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CRISTIANISMO
Por Joseph Ratzinger
INDICE GENERAL
PROLOGO
INTRODUCCIN
YO CREO - AMEN.
1. La fe en el mundo de hoy:
Duda y fe: la situacin del hombre ante EL MUNDO DE HOY: el
problema de Dios.
El salto de la fe: determinacin preliminar del contenido de la fe.
El dilema de la fe en el mundo de hoy.
Los lmites de la comprensin moderna de la realidad y el lugar de
la fe.
Profesin de fe y dogma.
El smbolo como expresin de la estructura de la fe.
a).- Fe y palabra.
b).- La fe como smbolo.
Cuestiones preliminares.
El comienzo de la comprensin.
Aspecto positivo.
II - JESUCRISTO.
8.- Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor.
Jess, el Cristo.
JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO
HOMBRE
El problema.
El clis moderno del Jess histrico.
El individuo y el todo.
El principio para..
La ley del incgnito.
La ley de lo abundante.
Lo definitivo y la esperanza.
El primado de la recepcin y el positivismo cristiano.
PROLOGO
INTRODUCCIN
YO CREO - AMEN.
1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY:
Duda y fe: la situacin del hombre ante EL MUNDO DE
HOY: el problema de Dios.
Quien intente hoy da hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que
ni por vocacin ni por conviccin se hallan dentro de la temtica eclesial,
notar al punto la ardua dificultad de tal empresa. Probablemente tendr en
seguida la impresin de que su situacin ha sido descrita con bastante acierto
en la conocida narracin parablica de Kierkegaard sobre el payaso de la
aldea en llamas, narracin que Harvey Cox ha resumido brevemente en su
libro La ciudad secular1 . El relato cuenta cmo un circo de Dinamarca fue
presa de las llamas. El director del circo envi a un payaso, que ya estaba
preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que exista el
peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a
su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corri a la aldea y
pidi a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extinguir
el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente
truco ideado para que en gran nmero asistiesen a la funcin; aplaudieron y
hasta lloraron de risa. Pero al payaso le daban ms ganas de llorar que de rer.
En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de un
truco ni de una broma, que la cosa haba que tomarla en serio y que el circo
estaba ardiendo realmente. Sus splicas no hicieron sino aumentar las
carcajadas; crean los aldeanos que haba desempeado su papel de
maravilla, hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda lleg
demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las
llamas.
Con esta narracin ilustra Cox la situacin de los telogos modernos, y ve en
el payaso, que no puede conseguir que los hombres escuchen su mensaje,
una imagen del telogo a quien no se le toma en serio si viste los atuendos de
un payaso de la edad media o de cualquier otra poca pasada. Ya puede decir
lo que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempea. Y, aunque se
esfuerce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es:
un payaso. Se conoce lo que dice y se sabe tambin que sus ideas no tienen
nada que ver con la realidad. Se le puede escuchar confiado, sin temor al
peligro de tener que preocuparse seriamente por algo. Sin duda alguna, en
La .religin. era para ella una evidente pretensin de su vida diaria, formaba
parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte
integrante de nuestra vida. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba
escondida en completa seguridad, en los ltimos das de su pasin nos dej
escritas sus sorprendentes confesiones. Sus hermanas en religin,
escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy
da han aparecido en su forma original. En una de ellas dice as: .Me
importunan las ideas de los materialistas peores.. Su entendimiento se vio
acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe;
parece haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida .en el pellejo de
los pecadores.2 . Es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas,
aparece ante los ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie de
convenciones fundamentales fijas. En esta situacin uno ya no se plantea el
problema de sobre qu hay que discutir .defender o negar la asuncin de
Mara, la confesin, etc.. Todo esto aparece como secundario. En realidad se
trata de un todo, o todo o nada. Esta es la nica alternativa que dura. Y no se
ve en ningn sitio un posible clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse.
Slo puede contemplarse la infinita profundidad de la nada a la que el hombre
mira.
Paul Claudel ha descrito esta situacin del creyente en el preludio de su obra
El zapato de raso. El nufrago es un misionero jesuita, hermano del hroe
Rodrigo, el caballero, el errante e inconsciente aventurero entre Dios y el
mundo. Los piratas haban hundido la barca del misionero y lo haban atado a
un madero que lo llevaba a merced de las olas del ocano3 . El drama
comienza con el ltimo monlogo del jesuita:
Seor, os agradezco que me hayis atado as. A veces he encontrado penosos
vuestros mandamientos. Mi voluntad, en presencia de vuestra regla, perpleja,
reacia. Pero hoy no hay manera de estar ms apretado con vos que lo estoy, y
por ms que examine cada uno de mis miembros, no hay ni uno solo que de
vos sea capaz de separarse. Verdad es que estoy atado a la cruz, pero la cruz
no est atada a soporte alguno. Flota en el mar4 .
Clavado en la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede
describirse con precisin ms incisiva la situacin del creyente de hoy. Parece
que lo nico que le sujeta es un madero desnudo situado sobre el abismo. Y
parece que llega el momento de hundirse para siempre. Un madero parece
atarlo a Dios, pero, a decir verdad, le ata inevitablemente y l sabe que en
ltimo trmino el madero es ms fuerte que la nada, que est a sus pies, pero
que sigue siendo el poder que amenaza su existencia actual.
El cuadro presenta adems otra dimensin ms amplia que, a mi modo de ver,
es la ms importante. El jesuita nufrago no est solo, en l se anuncia la
suerte de su hermano, en l se refleja el destino de su hermano, del hermano
que l tiene por incrdulo, a quien Dios ha vuelto la espalda porque no
considera como algo propio la espera, sino .la posesin de lo que puede
alcanzarse, como si l pudiera ser de otro modo al que t eres..
opona resistencia5.
Prescindamos del ropaje literario. Creo que en esa historia se describe con
mucha precisin la situacin del hombre de hoy ante el problema de Dios.
Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una
bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero
siempre le atormenta la sospecha de que .quiz sea verdad.. El .quiz. es
siempre tentacin ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla,
se da uno cuenta de que la fe no puede rechazarse. Digmoslo de otro modo:
tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la
duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a s mismos y a la verdad de
su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe
estar presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma
de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su
existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnacin y
la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren hermticamente en su
yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que
se cierren en s mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo
lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el
otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en l como
exigencia.
Lo que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relacin
entre la fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso
incomprendido y de los aldeanos desaprensivos. Pero lo que no ha de
ponerse en tela de juicio es que da expresin a un problema especfico de la
fe, ya que la cuestin fundamental que ha de resolver una introduccin al
cristianismo es qu significa .yo creo., pronunciada por un ser humano. Pero
esa cuestin aparece ante nuestros ojos rodeada de un determinado contorno
temporal. Dada nuestra conciencia histrica, que se ha convertido en una
parte de nuestra autoconciencia y de la comprensin fundamental de lo
humano, la frase suena necesariamente as: qu es y que significa hoy la
profesin de fe cristiana .yo creo., habida cuenta de las condiciones de
nuestra existencia actual y, en general, de la relacin actual con lo real?
Esto nos lleva a un anlisis del texto que ser la mdula de nuestras
reflexiones: el .credo apostlico. que es, ya desde su origen, .introduccin al
cristianismo. y sntesis de su contenido esencial. El texto comienza
sintomticamente con las palabras .yo creo.... Por el momento renunciamos al
intento de explicarlo partiendo de su contenido material. Veremos antes qu
significa ese .yo creo. fundamental, encerrado en una frmula fija, relacionado
con un determinado contenido y separado de un contexto cltico. Ambos
restriegue los ojos, rechace ese sueo tonto por muy bonito que fuese, y entre
sin duda en ese potente conjunto en el que est metida su vida que, al aceptar
su insignificancia, adquirir un nuevo sentido?
El problema as formulado, nos dice que detrs del escndalo al parecer
secundario, entre lo .pasado. y lo .actual., est el escndalo ms serio del
.positivismo. cristiano. Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en
toda su profundidad, como debe hacerse hoy da. Podemos todava creer? La
pregunta ha de ser ms radical todava: no debemos, no tenemos la
obligacin de despertar del sueo y entrar en la realidad? El cristiano de hoy
tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que,
a pesar de las amenazas y cambios, siempre hay a la mano una interpretacin
del cristianismo que no escandaliza. Si la teologa nos dice un da, por
ejemplo, que la .resurreccin de los muertos. significa que el hombre nueva,
diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el
escndalo, pero hemos sido fieles? No hay deslealtad en querer mantener
en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando
nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, no debemos
ms bien confesar que estamos acogotndonos? No tenemos entonces que
entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera? Digmoslo
abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la
realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no cristianos,
cuyo .quiz no. nos amenaza tan seriamente como quisiramos que nuestro
.quiz. cristiano les amenazase a ellos.
Si aceptamos as los problemas de los dems .problemas que no pueden
sintetizarse ni rechazarse en un tratado. como perpetua cuestionabilidad de
nuestro propio ser, podemos con razn afirmar que surge aqu otro problema.
De antemano somos propensos hoy da a aceptar como autnticamente real lo
incomprensible, lo .demostrable.. No debemos estudiar ms cuidadosamente
qu es en realidad .lo real.? Es slo lo demostrado y demostrable? O
demostrar es un determinado modo de comportarse ante la realidad, modo
que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a una falsificacin de la
verdad y del ser humano si lo tomamos como lo nico decisivo?
Al hacer estas preguntas, abandonamos la problemtica especfica de nuestro
mundo actual y volvemos al dilema de lo .pasado. y de lo .actual.. Vamos a
explicar ahora los elementos esenciales de nuestra problemtica actual.
Para los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo
contingente y efmero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del
pensamiento y de la ciencia que busca el conocimiento. La obra del hombre es
mezcla de logos y de no logos, mezcla que con el tiempo se hunde en el
pasado. No tiene plena comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito
de la contemplacin, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia
antigua y medieval crea que el saber de las cosas humanas era solamente
techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni por tanto verdadera
ciencia. Por eso en las universidades medievales florecan las artes, preludios
de ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se
encuentra ya en Descartes, al comienzo de la poca moderna, por ejemplo
cuando niega a la historia el carcter de ciencia: el historiador, despus de
sus muchos esfuerzos por conocer la historia de Roma, sabe menos que una
cocinera romana; saber latn significaba hablarlo tan bien como las criadas de
Cicern. Unos cien aos despus Visco cambi radicalmente el concepto de
verdad de la edad media, dando expresin al cambio fundamental del espritu
moderno. Ahora comienza la actitud que da origen a la poca .cientfica. en la
que nos encontramos10.
Vamos a reflexionar un poco ms sobre esto, ya que es importante para
nuestro problema. Descartes crey que la verdadera certeza era la certeza
formal, la de la razn, purificada de las inseguridades de lo positivo. Se
anuncia el cambio a la poca moderna cuando la certeza matemtica se
convierte en modelo de certeza de la razn, cuando la matemtica pasa a ser
la forma primaria del pensar racional11. Aqu quien quiera seguridad puede
agarrarse todava a los hechos, pero Vivo propone la tesis contraria.
Siguiendo formalmente a Aristteles dice que el saber real es conocer las
causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el
fundamento, conozco lo que en l se funda. Sin embargo, de estas ideas saca
una conclusin nueva: si el conocer real implica el conocimiento de las
causas, slo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos
hecho, ya que slo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad
entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la
facticidad; puede conocerse el .hecho., lo que nosotros hemos hecho. La tarea
y posibilidad del espritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino
sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que
nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el
cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad ms ntima. El
conocer pleno y demostrable slo es posible para l dentro de las ficciones
matemticas y en lo concerniente a la historia que es el campo de la actividad
humana y por lo tanto de lo comprensible. En medio del ocano de la duda
que amenaza a la humanidad despus de la cada de la vieja metafsica, al
comienzo de la poca moderna, se re descubre tierra firme en la que el hombre
puede intentar construirse una existencia nueva. Comienza el dominio del
hecho, es decir, la radical conversin del hombre hacia su propia obra como a
lo nico que puede conocer.
Verum quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenz a diluirse
progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del
factum. La techne suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a
medida que el hombre transita por el camino que le lleva a la concentracin en
el factum, la obra de sus manos se le escapa. La demostrabilidad que busca el
historiador, y que en los comienzos del siglo XIX apareci como la gran
victoria de la historia sobre la especulacin, siempre tiene en s algo
problemtico: el momento de la reconstruccin, de la explicacin y de la
ambigedad; al comienzo del siglo XX la historia sufre una crisis, y el
historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace problemtico.
Cada vez se da ms cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su
inconmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es
ambiguo. Cada da es ms notorio que no se posee an la certeza que la
investigacin de los hechos prometi a quienes rechazaban la especulacin.
Por eso cada da se fortaleci ms la conviccin de que el hombre, a fin de
cuentas, slo puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos,
aparece ante nuestros ojos. Todo lo que nos trasmiten los testigos
secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de
todas las pruebas imaginables. El transmisor real de autntica seguridad es
slo el mtodo cientfico natural nacido, a guisa de experimento repetible, de
la unin de la matemtica y del inters por la factibilidad. Del matrimonio del
pensar matemtico con el pensar factible nace la posicin espiritual del
hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al
mismo tiempo, en cuanto es factibilidad, inclinacin a la realidad13. El factum
ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo
comprobable, y ah est. Se llega as al primado de lo factible sobre el hecho,
porque qu es lo que puede hacer el hombre con lo sucedido?; no puede
encontrar ah su sentido, no puede convertirse en guardin del museo de su
propio pasado, si quiere dominar su actualidad.
Como antes la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior
del desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta
barbarie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del
espritu. La orientacin cambia radicalmente la situacin: la techne no queda
confinada en los stanos de las ciencias, o mejor dicho, el stano es tambin
aqu lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio puede
parecer solamente una residencia de pensionistas aristocrticos. La techne se
convierte en la autntica posibilidad y en el autntico deber del hombre. Lo
que antes estaba subordinado, ahora prevalece.
