Thomas Hobbes: el problema del

poder.
Filosofa Poltica II.
Dr.
2 Grado de Filosofa.

Daniel Sanromn Alias.

ndice
Introduccin..1
1.

El status naturalis hobbesiano1-2

1.1. El estado de naturaleza como sociedad. 2-5

2.

El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral...5-6

2.1 La definicin de prudencia y el problema de la doctrina de
lo bueno y lo malo6-7
2.2. Los espacios de la moral.8
2.3. La razn como clculo8-10

Conclusin.....10

Introduccin
De los mltiples temas y problemas que surgen y suscita la gran obra de Thomas
Hobbes (1588-1679): Leviatn o la materia, forma y poder de un estado eclesistico y
civil (1651), en el presente trabajo me centrar en dos cuestiones, en mi opinin, muy
interesantes: la primera ir relacionada con el estado de naturaleza descrito por el autor
en la Primera parte del Leviatn y la segunda sobre el origen de la obediencia, problema
que podemos considerar como uno de los fundamentales de la obra.
En el primer apartado nos preguntaremos sobre la construccin terica que hace
Hobbes del estado de naturaleza y, ms concretamente, por si dicho estado se refiere a
un hombre pre-social o, ms bien, a un hombre social. Argir determinados
fragmentos que me hacen optar por la segunda opcin. En el segundo apartado nos
haremos la siguiente pregunta: es el origen de la obediencia y, por ende, del Estado una
ley moral o una ley prudencial? Responder a esta pregunta requerir dar una definicin
de las dos posibilidades y buscar en el texto aquellos fragmentos que nos puedan
decantar por una u otra.

1. El status naturalis hobbesiano

El estado de naturaleza hobbesiano podemos verlo como un interludio entre el hombre
como autmata y el Estado ya constituido. Se extiende, ms o menos, desde el captulo
10 hasta el 14 de la Primera Parte del Leviatn siguiendo una rigurossima lgica que
determina el paso de la primera parte (hombre autmata) a la segunda (status naturalis)
y de ah a la tercera y ltima: el Estado1. En esos pasajes, Hobbes nos va mostrando a un
hombre antes descrito como autmata que entra en relacin (conflictiva) con otros

1 HOBBES Th. 2009. Leviatn o la materia, forma y poder de un estado eclesistico y civil.
Alianza. Madrid.
1

hombres. Esta relacin derivar en guerra (ya era guerra anteriormente, siempre lo fue 2)
y, finalmente, en el soberano absoluto.
En esta sucesin en tres etapas, mi propsito es centrarme en el estado de naturaleza e
intentar hacer ver que dicha forma de nombrarlo: estado de naturaleza, es errnea en
base a que la descripcin que hace de ste es el de una sociedad ya constituida y, ms
concretamente, apostillar que dicha sociedad es la sociedad propia de su tiempo: una
sociedad, tanto la continental como la inglesa que est viviendo un proceso de
centralizacin del poder3.

1.1

El estado de naturaleza como sociedad.

El estado de naturaleza es un estado terrible de la humanidad. El propio Hobbes
reconoce que dicho estado de continua violencia y miedo a perder la vida, definicin del
status naturalis, no ha existido como tal:

2 Cmo que siempre fue guerra? Si atendemos a la definicin que da Hobbes de qu es la guerra
veremos que es aquel momento o tiempo en el que se da una disposicin a batallar durante todo el
tiempo en que no haya garantas de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ.
(p.115). El elemento importante, y bisagra, es la garanta: garanta a no depender de tu fuerza para
sobrevivir, garanta constituida por poder comn que los mantenga atemorizados a todos. Es decir, el
estado de guerra es el espacio-tiempo en el que vive el hombre sin un poder comn que le asegure su
supervivencia. Dicho poder surge del pacto entre individuos en el estado de naturaleza previo, que queda
anulado, desaparece, una vez constituido el soberano absoluto. Pero, es posible dicho pacto? Al final uno
puede llegar a considerar que no. Y es que para que yo, hombre en el estado de naturaleza (de guerra),
decida deponer mi poder en aras de uno comn debo esperar que los otros tambin lo hagan (Segunda
Ley de Naturaleza), porque si no lo hacen no estara actuando racionalmente (incumplimiento de la
Primera Ley de Naturaleza) pues me situara en desventaja con respecto a los otros; y cmo voy a estar
seguro de que los otros lo hagan? Es cierto que los otros deberan (racionalmente) hacerlo tambin, pues
buscan el mismo fin: la supervivencia, y el mejor medio es el Estado, pero yo no estar seguro de que
vayan a deponer sus medios si no hay ya un poder comn que los coarte a hacerlo.
Es decir, y en definitiva, lo que quiero constatar aqu es que para la constitucin de un soberano mediante
pacto es necesaria la previa presencia de lo que sera un soberano que ya tuviera el suficiente poder para
coartar al resto, es decir, la presencia de un poder que me diera las garantas de que si yo cedo, el resto
cedern. Si no tengo dichas garantas, no actuara de acuerdo a la Primera Ley Natural.
En el captulo 17 (p.157) Hobbes alude a las dos formas de constituir un soberano. Una de ellas es el
soberano mediante pacto (Estado por institucin); la otra (Estado por adquisicin) es la conquista por
un individuo de un poder superior mediante fuerza natural. Ambas aparecen como dos formas opuestas,
pero, segn lo visto anteriormente, el Estado por adquisicin es una condicin previa para el Estadio por
institucin. Acaba siendo, en definitiva, el segundo legitimacin racional del primero.

3 No pretendo decir sociedad pre-capitalista o sociedad de individualismo posesivo, como dice

MACPHERSON. 2005. La teora poltica del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke.
Trotta. Madrid., pp. 66-74, el cual me dio pie a reconsiderar el estado de naturaleza. En mi
opinin, el error de Macpherson est en confundir pars pro toto y aglutinar bajo la bandera de lo
econmico lo que, en Hobbes, no es ms que una parte, lo econmico, del todo que es el poder.
En Hobbes, el poder econmico, an reconociendo su importancia, es una parte de un todo que
es el poder en general.
2

Podr tal vez pensarse que jams hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situacin
de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera tan generalizada en todo
el mundo. (p.116)
Hobbes alude a pueblos americanos que se acercan, o podran hacerlo, al estado
descrito o, como no, a la guerra civil inglesa, tan dolorosa para l. Visto as, parecera
que el estado de naturaleza descrito respondera a una lgica como sta: qutale al
hombre civilizado todo aquello que le haga civilizado y encontrars al hombre natural,
al hombre en su estado natural, en oposicin al hombre en un estado social o que viva
sociedad. Pues si no es una hiptesis histrica, habr de ser lgica y conjeturada a partir
de la realidad social visible en su tiempo 4. Si esto fuera as, la respuesta sera que el
estado natural, en Hobbes, es un estado anterior a la sociedad. Pero, es ste el camino
que sigue Hobbes para determinar el hombre natural? Es ms: podemos llamarlo como
tal?
Si miramos ms atentamente como Hobbes describe el estado de naturaleza se pueden
suscitar ciertas dudas al respecto. Nos fijaremos en tres fragmentos, dos del Leviatn y
uno del De Cive.
En el Leviatn, cuando por primera vez Hobbes intenta explicar la lgica de las
primeras interacciones humanas, las describe con tanta negrura que, piensa, quiz su
lector no llegue a creerse lo que aqu est diciendo. Hobbes le responde as:
A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extrao que la naturaleza
separe de este modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse
mutuamente y no findose de este razonamiento deducido de las pasiones, quiz quiera
confirmarlo recurriendo a la experiencia. Si es as, considere su propia conducta.
(p.116)
Lo que est diciendo Hobbes a su lector es que si no se cree lo que est leyendo que
mire en su quehacer diario y observar como todo lo que dice se cumple. Es ste uno de
los ms bellos pasajes del Leviatn, quiz el que ms interpela al lector y le da que
pensar:
Cul es la opinin que este hombre (lector) tiene de sus prjimos cuando cabalga
armado? Cundo atranca las puertas? Qu opinin tiene de sus criados y de sus hijos
cuando cierra con candado los arcones? No est, con sus acciones, acusando a la
humanidad en la misma medida en que yo lo hago con mis palabras? (ibd.)
No pide a su lector que se abstraiga de su mundo social, que haga un esfuerzo de
eliminar todo lo civilizado o social que tenga a su alrededor y se imagine como un lobo
solitario en medio de la naturaleza. Ms bien le pide que se fije ms atentamente en la
4 Este es el mtodo que sigue Rousseau: conjeturar un estado natural por la va de deslindar del hombre
social todo aquello que tiene de artificial y dejar lo originario. (2014. Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Gredos. Madrid, p.129). Rousseau coincide en ver al
estado natural hobbesiano como un trasvase de la sociedad y de sus valores (ibd., p.140). En definitiva, el
estado natural es caracterizado, para el filsofo francs, en Hobbes, como sociedad.

