KIERKEGAARD E O TDIO

A anlise da disposio do tdio na obra de Kierkegaard1 relativamente

escassa. provvel que a prpria organizao dos textos de Kierkegaard tenha
contribudo para essa escassez, na medida em que, por exemplo, so muitos mais e
muito mais desenvolvidos os textos sobre a melancolia e, naturalmente, sobre a angstia
2

. Assim, consideradas as coisas de modo quantitativo, pelo nmero e extenso dos

textos, o tdio parece ser, de facto, um fenmeno secundrio ou marginal na anlise das
disposies 3, ou, como Kierkegaard diz, na exposio dos "determinantes decisivos da
esfera existencial" 4. E, todavia, se se atender aos prprios textos, ao que neles se
discute e descreve, sua localizao e s disposies e determinaes com que se
relaciona, o assunto muda um pouco de aspecto. Assim, o tdio surge sempre
relacionado com certas disposies de que no h dvidas sobre o papel que
desempenham na anlise da existncia humana levada a cabo na obra de Kierkegaard:
n'O Conceito de Ironia, o tdio resultado de uma certa forma de ironia a do
romantismo, que Kierkegaard identifica sempre como uma forma extrema de uma
possibilidade existencial; em Ou/Ou, o tdio disposio irm da melancolia, como
evidente lendo os Diapsalmata; n'O Conceito de Angstia, o tdio uma variao
fundamental da angstia. Ou seja, o tdio faz parte de um grupo formado por ironia
1

Por comodidade, por vezes referir-se- por "Kierkegaard" o que em rigor deveria ser "obra de
Kierkegaard". As edies utilizadas nas citaes so: DRACHMANN, A. B, HEIBERG, J. L. e LANGE,
H. O. (eds.), Sren Kierkegaard, Samlede Vrker, 2. ed. I-XIV. Kbenhavn, Gyldendal: 1920-36. Citarse- o volume e a pgina. Para os Papirer (em que se seguir o modo comum de citar: volume, srie e
nmero), a edio a de HEIBERG, P.A., KUHR, V., TORSTING, E., (eds.)., Sren Kierkegaards
Papirer. Kbenhavn, Gyldendal, 1968-1978.
2
De facto, o fenmeno do tdio surge na obra de Kierkegaard circunscrito a poucos textos, pelo menos no
que se refere a um tratamento expresso: uma pgina n'O Conceito de Ironia (XIII, 386), poucas n'O
Conceito de Angstia (IV, 442 e ss) e s em Ou/Ou h um estudo mais desenvolvido, ainda que em forma
sobretudo literria, pouco tcnica: alguns dos Diapsalmata tm o tdio como objecto de descrio e,
como se sabe, um dos ensaios da Parte I de Ou/Ou -lhe expressamente dedicado A Cultura Alternada Ensaio de uma sbia doutrina social (I, 297 e ss). So estes, primeira vista, os textos que se dedicam
explicitamente ao tdio. H, evidentemente, muitas mais observaes dispersas na obra publicada, mas
no acrescentam nada de significativo relativamente aos textos referidos. Nos Papirer no se encontram
igualmente muitos desenvolvimentos analticos sobre o tdio, pelo menos de modo expresso, ainda que
sejam mais frequentes certas descries que parecem referir-se a este fenmeno ou, pelo menos, oscilar
entre o tdio e angstia (veja-se, por exemplo, Pap. III A 68, em que a descrio da charneca cede o lugar
a uma considerao sobre um fenmeno que tanto pode ser angstia como tdio).
3
De facto, a obra clssica sobre as disposies em Kierkegaard McCARTHY, V., The Phenomenology
of Moods in Kierkegaard, The Hague/Boston, Martinus Nijhoff, 1978 passa tranquilamente por cima do
tdio.
4
Pap. IV A 162.

romntica-melancolia-angstia. Nunca aparece como simples e usual aborrecimento,

mas sim como uma disposio que afecta profundamente a execuo e o aspecto geral
da existncia. E, sobretudo, nunca inofensivo. De tal forma assim que se encontram
nos textos de Kierkegaard certas descries que, no estando, na verdade, sob o ttulo de
'tdio', poder-se-lhe-iam perfeitamente aplicar, pois a semelhana entre os fenmenos
patente. Por exemplo, numa das cartas do jovem, n'A Repetio: "A minha vida foi
levada ao extremo; eu sinto nusea5 pela existncia, ela no tem sabor, sem sal nem
sentido (...). Enterra-se um dedo no solo para cheirar em que terra se est; eu enterro o
dedo na existncia ela no cheira a coisa nenhuma. Onde que eu estou? Que
significa dizer: mundo?" 6. Independentemente das eventuais diferenas entre este
fenmeno, seja ele qual for, e o tdio, o que parece claro que h algo de semelhante a
isto no tdio: tambm neste caso a vida no tem nem sal, nem sentido, nem aroma; e
tambm no tdio a existncia levada ao extremo. E este extremo que importa, muito
sucintamente, localizar 7.

Tambm se poderia traduzir por "asco", "repugnncia". significativo que o asco, a nusea, decorra da
falta de sabor e no de haver um determinado e concreto sabor desagradvel.
6
Repetio, III, p. 261. No se encontrou melhor soluo que traduzir letra a expresso "enterra-se (ou:
espeta-se) um dedo no solo para cheirar em que terra se est", apesar de no ser nada claro o seu sentido.
Na verdade, em dinamarqus a expresso "stikke fingeren i Jorden og lugte hvor man er" (espetar o dedo
na terra e cheirar onde se est) uma expresso idiomtica e significa qualquer coisa como "adoptar a
disposio correcta", "pr-se de acordo com"; em geral, "saber onde se est e conformar-se com isso", tal
como em portugus se pergunta a algum se "sabe com quem fala" ou se "sabe onde que est". O texto
fica, ento, mais claro.
7
Deve ter-se em conta que na obra de Kierkegaard o tdio no sempre a "mesma coisa", mas pode
revestir formas diversas. Esta "dificuldade" no especfica do tdio, pois aplica-se, de facto, a todos os
fenmenos e/ou categorias, ainda que isso possa no ser sempre muito visvel. "Kierkegaard" claro
quanto ao facto de os fenmenos e estruturas existenciais serem passveis de diversas categorizaes e de
tal modo que a variao de categorias afecta profundamente a compreenso do fenmeno em causa. E isto
significa que "o mesmo fenmeno" pode receber tratamentos muito diferentes, s vezes contraditrios, s
vezes simplesmente desencontrados. Este problema parece, alis, particularmente relevante no que diz
respeito presente disposio, porque muito usual que apaream atribudas a Kierkegaard (assim, sem
mais) certas proposies sobre o tdio (que alcanam, desta forma, grande popularidade) que so retiradas
d'A Cultura Alternada, sem que se especifique ou faa sequer referncia ao ponto de vista
extremamente marcado, alis prprio dessas afirmaes, o que totalmente descabido e, pior ainda,
torna a proposio ininteligvel. A variao categorial aplicada a um "mesmo fenmeno" no significa, no
entanto, absoluta incomunicabilidade ou total equivocidade de sentidos, como algum comentrio tem
vindo a pretender (p. ex, POOLE, R., My wish, my prayer: Keeping the Pseudonymous Apart,
CAPPELRN, N., STEWART, J. (ed.), Kierkegaard Revisited, Berlin-New York, de Gruyter, 1997, p.
156-176). certo que no h passagem directa de um fenmeno categorizado de uma maneira para o
"mesmo" categorizado de outra, mas isso no implica, parece, que se trate de dois fenmenos sem relao
alguma mais do que nominal. H, na verdade, uma estrutura formal idntica, estrutura formal que
corresponde a um certo tipo de descries, ainda que tais descries tenham de ser desformalizadas, o que
ser sempre feito, porque o leitor do texto (ou o autor, indiferente) tambm l (ou escreve) sob
determinadas categorias. O assunto complexo e no pode ser discutido aqui, mas, em qualquer dos
casos, parece uma simplificao do problema afirmar que a negao de uma relao directa ou unvoca de
sentidos de um "mesmo conceito" corresponda, imediatamente, afirmao da total equivocidade.

Comece-se, ento, pelo princpio e pelo bvio 8. O princpio a descrio do

fenmeno e o bvio que o tdio evidentemente uma disposio. No parece difcil
de admitir que, entre os vrios "estados de alma" em que algum se pode encontrar, um
deles o de tdio, fenmeno, alis, extraordinariamente comum e banal: o tdio de
domingo tarde ou o da interminvel espera pelo combio. As descries so
conhecidas ou esto pelo menos disponveis 9. , todavia, digno de nota que
praticamente no se encontrem na obra de Kierkegaard descries desta forma comum
de tdio. O autor d'A Cultura Alternada distingue duas formas de tdio, como se
indicar, mas parece que os fenmenos a que se refere esto j muito longe do tdio
comum. "Kierkegaard" utiliza evidentemente, de passagem, expresses que denotam
esta forma de tdio, mas no isso que est em causa quando se discute o fenmeno
enquanto tal. Parece que o tdio possui em "Kierkegaard" um significado na economia
das descries das possibilidades da existncia e a sua forma comum est ainda aqum
de poder ter um papel relevante neste campo. Neste sentido, quando na obra de
Kierkegaard se escreve sobre o tdio, a forma dele que est em causa aquela que
Heidegger identifica como tdio profundo. Mesmo as referncias a modos menos
profundos so consideradas, e quase s de passagem, como variaes disfaradas do
tdio profundo, como se ver.
Curiosamente, nada do que foi dito significa que no se possam encontrar
descries do tdio que parecem referir-se propriamente forma mais superficial e
comum. H textos em que parece ser esse o caso. O mais conhecido talvez seja este:
"no me apetece fazer nada. No me apetece andar a cavalo, porque um exerccio
muito violento; no me apetece andar a p, isso muito cansativo; no me apetece
deitar-me, pois ou teria ficar deitado, e isso no me apetece, ou teria de me levantar
outra vez, e isso tambm no me apetece. Summa summarum: no me apetece fazer

Uma pequena nota parece necessria para dizer que, pelas limitaes prprias de um artigo, no
possvel fazer um estudo do tdio na obra de Kierkegaard tendo-o em comparao com a tradio literria
e filosfica. Seria necessrio proceder a tal comparao, porque iluminaria, em grande parte, alguns dos
fenmenos que Kierkegaard estuda. No possvel, e uma pena que tenham de ficar em silncio
algumas referncias, por outro lado bvias, a Leopardi, Madame du Deffand, Chateaubriand, Snancour,
Bernardo Soares no Livro do Desassossego, etc., sem referir, evidentemente, o campo filosfico. No
deixar de ser proveitoso, apesar de j antigo, consultar a obra clssica KUHN, R., The Demon of
Noontide. Ennui in Western Literature, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1976 e, ainda que com
alguns aspectos discutveis, GARAVENTA, Roberto La Noia. Roma: Bulzoni, 1997.
9
No pode tambm proceder-se a um estudo das formas de tdio identificadas por Heidegger, nem sua
eventual presena j na obra de Kierkergaard. Ficam dadas por pressupostas. Cfr. sobretudo,
HEIDEGGER, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Frankfurt, V.
Klostermann, 1983.

