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ADMINSTRESE POR VA ORAL: EL ENSALMO
Y OTROS SMBOLOS TERAPUTICOS
Sergio Callau Gonzalvo

UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

De la clasificacin de las artes mgicas hecha por Pedro Ciruelo en su Reprobacin


de las supersticiones y hechiceras (1538) puede deducirse que la magia tiene estos
dos objetivos fundamentales: ampliar la extensin de las zonas de luz del conocimiento (o bien la rapidez del desocultamiento) u obtener un poder sobrehumano
con el que disponer sobre los bienes o el Mal. Las artes mgicas pueden servir, a)
para saber algunos secretos de cosas que por curso de la razn natural no se pueden saber o no tan presto; o b) para alcanar algunos bienes o para se librar de algunos males deste mundo, que no se pueden haber por diligencias de los hombres,
o no tan fcilmente (Ciruelo 33). Sabidura y poder: es entre las artes encaminadas
a conseguir este segundo objetivo, el poder, donde Ciruelo sita las artes sobre las
que trata este captulo. Me refiero a las tcnicas de las que el mago, el curandero, el
sanador o saludador se vale para la curacin de los males de este mundo. Se trata
de tcnicas en las que, por lo general, la palabra cobra una gran relevancia. Y ello a
pesar de una singular caracterstica suya, de la palabra, que sirve frecuentemente
para oponerla a la realidad material: su vanidad, su carcter de cosa vana, vaca (de
vaco-sin-cosa diramos ms bien). El propio maestro Ciruelo parecera darlo a entender en las siguientes lneas si hubiera nacido en tiempos posestructuralistas: se
ordenan para sanar algunas enfermedades sin medicinas, sino con solas palabras o
con otras cosas vanas [...], se llaman los ensalmos o enxarmos o conjuros.1
El ensalmo, pues, puede venir configurado mediante solas palabras o acompaado
de otras cosas menos vanas en su materialidad pero, de acuerdo al juicio moral, no
menos vanas en cuanto a sus pretensiones: algunos ensalmos son de solas palabras y ninguna otra cosa ponen al paciente; otros juntamente con las palabras ponen
otras cosas sobre la herida o llaga (Ciruelo 65). En culturas tan marcadas por el cristianismo como la hispnica (el cristianismo como un arado cuyas rejas horadan el terreno ms o menos hondamente dependiendo de la dureza relativa de cada parcela)
el peso otorgado a la capacidad curativa del componente material de todo ensalmo
(hierbas, ungentos, tacto, soplidos, etc.) parece haberse enfrentado tradicionalmente a mayores problemas de credibilidad o legitimidad moral que el componente
oral o, ms ampliamente entendido, simblico, de esta frmula mgica. Recurdese
el largo historial de condenas eclesiales que ha recado sobre las prcticas mgicas,
mejor dicho, que ha afectado igualmente a las prcticas que hoy distinguiramos netamente bien como mgicas o bien como cientficas: toda vez que la magia ha competido (o compite) en el mismo terreno epistemolgico que la ciencia, cualquier
poder otorgado a las cosas materia o energa, estrellas o bacterias ha sido terreno abonado para el anatema desde una perspectiva religiosa integrista. Slo si el

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mtodo cientfico prevalece en la contemplacin del mundo, esto es, slo cuando y
slo donde se dan las condiciones para hacer neta esa distincin entre magia y ciencia, la magia de las cosas pierde todo su poder: Es, por esto, una perogrullada, casi
una tautologa, decir que la magia es necesariamente falsa y estril, pues si llegase
alguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino ciencia (Frazer 76).
Ms difcil nos est resultando, todava hoy, hacer neta esa distincin entre magia y
religin. Casi tanto como puede resultar el intento de despojar de todo poder cultural al componente amaterial, simblico, del ensalmo y de la constelacin de prcticas curativas o preventivas en la que orbitan este tipo de frmula mgica y tambin
muchas de nuestras prcticas todava actuales (amuletos, consultas del horscopo,
ciertas oraciones, determinados tabes o ritos cotidianos u ocasionales cuya verdadera funcin no se explica a nadie ms que a uno mismo...). En mi opinin, ambas dificultades, la de distinguir entre magia y religin, y la de desalojar a la palabra y a
otros smbolos de sus poderes mgico-teraputicos, estn estrechamente relacionadas en origen. En este captulo, tratar de ilustrar el origen comn de ambos problemas a partir de unos pocos textos de las culturas hispnicas que, no obstante, se
muestran suficientemente significativos por su relacin con la magia teraputica y
por el amplio recorrido histrico que abarcan: desde el folklore aragons hasta la literatura contempornea, pasando por la Conquista de Amrica. En todos estos textos la magia y la religin muestran una compleja, tortuosa a veces, pero siempre
ntima relacin. Es como un nudo del que nuestra cultura contempornea se declara
ya distanciada, aunque sus cabos maestros disten mucho de haberse desentraado
y, por tanto, puedan estar situados an ms all de esa distancia que creemos tomar.
La palabra, el lenguaje, goza de un estatus privilegiado entre los objetos simblicos de la realidad, entendidos stos como aquellos cuyo valor operativo en nuestra
realidad viene dado no tanto por el material del que estn hechos (piedra, aire, tinta)
sino precisamente por su capacidad de configurar nuestra realidad. Ya el Maestro
Ciruelo atisbaba algo de esto: Dios, ngel, cielo, hombre, piedra y todas las otras
[palabras] de nuestra lengua de Espaa, no sinifican sino aquellas cosas que quisieron darles los que primero hallaron esta lengua; y, ans, es de las otras lenguas (139).
Los objetos mismos pueden acarrear un valor simblico claro y distinto: por ejemplo,
el metal de una herradura colocada en el lugar donde resulta funcional, en la pezua
de un caballo, no tiene ningn valor simblico; pero la disposicin de esa herradura
en el umbral de una puerta tiene sin embargo un alto poder simblico. La vanidad
de la palabra, la maleabilidad de su vaco material poco ms que salpicaduras de
saliva y, de acuerdo con Ciruelo, un poco de aire que el hombre echa de su boca
(70) le permite otorgarse un fortsimo poder simblico. Vista as, la palabra es entonces el material necesario para configurar instituciones sociales como la literatura,
pero adems aquellas que, como la Iglesia, sustentan sus cimientos no slo en una
piedra: tambin sobre un modo fuertemente simbolista de contemplar el mundo, un
reino que no es de este mundo.
A travs de la lectura de los pocos textos que presento anteriores, coetneos y posteriores a la cruzada que la Iglesia emprendi contra las prcticas mgicas pretendo

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por lo menos sugerir que, de su lectura se desprende la idea de que tal cruzada fue
cruenta e implacable sobre todo frente al componente ms material de esas prcticas, no tanto frente al simblico. La palabra es ms vana que la materia, pero es tambin ms inocua en los casos en que ambas son incorrectamente empleadas. En la
vacuidad misma de la palabra parece estar grabado el recordatorio de la libertad del
hombre previa al pecado original, el don directamente otorgado por Dios y propio
de la misma potestad divina de nombrar las cosas con libre albedro. Pero pretender
que las cosas, la materia, adquieran una convencionalidad no otorgada por disposicin divina es vanidad, intento de suplantar todo poder de dotar de significacin a
las cosas que Dios volvi a reservarse para s tras la cada del primer hombre. De
nuevo, la Reprobacin del de Daroca viene a apoyar esta idea, por ejemplo, en su
consideracin de las nminas (amuletos protectores con oraciones u otros textos escritos) como ms peligrosas todava que los ensalmos de ejecucin oral al tratarse de
palabras convertidas en cosas, de cosas que tratan de manipularse como si fueran tan
convencionales como las palabras:
el hecho de las nminas es ms peligroso para las conciencias que el de los ensalmos, porque en ellas se hallan ms vanidades que en ellos; porque algunos
dicen que la nmina ha de estar escripta en pergamino virgen o en papel de tal
o tal confeccin; otros dicen que ha de estar envuelto en cendal o en seda de tal
o tal color; otros dicen que ha de estar cosida con sirgo o con hilo de tal y tal
suerte. Otros, que la han de traer colgada al cuello en collar de tal o tal manera;
otros dicen que la nmina no se ha de abrir ni leer, porque luego pierde la virtud y no aprovecha. Hay algunos que en las medicinas y otras cosas que ponen
con los ensalmos y nminas, hacen mucha mencin de los nmeros y figuras de
aquellas cosas para que aprovechen; conviene a saber: que miran s las cosas
que ponen son pares o nones, si son redondas o tienen esquinas de tringulo o
cuadrado o de otra alguna figura, porque dicen que, mudada la figura o el nmero, se muda la virtud y la operacin de la medicina de buena en mala o al
revs, de buena en mejor o menos buena, de mala en peor o en menos mala.
(Ciruelo 74-75)

Tras el triunfo epistemolgico de la ciencia moderna, el peso de la reprobacin moral


cay definitivamente sobre la materia: un enfrentamiento frontal de la Iglesia contra
el componente simblico de la magia le hubiese dejado tan desguarnecida como
lanzando piedras contra su propio tejado. No significa todo esto que la palabra est
libre de toda sospecha hertica, no hay ms que rastrear los mismos procesos inquisitoriales para comprobarlo. Por otra parte, sera otro error considerar que la actitud de la Iglesia histrica o sociolgica ha asumido homogneamente la condena
de toda materia (amuleto, reliquia o escapulario) con propiedades mgicas, siguiendo la estela del Maestro Ciruelo, por ejemplo, en su condena de las nminas
o la saliva de los saludadores stos dicen que sanan con su saliva de la boca y con
su aliento, diciendo ciertas palabras (Ciruelo 94). Probablemente la cruzada ms
larga y ms difcil de la ortodoxia eclesial ha sido y es todava la llevada a cabo contra determinadas prcticas de la llamada religiosidad popular en el propio seno de
la Iglesia que tendrn tambin una significativa cabida en este captulo. El enemigo

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en casa es ms difcil de reducir. O quizs sea ms bien que el enemigo no lo es tanto


y forma parte de los cimientos de la propia casa. Tras el triunfo del modo cientfico
de contemplar el mundo que identifica a nuestras culturas modernas, el desprestigio
de todo poder extraordinario de la materia fsica lleva paradjicamente a reforzar
ese nexo simblico que une religin y magia y que trat de desanudarse durante largos y violentos siglos. Los indicios de esta misma historia hacen indicar a los antao
ms fervientes devotos de la persecucin mgica que es conveniente mantener cierta
tensin en el nudo, pues es probable que una distensin definitiva no muestre dos
cuerdas diferentes.

