno di domanda \Unfragwrdige\ ci che essendo interamente
deciso non pu offrire alcun sostegno possibile per uninterro
gazione. In secondo luogo ci che senza domanda ci che
non deciso nel fondamento, ma che consegnato come deciso
nel flusso della riflessione \Besinnungsflucht\. A sua volta il flus
so della riflessione pu scorrere parallelamente allignoranza ri
guardante le decisioni, ma pu anche gi essere la conseguenza
di un sottrarsi voluto alle decisioni; anzi, le due cose possono in
esso avvenire insieme. E allora ci che senza domanda assume
quella forma quasi inattaccabile di ci che del tutto ovvio.
5) La negativit senza domanda tanto nel sistema del com
pimento della metafisica occidentale quanto anche in generale
allinterno della storia della metafisica. Lassenza-di-domanda
della negativit si ritrae sullassenza-di-domanda del pensiero
in quanto facolt fondamentale dellessere umano, la cui posiSi veda Kant sulla differenza da ogni animale, nello scritto sui progressi della metafsica
(cfr. nota precedente). Ihid. ([...] il completo distacco da ogni animale.) \N .d .A \\ trad. it.
cit.,p. 164.

41

Hegel

zione essenziale preventivamente fuori questione. Cosa si

gnifica e racchiude questassenza-di-domanda nel suo insieme?
Il pensiero dice dellente cosa esso sempre, e come di
volta in volta. Il pensiero mantiene il riferimento determinativo
verso l essere dellente. Per questo il pensiero d anche e gi
preventivamente Xassegnazione dellorizzonte entro il quale les
sere si determina come tale. Ne consegue che il pensiero non
soltanto il modo in cui la determinazione rappresentativa di ci
che di volta in volta lente si attua, ma al contempo t prima
di tutto la pre-disposizione dellorizzonte \Gesichtskreisvorgabe\
per la valutazione essenziale dellessere. Essere la presenza
svelata e la permanenza per e nella percezione. Fintanto che
la percezione (vovc;) si determina come pensiero (Xyoi; - ratio,
ragione), essere la pensatezza - una determinazione dellesse
re che sta gi afondamento dellinterpretazione sia idealistica
sia realistica del riferimento allente.^^ Pertanto, lovviet del
pensiero significa fondamentalmente lassenza-di-domanda di
ci che il pensiero del riferimento \Bezug\, che d misura e
orizzonte, rispetto allessere.
Poich dunque il pensiero costituisce la facolt fondamentale
dellessere umano, mentre lessenza dellessere umano secondo
quanto stato detto considerata come ovvia, allora lovviet
della negativit e quindi quella del pensiero significa niente di
meno che l ovviet del rapporto \Verhltnis\ tra uomo ed Essere.
D a ci scaturisce il fatto strano che si ripercuote lungo tutta la
storia della metafisica nelle forme pi diverse, ossia che: il rap
porto delluomo con lente - che non lui stesso - viene messo
in dubbio, interrogato, interpretato e fondato, mentre gi prima
di ogni cosa il rapporto delluomo con lessere si trova al di
fuori di ogni domanda, e questo talmente deciso che non
viene neanche pensato espressamente, bens preso in consi
derazione come lestrema ovviet dellovvio. Ci che si soliti
chiamare ontologia solo la ratifica erudita di tale ovviet.
Cfr. tecnica e natura in Kant, K ritik der Urteihkrafi, 23 [N.d.A.\, trad. it. di A.
Gargiulo, Critica del giudizio, a cura di V, Verr, Laterza, Bari 1970, sez, I, Libro II, B 28,
pp. 111-116.

42

L a negativit

6) La discutibilit \Fraglichkeit\ del pensiero nella sua es

senza e nel suo ruolo, in quanto assegnazione dellorizzonte
dcUinterpretazione dellessere, racchiude per ancora qual
cosaltro senza domanda. Poich il pensiero si presenta innan
zitutto come ripensamento immediato dellente che aperto e
da incontrare di volta in volta, e al contempo come filo condut
tore della determinazione dellessere, ci che noi chiamiamo la
differenza tra lente e l essere non viene neanche vista espressa
mente come differenza; per questo ogni domanda sullessenza e
il fondamento di tale differenza resta interamente nellambito
di ci che completamente indifferente e sconosciuto.
7) Cosa significa dunque la metafisica assenza-di-domanda della negativit come assenza-di-domanda dellessenza e
del ruolo del pensiero? Che rimasto indeciso: a) il rappor
to delluomo con lessere; h) la differenza tra essere ed ente,
( ^ e s to raddoppiato distinto sta insieme nellunit, nellunit
dcllunica domanda: da dove lessere prenda sempre, se giam
mai dallente, la sua verit e in che cosa questa debba essere
Iondata. Come stiano le cose con lEssere se non un ente
e nemmeno ci che massimamente ente, n tanto meno una
mera aggiunta allente.
Domandare della negativit come dellenergia del pensie
ro metafisico incondizionato significa porre davanti alla deci
sione questo indeciso. Incominciare a esporre questa decisione,
renderla visibile ed esperibile, il che vuol dire necessaria,
lunico pensiero di un pensare che domanda della questione
tlcllessere. N ellessenza di unesposizione di tale decisione sta
il fatto che essa debba diventare, come nessuna prima di lei, un
confronto storico (non storiografico) e allo stesso tempo, per,
deve aver compiuto il salto nel non-fondato, forse persino in ci
che abissalmente senza fondo \Abgrndige\. Pertanto questo
pensiero ancor meno di una qualsiasi metafisica essenziale
non potr mai essere somministrato a cucchiaiate a misura di
bocca e giammai didatticamente, quasi fossero le nozioni di
una scienza. Possibile, ma entro certi limiti anche necessaria,
c la continua e lunga preparazione al salto nel domandare di

43

Hegel

queirindeciso; sebbene questa preparazione porti gi legger

mente in s il pericolo di chiacchierare del salto anzich saltare.

3. S guardo retrospettivo
La volta scorsa abbiamo chiarito nuovamente l assenza-didomanda della negativit hegeliana nel suo radicamento
allinterno della concezione corrente del pensiero. D a ultimo
abbiamo poi cercato di vedere unitariam ente lessenza del pen
siero, e quindi di districare gi tale assenza-di-domanda in
un qualcosa di degno di essere interrogato. Q uanto ci siamo
sentiti subito posti in un ambito riguardante ci che degno
di domanda si mostrato nel fatto che la domanda sulles
senziale fondamento unitario di ci che noi abbiamo indica
to come contrassegno del pensiero rimasta senza risposta e
senza indicazione sulla direzione da prendere per ottenere una
risposta, il che vuol dire: in cui si possa domandare pi origi
nariamente.
E probabilmente eravamo gi in un punto dove soltanto un
salto porta a ci che pi ampio e libero e in cui ogni scom
porre o vedere insieme, che apparentemente ci fa avanzare, re
sta sempre e soltanto qualcosa di aggiunto \Nachtrgliches\.
Tuttavia, innanzitutto e forse sulla lunga durata, noi ope
riamo pensando ancor sempre pi autenticamente quando
non saltiamo e quando teniamo in primo piano la riflessione.
Certamente questo non il primo piano di un mero sfondo
(qualcosa a cui si potrebbe pervenire su una stessa superficie),
bens primo piano di un a-bisso senzafondo. Laddove poi questa
parola, abisso, che non dovrebbe affatto essere detta, pensa
a qualcosa di molto sobrio e unico, e non pu essere usata im
propriamente al fine di far passare per seriet del pensiero, in
qualit di vuoto titolo, una commozione e unillusoria profon
dit solo sentimentali, e per pi vaghe, appunto ancora pi
accidentali delle mezze intuizioni.

44

III.
La differenziazione di essere ed ente^^

1. La differenziazione com e de-cisione

1)c-cisione - qui, ci che estrae dal mero dividere e differenziaI di ci che presentabile.
LEssere stesso la decisione - non un differente opposto
illente per una differenziazione rappresentativa, soverchiante,
<ggettivante e che li riduce a uno stesso piano.
Lessere de-cide in quanto e-vento \Er-eigni^ n^eventoiippropriazione dellessere umano e degli di nella necessit
verso lessenza dellumanit e della deit \Gottschaf^. - Quale
evento-appropriazione fa scaturire la contesa di mondo e terra
fino ad arrivare alla condizione di lotta \zur Erstreitun^, - in
(|uale contesa si dirada \lichtet\ innanzitutto ci che aperto,
|in quella] in cui lente ricade su se stesso e sente xmpeso.

2. L a differenziazione d i essere ed ente

Questa differenziazione, vale a dire la caratterizzazione di
ci che cos denominato con laiuto della differenza, primo
piano, ancora qualcosa di metafisico - lestrema chiarifica
zione del fondamento della metafisica al suo interno e quindi
ancora unindicazione e sostegno per lopinare comune e allo
stesso tempo uno sviamento.
Solo come formulazione superficiale, in verit dannosa, del rapporto tra essere ed ente.
\N.d.A.]

45

Hegel

Dif-ferenza - divergenza reciproca [Auseinandertrag] - sal

tar dentro in questo non che proviene alVannuUamenio
[Nichtung], che l Essere.
La differenza pone (si vedano le riflessioni precedenti) i dif
ferenti sullo stesso piano, fa dellessere qualcosa di essente. E
se no - che cosa vuol dire allora differenza?
Unico - isolato
l errore} D i ci che eccessivamente-ente \Allzu-Seienden\,
il che vuol dire di ci che
abbandonato dallessere e pro
prio per questo effcace-,

L Essere - il frammezzo
e lente??
(nessun platonismo; nessun
rovesciamento del medesi
mo, nessun rovesciamento
della metafsica, bens an
nientamento.)

oppure forse - tu ttaltra cosa;

rendere degno \ Wrdigun^ il
rifiuto come contesa di mondo
e terra.

Differenziare:
1) ilportare uno via dallaltro \auseinander tragen\? Oppure de
finire solo successivamente, ovvero al di sopra del passar oltre e
del passar sopra? Ilfra-,
2) il livellare
3) il non guardare e il guardar via (assenza di riflessione)

46

IV.
Radura - abisso senza fondo - nulla

1. L a radura (lEssere)
A partire daUente e dallatteggiamento rappresentativo che
ii,li si rivolge e che apparentemente soltanto disgiungente, noi
ihciamo, per esempio - e questo secondo prospettive e inter
pretazioni gi abituali - che: rap-presentare rappresentazione
I Vorstelleri] di una cosa (qualcosa) in quanto qualcosa alla
luce dellenticit (per esempio: cosa utilizzabile, ovvero ani
male, essere vivente, strumento, opera).
Questa rappresentazione di qualcosa in quanto qualcosa alla
luce d i... gi una disposizione di ci che, in s unitario, rende
associabili il di, lin quanto e lo alla luce; la radura
cU ci che 'e diradato in cui si staglia \stehi[ colui che rappresenta
(lessere umano), in modo tale che questo .stagliarsi determini
gi preventivamente lessenza delluomo in generale e che abbia
da condurre e portare la caratterizzazione essenziale. Non pi:
lessere umano e in aggiunta a esso e con esso questo stagliar
si, bens questo e lessenza dellessere umano come domanda!
I nsistente \Instndlicfj\ nella radura - lessere umano nel fon
damento tWEsser-ci?"^ Insistenza, ma originariamente: tonalit
emotiva.
Tuttavia, questa radura non pu essere spiegata a partire
dallente, piuttosto essa il fra eframmezzo (nel senso spaziotemporale dello spazio-tempo originario). Il di, in quanto,
lo
alla luce non sono un ente, sono nulla eppure non qualCfr. Esser-ci \N.d.A.]\ [cfr. supra, 1,2',N.d.C.]. Nella presente edizione p. 17.

47

Hegel

cosa di nullo, al contrario: assolutamente importanti, del mas

simo peso, lautentico peso massimo e lunica cosa in cui ogni
ente (e precisamente non solo in quanto enticit, oggettualit,
situazionalit {Zustndlichkeit^ in quanto ente.
La radura la-bisso senza fondo in quanto fondamento, il
non-ente \Nichtende\ rispetto a ogni ente e quindi sommamen
te importante e di conseguenza non semplicemente-presente,
mai incontrabile, bens fondamento che si nega nellannul
lamento in quanto radura - il decisivo portante-fondante, e-veniente - levento-appropriazione.
Lannullamento-, il riordino \Einrumung\ della purezza della
necessit della fondazione (dis-detta \yer-sagun^ del fonda
mento).
La radura-, la-bisso senza fondo aperto in ogni dove: d) del
/verso/ lente, anche Iversol noi stessi e i nostri simili; B)
dellin quanto, che ogni cosa alla fine, il che qui vuol dire
allinzio, Xln quanto dell'Essere.
La-bisso senza fondo: il nulla, il pi a-bissale senza fondo lEssere stesso; non perch questo sia il pi vuoto e generico,
rarefatto, ultimo fumo; bens il pi ricco, unico, il medio che
non media e che pertanto non mai da ritrattare.

2. Lessere: la-b isso senza fondo

Lo scorcio pi luminoso gi da intravedere nellesperienza
dellessere umano a partire dalla sua destinatezza \Zugewiesenheii\ allessere.
Eppure questo [lessere] ancora come enticit, quasi nel sen
so deUA priori trascendentale, e tutto ci allinterno dellat
teggiamento del conoscere, della mera rappresentazione di
qualcosa in quanto qualcosa in vista dell. .. essere.
Qui l essere umano (?)'^* sta in ci che aperto verso qual
cosa, e questo nellaria libera \Frei^ dellin quanto; e il tutto

48

m negativitii

nellapertura dellEssere, il quale non esso stesso oggetto,

licns appunto gi tutto questo, ossia questo aperto, a-bis.;ihnente senza fondo ma comunque fondante. I l fondamento filine a-bisso senza fondo (e contemporaneamente di-niego!) Di
sposto in quanto Ci e Ciit \T>ahei^ nellinsistenza dellessere
umano, la quale insistenza non qualit aggiunta all uomo,
l'cnsi fondamento essenziale per esso {genitivus essentialis).

Essere \Seyn\ e nulla

Negativit di Hegel non sussiste, poich essa non fa mai sul seIio con il non e annullare - ha gi superato il non nel s.
L'oggettuale - situazionale nellenticit del pensiero incondi
zionato.
Lannullare'. dis-dire il fondamento, a-bisso senzafondo.
LEssere il nulla, - non perch essi siano ugualmente
poco indeterminati e immediati, bens perch, diversi nel fo n <hi mento, sono la medesima cosa! Ci che innanzitutto apre la
'dc-cisione.
La finitezza dellessere - unespressione molto fraintendi
bile e innanzitutto solo de-stituente (n <finita n infinita).
Ci che sintende lappartenenza essenziale deUannullare.

4. A -bisso senza fondo e nulla e no

lAi-bisso senza fondo il fondamento della necessit del nul
la e della necessariet dellannullamento e questo rende possibile,
indubbiamente come lontana conseguenza, la differenziazione.
I l nulla la-bisso senza fondo: disdetta del fondamento, di
ogni sostegno e di ogni protezione nellente-, eppure, tale di
sdetta la pi alta concessione alla necessit della decisione e
differenziazione.
Il
nulla non mai ci che nullo nel senso di ci che
meramente non sottomano, inefficace, non-essente, bens

49

Hegel

presenza essenziale \Wesung\ dellEssere stesso in quanto ci

che annulla \Nichtende\ a-bissalmente- carattere abissale [abgrndig-abgrundhaft\.
La-bisso senza fondo, per, essenzialmente come il fram
mezzo della necessit della decisione [Entscheidungsnot\ per il
divino e lum anit - e di conseguenza per Esser-ci, essere-nelmondo, mondo e terra, contesa.
LEsser-ci come il s (non assenso e consenso allente) alla
verit dellEssere, il s allannullamento e alla necessariet del
no.
Il
no il s allannullamento. Il s allannullamento come
s alla-bisso senza fondo il giungere a domandare di ci che
pi degno di domanda. Il custodire la verit dellEssere
la propriet di domandare \Fragertum\ come ri-considerazione
\Er-wrdigun^ di ci che pi degno di domanda.
Cos per la differenziazione di essere ed ente? Tale caratte
rizzazione ancora sostenibile e possibile come guida \Anweisung\ del domandare?

5. E ssere \Seyri\ e nulla

Da dove il non e ci che nullo, in tutte le sue forme e luoghi?
Come intendiamo per il da dove? Il perch - in quanto per
come e in che modo! Noi intendiamo il fondamento!
Tuttavia - come domandiamo l dove domandiamo delfo n
damento} E esso superiore a ci di cui noi chiediamo il fonda
mento, al non? Oppure? Entram bi si appartengono recipro
camente e come?
La-bisso senza fondo: l Essere. Essere \Seyn\ come a-bisso sen
za fondo - soprattutto il nulla e il fondamento. Il nulla l a bissalmente diverso dallEssere come negazione eper questo? - della
sua essenza. La-bisso senza fondo fondamento di carattere
negativo, non alcun ente d appoggio-protettivo, e perci ap
partenente allessenza dellEssere.

50

L a ncgativitii

(). La negativit
KKssere come abisso senza fondo il nulla. Il nulla la pi
estrema contrapposizione a tutto ci che vano. Il nulla annull.i c rende possibile il progetto del non - questo concepibile
lome negatezza e questa, a sua volta, ci che rappresentabile
lidia negazione, e questultima?
Cos ora lessere umano? - Esser-ci.
Secondo quanto detto, nessun rovesciamento di ci che veniva
iTma \Frheren\, poich lessere viene investito dalla domanda
ili modo totalmente altro, non pi in quanto enticit.

7. Il nulla
// nulla, in ogni metafisica per la quale lessere in quanto entici
t gi l aggiunta allente, ancora soltanto unaggiunta alles
sere. Questo vorrebbe dire che: il nulla si determina sulla base
di come viene compresa lenticit. (Si veda la tavola del nulla in
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 290if., B 346if.)^^

Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 231.

51

V.
Hegel

1. Q ualcosa di essenziale in riferim ento al linguaggio con

cettuale
Ci che noi chiamiamo essere, in conformit allinizio della fi
losofia occidentale, per Hegel si chiama realt-, e questa deno
minazione non casuale, ma predeterminata da Aristotele nella
prima fine dellinizio: yi^i\a.-hi'xk'fi\a..
Ci che Hegel chiama essere (ed essenza), noi [lo chiamia
mo] rispettivamente oggettualit-. anche questa denominazione
di Hegel non casuale, bens determinata dalla trasposizione del
la metafisica e dalla caratterizzazione kantiana della stessa. Ora,
infatti, lessere dellenticit (essenza), in quanto categoria, ha la
determinazione dell'oggettivit: oggettualit.
Essere e divenire. Essere come divenire; si veda Nietzsche.
Quello che Hegel chiama lessere rappresenta per lui niental
tro che una determinazione unilaterale A&Wessere nel nostro e
(della realt) nel suo senso.
Perch, tuttavia, l ente autentico [] il reale (il possbile e il neces
sario)} Poich in esso - grecamente - avviene il totale presentarsi
essenziale dellessenzialmente presente, presenza compiuta.
Laltro significato del reale {tWivxzkijiM in actus)-. effetti
vo, risultati.
Pertanto, quando Hegel mette insieme il nulla con lesscrc nel suo senso, allora egli sembra cogliere il nulla solo unihiterahricnte in modo astratto e non e neppure come il
iiiilla delta realt. O invece s? Quindi, poich lessere stesso non
I ,ili IO rlu- il nulla della realt, ne deriva che il nulla in senso as-

52

La negativit

I)liito tutt uno con essere - e questo significa per la realt

I l'l'',ssere).
'.sscre nel nostro linguaggio {Essere e Temp}\
1) Enticit (6v fi v), e questo lungo tutta la sua storia fino alla
I c.ilt di Hegel e alla volont di potenza (vita) di Nietzsche.
2) Essere \Seyn\ - come fondamento e accoglimento dellenti^ii;i, la cfuaii; aurorale.
3) Utilizzato solo per 1). (Essere ed Essere [Seyn\).
In riferimento alla questione dellessere: d) come domanda
>Irea lenticit, b) come domanda circa la verit dellEssere.
Essere per Hegel: enticit nel senso del rappresentare imme. Ir,Ito delloggetto nella sua oggettualit come rap-presentativit.
<)ggettualit.
Essere per Nietzsche distinto dal divenire; anche [per]
I Icgel!?

H egel
1) Tesi - antitesi - sin-tesi: giudizio - io collego.
2) Coscienza - autocoscienza - ragione {oggettivit-, il cate' oriale - oggettualit); unit ed enticit - Ci.
,1) Immediatezza - mediazione - superamento; (collegare?).
\hbinamento di 1) e 2) {Cartesio) e assolutezza.
Origine del non dallassoluto, questultimo come coscien/ .I (pensiero). Unit come raccolta nel presente di ci che som
mamente stabile.
Pensiero come reciproco riferimento incondizionato di soggetI() c oggetto. Categorie principalmente oggettive e soggettive.
La contemplazione della storia - triplice: a) Il pensiero asM)luto. b) \lesser-presso-se~stesso come libert-, sapere cosa esso sia
( [iresentarselo come tale, c) Essere {come liberta) sapere
incondizionato (non sapere appartenente allessere!)
Concetto assoluto = libert.
V.'i'.ex-cosciente / Esser-.

53

Hegel

3. D ivenire
Divenire (il che vuol dire che qualcosa diviene ci che
torna in s, nel suo fondamento = andare a fondo) pervenire a se
stesso, alla propria essenza-, mediazione determinante.
Hegel inizia con il divenire del diveniente, il che vuol dire as
soluto; allinterno di questo inizio egli comincia con {'essere
che, in quanto enticit, il nulla eW'ente, ossia dellassolutamente reale e della sua realt.
Inizio - ci a partire da cui qualcosa proviene, come luogo in
cui esso rimane ed entro cui, proveniendo, si fonda.
Cominciamento - ci con cui l incominciare aumenta e che
come tale sparisce, posposto e riposto, viene dimenticato, il che
vuol dire che allo stesso tempo viene superato.
Hegel inizia con {'inizio, il quale inizio la formulazione
assoluta dellego cogito - uninterpretazione propriamente
moderna dellv e^v] f)v loyog. Essere (realt) come essercosciente, il che vuol dire essere cosciente di qualcosa, di un
oggetto come aver per s qualcosa di saputo.

4. Il puro pensiero del pensiero

1{ puro pensiero del pensiero e del suo pensato nX immediatezza.
Che e in che modo pensiero come filo conduttore e fondamen
to del progetto della verit dellessere.
Tale pensiero [ tratto] Apensiero assoluto. (Si veda essere e
divenire, essere e negativit, essere e ragione.)

5. Il p u n to di vista superiore
Il pi. alto punto di vista che lautocoscienza dello spirito ha
conseguito [...] rispetto a s, [.. .]* (a partire dalla Critica della
G.W.F. Hegel, Wmenschaft derLogik, a cura di G. Lasson, Leipzig 1923, Vorrede zur ersten

54

La negativit

ragion pura attraverso Fichte, ScheUing, Fenomenologia dello Spi

rito di Hegel). Sapere il S in quanto tale autocoscienza come
sapere della coscienza delloggetto. Il saper-si la determina
zione fondamentale della realt dello spirito.
La metafisica di una volta, trasformata. Metafisica ora: loccupazione dello spirito (assoluto) con la sua propria pura essenza.'*^
La forma sostanziale dello spirito si mutata."*^ La metafisi
ca generalis di prima diviene ora la metafisica vera e propria'^^
(o meglio lapice della metafisica vera e propria viene a essere la
metafisica generalis assoluta), poich nella Scienza della logica, lo
spirito assoluto, Dio, per eccellenza presso se stesso. Prima
la teologia era il gradino pi alto della metafisica vera e propria,
mentre la metafisica generalis era solo unanticamera vuota.
Limpazienza della riflessione incidente.'^'* Quando linci
denza non [] OTcidenza - quando il tutto in quanto tale viene
^/ggredito nel suo fondamento per lui non interrogato e non in
terrogabile.
Fino al compimento dellidealismo tedesco la filosofia rima
ne ancora sostenuta e protetta dallassenza-di-domanda circa la
sua posizione fondamentale (certezza) e dalla generale finalit e
interpretazione dellente nel suo insieme (cristianit). Da allora,
sebbene tutto rimanga ancora come prima nonostante molte|ilici variazioni, si prepara una trasformazione - non sostenuta
c non protetta. Comincia unaltra storicit del pensiero; il primo
[lensatore, ancora del passaggio \ubergnglich\, Nietzsche. Nel
mezzo erudizione, storiografia.

Ausgahe [Prefazione alla prima edizione], p. 3 \ N . d . A \ trad. it. Scienza della logica, dt., p. 1

(con modifiche).
' Ibicl

' Ivi, p. 5 [N .d.A .\, trad. it. cit., p. 3.

' Ibid. [N .d .A .\, trad. it. cit., p. 4.

" Ivi, Vorrede z u r zw e ite n Ausgabe [Prefazione alla seconda edizione], p. 21 \N .d A .\, trad.
cit.,p. 21

II.

55

Hegel

6. LefFetto di Hegel
Hegel, e in generale lidealismo tedesco, rimasto inefficace
nella sua sistematica vera e propria, poich non stato com
preso e oltre a ci ha posto se stesso come compimento; quindi
soltanto una stranezza storiografica della quale la cosiddetta
vita non si mai occupata e mai si occuper. Senza effetto.
Cosa significa per effetto? Come ha effetto una filoso
fia? E questo poi in senso essenziale?
1) Leffetto tram ite provocazione \Auslsun^ deUopposizione,
il che vuol dire della negazione della filosofia, dellappellarsi
allopposto: cos anche Schopenhauer vita Nietzsche. Il
dato di fiitto, il progresso, l afferrabile, immediatamente persi
stente.
2) Il fatto che oltre a ci vengano accettati e modificati con
cetti e modi di rappresentare, in un primo momento una con
seguenza.
3) D are vita alla scuola, filologia, erudizione sulla filosofia
in questione ci che indifferente. Hegelismo e simili.
Linsolita fecondit del punto di vista e principio di Hegel e
allo stesso tempo la noia totale dello stesso - che non accade e
non pu accadere pi nulla.
Hegel nel giusto quando spiega con astratto {Vunilaterale, sradicato, non vero) lente e reale del rappresentare e
del creare immediato (aderente alla vita). Tuttavia il suo vero,
onnilaterale \Allseitiges\, tram andato, pur sempre soltanto la
giustificazione (apparentemente) incondizionata dellastratto ci che sommamente astratto, poich la verit dellEssere
[resta] ci che non interrogato e che non interrogabile.
Dove ha la propria origine la negativit di Hegel? Hegel
mostra questa origine e come? La negativit e il pensiero
come filo conduttore dellinterpretazione metafisica dellesse
re. Il 1
^
- la privazione - la contraddizione - il non.
'' It uv] v di Pliitonc; in che senso viene vista la negativit e come tale visione sia connessa
aHi^a. Li! scoperta^ del privativo - del [/i] v in quanto v. Storicamente: Eraclito e Parme
nide. .SVPlatone riconosce il non-ente come ente, cogliendo in tal modo lessere pi estesa-

56

La negativit

La pienezza e integrit dellassoluto come condizione di ci

che uni-laterale. D a dove luni-lateralit? Uni-lateralit e sog
gettivit. Soggettivit e pensiero. In che senso la soggettivit
pluri-laterale I lati (direzioni) del rap-presentare (cosa, io,
riferimento-o-cosiiL stesso; perch non nellinfinit?)

