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Grard Bensussan

(Universit de Strasbourg)

La politique et le temps
Autour de Derrida et du messianisme

Je voudrais essayer de revenir sur un certain nombre de questions qui sont


dbattues depuis quelques annes, autour de Derrida bien sr, et sur lesquelles
jai eu, pour mon propre et modeste compte, maintes fois loccasion dintervenir
depuis la publication de mon livre sur le temps messianique 1 .
Je partirai dun bref texte que jextrais de lensemble des rponses
donnes par Jacques Derrida aux objections, amricaines pour la plupart,
Spectres de Marx et publi en franais sous le titre Marx & Sons 2 :
La messianicit (que je tiens pour une structure universelle de
lexprience et qui ne se rduit aucun messianisme religieux) est [],
dans tout ici maintenant, la rfrence la venue de lvnement le plus
concret et le plus rel, cest--dire laltrit la plus irrductiblement
htrogne. [] Cette exprience tendue vers lvnement est la fois
une attente sans attente (prparation active, anticipation sur le fond dun
horizon), mais aussi exposition sans horizon, et donc une composition
irrductible de dsir et dangoisse, daffirmation et de peur, de promesse
et de menace. Bien quil y ait l une attente, une limite apparemment
passive de lanticipation (je ne peux pas tout calculer, prvoir et
programmer de ce qui vient, du futur en gnral,etc., et cette limite de la
calculabilit ou du savoir est aussi, pour un tre fini, la condition de la
praxis, de la dcision, de laction, de la responsabilit), cette exposition
lvnement qui peut arriver ou ne pas arriver (condition de laltrit
absolue) est insparable dune promesse et dune injonction qui
commandent de sengager sans attendre, interdisent en vrit de sen
abstenir [] Elle commande ici maintenant linterruption du cours
ordinaire des choses, du temps et de lhistoire ; elle est insparable dune
affirmation de laltrit et de la justice 3 .
1

Le temps messianique. Temps historique et temps vcu, Paris, Vrin, 2001. Cf. galement G. Bensussan,
Messianisme, messianicit, messianique : pour quoi faire, pour quoi penser ? in J.Benoist et F. Merlini, Une
histoire de lavenir. Messianit et Rvolution. Paris, Vrin, 2004 et G.Bensussan / Jean-Luc Nancy, Du
messianisme in Etudes sur Le temps messianique de Grard Bensussan , Annales de philosophie,
Universit Saint-Joseph, Beyrouth, n 24, 2004.
2
J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993 et Marx & Sons, Paris, PUF, 2002.
3
Marx & Sons, d. cit., p. 70. Cest cette mme page 70 laquelle je me rfre dans la suite.