Soplar y santiguar
Procedente ya de por s de uno de los momentos y los espacios ms ricos para el anlisis de las relaciones entre magia y religin en el mbito hispnico, la Conquista de
Amrica, podemos leer hoy un texto especialmente interesante para observar en
abierto contacto dos tipos de prcticas que, independientemente de la perspectiva
cultural desde las que hoy las contemplemos y de la credibilidad que les otorguemos,
sobrevuelan ambas la rbita de la magia teraputica: la curandera pagana y el milagro cristiano. Se trata de los Naufragios, de Alvar Nez Cabeza de Vaca. En esta
heterodoxa crnica de Indias encontramos el intrigante testimonio de un conquistador que, despus de perderlo todo y sin poder conquistar nada ms que almas vrgenes del mensaje evanglico, va a dedicarse a ejercer funciones de etnlogo entre
los indios. El texto de Cabeza de Vaca presenta el formato de una crnica de conquistador y va dirigido como es usual en el gnero al jefe supremo de la empresa, el
rey espaol (Carlos V, en este caso). Pero, al no existir ms conquista que la de la
errancia por territorios muy poco atractivos para los propsitos imperiales, se enfrentar a la difcil tarea de dar sentido a su propio texto al margen del hallazgo del
oro, el parmetro ms destacable en el diseo habitual de los crnicas de conquistadores. Queda, no obstante, la posibilidad de que el inhspito terreno que pisa sea
ms frtil para la otra gran empresa de la Conquista, la evangelizacin. Y en la idoneidad que detecta para ella, este conquistador sin ms vestimentas que las simblicas con las que l mismo pueda arroparse, echar el resto. Cabeza de Vaca tratar
de hablar de los indios siempre que le sea posible como de bien dispuestos para el
sembrado evanglico. Frente a sus propsitos declarados, algunas de las tribus que le
acogen o lo toman prisionero muestran una brbara disposicin, pero, llegada la ocasin, Cabeza de Vaca no perder la oportunidad de mostrar a sus propios compaeros
de conquista, otros espaoles, como ms brbaros todava (por ejemplo, describiendo
algunos actos de canibalismo que, muy al contrario de lo que ocurre en otros relatos
de la Conquista, no har protagonizar a los indios). Los indios son brbaros porque son
paganos y entre sus paganas costumbres figuran, por supuesto, las prcticas mgicas.
Fijmonos en ellas, y fijmonos entre ellas en las curativas:

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En aquella isla que he contado nos quisieron hacer fsicos sin examinarnos ni pedirnos ttulos, porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y con
aquel soplo y las manos echan de l la enfermedad, y mandronnos que hicisemos lo mismo y sirvisemos en algo. Nosotros nos reamos de ello, diciendo que
era burla y que no sabamos curar; y por esto nos quitaban la comida hasta que
hicisemos lo que nos decan. Y viendo nuestra porfa, un indio me dijo a m que
yo no saba lo que deca en decir que no aprovechara nada aquello que l saba,
que las piedras y otras cosas que se cran por los campos tienen virtud. Que l con
una piedra caliente, trayndola por el estmago, sanaba y quitaba el dolor, y que
nosotros, que ramos hombres, cierto era que tenamos mayor virtud y poder.
(Naufragios 129)

Las propiedades teraputicas de algunas piedras, as como la curacin por soplidos


o mediante la imposicin de manos son prcticas mgicas de extensin universal.
Resulta relevante la jerarquizacin que sobre las propiedades mgicas de cosas y
personas efecta el indio (nosotros, hombres, cierto era que tenamos mayor virtud
y poder que las piedras) y resulta especialmente relevante la burla que los conquistadores nufragos hacen del mtodo estrella del que se valen los indios para la
curacin, el soplido. Lneas ms abajo, Cabeza de Vaca entra en detalles sobre la
prctica mdica de los indios. De nuevo manifiesta su escepticismo indirectamente:
con esto creen ellos que se les quita el mal sobre los soplidos curativos, pero
habla a la vez de determinadas prcticas mdicas (chupadas y cauterios de fuego) en
las que s muestra confianza (y me sucedi bien de ello):
La manera que ellos tienen de curarse es sta: que en vindose enfermos, llaman
a un mdico, y despus de curado, no slo le dan todo lo que poseen, mas entre
sus parientes buscan cosas para darle. Lo que el mdico hace es dalle unas sajas
adonde tiene el dolor, y chpanles alderredor de ellas. Dan cauterios de fuego,
que es cosa entre ellos tenida por muy provechosa, y yo lo he experimentado, y
me sucedi bien de ello; y despus de esto, soplan aquel lugar que les duele, y con
esto creen ellos que se les quita el mal. (Naufragios 129)

As pues, determinadas prcticas sanadoras utilizas por los indios (soplidos, manos,
piedras) le resultan al conquistador ridculas. Otras (sajar, chupar, cauterizar) se muestran, no obstante, eficaces. Muy probablemente, contribuye a que Cabeza de Vaca
deposite su confianza en estas segundas prcticas su parecido con la medicina que en
el siglo XVI se acostumbraba a practicar en la metrpoli hispana. Se trata de prcticas
que slo hoy pueden parecernos contraproducentes, pero no en la medicina del periodo de la Conquista. De hecho todava hoy se consideran en ciertas manifestaciones
de medicina popular las propiedades teraputicas de la saliva, por ejemplo. Esas propiedades han formado parte del vademcum mdico oficial entre los indios como
entre los conquistadores, aunque la licitud misma de esa medicina oficial en entornos inquisitoriales, conviene recordarlo, se moviera en terreno pantanoso, colindante
con los dominios de la magia. El asunto es, desde luego, complejo y los testimonios
de los mismos reprobadores de las supersticiones dan fe de la exquisita argumentacin con la que hay que acercarse a l para permanecer dentro de la ortodoxia. Si el

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Maestro Ciruelo aluda tambin a los poderes curativos de la saliva de los saludadores como otra supersticin que es necesario combatir, podemos cerciorarnos en su
mismo tratado de que la reprobacin no es a la saliva por s misma, sino al saludador
que la expide, otro farsante, como el ensalmador o el aojador, que tiene un oficio nefando. Entre los remedios naturales que el propio Ciruelo expone como primera
medida a tomar siempre ante la posibilidad de rabia, (Ciruelo deja claro que el hombre debe encomendarse a la Gracia divina como ltimo remedio lcito, pero no nico:
antes debe hacer uso de su ciencia), se encuentra el de saliva, la saliva en ayunas (sea
el ayuno de saludador confeso o no, podemos entender): Las nueces majadas con sal
y ruda y ajos y miel, es buen emplasto para la mordedura del perro rabioso; y aun solas
nueces mascadas en ayunas y con ellas untada la mordedura aprovecha bien, porque
la saliva del hombre ayuno es cosa medicinal (101).
Las siguientes palabras de Cabeza de Vaca presentan nuevas singularidades en referencia a las formas extraordinarias de sanacin que, en lo que aqu atae, despiertan un inters muy especial. La necesidad de ganarse la vida en su vagar entre los
indios de diferentes etnias obliga al grupo de espaoles a buscarse un oficio. Basta
ya de rerse de las costumbres locales sin colaborar en el sostenimiento de la comunidad. En vista de la exigencia de sus anfitriones (mandronnos que hicisemos lo
mismo y sirvisemos en algo) el grupo de espaoles prueba a hacer aquello mismo
que hasta ahora provocaba su burla (nos vimos en tanta necesidad, que lo hubimos
de hacer) aunque con una variacin nada irrelevante: La manera con que nosotros
curamos era santigundolos y soplarlos, y rezar un Pater Noster y un Ave Mara, y
rogar lo mejor que podamos a Dios Nuestro Seor que les diese salud y espirase en
ellos que nos hiciesen algn buen tratamiento (Naufragios 129).
Adems de soplar, Cabeza de Vaca santigua y reza. Este experimento hibrida la
magia pagana con la liturgia cristiana y, en concreto, con el ritual de la cruz, la sea
de identidad cristiana por excelencia. La cruz, como smbolo, puede considerarse
ms all de los dominios de la historia del cristianismo como un amuleto muy extendido: El amuleto ms importante dentro del mundo cristiano es la propia representacin de la cruz. Ya en la antigedad, las cruces griegas, formadas por cuatro
lneas iguales han sido documentadas como smbolos que conferan proteccin a
personas y propiedades en lugares de toda Europa (Valvassori 10). Independientemente de la posible filiacin pagana de la cruz como ritual cristiano, parece claro
que en este caso el acto de santiguar al enfermo por parte de Cabeza de Vaca no se
realiza desde teleologa pagana alguna: la cruz no forma parte de los rituales teraputicos de estos indios y su imposicin va acompaada de palabras que identifican
con claridad a un cristiano, el Padre Nuestro y el Ave Mara. S que hay una hibridacin de religin y supersticin (o de lo que l entiende por cada una de ellas) por
parte del mdico novel, pero esta heterodoxa y, no lo olvidemos, peligrosa mezcla,
no se refleja en los orgenes de su accin, sino en la muy consciente conjuncin que
realiza de rituales mgico-paganos (soplar) y sagrados (santiguar, orar).
Lo ms interesante est todava por llegar, pues el resultado de este arriesgado collage
pagano-cristiano parece francamente satisfactorio: Quiso Dios y su misericordia que