nada" 10. De facto, esta falta de vontade para fazer qualquer coisa pertence ao fenmeno
do tdio comum. Como se sabe, esta forma de tdio (se se considerar que o texto remete
para o estado habitual, como se ver) , no s inofensiva, como quase insignificante; e
quase insignificante porque o sujeito que o sofre submete-o a um grande nmero de
reservas e de restries que o tornam superficial. Assim, por exemplo, nesta forma de
aborrecimento o sujeito sabe perfeitamente que a sua situao no grave amanh j
no estar certamente assim e sabe sobretudo que ele no est profundamente
aborrecido: pode no sentir, nessa altura, vontade de nada, mas "sabe" tambm, e com
enorme clareza, que essa vontade irromperia de repente e com violncia se, por
exemplo, a sua casa comeasse a arder, fosse despedido do seu emprego ou a pessoa sua
amada adoecesse gravemente. Esta , parece, a razo pela qual o sujeito "no liga", no
d relevncia ao seu tdio; em ltima anlise, na raiz da sua prpria vida, ele no est
aborrecido. Ou melhor, o seu aborrecimento uma ligeira ndoa num tecido de resto
limpo e vlido, de tal forma que, sendo real o sujeito no est propriamente
entusiasmado , o seu tdio um incmodo leve, porque circunscrito, passageiro e,
assim, sem grande significado existencial. O sujeito est e no est aborrecido, e parece
haver aqui uma disposio mais profunda e, sobre ela, contrria a ela e validada por ela,
outra disposio superficial 11.
Dito de outro modo, nesta disposio o sujeito no foi radicalmente capturado
pelo tdio, o que no significa, insiste-se, que ele no esteja aborrecido, mas sim que
no foi afectado profundamente por ele. Em resumo, normalmente o "no me apetece
fazer nada" tem valor condicional e restrito.
Isso seria imediatamente evidente se, pelo contrrio, a proposio assumisse
disposicionalmente valor absoluto e realmente universal. O aspecto da realidade que
ento surgiria dificilmente imaginvel por quem no passou por isso e, tambm, no
parece muito comum. Por isso, talvez o melhor modo de abordar o tdio incondicional
seja o de tomar o fenmeno no seu modo superficial e comum, isol-lo, remov-lo do
10

Ou/Ou, I, 4. O texto um resumo de um outro dos Papirer (II A 637), bem mais agressivo e muito
menos humorstico, em que se diz que "em vo procuro eu algo que possa estimular-me. Nem mesmo a
enrgica linguagem medieval est em condies de anular o vazio que reina em mim (...) em resumo;
no me apetece escrever isto que escrevi e no me apetece tambm apag-lo".
11
Naturalmente, quando se diz que o sujeito "sabe" que o seu tdio pouco significativo isso no
significa que se trate de de uma considerao explcita; no significa tambm que ele no se sinta
"profundamente" aborrecido, inerte e vagueando com o olhar em busca de qualquer coisa que o ocupe e
distraia. Esse "saber" significa que o sujeito se relaciona com o seu tdio (e consigo mesmo nele) de tal
forma que se exclui a possibilidade de estar a acontecer alguma coisa de decisivo. Quer dizer, o "saber"
da irrelevncia do tdio corresponde atitude existencial que o sujeito estabelece consigo mesmo e com a
sua situao; possui, portanto, natureza disposicional e no especulativa e revela, em ltima anlise, a
presena de disposies mais bsicas que atenuam e enfraquecem o tdio.

contexto que o torna insignificante, e examinar ento o que se passa, que forma tm as
coisas que esto sob o tdio, precisamente enquanto que esto sob ele, sem entrar em
considerao, tanto quanto possvel, com todos os aspectos que habitualmente o
relativizam.
"No me apetece fazer nada". Em condies normais, o fenmeno interpretado
como "no tendo vontade de", como qualquer coisa que afecta a vontade do sujeito. E
que a afecta ao ponto de a anular como movimento de tenso em ordem a qualquer
coisa. Ora no claro que isso seja absolutamente assim. No tdio no parece haver
uma suspenso total e completa da "vontade" (entendida aqui, de modo muito vago,
como "apetite", no sentido antigo, desejo, tenso para qualquer coisa). H certamente
uma modificao do acontecimento habitual da "vontade" e uma modificao muito
significativa. Mas mantm-se uma relao para "fora", por assim dizer, para as
possibilidades que esto ao dispor, que passam a ser vistas como inadequadas. H
assim, curiosamente, um movimento em direco ao horizonte de possibilidades
disponvel, movimento que constitui esse horizonte disponvel como indisponvel,
cancelado. paradoxal, mas parece ser isso que se passa. O sujeito est possudo por
uma "vontade de qualquer coisa" e est porque percorre as possibilidades ao dispor (as
estantes dos livros, etc.), mas tudo parece aborrecido, incapaz, de tal forma que essa
vontade de qualquer coisa "vontade de coisa nenhuma". Assim, dizer que tudo
aborrecido, ou que no apetece fazer nada, parece apontar para uma vontade vazia e
esvaziadora, uma "certa" tenso para o preenchimento de si e da sua situao, mas uma
tenso sem contedo e que torna inane e vazio isso para que tende, de tal forma que
nada parece corresponder a tal tenso. S por isso h tdio, pois a pura falta de
vontade/apetite para fazer qualquer coisa, por si s, poderia no produzir tdio. O
sujeito poderia, por exemplo, resolver o problema ficando tranquila e pacificamente sem
fazer nada, sem sentir, portanto, mal estar ou lassido por isso, quer dizer, sem sentir
necessidade de anular esse nada.
A "ausncia de vontade" do tdio deve, no entanto, ser considerada com um
pouco mais de cuidado, para a distinguir bem de outras formas de ausncia de vontade.
O que deve ser esclarecido em que sentido no h vontade e em que sentido no h
objecto para ela. Poder ser til evocar brevemente uma figura da literatura portuguesa
que personifica, em alguns aspectos, o tdio de viver Jacinto, d'A Cidade e as Serras.
A descrio do incrivelmente enfadonho dia de aniversrio termina, como se sabe, com
a deciso de encontrar um livro para ler, antes de se deitar: "a nsia de encontrar um
5

Livro" 12. Todo o fenmeno do tdio posto em andamento por esta peculiar "nsia";
sem ela, o tdio era impossvel e Jacinto recolheria tranquilamente ao seu quarto de
mos vazias e de alma satisfeita. Por outro lado, para tal nsia no h objecto, no h
livro. Ora a descrio da biblioteca de Jacinto no deixa dvidas sobre a abundncia de
livros, de tal forma que, do ponto de vista conceptual, tudo se passa como se a
biblioteca tivesse todos os livros; o problema no , portanto, a falta de livros; ou, se
eles faltam, no esto tambm em parte nenhuma. Quer dizer, o que est em causa no
no haver objecto para a referida nsia que se exclui a possibilidade de o haver. De
outra forma no haveria tdio. A inexistncia de um livro no produz, de modo nenhum,
tdio; poderia, por exemplo, desencadear uma fria de procura do livro. Ou, ento,
poderia produzir tristeza, que a disposio prpria da frustrao dos desejos. Ora no
tdio no isso que se passa. , alis, perfeitamente possvel que nele os objectos no
estejam negados, porque, como se sabe, no h nenhuma incompatibilidade bem pelo
contrrio entre tdio e abundncia; e, no entanto, no h objecto, no h possibilidade
de o encontrar. H, portanto, uma nsia do Livro, com maiscula, e sabe-se tambm que
nenhum livro o Livro. O problema no deve estar, portanto, nos livros, mas na nsia. E
se o sujeito diz que no tem vontade, isso significa que a prpria nsia, ao produzir a
impossibilidade de se saciar (a inexistncia de objectos possveis para ela), decai e
fenece. Mas, todavia, mantm-se, porque pela sustentao de uma nsia que fenece
que se continua a excluir a possibilidade de haver objecto para ela 13. Assim, o tdio
possvel por uma tese acerca das possibilidades o tdio no pode ser resolvido: nada
tem interesse. Obviamente, a tese no tem forma de "tese", de proposio, mas
corresponde prpria situao existencial na qual o sujeito se encontrou: ele, por mais
que espraie o olhar pelas redondezas, "sabe" (se estiver mesmo no tdio) que no vai
encontrar nada. Assim, "no h objecto" significa, quando se est no tdio, "no pode
haver", "no vai haver". De outra forma, como se disse, no haveria tdio, nem cansao
antecipado. H muitas formas de no haver objecto para um desejo e nem todas
produzem tdio. H tdio quando h cansao de no ter encontrado antes de procurar e
no acto de procurar (e, se calhar, na arrastada e incompreensvel "necessidade" de
continuar a procurar). O sujeito "sabe", pois, d'avance que a sua tenso intil, que o
12

EA DE QUEIROZ, A Cidade e as Serras, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, p. 112.

certo que normalmente e de um modo distrado, o sujeito aborrecido tem uma verso "objectivista"
do seu tdio, quer dizer, ele acusa os entes de serem, eles prprios, aborrecidos (pelo menos, nesse
instante). Mas, por outro lado, ele "sente" que o problema no est "todo" nas coisas, porque ele que
"no tem vontade" e porque por essa falta de vontade que a possibilidade de encontrar satisfao est
anulada.
13

vazio vai permanecer. , portanto, necessrio distinguir vrios momentos na peculiar

nsia/vazio do tdio que tem por natureza tornar impossvel a sua satisfao: a nsia, as
possibilidades e a natureza antecipadora do tdio.
No tdio no h possibilidades. certo que, em rigor, a frase no
absolutamente exacta: mesmo no tdio, o sujeito pode fazer um sem nmero de coisas.
Mas esta considerao passa totalmente ao lado do que constitui uma possibilidade
enquanto tal. A possibilidade pode ser considerada de vrios modos; para aqui importam
dois. Num primeiro sentido, possvel o que no , em si mesmo, logicamente
contraditrio. Corresponde ao sentido lgico da possibilidade e, deste ponto de vista,
no se pode dizer que no h possibilidade. Mas este modo de ter em conta as
possibilidades desumano, na medida em que prescinde totalmente de qualquer relao
que eventualmente se possa estabelecer com elas. Assim, se se considerar a
possibilidade no seu sentido existencial, quer dizer, na medida em que um sujeito se
relaciona com ela, o sentido da noo varia sensivelmente. A possibilidade deixa de ser
tomada como o puro no contraditrio como uma determinao abstracta "localizada"
num espao vazio, sem contexto ou significado vital. Do ponto de vista existencial, pelo
contrrio, possvel aquilo que visto como um eventual desempenho "de mim", uma
modalidade em que "eu" me posso instalar, que "posso" ocupar, um ser possvel de
"mim", que, por isso, d "sada" e encaminhamento para a "minha" vida. As
possibilidades so, portanto, "vias abertas", estradas disponveis para a existncia e
por isso que Anti-Climacus, na Doena para a Morte diz que sem a possibilidade no
possvel respirar 14. neste sentido que se afirma que no tdio no h possibilidades 15.
14

Doena para a Morte, XI, p. 171.