Ce propos gnral dispose avec rigueur et prcision les pierres dangle du


messianique, en particulier le nud quil signifie entre le temps et le juste,
linstant et lagir, la promesse et lvnement. De ce propos, jai effac, dans
lextrait qui prcde, ce qui se rapporte lutopique et au rapport entre le
messianique et lutopique. Un mot sur cet effacement et sur sa ncessit, sur ce
qui, en cet effacement, tait requis pour aller droit lessentiel. A certains de ses
objecteurs qui font valoir quaprs tout le messianique nest rien quune
utopie, une utopie et rien dautre, Derrida rpond de faon trs ferme, et presque
courrouce, que le messianique est tout sauf utopique . En effet, notre texte
lindique, la dtermination derridienne du messianique en implique
immdiatement les effets dans une promesse de justice qui aurait sinscrire
dans une imminence, dans lurgence la plus concrte, la plus rvolutionnaire
aussi . Le messianique serait ainsi le strict quivalent dun ralisme de
limmdiat et lantonyme de lutopie ou de lutopique. Ce point me parat trs
contestable, et ceci partir de Derrida lui-mme. Le messianique en effet ne
peut pas ne pas avoir partie lie, dun lien opaque mais dense, avec lutopique,
sous peine de ne se mesurer quau champ des possibles , comme on dit, alors
que limpossible ou lincompossible des temps lui est problmatiquement
associ. Je nentre pas ici dans le dtail de largument mais je relverai deux
traits particuliers. Premirement, il convient videmment de marquer lutopique,
pour que ses usages soient clarifis et prciss dans leur devenir-pratique, de
certaines conditions de dlimitation ngative. La principale : ne jamais penser
lutopie daujourdhui comme la ralit de demain 1 , car alors, on le voit bien, sa
fonction ne serait plus que de faire linairement, cumulativement et causalement
le lien entre les problmes actuels et leur rsolution prochaine. Cette
utopie technocratique qui prend sa source dans le rationalisme et le
progressisme des Lumires est des lieux de ce que Derrida appelle souvent
politique venir ou encore dmocratie de lavenir 2 - lesquelles ouvrent
instantanment sur une altrit radicale qui djoue tout demain et
sinscrivent, dailleurs, en travers de toute dmocratie et de toute politique.
Comment ne pas rapporter cette altrit lautre de toute figure topique que la
politique, la tradition du politique, ou encore la politique selon le rgime elle
impos par la philosophie politique, ont historiquement dtermin ? Cest le
second trait et nous pouvons ici convoquer Derrida contre Derrida en quelque
sorte. En effet, et conformment ltymologie elle-mme, le non-lieu, le nonlocalisable, me parat troitement associ au messianisme derridien, la
messianicit sans messianisme , en tant quil serait la ressource mme de la
promesse qui a toujours se porter au-del de tout programme possible. Les
seuls lieux du messianique sont des non-lieux, ou des lieux
1

Derrida lui-mme semble ne rvoquer que ce que signifient la lettre et linterprtation courante de ce mot
dutopie. Mais la question du rapport entre messianique et utopique nen est pas rgle pour autant

Voir Voyous, Paris, Galile, 2003

aportiquessans issue, sans rive ni arrive, sans dehors dont la carte soit
prvisible 1 . Le messianisme emporte donc une pratique de la politique tout la
fois commande par un interdit de sabstenir et par la dconstruction de
tout enracinement topique dans une cit, dans un Etat, de toute territorialisation
dans une dmocratie ralise : un ralisme plus une u-topie , une
immdiatet du faire avec un inachvement du fait. Le quasi-mot dordre
rosenzweigien dune limitation de toute politique quil faut faire malgr tout
va dasn une direction exactement convergente je lai montr ailleurs.
Une fois marque cette prcision, et sans la dvelopper davantage (mais la
suite de mon propos implique son dveloppement partiel), que retenir de si
prcieux dans largument derridien ?
Dabord la faon, proprement messianique (jy vois pour ma part le cur
le plus enfoui, le plus tendu, du messianisme), de penser ensemble et
rigoureusement le refus de la prsence et du signifi, leur diffrance, et
linjonction qui commande de sengager sans attendre . Comme si, de cette
immdiatet, de ce faire avant que dentendre (Levinas), dpendaient
lavenir et le destin de lhumanit tout entire, comme si, de l, et de l
seulement, soit dune certaine configuration de l-venir, la rvolution pouvait
tirer sa posie selon le mot de Marx dans Le 18 brumaire de Louis
Bonaparte. Que la signification signifie au-del de la prsence et de labsence,
que lhistoire soit ainsi renvoye sa dhiscence davec elle-mme, que le
politique soit sans cesse confront son inadquation soi, que le temps ait
toujours compter avec ce quil ne peut contenir, tout cela ne barre en aucune
faon louverture de linstant, de lici maintenant , sur laffirmation
immdiate et interruptive de laltrit et de la justice . Il y a l bien plutt
une pense radicalement inaccomplissable, non-plrmatique, comme je la
nomme dans mon livre sur le temps, de la relation entre linstant et la venue.
Seule la promesse dun messianisme asctique, nu, dsertique, est mme de
faire accueil larrivant 2 . Je dois prciser ici que je ne partage pas du tout
lobjection de G. Agamben (qui me parat renouer avec le geste antikantien de
Hegel) selon laquelle, au fond, la diffrance ne serait quun diffrement infini
de la signification, le suspens de tout accomplissement, un mauvais
messianisme. Ce qui nest pas faux dans la lettre de linterprtation, mais
sinscrit dans un tout autre mouvement (que jappelle plrmatique par rfrence
laptre Paul) que ce que je tente ici de dterminer comme messianique. La
trace est une Aufhebung suspendue qui ne connat jamais son plrme. La
dconstruction est un messianisme bloqu, une suspension du thme
messianique 3 . Je me contente ici de poser une question : que pourrait bien tre
un messianisme dbloqu sinon une tlologie dguise de laccomplissement ?
1

J. Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, 1996, p. 15 : ces lieux aportiques se nomment la terre promise, le dsert,
lle, khra
2
Cf. Spectres de Marx, d.cit., p. 265-268
3
Le temps qui reste, Paris, Rivages, 2000, p. 164

Le messianique ne nous dit-il pas justement que le blocage est ce qui


caractrise au plus juste le temps de lhistoire et de la politique ? Ne sert-il pas
nommer le blocage absolu dune ngativit qui ne pourrait plus se nier ellemme et se relever dans une crativit ?
Une premire mise au point simpose qui est requise par les usages
courants, et de plus en plus rcurrents, du vocable de messianisme. Il est
ncessaire de disjoindre ce quon peut appeler, en substantivant ladjectif, le
messianique, ou le paradigme messianique, des recours convenus au terminus
messianisme, coupls gnralement la notion de scularisation. Quentendon par l, en gnral, lorsquon applique cette pseudo-catgorie aussi bien au
communisme du XXme sicle qu la politique amricaine en ce dbut de
XXIme ? Une tlologie, cest--dire une structure historiale oriente selon un
sens dj prdispos au mouvement densemble et quil traverse et transit selon
une universalit abstraite : lavenir se prsente ds lors comme la ralisation ou
lautoralisation de ce sens la fin, dans lunification ultime des fins. Cette
tlologie objective 1 sest incorpore dans des formes idologiques et politiques
assez prcises quon peut regrouper sous lappellation de progressisme, ce
mlange paradoxal de rationalisme intgral et de relativisme historiciste.
Or, que peut-on constater quand on se donne la peine dexaminer les
contenus originaires du messianisme, le messianisme juif en premier lieu,
contenus engloutis le plus souvent dans les philosophies de lhistoire qui sen
sont institues plus ou moins explicitement les hritires ou quon a institues
comme telles ? Et que peut-on en lire dans les grandes rlaborations
messianiques du XXme sicle, chez Rosenweig, Bloch, Benjamin, Levinas ?
Ce qui sen dgage, cest tout autre chose quune tlologie ou quun
progressisme. Cest la pense dune structure de la temporalit humaine o le
temps est tout la fois endur selon une patience, selon une attente qui dure et
qui sendure, et o il est galement scand par une impatience de tous les
instants. Cette structure de la temporalit humaine que fait apparatre ou qui
apparat dans le messianique est universelle, elle renvoie une exprience
universelle de la temporalit Derrida le rappelle. Si lon songe au caractre
mtaphysique de toute exprience du temps, si le temps fait lpaisseur
ontologique de la conscience, alors la conscience, cest lattente, cest cette
prsence qui se transcende sans cesse vers lavenir, et qui schappe sans cesse
de soi. La conscience nest que cette pure attente qui nattend pas lattendable,
mais qui se prvient sans cesse, avant mme quon puisse prendre conscience de
quoi que ce soit.
1

Je dis objective pour la distinguer malgr tout de la tlologie subjective hglienne, laquelle pense
leffectuation de cette mme structure sense comme recherche de la libert par lEsprit ce qui ne va pas
cependant sans une certaine proximit affinitaire entre les deux (voir un certain nombre dlments relatifs au
dveloppement organique, la thodice ou la providence dans les Leons sur la philosophie de lhistoire).
Sous cet aspect, le messianisme des grands rcits ou celui des neocons amricains, par exemple, est une sorte
dhglianisme du pauvre, pour reprendre lexpression dAlthusser.