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todos aquellos por quien suplicamos, luego que los santiguamos, decan a los otros
que estaban sanos y buenos, y por este respecto nos hacan buen tratamiento, y dejaban ellos de comer por drnoslo a nosotros, y nos daban cueros y otras cosillas
(Naufragios 129). Parece satisfactorio porque Cabeza de Vaca se cuida normalmente
de adjudicar directamente la calidad de milagro a esta su primera y posteriores intervenciones como curandero sagrado (son los indios, no l, los que decan a los otros
que estaban buenos y sanos). La narracin por parte de Cabeza de Vaca de estos
actos supuestamente curativos enfatiza, por lo comn, dos cosas: primero, ese decan
(esto es, no soy yo el que habla de curaciones maravillosas, son los otros), y, segundo, que, de haber milagro, ser en todo caso no por la intervencin del hombre
sino por la voluntad divina: Quiso Dios y su misericordia....
El texto de Cabeza de Vaca brilla tambin por su capacidad retrica para singularizarse entre el grupo de nufragos espaoles como alguien especialmente atrevido y
solicitado para las intervenciones curativas ms complicadas. Teniendo muy en cuenta
a su audiencia inquisitorial insiste en que no es l en ltima instancia el que cura, sino
que debe ser Dios, y esto si hay curacin. Pero, a la vez, tampoco desaprovecha ninguna ocasin para mostrarse como el elegido entre aquellos misteriosamente destinados por la gracia divina para la despaganizacin de los indios. Entre la sucesin de
prodigios curativos en la que dice participar, destaca su estreno como cirujano. En esta
ocasin nos da cuenta de una delicada intervencin quirrgica sobre el corazn de un
moribundo sin ninguna alusin a la magia o al milagro y, lo que resulta ms admirable,
sin conocimientos ni ttulo de medicina alguno (Naufragios 182-3). Estos hechos pueden ser ms o menos verosmiles para los lectores contemporneos al conquistador
naufrago y para los actuales. Pero lo que es seguro es que esta presentacin suya como
el primer cirujano de Texas (como se le ha llamado) resulta mucho menos arriesgada
que la narracin de su hazaa ms espectacular, su triple salto mortal:
cuando llegu cerca de los ranchos que ellos tenan, yo vi el enfermo que bamos
a curar que estaba muerto, porque estaba mucha gente al derredor de l llorando y su casa deshecha, que es seal que el dueo estaba muerto. Y as,
cuando yo llegu hall el indio los ojos vueltos y sin ningn pulso, y con todas las
seales de muerto, segn a m me pareci, y lo mismo dijo Dorantes. Yo le quit
una estera que tena encima, con que estaba cubierto, y lo mejor que pude apliqu a nuestro Seor fuese servido de dar salud a aqul y a todos los otros que de
ella tenan necesidad. Y despus de santiguado y soplado muchas veces, me trajeron un arco y me lo dieron, y una sera de tunas molidas, y llevronme a curar
a otros muchos que estaban malos de modorra, y me dieron otras dos seras de
tunas, las cuales di a nuestros indios, que con nosotros haban venido; y, hecho
esto, nos volvimos a nuestro aposento, y nuestros indios, a quien di las tunas, se
quedaron all; y a la noche se volvieron a sus casas, y dijeron que aquel que estaba muerto y yo haba curado en presencia de ellos, se haba levantado bueno
y se haba paseado, y comido, y hablado con ellos, y que todos cuantos haba curado quedaban sanos y muy alegres. (Naufragios 157)

Levntate y anda. Esta vez Cabeza de Vaca se inserta en el territorio ms pantanoso


posible, el de la resurreccin de los muertos. Como recuerda Enrique Pupo-Walker

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(1987), la tradicin de los santos milagreros estaba siendo combatida desde el siglo
XIII por canonistas y telogos. Una posible resurreccin como la relatada no iba a
experimentar por tanto una recepcin precisamente fcil en el mbito del poder religioso espaol, y ms si tenemos en cuenta que la teleologa sagrada que est en
el origen de los milagros que se estn sugiriendo en el texto viene fuertemente
contaminada de magia (la seal de la cruz y la oracin son la guinda del pastel de mtodos teraputicos paganos que Cabeza de Vaca tambin emplea en sus curaciones, aunque sea por obligacin). Pero, al mismo tiempo, deben tenerse en cuenta las
circunstancias especiales sobre las que este texto se inscribe y las hbiles tcnicas de
las que nuestro autor se vale para su escritura.
En primer lugar, l mismo certifica la defuncin del muerto (hall el indio los ojos
vueltos y sin ningn pulso, y con todas las seales de muerto...) reconociendo a la
vez la limitacin de sus recursos y cualificacin como forense (segn a m me pareci...), pero mostrando buenas aptitudes para esa carrera profesional, pues llega a
recabar incluso la segunda opinin de rigor: y lo mismo dijo Dorantes. Hasta aqu
no hay problema, el peligro de pecado (mortal) llega ahora, cuando se dice que el
muerto ha resucitado. Decir que l resucita a los muertos sera equiparar sus dones
con los del propio Jesucristo, pero no es eso exactamente lo que dice. No le asusta
a Cabeza de Vaca nadar en las aguas ms turbias, pero, como de costumbre, no olvida guardar bien la ropa. No va a ser l quien describa al muerto de nuevo viviente.
El testimonio directo va a venir de nuevo de parte de los otros, esos otros que adems son tan crdulos como para creer en supersticiones como la curacin a puro soplido (sin cruz). Ellos, no l, son los que dijeron: y dijeron que aquel que estaba
muerto y yo haba curado en presencia de ellos, se haba levantado bueno y se haba
paseado, y comido, y hablado con ellos, y que todos cuantos haba curado quedaban sanos y muy alegres.
Si bien la confluencia de oraciones cristianas con prcticas chamnicas complica
an ms el acomodo de estos milagros incontrastables al dogma de la Iglesia,
este mismo entorno de actuacin, todava exterior al poder del sacro imperio de
Carlos V (entorno preimperial y tambin preevanglico), acta como facilitador de
cualquier prctica tendente a la necesaria evangelizacin de aquellos buenos
(entre los) salvajes. Al inicio de la crnica de Cabeza de Vaca encontramos los conceptos de conquistar y gobernar como objetivos de la expedicin. Pero, desde
la narracin del primer naufragio, el texto de Cabeza de Vaca se convierte en una
estrepitosa relacin de fracasos desde la perspectiva de la estrategia imperial. La
autoridad del emperador, representada ultramar por el jefe de expedicin, se ve
seriamente resquebrajada por la indignidad con la que acta este ltimo. El gobernador traiciona al emperador cuando las cosas se ponen feas, llegando a otorgar carta blanca para la anarqua, autodiluyendo su poder delegado por las ms
altas instancias: el gobernador me respondi que ya no era tiempo de mandar
unos a otros; que cada uno hiciese lo que mejor le pareciese que era para salvar
la vida; que l as lo entenda de hacer, y diciendo esto, se alarg con su barca....
De ste naufragio no slo fsico, sino del poder R/real, el narrador har sobresalir

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su propia figura valindose hbilmente de tcnicas y motivos de diferentes tradiciones narrativas muy populares en la pennsula. El texto de Cabeza de Vaca busca
colmar la sed imperial de nuevas tierras sobre las que inscribir los smbolos de
poder de la metrpoli ya no a partir de hechos de militar (hechos para los que la
expedicin ha quedado inhabilitada) sino a travs de otro tipo de hazaas: las propias del caballero cristiano, del santo, que tanto xito popular tenan en la Edad
Media en forma de diversas composiciones hagiogrficas. La situacin de Cabeza
de Vaca podra equipararse (l necesita que se equipare) a la de los primeros santos de la Iglesia, para los que no era pecado de vanidad, sino mandato divino, la
curacin con palabras: Hicieron los sanctos primeros de la Iglesia de Dios aquellas sanidades con solas palabras y sin medicinas, porque en aquellos tiempos
haba necesidad de muchos milagros para confirmar la fe catlica que predicaban
para convertir a los infieles, gentiles y judos; mas despus que ya fue convertido
casi todo el mundo, cesaron los milagros y hbose de regir el pueblo de dios por
las reglas de la doctrina catlica de la Sancta Madre Iglesia (Ciruelo 72-3). El texto
de Cabeza de Vaca, deliberadamente o no, como entidad escritural y transmisora recupera e integra componentes de esa tradicin hagiogrfica y legendaria;
tradicin convocada en estas instancias por un registro de asociaciones que son
culturalmente inherentes al peregrinaje que Alvar Nez nos describe (Pupo-Walker 522).
El autorretrato de Cabeza de Vaca enfatiza el acrecentamiento de la desnudez y la miseria econmica de las que sern vctimas los supervivientes espaoles narrando a la
manera etnogrfica las extraas comidas y costumbres que los nufragos se ven obligados a compartir, comidas y costumbres cada vez ms irreconocibles para un lector de ultramar: Como el hambre fuese tanta, nosotros compramos dos perros [...].
Ya he dicho cmo por toda esta tierra anduvimos desnudos; y como no estbamos
acostumbrados a ello, a manera de serpientes mudbamos los cueros dos veces en
el ao (161-2). Este despojo no es slo fsico sino que tambin afecta a los ropajes
simblicos: es extrao comer perros, pero es pecado comer cristianos e innoble
comer caballos, esos animales de guerra que tan bien simbolizan el poder entre los
habitantes del nuevo mundo. Cabeza de Vaca slo comer, llegada la necesidad,
perros: aunque se mataron los caballos [...] yo nunca pude comer de ellos (120). Cabeza de Vaca no puede mantenerse al margen de los estragos del hambre, pero s
se mantiene (o as al menos se describe) firmemente revestido de los ropajes simblicos de una cultura que hasta su traumtico naufragio identificaba a los colonizadores. Y los smbolos ms altos de esa cultura (o, lo que es lo mismo, los smbolos
sancionados y vigilados por los poderes ms altos de esa cultura) son aquellos que
identifican al hroe cristiano.
La estrategia discursiva de Cabeza de Vaca muestra una predileccin por este tipo
de motivos simblicos con lo que el hroe cristiano se dota en la tradicin. Se trata
de motivos mejor resguardados por la ambigedad interpretativa que los testimonios directos sobre resurrecciones, pero que estn dotados a la vez de un claro potencial para su recepcin mediante el cdigo adecuado de la literatura hagiogrfica,