Todavia, este aspecto mereceria ainda um pouco mais de ateno. possvel pensar o cancelamento de
possibilidades existenciais de vrias formas e devido a vrias razes. A forma eventualmente mais forte
ser a tica. Quando algum afirma que "no pode fazer x", isso no significa que x no seja uma
possibilidade existencial. Significa que e que o sujeito a expulsou precisamente enquanto tal, enquanto
possibilidade existencial. O sujeito tomou uma deciso e s o fez porque havia um caminho por onde ele
podia seguir, um caminho que estava realmente ao dispor, e que ele decidiu livremente eliminar. Isso
mesmo pode acontecer tambm por outras razes, por exemplo, repugnncia fsica ou esttica,
incompatibilidade temperamental, etc. Em todos estes casos de cancelamento tico ou imediato de
possibilidades, elas esto a ser consideradas como tais, como possibilidades. , alis, precisamente por
isso, porque so tidas como possibilidades existencialmente vlidas em si mesmas vlidas , que o
sujeito as exclui. De outro modo nem valeria a pena o esforo de as afastar. Isso , por exemplo,
extraordinariamente evidente no caso da tentao. Se um sujeito resiste a uma tentao, tal ocorre porque
a tentao no estava cancelada para ele como possibilidade, mas precisamente o contrrio; de outra
forma no haveria nada para resistir. E o mesmo ocorre na repugnncia. A repugnncia vive da relevncia
existencial das possibilidades que, por isso, produzem repugnncia. Em todos estes casos, as
possibilidades possuem valor existencial, no so acontecimentos neutros vitalmente, o que significa que
as possibilidades tm estrutura para poderem ser habitadas "por mim". Dito de um modo talvez mais
directo, em todos estes casos as possibilidades esto constitudas numa determinada relao comigo
(tica, esttica, etc.), pertencem a um espao vital, ocupam regies animadas da existncia, isto , vistas e
vividas como passveis de serem percorridas. De tal modo que, nestes casos, o cancelamento das
15

As possibilidades que se dispem perante o sujeito esto "mortas", no tm nenhum

significado, de tal modo que o sujeito no se rev nelas, esto relativamente a ele "de
portas fechadas" ou "de costas voltadas". Para talvez, de alguma maneira, tentar
dispensar a metfora, poder ser til ter em conta o seguinte: uma disposio uma
forma de contacto com as coisas, de tal modo que as coisas adquirem a tonalidade da
forma desse contacto. No se trata apenas, portanto, de que pelas disposies o sujeito
se relaciona com o mundo; trata-se de que, por isso mesmo, o mundo adquire, em cada
caso, a "cor", o sentido dessa relao. De um modo geral, isso significa que o mundo
no se apresenta habitualmente como um "mundo a", inerte e mudo, mas sim dado de
uma determinada forma, com um rosto, por assim dizer. Ou, o que de facto a mesma
coisa, o mundo surge "para mim" como mbito ou espao de execuo da "minha vida".
E as coisas do mundo so as possibilidades que a vida tem por bem dispensar-me para
que "eu" me possa desempenhar de alguma maneira. Como resultado deste estado de
coisas, as possibilidades que o mundo me dispensa esto como que animadas pela
"minha" prpria vida, pela relao que estabelecem "comigo", e esto animadas porque,
de modo muito geral, so como que "antecipaes possveis de mim". A natureza viva
ou animada das possibilidades, apesar da metfora, significa algo que se percebe com
facilidade: de modo mais ou menos explcito, o sujeito reconhece nelas, no a sua pura
estrutura formal, mas a afeco que produzem nele: o tom das possibilidades a
ressonncia objectiva do que se passa no sujeito. Esta situao ocorre igualmente
tambm naquelas possibilidades que habitualmente so a esmagadora maioria que o
sujeito considera "indiferentes" ou que nem reconhece normalmente como
possibilidades. Tais possibilidades, ainda que se passe por elas como se fossem nada,
sem reparar, recebem ainda o seu sentido do espao/mbito no qual esto localizadas, e
que no negam: o seu carcter indiferente e aparentemente neutro no corresponde, de
maneira nenhuma, suspenso ou anulao do carcter existencial do mundo. As
possibilidades podem ser "indiferentes", mas so congruentes com um horizonte de no
indiferena e podem, sem esforo nem violncia, sem alterao de forma de
acontecimento, tornar-se no indiferentes de um momento para outro. Ou seja, as
possibilidades que dizemos serem neutras ou "nada" no so momentos absolutamente
inertes, mas esto suportadas por uma regio animada; so zonas quase sem relevo num
mapa todo ele significativo, o que totalmente diferente.
possibilidades no altera, de modo nenhum, a sua natureza de possibilidades. O cancelamento sobrepese a elas e pode mesmo sobrepor-se profunda e radicalmente, como no caso das verdadeiras decises
ticas (passe a redundncia), mas elas no emigram, por isso, do espao existencial que ocupam.

Ora o tdio corresponde ao cancelamento disto. O que morre no tdio o prprio

mbito do possvel. O que significa que as possibilidades esto desvitalizadas e
precisamente neste sentido que o sujeito no reconhece nelas possibilidade de
desempenho de si. O sujeito relaciona-se com essas "possibilidades" de tal forma que
elas no so possveis para ele. A diferena relativamente s possibilidades
habitualmente irrelevantes radical. Considere-se uma qualquer possibilidade
habitualmente indiferente para a maioria das pessoas, por exemplo, a de ser astronauta.
Na maioria dos casos, presume-se, a possibilidade no sequer objecto de considerao;
possvel que haja pessoas para quem durante toda a sua vida essa possibilidade foi
"nada", no surgiu nem sequer num momento de humor ou de conversa est, dir-se-,
totalmente fora do horizonte vital. Mas se, alguma vez, o sujeito for confrontada com
ela, ele dir, talvez, que essa possibilidade no tem interesse, que no gostaria disso, que
no "lhe diz nada" no possibilidade para ele. Mas essa "no possibilidade" no nega
a natureza interna daquilo que est a ser considerado. A possibilidade no tem, certo,
relevo, longnqua, abstracta, etc., isto , inoperante, mas reconhece-se como uma
possibilidade, como passvel de constituir um desempenho, apesar de a relao a ela ser
indefinida e vaga. Quer dizer, o sujeito reconhece a legitimidade dessa possibilidade,
isto , reconhece que "isso" faz parte do horizonte das coisas que se podem fazer. E
capaz de se relacionar, nem que seja imaginariamente, com isso (gostaria/no
gostaria/nem por isso). Ora no tdio isto no acontece. H possibilidades, logicamente
consideradas, mas h tambm um desgosto delas enquanto meras possibilidades de
desempenho de mim, ou seja, esto canceladas no porque sejam estas ou aquelas, mas
porque o mbito de que fazem parte est morto. , por isso, parece, que o sujeito fica
inerte e sem foras, cansado, porque ele no solicitado de maneira nenhuma pelas
possibilidades (e, pior, s o pensamento de ter de as executar o esgota). De facto, as
possibilidades solicitam o sujeito porque, parece, elas so antecipaes dele. Ora no
tdio isso est posto de parte e de a a inrcia. O que se torna patente, como se disse, no
esforo que necessrio fazer para executar alguma coisa: toda a tenso tem de partir
do zero, quer dizer, o sujeito no puxado por nada, de tal forma que necessrio
empurrar a vida em vez de a perseguir, como gostamos de fazer, em vez de se ser
atrado e seduzido por ela para onde ela quer e com a fora que ela quer. A vida perdeu
fora, deixa de ser um espao sulcado por tenses.
neste sentido que no tdio no h possibilidades (h, ainda, mais do que mera
ausncia delas, como se dir mais adiante). As possibilidades so-no apenas
9

abstractamente, isto , momentos zero, sem relao significativa com o sujeito. O

espao vital est deserto e o sujeito considera-se ausente dele ( a mesma coisa). Quer
dizer, o tdio no a destituio de significado das possibilidades " vez", mas a
desertificao do horizonte vital. Neste sentido, o sujeito no perdeu propriamente as
possibilidades, mas a possibilidade, como se diz nos Diapsalmata: "A minha alma
perdeu a possibilidade. Se eu desejasse para mim alguma coisa, eu no desejaria riqueza
ou poder, mas a paixo da possibilidade, o olho que em toda a parte, eternamente jovem,
eternamente ardente, v a possibilidade. O prazer decepciona, a possibilidade no" 16.
A inexistncia da possibilidade tem como efeito bvio e imediato a constituio
de todas as possibilidades como indiferentes. De facto, do ponto de vista existencial, as
possibilidades diferenciam-se consoante a qualidade ou a intensidade da relao que o
sujeito mantm com elas, consoante, portanto, a maior ou menor conformidade com ele.
Ora no tdio todas as possibilidades so "incapazes". Nessa medida todas valem
precisamente o mesmo nada. A contrariedade entre possibilidades s se mantm de
modo abstracto e lgico 17. O tdio corresponde, portanto, ao "tanto faz": a diferena
no significativa, porque no vale como diferena. Tambm este aspecto encontra uma
formulao muito feliz nos Diapsalmata: "O resultado da minha vida no nada, um
humor 18, uma s cor. O meu resultado semelhante pintura daquele artista que devia
representar a passagem dos judeus pelo Mar Vermelho e, com esse fim, ele pintou toda a
parede de vermelho, pois, explicou, os judeus tinham passado e os egpcios estavam
submersos" 19. precisamente isto o que se passa no tdio: o que est vivo est fora do
espectro do possvel; o que est presente est afogado na mais completa indiferena.
H ainda um outro aspecto, que decorre do anterior, e que importa brevemente
indicar: para alm de no haver possibilidade e de todas serem indiferentes, a ausncia
de possibilidades produz ainda a extenso ilimitada do tdio no tempo e no espao. A
esperana de encontrar um objecto no aborrecido est perdida, pois se assim no fosse
manter-se-ia o esforo do interesse na esperana ou na iluso. Daqui deriva tambm o
significado temporal extraordinariamente acusado no tdio. Escusado ser dizer que no
possvel neste espao analisar a relao entre tempo e possibilidade. Parece, todavia,
no requerer demasiada prova afirmar que a ausncia de possibilidades arrasta consigo a
16

Ou/Ou, I, p. 29
Seria interessante relacionar, por isso, o tdio com o princpio de contradio, porque no tdio a
contradio parece estar abolida. Isso expressamente dito n'O Conceito de Ironia, XIII, p. 386.
18
En Stemning, no original; poder-se-ia traduzir, portanto, tambm como "disposio", "tonalidade",
"sentimento".
19
Ou/Ou, I, p. 14.
17