Con esto la perspectiva cambia una vez ms: en la antigedad y en la edad
media el hombre estaba orientado a lo eterno; despus de un corto perodo en
el que rein el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum, le
orienta al futuro que l mismo pueda crear. Antes, los resultados de la
doctrina de los orgenes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo
de su pasado no era sino tierra, puro azar de la evolucin; pero todo esto ya
no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse
aunque en oposicin a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos
casos sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permaneca oculto. La fe
cristiana est decisivamente comprometida en los esfuerzos de la poca
moderna. La hora histrica actual nos brinda la oportunidad de poder
comprender, partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum y el
facendum. Es tarea de la teologa tomar en serio esta exigencia y posibilidad,
y hallar los perodos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos.
Pero no hagamos juicios demasiado rpidos. Quien crea que los intentos
antes mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano
del factum o en el del facendum, no descubrir el significado de la frase .yo
creo. .credo., pronunciada por un ser humano. Ya que, quien as se expresa,
por de pronto no idea un programa de activa transformacin del mundo ni se
asocia a una cadena de acontecimientos histricos. A modo de ensayo, y para
poner de relieve lo ms caracterstico, dira yo que el acontecimiento de la fe
no pertenece a la relacin saber-hacer, nota que designa la coyuntura
espiritual del pensar factible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor con
la relacin permanecer-comprender. A mi juicio, se ponen as de manifiesto
dos conceptos relacionados entre s, pero que se distinguen, y dos
posibilidades del ser humano.
La razn de la fe
Quien reflexione sobre esto se dar cuenta de que la primera y la ltima
palabra del credo . .creo. y .amn.. se entrelazan mutuamente, encierran todas
las dems expresiones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre
ellas. La resonancia de las palabras .creo. y .amn. muestra el sentido de todo
el movimiento espiritual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra
.amen. pertenece a la misma raz que la palabra .fe.. .Amn. dice, a su modo, lo
que significa creer: permanecer firme y confiadamente en el fundamento que
nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino precisamente
porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega de s mismo a lo
que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de s mismo al
fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la
libertad de hacer.
Esto no quiere decir que lo que aqu sucede sea un entregarse a lo irracional.
Es, por el contrario, un acercarse al .logos., a la ratio, a la inteligencia, y as a
la verdad misma, ya que el fundamento sobre el que se sostiene el hombre no
puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad. Llegamos as un punto en el
que por lo menos sospechamos una ltima anttesis entre el saber de lo
factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque
l as lo ha querido, positivstico; tiene que limitarse al dato, a lo mesurable.
La consecuencia es clara: no busca la verdad. Consigue sus propsitos
mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la limitacin
a lo .determinado., a la .exactitud. del sistema cuyos planes hipotticos deben
conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digmoslo otra
vez, cmo son las cosas en s y para s, sino la funcin que tienen para
nosotros. El paso al saber factible se da cuando el ser ya no se considera en s
mismo, sino en funcin de nuestra obra. Esto supone que al desaparecer el
problema de la verdad y al trasmutarse en el factum y faciendum se cambia
totalmente el concepto de la verdad. En lugar de la verdad del ser en s entra la
utilidad de las cosas para nosotros, que se confirma en la exactitud de los
resultados. Es incuestionable que slo esta actitud se nos brinda como
posibilidad de clculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al saber
como clculo.
Creo en ti..
Todava no hemos hablado del rango ms fundamental de la fe cristiana: su
carcter personal. La fe cristiana es mucho ms que una opcin en favor del
fundamento espiritual del mundo. Su frmula central reza as: .creo en t., no
.creo en algo.17. Es encuentro con el hombre Jess; en tal encuentro siente la
inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediacin y
fuerza de su unin suplicante y contemplativa con el Padre, es Jess el testigo
de Dios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace
cercano. Ms an, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en una
existencia en la que se realiza el paso de la limitacin a lo aparente a la
profundidad de toda la verdad. No. l mismo es la presencia de lo eterno en
este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la
inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama
y que hace la vida digna de vivirse mediante el don incomprensible de un amor
que no est amenazado por el ofuscamiento egosta. La inteligencia del
mundo es el t, ese t que no es problema abierto, sino fundamento de todo,
fundamento que no necesita a su vez ningn otro fundamento.
La fe es, pues, encontrar un t que me sostiene y que en la imposibilidad de
realizar un movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que
no slo solicita la eternidad, sino que la otorga. la fe cristiana vive de esto: de
que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me
ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un nio que en el t
de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza y el
amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor
de los que gira la fe, no son sino concretizaciones del cambio radical, del .yo
creo en t., del descubrimiento de Dios en la faz de Jess de Nazaret, hombre.
Como hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexin. Al que sus
discpulos llamaban rab de Nazaret, al ms grande, a aqul de quien era
mensajero, pregunt Juan Bautista en una hora oscura, angustiosa: eres t
direccin apunta tambin J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Sgueme, Salamanca 1969 y J. B. Metz, Teologa del
mundo. Sgueme, Salamanca 1970.
15.- La palabra griega logos, en su sentido ms amplio, corresponde en cierto modo a la raz hebrea .mn (amn) y
significa palabra, inteligencia, razn, verdad.
16.- Hagamos referencia a la significativa percopa de Hech 16,6-10 donde se nos dice que el Espritu Santo prohibi
a Pablo predicar en Asia y el espritu de Jess no le permiti dirigirse a Bitinia; despus se narra la visin de Pablo
en la que un macedonio le dice: .Pasa a Macedonia y aydanos.. Este texto misterioso quiere presentarnos
.histrico-teolgicamente. la predicacin del mensaje en Europa, .a los griegos., como algo motivado por Dios; vase
E. Peterson, La Iglesia: Tratados teolgicos. Cristiandad, Madrid 1966, 193-201.
17.- Vase H. Fries, Glauben-Wissen. Berln 1960, especialmente 84-95; J. Mouroux, Creo en t. Flors, Barcelona 1964;
C. Cirne-Lima, Der personale Glaube. Innsbruck 1959.
Profesin de fe y dogma.
3.- Hiplito, o. c., 46: .Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis..
4.- Kattenbusch II, 503.
5.- Cf. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 1897; nueva impresin Hildensheim
1962; G.L. Dosetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967.
6.- Cf. F. G. Jnger, Sprache und Kalkl: Die Knste im technischen Zeitalter, editado por la Academia bvara de
Bellas Artes. Darmstadt 1956, 86-104.
7.- Vase J. H. Eminghaus, Symbol III, en LTK IX, 1208 s.
8- Platn utiliza la idea del smbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion 191 d, al final del mito
de Androgyno, interpreta el mismo hombre como .smbolo., como mitad que alude a su correlativa: .Cada uno de
nosotros es solamente un symbolon (smbolo, mitad) de un hombre, porque nos han dividido como a los terrones y
de uno nos han hecho dos. Cada uno busca siempre el symbolon que le pertenece (es decir, la otra mitad).
9.- K. Rahner, Qu es un enunciado dogmtico? Escritos de teologa. S. Taurus, Madrid 1964, 55-81, especialmente
66-73; la cita es de la pgina 68. Muchas de las ideas que expongo en este captulo estn tomadas del importante
trabajo de Rahner.
10.- Vase en las Confesiones VIII, 2, 3-5 el relato de la conversin de Mario Victorino y la impresin que le caus a
san Agustn; Cf. A. Solignac, Le circle milanais, en Les Confessions (Oeuvres de Saint Agustin 14). DDB, Pars 1962,
529-536.
I. DIOS
CREO EN DIOS PADRE,
TODOPODEROSO,
CREADOR DEL CIELO Y DE LA
TIERRA
El smbolo comienza con la profesin de fe en Dios. Se le atribuyen tres
predicados: Padre, todopoderoso (as traducimos la palabra griega
pantokrator, a raz del texto latino), creador1 . A continuacin vamos a estudiar
algunas cuestiones: Qu significa expresar su fe en Dios? Esta cuestin
encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso.,
.Creador.. Qu significa todo eso?
tiempo supondra que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad
y no hara justicia a la realidad. No puede hablarse, pues, de identidad.
Una mirada ms profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres
caminos estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen
sospechar las tres formas fundamentales cuyo contenido puede expresarse
as: .hay un Dios., .hay muchos dioses., .no hay dios.. Entre las tres frmulas y
entre la profesin que implican hay, pues, una oposicin que ha de tenerse
muy en cuenta, pero tambin una relacin oculta en su escueta formulacin.
Es claro que las tres formas estn convencidas en ltimo trmino de la unidad
y unicidad de lo absoluto. El monotesmo cree en esa unidad y unicidad; los
muchos dioses del politesmo, en los que l pone su mirada y esperanza, no
constituyen lo absoluto; para el politesmo detrs de esa multitud de potencias
existe solamente un ser; es decir, l cree que el ser es, a fin de cuentas, nico,
o que es al menos el eterno conflicto de un antagonismo original5 . Por su
parte el atesmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresin con la
idea de Dios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la
forma ms radical del atesmo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del
ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como materia; as, por una
parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas
las concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de Dios est
unida; pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carcter absoluto
y que nos hacen pensar as en la idea de Dios.
Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa
la concepcin del modo como el hombre se comporta ante l, es decir, cmo
se relaciona el absoluto con el hombre. En sntesis, podemos decir que el
monotesmo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al
hombre y que puede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el
absoluto, al concebirse como materia, no es personal y no puede en
consecuencia entrar en relacin con el hombre mediante una llamada y una
respuesta; el hombre tendra que sacar de la materia lo divino, de forma que
Dios no es anterior a l, sino fruto de su trabajo creador, su propio y mejor
futuro. El politesmo, por ltimo, est ntimamente vinculado tanto con el
monotesmo como con el atesmo, ya que la multitud de potencias estn
sometidas a un poder que puede concebirse de una o de otra manera. Por esto
es fcil explicarse cmo en la antigedad el politesmo se conjug con un
atesmo metafsico, y cmo estuvo tambin vinculado con un monotesmo
filosfico6 .
Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a
fondo el tema de Dios. Estudiarlas ampliamente nos llevara mucho tiempo y
exigira mucha paciencia; baste haberlas mencionado, de nuevo volvern a
nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la idea de Dios en la fe bblica,
a lo que aspira nuestra investigacin. Vamos ahora a estudiar el problema de
Dios en una determinada direccin. Permanecemos as dentro de la
preocupacin de la humanidad por Dios y de la amplitud del problema.
este hecho las ideas que subyugan a su mundo: niega la adoracin del poder
poltico dominante en la que se fundamentaba el tardo imperio romano. Niega
el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. No
se debe al azar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y
que impugnase la forma fundamental de la vida pblica de la antigedad.
A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy da
el Credo. A nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado,
aunque hoy da irrealizable, el que los cristianos con peligro de su vida se
negasen a participar en el culto al emperador, incluso en sus formas ms
inocuas, como poda ser dar su nombre para que figurase en las listas de los
oferentes. En casos semejantes distinguiramos hoy da entre la ineludible
lealtad cvica y el autntico acto religioso, para encontrar una salida y al
mismo tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le
puede exigir el herosmo. Tal distincin quiz sea hoy posible en muchas
ocasiones a raz de la decisin que entonces se tom. En todo caso es
importante saber que la negacin de entonces est muy lejos del fanatismo
ciego, y que el mundo ha sufrido una transformacin que slo el dolor poda
realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no es juego de ideas, sino algo muy
serio: se niega, y tiene que negarse, la absolutizacin del poder poltico y la
adoracin del poder de los poderosos . .derrib a lo potentados de sus
tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de una vez para siempre el deseo de
totalitarismo del poder poltico. La confesin de fe .hay un solo Dios.,
precisamente porque no da expresin a miras polticas, anuncia un programa
de importancia poltica trascendental: por el carcter absoluto que se le
concede al hombre por parte de Dios, y por el relativismo al que la unidad de
Dios lleva a las comunidades polticas, es el nico cobijo seguro contra el
poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresin de todo pensamiento
exclusivista de la humanidad.
Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoracin
del poder, podra decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera
imagen del amor humano en contra de la falsa adoracin del sexo y del eros,
de los que naci y nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que
la que origina el abuso del poder. Cuando los profetas describen la apostasa
de Israel con la palabra .adulterio., emplean algo ms que una .imagen.. De
hecho, los cultos extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitucin
cltica y por ello las formas en las que reaparecan en Israel se prestaban a
una descripcin tal. Pero los profetas daban tambin una orientacin interior.
La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la mujer,
en ltimo trmino, slo pueden realizarse y comprenderse en la fe en la unidad
e indivisibilidad del amor de Dios. Cada da nos percatamos ms de que esto
no es una expresin consistente en s misma y deducida filosficamente, sino
de que cae dentro del todo de la fe en el Dios nico y de que se integra
perfectamente en l. Cada da nos damos ms cuenta de que la aparente
liberacin del amor en la supra-valoracin del instinto es entregar al hombre a
los poderes independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de
la que quera liberarse. Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses
hasta alcanzarle; su liberacin slo tiene lugar cuando se deja libertad y
importante para el texto, que a Dios slo se le puede nombrar porque l mismo
se nombra; si esto es as, se cava una fosa muy profunda para lo platnico,
para el simple ser como estadio final del pensamiento ontolgico, al que no se
nombra y que mucho menos puede nombrarse.
Conduce la traduccin griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que
se han sacado de los Padres a un mal entendido? En este punto los exgetas
estn de acuerdo, y tambin los sistemticos lo afirman con la agudeza y
profundidad que le corresponden a este problema ms que a cualquier otra
cuestin exegtica. Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la
paridad que se afirma aqu, ha llevado a la transformacin de la idea bblica de
Dios en su contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar
del-que-no-ha-de-definirse entra una definicin1 . Con ello se discute toda la
exgesis patrstica, la fe de la antigua Iglesia, la confesin de fe en Dios y la
imagen de Dios del smbolo.
Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas
condiciones lo que siempre ha de afirmarse? Aunque sea brevemente, vamos
a estudiar ante todo los datos exegticos. Qu significa el nombre de Yav y
su explicacin con la palabra .ser.? Ambas cuestiones van unidas, pero, como
ya hemos dicho, no son idnticas. Acerqumonos un poco a la primera.
Podemos explicar lo que significa originalmente el nombre de Yav partiendo
de su origen etimolgico? Lo nico que puede afirmarse es esto: Antes de
Moiss, es decir, fuera de Israel, falta una designacin cierta de Yav.
Tampoco convencen los numerosos esfuerzos realizados para delucidar las
races preisraelitas del nombre; encontramos slabas como jah, jo, hayv, pero
el nombre pleno .Yav. aparece por vez primera, segn nuestros
conocimientos actuales, en Israel. Parece ser obra de la fe en Israel que se ha
modelado, no sin contactos pero s creadoramente, su propio nombre de Dios
y su propia imagen de Dios2 .
Muchos indicios nos dicen que la formacin de ese nombre fue obra de
Moiss, que se sirvi de l para infundir nueva esperanza a sus compaeros
oprimidos. Parece ser que la ltima configuracin del nombre propio de Dios y
de la imagen propia de Dios en l incluida, fue punto de partida de la
formacin del pueblo.
Desde un punto de vista puramente histrico podemos afirmar que Israel se
hizo pueblo partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que
supona el nombre de Dios.
No podemos discutir aqu los numerosos indicios que apuntan a los puntos de
contacto preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas
las observaciones de H. Cazelles; ste hace notar cmo en el reino babilnico
existan nombres tefonos (es decir, nombres de personas relacionados con
Dios), formados con la palabra yaum; estos nombres contiene el elemento
yau, ya, cuyo significado es algo as como .el mo., .mi Dios.. La formacin de
esta palabra, dentro de la confusin de dioses con los que hay que contar,
Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que hacer
referencia a la negacin incluida en el .s. que por primera vez se nos ofrece
en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres
divinos ms comunes del mundo en que viva Israel. Se han eliminado todas
las concepciones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres
Baal (= seor) y Melech (Moloch = el rey). Se ha eliminado tambin la
adoracin de la fertilidad y la vinculacin local de lo divino que implica. Con la
negacin del Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo social. El
Dios de Israel no se esconde en la lejana aristocrtica de un rey, no conoce el
despotismo cruel que entonces supona la figura del rey; es el Dios cercano
que puede ser fundamentalmente el Dios de cada hombre. Cunta materia de
reflexin y de consideracin se ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al
punto de partida, al problema del Dios de la zarza ardiente.
Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Scase la
hierba, marchtase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yav. Scase la
hierba, marchtase la flor, pero la palabra de Dios permanece para siempre (Is
40,6-8).
La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha
reparado poco. La idea fundamental de la predicacin del Deutero-Isaas es
sta: las cosas de este mundo pasan; los hombres, por poderosos que sean,
son como las flores del campo que florecen un da para palidecer y morir al da
siguiente; en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de
Israel .es., no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutacin. En realidad este .es.
de Dios permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse; dice
relacin de algo, es el garante; ah est para nosotros, su permanencia nos da
apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es tambin el que est con
nosotros;no es slo Dios en s, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres.
Con esto volvemos al problema que nos plante la historia de la zarza ardiente
al principio de nuestras reflexiones: que relacin media entre el Dios de la fe
bblica y la idea platnica de Dios? Es el Dios que se nombra y que tiene un
nombre, el Dios que se est ah y ayuda, totalmente contrario al esse
subsistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del
pensamiento filosfico? Qu relacin existe entre ellos? A mi entender, para
llegar al ncleo de la cuestin y para comprender el sentido del discurso
cristiano sobre Dios, hay que acercarse ms tanto a la idea bblica de Dios
como a las afirmaciones del pensamiento filosfico. En lo que se refiere a la
Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente. Ya hemos visto
cmo hay que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impregnado de
dioses con el que se une y a la vez del que se desvincula la fe de Israel. La
evolucin sigue adelante y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la
explicacin dada en la narracin no llega a su trmino; se contina y
comprende de nuevo a lo largo de la historia de la preocupacin bblica por
Dios.
Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaas, debieran calificarse de telogos del
nombre de Yav; ste es uno de los elementos ms importantes de la
predicacin proftica. Como se sabe, el Deutero-Isaas habla al final del
destierro babilnico, en una poca en que Israel puede mirar el futuro con
nueva esperanza. El imperio babilnico, que pareca invencible y que subyug
a Israel, ha quedado destruido. A Israel se le crea muerto para siempre, ahora
renace de sus ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Los
dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yav. que era al principio y soy el
mismo de siempre, y ser en los ltimos tiempos. (Is 41,4).
El ltimo libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelacin, repite en una
situacin apurada esta frase: El existe antes de todos los poderes y existir
por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); pero escuchemos de nuevo al
Deutero-Isaas: .Yo soy el primero y el ltimo y no hay otro Dios fuera de m.
(44,6). .Yo soy, yo, el primero, el tambin postrero. (48,12). En este contexto el
___________________
Notas de este captulo:
1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zrich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el
Dios de los filsofos. Taurus, Madrid 1962.
2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atae la conviccin de los creyentes segn la cual
esta .transformacin creadora. solamente era posible merced a la revelacin recibida. Sobre el aspecto histrico, Cf.
H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot der Vter;
Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. Mnchen 1958, 181-188
(Ediciones Sgueme prepara la traduccin de esta obra).
3.- Cazelles, art. cit.
4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisin incluye el don, la recepcin de la revelacin.
5.- Vase Mximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para l, en el evangelio se recon-cilian el
politesmo pagano y el monotesmo judo. .Aqul es multiplicidad sin lmite y contadictoria en s misma, ste es
unidad sin riqueza interior.. Mximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos se abren
paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea
de unidad de los judos que en s es .estrecha, incompleta y ftil. y que .presta oidos al atesmo.. As H.U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. tambin A. Adam,
Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Gterlosh 1965, 368.
6.- Vase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.
7.- Sobre el origen y significado de esta frmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Gttingen 1939; H.
Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel ; Biblische Zeitschrift (1960)
54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.
una enemistad cada vez ms fuerte entre los dioses mticos de las religiones y
el conocimiento filosfico de Dios; tal enemistad aparece en la crtica de los
mitos hecha por los filsofos desde Jenfanes hasta Platn, que quera
desechar el clsico mito homrico para sustituirlo con un mito nuevo, con un
mito lgico.
La investigacin moderna se pone cada da ms de acuerdo en que existe un
paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideolgico, entre la crtica
filosfica de los mitos de Grecia y la crtica proftica de los dioses. Cada una
de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas tambin distintas; pero el
movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicacin
filosfica del espritu griego .movimiento que conduce finalmente a la cada de
los dioses. est en ntimo paralelismo con la explicacin de los profetas y de
la literatura sapiencial, en su desmitologizacin de las potencias divinas en
favor del nico Dios. Aun dentro de su contraposicin, ambas tendencias
coinciden en la bsqueda del Logos.
La explicacin filosfica y su consideracin .fsica. del ser ha desplazado las
apariencias mticas, aun cuando nunca lleg a eliminar la forma religiosa de la
veneracin de los dioses. Tambin la religin antigua est, pues, dividida por
el abismo entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos, entre la razn y la
piedad. El fracaso de la antigua religin se debi a que no fue capaz de unir
las dos cosas, sino que de manera progresiva separ la razn de la piedad, el
Dios de la fe del Dios de los filsofos. Lo cristiano se hubiese vuelto a lo
puramente religioso, como predic Schleiermacher y como, en cierto sentido y
paradjicamente, se encuentra en el gran crtico y enemigo de Schleiermacher,
Karl Barth.
El destino contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del
mito y el triunfo del evangelio, considerado espiritual e histricamente, hay
que explicarlo esencialmente por la relacin contraria que ambos vean entre
la religin y la filosofa, entre la fe y la razn. Lo paradjico de la antigua
filosofa estriba, desde un punto de vista histrico religioso, en que
conceptualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido
legitimizarlo desde el punto de vista religioso. Es decir, la antigua filosofa no
era religiosamente revolucionaria, sino muy evolucionista; consideraba la
religin como ordenacin de la vida moral, no como verdad. En la carta a los
romanos (Rom 1,18-31) lo ha descrito Pablo maravillosamente en un lenguaje
proftico comentando un texto de la literatura sapiencial. Ya en los captulos
13-15 del libro de la Sabidura se alude al destino mortal de las antiguas
religiones y a la paradoja que existe en la separacin de la verdad y de la
piedad. Pablo resume en pocos versos lo que all se afirma; en ellos describe
la suerte de las antiguas religiones a raz de la separacin del Logos y del
mito:
En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo
manifest; porque desde la creacin del mundo lo invisible de Dios, su eterno
poder y divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son
inexcusables, por cuanto que conociendo a Dios no le glorificaron como a
escndalo de lo cristiano.
La opcin original cristiana es completamente distinta. La fe cristiana opt,
como hemos visto, por el Dios de los filsofos en contra de los dioses de las
religiones, es decir por la verdad del ser mismo en contra del mito de la
costumbre. En este hecho se apoya la acusacin formulada en contra de la
primitiva Iglesia que calificaba a sus miembros de atestas; tal acusacin nace
de que la primitiva Iglesia rechaz todo el mundo de la antigua religio, de que
no aceptaba nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre
vaca erguida en contra de la verdad. Para los antiguos, el Dios abandonado
de los filsofos no era significativo religiosamente, sino una realidad
acadmica, arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como nico y como todo, se
consideraba como negacin de la religin, de la religio, como atesmo. En la
sospecha de atesmo con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo
se ve claramente su orientacin espiritual, su opcin nicamente en pro de la
verdad, su opcin nicamente en pro de la verdad del ser.
es, a la postre, ser pensado y hay que referirlo al espritu como a realidad
original. Estamos ante la solucin .idealista..
Antes de dar un juicio, nos preguntamos: qu es propiamente la materia?
qu es el espritu? Brevemente podemos afirmar que materia es un
ser-que-no-se-comprende, que .es., pero que no se comprende a s mismo. La
reduccin de todo ser a la materia como a forma primaria de realidad significa,
en consecuencia, que el principio y fundamento de todo ser presenta esta
forma de ser que no se comprende a s misma; esto quiere decir que la
comprensin del ser es slo un fenmeno secundario y casual en el
transcurso de la evolucin. Con ello hemos dado tambin la definicin de
.espritu.: es el ser que se comprende a s mismo, es el ser que es en s
mismo. La solucin idealista del problema del ser afirma que todo ser es
ser-pensado por una conciencia nica; la unidad del ser consiste en la
identidad de una conciencia, cuyos momentos son los seres.
La fe cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solucin. Tambin
ella afirma que el ser es serpensado. La misma materia apunta al ser que est
por encima de ella como a lo precedente y ms original. Pero la fe cristiana en
Dios se levanta tambin en contra de una conciencia que todo lo abarca. El ser
es ser-pensado, dice la fe, pero no de modo que la idea permanezca slo idea,
que la apariencia de autonoma se muestre al atento observador como pura
apariencia. La fe cristiana afirma que las cosas son seres-pensados por una
conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa conciencia creadora
que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y
autnomo ser. Por eso supera todo idealismo puro. Mientras que ste, como
hemos visto, considera lo real como contenido de una nica conciencia, para
la fe cristiana lo que lleva a todas las cosas es una libertad creadora que
coloca lo pensado en la libertad de su propio ser, de modo que ste es, por
una parte, ser pensado y por la otra verdadero ser.
Con esto queda tambin explicada la verdadera esencia del concepto de
creacin. El ejemplar de la creacin no es el artfice, sino el espritu creador, el
pensar creador. Es, pues, claro que la idea de libertad es un rasgo
caracterstico de la fe en Dios que la distingue de cualquier monismo. En el
principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia
cualquiera, sino la libertad que a su vez crea libertades; segn esto, la fe
cristiana se podra definir con bastante acierto como filosofa de la libertad. Ni
la conciencia comprensiva ni la nica materialidad constituyen para la fe
cristiana la explicacin de lo real; en la cima de todo hay una libertad que
piensa y crea libertades, pensando; una libertad que convierte a la libertad en
la forma estructural de todo ser.
El Dios personal.
Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opcin en favor del Logos, fe en
la realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en
del amor y, por tanto, se aventura en el misterio de la oscuridad por una luz
mayor, por la libertad y el amor.
En tal ptica se ve el cambio que sufren las categoras del maximum y del
minimum, de lo supremo y de lo mnimo. En un mundo que en el ltimo
trmino no es matemtica, sino amor, lo minimum es maximum; lo ms
pequeo que pueda amar es lo ms grande; lo particular es ms que lo
general; la persona, lo individual, lo irrepetible, es tambin lo definitivo y lo
supremo. En tal visin del mundo, la persona no es puro individuo, un
ejemplar de la multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersin de la
idea, sino incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha visto en las
esencias individuales slo individuos. Nacen a raz de la ruptura de la idea a
travs de la materia. Lo mltiple es siempre lo secundario. Lo uno y lo general
sera lo autntico. El cristianismo ve en el hombre una persona, no un
individuo. A m me parece que en este paso del individuo a la persona radica
la gran divisin entre la antigedad y el cristianismo, entre el platonismo y la
fe. Esta esencia determinada no es algo secundario que solo
fragmentariamente nos deja entrever lo general, lo autntico. En cuanto
minimum es maximum; en cuanto singular e irrepetible es lo supremo y lo
propio.
Damos as un ltimo paso. Si la persona es algo ms que el individuo, si lo
mltiple es tambin lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo
particular sobre lo general, la unicidad es lo nico y lo ltimo. Tambin la
multiplicidad tiene su derecho propio y definitivo. Esta expresin, deducida
con necesidad interna de la opcin cristiana nos lleva como de la mano a la
superacin de la concepcin de un Dios que es pura unidad. La lgica interna
de la fe cristiana en Dios supera el puro monotesmo y nos lleva a la fe en el
Dios trino, del que vamos a hablar ahora.