7. M etafisica
Lessere come enticit (rap-presentativit).
Lenticit come esser-asserito \_Ausgesagtsein\ (il categoriale);
si veda l essere - circondato nel consenso (il categoriale).
Le categorie - tanto oggettive quanto anche soggettive
- come oggettive oppure soggettive - assolute.
Il
soggettivo come pensatezza delli?g-o finito oppure dello
spirito assoluto (soggettivo-oggettivo).
La pensatezza nel senso del pensiero al servizio della
vitay> (Nietzsche).
Pensiero come forma d attuazione - pensiero come filo con
duttore; si veda Essere e Tempo. Lunitariet dei due.
Il primo inizio e la sua fine. Hegel - Nietzsche.

8. A proposito di H egel
1) N on un punto di vista ancora superiore a Hegel, il che
significherebbe dello spirito e quindi della metafisica moderna.
2) In generale nessun punto di vista dello spirito, bens
dellEsser-ci - e questo vuol dire:
3) Assolutamente non metafisico, o meglio non enticit
dellente, bens dellEssere; metafisica nel senso pi ampio e
insieme autentico.
mente, allora resta ancora la domanda decisiva su come egli intenda lessere tutto i3a; se
CI )s, nonostante tutta la conoscenza del privativo, non venga misconosciuto 1essere e a magj,i()r ragione il negativo. [N.dyl.] [Aggiunta scritta a mano nella revisione del \9A \\N .d.C .}

57

Hegel

4) Se questo sia, in generale, un punto di vista - piutto

sto un passar oltre come (ri-sorgere) \Er-stehen\ andar incontro
all(evento).
Il
confronto non pu mai diventare una mera riflessione
incidente;'^' il che vuol dire che il punto di vista, inteso come
posizione metafsica fondamentale, devessere perseguito a
partire dal fondamento del suo stesso domandare, e questo a
sua volta significa che la posizione fondamentale, in quanto
metafisica, deve allo stesso tempo essere ritirata dalla domanda
guida (dispiegata nel Sistema della Scienzd}^^ e [posta] nella do
manda fondamentale.

9. Linizio logico (il pu ro essere)

Questo deve essere fatto nellelemento del pensiero che li
beramente per s, cio nel sapere puro."** Sapere puro - im
mediatezza. Il sapere puro lultima, assoluta verit della
coscienza"^ - sapere puro come coscienza (e come verit) mediazione.
Hegel inizia con il sapere assoluto {anche nella Fenomeno
logia dello Spirit). Che vuol dire qui inizio (del pensiero)? Non
cominciamento - conclusione, qui partenza - bens ci a cui il
pensiero si attiene, ci in cui esso si preventivamente avvilup
pato. Per quale ragione per necessario tale avviluppamento?
Il
sapere puro la certezza fattasi verit?'^ Certezza: il sapere-se-stesso come sapere di essere se stesso, oggetto e ogget
tualit. Il sapere per cos dire scomparso - il puro essere;''^
* G.W.F. H egel, Wissenschaft der Logik, a cura di G. Lasson, Leipzig 1923, Vorrede zu r
zw eiten Ausgabe [Prefazione alla seconda edizione], p. 21 [N .d A .]; trad. it. Scienza della
logica, cit., p. 22.
Ivi, Vorrede z u r ersten Ausgabe [Prefazione alla prima edizione], p. 7 \N .d A ,\, trad. it. cit.,
p.7.
Ivi, libro I, p. 53 \N .d .A .\, trad. it. cit., p. 53.
Ib id
Ib id

Ivi, p. 54 \N.d.AI\\ trad. it. cit., p. 55.

58

La negativit

I csser-si-contratto \Zusammengegangenseiri\^^ in quanto tale.

Verit, qui presa come trascendentale!
11 sapere puro si spogliato di ogni altro, di tutto ci che
non potrebbe esserlo, il che vuol dire che non si d alcun altro,
alcuna differenza dallaltro - lindifferente.^^ Il vuotoy?^
dunque linizio per eccellenza della filosofia.
In che senso fa parte della natura dellinizio (del pensiero)
{in quanto delpensiero di pensiero) che esso sia Vesserei
Inizio e compimento - incondizionatezza del pensiero

Ibid. \N.d.Al\\ trad. it. cit., p. 54.

Ib id
Ivi, p. 66 [N.d.A.\, trad. it. cit., p. 62.

59

Appendice

A g g iu n ta al frontespizio^^
-

Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.

Tiposcritto sul ripensamento p. 431 e ss.^'

La metafisica come storia dellEssere.^^
Superamento della metafisica e continuazione
Storia dellEssere e continuazione.^^

A g g iu n ta a I, 1
Le esercitazioni - nel loro corso autonomo - non disturbano e
non distraggono, non costringono a domandare della filosofia
di Hegel neanche dallesterno, bens a partire dal suo stesso
punto di vista e dal suo principio.
Se a tal fine vi sia una necessariet e necessit, se Hegel sia
ancora qualcosa di reale, se Hegel sia mai stato qualcosa di
efficace. Distante - ogni filosofia.
I rimandi che seguono sono una nota scritta a mano da Heidegger sul frontespizio della
copia di Fritz Heidegger. Si veda a questo proposito la Postfazione al presente volume.
* Saggio inedito della III sezione deUe dizione integrale. [N.d.C.]
M . Heidegger,Mcizjf/ii II, Gnther Neske, PftiUingen 1961, pp. 399-454 [N.d. C.]; trad.
it. Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, pp. 863-910.
Saggio inedito della III sezione delle dizione integrale [A/.C.].Trattasi presumibilmen
te del voi. LXVII delledizione integrale: M . WAt'g^e.'i,Metaphysik undNihilism us, 1. Die
berwindung der Metaphysik (1938-39), 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948), a cura di
H.-J. Friedrich, Klostermann, Frankfurt a.M. 1999.
Saggio inedito della III sezione delle dizione integrale [N.d.C.] Trattasi presumibilmente
del voi. I ,XIX delledizione integrale: M . Heidegger,D!> Geschichtc des Seyns, 1. Die Geschichte
des Seyns (1938-40), 2. Koinn. Atis der Geschichte des Seyns (1939), a cura di P. Trawny, Klo
stermann, Frankfurt a.M. 1998.

60

L a m g a h v il

(lale punto di vista del pensiero? Idealismo assoluto-, in

' l'I'osizione alla filosofia della riflessione e conforme al prin> ipio. Come determina [la] filosofia? Quale principio?
l ondamento del sistema: sostanza soggetto;*" essere
divenire ma, secondo il punto di vista, il proprio inizio. Pre\i :.ione-. sostanzialit soggettivit (17o penso); essere diveni1
1 - enticit e pensiero.
C(^me [si perviene] a porre in rilievo la negativit? (Si ve
lano Introduzione e Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito).
Costanza come soggetto.
lensiero come forma di attuazione; predisposizione del filo
' induttore dellinterpretazione. Pensiero il filo conduttore; enI K'it - pensatezza; pensare, ma asserire (si ved i Essere e Tempo).

Cfr. G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister), Vorrede [Prefazione], p.
20 \N .d.A .\, trad. it. La fenomenologia dello spirito, cit., p. 19.

61

Parte seconda

Commento 2S}l Introduzione della

Fenomenologia dello Spirito di Hegel
(1942)

Osservazione preliminare
Sui diversi ruoli e le diverse posizioni
della Fenomenologia dello Spirito airinterno
della metafsica di Hegel

I -Opera, che in modo conciso viene chiamata Fenomenologa

ili'llo Sprito di Hegel, apparsa nel 1807 con il titolo integra
li- di: Sistema della scienza. Parte prima. La fenomenologia dello
spirito. Il corpo centrale dellopera comincia con una riflessio
ne che, nella sua successiva ricomparsa allinterno delledizio
ne completa delle opere hegeliane,' consta di appena tredici
pagine e viene espressamente intitolata: Introduzione (W W ,
II, 59-72).^ Potremmo chiamare questa riflessione, con una
eerta riserva. Introduzione, nonostante il fatto che tale titolo
non sia presente nella prima edizione. Gi nella prima edizio
ne zWIntroduzione preposta unampia Prefazione (W W , II,
>-58) che occupa X L I pagine. In alcuni esemplari della prima
edizione,'^ dopo la Prefazione e prima &VIntroduzione, si trova
un frontespizio che si riferisce a tutta l opera con lintestazione
Scienza dellesperienza della coscienza. In occasione della stampa dellopera Hegel sostitu tale titolo con il seguente: Scienza
della fenomenologia dello spirito. Nel 1832, allinterno delledizione completa delle opere di Hegel, incominciata subito dopo
Opere di G.W.F. Hegel [W W ], edizione completa a cura di unassociazione di amici del
defunto, voli. 1-XIX, Berlin 1832-45 [ N .d .A \

Ivi, voi. \1, Phnomenologie des Geistes, a cura di Johannes Schulze, Berlin 1832,2' ed. 1845
[ N .d .A \. La traduzione italiana basata sulledizione critica del testo originario quella curata

ila Vincenzo Cicero e si riferisce nello specifico alla seguente edizione: G W .F. Hegel,
nomenologie des Geistes, in Id., Gesammelte Werke, voi. IX, a cura di W. Bonsiepen e R. Heede,
Meiner, Hamburg 1980 (cfr. G.W.F. W.ft^f\,Fenom enologia dello Spirito, a cura di V. Cicero,
l^ompiani, Milano 2001).
( j.W .F Hegel, System der Wissenschaft, prima parte, D e Phnomenologie des Geistes, a cura
di J.A. Gocbhardt, Bamberg und Wurzburg 1807 [N .d.A \\ trad. it. L a fenomenologia dello
sprito. Sistema, della scienza. Parte p rim a, a cura di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008.

65

Hegel

la sua morte e curata dai suoi allievi, questopera apparve con

il titolo Fenomenologia dello Spirito. (Questo titolo era gi sta
to utilizzato dallo stesso Hegel ncVintroduzione alla Logica,
1812, p. X.)"* Larticolo determinativo e determinante la vie
ne omesso. Considerando il fatto che Hegel, poco prima della
sua morte, aveva cominciato a revisionare questopera, si pu
presumere che tale cambiamento di titolo, cos come linseri
mento dellintestazione Introduzione, siano opera sua.
Il
cambiamento di titolo ha la sua causa rilevante. La Feno
menologia dello Spirito dovette perdere il suo ruolo di Parte
prima del sistema perch nel frattempo, aUinterno del pen
siero hegeliano, il sistema stesso era mutato. Per il Sistema
della Scienza, la cui prima parte era costituita da La scienza
dellafenomenologia dello spirito, era prevista, secondo lannuncio
scritto dallo stesso Fiegei e apparso il 28 ottobre nella Jenaer
Allgemeine Literaturzeitung, una seconda parte: Un secondo
volume conterr il sistema della Logica, come filosofia specula
tiva, e delle due rim anenti parti della filosofia: le scienze della
natura e dello spirito.^
D i fatto, cinque anni pi tardi, cominci a essere pubblicata
lannunciata Logica speculativa, e precisamente con il titolo
Scienza della Logica. Questo titolo corrisponde al titolo della
Parte prima del Sistema della Scienza del 1807: Scienza della Fe
nomenologia dello Spirito. Solo che, gi nel 1812, la Scienza della
Logica non compare pi sotto il titolo generale Sistema della
Scienza. La Scienza della Logica non viene neanche pi pubbli
cata, secondo quanto stabilito dallannuncio fatto da Hegel nel
1807, come il secondo volume o la seconda parte del sistema.
^ Wissemchaft der Logik, di D. Ge. W ilh. Friedr. Hegel, Nrnberg, a cura di J.L. Schrag, 2

voli., 1812-13 e 1816 { N .d J l\, trad. it. L a scienza della logica, cit., p. 29.
' G.W.F. H egel, Phnomenologie des Geistes, secondo il testo delledizione originale curata
da Johannes HofFmeister, Leipzig 1937, editore Felix Meiner, E in le itu n g des Herausgehers
[Introduzione del Curatore], p. XXXVIII \N .d .A .\, trad. it. L a fenom enologia dello spirito,
cit., p. 555. In questa edizione italiana viene riportato in appendice lannuncio bibliografico
hegeliano della Fenomenologia dello Spirito. Tale annuncio fii pubblicato pi volte da Hegel
nel 1807, rispettivamente suUa Bamberger Zeitung, 28 giugno, n. 179 e 9 luglio, n. 190;
quindi saW Intelligenzblatt della Jenaische AUgemeine Literatur-Zeitung, 28 ottobre,
n. 82; infine ivAYIntelligenzblatt della Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung, HalleLeipzig, 25 novembre, n. 94.

66

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

Il primo volume della Logica appare tra il 1812 e il 1813 in

due libri, nei quali contenuta la logica oggettiva; nel 1816
appare il secondo volume, che conclude lopera con la logica
soggettiva o dottrina del concetto. M entre le scienze della
natura e dello spirito, previste dallannuncio fatto da Hegel
nel 1807 per la seconda parte del sistema, non compaiono
affatto. Sappiamo per che Hegel, durante la sua attivit didat
tica a Jena (1801-06), ha pi volte presentato in maniera det
tagliata la filosofia della natura e dello spirito. Brani tratti da
queste lezioni sono confluiti, seppur con funzioni modificate,
in seno alla Fenomenologia dello Spirito. Q uindi, la pubblicazio
ne delle Scienze della natura e dello spirito nella seconda parte
del sistema del 1807 non ha avuto luogo, non perch Hegel non
avesse ancora approfondito tali ambiti, bens per via di unaltra
causa essenziale.
Nel periodo tra il 1807 e il 1812 deve essere cambiato il si
stema, la cui prima parte costituita dalla Fenomenologia dello
Spirito. Il sistema determinato dalla Fenomenologia dello Spirito,
noi lo chiamiamo, per brevit, il Sistema della fenomenologia.
Nel 1817, un anno dopo il compimento della Logica, che era
apparsa tra il 1812 e il 1816 senza riferimento esplicito a un
sistema, come parte a s stante del sistema, Hegel pubblic
unopera intitolata: Enciclopedia delle Scienze filosofiche in com
pendio. A uso delle sue lezioni]
" Cfr. \..,Jenenser Realphilosophie (N a tu r- u n d Getesphilosophie), 1- D ie Vorlesungen [Le le
zioni] 1 8 0 3 -0 4 , dal manoscritto curato da Johannes Hoffmeister, Leipzig 1932, casa editrice
di Felix Meiner; \.,Jenenser Realphilosophie (N a tu r- u n d Geistesphilosophie),!!. D ie Vorlesun[Le lezioni] 1805-06, dal manoscritto curato da Johannes Hoffmeister, Leipzig 1931,
casa editrice di Felix Meiner [N .d.A (\. Hoffmeister pubblic con il titolo Jenenser R ea ll hilosophie I., insieme alle lezioni sullo spirito del semestre invernale del 1803-04, i fram
menti suUa filosofia della natura del 1805-06 considerandoli un tuttuno, secondo un criterio
lortcmente criticato dagli studiosi successivi. La versione italiana pertanto condotta sul
testo dei Gesammelte Werke che separa nettamente le due materie. Si trovano quindi riuniti
in un unico volume i due cicli di lezioni suUa filosofia dello spirito e in un altro volume i
frammenti suUa filosofia della natura (cfr. G.W.F.
Filosofia dello spirito jenese, a cura
di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari 1984; l .,L a filo so fia della natura: quaderno jenese [ 1 8 0 5 1806], a cura di A. Tassi, Guerini, Milano 1994).
F.ncyclopdie der Philosophischen Wissenschaften. Z u m Gebrauch seiner Vorlesungen, di Dr.
( ;.W.F. Hegel, Verlag August Ofiwald, Heidelberg 1817 \N .d .A .\, trad. \t.Enciclopedia (H ei
delberg 1817), a cura di F. Biasutti et a l, in Istituto italiano per gU Studi filosofici. Q uaderni
di Verifica, n. 5, Trento 1987.

67

Hegel

Nel semestre invernale del 1816-17 Hegel incominci la sua

attivit didattica a Heidelberg con le lezioni sullEnciclopedia.
La pubblicazione quasi contemporanea &VEnciclopedia ha si
curamente il suo motivo pi prossimo nella necessit di
dare in mano agli uditori un filo conduttore,^ ma la causa
interiore della pubblicazione sta nella trasformazione del siste
ma nella forma che Hegel ritenne definitiva e che come tale
ha anche mantenuto. Nella Prefazione VEnciclopedia si dice
infatti:
In un compendio per presa maggiormente in considerazione sem
plicemente una finalit esteriore deUordinamento e della disposizione,
se un contenuto gi presupposto e noto quello che deve essere esposto
con una intenzionale brevit. Dal momento che la presente esposizione
non rientra in questo caso, ma propone una nuova elaborazione della
filosofia secondo un metodo che, come spero, verr pure riconosciuto
come lunico vero, identico al contenuto, cos, se le circostanze me lo
avessero permesso, avrei potuto ritenere pi vantaggioso per il pubblico
far precedere a essa un lavoro pi dettagliato sopra le altri parti della
filosofia, simile a quello che ho offerto al pubblico sulla prima parte
dellintero, la Logica?

In seguito a queste osservazioni alcuni punti decisivi divengo

no chiari:
1)
Fondamentalmente, VEnciclopedia non un testo a uso
didattico, bens la forma del sistema nuovo e definitivo. Noi lo
chiamiamo per brevit Sistema delVEnciclopedia.
^ Cfr. ivi, B egnn der Vorrede (z u r ersten Ausgabe) [Inizio della Prefazione (alla prima edizio
ne)], W W , VT, a cura di L. von Henning, Berlin 1840, p. I li [N.d.A.}\ trad. it. Enciclopedia
(Heidelberg 1817), cit., p. 1. Per quanto riguarda la traduzione italiana si far riferimento
unicamente alla versione basata suUedizione tedesca del 1817; non esiste infatti in Italia una
traduzione del voi. VI delledizione completa delle opere hegeliane. La traduzione italiana
basata sulledizione storico-critica si riferisce nello specifico a G.W.F. Hegel, Gesammelte
Werke, voi. XX, a cura di W Bonspien e H .-C . Lucas, Felix Meiner, Hamburg 1992 (cfr.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bompiani, Milano 1996), e
riguarda ledizione definitiva del 1830.
Ivi, Vorrede [Prefazione], W W , VI, p. IV ss. \N .d A .\, trad. it. Enciclopedia (Heidelberg
^ i7 ;,c it.,p . 1.

68

Commento //Introduzione delia Fenom enologia dello Spirito di level

2) Per questo sistema si prende ora in considerazione come

sua prima parte la Logica e non pi la Scienza della Fenomeno
logia dello Spirito.
3) Hegel, nella Prefazione
VEnciclopedia, fa esplicitamente
riferimento alla Scienza della Logica, portata a termine un anno
(irima, che assume cos una posizione duplice verso lesterno.
Essa sembrava innanzitutto essere ancora la seconda parte del
Sistema della Fenomenologia, mentre in verit, gi nel suo ap
parire, la parte prima e fondamentale del nuovo sistema, del
Sistema delVEnciclopedia.
4) Hegel, nella Prefazione 2VEnciclopedia, non menziona pi
la Fenomenologia dello Spirito', essa, infatti, non soltanto non
pi la prima parte del sistema, ma non pi, in assoluto, una
parte fondamentale del sistema.
Che con lapparire della Logica nel 1812, cinque anni dopo
la pubblicazione della Fenomenologia, il Sistema della Fenome
nologia fosse gi stato abbandonato si pu dedurre dal fatto che
mancano il titolo generale di Sistema della Scienza nonch la ca
ratterizzazione di seconda parte. Dalla Propedeutica filosofi
ca, pubblicata nel 1840 da Karl Rosenkranz nel X V III volume
delle opere complete,si pu desumere che nel lasso di tempo
tra il 1808 e il 1811 il Sistema delVEnciclopedia era gi stato
fissato. Inoltre, la suddivisione del programma didattico della
Propedeutica filosofica, che Hegel present al Ginnasio di N o
rimberga in qualit di insegnante, tradisce molto chiaramente
la preminenza conferita al Sistema delVEnciclopedia.
Primo corso. Classe inferiore: dottrina del diritto, dei doveri
e della religione.
Secondo corso. Classe media: fenomenologia dello spirito e
logica.

Opere di G.W.F. Hegel, edizione completa a cura d unassociazione di amici del defun
to, voi. XVIII: Philosophische Propedeutik, a cura di Karl Rosenkranz, Berlin 1840 \N.d.A.\y
trad. it. Propedeutica filosofica^ a cura di G. Radetti, La Nuova Italia, Firenze 1977 [1951].
I .a traduzione effettuata sulla base dei Nrnberger Schriften. Textc, Reden, Berichten und
Cjitachten zum Nrnberger Gymnasialunterricht 1808-1816, a cura di J. HofiFmeister, Meiner,
I,eipzig 1938.

69

Hegel

Terzo corso. Classe superiore: dottrina del concetto ed enci

clopedia filosofica.^
La conclusione vera e propria della logica appare qui addirit
tura come inizio e fondamento del Sistema deUEnciclopedia. In
questo sistema non viene per cancellata la fenomenologia del
lo spirito. Essa viene ricompresa, con una funzione modificata,
in seno al Sistema deHEnciclopedia. Questo sistema composto
da tre parti:
A. La scienza della logica.
B. La filosofia della natura.
C. La filosofia dello spirito.
Q uesta Terza parte principale articolata a sua volta tripli
cemente:
Prima parte: Lo spirito soggettivo.
Seconda parte: Lo spirito oggettivo.
Terza parte: Lo spirito assoluto.
La Prima parte della Terza parte principale, la filosofia dello
spirito soggettivo, di nuovo
presentata in una triplice articolazione:
A. Lanima.
B. La coscienza.
C. Lo spirito.^^
Nel 307, introduttivo alla Prima parte della Terza parte
principale del sistema si dice che: lo spirito soggettivo []:
d) limmediato, lo spirito naturale - oggetto della cosiddetta
Antropologia, ovvero Vanima.
b) lo spirito come riflessione identica in s e in altro, relazione
o particolarizzazione coscienza, loggetto della fenomenologia
dello spirito;
c) lo spirito essente per s, oppure esso in quanto soggetto - log-

11 W W , XVIII, p. 1, 77, 121

Ledizione n.ilesca a cui si riferisce la traduzione
italiana della Propedeuticafilosofica del tutto diversa da quella utilizzata da Heidegger, salvo
che per il primo corso. N on si trova pertanto nelledizione italiana il programma dei corsi
qui riportato.
12 VVW, VI, Inhaltsanzeige [Indice], pp. XI-XVI \N .d.A .\, trad. ir. Enciclopedia (Heidelberg
1817), cit-, pp. 5-8.

70

Commento ///Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

u;ctto di ci che altrimenti vien detto Psicologia. anima

\i risveglia la coscienza \Bewufitseyn\\ la coscienza pone se stessa
come ragione-, e la ragione soggettiva libera se stessa mediante
I;i propria attivit, giungendo alloggettivit.^^
Questa triplice differenziazione dello spirito soggettivo
si pu illustrare storicamente tramite la differenziazione di
nnima^^ animus sive mens e ratio.
Ora la Fenomenologia dello Spirito diventata lelemento me
diano della prima sezione della terza parte principale del si
stema. Invece di supportare e determinare, come in passato,
in quanto prima parte, la sistematica del sistema, ora Feno
menologia dello Spirito si dissolve allinterno della sistematica
del sistema definitivo, in un suo angolo. La Fenomenologia dello
Spirito rimasta immutata nel suo contenuto didattico, ma ha
issunto nel nuovo sistema unaltra e alquanto ristretta fiinzione
sistematica.
Negli anni successivi Hegel ha ampliato a livello contenuti
stico il Sistema delVEnciclopedia. In confronto alla prima forma
della cosiddetta Enciclopedia di Heidelberg del 1817, la secon
da edizione del 1827 molto pi estesa, e la terza, del 1830,
\'iene ampliata ulteriormente. Nella seconda edizione Hegel
Ini riportato il discorso rivolto ai suoi ascoltatori in occasione
dellinaugurazione della sua attivit didattica a Berlino il 22
Ottobre 1818. La conclusione di tale discorso caratterizza latteg
giamento di fondo del Sistema delVEnciclopedia e, in generale,
i|uello della metafisica hegeliana: Lessenza delluniverso, in
IIn primo tempo celata e chiusa, non ha forza da resistere al coIaggio che vuol conoscerla; deve schiudersi dinnanzi ai suoi oc
chi e mostrargli e fargli godere la sua ricchezza e profondit.^^
Ivi, p. 209 \N .d .A \, trad. it. cit., p. 193 {con modifiche).
In latino nel testo.
l'.ncyclopdie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Z u jn Gebrauch seiner Vor-

:. snngen, di Dr. Georg W ilhelm Friedrich Hegel, seconda edizione, Verlag August Oftwald,
I Ifidclberg, 1827. Il discorso inaugurale sopracitato stato inserito nel volume XVIII
Ji Hcdizione curata dallassociazione di amici del defunto (cfr. ivi, voi. XVIII, Vorlesungen
uhi-r die Geschichte der Philosophie, voi. I, a cura di K.L. M ichelet, Berlin 1833, p. 6). \N .d .A .\,
I rad. it. L e zio n i sulla storia della filosofia, a cura di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia,

71

Hegel

Il
Sistema deHEnciclopedia mostra nella sua struttura una
forte tendenza a ritornare alla disposizione fondamentale della
metafisica, durata fino a oggi. Alla metaphysica generalis corri
sponde la posizione di preminenza della Scienza della Logica.
Alla conclusione della metaphysica specialis (della metafisica vera
e propria nel senso di Kant), vale a dire la theologia rationalis,
corrisponde la filosofia dello spirito assoluto. Alla kosmologia
rationalis corrisponde la filosofia della natura e alla psychologia
rationalis la filosofia dello spirito soggettivo e oggettivo. Q ue
sta tradizionale disposizione di fondo s gi fissata anche per
il Sistema della Fenomenologia, tuttavia soltanto per la seconda
parte dello stesso.
C on simili indicazioni, tuttavia, la trasformazione del Sistema
della Fenomenologia in Sistema dellEnciclopedia viene caratte
rizzata soltanto esteriormente. La questione della necessariet
interiore di tale trasformazione e del suo significato metafisico;
la questione della celata parit di diritti e della coappartenenza
dei due sistemi aUinterno della metafisica di Hegel; le que
stioni circa lessenza e lo sviluppo del carattere del sistema,
che in generale contrassegna la metafisica moderna in quanto
tale; tutte le presenti questioni richiedono una riflessione che
si situa al di fuori dellorizzonte storiografico della ricerca su
Hegel. Il commento alla Fenomenologia dello Spirito tentato ora
vorrebbe per muoversi nellambito di tali riflessioni, e di con
seguenza dimostrare che questa metafisica ci riguarda, oggi e
in futuro, in modo tanto immediato quanto il pi antico detto
del pensiero occidentale.
Q uando Hegel, alla fine del discorso sopracitato, dice
deiruniverso - e per lui questo significa al contempo lasso
luto - che esso non ha in s la forza per resistere, per affermaFirenze 1967, voi. I, p. 3 (con modifiche). In questa traduzione italiana, basata sulla seconda
edizione curata da M ichelet del 1840-44, la frase compare allinterno del discorso inaugu
rale tenuto da H egel a Heidelberg il 28 ottobre 1816. La traduzione italiana del Discorso
inaugurale dell'insegnamento presso la cattedra d i filosofia delVU niversit d i Berlino (22 Ottobre
1818), si trova invece in G .W .F H egel, S critti storici e politici, a cura di D. Losurdo, Laterza,
Roma-Bari 1997, p. 225. Cfr. anche \A .,L e z io n i sullafilosofia dello spirito 1 827-28, a cura di

R. Bonito Oliva, Guerini e Associati, Milano 2000.

72

Commento i2//ln tro d u zio n e della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

M 1.1 propria essenza nascosta in contrapposizione al coraggio

i|Mi lite del conoscere metafisico, allora si solleva la domanda
li! perch allassoluto manchi tale forza di resistenza. La rispoM c: poich lassoluto, in conformit alla sua essenza, non pu
liiiic resistenza allapertura, bens, al contrario, vuole rivelarsi.
)i lesta volont di palesarsi \Sichzeigeri\ la sua essenza. Lapl'.irirc la volont essenziale dello spirito. La frase di Hegel
liiiKjue detta a partire dallo sguardo rivolto a tale volont esc'iiziale dello spirito. Pertanto, questa determinazione essen1.1le dellassoluto il presupposto del Sistema deirEnciclopedia.
^ Dine stanno per le cose con questo stesso presupposto? Pu il
istcma sollevare la pretesa di essere il sistema assoluto, se pog,ia su di un presupposto che esso stesso non fonda, e precisa1
1 lente non fonda in modo assoluto? D i fatto Hegel ha realizzato
1 . 1 londazione di tale essenza dellassoluto e ha svolto una simile
italizzazione nella Scienza della fenomenologia dello spirito. Se
1 assoluto vuole manifestarsi, in quanto esso stesso la volont
Ji manifestazione, allora allessenza dellassoluto deve apparte
n e r e il manifestar-si, vale a dire lapparire. Essenza e apparenza
.ono qui identiche. Lassoluto spirito. Lo spirito ci che sa se
tesso e ci che in tale sapere sapere di se stesso che vuole se
Stesso come fondamento essenziale di tutto ci che ente. Lo
spirito il sapere assoluto. Tuttavia, poich lapparire proprio
della sua essenza, allora il sapere assoluto deve presentarsi come
sapere apparente. Solo cos il sapere assoluto concede da se stesso,
partendo dal coraggio del conoscere umano, la possibilit
(|uesto conoscere di essere aperto e soprattutto di essere pres
so il conosciuto di questo conoscere. A l contrario, il conoscere
umano, poich conosce lassoluto, deve prima di tutto portare a
compimento il presentarsi del sapere apparente. Questo compi
mento del presentarsi dellassoluto apparente, se deve essere con
forme allassoluto, pu per soltanto essere esso stesso assoluto. La
scienza per parte sua deve condurre questo presentarsi assoluto
al compimento assoluto. Se la Fenomenologia dello Spirito tale
compimento, allora lopera che porta questo titolo ha tentato
im compito metafisico che come tale non vi fu mai in passato il

73

Hegel

bisogno d porre, e che in futuro non potr mai pi essere posto.