realidad social en la que vive, que reflexione sobre su comportamiento cotidiano y

observar ah, en la cotidianidad, en el quehacer diario, como ya vive en un estado de
naturaleza; como vive, en definitiva, en un estado de guerra. Como se ve Hobbes est
aludiendo al individuo que desarrolla su vida en la sociedad. Pero podra pensarse que
esta interpelacin al lector es por motivos meramente enfticos. Que el estado de
naturaleza sigue siendo anterior a la sociedad.
Otro fragmento ms que demuestra que el estado de naturaleza no es sino la condicin
(natural) de los hombres en sociedad (definida sta por carecer, por ahora, de un poder
superior que los coarte) se encuentra en el De Cive, seccin 2. Dice as:
Con qu objetivo se agrupan los hombres se deduce de lo que hacen una vez
agrupados. Ya que si se renen por razones comerciales cada uno busca su propio
provecho, no el de su socio, y si se encuentran por razones de algn cargo, nace
entonces una cierta amistad pblica que tiene ms de miedo mutuo que de amor () Si
se renen para divertirse () Y stos son los verdaderos deleites de la sociedad a la
que nos vemos llevados por la naturaleza, esto es: por inclinacin innata en todo ser
viviente. (De Cive, secc.2, pp.22-24)
Como se ve en este fragmento, an ms claro que en el anterior, los mbitos a los que
se refiere Hobbes son mbitos de una sociedad ya constituida, sobre todo atendiendo a
la referencia a un cargo pblico, lo que da muestra de que ya no slo no es una sociedad
primitiva (como la de los pueblos americanos que citaba anteriormente), la cual podra
pensarse como posible lugar intermedio entre la naturaleza y una sociedad avanzada
como la inglesa del XVII, sino que es una sociedad que posee comercio y estructura
burocrtica. Las agrupaciones a las que alude Hobbes en este pasaje del De Cive
requieren de comercio y, ms importante, de cargos pblicos, dos lugares que slo se
daran en una sociedad avanzada.
Por ltimo, y para dar otra prueba ms, aludiremos a las tres causas que, segn
Hobbes, son origen de disensin:
De modo que, en la naturaleza humana, encontramos tres causas principales de
disensin. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer
lugar, la gloria. (p.115)
La primera no es interesante en este momento. Alude a aquel objeto que no puede ser
disfrutado por ambos (p.114) y, como tal, da lugar a competencias, guerras y muerte,
pero no posee un contenido que nos haga sospechar de que slo se podra dar en una
sociedad, pues en definitiva es eso lo que estamos buscando: elementos del status
naturalis que solamente puedan darse en una sociedad ya constituida, como eran el
comercio o los cargos pblicos del anterior fragmento. Para nuestro objetivo, tanto la
segunda como la tercera nos son muy bien avenidas.
Tanto la desconfianza como la gloria son causas de rivalidad que slo pueden tener su
origen en un individuo en sociedad. La desconfianza, como tal, slo se puede dar entre
4