10

"paragem do tempo". De facto, o sujeito vive o tempo ocupado pelas possibilidades, sito
, lanado essencialmente para o futuro. E sabido que o sentimento da durao do
tempo varia consoante a relao que o sujeito mantm com a possibilidade. Se se est
absorto numa ocupao, o tempo no se "sente" e vice-versa, at chegar quase a poder
parar. No tdio h uma percepo quase directa do tempo, do tempo vazio; e o sujeito
fica suspenso nele: "O tempo passa, a vida uma corrente, dizem os homens, etc. Eu
no sinto isso. O tempo est parado e eu com ele" 20.
Poder ser agora talvez mais fcil examinar o movimento de "alargamento" do
acontecimento do tdio, isto , considerar o seu alastramento para a totalidade da
existncia sem deixar nada de fora. De facto, os textos at agora citados de
"Kierkegaard" referem-se precisamente ao tdio incondicional, no circunscrito: no
apetece fazer absolutamente nada, o tempo parou, a alma tambm, tudo indiferente,
etc. O tdio total , evidentemente, uma possibilidade existencial limite. No
especialmente significativo determinar at que ponto empiricamente possvel. Importa
apenas o fenmeno em si mesmo, o tdio total.
H que ter em conta, antes de mais, o seguinte: ainda que a metodologia at
agora seguida tenha sido a de focar o tdio comum para extrair as estruturas formais do
tdio, ocorre, todavia, que o seu alargamento para o tdio total produz uma alterao de
natureza que parece ser qualitativa, de tal modo que, quando o aborrecimento a
disposio mais radical, se est numa relao com as coisas que recebe contornos
verdadeiramente insuspeitados. E isto parece ser assim por uma razo bvia: no tdio
superficial a disposio que sustenta a existncia no o tdio. O que implica que o
tdio superficial muito difuso quanto tonalidade com que impregna as coisas. Dito
de outro modo, a apercepo do significado do tdio no seu acontecimento superficial
muito confusa, a disposio no vem luz como o que , porque est a ser perturbada
por outras disposies. Ora a disposio de fundo que pacifica a existncia que agora
anulada e substituda pelo tdio total. E isso significa que s ento o tdio adquire
clareza quanto sua estrutura prpria. O sujeito no tem outro remdio seno encarar-se
com o tdio, porque est completamente capturado por ele. Este parece ser o motivo
pelo qual os textos de Kierkegaard sobre o tdio so to radicais. Na obra de
Kierkegaard, quando um sujeito est aborrecido, est mortalmente aborrecido e o
fenmeno fica imediatamente claro.

20

Idem, I, p. 11. O texto acrescenta algumas indicaes mais, que sero analisadas adiante.

11

Posto no tdio total, parece que a primeira determinao afectiva a de

expatriao. E esta expulso de casa, do stio a que se pertence, tem evidentemente dois
aspectos, um subjectivo e outro objectivo. De facto, tratando-se, como o caso, de uma
disposio no poderia ser de outro modo. O aspecto subjectivo corresponde
compreenso aristocrtica que o sujeito entediado possui de si mesmo 21. N'A Cultura
Alternada o exemplar do tdio o irnico lord ingls, e com tanto humor com razo.
No possvel haver tdio quando o sujeito se encontra comprometido com as
possibilidades da vida, quando faz parte activa dela. Tdio implica distncia e quanto
maior a distncia, maior o tdio. O lord ingls olha para todas as possibilidades com
indiferena, como algo de que est livre. O que no significa que o tdio seja
incompatvel com o trabalho, mas -o com a absoro no trabalho, com o facto de o
sujeito encontrar uma tarefa na qual se realize. Tudo depende da relao com o que se
faz. Se a relao for nula, o sujeito trabalha no tdio. Motivo pelo qual, para o
entediado, "de todas as coisas risveis, parece-me que a mais risvel ser atarefado no
mundo, ser um homem apressado sua mesa e apressado no seu trabalho"

22

. O

entediado, pelo contrrio, no est na vida, mas sim desterrado dela, margem do que
se passa. Isto significa, como fcil de perceber, uma violncia exercida sobre a
orientao geral da existncia, que tem como resultado a remisso do sujeito para si
mesmo fora de qualquer ocupao. No tdio, o sujeito est como que em contnua
presena de si (e farto), mas do vazio de si, porque no h nada que o preencha e mova.
Assim, tal como h uma avassaladora presena do tempo, h igualmente uma
inoportuna ocupao consigo mesmo, sem contedo. O que significa que a nsia ou
tenso que prpria do tdio se constitui num movimento de retorno a si: "todos os
planos que eu projecto, retornam para mim mesmo; quando eu quero cuspir, cuspo em
mim mesmo no rosto" 23. Ou seja, no tdio no s no se est capturado por nada como
se est num perptuo reenvio para um informe si mesmo (a isso corresponde o
movimento aristocrtico) e por isso o sujeito como que um "pronome reflexivo"

24

H, portanto, uma espcie de obsesso reflexiva vazia, que mantm o sujeito distncia
da vida ou que efeito dela. Isso significa que o sentimento de si, a nica notcia que h
de si a do prprio tdio. Ficar, nas palavras de Chateuabriand, mais claro assim:

21

Cfr. Ou/Ou, I, p. 301.

Ou/Ou, I, p. 10.
23
Idem, I, p. 11.
24
Cfr. Idem, I, p. 7.
22

12

"mon coeur ne fournit plus d'aliment ma pense, et je ne m'apercevais de mon

existence que par un profond sentiment d'ennui" 25.
Do ponto de vista objectivo, a expatriao corresponde, antes de mais, a uma
considerao da vida enquanto tal. O tdio completo um poder anulador da totalidade
da vida, a reduo de tudo a uma s cor, como se citou, que cor de nada, pois tudo
absolutamente indiferente, tanto no sentido objectivo (o da indistino de todas as
coisas) como no subjectivo (nada "me" interessar). O sujeito no est preso a nada e isso
significa que tudo nada. a este aspecto, parece, que se aplica a identificao do tdio
como "pantesmo demonaco" 26. pantesmo porque o tdio a resoluo de todas as
coisas numa s. A substncia das coisas a mesma e as diferenas so menos que
acidentes. Mas essa coisa no a plenitude do ser, como costuma estar em causa no
termo "pantesmo". O caso presente o de um pantesmo negativo, que o que parece
estar significado pelo "demonaco". O termo "demonaco" recebe na obra de
Kierkegaard vrios significados, que tero de ser ainda examinados. Aqui o seu sentido
parece ser o de uma pura negatividade oposta ao ser, a ausncia de uma relao ao que
possui significado absoluto em si mesmo. A noo de "pantesmo demonaco" evoca
portanto uma totalidade que se consome a si mesma no vcuo de si, em declarada
oposio ao ser; a pertena e a produo de um "nada que o demnio em vo rumina" 27.
A disposio do tdio , assim, corrosiva, envenena todas as coisas, tornando-as nulas.
Motivo pelo qual o autor d'A Cultura Alternada refere que a nica analogia para o
cnico lord a dos "apstolos do entusiasmo vazio que atravessam a vida numa
interjeio, homens que em toda a parte fazem a profisso de estar entusiasmados, em
toda a parte esto presentes e quer acontea algo significativo ou algo insignificante,
gritam: Ah! ou Oh!, porque para eles a diferena do significativo e do insignificante
indiferenciou-se no vazio cegamente barulhento do entusiasmo"

28

. O que significa,

portanto, que o objecto do tdio o absolutamente trivial, de tal forma que toda a
realidade surge como uma monstruosa e insignificante bagatela, sem qualquer valor,
sem valer a pena. Na obra de Kierkegaard insiste-se, alis curiosamente, na relao
25

CHATEAUBRIAND, Ren, Paris, Gallimard, 1971, p. 160. Sobre as relaes entre Kierkegaard e
Chateaubriand, cfr. GRIMSLEY, R., S. Kierkegaard and French Literature, Cardiff, University of Wales
Press, 1966, pag. 45-63.
26
Cfr. Ou/Ou, I, p. 302. Expresso semelhante encontra-se igualmente em Bernardo Soares no Livro do
Desassossego: "O tdio ... (...) como a possesso por um demnio negativo, um embruxamento por
coisa nenhuma", PESSOA, F. Livro do Desassossego, Lisboa, Assrio & Alvim, 2006, p. 235. A anlise do
tdio no Livro do Desassossego mereceria um longo estudo.
27
Pap. III B 122, 5.
28
Ou/Ou, I, p. 303.

13

paradoxal entre cmico e tdio

29

. Tanto num caso como no outro se est perante o

insignificante e, por isso, ainda que parea paradoxal, riso e bocejo so fenmenos
aparentados: nos dois casos no h compromisso com o que se passa no teatro.
Toca-se aqui um aspecto importante do fenmeno. O tdio a perda do
interesse. Para dizer com rigor, parece que o tdio a disposio que tem o prprio
interesse por objecto, enquanto tal. No aborrecimento o sujeito percebe que a notrivialidade de todas as coisas uma determinao "livre", que pode cair e que nada
obriga a estar presente. H aqui dois aspectos a considerar: o primeiro que se percebe
que o valor das coisas dado pelo interesse e no o contrrio, como o homem normal
tende a considerar. As coisas valem o interesse que temos por elas e no mais nem
menos. O segundo aspecto que, por isso, o interesse no tem fundamento, razo pela
qual no precisa de razes para cair. De facto cai, por vezes com surpreendente
facilidade, e cai disposicionalmente de um modo radical no tdio. Assim, no
precisa razo para estar no tdio, porque ele no vem de parte nenhuma. O tdio no
causado por coisas aborrecidas, porque as coisas aborrecidas so-no por ele. Mas pior:
no preciso razo nenhuma para no haver razo nenhuma. De facto, no tdio todas as
razes tm um aspecto cmico; ou teriam, se no se fosse indiferente relativamente a
elas. E, neste sentido, o tdio parece, de facto, ser uma disposio demonaca, como
claramente o caso quando, n'A Cultura Alternada, o autor do texto diz que os prprios
deuses se aborrecem 30, quer dizer, que todo o mundo no vale um bocejo. O que est
em causa uma denncia da vanidade radical de todas as coisas, no sentido preciso do
termo, do seu ser vo, oco, inane. O tdio vem, assim, do nada e traz consigo o poder do
nada, "nadificando" todas as coisas.
Este aspecto parece significativo, porque, como se disse, as disposies so
formas mediante as quais o mundo aparece de uma certa maneira. Ora no tdio,
paradoxalmente, parece estar-se perante uma disposio que tem o efeito contrrio a
todas as disposies. As disposies so modos do sentido da realidade e so, por isso,
modulaes do interesse, que admite muitas variaes, chegando quase at
irrelevncia. Ora no tdio o que cai o prprio interesse, no este ou aquele. Isto
29

Cfr. O Conceito de Angstia, IV, p. 442 que desenvolve um textos dos Papirer (IV A 94). Assim, a
forma esttica do tdio o cmico e no o aborrecido, contrariamente aquilo que escreve BIGELOW, P.,
Kierkegaard and the Problem of Writing, Tallahassee, The Florida State University Press, 1987, na p. 130:
"A commentary on boredom needs to be an exercise in boredom". A tese de Vigilius Haufniensis
precisamente a oposta. Tenha-se em conta que A Cultura Alternada um ensaio que destaca pela sua
natureza humorstica.
30
Cfr. Ou/Ou, I, p. 298.