Per questo motivo tale opera rappresenta un momento unico
e, in un senso particolare, eccellente, della storia della metafisi
ca. E con tale opera noi non intendiamo il contributo, a livello
di pensiero \denkerisch\, dellessere umano Hegel, bens lopera in quanto accadere di una storia, aHinterno della quale e per
la quale richiesta a ogni agire umano una propria stabilit e
determinazione (linsistenza dellEsser-ci).
Hegel, a modo suo, era di certo a conoscenza dellunicit del
compito della Fenomenologia dello Spirito e non si sbagliava a
proposito della difficolt essenziale. Altrimenti non avrebbe
fatto precedere a questopera una Introduzione di contenuto pe
culiare e, a questa Introduzione, nuovamente una Prefazione, che
nella storia del pensiero occidentale non ha uguali.
Infatti, prefazioni e introduzioni, semmai dovessero ser
vire a qualcosa, devono condurre dentro lopera, offrendo a co
loro che stanno fuori un ponte per entrare nellopera. Nelle
introduzioni alle opere scientifiche tale compito facilmen
te realizzabile, poich il rappresentare quotidiano e il pensare
scientifico restano entrambi nellatteggiamento direttamente ri
volto allente. Unintroduzione nel pensiero filosofico impos
sibile; qui infatti non si d alcuno slittamento \Hinbergleiten\
continuo e inaspettato dal pensiero quotidiano al pensiero che
pensa, poich questultimo tratta dellessere e lessere non si la
scia mai e in nessun luogo incontrare come ente tra gli enti. Qui
si d soltanto il salto e il saltar-dentro [Einsprung\. U nintroduzione in questo caso pu soltanto servire a preparare il salto,
vale a dire a portare nel campo visivo il baratro che deve essere
saltato tra latteggiamento rivolto allente e il pensiero dellesse
re, e a non prendere una rincorsa troppo breve per il salto. (Per
ch ci possibile? La comprensione pre-filosofica dellessere.)
Ogni introduzione ne la filosofia deve per adattarsi alle
cose che non-stanno-dentro-di essa ed entrare in relazione con
il loro orizzonte di comprensione. In questo modo lintroduzione opera sempre e necessariamente contro la propria stessa
intenzione.

Commento z/ZIntroduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

Ci nonostante non devessere necessariamente vana - come

Iseparazione al salto nel pensiero che pensa lessere dellente.
Tuttavia, nella metafisica di Hegel - e in generale nella metalsica Videalismo tedesco - non basta soltanto pensare lessere,
i|ui diviene invece necessario pensare in modo assoluto lente nel
suo essere in quanto lassolutamente assoluto. Q ui richiesto un
salto che deve saltare ancora una volta oltre se stesso: il saltarilcntro assoluto nellassoluto. La presentazione
Fenomeno
logia dello Spirito osa compiere questo salto-dentro.
A partire da queste considerazioni risulta evidente che il no
stro tentativo di spiegare cosa sia la Fenomenologia dello Spirito
lesta sotto ogni aspetto discutibile. Come dobbiamo proce
dere se ora, oltre a ci, non presupponiamo n la conoscenza
(1eliopera stessa n quella della Prefazione e VIntroduzione}
Prendendo in considerazione laiuto che Hegel stesso ha for
nito con l'Introduzione alla sua opera. Nel far ci dobbiamo
sicuramente tener ferme preventivamente queste poche pagi
ne nel modo in cui esse devono finalmente essere conosciute
e comprese. Esse sono infatti la spiegazione del titolo che si
t rova all'inizio di tutta lopera e che dice: Scienza dell'esperienza
della coscienza. In occasione della stampa dellopera Hegel ha
per eliminato proprio questo titolo. Esso rimasto soltanto
1
1
1 alcuni esemplari della prima edizione (1807). A l posto del
titolo cancellato, Hegel ha stabilito la formulazione definiti
va: Scienza della Fenomenologia dello Spirito. N elledizione della
h'cnomenologia allinterno delle opere complete (1832), che vie
ne usata di solito, il titolo cancellato non presente, cosicch
l'Introduzione che vi si riferisce resta senza indicazione esplicita
lidia prospettiva che esprime. Rispetto allimponente Prefa:.ione, l'Introduzione appare inoltre insignificante, tanto che, al
massimo, ne vengono tratti qualche volta questo o quel brano
eome citazioni - e sono sempre gli stessi brani incompresi.
I 'Introduzione
perch necessaria la Scienza dell'esperien::n della coscienza e cosa essa stessa sia a partire dal fondamento
della propria necessariet. Se vi accostiamo il secondo titolo:
Scienza della Fenomenologia dello Spirito, allora, sebbene allini

75

Hegel

zio soltanto formalmente, vediamo subito che -Fenomenologia

dello Spirito lesperienza della coscienza. Pertanto, illustrare
la Fenomenologia dello Spirito significa: spiegare, a partire dai
fondamento tWIntroduzione, cosa pensa Hegel quando par
la dellesperienza in questo contesto, ossia nellambito della
metafisica assoluta e della speculazione; significa spiegare
come debba essere inteso ci che viene chiamato lesperienza
della coscienza; significa spiegare in che senso debba essere
pensata la Scienza dellesperienza della coscienza (si veda ultra p.
102 ss.). Per venire a capo di tutte queste questioni innanzi
tutto necessaria una delucidazione di ci che vuol dire nella
metafisica moderna il titolo coscienza.
Coscienza il nome non del tutto comprensibile per
conscientia, vale a dire per il sapere che con-sa \mitweijl\ tut
ti i modi di comportarsi dellessere umano, e precisamente in
quanto essi sono riferiti alla mens, allo spirito. Lo spirito
si esprime, vale a dire esprime se stesso in quanto Se', dicendo
io. Fintanto che la coscienza come co-sapere \Mitwissen\ del
saputo e del proprio sapere la relazione al S, allora essa
autocoscienza. Lessenza della coscienza lautocoscienza; ogni
cogito un ego cogito me cogitare. Anche il videre e ambulare
sono un cogitare, in quanto essi sono veri, vale a dire nella cer
tezza, soltanto alla maniera del cogitatum nel cogito me videre,
cogito me ambulare. Per questo Cartesio, nel 9 della prima
parte dei Principia philosophiae del 1646, dice: cogitationis no
mine, intelligo illa omnia, quae/nobis consciis/in nobisfiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est}^ Con la parola pensiero
(coscienza) intendo tutto ci che accade in noi, che ci con
sappiamo, e precisamente accade in quanto di tutto ci esiste in
noi una con-scientia \Mitwissenschafi\'.
La coscienza non mQXdiperceptio, rap-presentare che afferra,
bens apperceptio, un ri-porre-su di noi che ci con-prende. TutR. Descartes, Principia philosophiae, 9 in CEuvres de Descartes, pubblicate da Ch. Adam e
P.Tannery, Paris 1897-1910 [N .d .A .\, trad. it. Ip r in c p i dellafilosofia, a cura di P. Cristofolini,
Boringhieri,Torino 1967, p. 78: Col nome di pensiero intendo tutte quelle cose che avven
gono in noi, essendone noi coscienti, in quanto vi in noi coscienza di esse.

76

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

I ivia, il S cos co-rappresentato non si sposta secondo lessenza

posteriormente oltre a ci che in genere saputo ancora nella
I ((Scienza, che altrimenti resta indirizzata immediatamente alle
lose. Lautocoscienza non una coscienza il cui contenuto hconI 'iiiato alla sola rappresentazione del S, piuttosto, la coscienza
lidie cose a essere essenzialmente e autenticamente /ocoscienza,
inche se per lo pi tale da non rappresentare esplicitamente il
Se e che quindi, in un certo senso, lo dimentica. Il S nellautoKscienza innanzitutto un lato del rapporto della coscienza con
II saputo ma allo stesso tempo, vale a dire autenticamente, que
sto stesso rapporto nel suo insieme. Tale rapporto racchiude la
disposizione fondamentale della coscienza. Hegel lo chiama la
<riflessione \Reflexion\, senza per intendere il titolo psicologisficamente come comportamento, bens ontologicamente come
iI rapporto strutturale della retroflessione \Beugun^ essenziale
c del rilucere allindietro di ogni saputo in quanto tale, e quindi
della coscienza, nel S. Hegel non intende la riflessione come
retroversione dello sguardo, ma come retro-flessione del rilucere
c dellapparire, vale a dire della luce stessa. (La riflessione, si
veda gi Kant n&Vi Anfibolia dei concetti della rifiessione, pensa
ra in modo metafisico-ontologico, non soggettivo-psicologico.)
( Lunit essenziale di riflessione e negativit; la coscienza lo
spirito in quanto la riflessione identica in s e altro.)
Poich la coscienza nellessenza autocoscienza e deve esse
re compresa a partire dal S - il S per esce fuori da s verso
loggetto e nelluscir fuori in questo modo si mostra e appare
- allora la coscienza in quanto autocoscienza il sapere ap
parente. La coscienza, presa nella sua essenza in tal modo
Xelemento e Xetere delVapparire del sapere, il quale 'e soltanto in
cjuanto sapere-di-s, vale a dire mens sive animus, ossia spirito.
Il fatto che lessere umano sia lui stesso e possa dire io, e
sappia di se stesso e abbia unautocoscienza, da sempre risa
puto nel pensiero occidentale. Eraclito dice (fr. 101) Si^y)a[xv]v
(jVTQv. Seguendo il mio S - lo ho ascoltato dallinterno.^^
H . Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, testo a fronte greco e tedesco, 5' edizione, a

77

Hegel

M a questi monologhi dellanim a nella grecit e nel cristiane

simo, come anche i soliloqui di Agostino, sono fondamen
talmente diversi dalla coscienza, che in quanto autocoscienza
- e questo significa autocertezza - costituisce lessenza della
verit intesa in senso moderno, vale a dire oggettualit e realt.
Hegel, nella sua lezione sulla storia della filosofia moderna,
dopo aver parlato di Francis Bacon e Jakob Bhme afferma:
Solo ora siamo giunti veramente alla filosofia del mondo moderno; essa
incomincia con Cartesio. Con lui entriamo effettivamente in una filoso
fia autonoma, consapevole di procedere autonomamente dalla ragione,
nonch del fatto che lautocoscienza il momento essenziale del vero.
Qui, possiamo ben dirlo, siamo a casa nostra e possiamo finalmente
gridare terra, come il navigante dopo un lungo viaggio su un mare in
tempesta; Cartesio uno di quegli uomini che hanno cominciato tutto
da capo; e con lui ha inizio la formazione, il pensiero del tempo moder
no. [...] In questo nuovo periodo il principio costituito dal pensiero, dal

pensiero^^ che si autocostituisce.

Nel nostro linguaggio potremmo anche dire: Tessere-cosciente

ora lessenza dellessere di tutto ci che ente. Tutto les
sere oggettualit della coscienza. La metafisica moderna
ci che nellelemento della coscienza. Se dunque Hegel,
per un attimo, ha intitolato Scienza dellesperienza della coscien
za questopera in cui si compie la metafisica moderna, allora
noi non possiamo tralasciare la chiarezza di questattimo, anzi
dobbiamo cercare di chiarire lopera a partire da essa. Questa

cura di W . Kranz, voi. I, Berlin 1934, p. 173 \N .d .A \, trad. it. I Presocratici, cit., p. 365. La
traduzione letterale del frammento 101 riportata da Giovanni Reale in italiano : Ho in
vestigato me stesso.
'* Il corsivo di Heidegger e compare soltanto nella presente citazione.
G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, W W , XVI, a cura di K.L.
M ichelet, Berlin 1936, p. 328 [N .d .A .\, trad. it. L e zio n i sulla storia della filosofia, cit., p. 66.
Per la presente traduzione abbiamo fatto riferimento alla versione di Pietro Chiodi, che
tiene conto delle modifiche apportate da Heidegger al testo hegeliano (cfr. M . Heidegger,
I l concetto hegeliano d i esperienza, in Id., S entieri interrotti. La Nuova Italia, Firenze 1984
[1968], p. 116).

78

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

necessariet non va evitata soprattutto in quanto, nonostante lo

scomparire di nuovo del suddetto titolo, nel corso dellopera si
tratta ovunque, nei punti decisivi, dellesperienza. Noi quin
di domandiamo: cosa significa qui, nellambito della metafisi
ca assoluta e della speculazione incondizionata, esperienza?
Cosa significa esperienza della coscienza?
In questa occasione, la spiegazione del titolo Scienza
deUesperienza della coscienza per mezzo eWIntroduzione, non
pu sicuramente aver luogo, cos come dovrebbe essere, tra
mite uninterpretazione in piena regola senza interruzioni del
resto introduttivo. Uno sguardo d insieme, e questo vuol dire
prendere visione della struttura eWIntroduzione, devesse
re provvisoriamente sufficiente, llintroduzione costituita da
sedici capoversi (1-16), che noi suddividiamo in cinque parti
principali (I-V). Q ui vengono prese in considerazione solo le
prime quattro parti principali (1-15).

I.
La motivazione per il compimento
della presentazione del sapere apparente
Introduzione)

(capoversi 1-4

Nella filosofia, e questo vuol dire nella metafisica, si tratta di

conoscere ci che vero, ovvero ci che lente in verit. Per
la metafisica dellidealismo tedesco il vero ente lassoluto.
Se questa metafisica si propone di conoscere lassoluto, allo
ra tale proposito si trova nellombra della filosofia di Kant, la
cui Critica della ragion pura ha come scopo quello di chiarire
lessenza della conoscenza speculativa dellassoluto attraverso
demarcazioni ben fondate dei limiti. In generale, lautoaccertamento \Selbstsicherun^ del procedere e di ogni atteggiamen
to un tratto fondamentale della filosofia moderna. Cos, in
questepoca, a una rappresentazione naturale corrisponde il
^ri-mettere alla conoscenza dellassoluto unosservazione esa
minatrice del conoscere stesso.
Poich Hegel vuole introdurre, egli deve collegarsi a una
rappresentazione naturale. Pertanto, tali collegamenti ricor
rono lungo tutta VIntroduzione, tanto che Hegel fa cominciare
ogni nuovo passo tWIntroduzione con uno di questi collegamenti, per poi per mostrare in che senso le rappresentazioni
correnti sembrino essere nel giusto, mentre in verit non lo sono.
D etto pi chiaramente e nel senso di Hegel: ci che le rappre
sentazioni correnti intendono riguardo a un esame del conosce
re che precede la conoscenza, significa in verit qualcosaltro.
Hegel non nega dunque in alcun modo che alla conoscenza
completa dellassoluto debba precedere un esame del cono
scere. Solo che la modalit di questo esame e lessenza della
conoscenza dellassoluto, sottoposta a questo esame, possono
determinarsi semmai solo a partire dallassoluto stesso.

80

Commento ^//Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

Quando ci accingiamo a esaminare nel modo corrente il

conoscere e le sue propriet, abbiamo gi un concetto del co
noscere. Esso viene considerato come uno strumento utiliz
zando il quale noi muoviamo i nostri sforzi intorno allente che
devessere conosciuto. Tuttavia, per poter decidere dellidoneiI dello strumento o della sua inidoneit dobbiamo certamente
aver gi conosciuto loggetto da conoscere. Il rapporto del co
noscere nei confronti dellassoluto gi presupposto. Lo stesso
vale quando il conoscere viene inteso non come strumento,
ma come medio attraverso il quale la luce della verit giunge
fino a noi. Strumento e medio hanno entrambi il carattere
del mezzo. M a se prendiamo il conoscere dellassoluto come
un mezzo, allora /^conosciamo lessenza e il senso del co
noscere assoluto e dellassoluto. E infatti proprio dellessenza
tlellassoluto includere in s ogni relativo e ogni rapporto con
il relativo, quindi anche ogni rapporto del relativo con lasso
luto; poich altrim enti esso non sarebbe lassoluto. Lassoluto
non pu quindi mai essere qualcosa che possibile in qualche
modo portarsi pi vicino con chiss quale tipo di strumento,
come se esso non potesse innanzitutto essere presso di noi.
Lassoluto in quanto assoluto gi in s e per s presso di
noi, anzi addirittura: esso vuole essere presso di noi (W W ,
11, 60)7 Analogamente, il conoscere non un medio tra noi e
lassoluto, poich il conoscere equivarrebbe a uninterruzione
del raggio conoscitivo attraverso il medio. Piuttosto la cono
scenza il raggio stesso, attraverso il quale la verit ci tocca
(ibid.)7^
Le citazioni dalla Fenomenologia dello Spirito vengono in seguito segnalate immediata
mente dopo i brani citati in forma abbreviata secondo ledizione completa {cir.supra, note
1 c 2)
Ledizione italiana a cui facciamo riferimento per la traduzione dei passi
ritati (jueUa a cura di Gianluca Garelli {La fenom enologia dello spirito. Sistema della scien:.a. Parte prim a , Einaudi, Torino 2008), tenendo altres conto, previo segnalazione in nota,
delle dizione curata da Enrico de Negri {Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firen
ze 1972 [1933]) e delle modifiche introdotte da Pietro Chiodi nella sua traduzione del testo
di Heidegger su Hegel {Ilconcetto hegeliano d i esperienza, cit., pp. 103-190). D i seguito verr
[icrtanto indicata la traduzione che da questo confronto ci parsa come la pi adeguata in
relazione alle etimologie heideggeriane.
1 rad. it. cit. {de Negri), p. 66 (con modifiche).

81

Hegel, nel primo capoverso eWlntroduzione, parla, in modo

introduttivo e quasi di passaggio, nascondendolo in frasi secon
darie, di ci che regge la sua metafisica: lassoluto gi pres
so di noi e vuole essere presso di noi. Il conoscere il raggio
dellassoluto che ci tocca, non un proposito che noi mettiamo
in atto successivamente in direzione dellassoluto. Ramme
morando autenticamente la storia della metafisica dovremmo
riconoscere che essa, a partire da Platone e Aristotele, pensa
lente come qualcosa di essente \Seiendes\ solo pensando al con
tempo lente supremo ( t i [ i w t t o v v t Qoy), e precisamente
questultimo come il fondamento e la causa originaria ^r-sachc\
(Q^}] - a T io v ) di ogni ente e di conseguenza dellessere. Quan
do lente viene pensato come essente (v f v), la metafisica
ontologica. Quando lente in quanto essente viene pensato a
partire dallente supremo, la metafisica teologica. Nella sua
essenza la metafisica onto-teologica. Ci non vale soltanto per
la metafisica di Platone e per quella di Aristotele, oppure solo
per quella cristiana. Anche la metafisica moderna, da Cartesio
a Nietzsche, onto-teologia. La motivazione ed evidenza del
principio dellautocertezza dellego cogito ha il proprio fonda
mento \Fundament] nellidea innata substantiae infinitae, vale a
dire Dei. O gni monade guarda da una determinata prospettiva
luniverso, e con esso la monade centrale divina. Stando a Kant,
tutta la razionalit dellessere umano quale rapporto fondamen
tale della sua essenza con lente determinata dai postulati della
ragion pratica, nei quali lesistenza del bene supremo posta
come incondizionato. E lessere, in quanto volont di poten
za, possibile anche secondo Nietzsche solo sul fondamento
i2'i?//incondizionato, che egli pu definire ancora soltanto come
leterno ritorno delluguale.
Fintanto che Hegel dice: lassoluto gi presso di noi, e: il
conoscere il raggio dellassoluto che ci tocca; egli afferma la
stessa cosa. Tuttavia, quando dice ci, egli lo dice al contempo
in modo diverso - e lo dice a partire da unultima incondizionatezza che viene posta come il primo. Questo posizionamen
to [Setzun^ esplicito e primariamente sapiente del primo pre-

82

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

lipposto di ogni metafisica determinata onto-teologicamente

Ji vessere finalmente compreso per ci che . Esso la riso
lutezza \Entschiedenheii\ suprema della consapevolezza critica
.Il s, cominciata con Cartesio e soltanto da Kant riportata nel
l'ioprio ambito (trascendentale). Esso lopposto di una specuI.i /ione senza limiti che lascia dietro di s i confini della critica.
II sapere dellessenza del sapere assoluto sa gi se stesso come
.a)iere assoluto. Esso il sapere nella propria essenzialit, la
cienza per eccellenza, che pu e deve sapere solamente la sua
|iropria essenza. la dottrina della scienza. Secondo Fichte,
i' cjuesto il termine tedesco e moderno per la metafisica assoluta,
(..hjesta metafisica non labbandono della critica, anzi, nella
s u a incondizionatezza essa comprende la critica stessa. Essa
l i Bette sul fatto che la massima prudenza \Bedachtsamkeit\ nei
confronti della conoscenza dellassoluto consiste nel prendere
preventivamente sul serio ci che qui conosciuto. Tuttavia,
se la scienza si esprime in modo cos diretto circa lassoluto
( la conoscenza dellassoluto, allora essa, per cos dire, sorge
semplicemente nel mezzo dellopinare quotidiano e tra i dati
di fatto apparenti come una tra i tanti. Il mero sorgere \Aufircten} e farsi avanti non per una legittimazione. Per questo
I legel, verso la fine della prima parte principale (capoverso 4),
ilice: Ma nel momento del suo sorgere la scienza essa stessa
apparenza; il suo sorgere non ancora essa attuata e dispiegata
nella sua verit (W W , II, 62).^^
Un mero sorgere sarebbe in contrasto con lessenza del sapere
assoluto. D al momento che esso appare, allora il suo apparire
deve presentarsi in modo tale che lassoluto, in questa presen
tazione, porti la propria stessa essenza apparente a manifestarsi
in modo assoluto. Apparire in modo assoluto significa per:
mostrare integralmente nellapparire lessenza completa, e pre
cisamente in modo tale che in questo apparire si manifestino
primariamente e contemporaneamente anche lo spazio e lete
re, vale a dire lelemento dellapparire. M a lelemento in cui si

83

Hegel

palesa lo spirito assoluto come sapere assoluto la coscienza.

Essa il sapere apparente nel suo apparire.
La presentazione del sapere apparente necessaria per por
tare il sorgere della scienza, vale a dire della conoscenza siste
matica dellassoluto, al di sopra del mero sorgere in un elemen
to indeterminato e cos lasciar essere lapparire dellassoluto in
conformit alla sua essenza, vale a dire esso stesso assoluto.
Ora, la conoscenza dellassoluto non n strumento n me
dio estrinseco e avulso dallassoluto; la conoscenza dellassoluto
piuttosto, in quanto coscienza, lelemento del suo apparire,
fondante allinterno dello stesso assoluto e da esso dispiega
to, ed questo apparire nelle sue diverse figure \Gestalten\. Il
conoscere dellassoluto non un mezzo, ma il percorso
dellassoluto stesso che viene apparendo attraverso gli stadi
della propria manifestazione fino a se stesso. Q ui non si tratta
n di una critica della facolt di conoscere n di una descrizione
casuale dei tipi di conoscenza, quanto piuttosto del presentarsi
dellassoluto stesso nellelemento del proprio apparire, che vie
ne aprendosi solo ora.
Lassoluto e non appare mai nel mero sorgere fra altre cose,
da qualche parte, in modo relativo, presso qualcosa che non
esso stesso. Lassoluto appare essenzialmente solo in modo
assoluto, vale a dire nellassolvere la completezza degli stadi
della propria manifestazione, un assolvere, tram ite il quale esso
porta a compimento lassoluzione \Absolution\, lo scioglimento
dal mero sorgere della mera parvenza. Questo compimento li
beratorio (assolvere) del suo apparire va chiamato assolvenza
\Absolvetfz\ dellassoluto. Lassoluto solamente nel modo
dellassolvenza. Il conoscere dellassoluto non si costituisce mai
come un mezzo, ossia come qualcosa di relativo da condurre
presso lassoluto, bens se esso stesso assoluto, vale a
dire assolvente; ci significa che un percorso e un cammino
dellassoluto verso se stesso.
Per questo nei prossimi capitoli si parler ripetutamente di
cammino, e il presentarsi dello spirito apparente verr carat
terizzato come percorso.

