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Mmoire de master de philosophie : Heidegger et le problme du monde de 1927 1930.

Lionel Millet
Mmoire de Master de Philosophie : Heidegger et le problme du monde de 1927 1930.
Dirig par Jean-Franois Courtine

Car la vrit de notre Dasein nest pas chose simple. Heidegger, lettre du 12 septembre 1929
Elisabeth Blochmann, in Correspondance avec Karl Jaspers suivi de Correspondance avec Elisabeth
Blochmann, trad. Pascal David, Paris, Gallimard, 1996, p. 240
2. 2 Sommaire Introduction (p. 4) I Le problme du monde dans Sein und Zeit (p. 7) 1) La thse
gnrale de Sein und Zeit sur le monde (p. 7) A. Laffirmation de ltre-au-monde comme
dtermination originelle du Dasein (p. 8) B. La mise lcart des interprtations barrant laccs au
phnomne qui en dcoule (p. 8) 2) La mondanit du monde ambiant (p. 11) A. Remarques
prliminaires (p. 11) B. La mondanit du monde ambiant (p. 12) La modalit du rapport quotidien
ltant et ltre de celui-ci qui y est dcouvert (p. 12) La manifestation de lappartenance de ltant
au monde dans la proccupation (p. 14) Le renvoi en tant que phnomne constitutif de la
mondanit du monde ambiant (p. 15) C. Le contraste entre lanalyse prcdente et celle de
Descartes (p. 18) D. La spatialit du monde (p. 20) Les analyses consacres la spatialit dans la
premire section de Sein und Zeit (p. 21) Le rapport entre la spatialit et la temporalit dans le 70
(p. 24) La critique de D. Frank envers une telle conception de lespace (p. 26) 3) Le qui de
ltre-au-monde et ltre-au en tant que tel (p. 30) A. Le qui de ltre-au-monde (p. 30) B.
Ltre-au en tant que tel (p. 34) Les trois modalits de ltre-au (p. 34) La disposition affective (p.
34) Lentendre (p. 35) La parole (p. 37) Les modes dficients correspondants et le dvalement (p.
37) 4) La saisie authentique de ltre-au-monde (p. 40) A. Langoisse comme ouverture ltre-aumonde en tant que tel. La rvlation de la possibilit de lauthenticit du Dasein dans le phnomne
du Gewissen et la rsolution. (p. 40) Lpreuve de langoisse (p. 41) Lappel du Gewissen (p. 43) La
rsolution (p. 46) B. Ltre du Dasein comme temporalit. Le monde et le temps (p. 47) Conclusion
(p. 50) II Lanalyse de Vom Wesen des Grundes (1928) et son rapport avec la confrence Was ist
Metaphysik ?(1929) (p. 52) 1) Lanalyse du monde dans Vom Wesen des Grundes (p. 52) A.
Lmergence du problme du monde dans cet essai (p. 52) B. Dterminations historiques du concept
de monde (p. 54) a) De la transcendance au problme du monde (p. 54) b) Les dterminations
historiques du concept de monde (p. 56) Le concept Grec de monde (p. 56) Le concept chrtien de
monde (p. 57) Le concept kantien de monde (p. 58)
3. 3 C. Monde, transcendance, libert et diffrence ontologique (p. 60) a) La transcendance et le
monde dans les dernires pages de la seconde partie de lessai (p. 60) b) La reprise de la question du
fondement : fondement, monde, tre et libert (p. 65) De la libert au fondement (p. 65) Les trois
sens de lacter de fonder (p. 66) Lanalyse de la question pourquoi (p. 68) Fondement et libert
(p. 69) Conclusion sur Vom Wesen des Grundes (p. 72) 2) La confrence Was ist Metaphysik ? (p.
73) A. Lmergence de la question du Nant (p. 73) B. Le problme de langoisse (p. 75) Le rejet de
la logique et de lentendement pour penser le Nant (p. 75) Langoisse comme rvlant le Nant (p.
76) Que peut rvler le Nant ? (p. 78) La rponse la question : quest-ce que la mtaphysique ?