___________________
Notas de este captulo:
1.- A. Einstein, Mein Weltbild. Zrich-Stuttgart-Wien 1953,21.
2.- Ibid., 18-22. En este captulo titulado .La necesidad de la cultura tica. (22-24), se relaja la ntima unin antes
enunciada entre el conocimiento de las ciencias naturales y la atmica consideracin religiosa; las expe-riencias
trgicas precedentes parecen haber agudizado la visin de lo propiamente religioso.
3.- Citado en W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenwart. Salzburg 1953, 18 s.
El comienzo de la comprensin.
a).- El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino.
La doctrina trinitaria no ha nacido de una especulacin sobre Dios ni de una
investigacin filosfica sobre el origen de todo ser; es ms bien el resultado
de una laboriosa elaboracin de determinadas experiencias histricas.
La fe veterotestamentaria hablaba de Dios como Padre de Israel y de los
pueblos, como creador y seor del mundo. El Nuevo Testamento narra un
acontecimiento inaudito en el que Dios se revela en una dimensin que
durante largo tiempo permaneci oculta: en Jesucristo nos encontramos con
un hombre que es y se califica de Hijo de Dios. Encontramos a Dios en la
figura de su enviado, que no es una esencia intermedia entre Dios y los
hombres sino realmente Dios, y que con todo, llama a Dios como nosotros,
.Padre.. He aqu una colosal paradoja: por una parte este hombre llama a Dios
Padre, le tutea; si esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a Dios,
l tiene que ser distinto de el Padre al que l y nosotros invocamos. Por otra
parte, l es el Dios cercano que se aproxima a nosotros; l es el mediador de
Dios para nosotros; precisamente por ser Dios mismo como hombre, en figura
de su insuficiencia.
El jansenista Saint-Cyran pronunci una vez estas hermosas palabras: .La fe
est constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. 4 ; con ello
dio expresin en el campo de la teologa a la idea que hoy en la fsica se llama
ley de la integridad del pensar cientfico-natural 5 . El fsico moderno est
convencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por ejemplo la
estructura de la luz o de la materia, en una forma de experiencia o en una
forma de expresin; cada expresin nuestra slo revela un nico aspecto
entre muchos que no podemos relacionar con los dems.
Sin poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por ejemplo,
la estructura de los corpsculos y las ondas. debemos considerarlas como
anticipacin del todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la
limitacin de nuestro campo visual. Lo que sucede en el campo de la fsica
como consecuencia de nuestra limitacin vale tambin, y con mucha ms
razn, para las realidades espirituales y para Dios. Tambin aqu podemos
considerar la cosa desde un punto de vista, y comprender un aspecto
determinado de la misma que parece contradecir otros, pero que, junto con
otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. Slo
mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer
contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se nos
manifiesta en toda su grandeza.
El principio conceptual de la fsica moderna puede presentarnos una ayuda
ms preciosa que la filosofa aristotlica. La fsica nos dice que no podemos
hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos
principios, y que el resultado de la investigacin de la naturaleza depende del
diverso lugar que ocupe el observador. Qu nos impide afirmar, partiendo de
este dato, que en el problema de Dios no debemos proceder aristotlicamente
en busca de un ltimo concepto que comprenda el todo, sino que debemos
entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar
que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar juntos, sino
yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la ltima palabra sobre ellos? Aqu radica
la accin recproca y escondida de la fe y del pensar moderno. As piensa la
fsica moderna superando el sistema de la lgica aristotlica; pero esta forma
de pensar es tambin obra de la nueva dimensin que ha abierto la teologa
cristiana, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad.
Voy a referirme tambin, aunque brevemente, a dos ideas de la fsica que
pueden servirnos de ayuda. E. Schrdinger ha definido la estructura de la
materia como .paquetes de ondas.; as ha ideado un ser no sustancial, sino
puramente actual, cuya aparente .sustancialidad. en realidad slo resulta de
los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta
opinin es discutible tanto fsica como, sobre todo, filosficamente; pero nos
ha proporcionado una interesante imagen para la actualitas divina, para el
absoluto ser-acto de Dios. La imagen nos dice que el ser denso, Dios, consiste
en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas.,
problemas, y que al reflejarse el yo, nos ensea algo sobre Dios. Tambin las
frmulas dogmticas .por ejemplo, una essentie, tres personae. reflejan lo
humano; en nuestro caso, al hombre de la tarda edad antigua que pregunta y
experimenta con las categoras de la filosofa de la antigedad. Pero sigamos
ms adelante; nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de
que Dios quiso entrar en el experimento como hombre. Al reflejarse este
hombre nico podemos experimentar algo ms que el simple hombre; en l,
que es hombre y Dios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el
hombre fuese el lugar donde se le vea.
Aspecto positivo.
La ntima limitacin de la doctrina trinitaria a una teologa negativa, tal como la
hemos presentado hasta aqu, no significa que sus frmulas sean formas
gramaticales impenetrables y vacas. Hemos de entenderlas como expresiones
llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero no dicen que esto entre
en nuestro mundo conceptual. Antes de poner fin a las reflexiones sobre la
Trinidad, voy a explicar en tres tesis el carcter alusivo de las frmulas de fe.
Tesis Primera: La paradoja una essentia, tres personae, .una esencia en tres
personas., est subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y
de la multiplicidad.
Una ojeada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde
surgi la fe en el Dios uno y trino, nos explicar muy bien el sentido del
enunciado. Los antiguos crean que slo la unidad era divina; la multiplicidad,
en cambio, les pareca algo secundario, el desmoronamiento de la unidad.
Segn ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. La profesin
cristiana en Dios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el
trias, la unidad y la multiplicidad por antonomasia, expresa la conviccin de
que la divinidad cae ms all de nuestras categoras de unidad y multiplicidad.
Para nosotros, para lo no-divino, la divinidad en tanto es una y nica, lo divino
contrapuesto a lo no-divino, en cuanto que es en s misma verdadera plenitud
y multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas
es imagen de lo divino y participacin en ello. No slo la unidad es divina;
tambin la multiplicidad es algo original y tiene en Dios su fundamento ntimo.
La multiplicidad no es puro desmoronamiento; tambin ella cae dentro de lo
divino; no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregacin. No es el
resultado del dualismo de los poderes contrarios, sino que responde a la
plenitud creadora de Dios que supera y comprende la unidad y la multiplicidad
7
. La fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de Dios, es
fundamentalmente la definitiva exclusin del dualismo como principio de
explicacin de la multiplicidad junto a la unidad. Por la fe trinitaria se
consolida definitivamente la positiva valoracin de lo mltiple. Dios supera el
singular y el plural.
Esto tiene una consecuencia importante. Para quien cree en el Dios uno y trino
la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa monotona. El modelo de la
unidad, al que hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibilidad del
tomo que ya no puede dividirse en una unidad ms pequea; la forma
suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. La unidad
de muchos creada por el amor es unidad ms radical y verdadera que la del
.tomo..
Tesis Segunda: La paradoja una essentia, tres personae, est en funcin del
concepto de persona, y ha de comprenderse como ntima implicacin del
mismo.
La fe cristiana profesa que Dios, la inteligencia creadora, es persona,
conocimiento, palabra y amor. Con todo, la profesin de fe en Dios como
persona incluye necesariamente la confesin de fe en Dios como relacin,
como comunicabilidad, como fecundidad. Lo simplemente nico, lo que no
tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en
la absoluta singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha
desarrollado el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa
.respecto.; la partcula pros significa .a., .hacia., e incluye la relacin como
constitutivo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina persona:
.resonar a travs de., donde la partcula per (= .a., .hacia.) indica relacin, pero
esta vez como comunicabilidad.
En otros trminos: si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. Por
tanto, el concepto de persona supera necesariamente lo singular. Afirmar que
Dios es persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simplista
y antropomrfico de persona. Implcitamente nos dice que la personalidad de
Dios supera infinitamente el ser-persona del hombre; por eso el concepto de
persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parbola insuficiente la
personalidad de Dios.
Tesis Tercera: La paradoja una essentia, tres personae est subordinada al
problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relativo.
lo enva. El concepto de misin explica el ser como ser .de. y .para.; de nuevo
el ser se concibe como apertura sin reservas; Juan aplica esto tambin a la
existencia cristiana cuando dice: .Como el Padre me envi, as os envo yo a
vosotros. (13,20; 17,18; 20,21), y al colocar esta existencia bajo la categora de
misin, de nuevo se explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por tanto
como unidad.
Hagamos una observacin final sobre el concepto de Logos. Al caracterizar al
Seor como logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto
en el mundo griego como en el judo; acepta tambin la serie de concepciones
implicadas en la palabra que despus aplica a Cristo. Quiz lo nuevo del
concepto de Logos de Juan estribe en que para l el Logos no es simplemente
la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El
concepto Logos recibe una nueva dimensin al aplicarlo a Jess de Nazaret;
no slo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino
que califica a este hombre: quien aqu est es .palabra.. El concepto del
.logos. que para los griegos significaba inteligencia (ratio), se cambia
realmente en .palabra. (verbum). Quien aqu est es palabra; es, pues, ser
hablado y, por consiguiente, la relacin pura entre el locutor y el interpelado.
La cristologa del Logos, como teologa de la palabra, es de nuevo apertura del
ser a la idea de relacin, ya que siempre es verdad que la palabra
esencialmente procede .de alguien.; es una existencia que es camino y
apertura.
Completemos lo dicho con un texto de San Agustn que recalca lo indicado; lo
encontramos en su comentario al evangelio de Juan a raz de la frase .mi
doctrina no es mia, sino del Padre que me enva. (7,16). Con esta frase
paradjica explica San Agustn la paradoja de la imagen cristiana de Dios y de
la existencia cristiana; se pregunta primero si no es un contrasentido, una
negacin de las reglas ms elementales de la lgica decir .mi doctrina no es
ma., pero despus se pregunta, qu es propiamente la doctrina de Jess que
es suya y no lo es? Jess es .palabra., por eso su doctrina es l mismo.
Leyendo el texto bajo este punto de vista, dice: yo no soy mi puro yo; yo no
soy lo mo, sino que mi yo es de otro; as desde la cristologa llegamos hasta
nosotros mismos: .Quid tam tuum quan tu? quid tam non tuum quam tu?.
.Qu cosa es tan tuya como t mismo? y qu cosa tan no tuya como t? 14..
Lo ms propio, lo que en ltimo trmino nos pertenece, nuestro propio yo, es
al mismo tiempo lo menos propio, porque no le hemos recibido de nosotros y
para nosotros. El yo es al mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me
pertenece. El concepto de la pura sustancia, de lo que est en s mismo, queda
destruido; al mismo tiempo se pone en evidencia que un ser que se entiende
verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a
s mismo cuando sale de s mismo y vuelve a orientarse como referibilidad en
su verdadera originalidad.
La doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso; a travs de ella
llegamos a una nueva comprensin de lo real, de lo que son el hombre y Dios.
En la cima de la ms rigurosa teora aparece lo sumamente prctico: Al hablar
sobre Dios descubrimos lo que el hombre es. Lo ms paradjico es lo ms
II - JESUCRISTO.
-o-
Jess, el Cristo.
Segn esto, es claro en qu sentido y hasta qu punto podemos seguir el
movimiento iniciado por Bultmann. Hay como una especie de concentracin
en el hecho de la existencia de Jess, como una intromisin de las obras de
Jess en la fe en Cristo; su palabra ms propia es l mismo. Pero no nos
hemos apartado demasiado a la ligera del problema suscitado por Harnack?
Qu hacer con el mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristolgico, qu hacer
del mensaje de amor a todos los hombres que supera y traspasa los lmites de
la fe? Puede ser absorvido por un dogmatismo cristolgico? El inters por
conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los tiempos
no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha
olvidado del amor, lo ms importante que puso de relieve la teologa liberal? A
eso puede llegarse y a eso se ha llegado alguna vez. Pero negamos
radicalmente que se sea el sentido de la expresin.
hace, si est detrs de todo lo que dice, si es para los dems, si en ese darse
es l mismo, si es el que al entregarse se ha encontrado (cf. Mc 8,35), no es
lo ms humano del hombre, la realizacin de lo humano a secas? No se
disuelve la cristologa (discurso sobre Cristo) en teologa (discurso sobre
Dios)? No tendramos antes que reclamar apasionadamente a Jess como
hombre? No tendramos que concebir la cristologa como humanismo y
antropologa? No debera el hombre autntico, por ser plena y propiamente lo
que es, ser Dios? No debera Dios ser el autntico hombre? No podra ser
que el humanismo ms radical y la fe en el Dios se superpusiesen uno a otro,
es ms, que se identificasen?
Creo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de los
cinco primeros siglos, nacen simplemente de la profesin de fe cristolgica; el
inters que cada perodo dio a estos problemas se refleja en los concilios
ecumnicos que afirmaron los tres problemas.
Esta triple afirmacin fija el contenido y la forma final del clsico dogma
trinitario que as quiere permanecer fiel a la sencilla profesin original de fe en
Jess como .Cristo.. Con otros trminos, el desarrollo cristolgico del dogma
afirma que la radical mesianidad de Jess exige la filiacin y que la filiacin
incluye la divinidad. Si lo entendemos as, es .lgico., es expresin
comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. Pero no con
menos decisin profesa el dogma que Jess en su servicio ms radical es lo
ms humano del hombre, y afirma as la unidad de la teologa y de la
antropologa; ah estriba desde ahora lo ms conmovedor de la fe cristiana.