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un cdigo que en el mbito del cristianismo se inaugura oficialmente en las Sagradas Escrituras. Ya la crtica ha sealado suficientemente como Cabeza de Vaca
puede llegar a contar en sus hazaas no slo con la voluntad de Dios sino con la expresin misma de esa voluntad, de la forma hermticamente simblica en la que
prefiere expresarse el Dios de Israel desde tiempos de Moiss y la zarza ardiente
cuando, por ejemplo, plugo a Dios que en el medio del bosque encontrara un
rbol ardiendo encendido por sabe Dios quin con cuya lumbre logra sobrevivir
durante cinco das a un fro letal (Naufragios 154). La utilizacin de este motivo veterotestamentario deja libre en este caso la atribucin de la autora del fuego a un
rayo o al propio Dios. Lo que el diseo argumentativo del texto en general deja
claro es que as fue porque Dios lo quiso. En cuento al Nuevo Testamento, tambin
se han sealado paralelismos importantes con la historia y la figura de Jesucristo,
como cuando Cabeza de Vaca describe los restos humanos supervivientes al naufragio de su expedicin como cubiertos de llagas sangrantes a causa de las cuerdas
y las espinas que tienen que soportar. No es precisamente ajeno el narrador al trazado de estos paralelismos: No tena, cuando estos trabajos me vea, otro remedio ni consuelo sino pensar en la pasin de nuestro redentor Jesucristo y en la
sangre que por m derram, y considerar cunto ms sera el tormento de las espinas l padeci que no aqul que yo sufra (162).
Pero siempre hay un lmite. En cuanto a una de las principales seas de identidad de
Jesucristo, la capacidad de obrar milagros, toda atribucin directa se limita al Hijo de
Dios, nunca al hijo del hombre. Ms all de la ciruga de alto riesgo, queda convenientemente claro que las maravillas de las curaciones son propias del imaginario de
ellos, de los indios, nunca nosotros se las atribuyen: ya ellos tenan noticia de
nosotros y cmo curbamos, y de las maravillas que nuestro Seor con nosotros
obraba.... Las maravillas que Cabeza de Vaca s se atrever a atribuir a Dios (aunque no hubiera otras) en la continuacin inmediata de su discurso y en la experiencia completa de su prrico naufragio no van ya a inquietar la lectura de los
inquisidores: las maravillas que nuestro Seor con nosotros obraba, que, aunque
no hubiera otras, harto grandes eran abrirnos caminos por tierra tan despoblada, y
darnos gente por donde muchos tiempos no la haba, y librarnos de tantos peligros,
y no permitir que nos matasen, y sustentarnos con tanta hambre, y poner aquellas
gentes en corazn que nos tratasen bien (152).

Las tres hadas buenas y el leo de San Juan


Que los indios con los que Cabeza de Vaca se topa se limitaran a soplar prescindiendo de la cruz en sus acciones curativas no significa que, poco ms al Sur e incluso ya a partir de los ms tempranos testimonios de Indias, no se hubieran puesto
a prueba las virtudes mgicas de este smbolo: Curiosamente, cuando Coln advirti que tambin los indgenas americanos la usaban como amuleto, atribuy el

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fenmeno a la legendaria evangelizacin en las Indias a cargo de Santo Toms
(Valvassori 9). De la misma manera, la cruz acompaada de la palabra o, si se quiere,
las palabras en forma de cruz, manifiestan una gran solera como ensalmos. Podemos apreciarlo a modo de ejemplo a partir de las siguientes palabras tomadas de
los antiguos ppiros mgicos, que, segn se advierte en nota por parte de los editores, son idnticas (con diferente disposicin) al evangelio cannico de Mateo 4,
23: (Las palabras en columnas formando varias cruces y rodeando el busto de un
hombre.) Evangelio curativo segn Mateo. Y recorra Jess toda Galilea enseando
y proclamando el evangelio del Reino y curando toda enfermedad y toda debilidad en el pueblo y lleg su fama a toda Siria y le llevaron los enfermos. Y Jess los
cur (Calvo y Snchez 396-7).
La formula sagrada del Padre, Hijo y Espritu Santo (la misma formula que vimos
empleando a Cabeza de Vaca en el acto de santiguar) puede constatarse desde
la antigedad greco-egipcia. Vase, por ejemplo, la siguiente leyenda sobre
Jess de carcter apcrifo extrada de otro de los ppiros mgicos conservados:
Se nos acercaron tres hombres en el desierto y dijeron al Seor Jess Qu
curacin hay para los enfermos? Y les dijo: Yo di aceite procedente del olivo y
derram mirra sobre los que creen en el nombre del Padre y del Espritu Santo
y del Hijo (Calvo y Snchez 399). Como enseguida podr constatarse, no es casual que Jess proponga el aceite entre los remedios, ni mucho menos que los
personajes de la historia sean tres. El triple protagonista mgico tiene una gran
popularidad en la literatura y el folklore2. Entre sus incontables manifestaciones
adquiere un brillo especial la de las tres hadas (o nias o viejas...) con poderes
teraputicos, un motivo folklrico que alcanza por supuesto a la tradicin cristiana popular. Podemos testimoniarlo, por ejemplo, a travs de este ensalmo
aragons cuyas (al menos) dos variantes recopila de otras fuentes Jos Manuel
Pedrosa (180):
1) En Beln hay tres nias:
una cose, otra hila,
y otra cura las anginas;
una hila y otra cose,
y otra cura el mal traidor.
2) En Beln hay tres nias:
una corta,
una cose,
y la otra cura las anginas
[Repetir tres veces, y la ltima, cambiar las ltimas palabras por:]
...la otra cura el mal traidor.]

De acuerdo al mismo Pedrosa, las protagonistas de estos ensalmos proceden de la


misma y popular veta de las tres hadas buenas y auxiliadoras que aparecen en cuentos maravillosos de diversas tradiciones del mundo asumiendo muchas de las capacidades de control y de posibilidad de alteracin o de manipulacin del destino de
los seres humanos que se atribuan a las tres diosas hilanderas de la antigedad

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(Pedrosa 197). Un notario del siglo XV se encargar de fijar por escrito3 un muy peculiar relato procedente de la misma tradicin aragonesa y en el que nos encontramos a las 3 nias ya convertidas en hadas:
Por la manyana de Sanct Johan, tres buenas fadas sende fueron e a Nuestro
Senyor Jhesu Christo encontraron. Dixo ny:
Tres buenas fadas, Do iz?
Ental puent de Mont Olivet, a cercar yerbas hi flores
pora guarir las plagas hi dolores.
Tres buenas fadas tornaosnez, hi en las plagas metez olio de olivas e lana de corderinas,
e aquestas paraulas que direz e a ninguno no las telez nin lugo non perderez:
Por las santas uoellas hon Dios fue guarido, dolor o plaga torna a medecina,
que no leves brago ni otra suciedat, antes puedas sanar e guarir como fizo las de
Nuestro Senyor Jhesu Christo.