individuos que compartan un vnculo (de confianza) y, aunque fuera primitiva, solo
podra darse en una sociedad. La segunda ya no: la gloria solo puede darse en un
espacio social ya constituido donde se hayan instaurado unos determinados valores
como preeminentes. Hobbes alude a esa preeminencia como lugar de disputas antes y
despus del fragmento citado. Ambos fragmentos aluden, en definitiva, a un individuo,
el cual se siente ofendido, pero en sociedad, a un individuo con parientes, amigos,
patria, profesin y/o prestigio personal (Lev., p.114-115). Todos elementos sociales.
En conclusin, lo que he pretendido demostrar citando estos tres fragmentos es que
concebir el estado de naturaleza previo a la constitucin del Estado como una hiptesis
lgica o como una conjetura del propio autor sin anclaje en la realidad es errneo, o al
menos matizable, aunque Hobbes de pie a ello5 en varias ocasiones. Debemos
concebirlo como el estado de la sociedad previo a la constitucin de un poder absoluto 6.
Es decir, que tanto lo lgico como lo hipottico del estado de naturaleza es lo factual e
histrico de la Europa moderna. Y lo natural del estado previo a la sociedad civil
(objetivo del Leviatn) es lo social de su tiempo. Mas ello no implica que no haya algo
de natural en dicho estado social: Hobbes tena razn al llamar condicin natural de la
humanidad al captulo 13 del Leviatn, pues lo que describe es al individuo, en
sociedad, sin un poder comn que coarte su tendencia a satisfacer sus deseos continuos
(condicin natural), tendencia que supondr, no ahora, pero seguro que en algn
momento, enfrentarse, hasta la eliminacin fsica, a otro individuo si no hay un poder
comn que lo evite.
Hobbes, en su mal llamado, o matizable a partir de ahora, estado de naturaleza alude,
en definitiva, a una sociedad: una sociedad en la cual la monarqua (autoritaria) iba
camino de erigirse como nico poder (absoluta) frente a las pequeas resistencias que le
suponan los poderes feudales, ya en decadencia. En ese espacio-tiempo en donde el
poder del Estado en vas de la omnipotencia an no llegaba a todas partes y donde haba
conflictos de poderes es donde se siembra el estado de guerra hobbesiano (una
5 Por ejemplo en Lev., I, XIII, p.155. Este pasaje parecera que da al traste con todo lo
anteriormente esgrimido, sobre todo la aclamacin de que no hay sociedad, pero, en mi
opinin, hay que verlo en dos dimensiones 1) su eminente valor enftico, recurso que, ya he
dicho anteriormente, aparece a veces en el Leviatn; 2) un valor proftico: todo lo
anteriormente descrito es a lo que podra llegar a ser la sociedad de su tiempo si no se pone coto
a las tendencias innatas del hombre, pero es el lugar ms extremo a lo que se podra llegar.
Como tal no existe, pero podra existir si no surge un poder absoluto que lo impida. He aqu su
valor proftico.
6 MACPHERSON alude al mtodo empleado por Hobbes para constituir su status naturalis
diciendo: el hombre natural es el hombre civilizado eliminando solamente el freno del
derecho. (op.cit.,p.39) Eliminar ese freno del derecho es eliminar, a su vez, la figura del
soberano absoluto, el cual, por cierto, puede dictaminar lo que quiera como leyes, e incluso no
dictarlas, sino simplemente hacer que sus actos sean leyes (BOBBIO N. 1991. Thomas Hobbes.
Ediciones Paradigma. Esplugues de Llobregat (Barcelona), pp. 202-203).
5

disposicin a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantas de que debe
hacerse lo contrario, p.115) y el homo homini lupus tan caracterstico de ste.
En el siguiente apartado tratar una cuestin que formula el propio Macpherson: es el
deber de obedecer al soberano, y es ms: de obedecerlo en todo, una obligacin moral o
bien una obligacin prudencial? Esta formulacin de la pregunta que propongo aqu, en
estos trminos, es incorrecta, pues la propia respuesta que da une las dos posibilidades:
esta obligacin puede calificarse tanto de moral como de prudencial; es la moralidad
ms elevada de que son capaces los hombres de mercado.7