84

II.
11 presentarsi del sapere apparente come percorso
nella verit della sua propria essenza
(capoversi 5-8 tWIntroduzione)

Se per ora intendiamo, secondo il modo di rappresentare quoIuliano, il conoscere come percorso - e l veniamo a sapere del
|K'trorso della coscienza verso la sua verit essenziale, vale a
(lire: verso lo spirito - allora possiamo di fatto comprendere
Iulto ci a partire dal punto di vista della coscienza naturale
I ome un cammino dellanima verso lo spirito assoluto. Il perI tirso si configura dunque come un itinerarium mentis in Deum
I Bonaventura). In effetti, anche tu tti i tentativi finora fatti
>li interpretare la Fenomenologia dello Spirito di Hegel lhan1
1
1
) recepita nel senso di questo percorso, che viene compiuto
il.il la coscienza naturale. Tuttavia Hegel dice esplicitamente
( a|-(overso 5) che, dal punto di vista della coscienza naturale,
\ ale a dire non-filosofica, la Fenomenologia dello Spirito pu
1ssere recepita cos. In questo modo, per, si afferma allo stes.<) tempo che, filosoficamente, una tale recezione non vera.
Infatti non si tratta di un sentiero [ffeg] che esiste prima della
l i scienza naturale e che essa, come un viandante, dovrebbe
compiere in direzione dellassoluto. Piuttosto, il percorso che
HItende Hegel il percorso che lassoluto stesso percorre afnI he esso compia il proprio cammino e la propria meta, la verit
ilei suo apparire completo. La coscienza naturale si mostra in
lai modo come un sapere che non ha ancora attualizzato in
se stesso la verit del sapere e che deve quindi rinunciare alla
propria autonomia [Eigensinn], Q ui, per, si fa nuovamente
avanti lopinare quotidiano che intende tale cammino della co
scienza verso la sua verit e certezza alla maniera di Cartesio
eome un cammino del dubbio. Tuttavia, il cammino del dubbio

85

Hegel

\Zweifelwe\, quando insorge, si fonda esclusivamente sul pre

supposto che, dopo lattraversamento di ci che dubitabile,
la cosa torni a essere tenuta in pugno certa cos come era pri
ma dellaiRorare del dubbio. Il cammino del dubbio si appiglia
semplicemente alla certezza che il dubbio, in quanto fede in
se stesso e nel proprio diritto, preliminarmente presuppone, li
percorso del sapere apparente verso la propria verit essenziale
per un percorso in cui gi il primo passo pensa 2i\Vessenza
della coscienza; nel far ci deve anche riconoscere che lessenza
afferrata per prima, presa per s, non d alcuna speranza di riu
scita nel portare lassoluto nella propria verit, il che vuol dire:
assolto e assolvente nellapparenza. Il primo passo nel percorso
dellassoluto che porta se stesso a manifestarsi richiede un altro
passo, per il quale vale la stessa cosa, e ci fino a quando linsie
me delle figure essenziali \Wesensgestalteri\ della coscienza non
viene assolto e nellassoluzione soltanto assoluto. Il percorso
del sapere apparente si configura dunque di passo in passo pi
che altro come un cammino della disperazione (W W , II,
63, capoverso 6)P Sebbene gli stadi precedenti debbano esse
re abbandonati, allo stesso tempo devono essere conservati, se
lassolvere non vuole essere un perdere, ma lunica forma per il
conseguimento dellassoluto. Il cammino della disperazione
sarebbe per solo un cammino in ci che senza speranza, in
cui appunto non compare nulla e mai pi comparir qualco
sa. Labbandono continuo e assolvente degli stadi precedenti
quindi necessariamente un andar loro incontro, in modo che
possa essere ricompresa la figura di volta in volta essenziale
della coscienza; infatti, tali figure possono essere conservate
nello sviluppo solo se ricomprese in generale. Il percorso del
sapere apparente un superare le figure della sua essenza che
giungono a manifestarsi. E superare \Aufheben\ qualcosa di
triplice: le figure transitanti della coscienza non vengono sol
levate di volta in volta esclusivamente nel senso di un tollere
(rialzare da terra), esse vengono anche superate nel senso di un
T raduzione nostra. Per un confronto si veda trad. it. cit. (de Negri), p. 70.

86

Commento ^ //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

i onservare^^ (mantenere). Questo conservare una tradizione

in cui la coscienza si affida alle sue stesse figure precedenti,
,1ferrandole e conservandole nella successione essenziale del
loro apparire e superandole in tal modo in un senso duplirc. Ne consegue che la coscienza, presentandosi, traspone il
proprio apparire in una storia che rappresenta la formazione
della sua essenza, tale che essa, in questa stessa formazione,
viene a sapersi nella completezza del proprio apparire. La serie
delle proprie figurazioni che la coscienza percorre lungo que
sto cammino piuttosto la storia, in tutti i suoi dettagli, della
formazione della coscienza a scienza (W W , II, 64, parte cenI rale, capoverso 6)?^
M a ora si fa di nuovo avanti lopinare comune con una do
manda. Se il presentarsi del sapere apparente un percorso, nel
senso della storia della formazione delle figure della coscien
za sopradetta, da dove prende allora tale percorso il principio
della completezza delle figure e, soprattutto, da dove prende
la propria meta e con ci la regola della successione dei passi
dello sviluppo? Hegel risponde a tali domande nei capoversi 7
8. La risposta a queste domande, che vengono poste dallopiiiare non-filosofico, pu in ogni caso soltanto consistere, come
sempre in
Introduzione, nel porre correttamente le do
mande stesse. Ci avviene mediante lindicazione del fatto che
t ali domande dellopinare comune non domandano a partire
dalla prospettiva di quel che soltanto in questione: lassoluto e
la conoscenza dellassoluto.
Il percorso il percorso dellassoluto apparente verso la pro
pria essenza, essente presso di s. La meta del percorso non
ne in generale al di fuori di esso n soltanto alla sua fine. La
meta linizio, partendo dal quale il percorso in ogni suo passo
incomincia e va. Le figure della coscienza non si succedono
luna allaltra in modo tale che la figura di destinazione appaia
per ultima, anzi, gi la prima figura in quanto tale una fi111 latino nel testo.
I rad. it. cit., p. 61 (con modifiche).

87

Hegel

gura dellassoluto; essa innalzata {ekvarf^ preliminarmente

nellassolutezza dellassoluto. D e tto altrimenti: ci che appare
come primo stadio dellapparire d e llessenza dellassoluto de
terminato dallassoluto. Q uindi, se la Fenomenologia dello Spiri
to, come indica esteriormente l indice dellopera, incomincia
con la certezza sensibile e finisce con lo spirito assoluto, allora
questo cominciamento con la certezza sensibile non posto
tenendo conto dellessere um ano, che innanzitutto si trattie
ne in questa modalit del sapere. Piuttosto, la Fenomenologia
dello Spirito incomincia con lapparire eWessenza della certez
za sensibile, poich questa figura del sapere la pi estrema
alienazione in cui lassoluto pu lasciarsi andare. Tuttavia, se
si lascia andare l, esso si trova a essere, rispetto alle figure
della propria essenza, presso quella pi vuota e povera, e quindi
massimamente lontano dalla completezza di se stesso. Questa
lontananza essenziale [Wesensentfernun^ da se stesso per la
condizione fondamentale affinch l assoluto si dia la possibilit
di compiere il percorso del ritorno a se stesso, e precisamen
te da se stesso per se stesso. Se il percorso del sapere assoluto
verso se stesso ha, in quanto transito [Durchgan\ attraverso le
figure essenziali del proprio apparire, il tratto fondamentale
del superamento \Aufl>ebun^, allora tale superamento, secondo
la sua essenza autentica e portante, innanzitutto elevazioneinnalzamento nellassoluto. N on dimentichiamoci delle osser
vazioni solo in apparenza casuali del capoverso 1; lassoluto
gi presso di noi, vale a dire gi presente nella figura pi bassa
della coscienza, e il nostro conoscere il raggio che, in quanto
verit assoluta, ci tocca.
Nel capoverso 8, che descrive la meta del percorso della co
scienza, Hegel dice: Ma la coscienza per se stessa il proprio
concetto (W W , II, 66).^^ La coscienza, secondo la sua essenza,
autocoscienza. M a questa la sua essenza - vale a dire che
per se stessa ci che - soltanto se essa in quanto autocoscienIn latino nel testo.
Trad. it. cit., p. 62.

88

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito </;' / A-^i-/

/a sa se stessa nella completezza della propria essenza. Questo

sapere di se stessa che sa se stesso per Hegel il concetto.
Poich la coscienza solo nella misura in cui il proprio
concetto, allora essa, in qualit di questo portare-se-stessadinnanzi-a-se-stessa nelle proprie figure essenziali, un conti
nuo venir-strappata-fuori mediante se stessa al di l di se stessa
verso se stessa. La coscienza subisce dunque da lei medesima
(|uesta violenza, per cui essa si guasta ogni appagamento il
limitato (vale a dire il fatto di dover sempre superare i propri
stadi in maniera disperata)^*^
La coscienza stessa, in quanto venir-strappata-fuori nellamhito della verit della propria essenza peculiare, viene fuori
per ci che essa nel proprio apparire. Essa presenta se stessa.
1*'. presentazione ed in quanto tale. Il percorso del presen
tarsi della coscienza nella connessione dei diversi stadi delle
proprie figure ha il tratto essenziale del superamento nel senso
triplice descritto sopra del sollevare {tollere), mantenere {conser
tare) e innalzare {elevare)?^ Tuttavia, il modo del superamento
nominato per terzo, linnalzamento nellessenza completa della
coscienza (vale a dire nella sua verit e realt), , secondo il
contesto e lessenza, il primo e ci che porta nellinsieme del
superamento. La coscienza essenzialmente [w], in quanto
autocoscienza, gi preventivamente nellelevazione verso lasso
luto. E d essa ricomprende il proprio saputo sempre e soltanto a
partire dallelevazione, al fine di conservare allinterno dellele
vazione la coscienza di questo saputo come figura.
D a un altro punto di vista il mero ricomprendere e osservare
il saputo viene caratterizzato come tesi, il riportare ci che
cos posto come un saputo per la coscienza aUinterno dellau
tocoscienza come antitesi, e la riunificazione di entrambi in
ununit a essi superiore come sintesi. Se si pensa secondo lor
dine consequenziale dellopinare comune, allora il percorso delParentesi deliAutore.
' Trad. it. cit., p. 62 (con modifiche).
NcUe ultime tre occorrenze, in latino nel testo.

89

Hegel

la coscienza parte dalla tesi, passa dallantitesi e arriva fino alla

sintesi. A questo punto per, in considerazione di tale sviluppo,
si rivolge a Hegel la domanda su come si possa in generale sta
bilire un filo conduttore per lo sviluppo della tesi ad antitesi e di
entrambe a sintesi. Nella rappresentazione quotidiana di questo
percorso non si trova nei fatti e a ragione alcun filo conduttore.
Si arriva dunque a dubitare e infine a contestare e a rimprove
rare a Hegel che egli, spinto dal mero arbitrio, avrebbe messo
in scena lo sviluppo nella forma di questo triplice movimento
\Dreischritt[, e che anzi abbia dovuto metterlo in scena. Infatti,
se inizialmente posta solo la tesi, allora viene a mancare ogni
indicazione sulla direzione e lambito dai quali dovrebbe esseretratta lantitesi. E, quando questultima viene posta, resta anco
ra da chiedersi da quale punto di vista la contrapposizione possa
essere intesa come una riunificazione e unit.
Tuttavia, questa critica, rivolta sin troppo spesso, anche da
parte filosofica, al pensiero di Hegel non pensa affatto fi
losoficamente. Essa sorvola completamente il fatto che la
sintesi ci che porta e conduce, e che, a partire dalla violenza
dellelevazione che domina tutto, lambito di ci che viene ot
tenuto dal conservare e che per ci stesso richiede un tollere c
gi circoscritto. Per poter portare il percorso della coscienza a
presentarsi nel proprio apparire, il pensiero che presenta deve
pensare prima di tutto la sintesi e solo a partire da essa la tesi
e lantitesi. Questa sintesi per, in quanto lassoluta, non viene
fatta tramite noi, bens solo attuata. La sintesi e lelevazione
assoluta sono infatti gi ci a cui Hegel si riferisce nel capover
so 1 VIntroduzione, allorch egli dice due cose: lassoluto
gi presso di noi; il conoscere il raggio, nella cui forma la ve
rit (lassoluto) stessa ci tocca. Se ci non viene preso in consi
derazione, poich si misconosce la violenza (assoluta) (W W ,
II, 66),^^ che agisce gi nellessenza della coscienza, allora ogni
tentativo di ripensare il percorso della coscienza e di conoscere
la legge interiore dello sviluppo del percorso risulta vano.
Trad. it. cit., p. 62.

Commento i7//Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

D altra parte, per, vale anche questo: se noi pensiamo pre\ c ntivamente a partire dallelevazione e sintesi originaria della
coscienza, allora gi dato il fondamento determinante per il
modo dello sviluppo e di conseguenza per la completezza delle
I l i g u r e da transitare. La coscienza viene costretta dalla violenza
lidia sua essenza assoluta allo sviluppo, fintanto che non sa
se stessa incondizionatamente nella propria verit ed in tal
modo se stessa in s e per s. Nel fissare questa meta del per
corso vengono determinate anche tutte le figure dello sviluppo
( il passaggio delluna allaltra: esse sono le figure e gli stadi
ilcllautocoscienza che si determinano a partire dallo sguardo
Ulteriore rivolto allautocoscienza assoluta. La negazione della
figura precedente che si attua nello sviluppo non un vuoto
negare. N essa viene semplicemente messa in disparte e abIv.mdonata in conseguenza della direzione presa dallo stadio
I he stato superato, n la negazione prende la direzione dello
sviluppo nel vuoto indeterminato. Nello sviluppo, la negazione
r con essa la sua essenza negazione determinata. Questo
rio che afferma Hegel nel capoverso 7 &VIntroduzione.
O ra per, poich il percorso portato e condotto dallele\ azione, nello sviluppo si trova un salire-in-alto da uno sta
dio sempre pi basso a uno sempre pi alto. E siccome questo
sviluppo crescente in s un passaggio differenziante da uno
stadio allaltro, diventa chiaro che il percorso del presentarsi
del sapere apparente, che separa e differenzia il pi basso dal
pi alto, ha il carattere eWesame.
Esame - allepoca di Kant, suona come osservazione critiro-conoscitiva del conoscere, il quale, per questo fine, viene
isolato per s come un mezzo. Il pensiero comune pone per
prima di tutto la domanda sul da dove venga presa la misura per
t|uesto esaminare. Hegel, riferendosi nuovamente allopinare
abituale circa il prendere-le-misure ed esaminare, illustra nel
capoverso successivo X'Introduzione qualcosa di essenziale a
proposito del percorso del presentarsi del sapere assoluto.

III.
La misura e lessenza dellesam e nel percorso del
sapere apparente
(capoversi 9-13 &WIntroduzione)

1. L a coscienza form atrice di m isura \Majistab-bildende[ c

il m ovim ento dialettico d e llesam e
Alle domande su come stiano le cose con la misura per lesame
della coscienza e su quale sia la natura dellesame stesso, lascia
mo rispondere a due frasi di Hegel, che ricaviamo da questa
terza parte principale XIntroduzione. Si tratta di due frasi
sulla coscienza che hanno un'intima connessione con la frase gi
citata dal capoverso 8 (si veda suprd)^^^ secondo cui la coscienza
per se stessa il proprio concetto. Questa frase si trova allini
zio del dodicesimo capoverso: La coscienza d in lei stessa la
propria misura (W W , II, 68).^^
In che senso la coscienza, in quanto coscienza e quindi misurativa \majistblich\ in s, tale da dare gi la misura conforme
alla propria essenza per il fatto di essere coscienza, il che vuol
dire che essa d in lei stessa la propria misura? Hegel dice vo
lutamente in lei stessa \an ihm selbsi\, non; in se stessa \an sich
selbst\, per sottolineare che la coscienza non deve svilupparsi
solo posteriormente e inoltre a partire da s. Hegel non pensa
la coscienza soltanto nel senso di Cartesio genericamente come
autocoscienza, cos che ogni saputo quello che per un Io,
vale a dire qualcosa di contrapposto al rappresentare (oggetto).
Hegel pensa l autocoscienza preventivamente anche in senso
kantiano come trascendentale, vale a dire in considerazione
Cfr. p. 88.
Tnid. it. d t. (Chiodi),p. 111.

92

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

1(11 oggettualit delloggetto della coscienza. Tuttavia, logget1II.ile delloggetto si fonda nelle funzioni originariamente unitu .Ulti (sintetiche) dellautocoscienza e si determina a partire
>1,1esse. Tali funzioni costituiscono loggettualit delloggetto,
1
1
1modo che ogni oggetto in quanto tale, vale a dire in consii( razione della propria oggettualit, deve misurarsi nellauto. I>scienza, ossia nellessenza della coscienza. Questo luni. I) significato del pensiero - spesso citato e altrettanto spesso
li .iinteso o citato soltanto frammentariamente - enunciato da
Kiint nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della
uii^ionpura (B 26), quando paragona la propria posizione della
ilmnanda \Fragestellun^ trascendentale al domandare di C o
pernico. Le proposizioni dicono:
Sinora si ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli
oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno a essi qualche cosa a
priori, per mezzo dei concetti, con i quali si sarebbe potuta allargare
la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non ebbero alcun
risultato. Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo pi
fortunati nei problemi della metafisica, facendo l ipotesi che gli oggetti
debbano regolarsi sul nostro conoscere: ci che si accorda meglio con la
desiderata possibilit di una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa
relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. Qui proprio
come la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non poteva spie
gare i movimenti celesti ammettendo che tutto lesercito degli astri ro
tasse intorno allo spettatore, cerc se non potesse riuscir meglio facendo
girare losservatore, e lasciando invece in riposo gli astri.

Cuesto paragone non suona affatto come soggettivismo nel

senso del pensiero comune. Losservatore deve ruotare intorno
alle stelle, non queste intorno allosservatore. Kant fa riferimen
to a ci per illustrare, mediante il paragone con la rivoluzione
copernicana, il suo stesso domandare. Davvero, per, Kant
ilice che gli oggetti devono regolarsi sulla nostra conoscenza e
[. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 17 (con modifiche).

93

Hegel

quindi le stelle sullosservatore? No - leggiamo attentamente.

Kant dice: gli oggetti devono regolarsi sul nostro conoscere,
il che vuol dire suWessenza della coscienza. Questo significa:
Kant lascia in pace lente in s e al contempo lo determina,
facendo ruotare intorno alla cosa stessa lapparire e con esso
losservatore che rappresenta ci che appare. Kant non vuole
dire: quellalbero l, in quanto albero, deve regolarsi su ci clic
io qui penso di esso, egli dice piuttosto che l albero in quanto
oggetto ha lessenza della sua oggettualit in ci che appartiene
preliminarmente allessenza delloggettualit. Questa la mi
sura per l oggetto, e ci vuol dire che l unit originaria dellau
tocoscienza e del suo rappresentare unificante la misura data
nellessenza dellautocoscienza per il saputo in quanto tale. H e
gel dice: la coscienza d la sua misura in lei stessa, poich essa
si esprime gi da sempre circa loggettualit dei suoi oggetti
e quindi circa se stessa. Hegel per non si ferma, come Kant,
allautocoscienza umana, bens fa anche dellautocoscienza
espressamente ancora un oggetto di lei stessa, in modo che le
misure pi originarie si dispieghino in lei stessa. D i fatto, an
che Kant procede cos, poich a proposito dellautocoscienza
fa delle asserzioni che vengono sempre commisurate allessen
za della ragione. La proposizione d Hegel: La coscienza d
in lei stessa la propria misura non dice per soltanto che la
misura data immediatamente con lessenza della coscienza e
che rientra in questa; essa dice al contempo, con il d, che la
coscienza nel suo percorso verso la sua essenza lascerebbe ap
parire di volta in volta la misura di lei stessa e che in tal modo
sarebbe in se stessa formatrice di misura. D a uno stadio allaltro
la misura cambia, poich passo dopo passo appare lelevazione
originaria nellassoluto e quindi questo stesso come la comple
tezza dellessenza della coscienza. La coscienza si rapporta in
cjuanto tale con il proprio saputo (loggetto) e, riferendolo
;i s in quanto esso stesso, si rapporta gi anche con se stessa.
Per i|uesto loggetto ci che
lautocoscienza. M a anche
iiucsta ci che in quanto appare per essa stessa, ossia come
I HI rlic losrifuisce loggettualit delloggetto. Lautocoscienza<'

94

Commento ?//Introduzione della Fenom enologia dello Spirito d Hegel

MI s la misura per il suo oggetto. Essa, rapportandosi a quelo, loggetto, come a ci che da-misurare \Zu-messenden\ e al
Iontempo per a se stessa come misurando, compie in se stessa,
Io n questo duplice atteggiamento, la comparazione di ci che
(da-misurare con la propria misura. Per essa valgono come il
medesimo al contempo ci che da-misurare e il misurando.
I .a coscienza in se stessa essenzialmente tale comparazione.
I'. fintanto che essa in s questa comparazione, essa essen. 'almente esame. La coscienza non compie Vesarne della propria
essenza occasionalmente, solo in condizioni critiche, ma in
IIgni momento, poich essa, in qualit di autocoscienza, pensa
alla sua essenza e ci vuol dire alloggettualit delloggetto. Per
i|uesto Hegel dice: la coscienza esamina se stessa (cfr. W W , II,
ii9, capoverso 13).^^ Q uanto poco la misura dellesame viene
portata da chiss dove nella coscienza, altrettanto poco lesa
minare viene compiuto in essa soltanto a partire da noi e occa
sionalmente. Il percorso della coscienza nella sua stessa essenza
ijiparente in s, contemporaneamente, ci che forma e che
esamina la misura. Pertanto la coscienza in s un confronto
IAuseinandersetzung\ con se stessa.
Tuttavia, il percorso della coscienza ha il tratto fondamenlale del superamento, in cui la coscienza pone se stessa nella
\'crit della propria essenza e porta le proprie figure essenziali a
manifestarsi unitariamente come storia essenziale. La coscien
za confronto, e in un senso duplice. Innanzitutto essa uno
scompor-si conflittuale che esamina, diatriba con se stessa. In
virt di tale scomposizione, essa e si rivela e si estrinseca ed
esposizione di s \Sichdarlegen\ nellunit di ci che in s rac
colto. Lessenza del raccoglimento che esibisce rendendo mani
festo , in termini greci, il \z-^zvj. Lessenza del lyoi; Srjlov,
TTOcpaivscrGai, Q[xr]Viv. Per questo il trattato di Aristotele sul
lyoi; intitolato LIsq g[xr]V[a(; (il che vuol dire: Del lasciarapparire che scompone), [Il riferimento interno a iSa e iSsiv

'[rad. it. cit., p. 65.

95

Hegel

e a ihiyai o v v i o L esibizione che scompone nellunit ticl

discorso [Gesprch] che vien contrapponendosi il SiXoyoi; - il
SialyscrGai. Lespressione mediale nomina in un significato du
plice del Sia come attraverso e fra il dialogo [Zwiegesprac/.)\
di un esprimer-si [Sicaussprechen] che attraversa uno stato di
cose e che in tal modo lo porta a manifestarsi. Gi per Platone
lesprimer-si sullessere dellente un dialogo dellanima con se
stessa. Lessenza dialogico-agonica del
si ripresenta
di nuovo in forma variata, moderna e incondizionata nella de
terminazione hegeliana dellessenza della coscienza. Il percorso
della coscienza, in quanto esaminare tetico-antitetico-sintetico
che supera in modo triplice e che forma la misura, dialetti
co in senso originario. Il percorso che la coscienza svolge in
lei stessa un movimento dialettico. Nei tredici capoversi
considerati finora si chiarita lessenza del percorso della co
scienza che presenta se stessa, in modo cos esteso e unitario
che Hegel, nel capoverso 14, che costituisce per se stesso la
quarta parte principale, pu passare a considerare largomento
decisivo eWIntroduzione.

2. Sguardo retrospettivo sulla delucidazione com piuta fi

nora (I-III)
Dato che Hegel, nei tre capoversi successivi e conclusivi
Introduzione^ individua il tratto fondamentale dellessen
za della Fenomenologia dello Spirito, consigliabile riassumere
preliminarmente e retrospettivamente il commento AIntroduzione svolto finora. A llinizio delle riflessioni sulla Fenome
nologia dello Spirito di Hegel sono stati indicati i diversi ruoli
e le diverse posizioni della Fenomenologia allinterno della me
tafisica hegeliana. Nel primo sistema, che definisce se stesso
Sistema della Scienza., la Fenomenologia dello Spirito, con il ti
tolo di Scienza della Fenomenologia dello Spirito, costituisce la
Pareatesi dellAutore.

96

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

liiiiia parte. La scienza, detto esplicitamente, significa qui:

l.i llosofia. E il titolo Sistema della Scienza intende la filo' ili a nella forma \Gestalt\, solo a essa conforme, del sistema
lispiegato. La filosofia, in quanto sapere incondizionato e che
mito condiziona, in se stessa sistematica, ed ci che
')]<) in quanto sistema. (Questa parola designa la struttura
'M -nziale della scienza stessa, non la tradizionale configuralone \^Form\ posteriore di un ordinamento delle conoscenze
filosofiche.) Il primo sistema, bipartito, in considerazione del
luolo complessivamente determinante della Fenomenologia,
\ iene detto Sistema della Fenomenologia. Il secondo, tripariito, che deve aver assunto un ruolo preminente subito dopo
L i [lubblicazione della Fenomenologia dello Spirito, am mette la
l 't-iiomenologia dello Spirito solo come una sezione subordinata
lidia terza parte principale. Ora, cosa significhi per il sistema
tesso e quindi anche per la metafisica dellidealismo tedesco la
comparsa della Fenomenologia dello Spirito dal ruolo di prima
l>;irte del sistema, pu essere supposto e, anzi, per prima cosa
nitcrrogato chiaramente solo se lessenza della Fenomenologia
,Itilo Spirito YtnQ sufiicientemente chiarita. Noi cerchiamo qui
ili compiere qualche passo in questa direzione, e precisamente
percorrendo un sentiero facile.
Che cos la fenomenologia dello spirito? La risposta a
i|iicsta domanda la ricaviamo VIntroduzione che Hegel,
dopo lampia Prefazione, fa precedere allopera. Cosa introdu
ce e come introduce VIntroduzione} Essa la preparazione alla
rincorsa per il salto nel pensiero che pensa allinterno dellope
ra. La preparazione al salto si attua in forma di commento al
t itolo Scienza dell'esperienza della coscienza. Questo titolo manca
per nellopera pubblicata nel 1807, cos come neUedizone del
1832. Per questo la determinazione vera e propria eWlntroiluzione non immediatamente accessibile. Che Hegel chiami
scienza una parte essenziale dello stesso Sistema della Scienza
c comprensibile in seguito al precedente della dottrina della
scienza di Fichte. Parimenti, non pu apparire strano il fat
to che per il sistema della metafisica moderna, che ha trovato

97

Hegel

nella coscienza il proprio fondamento e il proprio terreno,

largomento centrale sia quello della coscienza. La caratteriz
zazione della metafisica come scienza della coscienza risulta
evidente. A l contrario, ci sorprende il fatto che nel titolo di
unopera della metafisica speculativa assoluta compaia la parola
esperienza; poich ci che empirico proprio ci che in
ogni metafisica, non solo in quella moderna, resta linessenziale
e quel che innanzitutto necessita dellessenzialit dellessenza.
Il
chiarimento del concetto di esperienza allinterno del
titolo Scienza dellesperienza della coscienza deve trovarsi nel
centro della delucidazione di questo titolo e quindi nel cuore
della spiegazione dellessenza della Fenomenologia dello Spirito.
Lunicit di questopera scaturisce dalla posizione fondamen
tale a cui, nel frattempo, giunta la metafisica occidentale.
La metafisica la conoscenza dellente in quanto tale nel suo
insieme a partire dal suo fondamento. Essa riconosce il vero
ente nella sua verit. Il vero ente, in conseguenza dellessenza
onto-teologica della metafisica, il pi essente \Seiendst\ di
ogni ente {ens entium), Tessente solamente a partire da s e tra
mite s, lassoluto. La conoscenza metafisica , nel suo scopo
ultimo (Kant), la conoscenza dellassoluto. Solo la metafisica
dellidealismo tedesco ha riconosciuto in modo chiaro e de
ciso che la conoscenza dell assoluto pu essere tale solo se
al contempo essa conosce in modo assoluto. La pretesa della
metafisica al sapere assoluto va ora compresa nella sua necessariet essenziale. A ragione questa pretesa deve poi legittimarsi
nel proprio diritto, poich supera in modo essenziale i confini
del conoscere quotidiano relativo alle cose finite. Deve essere
esaminato se e come il conoscere possa essere un conoscere as
soluto. Inoltre tale esame, nellambito del pensiero moderno, in
conformit allatteggiamento conoscitivo che gli proprio,
persino inevitabile; per il pensiero moderno verit significa
infatti la certezza indiscussa che legittima se stessa. Per questo
neanche la metafisica assoluta, ed essa meno di tutti, pu sot
trarsi alla richiesta d esame e legittimazione. La questione
decisiva in ogni caso quale sia lunica modalit possibile per

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

tale esame del conoscere assoluto e come esso vada svolto. Se

infatti si esamina il conoscere allora, prim a di qualsiasi attua
zione dellesame, si d gi unopinione preventiva \Vormeinung\
circa lessenza del conoscere da esaminare. E la rappresentazio
ne corrente del conoscere si basa sulla concezione che esso sia
() uno strumento, oppure un medio, e quindi in ogni caso
un mezzo che si trova tra colui che conosce e il conosciuto, e
che non n luno n laltro. Se per nella conoscenza assoluta
il conoscere non fosse altro che un mero mezzo, esso rimar
rebbe allora al di fuori dellassoluto e di conseguenza non
sarebbe assoluto. Tuttavia, in quanto relativo, il conoscere
sta sempre nella relazione a..., in riferimento allassoluto. Per
tanto, in ogni caso necessario focalizzare immediatamente e
preliminarmente questo riferimento allassoluto e porlo a fonda
mento come essenza del conoscere. Il riferimento del conoscere
allassoluto pu per soltanto essere - posto che noi pensiamo
lassoluto in quanto assoluto - il riferimento /^//assoluto a noi,
coloro che conoscono. M enzionare questa essenza del conosce
re assoluto n&WIntroduzione quasi solo di passaggio e verso la
line del capoverso 1 fa parte dellarte di pensare e della forza
(li presentazione del pensiero di Hegel. Esprimendosi in forma
th princpi, Hegel dice a proposito dellassoluto e del conoscere
(.iellassoluto:
1) Lassoluto in s e per s gi presso di noi e vuole essere
presso di noi (cfr. W W , II, 60).
2) Il conoscere il raggio stesso attraverso cui la verit ci
rocca {ibid).^^
In considerazione della necessariet dellesaminare si deve
ora per chiedere: che cos il conoscere assoluto, se non pu
essere un mezzo? E ancora: di che natura lesame, se non
ha bisogno di indagare lidoneit di un mezzo?
Se il conoscere, il nostro conoscere, nella propria essenza
il raggio stesso, in virt del quale lassoluto ci tocca, allora dal
nostro punto di vista il conoscere si rivela come un irradiare che
Tnid. it. cit. (de Negri), p. 66 (con modifiche).