De nuevo surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lgica desarrollada
y con ella la ntima consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con
los hechos; hemos elaborado un sistema precioso, pero quiz hayamos
dejado atrs la realidad; quiz nos falte la base y el sistema ya no sirva para
nada. Con otras palabras: tenemos que ver si los datos bblicos y la
explicacin crtica de los hechos nos dan pie para comprender la filiacin de
Jess, como lo hemos hecho y como lo hace el dogma cristolgico. Hoy da a
este problema se da decididamente una respuesta negativa que parece
evidente. A muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una
posicin precrtica que no ha de tenerse en cuenta. Yo quisiera mostrarles que
no slo se puede responder afirmativamente, sino que as debe hacerlo quien
no quiera caer en insignificancias racionalistas o en las ideas mitolgicas
sobre el hijo, que ya fueron superadas por la fe bblica en el hijo y por la
explicacin que de ella dio la Iglesia primitiva 13.
Para Juan, cuando Jess se llama a s mismo hijo, no expresa el poder que le
pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al
describirse con esa categora, explica su existencia como cosa esencialmente
relativa, como cosa que no es sino .ser de. y .ser para.; pero al mismo tiempo,
por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el ttulo .hijo. es
semejante a la designacin de Jess como .palabra. o .enviado.. Cuando Juan
aplica a Jess el dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total
unidad con el .yo soy. que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de
esta cristologa cuya base nos la ofrecen los evangelios sinpticos y,
mediante ellos, el Jess histrico (Abba!), es lo que nosotros considerbamos
antes como el punto de partida de toda cristologa: la identidad de la obra y
del ser, de la accin y la persona, el total entregarse de la persona a la obra y
la total semejanza de la accin con la persona que no permanece detrs de la
obra, sino que se entrega en ella.
Con razn puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .ontologizacin.,
un regreso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del puro acontecer.
Ya no se habla simplemente de la accin, de la obra, de las palabras y de la
doctrina de Jess; se afirma, ms bien, que su doctrina es l mismo. Todo l
es hijo, palabra, misin; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se
identifica con l; lo caracterstico estriba en la unidad del ser y de la accin.
Para quien considere el conjunto y el trasfondo, esta radicalizacin de las
expresiones, esta inclusin de lo ontolgico supone una eliminacin de lo
anterior, algo as como la sustitucin de la cristologa del servicio por la
triunfalista cristologa de la glorificacin que ya no puede ocuparse del
esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontolgico de
Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprender
plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra
detrs de la que est la persona de Jess; el ser esclavo incluye toda la
existencia de Jess de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque
su ser no es sino servicio, es hijo. Aqu llega a su culmen la transmutacin
cristiana de los valores; aqu se pone en evidencia cmo el que se entrega al
servicio de los dems, el que pierde su egosmo y se vaca a s mismo es el
verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre y Dios.
Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y
Calcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la
que sale a la luz toda la trascendencia de las palabras .abba-hijo.. Estas
formulaciones dogmticas y su cristologa no prolongan las ideas mticas de
la procreacin. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo
que es Calcedonia, del significado de la ontologa ni de esas expresiones
mticas. A tales expresiones no dieron origen las ideas mticas de la
procreacin, sino el testimonio de Juan que a su vez es prolongacin del
dilogo de Jess con su Padre y del ser de Jess para todos los hombres
hasta su muerte voluntaria en la cruz.
Siguiendo estas observaciones, no nos ser difcil afirmar que la .ontologa.
del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un
actualismo mucho ms radical que todo lo que hoy da aparece con la etiqueta
de actualismo. Me contentar, para citar slo un ejemplo, con una expresin
de Bultmann sobre el problema de la filiacin de Jess: .Como la ekklesia, la
comunidad escatolgica, slo es realmente ekklesia en cuanto
acontecimiento, as el seoro de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente
acontecimiento. 23 .
En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jess permanece
esttico detrs del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el
ser de cualquier hombre; slo en el punto secundario de inflamacin se
realizara para cada hombre el encuentro con Dios en la audicin de la palabra.
De la misma manera que el ser de Jess permanece esttico detrs del
acontecimiento, as el ser del hombre .en cualquier momento. puede ser
alcanzado por lo divino, pero slo en la zona de lo acaecedero. El encuentro
con Dios se realiza aqu en el momento del acontecimiento, pero el ser queda
separado de l. En esa teologa me parece ver una especie de desesperacin
frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser
acto.
La cristologa de Juan y de las primitivas confesiones va mucho ms lejos,
porque afirma el ser mismo como acto: Jess es su obra. Detrs de ella no
est el hombre Jess en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de
.de. y de .para.. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide con
Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece
como realidad futura. En l se ve que el hombre no ha aprendido a ser l
mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la
fenomenologa y los anlisis existenciales, por muy provechosos que sean, no
bastan para la cristologa; no son lo suficientemente profundos porque dejan
intacto el campo del autntico ser.
de los hechos que de ah nacen. Frente a este hecho fundamental todos los
dems son slo algo secundario. La unin de Dios y del hombre es lo
verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que
tienden todas las lneas.
Por el contrario, la teologa de la cruz no acepta la ontologa; prefiere hablar
de acontecimiento en vez de ontologa; as contina el testimonio inicial que
no se preocupaba por el ser, sino por la obra de Dios en la cruz, y en la
resurreccin en la que Jess destruy la muerte y se revel como Seor y
esperanza de la humanidad.
Las dos teologas muestran tendencias diversas: la teologa de la encarnacin
tiende a una consideracin esttica y optimista. El pecado de los hombres es
como un estadio de trnsito de importancia bastante secundaria: lo importante
no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. Superando tal
separacin realizada en el pasado, se fija en la unin del hombre y de Dios. En
cambio la teologa de la cruz tiende a una consideracin dinmico-actual y
crtico-universal del cristianismo, que comprende esto como una ruptura
discontinua y repetida de la auto-seguridad del hombre en s mismo y en sus
instituciones, en ltimo trmino, en la Iglesia.
Quien considere en su justa medida estas grandes formas histricas de la
auto-comprensin cristiana de la fe, ciertamente no sufrir la tentacin de
hacer una sntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teologa
de la encarnacin y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que no pueden
armonizarse fcilmente en una sntesis sin perder lo ms importante de cada
una; han de continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente
y que en su contraposicin aluden al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras
reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita
como polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades
contradictorias.
Hemos visto que el ser de Cristo (teologa de la encarnacin) es actualitas,
salida, xodo de s mismo; no es un ser que descanza en s mismo, sino el
acto de la misin, de la filiacin, del servicio. Con otros trminos: ese obrar no
es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica
con l. Este ser es xodo, paso. Por eso una cristologa del ser y de la
encarnacin, rectamente comprendida, debiera pasar a la teologa de la cruz e
identificarse con ella; y tambin en sentido inverso, una teologa de la cruz,
justamente apreciada, debera convertirse en cristologa del Hijo y en
cristologa del ser.
es .paso. (Pascua).
De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, segn la Biblia,
es el misterio del paso. Juan, que es quien ms ha reflexionado sobre estas
ideas, concluye su presentacin de Jess con la imagen de la existencia que
ya no tiene lmites, sino que es pura apertura: Uno de los soldados le atraves
el costado, y al instante sali sangre y agua (Jn 19,34).
El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es slo una escena
de la cruz, sino toda la historia de Jess. Ahora, cuando la lanzada ha
terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es
completamente .para.; en verdad ya no es individuo, sino el .Adn. de cuyo
costado nace Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de
traducir .costilla.) resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la
que Eva es formada de la costilla de Adn, simbolizando as la perpetua
relacin mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del
nuevo Adn repite el misterio creador del .costado abierto. del varn: es el
comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre y el
agua son smbolos con los que Juan alude a los principales sacramentos
cristianos, bautismo y eucarista, y mediante ellos a la Iglesia, signo de la
nueva comunidad de hombres 34. El totalmente abierto, el que realiza el ser
como recibir y dar, aparece aqu como lo que siempre fue, como .hijo. . Como
el mismo Juan afirma, en la cruz Jess entra en su hora; esto explicar un
poco ese misterioso modo de hablar.
Todo esto indica tambin que con razn podemos hablar del hombre futuro y
que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romntico
del progreso, ya que el hombre para los dems, el hombre abierto que inicia
as un nuevo comienzo para los dems, es el hombre del holocausto, el
hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su
salvacin. El hombre no vuelve en s sino cuando rompe las paredes de su
existencia, cuando mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al
que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al
futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la
creacin cree en el primado del Logos, en la inteligencia creadora como
principio y origen, lo acepta tambin especficamente como fin, como futuro,
como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el autntico
dinamismo histrico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento
realiza la fe como esperanza y promesa.
La fe cristiana no es pura visin retrospectiva del pasado ni un detenerse en el
origen que yace temporalmente detrs de nosotros; pensar as sera puro
romanticismo y pura renovacin. Pero tampoco es simplemente mirada a lo
eterno, eso sera platonismo y metafsica. Es ante todo mirada hacia adelante,
tanteo de esperanza; pero no slo eso, la esperanza se convertira en utopa si
la meta a la que espira fuese creacin del hombre; es verdadera esperanza
porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del
pasado, es decir, la de la transformacin realizada; la de la actualidad de lo
eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios
o menos, relaciona el amor con la .vida exterior., con la .prctica de la segunda tabla., con la vida .humana., no divina,
con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy da llamamos pura profanidad, y consiguientemente, con la
.justicia de la ley.; as, al secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvacin. Hacker nos convence
cuando afirma que el programa de secularizacin del amor propuesto por Gegartes con pleno derecho remite a
Lutero. Trento tuvo que marcar la linea divisoria que todava subsiste donde se afirma la secularizacin del amor. A.
V. Bauer presenta y critica la doctrina de Gogarten en su obra Freiheit zur Welt. Skularisation. Paderborn 1967.
13.- No vamos a intentar hacer una construccin histrica de la fe, cosa que antes nos pareca imposible. Slo
queremos poner de manifiesto la legitimacin histrica de la fe.
14.- Hablar de una .forma de vulgarizar la teologa moderna. indica que la investigacin tcnica ve las cosas ms
diferenciadas y a veces muy diversamente. Las aporas siguen siendo las mismas, por eso no es vlido el subterfugio
popular segn el cual las cosas no pueden ser tan sencilas.
15.- W. V. Martitz, Uis im Griechischen: TW NT VIII, 335-340.
16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen 1960, 18 s.
17.- Vase el importante artculo de J. Jeremas, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713, especialmente 702 s.
18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336.
19.- Por eso tales frmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por W. Bauer, Wrterbuch zum
NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit.
20.- Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin. Tbingen 1959; E. Peterson,
Testigos de la verdad: Tratados teolgicos. Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Mrtyrer, Mnchen
1961.
21.- Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Gttingen 1966, 319-333; vase tambin las importantes conclusiones de
J. Jeremas, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1966, 15-38.
22.- J. Jeremas, o. c., 29-38. Jeremas corrige as su opinin anterior segn la cual Abba era una palabra empleada
comunmente por los nios, en TWzNT V, 948 s.; pero la intuicin fundamental es todava vlida: ....sera irrespetuoso
para un judo, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este trmino tan familiar. Fue algo nuevo e inaudito el
hecho de que Jess diese ese paso... El Abba de la invocacin de Jess a Dios nos revela la espina dorsal de su
relacin con Dios..
23.- Glauben und Verstehen, Tbingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R.
Bultmann aus katolischem Glaubensverstndnis. Essen 1963, 127.
24.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstndnis und zur theologischen Problematick der
Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Wrzburg 1954, 51-80; K. Rahner,
Para una teologa de la encarnacin: Escritos de teologa. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id., La cristologa dentro de
una concepcin evolutiva del mundo, Escritos de Teologa, 181-219.
25.- Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conception of
Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine,
Adam und seine Nachkommen, Kln 1962.
26.- C. Tresmontant, Introduccin al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, Madrid 1964, 48.
27 y 28: Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33: Ibid 49.
34.- Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der
griechischen Vter I: Die Realprsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT . Freiburg 1961,
189-200.
NOTA
ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO
El individuo y el todo.
Para nosotros, hombres modernos, el escndalo fundamental de lo cristiano
consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber cado lo
religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante
dispositivos externos: la Iglesia, los sacramentos, el dogma y tambin la
predicacin (el kerygma) a la que se acude para encontrar en ella una
reduccin del escndalo, olvidando que tambin ella es algo exterior. Frente a
todo esto surge la pregunta: mora Dios en las instituciones, en los
destruye al hombre 5.
Partiendo de aqu hay que entender categoras como pecado original,
resurreccin de la carne, juicio universal, etc., ya que el pecado original no
hay que buscarlo en cualquier forma de transmisin biolgica entre dos
individuos que, de lo contrario, viviran completamente aislados, sino en esa
red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente
espiritual. Hablar de transmisin es afirmar que el hombre no puede empezar
su existencia en un punto cero, en un status integritatis, sin relacin alguna en
el que uno pueda realizarse a s mismo y desplegar sus propias virtualidades.
Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El
juicio universal es la respuesta a estos compromisos colectivos; la
resurreccin expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste, y
slo puede concebirse, en la unin con otros hombres, en el hombre como ser
relacionado; esto lo explicaremos ms tarde, pero, como dijimos antes, el
concepto redencin slo tiene sentido en este plano; no dice relacin al
destino libre del individuo como mnada. El plano de la realidad del
cristianismo, pues, hay que buscarlo en el mbito de lo que, a falta de otro
trmino ms apto, llamamos el mbito del carcter histrico. El ser cristiano,
considerado desde su meta ms principal, no es un carisma individual, sino
social; uno es cristiano no porque slo los cristianos se salvan, sino porque la
diacona cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia.
Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo
contrario, pero en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria
de lo que decamos antes. Se es cristiano para participar en la diacona del
todo; el cristianismo vive del individuo y se orienta a l precisamente por esta
relacin al todo, porque slo el individuo puede llevar a cabo la
transformacin de la historia y derrocar la dictadura del medio ambiente.