Entre las hierbas y flores tradicionalmente preferidas tanto por las buenas hadas
como por los druidas por sus virtudes curativas destaca el murdago. James Frazer seala como el tiempo preferido para la recogida de esta rama utilizada en diferentes culturas como escoba de rayos, llave maestra, talismn para la caza o
antdoto contra el mal de ojo o contra la epilepsia fue la vspera del solsticio de
verano o este mismo da (Frazer 744). Las virtudes de curalotodo de esta planta parsita que crece en rboles como el roble pueden pasar sugiere Frazer a las hojas
de ste u otros rboles que pueden utilizarse asimismo como populares remedios
por los mismos principios de simpata que identifican a la magia. Pero en todo
caso, independientemente del ingrediente ltimo con el que se elabore el cocimiento mgico, interesa destacar ese momento preferido de su recoleccin coincidente con el del relato aragons del encuentro entre la triada de hadas buenas
y Jesucristo, esto es, siguiendo la misma filiacin pagano/cristiana de los dos protagonistas, el solsticio de verano/San Juan. Y, en el caso que sigue, podra incluso
rastrearse tambin la comunidad de atribuciones de este olio de Sanct Johan4,
la curacin de heridas: En la maana de San Juan (la maana del solsticio de esto),
los campesinos de Piamonte y Lombarda van en busca de hojas de roble para el
leo de San Juan, que se supone sana todas las heridas producidas con instrumentos cortantes (Frazer 742-3).
Resultan pertinentes otras observaciones a partir de este ensalmo inserto en lo
que hoy llamaramos un microrrelato y en torno a la eclctica presencia de creencias religiosas y pensamiento mgico que se desprende de l. En primer lugar,
cabe sealar que el relato fue recogido en 1455 en un protocolo notarial, hecho
que no supone un caso aislado en la prctica de la poca. En ste y en otros documentos similares cabe sospechar algn inters especial por parte del letrado
redactor para fijar por escrito y as perpetuar un texto que nada tiene que ver
con la documentacin notarial habitual. Efectivamente, resulta mucho menos
arriesgado suponer que los dominios del pensamiento mgico no se limitan al estrato folklrico y al de la religiosidad popular en la Edad Media occidental que

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en nuestros das. Pero lo que este mismo texto permite probar mejor, independientemente de lo engranado que pueda tener su pensamiento mgico un lector del siglo XV y otro del XXI, es que el paso de los siglos que median entre uno
y otro ha servido para sancionar una escisin entre magia y religin que al principio del recorrido era mucho menos clara, una escisin que ms que ontolgica
es, por tanto, cultural.
A un lector del siglo XXI con algn conocimiento de ensalmos y otros conjuros
transmitidos por la tradicin, la estructura del relato aragons que enmarca este ensalmo de San Juan no se le har muy diferente de la de otros muchos ensalmos/relatos procedentes de otras tradiciones mgicas en las que se conjuga lo pagano y
lo religioso. Ms familiarizado todava, sin duda, con este tipo de texto estara un
lector (mejor dicho, un oyente) del siglo XV, fecha de la transcripcin. Pero si a
ambos receptores separados por seis siglos se les hiciera posible observar ms
atentamente el texto, nicamente el lector actual va a poder mostrar su extraeza
ante el hecho de que sea precisamente Jesucristo y no las paganas hadas el
agente que proporcione el remedio del leo mgico, enuncie el ensalmo y ordene
su hermtica conservacin. Las hadas, en realidad, se nos presentan como las ms
benficas representantes de determinada seccin de las disciplinas mgicas, aquella ms estrechamente relacionada con una ciencia con la que comparte lmites todava muy borrosos. Ms que propiamente hechiceras, obran slo como
curanderas, no invocan ninguna arte oculta, en todo caso se identifican como conocedoras de alguna propiedad teraputica de algunas hierbas o flores (lo que a
nuestros ojos, tras el descubrimiento de la penicilina, no supone precisamente una
confesin de brujera).
Este texto debe haberse originado en un momento bastante anterior al siglo XV,
cuando, o todava no se haba emprendido la caza de brujas, o no al menos con demasiada virulencia: En efecto, el Medioevo europeo vivi una doble actitud con
respecto a la magia y a todo lo que estaba relacionado con ella: por un lado arraigaron un gran nmero de conceptos, creencias y ritos mgicos tanto heredados
de la antigedad como surgidos en la misma poca; por otro lado, se emprendi
una encarnizada lucha para extirpar lo que se consideraba como brujera o hechicera (Valvassori 2). El hecho de que el mago mayor del texto sea Jesucristo nos
dirige hacia una muy temprana datacin de los orgenes del texto, a una poca y
un lugar de enunciacin donde el celo de la ortodoxia religiosa no poda ser muy
activo. Pero adems, en ltimo trmino, el hecho de que el ensalmo se deba propiamente a Cristo y no a las hadas (slo l se vale de palabras para formular el conjuro, slo l conoce, a l est reservada la potestad de transmitir esa sabidura
oculta) nos remite igualmente a una forma de pensamiento muy antigua: en el
pensamiento primitivo el nombre o la voz son considerados como partes esenciales del ser, y simplemente pronunciar en voz alta, dibujar en el aire o en la arena, o
inscribir sobre cualquier material, el nombre de un demonio o de un dios, o una frmula especial, puede tener efectos mgicos extraordinarios.5

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Lenguas saladas: alientos de bruja


De la misma manera (y quizs con no muy diferente objetivo) que los conquistadores espaoles edificaban sus templos cristianos sobre los precedentes lugares de
culto maya, azteca, inca o musulmn, la tradicin mgica occidental se ha servido
del santoral y el corpus textual cristiano para acrecentar el poder y hacer perdurar
en el tiempo las ancestrales prcticas mgicas. Esto se haca en los ensalmos fijados en los Papiros Mgicos y se testimonia todava en Rquiem por un campesino
espaol (1953), de Ramn J. Sender, construyendo nuevas frmulas sincrticas entre
lo pagano y lo cristiano: Sola rezar la Jernima extraas oraciones para ahuyentar el pedrisco y evitar las inundaciones, y en aquella que terminaba diciendo: Santo
Justo, Santo Fuerte, Santo Inmortal lbranos, Seor, de todo mal, aada una frase
latina que sonaba como una obscenidad, y cuyo verdadero sentido no pudo nunca
descifrar el cura. Ella lo haca inocentemente, y cuando el cura le preguntaba de
dnde haba sacado aquel latinajo, deca que lo haba heredado de su abuela
(Rquiem 21-22).
La Jernima uno de los tres personajes principales de Rquiem, junto a Mosn Milln y Paco el del Molino no duda en contribuir ella misma a su caracterizacin como
bruja asumiendo alguno de los rasgos tradicionalmente adjudicados a estas mujeres:
No me dejan salir de la cocina deca porque tienen miedo de que con mi
aliento agrie el vino (68). Ella es una figura respetada en un pueblo de la cultura popular altoaragonesa, indispensable por ejemplo en los partos (la accin de Rquiem
por un campesino espaol se sita imprecisamente en un pueblo de Huesca, cercano a la raya de Lrida). Ella dirige el parto y sustituye a la madre llevando incluso
al nio a la iglesia el da del bautizo, mientras dura el periodo de impureza de la
madre, como exige la tradicin (Mur 268-69). Este estado de impureza nos da ya una
importante pista del mbito en el que debemos movernos para leer el Rquiem y
tambin una tradicin muy extendida, hasta hace poco tambin, en el medio rural
aragons. Si bien a travs de sus pocos rigurosos mtodos de documentacin, Frazer relata diversos casos de este estado de impureza en diferentes culturas, llegando
a sealar que, as como se puede atestiguar un sagrado o quasisagrado respeto por
la figura de la mujer en su condicin de generadora de la vida, en muchas culturas
(casi todas las tribus americanas, por ejemplo) difcilmente se encontraba un ser
que produjera tanto miedo como una mujer en estado de impureza (Frazer 250).
Este estado de impureza se asigna ya a la menstruacin, el parto y el posparto, y
tiene su exponente ms terrible en el aborto. Especficamente, en el periodo del
parto y el puerperio se supone que las mujeres estn en una condicin peligrosa
que podra contagiar a cualquier persona o cosa que tocasen; por eso se las pone en
cuarentena hasta que recobran la salud y energa, habiendo pasado el im[a]ginario
peligro (Frazer 251). De modo similar al del humilde Macondo altoaragons que en
cierto sentido representa el pueblo donde nace Paco el del Molino, en Tahit, por
ejemplo, una mujer en el puerperio estaba recluida de dos a tres semanas en una
choza provisional levantada en terreno sagrado; durante el tiempo de reclusin quedaba excluida de tocar las provisiones que le traan teniendo que darle de comer

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otra mujer (Frazer 251). En otros lugares, esta figura de la partera y saludadora (la Jernima) todava no haba impuesto sus buenos oficios en el momento en que Frazer
se refiere a sus prcticas perinatales y, as, se arrojaba a la parturienta a una cabaa
miserable y nadie se le acercaba durante veinte das despus del parto durante los
cuales le aproximan los alimentos mediante una vara (Frazer 251). En alguna otra
ocasin el comienzo del proceso purificador no lo constituye el bautizo sino nuestro
conocido soplido teraputico: Para los indios bribri la impureza del puerperio el
mucho ms peligrosa aun que la catamenial. Cuando una mujer siente que su parto
est cercano, se lo dice a su marido, que con presteza construye una choza en un
lugar solitario. All vivir sola sin mantener conversacin con nadie, salvo con su
madre o alguna otra mujer. Despus del parto el curandero la purifica soplndole y
teniendo sobre ella un animal cualquiera (Frazer 251).
En Rquiem por un campesino espaol hay una constante, incruenta pero implacable lucha entre el cura y la saludadora, especies de superyoes de Paco el protagonista aparente procedentes del mbito religioso y mgico, respectivamente, por
llevar al hroe y al resto de la audiencia a su terreno: Mosn Milln, cuando vio que
la conversacin languideca, se puso a hablar contra las supersticiones. La Jernima
escuchaba en silencio (Rquiem 24). Adems de sus imprecaciones contra la supersticin representada por la Jernima, que no poda hacer dao mayor, pero tampoco haca ningn bien (26), el cura, el otro padre (19), debe hacerse cargo de su
responsabilidad paterna: era hijo espiritual suyo, y deba cuidar de su alma (26).
Pero en el caso de Paco el del Molino, todos quieren ir ms all. Desde una perspectiva folklrica a modo, por ejemplo, del Pedro Saputo todo seala desde el
mismo momento del nacimiento de Paco hacia un destino especial que se confirmar ms tarde. El modo de configurar la narracin de los hechos desde esa perspectiva folklrica trata de oponerse (finalmente sin xito) a las nefastas fuerzas de la
historia que irrumpen en el pueblo. Sender efecta la caracterizacin de su protagonista, Paco el del Molino, no tanto a travs de procedimientos novelsticos sino a
travs de motivos procedentes de la tradicin oral como el singular tamao de los
testculos de Paco, el deseo que despierta en las mozas del pueblo, la valenta que
demuestra en su temprana victoria sobre la pareja de la Guardia Civil o en sus enfrentamientos con los todopoderosos caciques. A partir de ellos se traza un sendero
de mojones folklricos claramente reconocibles por una audiencia popular cuyo final
no puede ser sino heroico. Mosn Milln es partcipe a su modo de esta comn perspectiva mitificadora y tambin tiene un destino trazado para el chico, sera tal vez
un nuevo Saulo para la cristiandad (Rquiem 25). El cura habla de las cosas ms
graves con giros campesinos (24) porque es tambin consciente en cierta medida
de que el mensaje especializado que debe transmitir (la evangelizacin) debe sufrir
adaptaciones a la cosmovisin y a la lengua de su audiencia, de modo que este mensaje tenga alguna opcin de germinar en ese terreno rural intensamente abonado
por la tradicin folklrica y regido en ltima instancia por el tiempo cclico de la labranza y el espacio de la familia pequeo-campesina:

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Lo que quiero yo es que aprenda a ajustarse los calzones, y que haga un buen
mayoral de labranza dijo el padre.
Ri la Jernima para molestar al cura. Luego dijo:
El chico ser lo que tenga que ser. Cualquier cosa, menos cura.
Mosn Milln la mir extraado:
Que bruta eres, Jernima. (Rquiem 25)

La risa de la Jernima ante el beatificador vaticinio del cura parece intuir la traicin
que luego cometer ste, al aliarse con un infausto tiempo de la historia (el de los fascistas que se apoderan del pueblo) que destruye todos los otros tiempos que hasta
ahora escriban su ritmo en una competitiva pero pacfica convivencia: el tiempo cclico y natural de la agricultura, el tiempo ancestral de las prcticas de origen pagano que dirige con xito la Jernima y el propio tiempo marcado por las campanas
de la iglesia, que santifican en la vida cotidiana antiguos ritos de origen inevitablemente pagano. Por un lado, las campanas sacramentales se superponen a ancestrales ritos paganos de paso que marcan las fases ms importantes de una vida (las
campanas de bautizo, de la boda o las del vitico de la extremauncin que supondr el despertar de la conciencia histrica del nio Paco). Por otro lado, las campanas de las diferentes festividades catlicas se superponen a las celebraciones
astronmicas de muchas culturas, siendo las ms importantes la Navidad sobre el
solsticio de invierno septentrional o San Juan sobre el de verano: Como todos los
novios rond la calle por la noche, y la vspera de San Juan llen de flores y ramos
verdes las ventanas, la puerta, el tejado y hasta la chimenea de la casa de la novia
(Rquiem 63). Este rito de la enramada es comn a casi toda Europa y se celebraba
normalmente en primavera. En el Alto Aragn poda tener lugar en diferentes festividades catlicas dependiendo del pueblo, pero transmite en todos ellos una misma
relacin homeoptica entre los jvenes y la vegetacin: La fuerza viril y la potencia
amorosa de los mozos se transmite a los ramos, flores y regalos de la enramada,
que a su vez es tambin portadora de la gran fuerza y potencia de fertilidad que ha
recibido de la naturaleza primaveral[,] y de la suma de ambas potencias y fuerzas se
deposita en la parte femenina del pueblo (Mur 85-6).
Como una reconquista del tiempo perdido, la espontaneidad de la Jernima, ajena
a cualquier sacramento oficial No me cas, pero por detrs de la iglesia tuve todos
los hombres que se me antojaban. Soltera, soltera, pero con la llave en la gatera
(68) se superpone de nuevo a la liturgia de las campanas: A veces sin ms ni ms,
y cuando el carasol estaba aburrido, se pona ella a bailar sola, siguiendo el comps
de las campanas de la iglesia (48). As pues, los ritmos litrgicos que se oyen desde
el punto ms alto del pueblo, el campanario, dan cobijo al gozo pagano de la Jernima. Otra de las fiestas ms importantes en el calendario catlico, la Semana Santa,
se celebra tambin estratgicamente tras la primera luna llena de primavera, otro
tiempo de orgenes mgico-agrcolas6 que la Jernima recupera para su medicina
tergica: El Sbado de Gloria sola ser como la reconquista de la luz y la alegra.
Mientras volteaban las campanas en la torre despus del silencio de tres dasla

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Jernima coga piedrecitas en la glera del ro porque deca que ponindoselas en
la boca aliviaran el dolor de muelas Rquiem 39). A su vez, el extraamiento que
la risa de la Jernima produce en Mosn Milln (la mir extraado) nos deja entrever que, antes ya de la colaboracin del cura con los fascistas (colaboracin que
representa la prestada sin muchos menos remordimientos de conciencia por la Iglesia espaola al rgimen franquista) y que conducir finalmente a dejar el espacio
eclesial tan deshabitado como aparece hoy en Espaa, Mosn Milln sospecha que,
en realidad, las prcticas de la ensalmadora y su mensaje evanglico son, de alguna
manera, interdependientes. Dicho de otro modo, la iglesia del pueblo slo estaba
llena en el relato mientras las mujeres rean tambin, especialmente la Jernima
partera y saludadora, que en aquel momento llevaba a la madre un caldo de gallina
y un vaso de vino moscatel (Rquiem 17) para que, conforme a la tradicin, la madre
diera buena leche (Mur 270).
Se trata, y Mosn Milln no puede dejar de ser consciente de ello, de un terreno de
conquista en principio ms propicio para que encuentren eco las recomendaciones
de Jernima, la ensalmadora indiscutible del pueblo, que las suyas de cura. Un ejemplo de ello lo tenemos en el bautizo de Paco el del Molino. En la tradicin altoaragonesa la madrina, quien siempre deba sustituir a la madre para llevar al nio una
vez comenzado el sacramento, deba saberse las oraciones de la ceremonia para
poder ejercer su cometido (Mur 268). Asimismo, la comitiva bautismal deba llevar sal
a la iglesia, pues resultaba necesaria para bendecir el agua sacramental del bautizo
(Mur 269). Pues bien, en el Rquiem, esa figura autorizada por el poder eclesial, la
madrina, y ese producto sacramental, la sal, funcionan tambin como perfectos engranajes para la transmisin de la tradicin mgico-pagana: La madrina repeta que
durante el bautismo el nio haba sacado la lengua para recoger la sal, y de eso deduca que tendra gracia y atractivo con las mujeres (Rquiem 18).

El hilo de la vida y la cruz pagana


Pero se valen en realidad de armas tan diferentes el mosen (como se pronuncia
en Aragn) y la ensalmadora/saludadora/partera para mantener o aproximar nuevos
adeptos a sus respectivas creencias? Ese sincretismo milenario entre ensalmos hechiceriles y oraciones cristianas, que aparecen ms efectivas cuanto ms hermticas,
y que se testimonia en las extraas oraciones rituales llevadas a cabo por la Jernima, puede ser interpretado como una adulteracin de la verdadera esencia de la
oracin cristiana. Pero en el Rquiem, los latinajos que forman parte de los ensalmos de la partera, forman parte de una maquinaria textual que conduce con claridad
a mostrar que las pretensiones de la bruja y del cura son en realidad muy similares:
ambos pugnan por hacerse con todo el capital teraputico de la palabra o cualquier
otro objeto simblico.

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A los campesinos del pueblo que relata Sender no les importa tanto quien sea (el
cura o la bruja) en ltima instancia el detentador de los mecanismos correctos para
conseguir determinado fin por medios sobrehumanos, sino la eficacia de tales medios. As, por ejemplo, cuando se nos describe la preocupacin de la familia de Paco
ante el sorteo de los nmeros para el servicio militar (que el primognito varn tuviera
que abandonar la hacienda durante los largos aos de servicio militar era un desastre para la economa familiar pequeo-campesina), la madre de Paco habl con el
cura, y ste aconsej pedir el favor a Dios y merecerlo con actos edificantes. La recomendacin de Mosn Milln es perfectamente ortodoxa, pero, al parecer, a la
madre la rogativa no le parece suficiente garanta: La madre propuso a su hijo que
al llegar la Semana Santa fuera en la procesin del viernes con un hbito de penitente, como hacan otros, arrastrando con los pies descalzos dos cadenas atadas a los
tobillos. Paco se neg (Rquiem 56-7). Paco no participa, por tanto, de la creencia
generalizada que el mismo cura alberga en realidad, aunque este ltimo, por su
parte, proponga una alternativa (actos edificantes) mucho menos sangrienta y
menos sospechosa de idolatra tambin que la penitencia elegida por la madre.
Tanto las cadenas de los campesinos como las palabras del cura rural se refieren a una
misma dimensin: aquella en la que se puede lograr algo no mediante la propia accin causativa sino por determinada advocacin a unas fuerzas sobrehumanas (ensalmo) o a Dios o a los santos (oracin).
En una novela tan breve Sender acierta a relatar con unas rotundas pinceladas un
ambiente popular en el que ni siquiera es necesario ser religioso practicante para
encomendarse a aquello (o Aquello) que realmente funciona en los momentos donde
la vida del pueblo est en juego. Si Paco no quiere, ser su padre el que se ponga
las cadenas: El padre de Paco, tan indiferente a las cosas de religin, haba decidido
atarse las cadenas a los tobillos. Se cubri con el hbito negro y la capucha y se ci
a la cintura el cordn blanco (59). Sender nos da cuenta entonces, sugerentemente,
del buen final del episodio de las quintas: Por una razn u otra, el hecho fue que
Paco sac en el sorteo uno de los nmeros ms altos (59). Pero ms sugerente todava resulta la reflexin que el autor haba situado en la boca del cura lneas ms
arriba: No tiene mrito lo de tu padre, porque lo hace para no tener que apalabrar
un mayoral en el caso de que t tengas que ir al servicio (59). Esto es, mosn no
pone en cuestin la barbarie o la racionalidad de la penitencia, es un mrito. Se limita a censurar su exceso de pragmatismo. Exceso, digo, porque quizs uno de los
nexos ms claros de toda rogativa bien sea sta pagana o cristiana, mgica o religiosa, sea precisamente su intencionalidad pragmtica: conseguir la salud o el objeto del deseo o el dinero para s.7
No lo hace, pero bien pudiera haber incluido el narrador aragons otra costumbre
muy extendida en el Alto Aragn y que tambin tena lugar ante el sorteo de quintos: Siempre se guardaba un trocito de la placenta en una caja de madera. Cuando
el nio sea mayor le acompaar en algunas ocasiones: cuando salga por primera vez
de repatn a la Ribera o a fer lea a Francia y cuando el sorteo de los quintos. Si
no sabe nada, seguramente se librar del servicio (Mur 267). Sabemos por Frazer y