Cette structure universelle, cest ce que Levinas appelle attente sans


vise dattendu 1 . Elle renvoie une exprience de la temporalit, de lattente
et de lexposition lvnement. Elle commande lengagement de concepts qui
dsarticulent le temps uniformment causal et homogne, linaire et progressif
soit un temps o ce qui arrive au prsent aurait pu tout aussi bien arriver dans
un autre prsent, dans un prsent indiffrent, dans une in-diffrence politique du
temps. La diffrance derridienne sest esquisse, partir de la lecture de
Husserl, et contre elle, comme retard originaire, cest--dire chappe de toute
dialectique de la rtention et de la protention. Le nud, ici, cest bien sr
linstant. Que reste-t-il de linstant dans la dialectique husserlienne ? Quest-ce
quun instant antrieur ? Tout instant peut tre unique. Mais peut tout autant
ne pas ltre et ne faire que rpter dans son identit monotone lindiffrence du
temps. Sil signifie la sparation dun pass et dun avenir, il en est lindice
positif, si je puis dire, politique en quelque sorte stratgique, tactique,
perspectif, mais cependant hors-valuation. Il ne se tient pas reclus dans la
simple vanescence que dcrit par exemple Aristote, laquelle reconduit lindiffrence temporelle. En son indterminabilit mme, linstant, lici-maintenant
derridien, est inconstructible et ouvert, ouvert parce quinconstructible,
inconstructible parce quindconstructible tel est son minent pardoxe.
Sur quoi a-t-il chance douvrir, si toutefois, par cette inconstructibilit, il
ouvre ? Sur une radicale extra-historicit, sur une dimension trangre
lhistoire en train de se drouler, cest--dire lhistoire en tant quelle serait
conforme la rationalit de son concept, en tant quelle se donnerait et se
reprsenterait telle. Ouverture qui serait cependant, et au plus haut point,
historiquement efficiente puisquelle viendrait bouleverser cette conformit de
lhistoire avec elle-mme. Linstant, dans son ouverture, est ignorant de ce qui
le prcde, il est adoss un pass aveugle quil ne peut, ni ne veut, sans doute,
jamais rattraper. Il ne sait pas davantage lavenir mais, cest une diffrence de
taille, il en est le porteur, le vhicule toujours nouveau, linstigateur secret insu
de lui-mme. De cet avenir impossible, inconnaissable, il tmoigne malgr
tout . Il en atteste, hors tout savoir et toute prvision, lattente improbable mais
inradicable. La patience de ses recommencements et limpatience de ses
renouvellements en font donc la force de rupture et de fcondit. On voit bien
que le messianisme, ds lors quil est dgag de toutes ses versions scularises
et retrouv dans ses formes radicalement non-historicises, combine un
extraordinaire refus de lhistoire, lunique et relle catastrophe dont parlait
Benjamin, et lattente dun vnement ou dune propulsion extra-historiques qui
viendrait bouleverser lhistoire en la rinvestissant. On comprend par
consquent que louverture de linstant, louverture qui le porte, nest pas de
lordre dun accomplissement, dune tlologie, elle ne vise pas une fin
dtermine. Dailleurs si elle la vise, et pour peu quelle la vise, elle ne latteint
1