A m me parece que aqu radica lo que las dems religiones y el hombre
moderno no pueden comprender, es decir, que en el cristianismo todo
depende a fin de cuentas del individuo, de Jess de Nazaret que, crucificado
por el medio ambiente .por la opinin pblica., en su cruz destruy el poder de
la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A l se enfrenta
el nombre de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le
siga; es decir, que, como l, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y
realice la renovacin de la historia. La llamada del cristianismo se dirige
radicalmente al individuo, porque considera la historia como un todo;
precisamente por eso depende como todo del individuo en quien se llev a
cabo la transformacin mediante la cada de los poderes.
Repitmoslo con otros trminos: el cristianismo conoce el principio del
.individuo., porque est relacionado con el todo, porque slo puede
comprenderse partiendo de la comunidad y en relacin con ella, porque no es
la salvacin del individuo aislado, sino servicio para el todo del que no puede
ni debe huir. La ntima necesidad del inaudito escndalo radica aqu, en que se
El principio para..
La fe cristiana solicita al individuo, pero no para s mismo, sino para el todo;
por eso la palabra .para. es la autntica ley fundamental de lo anterior. Por eso
los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano,
ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para muchos., .para
vosotros. 7 , como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la
comunin con l, la comunin con los dems. Por eso, como hemos visto, la
existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su
apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice:
.Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caer la pared que
limita mi existencia; esto ser mi venida real en la que realizo lo que soy: el
que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es lmite, sino
unidad.
As explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los
brazos extendidos. En l ven ante todo el modelo de la postura de la oracin
cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas.
Los brazos del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oracin
presenta al mismo tiempo una nueva dimensin que constituye lo especfico
de la glorificacin cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoracin
porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del
abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teologa de los Padres,
interpretando simblicamente la cruz de Cristo, afirm que en la actitud orante
y cristiana se unen inseparablemente la adoracin y la hermandad, el servicio
a los hombres y la glorificacin de Dios.
Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para s mismo al ser para
los dems; esto explica tambin el concepto de la eleccin, a menudo tan
extrao para nosotros. Eleccin no significa preferir a un individuo y separarlo
de los dems, sino entrar en la tarea comn de la que hablbamos antes. Por
eso la decisin cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar
ya en torno a s mismo, en torno al propio yo, sino que est subordinada a la
idea de que el hombre, dejando atrs la cerrazn y la tranquilidad de su yo,
sale de s mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los
dems, mediante la crucifixin de su propio yo.
En general, las grandes imgenes de la historia de la salvacin, que son
tambin las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el
principio .para.. Pensemos en la imagen del xodo (salida) que, desde
Abraham y pasando por el clsico xodo de la historia de la salvacin, la
salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los
que pertenecen a l. Todos estn llamados a continuar el xodo mediante la
salida de s mismos. Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la
fe cristiana formul la unin de la cruz y de la misteriosa resurreccin de
Jess con la idea de .xodo.de la antigua alianza.
Juan expres todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. As el
horizonte que antes se limitaba a lo antropolgico e histrico-salvfico, se
extiende hasta lo csmico. La estructura de la vida cristiana revela el sello
caracterstico de la creacin: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo
no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn
12,26).
Tambin en lo csmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando
uno se pierde a s mismo. Lo que indica la creacin se realiza en el hombre, en
Jesucristo, el hombre ejemplar. La verdadera vida comienza cuando se entra
en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a
s mismo, Los datos de la historia de las religiones, que en este punto
coinciden con el testimonio bblico, nos dan pie para afirmar que el mundo
vive del sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos segn los cuales el
cosmos se form a consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive
del sacrificio y que est colocado sobre l 8 . Estas imgenes mticas ilustran
el principio del xodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su
vida en este mundo, la guardar para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y
par.)
Digamos, por ltimo, que no basta que el hombre salga de s mismo. Quien
slo quiere dar, quien no est dispuesto a recibir; quien slo quiere ser para
los dems y no est dispuesto a reconocer que tambin l vive del inesperado
e inmotivado don-del-para de los dems, ignora la forma fundamental del ser
humano y destruye as el verdadero sentido del para-los-dems. Cuando el
hombre sale de s mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita
recibir algo de los dems y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro
La ley de lo abundante.
En las afirmaciones ticas del Nuevo Testamento existe una tensin entre la
gracia y el ethos, entre la remisin total y la total exigencia, entre el pleno don
concedido al hombre que nada puede realizar, y la entrega que se le exige
hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48).
Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que
recurrir a la palabra .abundante. de la teologa paulina y de los evangelios
sinpticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan.
Para ilustrar el principio, tomemos un versculo central del sermn de la
montaa que explica lo ms caracterstico de las anttesis (Se dijo a los
antiguos... pero yo os digo...), en las que Jess presenta una nueva
concepcin de la segunda tabla de la Ley. El texto dice as: Porque os digo
que si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraris en
el reino de los cielos (Mt 5,2).
El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente.
Quin puede gloriarse honradamente de que en lo ntimo de su alma ha
comprendido realmente y sin reservas el sentido de cada una de las
exigencias, de que las ha realizado en toda su profundidad, y mucho menos de
que lo haya hecho abundantemente? Sabemos que en la Iglesia existe un
.estado de perfeccin. en el que uno se obliga a cumplir lo que no est
mandado, superando as la Ley. Pero los que pertenecen a l son los primeros
en afirmar que siempre estn empezando, que siempre anhelan algo ms. El
.estado de perfeccin. revela dramticamente la perpetua imperfeccin del
hombre.
Quien no se contente con esta observacin general, que lea los versculos
siguientes del sermn de la montaa (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen
de conciencia. Los versculos citados muestran lo que significa tomar en serio
algunos preceptos del Declogo, al parecer sencillos. Nosotros explicaremos
solamente tres: .No matars., .no cometers adulterio., .no jurars en vano..
Es fcil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no he
adulterado, no he perjurado; pero cuando Jess explica estas exigencias en
todo su alcance, vemos cmo el hombre participa en las acciones antes
mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene
envidia, cuando codicia y no perdona; vemos cmo el hombre, al parecer
justo, participa en lo que constituye la injusticia del mundo. Cuando leemos
seriamente las palabras del sermn de la montaa, sentimos lo que sucede a
todo hombre que abandona la teora de un partido para enfrentarse con la
realidad. Los grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad
se convierten en griscea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los hombres
no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de todas las variaciones y
sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros trminos, podramos
decir que cuando se consideran las diferencias morales .macroscpicamente.
se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos
.microscpicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visin distinta en la
que comienzan a diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar
de nuestra abundancia en justicia.
Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cmo no puede franquear el umbral
del reino de los cielos, la regin de la justicia real y perfecta. El reino de los
cielos sera as una utopa sin contenido por lo que se refiere a la buena
voluntad de los hombres. A menudo se nos dice que un poco de buena
voluntad basta para que todo marche bien; es cierto, pero la tragedia de la
humanidad estriba en que no tiene la fuerza de poner en prctica esa buena
voluntad. Entonces tiene razn Camus cuando propone como smbolo de la
humanidad a Ssifo, que continuamente quiere subir una piedra a la cima de
una montaa, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito tan
sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se queda
anclada en el escepticismo.
Para la Biblia, los lmites de la justicia y del poder humano en general
expresan la relacin del hombre al don incuestionable del amor al que se abre
el ser humano .y as se abre a s mismo., y sin el que el hombre quedara
aprisionado en su .justicia. y sin salvacin. Slo quien acepta el don vuelve en
s mismo. La .justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la justicia de
Dios cuya plenitud es Jesucristo. l es la justicia de Dios que supera
ampliamente la obligacin, que no calcula, sino que sobreabunda
verdaderamente; l es el sin-embargo de su amor infinito con el que vence
perpetuamente el pecado del hombre.
No comprende el todo quien, a raz de lo afirmado anteriormente, despreciase
al hombre y afirmase que carece de sentido la bsqueda humana de la justicia
Lo definitivo y la esperanza.
La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvacin del hombre,
que en l comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a
pesar de ser futuro es tambin perfecto, parte de nuestro presente. La
afirmacin incluye el principio de lo definitivo, que es muy significativo para la
forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisin-existencia
que comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes
que Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas
teolgicas han dado expresin a esta idea afirmando que con Cristo qued
completa la revelacin; naturalmente esto no quiere decir que slo se nos ha
comunicado un determinado nmero de verdades, y que Dios se ha decidido a
no revelar nada ms; significa ms bien que el dilogo de Dios con el hombre,
el ingreso de Dios en la humanidad en Jess, hombre-Dios, ha llegado a su
culmen.
En este dilogo Dios no trat ni trata de decirnos algo de muchas maneras,
sino de expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus propsitos
cuando nos revela una serie de verdades por muy grandes que sean, sino
cuando se tocan dos .t.. El sentido del dilogo, la unin, no se funda en un
tercero, en un contenido, sino en los interlocutores; en Jess hombre, Dios se
ha dicho definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es l mismo; la
revelacin no termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque
aquella llega a su trmino.
Veamos cmo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se dice
nada nuevo, no a pesar de que an habra muchas cosas que decir, sino
porque todo est dicho y dado en el Hijo el amor, en el que Dios y el hombre
se han hecho uno 11.
Observando ms de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra
conclusin: En Cristo llegan a su trmino la revelacin y la humanidad, porque
en l se tocan y unen Dios y el hombre; esto quiere decir que la meta
alcanzada no es un lmite fijo, sino un espacio abierto, ya que la unin
realizada en Jess de Nazaret tiene que alcanzar a toda la humanidad, a todo
el .Adn., y convertirlo en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta
totalidad, mientras la unin est limitada a un punto, lo realizado en Cristo es
hizo una falsa idea de Dios. Quera hacerse como Dios. Supongo que ninguno
de vosotros habr supuesto nunca que el pecado de Adn fuera ste. Qu
otra ambicin podra proponerse? Y no sera sta, justamente, a la que Dios
le haba invitado? Solo que Adn se equivoc de modelo. Crey que Dios era
un ser independiente, autnomo, suficiente y, para hacerse como l, se rebel
y desobedeci.
Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse
verdaderamente tal como era, se revel amor, ternura, efusin de s, infinita
complacencia en otro, unin indisoluble, dependencia; Dios se revel
obediente, obediente hasta la muerte.
Creyendo hacerse como Dios, Adn se diferenciaba totalmente de l. Se
atrincheraba en su soledad y Dios no era ms que comunin 13.
Todo esto supone indudablemente una relativizacin del trabajo, de la obra;
as hemos de comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero
aadamos que al clasificar la obra humana como grandeza penltima,
expresamos su ntima liberacin: la actividad humana slo puede realizarse en
la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penltimo. El primado de la
recepcin no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse
de brazos, como nos echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita
para que en espritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras
de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor.
Notemos tambin que el primado de la recepcin incluye el positivismo
cristiano y demuestra su necesidad ntima. Hemos dicho antes que el hombre
no forja por s mismo lo autntico. No es su creacin, no es un producto suyo,
sino que lo recibe como don libre; si esto es as, nuestra relacin con Dios no
se funda ltimamente en nuestros propios diseos, en un conocimiento
especulativo, sino en el positivismo de lo que est frente a nosotros, de lo que
se nos da como positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto
nos permite llevar a cabo, por as decirlo, la cuadratura del crculo de la
teologa, es decir, nos permite mostrar la necesidad ntima de la contingencia
aparente e histrica de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como
acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. Puede as superarse la
contraposicin tan recalcada por Lesing entre la vrit de fait (la verdad casual
del hecho) y la vrit de raison (la verdad necesaria de la razn). Lo casual, lo
exterior es lo necesario para el hombre; su ser ntimo se abre cuando acepta
algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la
libertad, el ocultamiento de Dios como hombre.
4.- Sobre esto, vase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio lleg a convencer a sus oyentes de
que llegaba realmente el fin del mundo. El punto culminante de la contradiccin est en que los hombres se quitaban
la vida para no morir. Esta absurda reflexin indica que el hombre vive ms del futuro que de el presente. A un
hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Fondo de
cultura econmica, Mxico 1962, 258-283.
5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frhen Kirche : Etudium generale 14 (1961) 664-682,
sobre todo 666-674; H. Schlier, Mchte und Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la
.gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.
6.- Vase sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die Opferlehre der Bhagavadgita:
Zeitschrift fr katholische Theologie 73 (1951) 170-213.
7.- As en el canon de la misa segn los relatos de la Institucin, cf. Mc 14,24 y par.
8.- Cf. el mito Purusa de la religin vdica; sobre esto vase P. Regamey, en F. Knig, Cristo y las religiones de la
tierra. Manual de historia de la religin, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hidusmo, en F. Knig, Diccio-nario de las religiones.
Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10,
90.
9.- Segn H. Meyer, Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, I. Wrzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s.).
10.- Por aqu habra que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Shngen, Gesetz und Evangelium.
Freiburg 1957, 12-23.
11.- K. Rahner, Escritos de teologa, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger, Kommentar zur
Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510.
12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart 1934; J.
Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. Mnchen 1959.
13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo. Estela,
Barcelona 1964, 61-76.
1.- En relacin con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy
da a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la
.co-humanidad., y a negar el amor directo a Dios o la adoracin de Dios. Se
afirma la relacin horizontal, pero se niega la verticalidad de la relacin
inmediata con Dios. No es difcil ver, despus de lo que hemos afirmado, por
qu esta concepcin, tan afn al cristianismo a primera vista, destruye tambin
la concepcin de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere
ser autosuficiente, se convertira en el supremo egosmo de la
autoafirmacin.El amor a los hermanos negara su ltima apertura,
tranquilidad y entrega a los dems, si no aceptase que este amor tambin ha
de ser redimido por el nico que am real y suficientemente; a fin de cuentas
molestara a los dems e incluso a s mismo, porque el hombre no slo se
realiza en la unin con la humanidad, sino ante todo en la unin del amor
desinteresado que glorifica a Dios. La adoracin simple y desinteresada es la
suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberacin.