14

significa, portanto, que as coisas perdem aspecto, afogam-se no Mar Vermelho do nada.
Poder-se-ia, assim, pensar que no tdio (e s nele) o sujeito estaria perante as coisas
independentemente do seu interesse por elas. Ou, o que a mesma coisa, que ele estaria
constitudo numa relao neutra e livre, pura, com o mundo. Ora no isso que parece
passar-se. Curiosamente, o que acontece quando as coisas surgem independentemente
do interesse que se produz qualquer coisa de "positivo" tdio! Ou seja, h uma
disposio que corresponde queda da inscrio disposicionalmente determinada na
existncia, o que parece querer dizer que o limite da no disposio ainda uma
disposio. Em si mesmo, o tdio pode ser a anulao de todo o interesse, mas , por
outro lado, uma disposio muito interessante, porque revela que, quando cai o
interesse, se permanece de alguma forma, ainda que vazia, disposicionalmente
constitudo na vida. Assim, o limite nulo ou negativo de relao com a vida o enjoo. E
o tdio , por assim dizer, a disposio da no disposio: h uma disposio que
corresponde "total" des-situao na vida, mas ainda uma disposio, apesar de oca e
informe.
Mais ainda: seria possvel supor que, caindo a afeco pela existncia, a
disposio em que da resultaria seria relativamente benigna, uma tranquila ataraxia.
Mas precisamente o contrrio que acontece. O tdio horrvel. A natureza pavorosa do
tdio ter de ser examinada com cuidado, mas interessa, desde j, chamar a ateno para
ela: "Como horrvel

31

o tdio, horrendamente entediante. No conheo nenhuma

expresso mais forte, nenhuma mais verdadeira, pois apenas o semelhante

reconhecido pelo semelhante. Se houvesse uma expresso mais elevada, uma mais forte,
ento haveria pelo menos um movimento. Eu jazo prostrado, inactivo. A nica coisa que
eu vejo vazio; a nica coisa de que eu vivo vazio; a nica coisa na qual eu me movo
vazio (...). Eu morro de morte (...). A minha alma como o Mar Morto, sobre o qual
nenhum pssaro pode voar, pois, quando chega a meio caminho, ele cai exausto na
morte e na runa"

32

. A primeira reaco ao texto parece bvia: o nada faz-nos mal,

"estamos feitos" para "o que ", para nos interessarmos e comprometermos. E a
ausncia radical disso insuportvel, cruel, precisamente o oposto do que prprio de
ns. O interesse , pois, a vida da alma, a respirao, como se disse.
Este horror merece ser um pouco mais determinado. Em geral parece poder
dizer-se que o significado da vida do sujeito dado pelo valor dos empreendimentos nos
31
32

Ou: "terrvel", "abominvel", "execrvel".

Ou/Ou, I, p. 24-25.

15

quais est comprometido, quer dizer, aquilo que ele ama. Estar interessado
evidentemente amar qualquer coisa, estar afectado, mobilizado por algo. Isso implica
que aquilo que um sujeito ama a escala com que mede a existncia e a sua existncia.
Toda a gente tem uma escala e o amor no s um peso mas, por isso mesmo,
tambm uma medida. , por isso, mais ou menos claro que o que pe em movimento
um sujeito na vida o amor. O que acontece, portanto, quando se cancela o interesse
(quando "toda" a afeco desaparece) no "apenas" que resulte uma modificao no
espectro de possibilidades ao dispor. tambm, como no pode deixar de ser, que o
sujeito assiste em vida ao seu enterro est morto. No tdio no desaparece "apenas" a
realidade; o sujeito torna-se tambm ele um nada. Isso , por exemplo, muito claro
quando o sujeito diz que o tdio pior que a dor: "mesmo a dor perdeu para mim o seu
apaziguamento 33. Se se me oferecesse todo o esplendor do mundo ou todas as agonias
do mundo, essas coisas tocar-me-iam indiferentemente, eu no me voltaria para o outro
lado nem para as alcanar nem para fugir delas" 34. E a razo parece ser porque a dor, o
sofrimento fsico ou moral, a forma mais extrema de notificao da presena real de
si, talvez mesmo mais poderosa que a do prazer. Mas o prazer facilmente anulado pelo
tdio. A dor, pelo contrrio, resiste ao aborrecimento com mais vigor, porque o sujeito
est habitualmente numa relao de no indiferena ao bem de si. O tdio , todavia,
mais forte do que isso, e o sujeito indiferente relativamente a si mesmo aborrece-se.
Em resumo, o que se toca no tdio o fenmeno do interesse, enquanto tal, e o
do nada que o perpassa, em ltima anlise. Por isso, o tdio constitui-se como uma
disposio fundamental. Este tipo de disposies no so apenas aquelas em que se
constitui uma relao totalitria com a vida, pois isso pode acontecer de vrios modos.
O que parece prprio das disposies fundamentais o facto de nelas a prpria vida
surgir enquanto tal, enquanto vida. Isso implica que neste tipo de disposies se cancele
a imerso na vida, seja em que forma for, e, portanto, se produza uma relao reflexiva
extraordinariamente acusada. Nelas, o sujeito relaciona-se a si mesmo enquanto se
relaciona com a vida, enquanto tal, e isso na lucidez dessa relao. Ora sabido que
Kierkegaard identificou (pelo menos) trs disposies fundamentais: melancolia, tdio e
33

Ou: o "seu poder de apaziguar", que seria menos literal, mas talvez mais claro em portugus. Optou-se
pela traduo mais pacfica. O termo original Vederqvgelse, que significa, de facto, o que repousa e
apazigua, como, por exemplo, quando se diz que uma pessoa encontra repouso na leitura ou na msica.
Mas aplica-se, tambm, brisa, ao alimento ou ao sono, no sentido de restabelecimento ou
retemperamento, como quando se refere quilo que recompe um sujeito, que o devolve a si. O termo
deve, portanto, ser tomado nos dois sentidos, pois a dor aquilo que permitiria ainda ao entediado ser
devolvido a si, tornar-se presente.
34
Ou/Ou, I, p. 24.

16

angstia 35. O problema que se levanta , agora, ento o seguinte: se uma disposio
fundamental uma relao vida enquanto tal, como possvel haver trs formas
diferentes desse acontecimento? Como pode a vida, enquanto tal, ter trs rostos, trs
aspectos ou formas?
Para poder responder a esta questo necessrio ter em conta o seguinte: para
alm das diferenas descritivas entre as disposies, possvel detectar tambm
diferentes categorizaes dessas disposies, de tal forma que, por exemplo, o mesmo
fenmeno pode estar caracterizado, categorizado, de modos diferentes. Isso comum na
obra de Kierkegaard. Trata-se de um problema complexo que no pode ser examinado
com pormenor, mas que deve estar presente. E mesmo dentro das mesmas categorias,
pode haver desempenhos categoriais diferentes, isto , variaes dentro do mesmo
regime geral. preciso, ento, ter em conta o fenmeno, as categorias de que depende
ou interpretado e o desempenho categorial concreto presente em cada fenmeno.
O primeiro ponto a examinar , ento, que categorias so prprias do tdio para
aquele que o sofre e se afunda nele, quer dizer, de que categorias depende e vive o
prprio tdio? A tese geral, neste caso, a seguinte: "o tdio a raiz do mal, aquilo
que deve ser afastado" 36. O tdio , portanto, o principal inimigo da existncia. Como
evidente, a categoria do mal que aqui est presente no tem natureza tica, quer dizer,
de natureza disposicional e afectiva, independente de qualquer deciso ou acto.
Obviamente, tendo em conta a origem do texto, o tdio no o "mal" por ser, por
exemplo, "pecado". Essa categorizao est, aqui, fora de considerao. bvio, por
exemplo, que o sujeito que est no tdio no tem nenhuma noo de "ter feito mal", de
"ser culpado" por isso. Que categorias so, ento, as do tdio como "mal"? Que "bem"
e "mal" para o sujeito para quem o tdio a origem de todo o mal? Que interpretao se
tem da vida? "Ai, a porta da felicidade no se abre para dentro, de modo que podia ser
forada por uma investida contra ela; mas ela abre para fora e no h, por isso, nada a
fazer" 37. Por felicidade parece legtimo entender-se, em geral, aquilo que constitui a
vida num sentido, que a justifica, que a torna desejvel. E o que o texto diz, de modo
muito claro, que sujeito no tem nada a fazer relativamente a isso, que est totalmente
35

usual acrescentar ainda o desespero e a ironia. Parece mais correcto excluir o desespero, porque se
trata de uma estrutura formal muito abrangente (segundo Anti-Climacus, extraordinariamente abrangente)
e por ser mais do que uma disposio tem um sentido activo. O caso da ironia mais complexo, porque
inclui certamente elementos disposicionais, mas possvel que inclua igualmente momentos
expressamente reconhecidos como livres. O assunto mereceria ser discutido. Em geral, parece, todavia,
que as disposies que correspondem ironia so, como se ver, tdio (e tambm melancolia).
36
Ou/Ou, I, p. 302.
37
Ou/Ou, I, p. 8

17

 merc do arbtrio das circunstncias: a sua situao na vida de total passividade

quanto "felicidade" 38. Ora o que de facto isto significa que o sujeito se compreende
a si mesmo essencialmente como disposio, pois isso o que significa ser passivo
relativamente felicidade. Na verdade, o que est em causa um pouco mais do que
isso. Depender da disposio , em ltima anlise, considerar o sentido da sua vida sob
o arco constitudo pela oposio prazer/dor, que o regime de sentido que, na obra de
Kierkegaard, se d o nome de esttico 39.
Este o primeiro momento categorial imanente ao tdio. O segundo tem que ver
com o que n'A Cultura Alternada se chama "o poder de pr em movimento" 40. A tese
presente a de que, na medida em que, no tdio, todas as coisas se revelam como nada e
que isso , como se disse, horrvel, todo o movimento na existncia, e tudo o que nela se
faz, tem por intuito fugir ao tdio. Sendo tudo nada, tudo fuga ao nada. A tese no
original, porque como sabe, encontra formulaes muito felizes em Pascal

41

, motivo

pelo qual no se insistir nela. A existncia humana uma enorme forma de diverso,
uma espcie de baile, um jogo de cartas. No fundo de todas as coisas age, portanto, o
nada, com uma extraordinria fora repulsiva, totalmente negativa; ele no atrai, repele,
e, assim, move. Isso especialmente manifesto na anlise que A Cultura Alternada faz
das duas formas de tdio: "O tdio em parte uma genialidade imediata, em parte uma
imediatidade adquirida"

42

. A primeira forma corresponde ao acontecimento do tdio

como "talento natural", que o que significa genialidade imediata: o sujeito possui o
"talento" natural de se aborrecer, acontece nele sem a sua colaborao, como aos gnios.
, portanto, uma determinao imediata. A segunda forma de tdio "imediatidade
adquirida". No importa agora determinar at que ponto a expresso humorstica, pois
ela costuma ser aplicada liberdade, que precisamente o contrrio do que aqui se
38

"Felicidade" traduz "Lykke", que precisamente a forma da felicidade que vem ter connosco, tal como
quando se diz que se foi feliz. Pode significar tambm, por isso, sorte, ventura.
39
Uma breve indicao apenas sobre este assunto. Por vezes pode dar-se a entender que viver sob a
oposio prazer/dor prprio apenas de pessoas excepcionais, epicuristas absolutos ou sujeitos
repugnantes, como alguns bem conhecidos da obra de Kierkegaard. Ora no assim. Em ltima anlise
vive sob o poder da oposio prazer/dor todo o sujeito para quem o sentido da existncia est constitudo
disposicional ou sentimentalmente. E isso , de facto, o mais comum. Basta pensar, por exemplo, que a
identificao mais comum do que se chama "amor" corresponde a uma afeco, a um estado passivo e
sentimental, uma disposio que, ainda por cima, tem o condo curioso de poder ser extraordinariamente
passageira e volvel. No possvel tambm examinar que forma tem o que se chama tica (porque
alguma tem) neste regime de sentido. No necessrio ser um criminoso para viver sob o poder do
prazer/dor. Pode-se ser "boa pessoa". Mas isso est muito longe do que poderiam ser categorias
propriamente ticas.
40
Ou/Ou, I, p. 297.
41
Cfr., por exemplo, o clebre fragmento sobre o "Divertissement": Penses, 136 (Lafuma).
42
Ou/Ou, I, p. 303.