Hegel

noi, in qualit di coloro che sono toccati dal raggio, irradiamo

allindietro [zurckstrahlen\ per poter cos seguire, in questo
raggio riflesso, il raggio che ci tocca nella sua direzione contra
ria. In questo modo, per, il conoscere non pi un mezzo
ma un cammino. Questo tratto fondamentale del conoscere,
che sin daUinizio del pensiero occidentale si annuncia come
Si; (^QoSoi;), viene nominato ripetutamente nX'Introduzione
alla Fenomenologia dello Spirito. Hegel, in ossequio al compi
to Vintroduzione, e partendo sempre dalle rappresentazioni
comuni per renderle al contempo evidenti in quanto adatte,
specifica in che senso il conoscere dellassoluto abbia il tratto
essenziale del cammino. Ancora adesso si potrebbe di cer
to e innanzitutto dire: la caratterizzazione del conoscere come
cammino considera il conoscere pur sempre come mezzo. Noi
parliamo infatti nella stessa accezione di mezzi e cammini.
Se per il conoscere il raggio, allora il cammino non pu
essere un tragitto autonomo, posto tra lassoluto e noi, e cos
distinto da entrambi. Tra noi e lassoluto non c niente; infat
ti lassoluto che, in quanto raggio, viene fino a noi, che cogliamo
tale venire \Kommen\ solamente percorrendo noi stessi il venire
come un percorso nel quale gli andiamo incontro [allassoluto].
Tuttavia, questo percorso non mai innanzitutto ancora via da
\_weg vorn\, vale a dire al di fuori dellassoluto, per poterlo poi
una volta raggiungere, piuttosto il percorso gi da prima pres
so lassoluto nel senso della sintesi dellelevazione originaria,
che qui vuol dire illuminata dal raggio. Solo a partire da tale
sintesi si determinano i passi del percorso e di conseguenza lo
sviluppo e la completezza dei suoi stadi. Il percorso, in quan
to dispiegamento di tale sintesi, ha il carattere della sequenza
tetico-antitetica, vale a dire del cammino dialettico.
Il conoscere assoluto deve essere esaminato. N ellesame il co
noscere deve legittimarsi per quello che esso pretende di essere.
Se per il conoscere dellassoluto il raggio in virt del quale
lassoluto ci tocca, allora lassoluto pu legittimarsi - sempre
che questo discorso sia ora ancora permesso soltanto se esso
stesso appare, e precisamente a partire da s, manifestando al

100

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito d Hegel

contempo questo suo apparire come la propria essenza. Las

soluto lo spirito, pensato modernamente, lautocoscienza
incondizionata. La coscienza il comprendere-se-stesso in
condizionato. Il primo principio della coscienza dice: La
coscienza [...] per se stessa il proprio concetto (W W , II,
66, capoverso 8).Nel comprendere se stesso il sapere asso
luto si porta alla luce secondo la propria essenza. Lassoluto,
in quanto coscienza, essenzialmente i sapere apparente. Il
nostro esame del conoscere assoluto non pu dunque pi essere
unoperazione \Bewerkstelligun^ che si d da fare attorno al
conoscere come un mezzo semplicemente presente da qualche
parte. Poich il conoscere stesso il percorso illuminato verso
ci che illumina, lessenza qui unicamente possibile dellesame
si realizza nellessere essa stessa questo percorso, e precisamente
in un modo determinato. Questo percorso deve far s che il
sapere apparente si palesi nel proprio apparire, vale a dire nella
propria verit peculiare. Tramite tale percorso lassoluto, come
coscienza che viene apparendo dispiegandosi nella verit della
propria essenza, giunge fino a noi. Esso si legittima, mostrandosi e rivelando in tal modo che esso, in questo apparire, cor
risponde alla propria essenza che viene palesandosi in questo
apparire. Ne consegue: lesame non ha bisogno di portare da
fuori la misura di cui necessita.
Il secondo principio della coscienza dice: La coscienza d
in lei stessa la propria misura [vale a dire la verit della propria
essenza]^ (W W , II, 68 capoverso, 12).* E fintanto che la co
scienza appare essenzialmente, e questo apparire lesaminare
nel senso di questo indicare [Aufzeigen], vale allora il ter
zo principio della coscienza: la coscienza esamina se stessa
(W W , II, 69, capoverso 13).* A noi resta invece soltanto il

Trad. it. d t., p. 62.

Parentesi dellAutore.
Trad. it. cit. (de Negri), p. 66 (con modifiche).
" Trad. it. cit., p. 65.

101

Hegel

puro stare-a-vedere presso questo apparire della coscienza, che

un movimento che la coscienza esercita in lei stessa. Bisogna
vedere in che modo noi stessi, in qualit di esaminatori, siamo
lattuazione dellesercizio di questo movimento. Bisogna com
prendere cosa intenda Hegel con lesperienza della coscienza.

3. Les-perire della coscienza

Sebbene Kant definisca esperienza prevalentemente ci che

secondo Aristotele si innalza essenzialmente al di sopra della
[i7rsiQa, la conoscenza del SiTi (vale a dire, kantianamente,
della causalit), entrambi concordano per m ifatto che lesperienza e la ^7TiQa si riferiscono !Hente stesso disponibile im
mediatamente e quotidianamente, e che pertanto sono modi
dellapprendimento \Kenntnisnahme\ e della conoscenza.
Ci che nella Fenomenologia dello Spirito Hegel chiama espe
rienza non si riferisce n allente percepibile quotidianamente
n in generale a qualcosa di essente \Seiende^, n tantomeno
resperienza a rigor di term ini un modo del conoscere.
Se per Hegel lesperienza non tutto questo, allora che
cos? Esperienza per Hegel lesperienza della coscienza.
Ma cosa vuol dire? Proviamo ora a elencare, secondo una
sccjucnza apparentemente esteriore, i momenti dellessenza
dellesperienza, riferendoci costantemente allinterpretazione
Av\yIntroduzione data finora.
I ,esperienza il movimento dialettico. Lesperienza un
\'i.iHgiarc {pervagari) che intraprende un cammino. M a il
>.IIImiino in quanto tale non esiste per il viaggiare. Il cammi
ni ' e un percorso nel duplice significato dellandare (percorso
iill.i lerralcrma) e del passaggio (percorso sotterraneo). D etto
pili pieeisamente, il percorso in quanto passaggio viene espeI II" |i'/ fahrc)i\ solo nel percorso in quanto andare, vale a dire
it 11. i v c r s . i i o \er-gangen\, e questo vuol dire: aperto, in modo
t di 1he possa palesarsi qualcosa di manifesto. La coscienza
"iiir l'oire dinnanzi landante \Gehende\ di questo andare e

in ?

Commento 7/ / Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

laccesso del passaggio. Il porre-innanzi-a-s va avanti e apre,

e presenta, e solo in questo modo diviene letere del palesarsi e
apparire.
Lesperienza come percorso cos caratterizzato {pervagari) al contempo esperienza nel senso originario della mlqa.
Q uestultima significa andare incontro a qualcosa, prescin
dendo da ci che ne deriva. Questo andare incontro a ci che
non--ancora-apparso come ci che non ancora deciso ha il
proprio luogo essenziale nellambito dellagone \Wettkampf\, e
qui significa; landare incontro allantagonista, la sua accetta
zione. Lesperienza in quanto probare esame che prescinde
da ci che essa ha da attendersi sul suo percorso in quanto per
corso.
Lesperienza in quanto tale percorso dellesame esamina la
coscienza su ci che essa stessa , sulla sua essenza, in cui que
sta si misura costantemente come autocoscienza. Tale esperire
ponderante non investe gli enti, ma lessere, ossia la coscienza.
Lesperienza non ontica, ma ontologica, ovvero, detto in ter
mini kantiani: esperienza trascendentale.
Tuttavia, questo misurare trascendentale e ponderare (libra
re), in a^.xvX.oprobare e.pervagari un percorso che esaminando
attraversa, e ci vuol dire patisce \durchmachi\, la successione
essenziale delle figure della coscienza. Lesperienza un pa
tire; e questo primariamente nel senso del sopportare e sojfrire, e precisamente la violenza della sua stessa essenza assoluta
presente essenzialmente nella coscienza. Il patire un venirstrappato-fuori nellaltezza essenziale dellelevazione nasco
sta e incondizionata; questo patire per al contempo patire
nel senso dellassolvere, del passaggio attraverso la completezza
degli stadi e delle figure dellessere della coscienza predetermi
nati dellelevazione.
Lesperienza della coscienza, in qualit di questo dupli
ce patire, il passaggio attraverso il triplice superamento. A l
superamento appartiene per la negazione della tesi median
te lantitesi, e precisamente in modo tale che il negato venga
conservato in questa negazione e la negazione dellantitesi ven

103

Hegel

ga a sua volta negata mediante la sintesi. Il patire ha il tratto

fondamentale di tale negazione originariamente doppia, che
richiede un abbandono costante di ci che si presumibilmen
te raggiunto. Il percorso dellesperienza un cammino della
disperazione e di conseguenza lesperienza essenzialmente
unesperienza dolorosa. Hegel, infatti, pensa sempre il dolo
re anche metafisicamente, vale a dire come una sorta di co
scienza, la coscienza dellesser-altro, della lacerazione, della
negativit. Lesperienza della coscienza, in quanto esperienza
trascendentale-dialettica, la cattiva esperienza, nella quale
ci che di volta in volta saputo si mostra sempre altro da come
di volta in volta era apparso inizialmente. Lesperienza il do
lore trascendentale della coscienza. Lesperienza della coscien
za al contempo, in quanto il dolore, il patire nel senso della
liberazione laboriosa \Herausarbeiten\ delle figure essenziali
dellautocoscienza apparente. Lesperienza il lavoro del con
cetto, vale a dire lauto-liberazione laboriosa della coscienza
nella completezza incondizionata della verit del proprio comprendere-se-stessa. Lesperienza il lavoro trascendentale che
si consuma al servizio della violenza incondizionata dellasso
luto. Lesperienza il lavoro trascendentale della coscienza.
Lesperienza della coscienza, in quanto percorso, in quan
to esame, in quanto patire (sopportazione e compimento), in
quanto dolore, in quanto lavoro, ovunque e sempre anche
acquisizione di conoscenze e di nozioni [Kundnahme\. M a que
sto acquisire nozioni non mai una mera percezione, bens il
lasciar-apparire che, in quanto percorso e viaggio, es-perisce e
quindi consegue sempre una figura essenziale della coscienza.
Lesperire come conseguimento per soltanto il dispiega
mento della coscienza nella verit del proprio essere. Lespe
rienza della coscienza non soltanto e primariamente una sorta
di conoscenza, bens un essere, e precisamente lessere dellas
soluto apparente, la cui essenza stessa riposa nellauto-manifestar-si incondizionato. Lassoluto per Hegel il concetto nel
senso del comprendere-se-stesso incondizionato della ragione.
E questo concetto incondizionato lessenza dello spirito. Lo

104

Commento //Introduzione della Fenom enologia dcUo Spirito di Hegel

spirito in s e per s lidea assoluta. Idea significa: il pa

lesarsi, ma pensato in termini moderni, come rappresentarsi
al rappresentante stesso - rappresentanzione \Reprsentation\
incondizionata, manifestazione di lei stessa nella verit incon
dizionata della propria essenza peculiare; essenza che, speci
ficata in term ini moderni, la certezza, il sapere. Lo spirito
il sapere assoluto. Lesperienza della coscienza il presentarsi
del sapere nel proprio apparire. Lesperienza della coscienza
lessenza della fenomenologia. La fenomenologia per lafe
nomenologia dello spirito.
Q uando si riescono a pensare unitariamente i suddetti mo
menti dellessenza dellesperienza a partire dal fondamento
della loro unit, allora ci troviamo innanzitutto posti nella
condizione di pensare davvero, vale a dire metafisicamentespeculativamente, le parole dei titoli L esperienza della coscien
za, La Fenomenologia dello Spirito.
Entrambi i titoli contengono, nella loro formulazione lingui
stica, un genitivo. Noi domandiamo: il genitivo un genitivas
objectivus oppure un genitivas subjectivas} L esperienza della co
scienza intende solamente che la coscienza lobbietto ^ b jeki\
e loggetto \Gegenstand\ dellesperienza? Evidentemente no,
poich lesperienza, in quanto percorso e pervenire-a-se-stessa, nella propria essenza essa stessa lessere della coscienza.
Esperienza, compresa pienamente, indica innanzitutto cosa
significhi la parola essere nella parola esser-cosciente. La co
scienza il soggetto dellesperienza, essa ci che lesperien
za patisce con se stessa. Pertanto, il genitivo devessere inteso
com. genitivus subjectivas. Tuttavia, lessenza del soggetto, cos
come quella dellautocoscienza, consiste precisamente nel fatto
che la coscienza non solo coscienza di qualcosa e con un pro
prio obbietto \f)bjekt\, bens essa stessa obbietto per se stessa.
D i conseguenza, lesperienza che viene patita dalla coscienza
al contempo lesperienza che la coscienza fa con se stessa in
quanto obbietto. Il genitivo quindi anche allo stesso tempo
un genitivus objectivus. D altronde, per, il genitivo non solo
semplicemente le due cose insieme, bens un genitivo che no-

105

Hegel

mina lunit del soggetto e delloggetto e il fondamento della

loro unit, vale a dire lelevazione e sintesi nellessenza me
tafisica della coscienza. Il genitivo nei titoli L esperienza della
coscienza, Fenomenologia dello Spirito, il genitivo speculativometafisico. Tutti i genitivi del linguaggio della Fenomenologia
dello Spirito sono di questo tipo. Anzi, non solo i genitivi, ma
anche gli altri casi e tutte le declinazioni delle parole hanno un
senso speculativo. Solo quando teniamo a mente ci, e dunque
lo assimiliamo, possiamo seguire la trama di questo linguag
gio; il che vuol dire comprendere il testo.
Seguire questa indicazione utile anche solo per pensare
correttamente il titolo completo dellopera: Scienza dellespe
rienza della coscienza, Scienza della Fenomenologia dello Spiri
to. Il genitivo Scienza dell. .. speculativo, il che significa che
la scienza non tratta soltanto i/i//esperienza della coscienza,
bens ha la coscienza come proprio soggetto, che la porta e
determina. Scienza conoscere. M a il conoscere, secondo la
proposizione del capoverso 1 &WIntroduzione, il raggio, at
traverso cui la verit ci tocca. Il nostro conoscere, il pensiero
speculativo dellassoluto, si d soltanto se e in quanto esso il
raggio, e questo vuol dire in quanto, illuminato da questo rag
gio, illumina esso stesso.
Nel corso dei cambiamenti essenziali della metafisica mo
derna, si ripresenta la stessa situazione menzionata da Platone
aUinizio della metafisica: che locchio deve essere Y\kioeiUi;. Il
sole limmagine per lidea di bene, vale a dire per lincon
dizionato.
Poich la coscienza ha lessenza del proprio essere nellesperienza come labbiamo caratterizzata, essa esamina se stessa e
dispiega da se stessa le misure di tale esame. Per questo, ci che
ci resta nellesposizione di questo presentarsi della coscienza
soltanto il puro stare-a-vedere e ogni nostra aggiunta diviene
superflua (W W , II, 69, capoverso 13)."^^

Trad. it. d r. (de Negri), p. 75.

IV.
Lessenza dellesperienza della coscienza
e la sua presentazione
(capoversi 14-15

Introduzione)

1. Il concetto ontologico hegeliano di esperienza

Il capoverso 14 incomincia cos: Questo movimento dialettico
che la coscienza esercita in lei stessa - e nel suo sapere e nel suo
oggetto \Gegenstand\j in quanto gliene sorge il nuovo vero oggetto
- propriamente ci che si dice esperienza (W W , II, 70)/^
Se stando a quanto precede lessenza del percorso dialettico
viene determinata come il lasciar-apparire le figure essenzia
li della coscienza, per cui nel movimento dialettico appare
lassoluto, e se questa essenza del movimento dialettico deve
costituire lessenza d^v.esperienza, allora il concetto hegelia
no di esperienza non^w essere confuso con quello corren
te dellempiria. (Movimento come
Ix tivo; dq t i .
EvsQysia ; per la consapevolezza sensibile si veda il capoverso
8.) E, nondimeno, si mostrer il fatto che il concetto hegeliano
di esperienza, ed esso soltanto e per la prim a volta, torna con la
memoria ai celati momenti essenziali dellesperienza, che pure
si trovano talvolta, seppur occasionalmente e disparatamente,
nel concetto di esperienza della vita quotidiana. Per poter
evidenziare con la dovuta precisione la peculiarit del concet
to hegeliano di esperienza, dobbiamo avere in mente almeno
due delle forme essenziali del concetto tradizionale di espe
rienza. Per questo vogliamo premettere un breve riepilogo
del concetto aristotelico di f^Trgigla e del concetto kantiano di
esperienza.
Trad. it. cit. (de Negri), p. 76 (con modifiche).

107

Cosa sia la
viene determinato da Aristotele nel pri
mo capitolo del Libro I della Metafisica, che comincia con la
seguente proposizione; YlvTSi; vOgconoi rov eiSvai Qyovrai
Tutti gli uomini hanno la pre-disposizione [For-/iebe],
proveniente dal fondamento della loro essenza, a portarsi din
nanzi alla vista (tutto ci per cui si comportano) per poterlo
avere presente nel suo aspetto (eiSvai - Seii'). (A fondamento
di questa proposizione si trova, inespresso e pure impensato,
il fatto che luomo ha la propria essenza nel tenere presente a
se stesso lente come ci che presente [Anwesende].) I modi
in cui luomo ha davanti agli occhi ci che vien presentandosi
sono molteplici. Uno di questi la |^7riQa. Se, per esempio,
acquisiamo la nozione che ogni volta che qualcuno si amma
la di questa o quella malattia, bisogna usare di volta in volta
questa o quella medicina, allora laver-dinnanzi-a-s preventi
vamente tale stato di cose, ossia se questo... allora questo...,
una ^ n e iQ a . La sua essenza consiste nel t
7r).y]A|/iv - il
disporre della pre-disponibilit del se questo... allora que
sto.... E per caratteristico della (^7riQa il restare solamente
notizia della costanza del se questo... allora di volta in volta
quello. Lempirico [^undige] scorge c>e ci cos; ma egli non
spinge lo sguardo allinterno di ci che procura 'Aperch esso
cos come . o jjiiv yctQ /7riQ0i t o o t i ^v iraai, SiTi Sox tracriv.'*^
Coloro che esperiscono hanno davanti agli occhi il Che, non
per (il) Perch (manca la visuale). Laver-davanti-agli-occhi il
Perch relativo a uno stato di cose caratterizza invece la x^vv],
che lessenza della TricTTrjfir] la scienza.
(Allevento essenziale, per cui aUinizio della metafisica
occidentale con Platone e Aristotele lessenza della scienza
(7ri(TTr][zv) si dispiega dallessenza della Tp7ry, corrisponde in
una corrispondenza celata e necessaria - laltro evento per cui,
Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 3: Tutti gli uomini
per natura tendono al sapere.
Aristotelis, Metaphyska, recognovit W. Christ. Lipsia in aedibus B.G. Teubneri, 1886,
981 a 28 ss. [N.d.A.\, trad. it. cit., p. 5:Gli empirici sanno il puro dato di fatto, ma non il
perch di esso; invece gli altri [coloro che posseggono larte] conoscono il perch e la causa.

108

Commento ///Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

alla fine della metafisica occidentale (a partire dal X IX secolo),

lessenza della scienza moderna si rivela e si dispone come una
forma essenziale della tecnica meccanica moderna.)
Tuttavia, ci che per Aristotele la /7T8iQa, la pre-disposizione empirica \kundige Vorweghabe\ del se... cos..., stato-dicose-del-(se... allora...), per Kant non ancora unesperien7,a, bens una percezione. Come esempio di tali cognizioni
Kant, nei Prolegomeni, cita il fatto empirico per cui ogni volta
che splende il sole la pietra si scalda. U nesperienza in senso
kantiano si d solo quando tale fatto empirico si trasformato
in modo essenziale nella conoscenza:jJofci il sole splende, per
ci la pietra si scalda. La proposizione Il sole scalda la pietra
fornisce, al di l della percezione, anche la notizia di uno stato
di cose che percepibile con i sensi e che per al contempo
oggettivo, valido per tutti, ossia una relazione di causa-eifetto.
Dice Kant:
Lesperienza una conoscenza empirica, cio una conoscenza che de
termina un oggetto per mezzo di percezioni. Essa dunque una sintesi
delle percezioni, che non essa stessa contenuta nella percezione, ma
contiene lunit sintetica del molteplice di questa in una coscienza; unit
che costituisce lessenziale di una conoscenza degli oggetti dei sensi,
cio dellesperienza (non semplicemente dellintuizione o impressione
sensibile) {Kr. d. r. V., B 218 ss.)."<-

Ci che Kant intende per esperienza realizzato come scien

za naturale matematica nel senso di Newton.
Il concetto hegeliano di esperienza si distingue essenzial
mente, il che vuol dire infinitamente - quindi non solo per
un aspetto qualsiasi - tanto dalla jzTOiQia di Aristotele quanto
daUesperienza di Kant. Sebbene Kant, rispetto ad Aristotele,
consideri come esperienza proprio ci che secondo Aristotele
si distingue essenzialmente dalla [XTrstQa, ovvero la cognizione
del SiTi (detto in term ini kantiani, la rappresentazione della
I. Kant, Critica della ragion pura, cit., pp. 158'159.

109

Hegel

sintesi causa-effetto), entrambi - Aristotele e Kant - concor

dano per sul fatto che lesperienza e la |i7TiQa si riferisco
no allente immediatamente disponibile nella quotidianit.
Ci che invece Hegel chiama esperienza non si riferisce n
allente percepibile quotidianamente n in generale a qualcosa
di essente, n tantomeno lesperienza in senso stretto una
conoscenza nel significato di un comportamento umano sol
tanto rappresentante. Cos dunque lesperienza per Hegel?
Cos il suo oggetto, dato che in generale lesperienza si di
rige verso qualcosa?
Secondo la prima proposizione del capoverso 14 e soprattut
to secondo le parole racchiuse in questa proposizione, espe
rienza il far-scaturire il nuovo vero oggetto. Tale far-scaturire viene compiuto dalla coscienza. Il far-scaturire si mostra
cos come un movimento della coscienza stessa esercitato nella
coscienza. In questo movimento viene restituito espressamente
alla coscienza come suo possesso essenziale loggetto che, come
un qualcosa che gi le apparteneva velatamente, viene scatu
rendo da tale movimento. La proposizione conclusiva del capo
verso dice persino: Questo nuovo oggetto contiene la nullit
del primo, ed lesperienza fatta su di esso (W W , II, 70)."*^
Innanzitutto bisogna chiedersi; cosa significa qui il discorso
circa il nuovo vero oggetto? Dalla proposizione introdutti
va emerge che lesperienza, in quanto movimento dialettico,
viene esercitata sulla \am\ coscienza. La coscienza per in s
laver-coscienza di un oggetto a cui la coscienza immedia
tamente riferita. Tuttavia, poich si tratta di un nuovo vero
oggetto che scaturisce per primo dalla coscienza, allora la
coscienza, in questesperienza, ha propriamente due ogget
ti. Dice Hegel: Noi vediamo che la coscienza ha ora due og
getti; luno il primo In-s, laltro l esser-Per-lei di questo in s
{ibid)^^ Osserviamo, per esempio, la coscienza nella forma di
unintuizione sensibile - per esempio lintuizione sensibile di
Trad. it. d t. (de Negri), p. 76 (con modifiche).
Ibid.