Dieu, la Mort et le Temps, Paris, Grasset, 1993, p. 39 par exemple

pas, ou alors ce quelle atteint nest pas ce quelle visait. Lun des effets
politiques les plus remarquables de linstantanit de linstant, cest que lEtat
ne peut plus tre tenu pour linstance de laccomplissement de lhistoire et de sa
rationalit. Il peut bien tre sa mise en conformit ou en adquation provisoire
mais au prix de son immobilisation funeste. Linstant mobilise en revanche une
extriorit qui interrompra toujours, et a toujours interrompu, cette prtention de
lEtat et de la politique la ralisation de lthique, de la justice, du droit ou
de lhumanit. Il indique en revanche que lagir politique y est foncirement
irrductible et quil ne se laisse pas rapporter une ralisation . Lagir
politique est un agir temporel. Et le temps est toujours inadquat soi (est
temporel, selon la belle formule de Schelling, tout ce qui est inadquat son
concept par o se dnonce lintemporalit ou latemporalit insue des
politiques adquates ). Ceci assigne lagir politique la prescription dune
figure thico-pratique qui est celle du comme-si, dune action en comme-si : je
dois agir, dans linstant, comme si jtais le messie (Levinas) et comme si, dans
linstant, le destin de lhumanit dpendait de mon action (Rosenzweig), comme
linstant dune naissance ou dune mort (Nancy). Sans quon puisse jamais
savoir sa teneur en messianit, tout se passe cependant comme si chaque instant,
patience et impatience, tait gros dune ternisation, dun suspens, dune
interruption. Lurgence de linstant est donc, chaque fois, une urgence
pratique, elle est de lordre dun faire : ici et maintenant, le sort du monde
dpend de ce faire, de mon faire, de ce que personne ne peut faire ma place et
qui est, selon lexpression de Rosenzweig l-faire du monde .
Je voudrais maintenant revenir au texte de Derrida et, plus prcisment
dsormais, la structure dite messianicit sans messianisme . Dans le passage
qui fait suite notre extrait, Derrida y met deux conditions qui ont pour objet
principal dexpliciter le sans . Dune part, la messianicit sans messianisme
naurait aucun rapport essentiel une figure relativement dtermine du
messie et, dautre part, elle ne serait pas rfrable la mmoire dune
rvlation historique dtermine .
Le premier point est dautant moins problmatique, apparemment, quil ne
faut pas oublier que le messianisme juif, au moins dans la caractrisation
classique quen propose G. Scholem, est lui-mme dj un messianisme sans
messie 1 . La messianicit sans messianisme de Derrida consiste donc en une
1

Il pourrait tre galement dun grand intrt dexaminer ce que la philosophie religieuse dHermann Cohen et
le socialisme thique qui en sort montrent, partir de Kant, du lien entre prophtisme et messianisme : 1) les
prophtes annoncent une re venir, une sorte de rgne des fins, de communaut raisonnable o tous et chacun
seront traits comme des fins en soi ; 2) le messie ainsi annonc, contre pass et prsent, nest pas un roi ou une
personne particulire, mais bel et bien un ordre temporel, lhumanit elle-mme en tant quadvenir ; 3) cest
donc lhumanit qui a uvrer pour cette venue, moyennant une ide de Dieu qui ne serait que le fondement
objectif de la possibilit de la moralit.

sorte de redoublement performatif du sans . Par consquent, si le sans


nindique pas ncessairement la ngativit, encore moins lannihilation 1 , sil
sert avant tout interrompre leffet analogique propre aux philosophies de
lhistoire, alors il est originairement interne au paradigme messianique. Celui-ci
signifie proprement une ngativit ngative , un blocage , une trace qui se
produit comme son propre effacement. Il faut voir dans cette signifiance
irrductible du messianisme sa rsistance inentamable se laisser penser par les
philosophies de lhistoire ou les scnarios phnomnologiques.
Une philosophie de la prsence et de la coprsence, celle de Hegel, ne fera
valoir la ngativit quafin de linclure dans une logique du sens et une pense
de son adquation historiale ltre. Or la ngativit messianique indique un
tat de crise, de scission, dinadquation, irrelevable dans un processus
historique. Elle emporte une interruption ici-maintenant de toute histoire, de
toute srialit, de toute inscription squentielle. Elle ouvre, on la dit, sur
limminence de limprobable, sur la venue de linattendable attendu .
Une phnomnologie, quant elle, restera tributaire dun mode de
manifestation ajustable un regard, une visibilit immanente. Or le messie
ne se prsente pas comme tel, et moins encore une intuition, il ne se donne pas
en personne, il ne se dtermine pas dans une vidence. Le messianique rsiste
la pense philosophique et ses reprises plrmatiques en raison du sans
quil contient et retient nigmatiquement : indconstructible comme la justice.
Le second point, lirrductibilit de la messianicit sans messianisme
une rvlation dtermine, est plus difficile. En son entente faible , il ne fait
pas vraiment problme. Le messianique, quelles que soient ses nominations et
dnominations, signifie une exprience immmoriale que les rvlations
abrahamiques proprement dites, si elles en sont les donnes et consignations
historiques, ne limitent pas. On conviendra donc trs aisment quil ne se rduit
pas une religion et quil en est structurellement distinct. En a-t-on fini pour
autant avec la question de la rvlation en tant que question adresse la
philosophie ? Je dirai ici ce que jai dit plus haut de lutopie. Avec cette
constellation messianique de notions foncirement temporelles, on a faire des
mtaconcepts qui, tout la fois, ne font jamais systme entre eux, ne peuvent
entrer en liaison synthtique et substantiellement signifiante, mais ne se laissent
pas purement et simplement dissocier. Leur cart et leur dliaison les associent
et leur association est une association sans concept , comme la parataxe
adornienne, elle est elle-mme, et messianiquement sans .
Jaffirmerai ici de la rvlation ce que dit Derrida du messianisme et de
son traitement sans . Je propose donc dy voir une structure dlie de tout
avec (avec une mmoire dtermine, avec tel ou tel monothisme, avec un
systme de croyances). La rvlation dsigne une possibilit douverture un
autre-que-soi prcdant toute rvlation religieuse. Elle constitue la structure
1. Marx & Sons, d.cit., p. 73