2.- Las devociones habituales de la pasin nos plantean ante todo el problema
del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoracin) depende del
dolor, y viceversa. Segn lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es
sino xodo del .para. que se abandona a s mismo, realizado
fundamentalmente en el hombre que es pleno xodo, plena salida de s mismo
por amor. Segn eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese
movimiento de xodo en su doble y nica direccin hacia Dios y hacia los
dems. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvacin. El
acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .para todos. (Lc 22,19),
porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .s. de la
adoracin. Es, por tanto, plenamente .antropocntrico., plenamente
relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y
del ser humano a Dios. Como este xodo del amor es el xtasis del hombre
que sale de s mismo, en el que ste est en tensin perpetua consigo mismo,
separado y muy sobre sus posibilidades de distensin, as la adoracin
(sacrificio) siempre es tambin cruz, dolor de separacin, muerte del grano de
trigo que slo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un
elemento secundario nacido de algo ms fundamental que lo precede y que le
da sentido.
El principio constitutivo del sacrificio no es la destruccin, sino el amor. En
cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al
amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte
y del egosmo. Unas palabras de Jean Danilou me parecen muy aptas para
ilustrar estas ideas, aunque l las pronuncia en un contexto diferente:
Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay ms que un paso
que es el de la cruz de Cristo. Habr pues de qu extraarse de que, una vez
puestos a establecernos en ese intervalo, para tejer entre el mundo
paganizado y la Trinidad los hilos que los han de unir de una manera
misteriosa, nada podemos hacer ms que por medio de la cruz? Es preciso
que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que,
como dice san Pablo del misionero, .llevemos siempre en nuestro cuerpo la
muerte de Jess. (2Cor 4,10). Esta divisin que nos crucifica, esta
incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la
Trinidad santsima y el amor hacia el mundo extrao a esa Trinidad, es la
pasin del Unignito de la que nos llama l a participar, l que ha querido
cargar con esta separacin para poder destruirla en s, aun cuando no ha
podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer trmino.
Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se
llega hasta los extremos lmites de la miseria humana y llena todo este
espacio. Esta extensin de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro
dimensiones de la cruz, es la expresin misteriosa de nuestra distensin, y
nos configura con ella5 .
El dolor es a la postre resultado y expresin de la divisin de Jesucristo entre
el ser de Dios y el abismo del .Dios mo, por qu me has abandonado?. Aquel
cuya existencia est tan dividida que simultneamente est en Dios y en el
abismo de una criatura abandonada por Dios, est dividido, est .crucificado..
Pero esta divisin se identifica con el amor: es su realizacin hasta el fin (Jn
13,1) y la expresin concreta de la amplitud que crea.
Esto revela el verdadero fundamento de la devocin a la pasin, preada de
sentido. Tambin muestra cmo coinciden la devocin a la pasin y la
espiritualidad apostlica. Es evidente cmo lo apostlico, el servicio a los
hombres y al mundo, penetra en lo ms ntimo de la mstica cristiana y de la
devocin a la pasin. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive
profundamente de ella. Tambin es evidente que la cruz no es una suma de
dolores fsicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la
redencin. Cmo podra Dios gozarse de los tormentos de una criatura, e
incluso de su propio hijo, cmo podra ver en ellos la moneda con la que se le
comprara la reconciliacin?
Tanto la Biblia como la fe cristiana estn muy lejos de esas ideas. Lo que
cuenta no es dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la
existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva
relacin con Dios al hombre que se haba olvidado de l.
Slo el amor da direccin y sentido al dolor; si no fuese as, los verdugos
seran los autnticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores seran los
que habran ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del
medio ntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote,
el que con su amor uni los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).
Esencialmente hemos dado tambin respuesta a la pregunta que nos
hacamos al principio: no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de
su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta slo puede responderse
negativamente: Dios no pudo pensar as; es ms, un concepto tal no tiene
nada que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ah se
trata del Dios que en Cristo habra de convertirse en omega, en la ltima letra
del alfabeto de la creacin. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro
.para., el que, por eso, entra necesariamente en el incgnito de la ltima
criatura (Sal 22,7). Se trata del Dios que se identifica con su criatura y en su
contineri a minimo .en el ser abarcado y dominado por lo ms pequeo. da lo
.abundante. que lo revela como Dios.
La cruz es revelacin, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres.
Manifiesta cmo es Dios y cmo son los hombres. La filosofa griega
preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platnica del justo
crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filsofo Platn
cmo podra obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente
justo; llega a la conclusin de que la justicia de un hombre slo llega a la
perfeccin cuando l mismo asume la apariencia de injusticia sobre s mismo,
ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinin de los hombres,
sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, segn Platn, el
verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platn no
duda en escribir: .dirn, pues, que el justo en esas circunstancias ser
atormentado, flagelado, encadenado y que despus de esto lo crucificarn....
6 . Este texto, escrito 400 aos antes de Cristo, impresiona profundamente a
todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosfico ha puesto de manifiesto
que el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha
vislumbrado as algo de la revelacin del hombre ofrecida en la cruz.
El hecho de que cuando apareci el justo por excelencia fuese crucificado y
ajusticiado nos dice despiadadamente quin es el hombre: eres tal que no
puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo
atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la injusticia
de los dems para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que
quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan
en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los
hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad; el
salmo dice que el hombre es engaoso (Sal 116,11); manifiesta as lo que el
hombre es realmente. La verdad del hombre es que l siempre se levanta en
contra de la verdad.
El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para
que vea claramente lo que es, mas la cruz no slo revela al hombre, sino a
Dios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo
juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta ms an
el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de
la revelacin, de una revelacin que no nos manifiesta frases antes
desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios
y a Dios en medio de nosotros.
por el espritu, por la libertad, por el amor. Ya no sera evolucin, sino decisin
y don al mismo tiempo.
Pero qu tiene esto que ver con la fe en la resurreccin de Jess? Antes
hemos considerado el problema de las dos inmortalidades posibles para el
hombre, que no eran sino aspectos de la misma e idntica realidad. Dijimos
que el hombre no tena consistencia propia, que slo poda persistir si
sobreviva en los dems. Y hablando de los dems dijimos que slo el amor
que asume al amado en s mismo, en lo propio, posibilita este estar en los
dems. A mi entender, estos dos aspectos se reflejan en las dos expresiones
con las que el Nuevo Testamento afirma la resurreccin del Seor: .Jess ha
resucitado. y .Dios (Padre) a resucitado a Jess.. Ambas expresiones
coinciden en que el amor total de Jess a los hombres que le llev a la cruz,
se realiza en el xodo total al Padre, y que es ah ms fuerte que la muerte
porque es al mismo tiempo total ser-mantenido por l.
Prosigamos nuestro camino. El amor funda siempre una especie de
inmortalidad, incluso en sus estadios prehumanos apunta en esta direccin.
pero, para l, fundamentar la inmortalidad no es algo accidental, algo que hace
entre otras muchas cosas, sino que procede propiamente de su esencia. La
inmortalidad siempre nace del amor, no de la autarqua. Seamos lo
suficientemente atrevidos como para afirmar que esta frase puede aplicarse
tambin a Dios, como lo considera la fe cristiana.
Frente a todo lo que pasa y cambia, Dios es simplemente lo que permanece y
consiste, porque es coordinacin mutua de las tres Personas, su abrirse en el
.para. del amor, acto-subsistencia de lo absoluto y, por eso, totalmente
.relativo. y relacin mutua del amor vivo. Ya dijimos antes que la autarqua que
nada quiere saber de los dems no es divina. Para nosotros la revolucin que
supuso el mundo cristiano y la imagen cristiana de Dios frente a las
concepciones de la antigedad consiste en que el cristianismo comprendi lo
.absoluto. como absoluta .relatividad., como relatio subsistens.
Volvamos hacia atrs. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del
amor. Esto significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la
inmortalidad. Este es el sentido de la expresin bblica que afirma que su
resurreccin es nuestra vida. As comprendemos la argumentacin de Pablo, a
primera vista tan especial para nuestro modo de pensar, en su primera carta a
los corintios: Si l resucit, tambin nosotros, porque el amor es ms fuerte
que la muerte; si l no resucit, tampoco nosotros, porque entonces la muerte
es la que tiene la ltima palabra (cf. 1 Cor 15,16s).
Se trata de una afirmacin central, por eso vamos a expresarla con otras
palabras. Una de dos, el amor es ms fuerte que la muerte o no lo es. Si en l
el amor ha superado a la muerte, ha sido como amor para los dems. Esto
indica que nuestro amor individual y propio no puede vencer a la muerte;
tomado en s mismo es slo un grito irrealizable; es decir, slo el amor unido
al poder divino de la vida y del amor puede fundar nuestra inmortalidad. Esto
no obstante, nuestro modo de inmortalidad depende de nuestro modo de
La afirmacin central de la tercera parte del Smbolo reza as, segn el texto
griego original: .Creo en el Espritu Santo.; falta, pues, el artculo al que nos ha
acostumbrado la traduccin. Esto es muy importante para conocer el sentido
de lo que ah se afirma; en efecto, de ah se colige que este artculo en un
principio no se concibi trinitaria, sino histrico-salvficamente. En otros
trminos, la tercera parte del Smbolo no alude al Espritu Santo como tercera
persona de la Trinidad, sino al Espritu Santo como don de Dios a la historia
en la comunidad de los que creen en Cristo.
Con esto, sin embargo, no se excluye la comprensin trinitaria del artculo. Ya
vimos antes cmo todo el Credo naci en un contexto bautismal, cuando al
bautizado se le preguntaba si crea en el Padre, en el Hijo y en el Espritu
Santo. Por su parte, esta triple pregunta remite a la frmula atestiguada por
Mateo (28,19); por eso la frmula ms antigua de nuestra confesin de fe con
sus tres miembros nos ofrece una de las races ms importantes de la imagen
trinitaria de Dios, pero cuando la frmula bautismal se ampli hasta llegar al
texto actual del Credo, qued un poco en la penumbra la estructura trinitaria.
Ahora, como vimos antes, el centro era toda la historia de Jess, desde su
concepcin hasta su vuelta, esto tuvo como consecuencia el que tambin la
primera parte se comprendiese histricamente, ya que se refiri esencialmente
a la historia de la creacin y al tiempo precristiano.
Todo esto hizo imprescindible una comprensin histrica de todo el texto:
toda la tercera parte deba entenderse como continuacin de la historia de
Cristo en el don del Espritu, es decir, como alusin al .tiempo final. entre la
venida de Cristo y su retorno. Este desarrollo no elimin la explicacin
trinitaria, como, por otra parte, tampoco las expresiones bautismales trataban
de un Dios ahistrico, del ms all, sino de un Dios relacionado con nosotros.
Por eso, un rasgo caracterstico de los ms antiguos estadios del pensar
cristiano es la interferencia de la concepcin histrico-salvfica y trinitaria.
Despus se olvid todo esto en perjuicio de la cosa misma, hasta que se lleg
a una divisin de la metafsica teolgica, por una parte, y de la teologa de la
historia por la otra. En adelante ambas cosas seran completamente
diferentes: o se estudia la teologa ontolgica o la antifilosfica teologa de la
historia de la salvacin; pero as se olvida de forma trgica la unidad original
del pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni
puramente .histrico-salvfico. ni puramente .metafsico., sino que est
condicionado por la unidad de la historia y del ser. Esta es una gran labor que
recibir como don. Sin embargo, esta imagen teocntrica de la Iglesia es muy
humana y real, porque siempre gira en torno a la conversin y a la
purificacin, porque ambas las comprende como proceso indefinido
intrahistrico y porque descubre el contexto humano del sentido del
sacramento e Iglesia. Por eso la comprensin .material. (partiendo del don de
Dios) trae consigo el elemento personal: el nuevo ser de la reconciliacin
conduce a la coexistencia con todos los que viven de la reconciliacin; sta
forma la comunidad, y la comunin con el Seor en la Eucarista lleva
necesariamente la comunin con los convertidos que comen el mismo e
idntico pan, que forman un .nico cuerpo. (1 Cor 10,17), un .nico hombre
nuevo. (cf. Ef 2,15).
Las palabras conclusivas del Smbolo, la profesin de fe en la .resurreccin de
la carne. y en la .vida eterna., son tambin ampliacin de la fe en el Espritu
Santo y en su poder transformador; presentan su ltima eficacia, ya que la
resurreccin en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la
transformacin de la historia iniciada con la resurreccin de Cristo. Con este
acontecimiento, como dijimos antes, se supera el lmite del bios, es decir, de
la muerte, y se abre una nueva dimensin: El espritu, el amor que es ms
fuerte que la muerte, trasciende lo biolgico. Quedan as destruidos
fundamentalmente los lmites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para el
hombre y para el mundo.
Esta conviccin en la que se unen la fe en Cristo y la profesin en el poder del
Espritu Santo, la aplican expresivamente las ltimas palabras del Smbolo a
nuestro futuro, al futuro de todos los hombres. La orientacin a la omega de la
historia del mundo en la que se realiza todo, se deduce con necesidad interna
de la fe en el Dios que en la cruz quiso convertirse en la omega de mundo, en
su ltima letra. As ha convertido a la omega en su punto, de modo que un da
el amor ser definitivamente ms fuerte que la muerte, y de la complexin del
bios por el amor nacer el conjunto, la persona y la unidad definitivas que
proceden del amor. Porque Dios mismo se ha hecho la ltima criatura, la
ltima letra del alfabeto de la historia, la ltima letra se ha convertido en su
letra y as la historia ha llegado a la victoria definitiva: la cruz es realmente la
redencin del mundo.
__________________
Notas:
1.- Cf. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, en Theologie im Wandel. Mnchen 1967, 68-89.
-o-
el Espritu y la Iglesia.
las terribles palabras de Guillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que
deberamos temblar al ver la perversin de la Iglesia: La Iglesia ya no es una
novia, sino un monstruo tremendamente salvaje y deforme...1 .