Commento z/Z'Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Ht gfi

questo libro qui. Loggetto di tale intuizione sensibile (in senso

lato) questo libro qui e nellintuizione sensibile esso viene
inteso come questo oggetto sensibile. Questo libro qui, che se
condo lopinione dellintuizione sensibile lente in s, per
anche intuito ed perci al contempo, in quanto intuito,
pure per s, ossia per la coscienza intuitiva. NeHIn-s
[Ansich] come ci che del tutto giustamente viene inteso cos,
si trova al contempo lesser-Per-essa (la coscienza) dellIns. Tuttavia, tale esser-Per-essa non altro che l esser-oggetto
delloggetto libro. Lesser-oggetto, e tutto ci che ne fa parte,
si chiama oggettualit di questo oggetto. Loggettualit non
in quanto tale un nulla, bens ci che finora e costantemen
te rimasto sconosciuto aUintuizione sensibile. Loggettualit
delloggetto, poich compare al di sopra delloggetto general
mente noto e abituale per tutti, qualcosa di nuovo. Se persi
no loggettualit in quanto tale viene appositamente rappresen
tata e compresa, allora essa il nuovo vero oggetto. Lesseroggetto delloggetto (libro) si determina attraverso lesser-Perla-coscienza da parte del libro e quindi non sembra esser altro
che il sapere circa il libro alla maniera deUintuizione del libro.
Tuttavia, se guardata attentamente, l oggettualit delloggetto
non qualcosa che viene solamente appuntato alloggetto sen
za che qualcosa altrimenti lo concerna. Il primo oggetto (li
bro), piuttosto, diviene ora esso stesso un altro; poich ora esso,
in quanto loggetto, innanzitutto pervenuto in ci che esso ,
vale a dire nella propria essenza, ossia nelloggettualit. Les
senza di qualcosa per il vero in un oggetto. Per questo
l oggettualit in quanto essenza delloggetto non soltanto il
nuovo, ma anche e primariamente il vero oggetto. E questo
nuovo vero oggetto contiene, secondo la proposizione conclusi
va del capoverso, la nullit del primo. Ci vuol dire; il primo
oggetto non in s il vero, e questo proprio perch esso solo
in s, cosicch la sua oggettualit, cio la sua verit, ancora
non compare. Il primo oggetto (per esempio il libro), visto in
tal modo, il non-vero, non-autenticamente-vero, ci che visto
dal punto di vista dellessenza nullo. Tuttavia, il nuovo og

111

Hegel

getto, in quanto oggettualit delloggetto, la sua verit. In

tal modo esso per ricomprende ci che il non-vero, in quan
to non-vero, in verit; esso ricomprende la propria nullit. Il
nuovo oggetto lesperienza fatta sul primo.
Che cos ci che viene esperito in questa esperienza? Esso
un qualcosa di nuovo, ed anche il vero, ossia loggettualit
delloggetto. Loggetto dellesperienza della coscienza loggettualit.
Con ci emerge il tratto fondamentale, primo e supportan
te tutti i momenti successivi, del concetto hegeliano di espe
rienza, nella sua differenza da quello aristotelico come pure da
quello kantiano. La [X7TiQa investe l ente sempre disponibile
nella quotidianit. Lesperienza kantiana la scienza natura
le matematica e come tale si solleva al di sopra delloggetto pre
sente: natura. Ci nonostante, proprio Kant, pur anchegli
per la prima volta allinterno del pensiero moderno, colui che
ha posto in atto chiaramente la domanda sullessere dellente
e che ha dispiegato espressamente tale domandare nella posi
zione della domanda, contrassegnandola in quanto tale. Per il
pensiero moderno lente ci che nella coscienza posto per
essa, dinnanzi e verso. Solo ora lente ci che sta di fronte
\Gegen-stand\, ovvero obbietto \Objekt\. Oggetto il term i
ne moderno per ci che realmente opposto al rappresentare
che sa se stesso, lobbietto per il soggetto. Pensato moder
namente il reale, vale a dire lente, essenzialmente oggetto.
Nel pensiero greco non si trova da nessuna parte il concetto di
oggetto e di obbietto, poich l esso impossibile, dal momen
to che luomo non esperisce se stesso come soggetto. Senza
dubbio per, con la dottrina platonica delle idee, si prepara in
maniera decisiva linterpretazione dellessere dellente come
oggettualit delloggetto. Q uindi, poich secondo Kant la me
tafisica, in senso del tutto greco, non domanda dellente ma
dellessere, mentre al contempo nel senso di Cartesio la verit
dellente, e quindi lessere, si fonda sulla certezza della rappre
sentativit, allora la domanda circa lessere dellente, pensata
kantianamente, la domanda circa loggettualit delloggetto.

112

Commento ^//Introduzinc della Fenom enologia dello Spirito d lle^el

Questa comprensione \Erfassen\ delloggettualit delloggetto

una conoscenza del tutto peculiare e, in relazione al conosce
re immediato dellente, della natura, del tutto nuova. E per
questo Kant dice:
Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti,
ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve essere
possibile a priori. Un sistema di siffatti concetti si chiamerebbe filosofia
trascendentale {Critica della ragion pura, Introduzione, B 25).'''^

Per Kant, la conoscenza che si occupa degli oggetti stessi

lesperienza. D altra parte, la conoscenza che pensa alloggettualit delloggetto domanda delle condizioni di possibilit
delloggetto dellesperienza. Questa comprensione delloggettualit delloggetto dellesperienza in senso kantiano la co
noscenza trascendentale, ovvero ontologica. E proprio questo
far-scaturire il nuovo vero oggetto a differenza dal vecchio,
non-vero, questa comprensione trascendentale delloggettualit delloggetto, ci che Hegel chiama esperienza. Per Hegel
quindi lesperienza non come per Kant la conoscenza ontica, bens quella ontologica. Questa esperienza trascendentale
fa scaturire loggettualit delloggetto dalla coscienza, la fa
innanzitutto emergere [entstehen\, e precisamente in modo tale
che ora questa stessa oggettualit loggetto emerso per pri
mo e di conseguenza nuovo. Questo, l oggetto trascendentale,
essenzialmente, e non solo provvisoriamente, il nuovo og
getto. La sua oggettualit consiste nella novit, nel carattere
emergente \Entstandenheit\ dellemergere attraverso lesperien
za. D altra parte e-mergere non significa qui; essere prodot
to cosalmente \dinghafi\, bens; venire a stare aUnterno del
rap-presentare e per questo, il che vuol dire apparire; pensato
platonicamente: diventare visibile. Poich per, dopo il passo
fondamentale di Kant, determinato da Cartesio, le condizioni
di possibilit delloggetto deUesperienza stanno nella coscien
I. Kant, Critica della ragion fura, cit., p. 48.

113

Hegel

za, vale a dire non sono altro che l autocoscienza, loggetto

essenzialmente nuovo, quindi trascendentale - cio l oggetto
deiresperienza hegeliana - non altro che lautocoscienza in
quanto tale. Eppure, dal momento che questultima costituisce
lessenza della coscienza, lesperienza trascendentale essen
zialmente esperienza della coscienza e ci in senso triplice:
la coscienza, in questa esperienza, lesperito, ovverosia log
gettualit delloggetto; la coscienza per al contempo ci che
esperisce, ci che esercita lesperienza; ne consegue pertanto
che la coscienza ci che appartiene allesperito e allesperire,
in modo tale che la coscienza stessa questa esperienza.
Kant dice: la conoscenza trascendentale si occupa del
le condizioni di possibilit delloggetto dellesperienza (delle
scienze naturali), vale a dire delloggettualit. Allora proprio
nel senso di Kant dire che la conoscenza trascendentale ha,
in quanto conoscenza, anchessa il proprio oggetto, solo che
questo oggetto non la natura stessa, ma la coscienza. Tutta
via, perch ora in riferimento a questoggetto trascendentale
non devessere posta la medesima domanda, quella circa la sua
oggettualit? Perch l autocoscienza finita delluomo stesso, in
cui Kant trova le condizioni di possibilit delloggetto - quindi
loggettualit - , non devessere interrogata su ci grazie a cui
essa, lautocoscienza, possibile a priori? Perch la domanda
trascendentale deve arrestarsi davanti al primo nuovo ogget
to, davanti alloggettualit degli oggetti del conoscere ontico
della scienza naturale matematica, e smettere di domandare?
Non si d qui innanzitutto linizio di un domandare dal quale,
in conformit alla sua essenza, deve continuamente scaturire
un nuovo oggetto, le condizioni delle condizioni di possibilit
delloggetto di natura, e cos via, fino al primo incondizionato
che condiziona tutto e non pi condizionato?
Con questo domandare si domanda oltre la stessa formu
lazione kantiana della domanda, anche se, beninteso, soltanto
a partire dalla strada aperta in primo luogo dallo stesso Kant.
S, noi dobbiamo dire ancora di pi, se prestiamo attenzione
alle tracce costantemente rinvenibili di ci che abissale nel

114

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di th g c l

pensiero di Kant e se non vogliamo ridurre la Crtica della ra

gion pura a testo scolastico. Kant ha inteso la coscienza come
autocoscienza, il S per come Io; e ha visto nellessenza
dellIo, vale a dire nel fatto che esso possa dire a se stesso io,
il fondamento di tale essenza: la ragione. In una ritrattazio
ne della sua Critica della ragion pura, Kant scrive:
Come sia possibile che io che penso sia a me stesso un oggetto (dellintui
zione), ecco quanto non in alcun modo possibile da spiegare, pur trattan
dosi di un factum che non viene messo in dubbio; ma ci sta a indicare una
facolt che si eleva talmente al di sopra di ogni intuizione sensibile che,
in quanto fondamento della possibilit d un intelletto [...], essa vede oltre
in uninfinit di rappresentazioni e di concetti formati spontaneamente
{Suiprogressi della metafisica, Akademieausgabe, XX, 270; Meiner, p. 95).'

Lesperienza, in quanto il far-scaturire trascendentale del nuo

vo vero oggetto, riferita necessariamente a uninfinit vale a
dire alla coscienza in quanto in-finito, il che non vuol dire sen
za-fine, ma originariamente Uno - , quindi alla coscienza come
Vincondizionato, che tutto condiziona. Il riferimento dellespe
rienza trascendentale allincondizionato della coscienza per
tale che questa esperienza della coscienza lo fa apparire nella
sua verit incondizionata e fa s che esso si palesi nella propria
condizione \Bedingnis\ completa, che determina unitariamente
nella loro possibilit tu tti gli oggetti. D i conseguenza, il con
cetto hegeliano di esperienza non solo genericamente, a
essenziale differenza dal concetto kantiano, ontologico inve
ce che ontico - in term ini kantiani trascendentale - piuttosto,
lesperienza in s trascendentale si rivolge allincondizionato di
ogni condizione e di conseguenza Vintera tram a delle conI. Kant, Welches sin d die wirklichen Fortschritte, die die M etaphisyk seit L eibnizens u n d
Wolffs Z eiten in D eutschlandgem acht hai?
premiata), in Opere complete di Kant, a cura
dellAccademia delle Scienze di Prussia, voi. XK, p. 270. Si veda anche op. cit. in I. Kant,
Z u r Logik u n d M etaphysik [Sulla logica e la metafisica], III sezione, Schriften van 1 7 9 0 -9 3
[Scritti del 1790-93], seconda edizione, a cura di K. Vorlnder, Leipzig 1921, p. 95 \^.d.A.^.
Trad. it. Q uali sono i reali progressi com piuti dalla metafisica in G erm ania dai tem pi di L e ib n iz
e Wolff?, cit., pp. 163-164 (con modifiche).

115

n.y,-/

dizioni. Lesperienza il far-scaturire incondizionatamen

te trascendentale della coscienza in modo incondizionato, il
lasciar-apparire le sue figure nellincondizionatezza del loro
essere condizione di tu tti gli oggetti condizionati in quanto
tali. Hegel, e in generale la metafisica dellidealismo tedesco, fa
sul serio con il vedere oltre \Hinaussehen\ in questa infinit
di rappresentazioni e di concetti formati spontaneamente.^
Fare sul serio non vuol per qui soltanto dire aggiungere tale
vedere oltre come integrazione alla domanda trascendentale
di Kant, e scorgervi per la prim a volta la fine, quanto piuttosto
con tale vedere oltre incominciare nellincondizionato e far s
che ogni vedere venga determinato a partire da qui.
D a ci risulta evidente che Hegel considera la parola espe
rienza come nome per il conoscere incondizionatamente
trascendentale. Questo tipo di esperienza si distinguer quindi
essenzialmente anche da ci che abitualmente viene chiama
to esperienza. A llinizio del capoverso seguente, il 15, Hegel
fa esplicitamente riferimento a una tale distinzione, per poter
cos, con l aiuto di questa indicazione, aprire la strada a quella
determinazione dellessenza deUesperienza che cerca di co
gliere la sua realt pi interiore. Lesperienza corregge (conduce
alla verit). Dice Hegel:
In questa presentazione del corso dellesperienza, c un momento per
il quale essa sembra non concordare con ci che si suole intendere con
esperienza. Ossia, il passaggio dal primo oggetto e dal sapere di esso
stesso allaltro oggetto nel quale si dice essere stata fatta lesperienza, fu
posto in modo tale che il sapere del primo oggetto, o il/>(?r-la-coscienza
del primo in-s, debba divenire esso stesso il secondo oggetto. Sem
bra invece comunemente che in un altro oggetto noi facciamo esperienza
della non-verit del nostro primo concetto; in un altro oggetto che noi
troviamo accidentalmente ed esteriormente, per modo che in noi cada
soltanto il puro accogliere ci che in-s e per-s (Hoffmeister, p. 73).
Ivi, p. 164.
A partire da questo punto Heidegger cita la Fenomenologia dello Spirito dalledizione di
Johannes Hoffmeister (G.W.F. Hegel, Phnomenohgie des Geistes, secondo il testo deUedi-

1 16

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito d Hc^cl

Come stanno le cose con lesperienza abituale, quella che

siamo soliti fare? Lesperienza usuale rivolta verso lente. Noi
facciamo le nostre esperienze su qualcosa in qualcosa. In que
sta maniera, passiamo da ci su cui facciamo l esperienza e
che in un certo modo conosciamo, che riteniamo corretto e
cos stabiliamo e innanzitutto abbiamo, a qualcosaltro in
cui facciamo lesperienza. Lesperienza pertanto un passag
gio. Noi abbiamo, per esempio, la nostra immagine \Vorstellun[ di ci che un albero, e abbiamo tratto tale immagine
dallosservazione di betulle e faggi. Ora, sul nostro percorso
e durante il nostro viaggio attraverso lente ci viene incontro
un oggetto che diverso da betulla e faggio. Con questaltro
oggetto, ovverosia labete, limmagine che avevamo avuto fi
nora di albero (per esempio in relazione al tipo di foglie che
un albero pu avere) viene inficiata. Limmagine, che in un
primo momento avevamo dellalbero, questo primo oggetto, ci
viene mostrata nella sua inadeguatezza, il che vuol dire come
oggetto non-vero, per mezzo dellaltro oggetto che ci viene in
contro. Lesperienza della non-verit del primo oggetto viene
fatta in un altro oggetto e, nello specifico, in modo tale che
noi, ora, dobbiamo soltanto guardare a quellaltro oggetto gi
sottomano - labete - per poter correggere tram ite lesperien
za la nostra conoscenza dellalbero. Nella nuova esperienza il
primo oggetto non necessario, poich ora lesperienza non
viene pi fatta in esso. Lesperienza resta indirizzata agli og
getti, solo che ora, nellambito di tale direzione, essa si rivolge
allaltro invece che al primo. Lesperire quindi il raccogliere
un dato che viene trovato \Befunde^ in un altro oggetto incontrabile, il che vuol dire al contempo che gi sottomano. In
questo esperire, cos pare, la nostra parte consiste unicamente
nel puro accogliere e stare-a-vedere; poich laltro oggetto
stato appunto rinvenuto nella stessa direzione in cui era rivolto
lo sguardo; ci capitato.
zione originale a cura di J. Hoffmeister, voi. CXIV della Biblioteca filosofica, Felix Meiner,
Leipzig 1937). I numeri di pagina riportati fra parentesi si riferiscono a questa edizione
[W.rf.C.]; trad. it. cit. (de Negri), p. 77 (con modifiche).

117

Hegel

Come stanno per le cose con il passaggio allesperienza

trascendentale? Essa conduce a visione e in visuale loggettualit delloggetto. Ci che il primo oggetto , quindi ci che
esperiamo su di esso come oggetto - la sua oggettualit - non
si mostra in un altro oggetto, bens proprio in questo primo
stesso e solo in esso. Q ui non lasciamo passare il primo og
getto, ma lo (?i-periamo, per cos dire lo attraversiamo. E, nello
specifico, ci che esperiamo, quindi lesperienza che facciamo,
si mostra innanzitutto in modo tale che loggetto stesso a di
venire un altro, cio a venir fuori nella propria oggettualit.
Q uestaltro oggetto, in cui ora prendiamo visione di ci che
da esperire, per emerso mediante lesperienza come oggetto
divenuto altro. N ellesperienza abituale noi passiamo dal primo
oggetto a un altro oggetto gi sottomano nel percorso diretto
della coscienza abituale di qualcosa, soltanto per recepirlo. Al
contrario, neUesperienza trascendentale restiamo fermi proprio
al primo oggetto della coscienza, poich il saputo si palesa da
s come il saputo di una coscienza. Il primo oggetto non
un altro, ma esso stesso - mostra ora se stesso, anche se nella
direzione del proprio stare-in-opposizione al rappresentare. In
questa direzione, nella quale loggetto sta in opposizione alla
coscienza, loggettualit delloggetto, vale a dire laltro nuovo
oggetto, giunge nella visuale. Per questo Hegel, in riferimen
to a ci che neUesperienza trascendentale giunge nella visuale,
dice di questa visione: In quel modo di vedere, invece, il nuo
vo oggetto si mostra come divenuto mediante un rovesciamento
della coscienza stessa (p. 73 ss.). Con ci vuole afi^ermare:
1) Loggettualit del nuovo oggetto il momento dellemer
sione [Entstndnis\.
2) Lesperienza trascendentale in cui accade questo emergere
un auto-rovesciamento della coscienza.
Lesperienza trascendentale in cui laltro nuovo oggetto deve
mostrare se stesso non di conseguenza un puro accogliere
e un mero stare-a-vedere. Il rovesciamento della coscienza,
che allopera nellesperienza trascendentale e che la sostiene,
un guardare di tipo peculiare e nello specifico talmente pe-

118

Commento 2'//Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

cullare che Hegel, a proposito di questo tipo di osservazione,

si trova a dire: Nostra aggiunta {Zutai\ una tale osservazione
della cosa, in virt della quale la serie delle esperienze della
coscienza si eleva ad andamento scientifico: osservazione che
non per la coscienza da noi osservata (p. 74).^^
Pertanto, lesperienza, vale a dire il lasciar-si-mostrare
delloggetto nella propria oggettualit, non realmente un
mero stare-a-vedere e accogliere, bens aggiunta. O ra per ci
ricordiamo del fatto che Hegel, nei capoversi precedenti, che
confluiscono aUinizio del capoverso 14 nel concetto essenziale
di esperienza e nella sua delimitazione, fa di tutto per mostra
re che la presentazione del sapere apparente nel suo apparire
dovrebbe restare un puro stare-a-vedere. Alla fine del capo
verso 12 Hegel afferma esplicitamente: [...] ma lessenziale
sta nel far s che durante lintera ricerca entrambi i momenti,
concetto e oggetto, esser-per-altro ed esser-in-se-stesso, cadano essi
stessi nel sapere da noi indagato e nel far s che, quindi, noi non
abbiamo bisogno di portar con noi altre misure, n di applicare
nel corso dellindagine le nostre incidenze e i nostri pensamen
ti; anzi, proprio lasciandoli in disparte riusciamo a considerare
la cosa per come essa in e per se stessa (p. 71 ss.).^'^ E l ini
zio del capoverso 13, immediatamente successivo, procede in
modo ancora pi esplicito: Ma non solo secondo questo lato
per cui concetto e oggetto, la misura e la materia dellesame,
si trovano nella coscienza stessa, diviene superflua ogni nostra
aggiunta, ma noi veniamo anche dispensati dalla fatica della
comparazione dei due elementi o del vero e proprio esame-, co
sicch, mentre la coscienza esamina se stessa, anche per questo
lato a noi resta soltanto il puro stare a vedere (p. 72).^^
Tuttavia, se il rovesciamento trascendentale appartiene
allessenza dellesperienza, e se tale rovesciamento nostra
aggiunta, allora l esperienza non pu essere un puro stare a
Trad. it. d t. p. 66 (con modifiche).
Ivi, p. 63 (con modifiche).
Trad. it. cit. (de Negri), p. 75.

119

Hegel

vedere. Ebbene, abbiamo forse gi sufficientemente chiaro a

cosa corrisponda nellam bito interrogativo il puro stare a ve
dere? Nient affatto. Finch non conosciamo questultimo nel
la sua essenza non possiamo neanche decidere propriamente se
il puro stare a vedere escluda da s ogni aggiunta. Potrebbe
anche darsi che il puro stare a vedere richieda laggiunta in
un senso esemplare, e che senza di questa non possa essere ci
che . Bisogna chiarire lessenza di questa aggiunta e andare
a vedere se, e in che senso, essa appartenga al puro stare a
vedere.
Nostra aggiunta il rovesciamento della coscienza. D o
mandando in maniera trascendentale - vale a dire indirizzando
la nostra attenzione a che si palesi loggettualit delloggetto noi volgiamo la direzione dello sguardo della coscienza, altri
menti rivolto agli oggetti, nella direzione contraria, ossia alla
coscienza degli oggetti. Loggetto che si palesa in questa perce
zione trascendentale, ovverosia loggetto di prima nel Come
della propria oggettualit, vale a dire questultima stessa, ci
che emerge solo in questo modo ed pertanto il nuovo og
getto. Hegel, per, nella determinazione decisiva dellessenza
dellesperienza, chiama questo nuovo oggetto trascendentale
anche il vero oggetto. La verit delloggetto risiede in ci che
condiziona la sua oggettualit nella sua essenza e che la costi
tuisce. Nondimeno, si mostrato che lesperienza trascenden
tale di Hegel non si arresta allautocoscienza come condizione
delloggettualit delloggetto naturale, bens - secondo il pro
cedimento di Fichte e Schelling - interroga sulla sua oggettua
lit anche lautocoscienza trascendentale finita di Kant quale
primo nuovo oggetto, e in tal modo domanda allinterno di
una trama di condizioni e del loro essere condizione, tram a che
di volta in volta rimanda oltre se stessa fino allincondizionato.
La novit del nuovo oggetto e la verit del vero oggetto consi
stono nella completezza \yollstndigkeii\ del suo venir fuori, vale
a dire della sua emersione. Tale completezza dellapparire ripo
sa per originariamente nellautocoscienza assoluta e incondi
zionata. La coscienza assoluta la verit del vero oggetto. La

120

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

coscienza assoluta, vale a dire essenzialmente assolvente, il

momento dellemersione, il che vuol dire la novit del nuovo
oggetto, ossia il suo continuo apparire. Lapparire infatti per
lappunto lesser-nuovo. (Un nuovo libro per noi nuovo in
quanto qualcosa che appare, qualcosa di compreso nellapparire.)
La molteplicit di queste condizioni ununit dispiegata e
articolata a partire dallincondizionato. La molteplicit di que
ste condizioni che si palesano viene attraversata dal raggio e
viene in tal modo riunificata preventivamente e dappertutto
tramite ci che si palesa \Sichxegende\, vale a dire lidea, che
lo spirito assoluto stesso. Kant, alla fine della Critica della ra
gionpura, nel capoverso sullarchitettonica della ragion pura (A
832, B 860), dice: Per sistema intendo poi lunit di molteplici
conoscenze raccolte sotto unidea.^*^ D i conseguenza, lunit
della molteplicit delle condizioni trascendentali delloggettualit delloggetto ununit sistematica. E per questo, gi nel
luogo citato, che illustra l essenza della coscienza trascenden
tale, Kant parla subito anche di un sistema di concetti. Per
lesperienza trascendentale di Hegel la verit del nuovo oggetto
la coscienza assoluta stessa. E, corrispondentemente a ci,
anche lunit in quanto sistematica devessere della natura del
sistema assoluto. Nella Prefazione alla Fenomenologia dello Spi
rito si dice che la vera figura in cui la verit ha esistenza non
pu che esserne il sistema scientifico (p. 12). Il sistema come
la connessione incondizionatamente certa delle condizioni
nellunit dellincondizionato pone in se stesso la molteplicit
delle condizioni nellordinamento di una serie. Nel far-emergere le condizioni delloggettualit, che condizionano sempre
una condizione pi originaria, lesperienza, in quanto il farscaturire il nuovo vero oggetto, apre preventivamente lambito
sistematico della serie delle esperienze. Lesperienza trascen
dentale, in quanto incondizionatamente trascendentale, in s
1. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 509.
" Trad. it. cit.,p. 5.

121

Hegel

sistematica. E d solo a partire dallintera essenza dellesperienza trascendentale incondizionatamente-sistematica che si

pu evincere quale rapporto essa abbia con il rovesciamen
to della coscienza, che appartiene allessenza dellesperienza
come unaggiunta da parte nostra.
Il rovesciamento trascendentale della coscienza, in quanto
incondizionato e sistematico, fissa preventivamente lo sguardo
nellincondizionato di tutte le condizioni e della loro successio
ne. Per il far-emergere del nuovo vero oggetto, l incondiziona
to sta nello sguardo preliminare come ci che condiziona tutto.
Qual per lunico modo in cui il condizionante in quanto
condizionante viene alla luce nel proprio essere condizione?
Solo se il condizionante si palesa nel condizionato. Se per ci
che deve apparire non meramente un qualcosa che condizio
na, ma lincondizionato nel modo in cui esso condiziona tut
to, allora bisogna partire da ci che sommamente condizionato
\Bedingteste\. Questo per il pi lontano dallincondizionato.
Pertanto, deve palesarsi innanzitutto loggettualit di quelfoggetto che si trova pi lontano dalla verit dellautocoscienza
incondizionata, vale a dire dallo spirito assoluto non-sensibile
\nchtsinnlicH\ e che si trova nel limite pi esteriore e contrap
posto rispetto a esso. Loggettualit delloggetto pi condizio
nato pu per, in quanto essa come condizione pi lontano
dallincondizionato, essere soltanto la pi vuota e povera. Tut
tavia, poich anche questa oggettualit massimamente vuota e
povera di un oggetto ancora condizione, anchessa delles
senza dellassoluto e le appartiene. N ellinversione [Drehung\
trascendentale, che incondizionata e sistematica, si trova
dunque la necessit che la coscienza assoluta stessa si allontani
da s, dalla propria pienezza e dai propri diritti, per far appa
rire il proprio condizionare incondizionato in ogni condizione.
La coscienza assoluta si distoglie da se stessa e si rivolge a se
stessa nella propria figura pi esteriore e vuota.
La coscienza assoluta deve alienarsi nella propria figura pi
esteriore. Poich per essa, in questo i/wtogliersi da se stes
sa nella propria pienezza, si rivolge pur sempre di nuovo a se

122

Commento //Introduzione dea Fenom enologia dello Spirito di Hegel

stessa, bench nella propria vuotezza, tale distogliersi solo un

nVolgimento \Umwendun^ in cui la coscienza assoluta non ri
nuncia a s e non abbandona se stessa. Solo mediante questo rivolgimento nellalienazione si apre per la coscienza lestensione
di una distanza da se stessa. Questo tratto aperto della propria
distanza da s in seno a lei stessa , in quanto estensione, il
via libera per il viaggiare dellesperienza. Tale passaggio aperto
viene posto nella condizione di essere aperto solo nel percorso
dellesperienza, vale a dire: viene percorso ed esperito durante
il viaggio. E soltanto in tale passaggio che viene aprendosi, la
coscienza assoluta ha la possibilit di ritornare a se stessa. Nel
ritorno a se stessa, in quanto verit incondizionata, questul
tim a giunge per appunto a manifestarsi nel proprio essere
condizione come ci che condiziona incondizionatamente. La
conversione [Wendun^ verso l alienazione necessaria per il
volere dellassoluto, affinch esso abbia una possibilit di ritor
no a se stesso. Per questo motivo la Fenomenologia dello Spirito
comincia con la presentazione della figura della coscienza pi
povera e meno vera - con la certezza sensibile - e finisce
con la figura dellauto-saper-si assoluto dello spirito, vale a dire
della metafisica assoluta. La Fenomenologia dello Spirito non co
mincia affatto con la certezza sensibile, magari per via di un
riguardo di tipo pedagogico nei confronti dellessere umano,
volto a introdurre il percorso con una figura della coscienza
che sia maggiormente comprensibile alluomo. Nella Fenome
nologia dello Spirito la prima figura della coscienza - la certezza
sensibile - infatti, per quanto riguarda la nostra facolt di
comprensione, proprio ci che in verit la cosa pi difficile
da comprendere, poich in essa deve gi essere pensato lasso
luto, seppur nella sua povert e non-verit (verit non ancora
compiuta). Non per causa nostra, ma per il volere dellassoluto
e soltanto per via di esso, il percorso della Fenomenologia dello
Spirito cos com. E come potrebbe essere altrimenti, se la
conoscenza dellassoluto il raggio attraverso il quale l assoluto
ci tocca, per farci pensare secondo il suo e non il nostro volere,
ammesso per che pensiamo!