fondamentale de toute extriorit et de toute extriorisation. Les penses


schellingienne et rosenzweigienne, pour nvoquer quelles, autorisent
thoriquement cette procdure extensive qui consiste penser la rvlation
comme un fond existentiel universel et quasi-transcendantal 1 . Ltre
schellingien, quoi est oppos ce qui sera comme le concept par
excellence , ou encore la cration rosenzweigienne, que la rvlation mobilise
exprienciellement et rvle comme cration, nomment des modes de nonexistence, de pure premire fois substantielle et prive de tout
renouvellement , de toute singularisation 2 . Exister, cest (se) rvler, dans un
acte, dans une manifestation, dans lexpressivit dun faire. Ce qui se contente
dtre, ou mme dtre-l, nexiste pas, mais sabme jamais dans un
purement tant . Il faut un arrachement de soi soi, le surmontement dun
fond pour quun existant se mette exister depuis cette dposition de soi, cette
exposition hors de soi. En ce sens, on laura compris, dire Dieu existe na
dautre sens que de dire quil sest rvl, quil sest extrioris pour un autre
que soi : lpreuve de la divinit de lexistence destitue delle-mme les preuves
de lexistence de Dieu.
Sloigne-t-on du messianique, avec lextriorisation, avec la rvlation ?
Srement pas si lon sait voir que lenjeu majeur ouvert par ces penses ne
concerne rien moins que lhistoricit. Elles tentent, non sans peine, darticuler
lhistoire, toute histoire, un devenir-manifeste, une rvlation, une
production dextriorit, qui seules la rendraient intelligible comme histoire.
Peut-tre ny a-t-il pas dhistoricit lucidable sans que le modle structural de
la rvlation, de louverture lextriorit, nentre dans le jeu des
dterminations multiples et, finalement, des fractures de la totalit historique. La
prgnance de la Weltgeschichte hglienne, son anamnse comme idiotisme de
mtier (Marx) du philosophe-politique, est ici massive. Au fond, ce que
Schelling analyse comme le caractre minemment historique du
christianisme ent sur la possibilit dune histoire suprahistorique, ce que
Rosenzweig cible comme lextra-historicit mtaphysique du judasme saisi
comme reste htrogne, sont des tentatives dlaboration messianique de
modles thoriques concurrents du modle hglien. Cest le rapport entre
histoire et temps tel que donne le penser celui-ci que lun et lautre nacceptent
pas. Pour fonder lintelligibilit de lhistoire, Hegel part en effet de lternit de
lIde, de lintemporalit du processus logique. Le temps, lorsquil se saisit
1