2. El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral

Cabe preguntarse, antes de nada, qu son tanto una ley prudencial como una ley moral.
De la primera me ocupar ms adelante. Una ley moral, sin entrar en ms detalles,
vamos a entenderla como una regla que dicta qu hacer y, sobre todo, qu no hacer en
todos los espacios en que se mueva y acte el hombre. Es decir: es absoluta o categrica
y, tambin es importante, no atiende, o debera atender, a que su cumplimiento cause
ms o menos placer o beneficio.
Es una definicin que no es exhaustiva y ms bien ad hoc, pero que sirve para seguir
adelante y, adems, mostrar muy bien las distancias con el origen de la obediencia en
Hobbes. Pues, en mi opinin, el deber de todo sbdito, segn Hobbes, de obedecer a su
soberano, ya sea monarca o asamblea de hombres, en todo, y todo es todo salvo una sola
cosa8, es una obligacin carente de contenidos que podamos considerar morales (a tenor
de la definicin expuesta) y basada nica y exclusivamente en la prudencia. Es decir, es
una ley prudencial. Dar tres motivos para tal aseveracin:
1)La doctrina de lo bueno y lo malo 9, as llamadas por el propio Hobbes, no tienen
cabida en su teora poltica. Son unos pilares endebles, que se tumban con facilidad, y
estamos tratando del objeto terico ms importante: la constitucin del Estado.
2) En el espacio previo a la constitucin del Estado, es decir: el mbito de condicin
natural de los hombres, o sea: de guerra, no hay moralidad alguna. Lo bueno y lo malo,
lo justo e injusto no existe hasta que el soberano, por medio de palabras o actos, lo
determina.
3) La primera ley natural y, por consiguiente, las sucesivas son descubiertas por la
razn. Una razn que definir como calculista y de ningn contenido moral.
Ir viendo en orden cada uno de los tres motivos.
7 MACPHERSON, op.cit., p.91
8 Esa salvedad es consiste en que el pacto y el deber de obediencia se rompe una vez el
soberano atenta contra la vida del sbdito. En esta situacin, sbdito y soberano vuelven a las
relaciones del estado de naturaleza y, en definitiva, utilizarn todos los medios a su alcance para
la eliminacin fsica del otro. (BOBBIO N., op.cit., pp.193-195)
6

2.1. La definicin de prudencia y el problema de la doctrina de lo

bueno y lo malo.
Hobbes define as la prudencia:
Un hombre que tiene un plan observa cmo sus pensamientos van discurriendo
acerca de una multitud de cosas, van llevndolo a la consecucin de ese plan. Si sus
observaciones no resultan fciles o comunes, el ingenio (virtud intelectual, p.67) que
debe desplegar este hombre se llama PRUDENCIA, y depende de su mucha experiencia
y memoria de situaciones similares, y de las consecuencias que han tenido lugar. (p.70)
Como se ve, es una definicin colmada de las relaciones entre unos medios y un fin
determinados. Como tal, entonces, una ley prudencial podemos entender que es una ley,
regla o precepto, dictada por la virtud intelectual llamada prudencia, que atiende (he
aqu lo importante) a un fin determinado y que dispone los medios requeridos y
necesarios para la consecucin de tal fin. En ningn momento de este desarrollo hemos
introducido contenidos morales. Ms bien hemos descartado cualquier tipo de contenido
moral, pues stos imperan universalmente, es decir: en todo tiempo y lugar matar a
alguien ser reprobable. Una ley moral, entonces, prohbe matar en todo lugar y por
siempre. Pero una ley prudencial no dice eso, dira que si tienes un fin que requiere para
su consecucin de matar no ya slo a uno, sino a mil, el precepto de la prudencia es que
debes hacerlo, pero debes en relacin al fin determinado, siendo que su consecucin
slo se dar cumpliendo ese trmite que es el matar a la persona.
Podemos dar ya la respuesta y dar contenido al primer punto en contra de una ley
moral. El objetivo de Hobbes, de forma rpida y general, es construir una teora poltica
con los medios de la geometra, es decir: aplicar el mtodo geomtrico a la poltica.
Mtodo basado en el proceso de anlisis y sntesis para llegar a determinadas verdades
incontestables. En este proceso, en este reto que se propone afrontar Hobbes, no hay
cabida para contenidos morales, pues bien sabe y, aunque no se resalte con asiduidad,
Hobbes es, en todas sus facetas, un autor eminentemente barroco 10, que lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto es el pilar ms endeble sobre el que construir:
9 Leviatn, p.98. A esta doctrina opone la doctrina de las lneas y las figuras, la geometra, de la cual
debera aprender la ciencia de estas leyes () la verdadera y nica filosofa moral. (p.142). En
definitiva, a lo que estamos aludiendo aqu es a la creacin de una ciencia poltica como tal, es decir:
basada en la habilidad de establecer y mantener Estados a partir, y he aqu lo novedoso, de ciertas
reglas, lo mismo que la aritmtica y la geometra y lo que es tambin importante, y lo distingue de
autores como Aristteles o Maquiavelo: y no, como es el caso del tenis, (basados) en la prctica
solamente. (p.186) Formar una ciencia poltica con el mismo mtodo y rigor aplastante de la matemtica,
la ciencia boyante de la poca, libre y lejos de todo recurso a la experiencia (un argumento basado en las
prcticas de los hombres () es invlido, ibd.), es lo novedoso tambin en Hobbes.En relacin al
mtodo novedoso que vemos aplica Hobbes a la poltica, Macpherson lo vincula a la concepcin de un
estado natural entendido como sociedad, pues lo que hara Hobbes sera disolver la sociedad existente en
los individuos existentes, y luego estos mismos en sus movimientos primarios. (op.cit., p.40). Esta parte
correspondiente al anlisis, previo a la sntesis, no dejara de ver al hombre ms que en sociedad, con
elementos propiamente sociales.