12 3

Hegel

In ci che Hegel chiama rovesciamento della coscienza

si trova quindi, se guardiamo attentamente, un duplice rove
sciamento: in primo luogo linversione, che in generale appar
tiene allessenza del trascendentale, delloggetto nella propria
oggettualit; in secondo luogo il rivolgimento nellalienazione,
richiesto necessariamente dallincondizionatezza e dalla siste
matica della coscienza trascendentale assoluta; rivolgimento
che, come allontanamento capovolto, apre allincondizionato
innanzitutto il percorso del ritorno. Per questo rovesciamen
to in s duplice della coscienza, linversione trascendenta
le e il rivolgimento assoluto nellalienazione, secondo la frase
di Hegel citata sopra, una nostra aggiunta. Come tale essa
pare interrompere il puro stare-a-vedere, se non addirittu
ra dissolverlo. Tuttavia vero il contrario. Infatti solo quando,
in generale attraverso il duplice rovesciamento, lo sguardo
aperto e avviato verso lincondizionato, e sulla via del ritorno
a esso, si d su tale via aperta la possibilit del palesarsi del
nuovo vero oggetto. Solo questa aggiunta \Zu-tat\ del rove
sciamento d allo stare-a-vedere la possibilit della visibilit e
della visione. Tuttavia, il puro stare-a-vedere non mai una
mera constatazione passiva; ogni stare-a-vedere piuttosto in
s un accompagnare con lo sguardo, un gettare lo sguardo che
necessita preliminarmente di un passaggio aperto. Persino il
tralasciare e il non applicare le nostre incidenze non nulla.
Il tralasciare non si fa da se stesso. Il poter-tralasciare ci che
inadeguato determinato essenzialmente dal precedente essere
costantemente andati incontro al nuovo vero oggetto e alla sua
verit incondizionata, in quanto misura apparente essa stessa.
La purezza del puro stare-a-vedere non consiste affatto nella
spoliazione da ogni azione, quanto piuttosto nel compimento
pili alto dellazione, che necessaria in modo essenziale a tale
vedere e alla sua possibilit. Q ui ci che viene aggiunto da tale
azione il pre-vedere \yoraussehen\ rivolto allincondizionato. Il
'prevedere come aggiunta allo st^iK-'i-vedere si rivela in tal modo
come puro prendere su di s quel che nello stare-a-vedere gi
presente come sua condizione essenziale, che ci viene irradiato

124

Commento airin.i'cowTAont della ^cvom:\\oV\'^\.\ dcllu S p in h ',/; //,

come raggio dal nuovo vero oggetto e che propri;iinciiif i i i

richiesto di condurre a ci. Solo laggiunta clic opci.i nel m
vesciamento rende possibile lo stare-a-vederc puro, i-sscn/i.il
mente giusto. Cos concepita, lessenza di questo stare a \cili
re lessenza di quel vedere {speculari) che, nella nie ta fis ii .1
assoluta della coscienza, si chiama speculazione. 11
speculativo fa s che la coscienza si palesi sistematicaiiinitc
nella propria incondizionata verit trascendentale, ed jicrcio
unin-dicazione \Auf-zeigen\\ il termine preso nel senso ri
goroso che ha nel linguaggio di Hegel (indicazione = sapere
non immediato; si veda certezza sensibile, capoverso 19).^ Lin
dicare unapertura preliminare (il rovesciamento), poich solo
nello spazio aperto \im Ojfenen\ di questa apertura possono pa
lesarsi le figure della coscienza, che vengono sorgendo nella
loro oggettualit. Lin-dicazione un palesarsi \Sichzeigen\ e
al contempo un far-scaturire-(emergere). In tal modo il puro
stare-a-vedere, in quanto indicazione trascendentale, ha in un
certo senso il carattere deUattvit (aprire) e allo stesso tempo
anche quello della passivit (far-si-palese e ricomprendere).
Lunit originaria della facolt rappresentativa, che nel proprio
rappresentare principalmente attiva e passiva, si mani
festa in ci che Kant e con lui lidealismo tedesco chiamano
facolt immaginativa trascendentale. Il rovesciamento della
coscienza lessenza dellesperienza della coscienza. Lespe
rienza lindicare trascendental-sistematico che fa scaturire il
nuovo vero oggetto. Questo far-scaturire segue l oggetto che
emerge sulla via del ritorno a se stesso. La sua oggettualit
quellemersione che vien palesandosi in tale seguire. Lemer
sione ed essenzialmente
solo nellemergere per lin
dicazione, il che vuol dire nellesperienza e come esperienza.
Lesperienza essenzialmente un percorso, vale a dire un
cammino, sul quale, attraverso il quale e nel quale la stessa og
gettualit della coscienza viene ^^r-corsa ed ii-perita. LespeTrad. it. cit., p. 75: Ladesso e lindicazione d eiradesso sono dunque fatti in modo
tale che n adesso, n l indicarlo costituiscono qualcosa di immediato e semplice,
bens un movimento che ha in s m ovimenti diversi.

125

Hegel

rienza fatta in questo modo non va perduta; essa, in quanto

corregge in modo essenziale, cio conduce al vero oggetto,
infatti, come tale correzione essenziale, loggettualit del vero
oggetto. Questo cammino in quanto percorso il movimento
del divenire delloggettualit delloggetto. Q uestultimo, per,
la coscienza stessa, e la sua oggettualit lemergere della
stessa nella verit della sua essenza. Il cammino la coscien
za stessa come emergere \Entstehung\ della sua verit. Log
gettualit delloggetto , in senso stretto, il lato formale di
ci che determina. (Si veda, per esempio, la differenziazione
kantiana della natura sotto il lato formale e materiale. La
forma si riferisce allesistenza [Dasein] delle cose come les
sere dellente. Il lato materiale riguarda lestensione \Umfang\
dellente stesso.) Il lato formale non la forma esteriore che
non dice nulla, ma lessenza essente essenzialmente \wesende\
della coscienza, poich essa in s lauto-apparizione, appari
zione in cui manifesta la propria oggettualit. Lesperienza, in
quanto percorso trascendental-sistematico nella verit della co
scienza, al contempo, in quanto indicazione, la presentazione
del sapere apparente. In quanto sistematica trascendentale tale
presentazione in se stessa scientifica, vale a dire corrispon
de allessenza del sapere assoluto che sa se stesso. Per questo
Hegel, subito dopo il riferimento decisivo al rovesciamento
della coscienza, dice di essa quanto segue: Nostra aggiunta
una tale osservazione della cosa, in virt della quale la serie
delle esperienze della coscienza si eleva ad andamento scienti
fico: osservazione che non per la coscienza da noi osservata
(p. 74).^'^ In virt dellessenza dellesperienza determinata dal
rovesciamento della coscienza vi nellesperienza in modo ne
cessario e costante la differenza tra ci che per noi e ci che
per essa, vale a dire per la coscienza.
Questa differenziazione del per noi e del per essa ricorre
costantemente nellintera opera. Il per noi loggetto per co
loro che esperiscono in maniera trascendental-sistematica, che
Trad. it. cit., p. 66 (con modifiche).

126

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

guardano alloggettualit delloggetto, vale a dire allemersione

del suo emergere. Per noi non si riferisce a noi che vivia
mo quotidianamente in qualche modo e che ci siamo appena
im battuti nel sapere apparente, ma a noi che stiamo-a-vedere
nella modalit del rovesciamento. Per essa si riferisce invece
alla coscienza che, in quanto autocoscienza, dispiega libera
mente le proprie figure in maniera storica \geschkhtlicd\ e le
conserva nella memoria della storiografia, sapendo in tal modo
se stessa nella pienezza del proprio contenuto. Tanto ci che
per essa, la coscienza, quanto ci che per noi non coinci
de con lambito degli oggetti a cui ci rivolgiamo abitualmente.
Questa differenziazione riguarda piuttosto ogni volta lo spirito
assoluto, e precisamente: nel per essa, lo spirito assoluto nella
propria storia, e, nel per noi, lo spirito assoluto nella storicit
della storia del proprio apparire. La storicit la sistematica
dispiegata, vale a dire l organizzazione del lavoro del concetto.
(Si veda la frase conclusiva dellintera opera.)'^
Tuttavia, ci che nellesperienza della coscienza per noi,
la verit essenziale della sua oggettualit, si mostra soltanto in
seguito al rovesciamento. In questo noi non prendiamo log
getto in base a ci che in esso ci attrae a livello contenutistico,
cos che, dirigendoci in tal modo verso di esso, lo prendiamo
dal davanti. Nel rovesciamento della coscienza, vale a dire nel
guardare alloggettualt delloggetto, non ci dirigiamo verso
di esso, ma ci giriamo attorno e lo prendiamo, per cos dire,
da dietro. Loggettualit presa di mira dallesperienza che si
rovescia per la coscienza stessa. Per questo Hegel, riguardo
allemergere del nuovo oggetto, dice che esso avviene per cos
dire alle spalle di essa [ossia della coscienza]
Per la
coscienza, vale a dire per essa, tutto ci che in essa emerge
Trad. it. cit., pp. 531-532: I due lati insieme - cio la storia concettualmente intesa formano la memoria e il Calvario dello spirito assoluto, leffettualit, la verit e la certezza
del suo trono, senza il quale esso sarebbe lentit solitaria priva di vita; soltanto dal calice di
questo regno degli spiriti / sale a lui la spuma della sua infinit (adattamento dei versi con
clusivi della poesia Die Freundschaft [Lamicizia] di Friedrich Schiller [1792]; cfr. F. SchiUcr,
Schillers Wirfe, Bhlau, Weimar 1962 [1943], voi. I,p. 111).
Trad. it. cit., p. 67 (parentesi dellAutore).

127

Hegel

esiste solo in quanto emerso [Enstandene selbst\. Per noi,

loggetto che emerso come il nuovo vero oggetto, vale a
dire nel suo emergere, cio loggetto in pari tempo come mo
vimento e divenire {ibid).^^ Tuttavia questo emergere, nella
propria emersione, davvero lessenza e la verit della coscien
za. E tale emergere, in quanto questa essenza, anche un
comparire necessario - una necessariet della coscienza stessa
mentre la sua verit invece la certezza incondizionata di lei
stessa nella completezza di ci che da sapere essenzialmente.
Dovrebbero essere ormai pi comprensibili le proposizioni
con cui il capoverso 15 si conclude e al contempo introduce un
breve capoverso intermedio, che fa da ponte verso il capoverso
16, come quinta parte principale:
Solo questa necessit stessa, ossia Xemergere del nuovo oggetto che si of
fre alla coscienza senza che essa sappia come ci le accada, quanto per
noi avviene per cosi dire alle spalle della coscienza. Nel movimento di
questultima compare pertanto un momento ^esser-in-s o esser-per-

noi-, momento che non si presenta per essa, la quale essa medesima
immersa nellesperienza; il contenuto di ci che emerge ai nostri occhi
per per la coscienza-, e noi non ne afferriamo che il lato formale, ovvero
il puro emergere; per essa ci che emerso solo come oggetto; per noi
esso in pari tempo come movimento e divenire {ibid)}'^

Ne deriva che la presentazione sistematica trascendentale non

viene introdotta in aggiunta allesperienza della coscienza, ma
che lesperienza stessa, come il far-scaturire del nuovo vero
oggetto, unin-dicazione e quindi una pre-sentazione. Que
sto presentare segue il ritorno delle condizioni nellessere-condizione dellincondizionato ed pertanto un percorso che sente
la propria necessariet a partire dallessenza delloggettualit
del nuovo oggetto. In tal modo prende forma per Hegel la pro
posizione in cui egli riassume le riflessioni precedenti dellIwIbid.
Ibid. (con modifiche).

128

Commento 7/ / Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

traduzione, al fine di dar voce con essa allinterpretazione del

titolo dellopera: Questa necessit fa s che tale cammino verso
la scienza sia a sua volta gi scienza, e perci, secondo il suo
contenuto, scienza A^esperienza della coscienza {ibid)}'^
Con altre parole e guardando indietro, allinizio Wlntroduzione, viene detto quanto segue: lesperienza della coscien
za il percorso che appartiene alla sua essenza e che conduce
a essa in quanto autocoscienza. Poich la conoscenza dellasso
luto essenzialmente percorso e ci vuol dire cammino, giam
mai lesame che esamina il conoscere assoluto pu prendere
tale conoscere per un mezzo, n per uno strumento uti
lizzabile, n tantomeno per un medio semplicemente-presente. La presentazione del sapere apparente in quanto scienza
sistematico-trascendentale incondizionata ci a partire da
cui si dispiega lesperienza della coscienza stessa: letere che
le conforme. Lapparire di questa scienza non soggiace alla
parvenza del comparire arbitrario, sparato come un colpo di
pistola, aUinterno di un ambito indeterminato. Lapparire
della scienza il presentarsi dellesperienza, che - a partire
dalla propria essenza, ossia dal rovesciamento - apre lambito
dellapparire della coscienza per essa stessa, determinando al
contempo necessariamente anche l inizio, lo sviluppo e, in pri
mo luogo, la meta del percorso dellapparire (si veda Prefazione
suiresperienza, p. 32).'"^ Nel ritorno, a sua volta gi indiriz
zato in senso trascendentale, della coscienza assoluta daUalienazione a lei stessa, si attua proprio lapparire della condizione
dellincondizionato. La coscienza appare; il che vuol dire che
essa, ritraendosi in se stessa, esce da se stessa nella visione.
Essa si manifesta rientrando nel proprio concetto (Xyo;), che
per se stessa. La coscienza (paiv^^evov, ci che vien apparendo.
md.
Trad. it. cit., p. 26: E si d il nome di esperienza appunto a tale movimento, in cui lim
mediato, ci che non esperito, vale a dire lastratto - che appartenga allessere sensibile
oppure alla semplicit soltanto pensata - si estrania da se stesso, per poi ritornare a se da
questa estraniazione; e solo a questo punto si presenta cos nella realt effettiva e nella sua
verit essendo anche propriet della coscienza.

129

h g r!

in quanto lo jia , nel modo di tale scienza. La coscienza la co

scienza in quanto la fenomenologia. Poich per la coscienza
il sapere apparente, e il sapere di s assoluto lo spirito, la fe
nomenologia essenzialmente la fenomenologia dello spirito.
Nel percorso del proprio apparire la coscienza, poich viene ro
vesciandosi verso lesterno \hervorkehren\ nella via del ritorno,
essenzialmente un rovesciamento. Se per il rovesciamento
nostra aggiunta allo stare-a-vedere, allora tale ag-giunta
non aggiunge niente di estraneo alla coscienza. Laggiunta
porta soltanto lo stare-a-vedere al compimento della sua essen
za pi interiore. Laggiunta latto primario e supremo dello
stare-a-vedere, che in tal modo sta-a-vedere preliminarmente,
e ci significa: guarda e fa attenzione al fatto che lassoluto
venga considerato come lassoluto, affinch si manifesti solo
l assoluto e non qualcosaltro. YlEsperienza della coscienza la
Fenomenologia dello Spirito. Lesperienza per soltanto in
quanto ci che si presenta, vale a dire in quanto scienza. La
Scienza deUesperienza della coscienza la Scienza della Fenome
nologia dello Spirito.
Solo ora siamo in grado di prestare attenzione al contenuto
celato di entrambi questi titoli. Il titolo Scienza dellesperienza
della coscienza ci indica in primo luogo ed esplicitamente una
scienza della esperienza, la quale esperienza viene fatta sul
la coscienza. Noi pensiamo entrambi i genitivi come genitivus
objectivus e comprendiamo il titolo nel fissare il suo contenuto
significativo nella prima parola detta; scienza. Se ora per
abbiamo in mente la spiegazione che stata data sS^lntroduzione, allora sappiamo che la coscienza stessa a richiedere e
a compiere, a partire da s, lesperienza, e precisamente in
modo tale che questesperienza che viene compiendosi debba
presentarsi necessariamente come scienza. Pertanto dobbiamo
comprendere il titolo nella direzione contraria, partendo dalla
sua ultima parola. Questo rovesciamento significa al contem
po che i genitivi non devono essere pensati zome genitivus objec
tivus, ma come genitivus subjectivus. La coscienza il soggetto,
ci che porta lesperienza; questa il soggetto della scienza.

130

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di licgcl

Tuttavia, questo gentivus objectivus qui, dove la parola co

scienza il soggetto non solo in senso logico grammaticale,
ma pure secondo il suo contenuto metafisico essenziale, un genitivus subjectivus in senso enfatico; la coscienza infatti es
senzialmente soggetto nel significato dellautocoscienza, la
cui essenza consiste per nel fatto che essa sa se stessa, sapen
do al contempo il proprio altro, vale a dire lobbietto \f)bjeki\.
In riferimento alla soggettivit, che nel titolo viene nominata
essenzialmente con la parola coscienza, il genitivus subjecti
vus non pu essere tale nel senso che siamo soliti attribuirgli,
piuttosto esso, per il fatto che il soggetto resta sempre riferito
a un obbietto, in pari tempo anche un genitivus objectivus.
Pertanto il titolo devessere pensato in modo tale che i geniti
vi vengano intesi innanzitutto, vale a dire in modo definitivo,
come genitivus subjectivus, il che per include il fatto che essi
vengano intesi al contempo come gentivus objectivus. Eppure
non avremmo ancora colto il nocciolo della verit del titolo, se
avessimo voluto dire che i genitivi dovrebbero essere pensati
tanto come soggettivi quanto come oggettivi. Il punto de
cisivo sta nel riconoscere che n la prima interpretazione del ti
tolo, quella tetica (nel senso tlgenitivus objectivus), n quella
antitetica (nel senso del genitivus subjectivus) sufficiente. Il
genitivo che qui deve essere pensato quello sintetico, il qua
le per non congiunge posteriormente gli altri due, bens pensa
originariamente il fondamento dellunit di entrambi. E questo
fondamento della loro unit lessenza deUesperienza stessa,
nella quale il sapere apparente - la coscienza - si manifesta
a se stesso nel proprio apparire come scienza. Il genitivo
che qui deve essere pensato quello originariamente sintetico,
vale a dire il genitivo dialettico-speculativo, il cui linguaggio
questopera parla in ogni sua parte.
Il linguaggio in senso stretto non possiede in alcun modo
delle forme grammaticali per tali riferimenti dellessenza
della coscienza, vale a dire per la realt del reale pensata in
senso metafisico moderno. Il linguaggio, che secondo Hegel
esprime sempre in modo immediato soltanto luniversale,

131

allontanandosi cos dal suo stesso dire, non riesce dunque a

dire ci che da pensare nella direzione contraria a ogni ester
nazione dello spirito, ossia in vista del suo ritorno a se stesso.
Il linguaggio deve pertanto sparire di fronte alla coscienza
stessa quale da pensarsi in verit, esattamente come esso, in
quanto espressione, scema nellemissione del suono. Nelle sue
Lezioni jenesi, che in alcuni brani essenziali preparano lelabo
razione della Fenomenologia dello Spirito, Hegel ha detto una
volta: Il linguaggio, come si estingue allesterno, deve ugual
mente estinguersi nella coscienza.^*"
Pertanto noi comprendiamo la prima, decisiva enunciazione
della Fenomenologia dello Spirito, vale a dire il titolo che le sta
to dato per primo e che viene spiegato ntWIntroduzione, Scienza
dell'esperienza della coscienza, solo allorch il suono linguistico,
e la sua comprensione innanzitutto pi prossima, sono spariti
per noi in modo veritiero nel sapere. Questo sparire deve per
compiersi nel far-sparire. Ci accade neUesperenza del fatto
che nessuna spiegazione dei genitivi, siano essi presi per s
oppure insieme, sufficiente a cogliere lessenziale. Poich per
con il linguaggio del pensiero pensante le cose stanno cos, esso
non abbandonato allarbitrariet, bens legato a una rigoro
sit rispetto a cui ogni mero prendere le misure \Anmessun^ in
base agli oggetti \Gegenstnd\ del descrivere e del raccontare
resta infinitamente indietro.
Perch allora Hegel ha fatto sparire il titolo Scienza dell'espe
rienza della coscienza} La parola esperienza era per lui dav
vero troppo compromessa in direzione di un uso non-speculativo, vale a dire empirico? Eppure, i termini esperienza
ed esperire ricorrono di contnuo nellopera - e proprio nel
senso YIntroduzione - durante il percorso della Fenomenolo
gia dello Spirito, cos come nella Prefazione, che stata scritta

" G.W.F. tgei, Jenenser Realphilosophie, voi. I, dal manoscritto a cura di Johannes Hoftmeister, Leipzig 1932; Filosofia dello spirito di Hegel del 1803-04; cfr. p. 235; ivi, ultra, voi,
l i {\97t\)\Jenenser Philosophie des Geisles, p. 183 [N.d.A.\, trad. it. Filosofia dello spirito jenese,
cit., p. 31; ivi, p, 81.

1,32

Commento 7//Introdu>:ione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

dopo lIntroduzione (HofFmeister, p. 32),^^ e stampata in corsi

vo. (Limmediato come il non-esperito.) Pertanto tale parola,
e quel che essa significa, non pu essere contraria allo spiri
to come tale, e alla sua fenomenologia. E difatti non gli
contraria. Cos invero lo spirito? Hegel non conclude il suo
secondo e definitivo sistema, il Sistema deHEncidopedia, con
una parola sua propria, ma con un testo greco, le cui parole
sono tratte dal Libro A della Metafisica di Aristotele (capitolo
7). In queste parole parla l inizio della metafisica occidentale,
che Hegel considera compiuto nella propria opera. In queste
parole Hegel lascia dire allo spirito stesso della metafisica occi
dentale, a partire dal suo inizio, che cosa sia lo spirito. Lo spi
rito il voi;. E, a proposito della realt del vovq, Aristotele,
nel punto riportato da Hegel, dice: yg vov vgysia ^cov] (A7,
1072, b27).'^* Lessere in opera a partire da s, vale a dire les
sere presente della percezione della presenza di tutto ci che
presente, vita. Tradotto in term ini moderni: La realt dello
spirito dunque vita.

2. P rincpi g uida al concetto hegeliano di esperienza

O ra lo sappiamo: la coscienza lo spirito che vien apparendo,
quindi la vita nel suo manifestar-si. Tuttavia, se lesperienza
si determina a partire dallessenza della coscienza, allora la sua
essenza scaturisce dallessenza della vita. Lesperienza ap
partiene alla vita. Vivere la vita non significa altro che essere
esperto \erfahren sein\ nellesperienza della vita. Se meditiamo
su tali connessioni, allora non pu pi stupirci il fatto che nel
concetto hegeliano di esperienza, proprio perch esso preso
in senso trascendentale e intende quindi lesperire non-empirico
e speculativo dello spirito, vengono alla luce gli elementi essen-

Trad. it. d t., p. 26.

Aristotele, Metafisica, cit., p. 565: Ed egli vita, perche lattivit dcHinteUigenza anche
vita ed egli appunto quella attivit.

13.3

ziali celati e sparsi deHesperienza. Facciamo ora il tentativo di

elencare in una serie di brevi princpi guida i momenti essenzia
li che compaiono nel concetto hegeliano di esperienza.
1) Lesperienza pervagari - un transitare attraversante di
percorsi \Gngeri\.
2) Questo esperire attraversante non si attiene per alle vie
gi percorse, piuttosto esso stesso ci che nel passare attra
verso dischiude per primo i percorsi in passaggi \Purchgngen\.
3) Lesperire attraversante-dischiudente esperienza nel
senso originario della t i i q o .. Questa significa landare incontro
\Sich-einlassen] a qualcosa, prescindendo da ci che ne deriva,
vale a dire appare. Landare incontro a..., per cos dire lammettere allagone ci che sta di fronte, comporta ogni volta in
un modo o nellaltro una decisione. Lesperienza il confronto
con qualcosa, dialettica, poich il conironto pone essenzial
mente alla luce, ossia fa apparire, ci che co/rap-posto.
4) Lesperienza, nella qualit di tale andare incontro a qual
cosa che fa apparire, pone ci che in tal modo emerge (nuovo)
in un rapporto con il precedente. Lesperienza un ponderare,
saggiare ed esaminare. La ^miqia il viaggiare e andare e
stare nella mQa, lo stare-a-vedere esaminante che va incontro.
5) Poich per landare incontro passa ogni volta attraverso
una decisione, lesperienza di volta in volta, sotto qualsiasi
aspetto, una correzione; e di conseguenza il decidere che si tro
va in seno aUesperienza si palesa come lindicazione [Besceid]
su ci che giusto e sbagliato, sul vero e non-vero. Lesperien
za, poich correzione, fa scaturire il nuovo vero oggetto.
6) Le esperienze non si fanno da s. Le esperienze le fac
ciamo sempre noi stessi nella maniera di un procedere e di un
predisporre. Lesperire compare esso stesso appositamente nel
proprio ambito e, in quanto tale esposizione, non affatto un
venire-a-conoscenza arbitrario, bens un experiri, un experimentum. Dove lavanzare dellesperienza assume il carattere
dellaggressione che si impone sui fenomeni, lesperienza pro
duce lesperimento nel senso moderno dellintervento tecni
co. Siccome lesperire va incontro a qualcosa, ci che stato

134

Commento 7//Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

predisposto di volta in volta anche un azzardo. Lesperire

non soltanto un ponderare ed esaminare, ma anche un ri
schiare.
7) Nel rischiare e andare incontro, l esperire si intromette
in ci che viene apparendo, e precisamente in modo tale che
questa intromissione crei ci che vien apparendo proprio nel
suo apparire. Il creare che si intromette e cattura, e che si pone
al servizio dellapparire, lessenza del lavoro. Lesperienza
essenzialmente lavoro. Poich l esperienza l esperienza del
la coscienza, e questultima per se stessa il proprio concetto,
allora il concetto stesso devessere lavoro. Per questo Hegel
parla pi volte di lavoro del concetto. Con ci, egli non inten
de lo sforzo e la fatica psicofisica del pensiero, bens la maniera
essenziale del procedere aUinterno del comprendere, che per
conseguenza prende su di s lazione dellaggiunta, ponendosi
al servizio del rovesciamento.
8) Il carattere lavorativo dellesperienza non esclude, anzi
include, il fatto che in ogni esperire e fare-esperienze vi sia un
patire nel senso di subire e sopportare. Lesperire sopporta la
violenza di ci in cui viene innalzato e in ogni caso posto. La
ricchezza dellesperienza si determina a partire dalla forza di
sopportazione del dolore.
9) Nel tu ttuno con questo momento del patire delle espe
rienze, lesperienza dolorosa. Il dolore dellesperienza non
una sua conseguenza nel senso di una ripercussione sul no
stro stato psicofisico. Il dolore piuttosto lessenza pi intima
deUesperienza in cui tutti i momenti nominati precedentemente trovano la loro unit e determinatezza. Il dolore essen
zialmente coscienza e sapere. Il dolore lessenza del sapere,
poich esso costantemente un passare attraverso le correzio
ni, che ogni esperienza racchiude in s. O gni esperienza, se
compresa essenzialmente, una de-lusione. Essa fa emergere
\herauskommen\ quel che in precedenza stato fissato come ci
che non conservabile. Anche la cosiddetta buona esperien
za che facciamo con qualcosa una de-lusione. In questi casi
veniamo de-lusi piacevolmente. M a allora, non forse do

135

Hegel

lorosa ogni esperienza? In effetti, ogni esperienza un dolore;

il dolore nel senso dellessere coscienti della trasposizione nella
necessariet del patimento della de-lusione come unica via del
la verit della coscienza verso se stessa. Poich la coscienza
autocoscienza, essa non mai la differenziazione indifferente
di lei stessa da se stessa, bens, in questo differenziato esser-s,
essa uguale a se stessa soltanto come lesser-altro dallaltro.
Questa distinzione molteplicemente unitaria della coscienza
in se stessa, lesser-s alla maniera dellassoluto esser-altro,
il fondamento essenziale della lacerazione, che appare a ogni
livello della coscienza, fntanto che essa non assoluta in senso
assoluto. Tuttavia, poich lesperienza nel rovesciamento verso
lalienazione e nel ritorno da questa patisce la lacerazione della
coscienza, essa, in quanto sapere di tale lacerazione, il dolore
stesso. (Sulla lacerazione, il dolore e il lavoro della negazione,
si veda la Prefazione, p. 29,*^ in particolare p. 20 per quanto
riguarda lessenza dellassoluto. - Dolore: si veda anche la
conclusione di Credere e sapere, I, 157.^^ - Esperienza come va
lore il coraggio sapiente.)
O gni esperienza in quanto esperienza dolorosa, poich
essa, in quanto esperienza, una cattiva esperienza, vale a
dire tale che in essa si manifesta la crudelt (non la malvagit in
Trad. it. cit., p. 24: Lo spirito concjuista la propria verit solamente ritrovando se stesso
nellassolta lacerazione; p. 15: La vita di D io e la conoscenza divina possono dunque ben
venire annunciate come gioco dellamore con se stesso; ma questidea degrada fino alledifi
cazione e addirittura allinsulsaggine, qualora vi manchino la seriet, il dolore, la pazienza e
il travaglio del negativo.
Ivi, p. 21: Dellassoluto bisogna dire che essenzialmente risultato, che solo alla fin e
ci che in verit; e appunto in questo consiste la sua natura: essere qualcosa di effettivo,
soggetto, o divenire-se-stesso.
' ' Si tratta del saggio Glauben u n d Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der S u b je k tivit t in
der Volktiindigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische u n d Fichtesche Philosophie [Credere

e sapere, o la filosofia della riflessione della soggettivit nella completezza delle sue forme
come filosofia kantiana, jacobiana e fichtiana], pubblicato nel 1802 dal Kritisches Journal
der Philosophie [N.d.A.]\ trad. it. Credere e sapere, in G.W.F. H egel, P r im i scritti critici, a
cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1981 [1971], p. 252: Ma il puro concetto, ossia linfini
tezza come abisso del nulla, in cui ogni essere sprofonda, deve designare il dolore infinito
- dolore che esisteva in precedenza nella cultura solo storicamente e come quel sentimento:
Dio morto [...] - come mero momento dellidea assoluta, ma anche niente di pi che
momento.