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por algunos otros antroplogos de mtodo ms cientfico, de la costumbre muy extendida a lo largo y ancho del globo de conservar el cordn umbilical o la placenta
con fines de profilaxis, como un escudo protector frente a los males cuando el recin
nacido crezca. El cordn umbilical se muestra as como un perfecto referente para representar simblicamente el hilo de la vida de cada ser, aquel mismo hilo que la Antigedad nos representa como pendiente de las tijeras de unas misteriosas criaturas.
Como seala Jos Manuel Pedrosa, Rohim puso en relacin estas creencias acerca
del cordn umbilical/hilo de la vida con ciertos ensalmos y frmulas poticas tradicionales en la Europa centrooriental que parecen acoger los ecos de los ensalmos de
las tres hadas o mujeres prodigiosas citados antes. Por ejemplo, un ensalmo alemn
para curar los dolores del tero deca:
Tres mujeres sentadas en la arena,
Con los intestinos de un mortal en sus manos.
La primera los saca,
La segunda los cierra,
La tercera los vuelve a poner en su lugar... (Pedrosa 201-2)

Como advierte un comentario del Daily Mirror (vase anexo) suscitado ante la popularidad de las supuestas y recientes declaraciones de una megaestrella de Hollywood, comerse la placenta se considera normal en algunas culturas. Como
Cabezas de Vaca contemporneos, no podemos dejar de mostrar alguna extraeza
ante el hecho de que los testimonios recogidos en esta noticia procedan del foco irradiador de la cultura en la era de internet, no del mundo rural o del salvaje (de la
misma manera que los espaoles que se coman unos a otros se suponan venidos
de la civilizacin). El artculo no merecera mucho ms comentario8 sino fuera por la
mencin que hace al enterramiento de la placenta bajo un rbol de su hija recin nacida por parte de un viejo rockero y de su novia. Esta accin s puede guardar una estrecha relacin con aquellas salvajes costumbres recogidas por Frazer, tendentes a
garantizar la fortaleza del hilo de la vida bajo el patrocinio del rbol mgico que da
ttulo a la inmensa obra del ingls.

a la luz de la luna para darles hermosura y evitarles las menstruaciones difciles (Rquiem 22). Acierta, en efecto: En aquel momento lleg alguien buscando a la ensalmadora. Cuando sta hubo salido, Mosn Milln se dirigi a la cuna del nio,
levant la almohada, y hall debajo un clavo y una pequea llave formando cruz. Los
sac, los entreg al padre, y dijo: Usted ve?. Despus rez una oracin (25-26).
Mosn Milln se indigna ante el poder de la Jernima, ante la credibilidad que los
habitantes del pueblo le otorgan a ella por encima probablemente de lo que l
mismo representa. Pero, ms all de eso que l representa (la Iglesia, la oracin, la
fe, la religin frente a la magia), quizs, su visin del mundo no sea tan diferente de
aquella que la Jernima muestra a campo abierto. Mosn Milln se levant, se
acerc a la cuna, y sac de su breviario un pequesimo escapulario que dej debajo de la almohada del nio (Rquiem 18).
En la Espaa de posguerra que retrata el Rquiem como en la de la Inquisicin que
leer los Naufragios, no era inofensivo el uso de amuletos: el espacio pblico controlado por el poder nicamente legitimaba las medallas, los crucifijos y los escapularios. Pero ste no era un orden natural de las cosas. A pesar de la historia, el
binomio no encaja como alternativa medallas o amuletos, sino como complemento
reforzador del poder de la magia, amuletos y medallas: Antiguamente, antes del
bautizo, ponan a los nios algunos amuletos y medallas en el pecho para evitar enfermedades y el temido mal de ojo. Ms tarde se abandonaron los amuletos y les
ponan slo medallas (Mur 268). Invirtiendo el orden de la historia (de la historia de
las conquistas militares y coloniales de la civilizacin cristiana), Mosn Milln fue el primero en situar su smbolo bajo la almohada del nio. Pero, como en venganza de esa
historia de iglesias sobre mezquitas o pirmides, la Jernima viene despus, horadando las mismas huellas.

Una inconfundible amenaza para ese hilo de la vida, ya desde la mitologa clsica, son
las tijeras. No obstante, fijadas en su posicin abierta, las tijeras, pueden representar todo lo contrario, un amuleto protector del mismo hilo de la vida que, adems,
se reviste de la misma forma simblica con la que, adems de este captulo, se inciaba la historia misma del cristianismo: el empleo de las tijeras puede reconducirse
fcilmente por la misma va analgica al smbolo de la cruz; es decir, el empleo de las
tijeras puede estar veladamente justificado por su parecido con la cruz y por toda su
carga simblica de instrumento de erradicacin del mal (Valvassori 14). Se trata exactamente del amuleto que Mosn Milln pronosticaba bajo la almohada del recin
nacido Paco. El cura se muestra seguro de que si iba a la cuna del nio, y levantaba
la almohada, encontrara algn amuleto. Sola la Jernima poner cuando se trataba
de nios una tijerita abierta en cruz para protegerlos de herida de hierro de saa de
hierro, deca ella, y si se trataba de nias, una rosa que ella misma haba desecado

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referencias bibliogrficas

notas

Cabeza de Vaca, Alvar Nez. Naufragios. Madrid: Ctedra, 1989.

Ciruelo 33. La contemplacin del signo lingstico por parte de Ciruelo como algo convencional no
es slo algo que da a entender en su tratado. En su tratado hay, por supuesto, muchas consideraciones acerca de la lengua, de la medicina o de la religin que no dudaramos en calificar de premodernas. Pero tambin nos encontramos en l algunas sorprendentes perlas nada desdeables para
el pensamiento cientfico moderno. Entre ellas merece la pena destacar la siguiente, que podra venir
firmada por el mismo Saussure, acerca de la vanidad natural de significante y significado en el signo
lingstico: Pues el sonido de la voz que se forma en aquel aire, ninguna virtud natural tiene, porque
si la voz no sinifica cosa alguna, claro es que no tiene virtud alguna. Item, la sinificacin de la voz que
algo sinifica no le conviene por su natura, sino por voluntad de los hombres que se la quisieron dar
(70).

Para un repaso de la simbologa mtica del 3, vase por ejemplo Valvassori 11-12.

Mulchrone, Patrick. Exclusive: Tom Chews. Mission Impossible Star Cruise Vows to Eat Placenta After
Birth. The Daily Mirror 18 de abril de 2006. Internet <http://www.mirror.co.uk/news/tm_objectid=16958010&method=full&siteid=94762&headline=exclusive--tom-chews-name_page.html>. 24 de
julio de 2006.

Protocolo de Antn de Boninfant, 1455, entre f. 45v. y 46. Reproducido en M del Carmen Gracia y M
Jess Torreblanca (1990).

Vase el conjuro/contraveneno que utiliza aceite del sagrado bautismo e invoca a la Santsima Trinidad, a Mara, Juan Bautista y Juan Evangelista y los Apstoles y Todos los Santos (Calvo y Snchez
402-403).

Mur, Ricardo. Pirineos: Montaas profundas. Huesca: Ed. Pirineo, 2002.

Valvassori 11. Adems de poderes extraordinarios de las palabras frente a las cosas, en atencin a determinados textos antiguos puede sugerirse tambin cierta distincin que merecera la pena investigar en otra instancia entre poderes benficos de la palabra (orales o escritas) frente al mal que se
pretende cuando sta se une a las cosas (amuleto, humo, raz, piedra imn...). Un interesante ejemplo de esta distincin lo constituye el siguiente fragmento de una frmula de los papiros mgicos
basada en versos de la Iliada como parte de un papiro documental del Museo de Berln:

Calvo Martnez, Jos Luis y Mara Dolores Snchez Romero (intro., trad. y notas). Textos de magia en papiros griegos. Madrid: Gredos, 1987.
Ciruelo, Pedro. Reprobacin de las supersticiones y hechiceras. Intro. Francisco Tolosana. Madrid: Joyas
Bibliogrficas, 1952.
Frazer, Sir James George. La rama dorada. Magia y religin. Trad. Elizabeth y Tadeo I. Campuzano. Madrid: FCE, 1986.
Gracia, M del Carmen y M Jess Torreblanca. Curar con palabras (oraciones bajomedievales aragonesas). Alazet 2 (1990): 67-83.
Hanegraaff, Wouter J.. How magic survived the disenchantment of the world. Religion 33 (2003) 357
380. Internet <www.elsevier.com/locate/religion>. 13 de agosto de 2006.