La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemtica como la santidad. Los
partidos y contiendas han dividido la tnica del Seor, han dividido la Iglesia
en muchas Iglesias que pretenden ser, ms o menos intensamente, la nica
Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para muchos en el
principal obstculo para la fe. En ella slo puede verse la lucha por el poder
humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren
absolutizar el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espritu del
cristianismo.
No hay teora alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos.
Pero tambin es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente
de la razn sino de un amargor del corazn que qued defraudado en su alta
expectacin y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destruccin de su
esperanza. Qu diremos a todo esto? En ltimo trmino slo podemos
profesar nuestra fe y dar el porqu que nos permite, a pesar de todo, amar en
la fe a la Iglesia; slo podemos decir por qu vemos el rostro de la Iglesia
santa a travs de su faz deformada.
Pero expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra .santo.
no alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El
Smbolo no llama a la Iglesia .santa. porque todos y cada uno de sus
miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sueo que
ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Smbolo;
expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le d un cielo nuevo y una
tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las ms duras crticas a
la Iglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sueo; muchos se ven
defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de
mentirosa.
Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder
por el que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana.
Este es el signo caracterstico de la .nueva alianza.: En Cristo Dios se ha unido
a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se funda en
el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, que
permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresin del amor de Dios
que no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es
bueno para l, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo
santifica y lo ama.
Por razn del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la
santificada por l; la santificada en la que est presente entre los hombres la
santidad del Seor. Lo que en ella est presente y lo que elige en amor cada
vez ms paradjico las manos sucias de los hombres como vasija de su
presencia, es verdaderamente la santidad del Seor. Es santidad que en
cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecados de la Iglesia. Por eso
la figura paradjica de la Iglesia en la que las manos indignas nos presentan a
menudo lo divino, en la que lo divino siempre est presente slo en forma de
sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del ms grande
amor de Dios. La emocionante yuxta-posicin de la fidelidad de Dios y la
infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Iglesia, es tambin la
dramtica figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el
curso de la historia la realidad de la gracia como perdn de lo que en s es
indigno. Podra decirse que la Iglesia, en su paradjica estructura de santidad
y pecado, es la figura de la gracia en este mundo.
Sigamos adelante. El sueo humano del mundo sanado e incontaminado por
el mal, presenta la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe
ah en cierto sentido, un pensar blanco-negro, que despiadadamente separa y
tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas maneras).
En la crtica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta
caracterstica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los
contemporneos de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la
santidad de Cristo siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que
destrua los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos vean crecer.
Por el contrario, su santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que
se acercaban a l, hasta el punto de que l mismo se convirti en .pecado., en
maldicin de la ley en la cruz, en plena comunidad con el destino comn de
los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). l atrajo los pecadores a s, los hizo
partcipes de sus bienes, y revel as lo que era la .santidad.. Nada de
separacin, sino purificacin, nada de condenacin, sino amor redentor. No
es acaso la Iglesia la continuacin de este ingreso de Dios en la miseria
humana? no es la continuacin de la participacin en la misma mesa de
Jess con los pecadores? no es la continuacin de su contacto con la
necesidad de los pecadores, de modo que hasta parece sucumbir? no se
revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las expectaciones
humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrtica de lo puro e
inaccesible, sino que se mezcla con la porquera del mundo para eliminarla?
Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace
de que todos son sostenidos por Cristo?
Confieso que para m la santidad pecadora de la Iglesia tiene en s algo
consolador. No nos desalentaramos ante una santidad inmaculada, judicial y
abrasadora? Y quin se atrevera a afirmar que l no tiene necesidad de otros
que lo sobrelleven, es ms, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo
sobrellevan, cmo podr negarse a sobrellevar a otros? El nico don que
puede ofrecer, el nico consuelo que le queda no es sobrellevar a otros
como l mismo es sobrellevado? La santidad de la Iglesia comienza con el
sobrellevar y termina con el sostenerse. Pero donde ya no se da el sobrellevar,
cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el
vaco. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarqua y la debilidad de lo
propio. Cuando la crtica en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y
comienza a convertirse en jerigonza, late ah un orgullo operante. Por
La resurreccin de la carne.
a).- Contenido de la esperanza neotestamentaria en la resurreccin 5 .
El artculo de la resurreccin de la carne supone para nosotros un autntico
dilema. Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva
intensidad vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino
imprescindible para realizar el nico ser del hombre. Por eso podemos
comprender muy bien el mensaje bblico que no promete la inmortalidad al
alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre. A raz de tales
observaciones, la teologa evanglica se ha levantado en nuestros das en
contra de la doctrina griega de la inmortalidad del alma, que sin razn se
consideraba como idea cristiana. Ah se nos presenta en verdad un doble
dualismo no cristiano; la fe cristiana no hablara sino de la resurreccin de los
muertos por el poder de Dios. Pero en seguida nos preguntamos: si la
doctrina griega de la inmortalidad es problemtica, no sera mucho ms
irrealizable la bblica? Es muy bonito eso de la unidad del hombre, pero quin
puede imaginarse la resurreccin del cuerpo segn la idea moderna del
hombre? La resurreccin incluira, al menos as lo parece, un cielo nuevo y
una tierra nueva, unos cuerpos inmortales que no tienen que alimentarse, es
decir, un distinto estado de la materia. Pero no es esto totalmente absurdo?
no contradice plenamente nuestra idea de la materia y su modo de
comportarse? no es, por tanto, una desesperacin mitolgica?
mundo ha sido redimido, esa es la certeza que mantiene a los cristianos y les
anima, tambin hoy, a serlo.
___________________
Notas:
1.- Cf. H. U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi. Guadarrama, Madrid 1964, 239 s.; tambin H. Riedlinger, Die
Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Heheliedkommentarem des Mittelalters, Mnster 1958.
2.- Cf. H. de Lubac, Meditacin sobrela Iglesia. DDB, Bilbao 1961.
3.- Karrenbusch II, 919. En las pginas 917-927 trata de la historia de la inclusin de la palabra .catlica. en el smbolo
apostlico y en general de la historia de la palabra; cf. tambin W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribt, 2 t. Essen
1964.
4.- Sobre el problema .Iglesia e Iglesias. que ah surge, vase J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Kln 1964, 48-71.
5.- Las ideas que expongo a continuacin remiten a mi artculo Auferstehung, en Sacramentum mundi, editado por
Rahner-Darlap. Freiburg 1967, 398-402, con amplia bibliografa.
INTRODUCCIN AL CRISTIANISMO
Por Joseph Ratzinger
INDICE GENERAL
PROLOGO
INTRODUCCIN
YO CREO - AMEN.
1. La fe en el mundo de hoy:
Duda y fe: la situacin del hombre ante EL MUNDO DE HOY: el problema de
Dios.
El salto de la fe: determinacin preliminar del contenido de la fe.
El dilema de la fe en el mundo de hoy.
Los lmites de la comprensin moderna de la realidad y el lugar de la fe.
a).- Primer estadio: nacimiento del historicismo.
b).- Segundo estadio: el paso al pensar tcnico.
c).- El problema del lugar de la fe.
La fe como permanecer y comprender.
La razn de la fe
Creo en t..
2.- La forma eclesial de la fe.
Notas sobre la historia y estructura de la profesin de fe apostlica1.
Lmites y significado del texto
Profesin de fe y dogma.
El smbolo como expresin de la estructura de la fe.
a).- Fe y palabra.
b).- La fe como smbolo.
II - JESUCRISTO.
8.- Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor.
EL PROBLEMA DE LA PROFESIN DE FE EN JESS, HOY.
JESS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIN DE FE
CRISTOLGICA.
El dilema de la teologa moderna: Jess o Cristo?
La imagen de Cristo de la profesin de fe
El punto de partida de la profesin de fe: la cruz.
Jess, el Cristo.
JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE
El problema.
El clis moderno del Jess histrico.
CRISTIANO
600SER CRISTIANO
630EL DECLOGO
640ORACIN - CONTEMPLACIN
Meditaciones - Mtodos - Testimonios - Oraciones - Direccin Espiritual Devociones
650VIRTUDES - VALORES
660ESPIRITUALIDAD
670FE Y CULTURA
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See also:
How a Pope is elected
Pope Benedict XVI (Joseph Cardinal Ratzinger)
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Quin es un cristiano?
600-08
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SEGUIMIENTO
602-01
602-02
Fe en Cristo
602-03
Hermanos en Cristo
602-20
602-21
602-22
Conversin y seguimiento
602-23
602-24
602-25
602-26
602-80
El cristiano "light"
603
CONVERSIN
603-01
603-10
La conversin a la fe
603-11
Conversin al Reino
603-12
Conversin
603-13
603-14
603-15
Conversin y Reconciliacin
603-91
Conversin - Textos
604
CONVERSOS
604-01
604-02
604-03
604-04
604-05
604-06
El testimonio de conversin de Mondadori muestra las posibilidades que siempre tiene que
604-07
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El Santo de cada da
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El evangelio de la fe y de la justicia
615-04
Compromiso poltico y pertenencia a la Iglesia. Cules son los deberes bsicos del catl
615-05
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615-07
La hora del laico: Una llamada a dar testimonio, por Mary Ann Glendon
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El dinamismo de la Gracia
625-05
Por gracia y en libertad: El cristiano, entre el gozo del don y la responsabilidad de la exigen
625-06
625-85
La Gracia - Textos
626
PECADO
626-01
Qu es el pecado?
626-02
Qu es el pecado?
626-10
626-20
626-30
626-31
626-40
626-41
626-50
626-51
627-01
627-02
Arrepentimiento
627-03
628-01
628-02
628-03
628-90
Pecado - Textos
629
CONCIENCIA MORAL
629-01
629-02
629-03
629-04
La formacin de la conciencia
629-05
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630
630-01
630-02
630-03
630-04
El declogo
630-05
631-01
631-02
631-03
631-04
A Dios con todo tu corazn, al prjimo como a ti mismo - Conexiones entre el amor a Dios y
631-05
631-10
631-11
632-01
632-10
632-11
632-20
632-03
Blasfemia - Castigo
633-01
633-02
634-01
Honra a tu padre y a tu madre para que se prolonguen tus das sobre la tierra que Yahv, t
635-01
No matars
635-02
635-03
635-04
635-10
ABORTO
635-15
El Aborto
635-16
635-17
El aborto
635-18
635-19
635-20
635-21
635-22
Santa una madre que dio la vida por su hija en gestacin. Gianna Beretta
635-24
La anticoncepcin
635-25
Feminismo y aborto
635-26
Testimonios anti-abortistas
635-27
635-30
Mtodos abortivos
635-31
635-32
635-33
635-35
Aborto - Textos
635-36
635-37
EUTANASIA
635-40
634-41
634-42
634-43
Testimonio anti-eutanasia
VIOLENCIA
635-60
635-65
635-66
635-67
635-75
635-80
636-01
No cometers adulterio
HOMOSEXUALIDAD
636-10
636-11
636-11
636-12
Acoger y amar a los homosexuales no es incompatible con el rechazo del llamado orgullo g
636-13
636-14
636-15
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CASTIDAD
636-20
636-21
636-22
Relaciones prematrimoniales
636-23
636-24
636-25
636-26
636-27
Qu es la educacin sexual?
636-30
La castidad matrimonial
636-50
637-01
No robars
637-02
638-01
638-02
La Mentira
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La infalibilidad de la oracin
641-10
641-11
641-12
641-13
641-14-1
641-14-2
641-15
641-16
641-17
641-50
641-81
CARTEL MEDITACIONES
Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la meditacin cristian
642
MTODOS
642-01
642-02
642-03
La Oracin de Jess
642-04
Scala claustralium. Tratado sobre el modo de orar a partir de la Palabra de Dios - Carta de
amigo Gervasio, sobre la vida contemplativa
642-05
Para orar
642-06
642-07
Se quema tu choza
642-08
642-50
642-61
642-62
642-63
642-64
642-65
Taller de Oracin
642-66
La Oracin
642-67
Vivir en la Presencia
642-99
Oracin - Textos
643
643-01
CONTEMPLACIN
Seguir a Jess contemplativo
643-02
643-03
La contemplacin en el claustro
643-04
La contemplacin en la "ciudad"
643-05
643-06
643-07
Constantes en la Oracin
643-08
643-09
La Oracin Contemplativa
643-10
643-11
643-12
643-13
643-20
643-50
643-31
644
TESTIMONIOS
644-01
644-02
644-03
644-04
Splica
644-05
644-06
Oracin y Vida
644-07
645
DIRECCIN ESPIRITUAL
645-01
645-02
645-03
645-04
645-05
645-06
646
ORACIONES
646-01
PADRE NUESTRO
646-02
Introduccin
646-03
646-04
646-05
Volver al Padrenuestro
646-06
646-07
Padrenuestro - Textos
646-071
Padrenuestro - Textos
646-08
646-08-2
646-09
646-10
646-11
646-12
646-15
646-16
646-17
646-20
646-21
646-22
Venga tu Reinado
646-25
646-26
646-27
646-30
646-31
646-32
646-35
646-36
Perdnanos nuestras ofensas como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido
646-37
646-40
646-41
646-42
646-45
646-46
CREDO
647
647-01
0 Introduccin
647-02
Credo
647-03
647-04
674-05
647-10
647-11
647-12
647-15
647-16
647-18
3 Que fue concebido por obra y gracia del Esp. Sto. y naci de santa Mara virgen
647-20
647-22
647-23
647-25
647-26
647-30
647-31
647-35
647-40
647-41
647-50
647-55
647-60
647-61
647-64
647-65
647-66
647-95
Oraciones
647-96
Oraciones
648
DEVOCIONES
648-01
La Adoracin Eucarstica
648-02
648-03
Hora Santa
648-04
648-24
648-25
648-26
Varios Via-Crucis
648-27
648-28
648-41
648-42
648-43
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El Monacato Oriental
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DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
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Discernimiento
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En qu consiste la tibieza
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