Dans la note 65 de la p. 80 de Marx & Sons, Derrida pose la question de la prcdence, du sens de la
possibilisation : et si ctait seulement travers lvnement de la rvlation que se manifeste la rvlation de
la rvlabilit ? . Question entirement ouverte, bien sr. Mais ni plus ni moins que celle quon peut adresser
paralllement la messianicit sans messianisme : il serait bien imprudent dliminer la question de savoir si
ladite structure nest pas rendue possible et pensable seulement partir de la mise en scne biblique et
talmudique de la venue du messie. Derrida ne le fait pas (ibid., p. 79-80). Mais il me semble quil y va ici dune
dcision philosophique qui doit, dans chaque cas de figure, produire se cohrence propre.
2
Schelling, Philosophie de la Rvlation, PUF, 1991 (cf. leons 10 et 11 sur le ce qui sera ) ; Rosenzweig,
Ltoile de la rdemption, Seuil, 1982 je ne peux ici quesquisser grossirement ces points et me permets
encore de renvoyer le lecteur au Temps messianique

comme concept, supprime sa forme temps, il est le destin et la ncessit de


lesprit qui nest pas achev en lui-mme 1 et que le savoir absolu accomplit en
annulant le temps, en dominant toute temporalit. Pour concevoir lhistoire, au
sens le plus fort, il faut abolir le temps ou tout le moins se soustraire en pense
au temps. Le triomphe du concept emporterait ainsi la cessation du temps. Les
structures de lhistoricit sont intemporelles selon cette matrice dintelligibilit
car elles sont rapportes la logique de lEsprit, soit une ngativit de la
ngation momentane et de son accs ncessaire labsoluit du sens.
On voit comment la question de la rvlation, comme celle de lutopie, ou
comme toutes celles connexes de ladresse messianique dans sa rfraction
philosophique et politique la plus forte, permettent de dgager une vritable
ligne de dmarcation. Dun ct les philosophies de lhistoire comme
philosophies du devenir, dun autre ct les philosophies du temps comme
philosophies de lvnement. La premire ligne fournit les dispositifs
conceptuels de ce que Lyotard a appel les grands rcits , les ontologies de
lhistoire, les sociologies historicisantes. La seconde peut tre rapporte aux
penses du messianique , ces penses des temps discontinus et de
limmmorial, avant ou hors toute ontologie, ou encore de lvnement,
inanticipable puisque leffectivit en prvient la possibilit, mais cependant
immdiatement exprienable dans le cligotement de linstant.
Ainsi, par le messianisme, quelque chose arrive la philosophie, quelque
chose arrive la politique. Il ne sagit pas de quelque chose qui releverait de
lhistoire ou de la sociologie des religions, de lanalyse politique convenue des
mouvements millnaristes et autres, ni mme dune particularit partage par
quelques grands penseurs singuliers. Il y a dans ce nud, par ce paradigme du
messianique, la possibilit dune ouverture multiforme de la philosophie, non
seulement dans ses dimensons thico-politiques ou anthropologiques, mais aussi
dans ses contenus mtaphysiques. Loin des ritournelles journalistiques sur le
messianisme du mouvement communiste, ou des terroristes kamikazes ou de
ladministration Bush (cette simple numration que je ninvente pas, quon
peut lire tous les jours dans nimporte quel quotidien montre elle seule
linanit de cette caractrisation), il importe, et Derrida nous y aura grandement
aid, de considrer les grappes de questions qui se lvent autour du messianique,
comme des questions philosophiques majeures, sur le temps et sur lhistoire, et
comme des questions o la politique se dtermine ou sindtermine. Peut-on
encore la penser comme lont fait les grandes philosophies politiques, savoir
articule sur ses lieux propres, autour de sujets naturels et leur surimposant une
rationalit extrinsque, ou bien, depuis le pivotement de chaque instant et lagir
ainsi emport, faut-il tenter den apercevoir la dsautonomisation,
lensauvagement, la limite qui nen empcherait pas le faire de la politique,
mais au contraire en stimulerait lexprience ?
1

Phnomnologie de lEsprit, Aubier, trad. J.P.Lefebvre, p. 519