Pedrosa, Jos Manuel. Entre la magia y la religin: Oraciones, conjuros, ensalmos. Oiartzun (Guipzcoa):
Sendoa, 2000.
Pupo-Walker, Enrique. Pesquisas para una nueva lectura de los Naufragios, de Alvar Nez Cabeza de
Vaca. Revista Iberoamericana 53/140 (1987):517-539.
Sender, Ramn Jos. Rquiem por un campesino espaol. Barcelona: Destino, 2001.

A. PRCTICA CONTRA LA HEMORRAGIA CON VERSOS DE HOMERO.

Valvassori, Mita. Ensalmos y ritos contra las lombrices en Italia: del Decamern (VII, 3) de Boccaccio a
la tradicin folclrica contempornea. Culturas Populares. Revista Electrnica 2 (mayo-agosto 2006)
<http://www.culturaspopulares.org/ textos2/articulos/valvassori.pdf>. 15 de agosto de 2006.

Huyamos de la muerte y la ruina fuera del combate con los troyanos.


Otra frmula contra la hemorragia:

La clera del soberano Apolo que hiere desde lejos.


Diciendo esto a la sangre cura la hemorragia; mas si alguien se libera y no te lo agradece, toma un brasero, echa el amuleto y ponlo sobre el humo; adele una raz y escribe este verso:

Por esto dio dolores el flechador y an seguir dando.


Escribe contra el dolor de pechos y de matriz:

Lo cri la hija de Zeus, lo pari la tierra frtil.


Si llevas [el verso] en una piedra imn y lo pronuncias, provoca la esterilidad:

Ojal seas estril y mueras sin casarte.


Escrbelo en un papiro nuevo y ponle alrededor pelos de mula.
Para un leproso escribe este verso y dselo para que lo lleve:

Como cuando una mujer colorea marfil con prpura brillante.


(Calvo/Snchez 327-8)

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La Pascua juda, en un principio, era una fiesta de tipo agrcola y primaveral. Pero a partir de Moiss, pas a recordar la liberacin de la esclavitud de Egipto y el paso del Mar Rojo. Los judos celebraban la Pascua el da de la primera luna llena de primavera. La Pascua cristiana, continuacin de la
juda, tras la Semana Santa, celebra la resurreccin de Jesucristo y lo hace el domingo siguiente de
la primera luna llena de primavera (Mur 99).

Susana Arroyo Redondo Magia y supersticin en la era de Internet. Culturas Populares. Revista
Electrnica 2 (mayo-agosto 2006) <http://www.culturaspopulares.org/textos2/articulos/arroyo.pdf--

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utiliza el trmino soborno para definir el tipo de nexos con la magia que manifiestan ciertas prcticas de la religiosidad popular.
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Estas declaraciones, sean apcrifas o autnticas de Tom Cruise, se han relacionado con la propensin
al histrionismo que hace a este ltimo ganar o perder millones en su cach, y con su vinculacin a la
Iglesia de la Cienciologa. Ciertamente no hay ms que comentar al respecto sino que la ingesta de
las protenas de la placenta o el cordn umbilical poda tener un inmenso sentido (la misma supervivencia del grupo tribal) en determinadas localizaciones del pensamiento primitivo donde se careca
de ellas en la dieta habitual. Sera ste un ejemplo ms que mostrara que los ejecutores de determinada prctica mgica estaban cometiendo un acto de ciencia. Es adecuada al respecto la siguiente
observacin de Hanegraaf (2003, 3): I know of no good arguments for the widespread intuition that
a rational and scientific worldview will, in the long run, be better equipped to deal with the pressures of secularisation than its competitors religion and magic. Or formulated differently: it is not as
obvious as one might think that science and rationality possesses an evolutionary advantage over its
competitors. Ideas and practices popularly classed as magic may adapt with various degrees of success to the new circumstances of a secularised society, but in the process of doing so they themselves undergo qualitative changes.

anexo

18 April 2006

EXCLUSIVE: TOM CHEWS


MISSION IMPOSSIBLE STAR CRUISE VOWS TO EAT
PLACENTA AFTER BIRTH
By Patrick Mulchrone
TOM Cruise yesterday revealed his latest bizarre mission.. to eat his new baby's placenta.
Cruise vowed he would tuck in straight after girlfriend Katie Holmes gives birth, saying
he thought it would be very nutritious.
The Mission Impossible star, 43, said: I'm gonna eat the placenta. I thought that would
be good. Very nutritious. I'm gonna eat the cord and the placenta right there. It is the
latest in a series of increasingly strange outbursts from Cruise in the run-up to the birth.
He has claimed the baby, due any day, will be delivered in total silence.
The Top Gun star also insisted he sensed fianc Katie was pregnant before she told him.
And he has blurted out details of the couple's sex life, saying: It's spectacular.
The actor, who recently also claimed he has the power to cure drug addicts, has even
been carrying out his own medical scans on the foetus after buying himself an ultrasound machine.
Silent birth is one of the rules of the cult of Scientology, which Cruise is devoted to.
The cult-founded by the late sci-fi writer L. Ron Hubbard claims that 75 million years ago
aliens came to earth and their spirits now infest our bodies.
Cruise told GQ magazine Hubbard had discovered making a noise had a negative spiritual effect on someone giving birth. He insisted that 27-year-old Katie would be allowed to scream, adding cryptically: It is really about respecting the woman. It's not about
her screaming.
And scientifically it is proven. Now there are medical research papers that say when a
woman's giving birth everyone should be quiet.
Cruise also revealed he and Katie have been preparing for the birth by holding classes
at their Beverly Hills home.
He said: We've been studying what a woman goes through. What happens to her body.
It's just kind of becoming this fun game of learning.
Cruise said his sex life with Batman Begins star Katie had made him realise one-night
stands were horrible.
He added: Great sex is a by-product for me of a great relationship, where you have
communication. It's an extension of that. If you're not in good communication with your
partner, it sucks.

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Cruise, who has two adopted children with ex-wife Nicole Kidman, will not be the first
star to make a meal out of his baby's placenta.
Rod Stewart and girlfriend Penny Lancaster took home their baby's placenta, sprinkled
it with tee tree oil and buried it in the garden.
In 1998, Channel 4 chef Hugh Fearnley-Whittingstall fried a placenta with shallots and
garlic and served it up to 20 guests, including the baby's mum and dad.
TV watchdogs later criticised the show, branding it disagreeable.
But placenta-eating is considered normal in some cultures. Various recipes include one
for placenta lasagne. Some say eating it helps avoid post-natal depression.
p.mulchrone@mirror.co.uk

MAGIA Y SIMBOLISMO
Luis Beltrn Almera

UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

Pudiera parecer extraa esa pareja conceptual magia y simbolismo. Estamos acostumbrados a identificar la magia con ciertos ritos exotricos y por simbolismo solemos entender una determinada esttica o tambin una cuestin filosfica, la teora
que atae al smbolo. Y, sin embargo, espritus sensibles y profundos como el de William Butler Yeats vieron una profunda unidad entre estos conceptos, una unidad muy
til para comprender el arte, la literatura y otros acontecimientos que habitualmente
consideramos exotricos. Yeats, que dedic dos de sus mejores ensayos precisamente a estos asuntos, los titulados Magia y El simbolismo de la poesa, entendi que las leyes del arte son las leyes ocultas del mundo (183), las leyes de la
imaginacin, y que el sacerdote es la sombra del poeta (173). En Magia escribi:
Creo en la prctica y en la filosofa de lo que de comn acuerdo llamamos magia,
en lo que debo llamar la evocacin de los espritus, aunque no sepa lo que son,
en el poder de crear ilusiones mgicas, en las visiones de la verdad en las profundidades de la mente cuando los ojos estn cerrados; y creo en tres doctrinas
que, a mi entender, han sido transmitidas desde los primeros tiempos, y que han
sido los fundamentos de casi todas las prcticas de magia.
Estas doctrinas son:
1. que las fronteras de nuestra mente estn cambiando sin cesar, y que
muchas mentes pueden fluir, por decirlo as, de unas a otras y crear o revelar una
sola mente, una sola energa.
2. que las fronteras de nuestras memorias estn igualmente cambiando,
y que nuestras memorias forman parte de una sola gran memoria, la memoria
de la Naturaleza misma.
3.que esta gran mente y esta gran memoria pueden ser evocadas por
medio de smbolos. (37)

A esta declaracin de principios siguen unos relatos de prcticas espiritistas de los


que fue testigo y partcipe el propio Yeats. Es, pues, Yeats un creyente en la doctrina
de la gran memoria y de la gran mente, doctrina que supo orientar para explicar
el fenmeno del simbolismo artstico y espiritual.
Desde una perspectiva por completo cientfica, Eleazar Meletinski ha estudiado estos
fenmenos desde la perspectiva del mito. Pero lejos de limitarse al dualismo mitorito, propio de los etnlogos, Meletinski concibe el problema desde el punto de vista
de la potica histrica. Esto significa que se apoya en el materialismo histrico sin renunciar a un planteamiento ms ambicioso, en la lnea de lo que haba hecho su
maestro Propp. El propio Meletinski lo explica en los siguientes trminos:
En el curso de su desarrollo, la historia de la cultura se ha mantenido siempre,
de un modo u otro, en contacto con la herencia mitolgica de la Antigedad y

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