18

passa. A ideia do autor do texto a seguinte: o tdio pode ser produzido adquirido,
portanto precisamente atravs do seu contrrio, da diverso. O tdio possuir essa
forma quando a diverso, o modo de evitar o tdio, estiver a ser considerada de um
modo que no tem em conta a natureza do tdio, o ncleo onde originalmente radica,
que no interior do prprio sujeito. Assim, quando o sujeito pretende fugir ao tdio
fugindo de si, com uma diverso que o texto chama, por isso, "excntrica", ento no
pode seno cair no tdio. Quer dizer, o tdio , aqui, efeito da diverso. Ou melhor, o
autor do texto pretende dizer o seguinte: a diverso efeito do tdio e, sendo a diverso
que , faz vir o tdio superfcie, provoca-o, paradoxalmente 43. Que a prpria diverso
produza o tdio e viva dele (enquanto diverso) algo que o autor do texto se limita a
dizer que possvel, que at lamentvel, deixando para a posteridade a tarefa de
executar as descries correspondentes.
Assim, na base de tudo h um rumor de tdio, que s vezes posto em acto pelo
prprio movimento inconsciente de fugir dele enquanto que outras vezes vem
superfcie "naturalmente". A tese aqui presente contraria curiosamente a compreenso
normal que temos da vida. O autor destes textos (e Pascal) pretende indicar que a
disposio mais funda que h habitualmente em ns a de tdio, e que todas as
restantes so relativamente superficiais, tendo por funo abaf-lo 44. No fundo de tudo
as coisas est, portanto, o nada.
Que tudo? Evidentemente a totalidade do finito, enquanto finito. O tdio a
disposio que digere tudo o que encontra, mas s encontra o finito. A tese , portanto:
finito? vo. E, por isso, todo o interesse finito , como se disse, essencialmente
cmico, pois corresponde a afectar interesse e paixo por uma bagatela. O sujeito que
est no tdio no considera seno o finito, no vislumbra nada para l disso. O que uma
vez mais se torna claro se se considerar a soluo que o entediado prope para o tdio: o
remdio para o tdio imanente ao tdio. Porque todas as coisas so nada, um
equvoco procurar uma fuga "objectiva", um interesse por isto ou aquilo. Trata-se de um
erro, diz o esteta, que tem por resultado, como se disse, produzir o tdio. A soluo que
A Cultura Alternada propugna no pode ser, portanto, excntrica, constituda fora do
problema e do sujeito, mas deve ir ao seu prprio cerne. Ora o que o tdio revela a
43

Sobre todo este assunto, cfr. a mesma pgina 303.

Este assunto deveria ser estudado com pormenor, pois o que est em causa nele a possibilidade de
existirem em ns disposies inconscientes, mas activas, e cuja actividade explica e d sentido s
conscientes. O assunto recorrente na obra de Kierkegaard: aplica-se expressamente angstia e ao
desespero; e, como se v, ao tdio. fundamental para poder perceber a "lgica existencial das
disposies", mas aqui pode somente ficar indicado como problema.
44

19

inconsistncia de todo o interesse objectivo. Logo, a soluo para o tdio ser a

contrria: o centramento no prprio sujeito e a afirmao do poder do sujeito sobre o
interesse (que isso que est no tdio). Quer dizer: o jogo do arbitrrio.
O sentido do arbitrrio duplo: do ponto de vista objectivo, o arbitrrio
pressupe a insignificncia dos contedos; do ponto de vista subjectivo, a superioridade
do sujeito sobre todo o dado. O arbitrrio , por isso, o que corresponde ao tdio.
Mediante o jogo do arbitrrio, o sujeito produz o interesse a partir de si e no das coisas.
Isto no fcil, mas , segundo o entediado, a nica soluo possvel: "No arbitrrio
est todo o segredo" 45. No vale a pena acompanhar o autor do texto na estratgia de
fuga ao tdio, apesar de entrarem em jogo noes importantes como "esquecimento" e
"recordao". O que importa a categoria, o arbitrrio, e o que se revela nela, a
presidncia completa do finito enquanto tal. Precisamente por isso no se encontra outro
modo de evitar o tdio seno este.
Em resumo: o tdio possvel pela instaurao de um regime de sentido que
toma como fonte de validade existencial duas categorias fundamentais: a disposio e o
finito. E ele a indicao de que tais categorias, em ltima anlise, so frgeis demais
para assegurar o sentido. Mas tambm a indicao de no haver mais nada e, por isso,
um limite da existncia, de um certo tipo de existncia.
Sendo este o pressuposto do tdio no tdio, igualmente o diagnstico que
Kierkegaard elabora n'O Conceito de Ironia, a propsito da ironia romntica: o seu
resultado no pode deixar de ser o tdio. Alguma coisa tem, portanto, de se dizer sobre a
ironia 46.
A ironia corresponde sempre afirmao do valor da subjectividade, ao
reconhecimento de que o sujeito possui uma validade que ultrapassa todo o finito. Isto
significa que em toda a ironia h um movimento de transcendncia, que liberta o sujeito
de toda a determinao dada: o sujeito perde, na ironia, a comensurabilidade com o
mundo. Este movimento de constituio da superioridade de si sobre as coisas pode ser
feito de vrios modos, pois a ironia admite diferentes desempenhos. No caso do
romantismo, "a grande exigncia da ironia que se viva poeticamente"

47

, o que

significa que o sujeito assume a "tarefa" de se criar a si mesmo, e o seu sentido, a partir
do nada, a partir do nada de si, visto que o movimento irnico j anulou todas as
45

Ou/Ou, I, p. 312.
No possvel, como evidente, fazer aqui um estudo mnimo sequer da ironia, nem proceder crtica
da noo de ironia em Kierkegaard. Optou-se, por isso, por seguir apenas o texto.
47
O Conceito de Ironia, XIII, p. 380.
46

20

restantes determinaes. No possvel acompanhar todo o percurso da anlise de

Kierkegaard sobre a ironia romntica. Basta reter que, segundo Kierkegaard, a ironia
romntica no est em condies de obter um resultado positivo, de alcanar uma
verdadeira criao potica de si, porque, para isso, preciso um apoio real prvio: "na
maior parte dos casos, o ironista torna-se nada, pois para o homem vale o que no vale
para Deus, que, do nada, nada se faz" 48. Constitudo em nada, o ironista no consegue
sair dele e o resultado da tentativa de criao potica uma mera sucesso de
disposies sem significado, porque no correspondem a nada. Ou seja, o ironista no se
fixa a nada cria e volta a criar, como se fosse um deus , mas, no seu caso o efeito
precisamente o contrrio ao pretendido: ele torna-se sujeito passivo de uma sucesso
desencontrada de simples sentimentos sem nexo nem propsito. A liberdade do ironista
, do ponto de vista real, nada, e do ponto de vista existencial, um caleidoscpio de
disposies. No h, por isso, nenhuma continuidade na sua vida; o "mesmo de si",
aquilo que faz do eu um eu, no existe, e resta, por isso, o tdio: "O tdio a nica
continuidade que o ironista tem. O tdio, essa eternidade sem contedo, essa beatitude
sem prazer, essa profundidade superficial, essa esfomeada saciedade" 49. O resultado das
anlises de Kierkegaard sobre a ironia romntica no que diz respeito ao tdio coincide,
portanto, com o que se revela nas descries de Ou/Ou: a presidncia das disposies e
do finito.
E, no entanto, h algo mais n'O Conceito de Ironia. Neste caso, o tdio no s,
como em Ou/Ou, uma disposio que ocupa o sujeito sem razo. H, para alm disso,
uma espcie de tentativa de indicao do tdio como resultado de um projecto
existencial determinado, que, por isso, admite alternativas e, mais do que isso, que est
a ser julgado de certa maneira, como uma verso perversa da ironia. Isto parece querer
dizer que o autor d'O Conceito de Ironia sabe mais sobre o tdio do que aquele que o
sofre. E parece tambm saber que, de alguma maneira, o entediado tem alguma
responsabilidade no seu tdio, no abandono a ele, na medida em que h possibilidades
existenciais alternativas. Ou seja, n'O Conceito de Ironia vislumbra-se a possibilidade
de o tdio poder ser categorizado de outro modo. H, pois, uma oposio no resolvida:
quem sofre o tdio, limita-se a sofr-lo, e no se sente, de modo nenhum, responsvel
por ele; n'O Conceito de Ironia, pelo contrrio, o tdio resultado de um peculiar
desempenho da existncia. Poder-se-ia, todavia, pensar que esta oposio no
48
49

Idem, XIII, p. 382.

Idem, XIII, p. 386.

21

estrutural, isto , que poderia acontecer que a ironia romntica produzisse tdio, mas
que nem todo o tdio seria resultado de um projecto existencial semelhante. Haveria,
ento, uma espcie de tdio "inocente", que viria mesmo do nada e sem qualquer
possibilidade de justificao. Mais ainda, poder-se-ia at pensar que o tdio no s no
se reduziria ironia romntica como, pelo contrrio, seria o destino fatal e "necessrio"
das coisas, porque, "de facto" (diz o entediado), todas as coisas so nada. O tdio
romntico seria apenas um caminho para esta concluso. Mas a "culpa" do tdio seria da
existncia essa , alis, a tese da Parte I de Ou/Ou. E nesta possibilidade que se deve
recorrer a mais um dos pseudnimos da obra de Kierkegaard.
Na 4 Parte d'O Conceito de Angstia, Vigilius Haufniensis (V. H.) estuda a
angstia que consequncia do pecado. Esta parte subdivide-se em duas: angstia pelo
mal e angstia pelo bem. Esta ltima o demonaco. Acerca do demonaco, V. H.
escreve, entre outras coisas: "o demonaco o sem contedo, o tdio" 50. A compreenso
do tdio como demonaco surgira j n'A Cultura Alternada, mas aqui parece claro que se
trata de uma outra categorizao: o demonaco uma variao da angstia (e, neste
caso, mantm-se no mbito das disposies), mas de uma angstia que posterior ao
pecado e, pior do que isso, de uma angstia pelo bem, entendendo por "bem" o que V.
H. entende a liberdade (e, em ltima anlise, ainda que de modo menos claro neste
texto, a deciso pelo eterno). O "mundo categorial" , portanto, outro. O tdio est
relacionado com a liberdade. E preciso considerar tanto a inteligibilidade como a
legitimidade desta caracterizao do tdio.
O demonaco o tdio; no apenas o negativo, o oposto ao ser. Significa
tambm a constituio de si mesmo, enquanto si mesmo, como referncia de todo o
sentido ou, o que precisamente o mesmo, o fechamento em si, o que V. H. chama
encapsulamento (ou recluso) 51. V. H. no dedica muitas pginas ao tdio, mas a ideia
parece ser clara. A afirmao absoluta de si no fechamento a afirmao do nada e, por
isso, se repete aqui o que Kierkegaard j afirmara n'O Conceito de Ironia, que o "tdio,
a extino 52, , a saber, a continuidade no nada" 53. Parece, portanto, que no se disse
50

O Conceito de Angstia, IV, p. 442.