1,36

Commento ^Z/Introduzione della Fenom enologia ilcllo Spu

,/ / /. i'.

senso morale) della violenza del negativo. Anche resiuTicii/.i

apparentemente buona e piacevole , se compresa esscii
zialmente, cattiva.
Lesperienza possiede unessenza abissale di tal genere. 1 Icgel, allorch aveva compreso lapparire della coscienza diver
samente da un percorso della de-lusione essenziale, dovette
incontrare questessenza dellesperienza, che lessenza della
vita stessa.
In confronto a questo concetto di esperienza compiuto, il
concetto di esperienza dellempiria e degli empirici soltanto
il sedimento insipido e asciutto di una bevanda che prima era
fresca.
Eppure Hegel ha fatto sparire il titolo Scienza delFesperienza della coscienza. Davvero non gli fu sufficientemente unitaria
quellessenza compiuta di esperienza, perch questa potesse
mettersi in luce come parola guida del titolo? Perch il titolo
caduto?
N on lo sappiamo.
E sufficiente che si sia conservato fino a noi come limpulso
estraniante per una riflessione, che in tal modo si vede spinta al
confronto con la metafisica assoluta, venendo cos preparata al
dolore di separarsi da essa.

137

V.
La metafisica assoluta
(A ppunti sul capoverso 16 eW'Introduzion)

1. Essenziale. O g g e ttu a lit e la scienza

La Fenomenologia dello Spirito la storia compresa concettualmen
te deUassoluto apparente, la storia dello spirito secondo [...] la
sua organizzazione concettuale (frase conclusiva dellopera)^^
- vale a dire la sua sistematica - il sistema. Lo stare-insieme in
ununica coscienza, che autocoscienza incondizionata e consi
ste in questo stare-insieme per s.
Le forme della sistematica non sono per ambiti imposti
alla coscienza (vuota organizzazione - senza senso), piutto
sto tali forme sono esse stesse le figure essenziali celate della
coscienza, vale a dire la propria oggettualit per lei stessa (il
nuovo vero oggetto).
E in questa oggettualit non emerge appunto la forma della
coscienza, ma questultima stessa nella sua pi intima essenza in
quanto forma in quanto io penso.
La forma dellorganizzazione e la negativit. La negazione
della negazione.
Il decidere qui profondamente nascosto: il fatto che in ge
nerale coscienza e oggetto e oggettualit sono essenzialmen
te presenti \west^ nella preminenza dellassoluto.
La verit come certezza. Lessere come idea e categoria. Es
sere come oggettualit e idea. - Essere e pensare.

Trad. it. d t.,p . 531.

138

Commento ///Introduzione delia i'Viioincii- >\>

---

4.

2. C olpo d occhio I
La certezza sensibile stessa solo questa storia tic-ll.i pm
pria esperienza.
La sua verit, vale a dire la sua certezza, il che vuol dli c
lautocertezza della coscienza che le corrisponde, consiste nel
movimento
del far-scaturire il nuovo vero oggetto
{Introduzione, capoverso 14).^^
(Movimento qui rappresentativamente rap-presentativo,
vale a dire un rivolgimento [ix - zq] rappresentante del rappre
sentare come un aisegnar-si \Sich-zu-stellen]. - Movimento
non mutamento di luogo.)
Oggetto L il nuovo, 2. il vero.
Esperienza - non in un altro oggetto, bens nello stesso,
e precisamente in modo tale che nellesperienza esso si riveli
come un altro.
La verit della certezza sensibile come del sapere immediato
mediazione.
Loggettualit del nuovo vero oggetto mediatezza (nega
zione della negazione).
Loggettualit (incondizionatamente trascendentale) la
negativit. Come si comporta la negativit con Voggettualit, determinata innanzitutto da Kant:
oggettualit e
riflessione
pensiero

negativit e negazione
pensiero

O ggettualit e certezza. Certezza e la scienza. La scienza

e la sua giustificazione: come far-apparire il proprio concetto.
La scienza e il sistema.

Trad. it. cit. (de Negri), p. 76.

139

Hegel

3. Il raggio deU assoluto. C olpo d occhio II

Il sistema e roggetto (la co-sussistenza), Deduzione
trascendentale, 16.
La Fenomenologia dello Spirito e la logica (si veda Logica,
1812, p. X).^^
Introduzione - esame del conoscere. - Conoscere come
strumento e mezzo. Conoscere come cammino, come per
corso, come movimento.
O ra manifestamente: conoscere come il movimento delles
perienza. Questa per, in quanto certezza - essa stessa la
verit dellassoluto. Il cammino la verit stessa - il vero che
vien apparendo nel proprio apparire e rilucere. Questo riluce
re l irradiare dellassoluto stesso. Il raggio, che tocca noi
- noi, quelli che domandano incondizionatamente in modo
trascendentale, vale a dire quelli che stanno-a-vedere - nellaggiunta dello sguardo sul nuovo vero oggetto.
Lazione soltanto attuazione di ci che gi accaduto.

4. L a fenom enologia dello spirito

Hegel Cartesio (oggettualit e verit nella loro unit).
Si veda Fenomenologia, Introduzione, capoverso conclusivo e
Logica, 1812, Introduzione, p. 10 ss. Q ui Hegel dice:
Nella Fenomenologia dello spirito [attenzione al titolo abbreviato] (Bamberg und W rzburg 1807) esposi la coscienza nel suo avanzare dalla
prima immediata opposizione sua e delloggetto fino al sapere assoluto.
Codesto cammino passa per tutte le forme del rapporto della coscienza

verso l oggetto, e ha per risultato il concetto della scienza. Questo concet

to, dunque, non ha qui bisogno (a prescindere dal fatto che esso sorge
dentro la logica stessa) di alcuna giustificazione, fuor che di questa pro-

Per ledizione si veda supra, n. 4. - N elledizione curata da G. Lasson (Leipzig 1923), voi.
1, p. 29 [N .d .A .\ trad. it. La scienza della logica, cit., p. 29.

140

CoOTOTOT/0 //I n tro d u z io n e F e n o m c iii> li> n i.i ilcll.i S |'n ih i,/; //. r..

duzione sua per opera della coscienza, le cui proprie toniu- '.i n aiKoin,
tutte in quel concetto come nella verit/'

Q ui diviene chiaro che nonostante tutto quel che resta delle

figure dello spirito, nella conversione trascendentale, anzi, in
conseguenza di essa, si compie innanzitutto e propriamente
il domandare di Cartesio. La scienza = il sapere del sapere
assoluto: la certezza incondizionata in quanto la realt stessa.
Questa realt per Voggettualit del pensare incondizionato
(Io penso).

5. Il m ovim ento
Im portante il chiarimento del concetto di movimento.
1) a partire da ^Ta(iolr];
2) in considerazione di: rap-presentare, stare-a-vedere-aggiunta, ri-volgimento;
3) con inclusione del su-peramento;
4) in considerazione del conoscere come cammino, lo spi
rito - percorso;
5) come determinazione del divenire;

6. L o stare-al-gioco \Das Bei-her-spielen\

Singolarizzazione xvXessenza del contemplare \Anschauens\-.
rappresentato qualcosa di immediatamente singolo, d) a partire
oggetto, b) dal modo del lasciar andare \Loslassun[.
La particolarizzazione in ogni coscienza [deriva] essenzial
mente - dalla riflessione e dallapparire.
Tanto il principio superiore di tu tti i giudizi sintetici di Kant,
quanto la formula di Hegel tratta dalla Prefazione alla Filosofia
Ivi, pp. 29-30.

141

Hegel

del diritto dicono entrambe a modo loro che essere realt oggettualit, che verit - certezza.

7. Lesam inare
Lesaminare - dellesperienza - il rovesciamento trascenden
tale incondizionato.
Hegel non nega il precedere di un esame del conoscere asso
luto prima della compiuta conoscenza assoluta dellassoluto. La
sua essenza per di altro tipo, ovvero il lasciarsi toccare dal
raggio - seguire il raggio.
Quindi, al contrario: andare dietro a esso, colpiti e guidati
da esso: il rovesciamento.

8. Il carattere onto-teologico
In che cosa si fonda il carattere onto-teologico della metafisica
(il raggio). Come una provenienza da t yQ kt vosv crrlv T
xal sivai.
La metafisica assoluta dellidealismo tedesco: non un affrettato
superamento dei limiti, bens la seriet del far-sul-serio con ci
a cui si rinunciato. Non un qualcosa di affrettato, ma la pi alta
riflessivit, che per prima e con decisione tiene ferma la rifles
sione in tutto ci che qui si d (lincondizionato).
E, riflessivo in tu ttaltro senso, il pensiero della storia
dellEssere \seyngeschichtliches Denken\, a partire dal quale sol
tanto risplende lessenza della metafisica assoluta.

9. Il rovesciam ento
Il pensatore (essere umano) toccato dal raggio e a partire da
questo contatto, e solo conformemente a esso, egli pu pensare
lassoluto.

142

Commento //In troduzioni' </<//,; l i'm iniriH ih ii-u Ji lli . Spu iti . ,/) / /, [-, /

Il pensatore pensa a partire da si- in ilnc/iiuii- ili ir.r. .1ilui" 1

il suo conoscere si d in tale forma.
M a questo, per converso, lirratiiaic dcH.i vi iii.i -.ul p. m
satore.
Q uestultimo, per conoscere in motlo vn iiu in, ilim jh m m
to seguire tale irradiare.
Il pensatore deve dunque attuare un r o v e s c i. m u n .................
che senso egli diviene cos conforme a cic) clic lo sIc .mi
deve richiedere per palesarsi nel proprio percorso?

1 0 .1 tedeschi e la m etafisica
Per i tedeschi potrebbe giungere il momento storico in cui t'ssi
devono prestare attenzione a ci che li attende come il loro
Proprio \Eigen^. Questo Proprio pu essere fatto proprio sol
tanto nel confronto essenziale, che fa essere degno di domanda
lessenziale. Fino a oggi il rapporto dei tedeschi con la me
tafisica dellidealismo tedesco rimasto irretito in un aut-aut
YEntweder-oder\, le cui motivazioni storiche possono essere qui
sorvolate. O cieco = irrazionale rifiuto della metafisica assolu
ta, oppure un altrettanto cieco ripetere nella forma scadente
delladattamento alle esigenze del tempo.
Lo sprofondare in questo aut-aut racchiude il pericolo del tra
monto \JJntergan^.

11. Lassoluto e l uom o

Lassoluto non irretito nel tormento e nel dolore della cono
scenza. Si veda Schelling, V II, 1357^
Non: dare qualcosa, ma: eliminare ci che casuale. Ci che
resta - lessenza dellessere umano stesso.
F.W.J. Schelling, Smtliche Werke, a cura di K.F.A. Schelling, Stuttgart-Ausburg 1856-61
\N .d .A .\. La p. 135 del voi. VII delle opere complete di Schelling si trova allinterno dcUa
Vorrede z u den Jahrbiichern der M e d iz in a k Wissenschaft.

143

Cos questo? E da dove e come devessere determinato?

Come luomo ed esso sempre nella propria essenza oppure an
che soltanto in cammino verso di essa? D a dove e quali indizi?

12. L a riflessione - il contraccolpo - il rovesciam ento

Il rovesciamento della coscienza; nostra aggiunta tramite cui
si rovescia la serie dei fenomeni.
La serie non perz coscienza osservata da noi, ma per noi.
M a noi chi Coloro che pensano filosoficamente. La filosofia
- nulla al di fuori e niente che emerga.
Il rovesciamento della serie deifenomeni \Erscheinungeri\ (lin
tera serie delle figure essenziali della coscienza); le esperienze
non fatte da noi, ma ricevute - per nel rovesciamento.
Eppure anche questo rovesciamento dellesperienza richie
sto in senso trascendentale, vale a dire necessariamente a partire
dallessenza della riflessione.
Solo questo rovesciamento necessario - la sua stessa necessariet il per noi.
Tuttavia, tramite noi in maniera non pura in senso proprio.

13. P ro g etto e rovesciam ento

Il filosofo non si concede dapprima un rapporto con lassoluto,
piuttosto si oblia in questo rapporto gi esistente. Lobliar-si
per sua aggiunta - e non nulla.
Obliar-si - vale a dire lasciar-agire il raggio. Irradiato, essere
un raggio questo per il rilucere che vien palesandosi.
Con questo raggio avvicinarsi a s, al pensatore. Q uindi, es
sere fuori di s e giungere e riportare a s.
Fuori di s - in progetti \Entwrfe\. Per progettare cosai Ci
che appare oggetto. Come, per qualfne La sua oggettualit.
Indicare il Cosa - e aggiungere il Come. Il Come, per, solo
nel modo e nella sequenza del suo apparire.

144

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Sjiirito <// /A;i;r/

14. L e esperienze com e trascendentali

La possibilit e necessariet delle esperienze della coscicnz.t
consiste in questa stessa come riflessione nella quale lassolu
to vuole manifestare se stesso nella propria verit. Questa vo
lont, sua - realt.
Questa riflessione il ri-gettare la propria luce in se stesso
e in tal modo 'Apalesarsi - {'irradiare. I l raggio riflessione.
Il nostro conoscere - un rovesciamento, che vien richiesto
dalla riflessione stessa.
Lesperienza movimento, divenir-cosciente dellessen
za dello spirito che esperisce, la filosofia stessa come storia
dellesperienza essenziale dellassoluto.
Lesperienza Voggettualit dello stare-di-fronte \Gegensteheri\ dello spirito, vale a dire il carattere di apparizione dellap
parire stesso.
Il voluto del volere - la realt del vero.
La coscienza stessa viene compresa in questa esperienza
e il contenuto.
L esperito per essa.
Quale sapere incondizionato (presentare) richiede per se
stesso lesperienza della coscienza con ci - ^esperienza della
coscienza.

15. L a m etafisica di S chelling e H eg el

La metafisica di Schelling e Hegel come il ritorno a Leibniz
connotato [?]^^ ed essenzialmente chiarito dalla filosofia tra
scendentale di Kant, e precisamente in modo tale che ora la
sua metafisica viene compresa metafisicamente in senso onticotrascendentale.

Parentesi dellAutore.

145

Hegel

16. Fenom enologia e assolutezza

Conclusione: si veda capoverso 13.
Domanda: che significa la scomparsa della Fenomenologia
dello Spirito dal ruolo determinante del sistema?
Se sistema lassoluto stesso - allora lassoluto non ancora
nella sua compiuta assoluzionel Questa assolutezza diviene per
decisiva poich loblio dellessere si compiuto nella certezza
assoluta\
Tutto in cammino, cio pi nulla.
Riferimento allessere umano. In che senso? (Si veda, in
Schelling, antropomorfismo.) Lessenza assoluta della rela
zione.
L essere umano e l essere.

17. C o n fro n to con H eg el

1) Coscienza, quindi
2) Il trascendentale - essere come oggettualit, il vecchio
non-vero oggetto - realt come idea.
3) La verit come certezza.
4) Lessere umano come soggetto - autocoscienza.
5) Ci che massimamente ente - lassoluto;
soggettivit come soggetto-oggetto \Subjekt-Objekt\ incon
dizionato.
6) Il sistema e lorganizzazione della storia.
Metafisica assoluta e tecnica.
7) Il nuovo vero oggetto, vale a dire enticit come enticitcosciente \Bewufitseiendheit\ oggetto del rappresentare.
Porre-innanzi-a-s - volere sapiente - essere come volont.
Lassoluto vuole essere presso di noi.
8) La negativit e la verit dellente in quanto essere.

146

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

18. H eg el (conclusione)
Metafisica assoluta, speculazione incondizionata ed esperienza.
Esperienza (si veda Enciclopedia, 7-8)^** come il principio
della modernit. Lesser-vi [Dabei-sein] dellessere umano; non
soltanto anche l, ma istanza essenziale della legittimazione
[Ausweisun^^. Davanti alla vista - evidenza. Si veda 37 ss.
Empirismo.^
Soggettivit. La metafisica assoluta come moderna. Espe
rienza, non positivismo e cieca sensibilit e dato di fatto,
bens nel senso essenziale della certezza.
Lessere umano - antropomorfismo, si veda Schelling.
L essere umano e l'ente.

'* Cfr. G.W.F. Hegel, Enciclopedia (Heidelberg 1817), cit., p. 16.

Ivi, p. 35 ss.

147

Appendice
A ggiunte a I-IV (capoversi 1-15 eWlntroduzion)

1. D ialettica
Dialettica (si veda, come esempio, h a certezza sensibile, capo
verso 20) come nome per Voggettualit (vale a dire verit) della
coscienza nel proprio apparire, la dialogicit che vien esprimendo
si, \byoc, - Si. Dialettica in senso trascendentale-^/fl/owfco, non
trascendentale kantiano.

2. N o stra ag-giunta

Nostra ag-giunta lattuazione esplicita dello stare-a-vedere,

ovvero
guardar-fuori a... che lo porta e conduce e apre; l'at
tuazione esplicita dell/o unifico. Io collego trascendentale, che
presente essenzialmente nella coscienza stessa.
Il
trascendentale per inteso in s nel senso del rovescia
mento - (gi in s) re-flessione. Il re- non in aggiunta a ci \dazu\,
piuttosto gi nascosto nel re-praesentare.

3. Il rovesciam ento - p ro p riam en te q u attro m o m en ti es

senziali
Come rivoluzione - trascendentale.
Come svolta nellalienazione.
Cfr. supra, p. 119 ss.

148

Commento //Introduzione della Fenom enologia dello Spirito di Hegel

Come ritorno da questa neWincondizionatezza scorta trascen

dentalmente.
Come ritorno la svolta esterna \Hervorkehr\ del trascenden
tale.

4. Lesperienza com e m et essenziale della coscienza

Lesperienza non come procedimento, ma come met essen
ziale della coscienza: essa la riflessione nel e come movi
mento, vita, spirito.
Lesperienza che la coscienzafa con se stessa il passaggio dal
per s al per noi, e di nuovo indietro; ma lindietro trova
un altro oggetto. (I noi nel per noi sono lessenza della
coscienza nella sua verit trascendentale.)
La de-lusione lo sparire.
Il passaggio il patire costante di questo avanti e indietro
come movimento lessenziale.
Questo movimento non per un modo di procedere tra
gli altri, bens lessenza autentica della coscienza, che in s
ontico-ontologica.
Per questo innanzitutto un primo passo: il passo verso la
coscienza come autocoscienza. Il secondo e autentico : lIo
penso da comprendere come trascendentale. Il ritorno allauto
coscienza come rivoluzione trascendentale.
E la rivoluzione trascendentale come la verit nascosta e il
fondamento di ogni ritorno della coscienza a se stessa nella
propria storia casuale.

149

Postfazione della Curatrice tedesca

Entrambi questi saggi sono stati raccolti da M artin Heideg

ger in un unico volume su Hegel per ledizione integrale delle
sue opere. Essi si corrispondono sia a livello cronologico sia
a livello contenutistico. Nonostante il loro carattere talvolta
frammentario, e sebbene entrambi i testi contengano in alcu
ni, pochi passi espressioni dirette a un pubblico, facendo cos
pensare a unelaborazione per lesposizione orale, Heidegger,
nellordinare il suo lascito, li ha esplicitamente destinati alla
terza sezione delledizione integrale in qualit di saggi.
Per quanto riguarda il saggio La negativit del 1938-39 si
tratta di annotazioni, disposte in paragrafi, che consentono una
lettura continuativa. Sono abbozzi diversamente approfonditi:
si passa da parti pi dettagliate, nelle quali di tanto in tanto si
pu scorgere un ritmo discorsivo, a sguardi d insieme in cui
il corso del pensiero chiaramente numerato, fino a schizzi di
pensiero, come mi piace chiamarli, nel senso di brevi dispie
gamenti di un concetto, oppure semplicemente fasi diverse del
domandare e talvolta tentativi di risposta. Queste annotazioni
offrono pertanto uneccellente prospettiva sullofficina del pen
sare, del domandare e del chiarire di Heidegger.
Il saggio sul commento VIntroduzione della Fenomenologia
dello Spirito di Hegel, del 1942, mostra un altro aspetto. Abbia
mo qui un testo continuativo, che articola i 16 capoversi dellf o troduzione di Hegel in cinque parti principali e che - dopo una
Osservazione preliminare - li interpreta esaustivamente seguen
do il testo. Solo lultima parte, intitolata La metafisica assoluta,
non stata elaborata, e consiste piuttosto di abbozzi di pensiero
del tipo sopra illustrato.
151

Hegel

Sebbene in alcuni passaggi non sfugga lelaborazione dei te

sti per lesposizione orale, almeno per il saggio La negativit
non del tutto chiaro per quale ragione concreta e per quale
cerchia di ascoltatori Heidegger abbia intrapreso tale elabora
zione - anzi, se in generale il testo sia mai stato esposto in
questa forma. I documenti relativi ai seminari tenuti da Hei
degger (programmi dei corsi, elenchi autografi, libri dei semi
nari) non offrono alcuna indicazione al riguardo. Nel semestre
invernale 1938-39 Heidegger non ha tenuto alcun seminario
specialistico, ma solo un seminario per principianti su un testo
di Nietzsche.
Le annotazioni a La negativit potrebbero essere state espo
ste davanti a una cerchia pi ristretta di colleghi, il cosiddetto
crocchio filosofico. Evidentemente il discorso doveva essere
rivolto a un pubblico che aveva una certa familiarit con la filo
sofia hegeliana, e che si occupava della Logica di Hegel.
Forse anche il Commento //Introduzione della Fenomeno
logia dello Spirito di Hegel si deve a una conferenza per questa
cerchia di colleghi. U nindicazione in tal senso la troviamo in
Sentieri interrotti, pubblicati dallo stesso Heidegger nel 1950.
A nchessi contengono, seppur in uno stile totalmente diverso,
un commento
Introduzione della Fenomenologia dello Spiri
to, intitolato II concetto hegeliano di esperienza. Heidegger, nella
Nota dell'Autore scrive:
Il concetto hegeliano di esperienza. Il contenuto del saggio fu esposto in
forma pi didattica in un corso di esercitazioni seminariali sulla Feno
menologia dello Spirito di Hegel e sulla Metafisica di Aristotele (Libri IV
e X), e fu anche esposto, nel medesimo tempo, davanti a una cerchia pi
ristretta di persone (GA, voi. V, p. 375).'

Entrambi i manoscritti sono stati copiati, come tanti altri, da

Fritz Heidegger. N ellinverno del 1941-42 Heidegger ha ripre
so in mano la trascrizione de La negativit, presumibilmente
' M . Heidegger, Sentieri interrotti, cit., p. 349.

152

Postazione

per gli scopi detti sopra, e lha arricchita di alcune aggiunte

manoscritte. Si tratta per lo pii di rim andi abbreviati, che qui
vengono riportati nelle note a pi di pagina e integrati dalle
indicazioni bibliografiche. Nel Commento //Introduzione del
la Fenomenologia dello Spirito d Hegelj tre pagine intere del
manoscritto sono finite, evidentemente a causa di una svista,
tra gli allegati, di modo che Fritz Heidegger, considerandole
tali, non ha trascritto n le une n le altre. Si tratta del capitolo
L'es-perire della coscienza, che si colloca bene alla fine della parte
terza e che con grande probabilit fu scritto proprio per questo.
Per la pubblicazione sono stati letti accuratamente entrambi
i manoscritti, o meglio decifrati, e confrontati con le trascrizio
ni, ove presenti. Le omissioni sono state integrate, gli errori di
lettura corretti e le aggiunte pi tarde inserite come note.
In entrambi i manoscritti larticolazione gi disposta. I sin
goli brani de La negativit sono stati numerati allinterno delle
cinque parti, e - ammesso che eccezionalmente non fossero
gi presenti - provvisti anche di un titolo (una parola chiave
relativa al contenuto); lo stesso vale per gli allegati.
Con questo volume compare ora, dopo i Contributi alla f i
losofia (GA, LXV),^ il secondo volume della terza sezione.
Rispetto alle Lezioni della seconda sezione, in cui per volere
dellautore le piccole imperfezioni dellesposizione orale dove
vano essere corrette a favore di un testo redatto con cura, i testi
della terza sezione sono pi strettamente legati al manoscritto
originale. Per i numerosi schizzi di pensiero ci significa che
ogni sottolineatura e ogni virgolettato stato mantenuto nella
frase, persino quando nel mettere in rilievo sorgono dei dop
pioni. La quantit di sottolineature e di virgolette va ricondotta
allo stile di lavoro dellA utore.
Le indicazioni delle fonti provengono per lo pi dallo stes
so Heidegger; per quanto riguarda le necessarie integrazioni
bibliografiche, sono state prese in considerazione le copie di
lavoro utilizzate da Heidegger nella sua biblioteca personale e
Id., Contributi allafilosofia (Dall'evento), dt.

153

Hegel

quelle del Seminario di Filosofia dellUniversit di Friburgo.

In alcuni casi le citazioni sono state completate.
Desidero ringraziare di cuore il signor dr. H erm ann Heideg
ger, il prof. dr. Friedrich-W ilhelm von H erm ann e il dr. Hartmut Tietjen per il loro aiuto sempre gentile e disponibile nelle
questioni di decifrazione, nei problemi di forma e di ricerca
delle fonti, cos come per la revisione critica. Per quanto ri
guarda le indicazioni di alcune citazioni diffcilmente reperibili
desidero inoltre ringraziare il signor prof dr. Klaus Jacobi e il
signor cand. phil. M ark Michalski.
Ingrid Schssler
Stoccarda, giugno 1993

154