cualquiera que sea el objeto de apetito o deseo de un hombre, a los ojos de ste
siempre ser un bien; y el objeto de su odio y aversin un mal (). Porque estas
palabras de bueno, malo y desdeable siempre son utilizadas en relacin a las personas
que las usa () Tampoco hay una norma comn de lo bueno y lo malo que se derive de
la naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana (p.55)
En definitiva, la obligacin del sbdito para con el soberano no debe situarse en que
sea correcto o incorrecto moralmente, pues ello significara un continuo cambio que
socavara una de las pretensiones de Hobbes para con su Estado: la permanencia en el
tiempo. Si la obligacin debida por el sbdito se fundamentar en que es moralmente
correcta o incorrecta, como se ha visto, tal obligacin oscilara continuamente. La moral
es un pilar endeble y el gran Leviatn se convertira en un castillo de naipes si se
sustentara en ella. Por el contrario, si lo fundamentas en la relacin medios - fines, slo
debers demostrar que la obediencia absoluta es el nico medio posible para el fin que
todo individuo busca: la preservacin de la vida y tendrs con ello el fundamento ms
slido posible11.

2.2. Los espacios de la moral.

Explicada la primera causa de no aceptar la ley moral, la segunda continua lo
anteriormente dicho. Hobbes se expresa as:
Tampoco hay una norma comn de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza
de los objetos mismos, sino de la persona humana; y si sta vive en una comunidad o
repblica, de las personas representativa (ibd.)

10 Estamos en un mundo social compuesto por entidades individuales, cerradas, como

mnadas incomunicables, cuyas interferencias pueden compararse a simples choques de bolas
de billar, pero de unas bolas que al chocar pudieran deformarse o destruirse. (MARAVALL
J.A. 1975. La cultura del Barroco. Editorial Ariel. Barcelona, p.412) Este resumen al captulo
sobre la cosmovisin barroca es muy pareja a la visin del hombre en el Leviatn.
11Es por este imperativo terico (demostrar a la obediencia como el mejor medio posible) por
lo que Hobbes ha de hacer frente a un problema maysculo para su teora: el problema que
podemos llamar del polizn o pcaro. Este problema se expone en Lev. II, XVII (pp.123-134)
En muy resumidas cuentas, el problema consiste en demostrar que, una vez constituido el poder
coercitivo (las garantas), no es racional aprovechar la sumisin de los otros a dicho poder
para obtener beneficios. Y el asunto es grave, pues si Hobbes no consigue demostrarlo toda su
teora se va al traste: cuando existe temor de que alguna de las partes no cumpla () no puede
haber de hecho injustica (luego tampoco Estado) hasta que la causa de ese temor sea
eliminada. Cmo solventa el problema? Aplicando la lgica de medios-fines (la razn
calculista que veremos a continuacin) y demostrando que al actuar de esa manera, el pcaro va
a obtener prdidas ms elevadas (la propia vida) que ganancias o beneficios (exposicin de esa
lgica de beneficios/prdidas en Lev., p.13). Pero, como se ve, volvemos a ver lo mismo: la
carencia de cualquier contenido moral.
8