O Conceito de Angstia, IV, p. 432. A noo de demonaco no sempre indcio de um mal radical. H,
por exemplo, um demonaco orientado para o religioso, como o caso do Quidam dos Estdios no
Caminho da Vida (cfr. VI, 419). Tambm neste caso h demonaco porque h fechamento em si mesmo,
reflexividade rarefeita e doentia, mas essa reflexividade est em tenso para a sua superao; e todavia,
demonaca. Talvez isso ajude a entender porque que Quidam diz que os seus sofrimentos so
entediantes (cfr., por exemplo, VI, 366).
52
"Uddetheden"; tambm se poderia traduzir por "desaparecimento".
53
O Conceito de Angstia, IV, p. 442.
51

22

nada de novo. Mas disse-se, e radicalmente. Afirma-se que esse estado efeito de uma
relao negativa liberdade. Recluso, fechamento em si, no um estado em que
simplesmente se cai, mas a recusa do sujeito em se constituir livremente em abertura (e,
em ltima anlise, em abertura para o que na obra de Kierkegaard tantas vezes se chama
o eterno). O demonaco , por isso, a afirmao do valor de si e no meramente o
sentimento disso. Neste sentido uma disposio que esconde (e esconde mesmo para o
prprio) um acto do sujeito. Trata-se de um acto muito peculiar, porque deriva da
liberdade, mas que tem por intuito negar a liberdade, tornar-se senhor de si enquanto
nada, porque o sujeito pretende afirmar-se "ruminando o seu nada". , assim, um acto
que nega a validade de qualquer acto, qualquer coisa que, exacerbado, seria o escrnio e
o desdm pela vida. Mas isso no anula o seu carcter voluntrio.
Se j era impossvel seguir os percursos da anlise da ironia, completamente
impraticvel seguir V. H. pelos tortuosos meandros da angstia e da liberdade. O
decisivo para este contexto que no tdio h a (livre) recusa da liberdade, da
compreenso de si como tarefa existencial e h, portanto, a constituio de um
movimento no qual a liberdade como que se enfeitia a si mesma de modo a ficar
prisioneira de si. Ser perfeitamente possvel que o entediado negue ser culpa dele estar
como est; mas culpa sua ter-se a si mesmo como no tendo culpa nisso, ainda que,
por esse motivo, a culpa desaparea de vista, por um truque de magia, num sentimento
de no culpa. Assim, n'O Conceito de Angstia o tdio no consiste apenas numa
expatriao da existncia, que pode, de facto, ocorrer apenas disposicionalmente.
Corresponde, sim, a uma afeco demonaca (isto , fechada em si e auto-referencial)
disso, a um endurecimento da "lucidez" da superioridade de si e do nada de todo o
finito, ao acto mediante o qual o sujeito reconhece a sua vazia superioridade sobre o
mundo. H, portanto, um acto e, assim, a possibilidade de um contrrio, motivo pelo
qual o tdio livre, ainda que com uma paradoxal liberdade: no tdio "a liberdade est
posta como no-liberdade, pois a liberdade est perdida" 54. O entediado no quer sair
do seu estado (ele dir que "no pode", que "no consegue"). De modo muito
superficial, esta a caracterizao do tdio n'O Conceito de Angstia corresponde a
uma relao negativa e de repulso pela possibilidade da liberdade, pelo "bem". Neste
sentido, tambm V. H. diz que o tdio um "mal", mas as categorias so completamente
diferentes.

54

Idem, IV, p. 431.

23

O problema que imediatamente se coloca, e a que j se fez aluso, o seguinte:

o sujeito que est no tdio ouve com perplexidade a acusao da sua responsabilidade,
por se encontrar num estado que ele classifica como cruel. certo que ele pode admitir,
sem especiais dificuldades, que prefere a lucidez do tdio estupidez do atarefado
burgus. Mas isso , apenas, preferir a lucidez e ele no tem tambm "culpa" dessa
lucidez. E, todavia, V. H, categoriza essa lucidez de modo totalmente diferente: isso
angstia pelo bem, relao negativa liberdade. O que est em causa , portanto, uma
disparidade categorial

55

. H, portanto, aqui um problema de saber quais so as

categorias correctas para interpretar um fenmeno existencial, porque, como se v, h

vrias possveis. Um dir que o outro um visionrio e receber como resposta a
acusao de que cego. H desencontro de sentidos sobre o mesmo fenmeno 56.
Resta, agora, distinguir brevemente as disposies fundamentais, o que s pode
ser feito de um modo muito sucinto.
H, antes de mais, caractersticas comuns s trs disposies mencionadas: todas
elas correspondem a formas da expulso da vida, de expatriao; a relaes vida
enquanto tal; revelao, portanto, do seu acontecimento bruto; a determinaes
aristocrticas e, por isso, acusadamente reflexivas; e a momentos em que se reconhece
estar disposto numa peculiar lucidez sobre a existncia. Dadas esta caracterizao do
que comum, pode agora proceder-se anatomia comparada.
O tdio e a melancolia partilham muitas determinaes comuns, de tal forma que
a tradio (e o mesmo acontece nos Diapsalmata) pode mesmo confundir os
fenmenos: est-se numa disposio e passa-se para a outra sem soluo de
continuidade. Tanto num caso como no outro, o sujeito vive-se como "no pertencendo
aqui". A isto corresponde tambm uma inrcia existencial extrema, a uma incapacidade
para desempenhos mundanos. E h ainda um outro trao comum (que no parece ser to
acusado na angstia), que muito significativo: a expulso da vida tem como resultado
a constituio de uma vida substituta imaginria: o sonho. Isto agressivamente
evidente no melanclico, mas ocorre igualmente no tdio. Neste, o sujeito vive entre o
nada e a imaginao, entre o sono e o sonho: "eu divido assim o meu tempo: metade do
55

, por isso, significativo que na obra de Kierkegaard haja diversos estudos sobre a possibilidade de se
ser ou no culpado relativamente a um determinado acontecimento. Isso ocorre, obviamente, no longo
desenvolvimento dos Estados do Caminho da Vida, mas ocorre igualmente, por exemplo, n'A Repetio.,
em que a questo se coloca praticamernte nos mesmos termos. O que est em causa , portanto, a
determinao das categorias nos quais um acontecimento est considerado e o aspecto desse
acontecimento variar signifcativamente consoante as categorias.
56
A estrutura antropolgica que torna possvel a disparidade categorial no pode ser aqui estudada

24

tempo durmo, a outra metade sonho. Quando durmo, no sonho, isso seria uma pena,
pois dormir a mais elevada genialidade" 57. Dormir (sem sonhos) o cmulo do gnio,
pois a suprema e perfeita arte do nada. Por isso, no se deve sonhar perturba o nada,
que o consolo do tdio. Acordado o destino, porque o sonho a sombra do nada.
H, no entanto, uma diferena do ponto de vista fenomenolgico: a melancolia
possui um grau de ambiguidade superior ao tdio, paradoxal, mas claro, pois uma
disposio que tanto se ama como se sofre: "doce a dor da melancolia" 58. Mais ainda:
se certo que o melanclico um expatriado, esse desterro no corresponde a um corte
radical com o mundo. O melanclico est fora dele, contempla-o de longe, mas ama-o
nessa lonjura, e esse amor "redime" a existncia, ainda que s distncia dela. E relao
com a vida est cortada, no real, mas a vida salva-se nessa irrealidade, porque se
recupera poeticamente. No possvel reproduzir aqui as anlises sobre o acto
melanclico de consagrar a reproduo potica da existncia 59. Basta indicar que o
melanclico possui uma relao falhada com a vida, mas essa frustrao , por outro
lado, uma relao de amor, porque o sujeito ama a dor que sente e, nesse amor, ama
tambm aquilo de que est expulso, a vida: "nesta melancolia eu amei mundo, pois eu
amei a minha melancolia" 60. Quer dizer, o estatuto prprio do melanclico o do amor
infeliz, infeliz no porque no seja correspondido, mas porque no pode ser realizado,
na medida em que o sujeito cortou originalmente a relao com o objecto do seu amor;
mas, todavia, ele ama isso de que est longe; alis, s o ama enquanto e porque est
longe 61. Por isso, tem o seu objecto no stio onde deve, distncia, na poesia. A anlise
no pode prosseguir, mas suficiente para a comparao com o tdio. Neste caso, a
expulso da vida muito mais violenta e total: o sujeito indiferente; ou, pior, tem
nusea. No tdio, a expatriao , por isso, mais profunda e no h consolo para ela. O
melanclico consola-se nos seus sonhos; o entediado tem sonhos, que no o consolam; e
tem-nos porque no consegue no os ter vontade de dormir. A doena do tdio a
mesma que a da melancolia, mas mais grave.

57

Ou/Ou, I, p. 14.
Estdios no Caminho da Vida, VI, p.280. O autor do texto cita a frase como sendo de Ossian, mas,
pelos vistos, Ossian ter escrito "doce a alegria da melancolia". Trata-se de um lapso, mas o lapso
evidentemente mais correcto fenomenologicamente.
59
Pode encontrar-se um resumo muito denso e claro do que est em causa na poetizao melanclica da
existncia, e das noes de consagrao e recordao, prprias da melancolia, no texto de Afham, no
comeo de In Vino Veritas, dos Estadios no Caminho da Vida (VI, p. 21-31).
60
Pap. VIII 1 A 641.
61
Cfr. sobre todo este assunto, A Repetio, III, p. 198 e ss.
58

25

Deve aqui insistir-se num aspecto do tdio que se referiu j brevemente no

incio. Quando se diz que no tdio no h amor, interesse, isso poderia levar a pensar
que se est em presena de uma absoluta inrcia. No tdio h apenas enjoo. Mas sendo
certo que no h mais do que enjoo, no se deve esquecer a "nsia do Livro". O
entediado est, de facto, farto e cansado de tudo, mas deseja qualquer coisa: "diz-se que
Deus sacia o estmago primeiro que os olhos; eu no sinto isso: os meus olhos esto
saciados e cansados de tudo e, no entanto, tenho fome" 62. No tdio, o sujeito caiu no
nada, mas isso apenas significa que tem desejo de um outro que tudo isto. Tal como na
melancolia. Trata-se de uma tenso para l de tudo e, por isso, de uma tenso para o
nada. Esta tenso comum s trs disposies. A diferena parece consistir em que, no
caso do tdio, a "fome" mais vazia, no tem apaziguamento, e por isso o nada mais
"puro", mais nada, se assim se pode dizer. No h lenitivo.
Do ponto de vista fenomenolgico, a relao entre angstia e tdio ainda mais
prxima. certo que na angstia no aparece, pelo menos de modo to claro, a
crueldade, o pavor do tdio. Mas no que diz respeito ao aspecto de tudo e ao nada a que
se relacionam, os dois fenmenos so muito semelhantes. Ambos os casos so, alis,
caracterizados como vertigem 63. A vertigem prpria da queda na indeterminao, na
impossibilidade de encontrar um apoio para o olhar, em que o aspecto das coisas fica
como "um caos de coisas nenhumas", em que o sujeito fica como "o centro de tudo com
o nada roda" 64. O sujeito como que "engolido" por um rodopiar de indeterminaes,
por um abismo sem forma definida. Tanto o tdio como a angstia possuem, portanto,
esta nota comum. Esta extraordinria parecena descritiva levanta alguns problemas:
como , de facto, possvel que o mundo surja com o mesmo sentido (abismo, vertigem)
em disposies diferentes (porque estar no tdio no estar na angstia) se as
disposies so formas de sentido? A resposta a esta questo s pode ser feita mediante
uma anlise categorial e j no meramente descritiva do fenmeno.
Do ponto de vista categorial, tanto tdio (como melancolia) pertencem ao
estdio esttico: esto no mesmo regime de sentido, um regime de sentido marcado pela
disposio e no pela liberdade. certo que este sistema de sentido est posto como
suspenso, sem validade, o que significa que se trata de "extremos". Deste ponto de vista,
tambm a angstia pertence ao estdio esttico, porque ela s possvel precisamente
62

Ou/Ou, I., p. 10.

Cfr. O Conceito de Angstia, IV, p. 366, para a angstia e Ou/Ou, I, p. 314, para o tdio. No Livro
sobre Adler h um longo desenvolvimento sobre a vertigem que muito til para a descrio e
comprenso do fenmeno: Cfr. Pap., VII 2 B, 235, p. 160-162.
64
PESSOA, F., Livro do Desassossego, p.187 e 234 respectivamente.
63

26

quando o esttico, o imediato da vida, se descobre como nada, insignificante. Tanto no

tdio, como na angstia e na melancolia, tudo nada e o sujeito est, portanto, perante o
nada. As diferenas surgem precisamente aqui: o nada perante o qual se est pode ser
vivido de vrios modos. Pode, por exemplo, ser vivido como origem e possibilidade de
liberdade autntica, quer dizer, como possibilidade que possibilita a constituio de um
novo regime de sentido. O nada pode ser a forma como o sujeito chamado a tomar as
rdeas da vida nas suas mos, a tomar uma deciso, em vez de se viver abandonado
vida. Se o nada for vivido assim, como possibilidade que possibilita a liberdade (e no
que cancela), ento o sujeito estar na angstia. O apelo do tico j se fez sentir e, por
isso, o sujeito de algum modo j alterou as regras de sentido: a partir de a ser culpado
por no cumprir o que requerido dele. A angstia deriva, assim, do esttico, mas a
sua suspenso, a possibilidade de outra coisa.
Mas esta no a nica possibilidade de se estar perante o nada. O sujeito pode,
por exemplo, recalcar a possibilidade da liberdade e, em vez de decidir por ela,
pretender recair novamente no esttico, no sistema de sentido que, todavia, est
suspenso. Ele no pode, portanto, recair realmente, porque isso est cancelado; no pode
recuperar a inocncia do abandono existncia imediata; pode apenas am-la enquanto
perdida, falhada e isso , como se viu, a melancolia, que , portanto, essencialmente
efeito de um recalcamento: "o que a melancolia? a histeria do esprito. Chega um
momento na vida de uma pessoa, no qual a imediatidade como que amadureceu e no
qual o esprito reclama uma forma superior, no qual ele quer captar-se a si mesmo como
esprito. Enquanto esprito imediato, o homem est ligado com toda a vida terrena, e
agora o esprito como que quer reunir-se fora dessa disperso e transfigurar-se

65

a si

prprio em si prprio. A personalidade pretende tornar-se consciente de si na sua eterna

validade. Se isso no acontece, o movimento parado, reprimido, e assim sobrevm a
melancolia" 66. Assim, perante o nada o sujeito ou aceita a possibilidade da liberdade e
est na angstia ou a reprime e cai na melancolia 67.
65

O original diz "forklare sig i sig selv". O verbo forklare significa tanto explicar, expor, dar conta, como
transfigurar, e na obra de Kierkegaard muito comum fazer uso dessa ambiguidade. Aqui parece claro
que o sujeito se transfigura quando se explica a si mesmo a partir de si mesmo, de modo que esto
presentes os dois sentidos: o sujeito d conta de si mesmo em si mesmo e no a partir do mundo, h um
movimento de compreenso de si a partir de si e no do exterior.
66
Ou/Ou, II, p. 204. O fenmeno da histeria corresponde precisamente ao que descrito no texto: a
converso de um conflito que no se consegue resolver; pode ocorrer, portanto, quando o sujeito no
consegue enfrentar um aspecto da realidade e o fracasso derivado dessa incapacidade desencadeia os
fenmenos histricos. Tem, assim, de haver conflito e fracasso.
67
No assim nada claro (, pelo menos, muito ambguo) o que escreve MALANTSCHUK sobre a
relao entre angstia e melancolia: " (...) v-se claramente que a melancolia uma forma mais elevada
para a angstia. A angstia , assim, a primeira forma de apario do esprito, a melancolia a ltima (...).

27

Mas h ainda uma terceira possibilidade: o sujeito nem "avana" nem recua",
mas afirma-se a si mesmo no ponto zero do seu nada: a afirmao vazia de si como no
querendo nada: e isso o tdio. O tdio , por isso, muito semelhante angstia porque
uma relao negativa possibilidade da liberdade enquanto a angstia a relao
positiva; ambos pontos zero da existncia, um positivo (angstia), o outro radicalmente
negativo (o tdio) 68.
Quer dizer, estas disposies so momentos em que se est perante o nada e
perante a possibilidade que ele enderea. H trs possibilidade de reconhecer esse nada;
em duas delas, melancolia e tdio, o sujeito no se liberta do nada e por isso so a noliberdade; por isso mesmo, tais disposies so vividas como prises e escravido. ,
por isso, compreensvel que o autor da Parte II Ou/Ou diga que a melancolia "o
pecado instar omnium" 69. Mas isso revela tambm o que j se sabe: o autor desse texto
pouco profundo: o tdio mais pecado que a melancolia e razo tem V. H. em
categoriz-lo como demonaco, angstia pela possibilidade do bem 70.
As disposies fundamentais so, assim, fundamentais, passe a redundncia:
expem a vida e abrem a possibilidade de um sentido novo, de um sentido para alm de
todo o finito. certo que, no tdio como na melancolia, esse novo sentido tem forma de
"O Conceito de Angstia na sequncia dialctica o primeiro livro da obra de S. Kierkegaard; na
cronolgica sim "Ou/Ou", MALANTSCHUCK, G., S. Kierkegaard og Poul Martin Mller,
Kierkegaardiana, III, 1959, p. 19.
68
P.M. MLLER escreveu, no perodo em que entrou em contacto com Kierkegaard, uma srie de
aforismos (s publicados postumamente) sobre a figura do judeu errante, sobre Ahasverus. Segundo F.
BRANDT (Den unge S. Kierkegaard, Kbenhavn, Levin & Munksgaards Forlag, 1929, p. 395), os textos
referiam-se ao jovem Kierkegaard. J. HOHLENBERG (S. Kierkegaard, Hagerup, Kbenhavn, 1940; trad.
inglesa New York, Pantheon Books, 1954, p. 68), repete a tese. J. GARFF (Kierkegaard. A Biography,
trad. inglesa Princeton, Princeton University Press, 2000) omisso quanto a esta referncia. O que
interessante, todavia, o que neles se pode ler. Por exemplo: "Vossos tontos (dumme) senhores Pastores
pensam que h uma diferena absoluta entre o bem e o mal, mas no reparam que eu estou precisamente
no ponto zero do termmetro da vida"; "Ahasverus no quer nada. Ele considera-se infinitamente acima
daqueles que querem qualquer coisa". Cfr. MLLER, P. M., Filosofiske Essays og Strtanker, (ed. B.
Madsen), Kbenhavn, Gyldendal, 1965, p. 112 e 113 respectivamente. tambm muito significativa a
relao que o mesmo MLLER estabelece entre ironia e o que chama sentimentalismo (ou "doentio
sentimentalismo", que evidentemente outro nome para a melancolia), em Acerca do Conceito de Ironia.
Tendo em conta a dependncia que o tdio tem da ironia, o texto de MLLER descreve com preciso a
relao entre tdio e melancolia: "o ironista considera a sua subjectividade como o mais elevado, o
sentimental toma o absoluto como algo fora da sua pessoa, como exterior a todo o mundo visvel.
Todavia, a diferena pode ser de algum modo nivelada, porque a conscincia do sentimental a sede do
reconhecimento da nulidade do finito, da realidade indeterminada do mais alto" (Acerca do Conceito de
Ironia, ed. cit., p. 110).
69
Ou/Ou, II, p. 205.
70
Na categorizao da obra de Kierkegaard, o tdio no o limite do "pecado", ainda que tal limite
parea uma variao dele. Entre tdio e escrnio, desdm ou desprezo pela vida, o passo mnimo. E
daqui revolta contra existncia, ao que se categoriza, n'A Doena para a Morte, como Trods, desafio,
o passo no tambm muito alargado. E este, parece, sim o limite do pecado. No fundo, de facto, o
tdio o estado geral, porque "desafio" a forma extrema do desespero de "querer ser si mesmo", e isso
a origem do tdio, mais ou menos disfarada. Cfr. Doena para a Morte, XI, p. 201 e ss.

28

nada, no se descobre nada de positivo, nenhuma indicao de trilho possvel por onde
se possa seguir. Quer dizer, tdio e melancolia so o fracasso da possibilidade. Mas,
todavia, a disposio no deixa de cumprir o seu papel, pois revela ao sujeito que a sofre
o seu carcter radicalmente indevido: tanto um caso como o outro se est em situaes
indevidas. O protesto pode no ser compreendido e o entediado pode ficar sem perceber
onde est e que apelo lhe dirigido, sabendo apenas que algo est mal. Mas algo lhe
dito no tdio: a sua superioridade relativamente a todo o finito (isto , a transcendncia
relativamente a tudo o que mundo) e o mal-estar da pura afirmao disso. Tudo
depender, como se disse, das categorias de que se dispe. H um desejo de outro que
tudo isto, como se disse, que possui aparncia de nada; e o sujeito reconhece ainda que
odeia o nada. O nada tem, portanto e curiosamente, forma de encruzilhada: tanto pode
embruxar o sujeito como constituir a possibilidade da liberdade. Tudo depende
precisamente da liberdade.

29