Si la persona (fsica) vive en una comunidad poltica donde se ha erigido una persona
(representativa), esta ltima persona determinar lo bueno y lo malo dentro de la
comunidad. Previo a ese espacio de unidad que confiere la presencia de una persona
representativa o soberana no hay cabida para la moral. La figura del soberano (persona
representativa) es la conditio sine qua non para el ejercicio de la moral. Por qu es as?
Porque sin esa figura vivimos en un estado de guerra permanente y en un estado de
guerra permanente no queda cabida a lo justo e injusto Esas garantas que actuaban
como bisagras hacia la paz en la definicin de guerra (p.115) son las que determinan el
cese del ejercicio correcto (moralmente irreprochable) de la violencia y stas las
constituye la figura representativa, el soberano. Una vez instituido ste, mi ejercicio
libre de la violencia podr ser castigado moralmente (si l lo determina as), pero antes
no:
De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce tambin esto: que nada
puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no
tienen all cabida. Donde no hay un poder comn, no hay ley; y donde no hay ley, no
hay injusticia. (p.117)
Por ende, mi deber de obedecer el pacto por mi firmado, que constituir al futuro
soberano absoluto, no puede recaer en lo moral en tanto que no existe ese contenido
moral antes de que sea constituido dicho soberano. Es una cuestin, en definitiva, de
dos espacios que podemos mal llamar como el pre-estatal y el pos-estatal, en el cual al
primero le corresponde la ley prudencial y al segundo, adems, la ley moral. Como se
ve, entonces, si el origen de la obediencia no puede radicar en el espacio pos-estatal,
debera radicar en el pre-estatal, pero en este espacio no impera ms que la relacin
medios-fines y no la moral.

2.3. La razn como clculo.

Por ltimo, el argumento nmero tres y el cual considero es el que ms fuerza posee
nos obliga a tratar la definicin de ley natural. Una ley natural, segn Hobbes, dice as:
Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto
mediante la razn, por el cual a un hombre se le prohbe hacer aquello que sea
destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla. (p.119)
Lo interesante e importante para nuestro propsito es la afirmacin: descubierto
mediante la razn. Qu implica que una ley natural sea descubierta por la razn?
Hobbes trata la razn en el captulo 3 de la Primera Parte del Leviatn, es decir, en la
parte consagrada a mostrar al hombre autmata. Hobbes la define as:
La RAZN, en este sentido, no es otra cosa que un calcular, es decir, un sumar y
restar las consecuencias (p.46)
La razn, as vista, tiene como tarea sumar o adicionar y restar o sustraer (p.45) y nada
ms. Ms all de esta labor calculista no existe la razn. Ello nos sita en un lugar
9

opuesto a una razn basada en la contemplacin (nos) de corte platnico-aristotlico12.

Y an es ms: dicha tarea no se extiende exclusivamente al campo de la aritmtica o de
la geometra, sino que pueden realizarse con todas las cosas que sean susceptibles de
sumarse o sustraerse entre s (ibd.) y ello se extiende hasta la poltica. Mas, qu
importancia tiene todo esto para saber si la ley natural es o no ley prudencial?
Si atendemos al desarrollo que hace Hobbes del hombre como autmata nos
encontraremos con dos peculiaridades: 1) la definicin de la razn como clculo, ya
vista; 2) la primaca del deseo sobre la razn.
Esta segunda caracterstica del autmata hobbesiano es muy importante y nos obliga a
retroceder an ms. En el mismo captulo Hobbes describe dos posibles secuencias de
pensamientos. La primera es no-guiada, o sea: un pensamiento tras otro sin una
coherencia o hilo conductor. La segunda, y es la ms interesante de todas, es la cadena
de pensamientos regulados. Dice as:
La segunda clase de discurso mental es ms constante y (he aqu lo importante) est
regulada por algn deseo o designio. (p.30)
Es muy importante esta relacin entre deseo y razn. Aristteles, por ejemplo, se haba
formulado la misma pregunta: prima ms el deseo o la razn? 13. El Estagirita se
decant por la razn. Pero Hobbes no. Para Hobbes la razn est superada por un deseo
que la gua. La razn atiende, entonces, a los medios para satisfacer el continuum de
deseos que es la vida14.
Hobbes contina su discurso: esta razn servidora del deseo podemos dividirla en dos
clases: una primera sera la encargada de buscar las causas de los sucesos, as como los
medios que se han tenido que dar para que ocurrieran. Y apostilla: Esta es comn al
hombre y a la bestia (ibd.). La segunda clase es aquella que infiere los efectos que se
podran dar de tal o cual cosa, esto es, imaginarnos lo que podremos hacer con ella
cuando la tengamos. Nunca he visto que esto lo posea nadie, excepto el hombre. (ibd.)
La segunda clase de pensamientos es la ms interesante. Hobbes apostilla que es esa y
slo esa la exclusiva de los humanos y ser de esa desde la que deber partir el anlisis
de las relaciones sociales. Si el pensamiento humano es un pensamiento subordinado al
deseo y si, adems, el objeto propio del pensamiento humano (exclusivo de l) es inferir
efectos, ms que causas, de cosas o sucesos, nos encontramos en definitiva con un
12En tica Nicomquea, 1138b20-1139a15 y La Repblica, V, 476a-480a
13 . Nicomquea, 1139b5 y formula su respuesta en 1169.
14 Del deseo surge el pensamiento de algunos medios que se han puesto para lograr algo
parecido a lo que nosotros queremos; y de este pensamiento, pasamos al de los medios para
alcanzar esos medios. (Lev., p.30)
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pensamiento proyectado hacia el futuro (hacia los efectos) y dominado por el deseo, el
cual domina, entonces, las proyecciones hacia el futuro.
Y si recapitulamos un poco ms nos daremos cuenta de que si la razn es clculo, ser
clculo de efectos o consecuencias de objetos o sucesos, presentes o imaginables, bajo
el siempre dominante deseo.
Una vez vista as a la razn, cmo queda la ley natural? Como algo alejado de
cualquier contenido moral. Si volvemos a ver la definicin de LEY NATURAL sta nos
dice que se prohbe hacer todo aquello que sea destructivo para su vida o elimine los
medios para conservarla. Pero se me prohbe ms bien porque mi razn me lo prohbe
y si sta me lo prohbe slo puede por un objetivo que me propongo, a partir del cual la
prohibicin actuar de medio necesario. La ley natural es, entonces, un medio para
alcanzar un determinado fin futuro. Cul es ese? Salvar la vida por encima de cualquier
cosa.
Tengo el derecho natural a utilizar de todos los medios a mi alcance para salvar mi
propia vida, o sea, de poner mi juicio y razn (p.119) al fin de mi salvaguarda. Mas,
si ese es mi objetivo (y lo es), deber aceptar, como individuo racional que soy, que
deber rechazar cualquier medio que ponga en riesgo mi vida o elimine los medios de
conservarla. Esta lex naturalis es lo que se sigue de aplicar la razn a la supervivencia
(mi jus naturale). Es por esta lgica que mi tarea ser intentar lograr la paz, el mejor
medio para la supervivencia, hasta donde pueda alcanzarla (Ley fundamental de la
naturaleza), aunque no ms all de donde se den las condiciones, porque eso sera ir en
contra de mi objetivo fundamental: la preservacin de la vida. Y, ya como remate final,
el mejor medio para mantener la paz es el soberano absoluto.
En conclusin, como se ha visto el origen del Estado absoluto, propsito terico del
Leviatn, radica en la lgica de medios y fines, que impera en todo momento en el
hombre autmata. La obediencia sin lmites, mxima de todo sbito, es, en definitiva,
una ley prudencial y no moral.

Conclusin
En el presente trabajo se ha ido abordando dos cuestiones muy interesantes para la
comprensin de la gran obra de Thomas Hobbes: El Leviatn. Ambos apartados se han
centrado en el estado de naturaleza esbozado por Hobbes, ms all de breves
menciones al estado posterior: en el primer apartado se ha puesto en duda que dicho
estado se refiera a una existencia natural o pre-social del hombre, suscitando ciertas
sombras ante esa interpretacin a tenor de unos fragmentos. En el segundo se ha
intentado demostrar que el paso del status naturalis al Estado soberano est basado en la
lgica de medios-fines enunciada bajo la forma de ley prudencial. En ningn momento
hay lugar para la moral.

Bibliografa
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Fuentes:
ARISTTELES. 2014. tica nicomquea, en Aristteles III. Gredos. Madrid.
HOBBES Th. 2009. Leviatn o la materia, forma y poder de un estado eclesistico y
civil. Alianza. Madrid.
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De Cive

PLATN. 2014. La Repblica, en Dilogos II. Gredos. Madrid.

ROUSSEAU J.-J. 2014. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres. Gredos. Madrid.

Bibliografa secundaria:
ALTINI C. 2005. La fbrica de la soberana: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros
modernos. El Cuenco de la Plata. Buenos Aires.
BOBBIO N. 1991. Thomas Hobbes. Ediciones Paradigma. Esplugues de Llobregat
(Barcelona).
MACPHERSON. 2005. La teora poltica del individualismo posesivo. De Hobbes a
Locke. Trotta. Madrid.
MARAVALL J.A. 1975. La cultura del Barroco. Editorial Ariel. Barcelona.
TNNIES F. 1988. Hobbes: vida y doctrina. Alianza. Madrid.

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