(p. 80) Conclusion : ltre et le monde dans Was ist Metaphysik ? (p. 83) III La mthode
comparative des Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde- Finitude-Solitude (19291930) (p. 86) 1) Un concept central pour comprendre Heidegger : lassignation formelle (p. 86) 2)
La thse : lanimal est pauvre en monde (p. 88) A. Lapparition du thme de lanimal (p. 88) B.
Lessence de la vie (p. 90) Premire laboration du concept de pauvret (p. 90) Lorganisme et
loutil (p. 90) Le comportement de lanimal (p. 92) C. La pauvret en monde de lanimal (p. 94) 3)
La thse : lHomme est configurateur de monde (p. 95) A. La tonalit affective fondamentale de
lennui (p. 95) La premire forme de lennui (p. 95) La deuxime forme de lennui (p. 98) La
troisime forme de lennui : lennui profond (p. 100) Conclusion sur lanalyse de lennui (p. 101) B.
Lanalyse de l en tant que (p. 102) Bilan et prcisions sur le concept de monde (p. 102) Le
problme du logos (p. 103) C. La configuration de monde (p. 109) Conclusion (p. 113) Conclusion
gnrale (p. 115) Bibliographie (p.118)
4. 4 Introduction Heidegger expliquait ses tudiants durant le semestre dhiver 1929-1930
consacrs aux Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-finitude-solitude ceci : Mais
les trois questions quest-ce que le monde ?, quest-ce que la finitude ?, quest-ce que
lesseulement ? si nous les prenons simplement telles quelles nous sont offertes, senquirent
pourtant de quelque chose que tout le monde connat. Bien sr, toutes les questions de la
philosophie sont de telle nature quon peut presque dire : plus un problme philosophique senquiert
de quelque chose qui est encore inconnu de la conscience quotidienne en gnral, plus la
philosophie ne se meut que dans linessentiel, et pas au centre. Plus est connu et va de soi ce dont
elle senquiert, plus la question est essentielle.1 Du dbut la fin de sa carrire, il na cess de
rpter que ce qui nous est le plus proche est aussi ce qui dabord et le plus souvent nous
demeure voil, reprenant la formule de Hegel selon laquelle le bien connu, pour la raison mme
quil est bien connu, est mal connu. Non point toutefois parce que nous serions ngligents ; cela
tient en ralit la nature de ce qui fait question. Il nest donc pas ncessaire que les objets auxquels
la philosophie sattache sortent absolument de lordinaire. Au point que pour un phnomne tel que
le monde, le sens commun demanderait : quel besoin y a-t-il de mener des recherches
philosophiques sur lui, alors que nous sommes en plein dedans ? Les questions de ce genre ne
pourraient natre que dans lesprit de personnes nayant rien compris la vie et en raction contre
lchec de leur existence ; la philosophie, de manire gnrale, est ordinairement apprcie comme
lart de poser les questions qui ne se posent pas. Au fond, nous pourrions trs bien vivre sans nous
efforcer de dterminer philosophiquement ce quest le monde2 . Pourtant, le flou de lacception du
terme monde peut susciter des interrogations. Est-il une chose si aisment accessible ? Si tel
tait le cas, pourquoi est-il si malais de le dfinir, sauf par des rponses toutes fates, quand la
question ne souffre pas dabsence totale de rponse ? Sagit-il seulement dune chose comme
une autre ? Poser ces questions, cest dj quitter le bon sens commun pour qui il ny a soitdisant que des rponses. Tout le monde croit savoir ce quest le monde ; mais lorsquil sagit de le
penser, il ny a plus personne. Cest pourquoi le phnomne en question napparat pas aussi
simplement que nous pourrions au premier abord le croire. Il est peu probable quil soit cern dans
sa spcificit lorsquil est affirm de lui quil est la somme de tout ce qui est, ou encore quil est le
contenant dans lequel tout est. Dautant que dans le dernier cas, il serait possible dobjecter que
nulle exprience nest faite de ce contenant en tant que tel, et quil est peut-tre simplement
impossible den faire lexprience. Malgr cela, peu rpondraient ngativement la question de
savoir sil ont une exprience du monde, sauf si est entendu par l le beau monde , le monde de
ceux qui ne sont pas du mme monde que nous ; ou si lon comprend quelque chose comme
avoir fait le tour du monde , avoir visit bien des pays travers le monde . Ceci montre que
monde , tout comme tre selon Aristote, sentend de multiples manires, bien que son sens ne
soit pas dhabitude mis en question. Notre tche ne consisterait-elle ceci dit quen la clarification
dun concept ? Ne ferions nous office que de grammairiens, et non de philosophes, pour reprendre
une opposition queffecturent ces derniers ds lAntiquit ? Nallons-nous essayer que de

comprendre un mot, et non daller la rencontre de la chose 1 M. Heidegger, Les concepts


fondamentaux de la mtaphysique. Monde-finitude-solitude, trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992,
p. 262 2 Nous reviendrons sur la valeur de linvestigation philosophique propos de la notion
centrale dassignation formelle (formale Anzeige) qui apparat au 70 des Concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde- Finitude-Solitude. La valeur de la question spcifique du monde sera
cette occasion apprcie.
5. 5 mme ? Si nous optons pour le second choix, ce nest alors plus un hasard que nous tudiions
un phnomnologue ayant t llve de Husserl. Le pre de la phnomnologie donnait en effet
comme mot dordre de cette mthode : aux choses mmes ! . Lintrt de Heidegger sur ce point
ne sarrte pas au fait quil a abord le problme du monde en phnomnologue. Au fond, Husserl
lavait dj fait avant lui, et la fait aussi en mme temps que lui (par exemple en 1929 dans les
Mditations cartsiennes en dterminant le monde comme horizon de tous les horizons des vises
intentionnelles). Cest plutt loriginalit de ses rponses qui doit retenir notre attention. Celle-ci
nat lorigine du fait que le cadre dans lequel apparat chez lui la question du monde est tout fait
spcifique. Que lon nous permette ici un trs bref rappel de son parcours. Dans sa jeunesse,
Heidegger stait vu offrir la dissertation de Brentano sur les diffrentes acceptions de ltre chez
Aristote. Sa lecture passionne de ce texte lamena se poser la question de savoir ce qui unifiait
ces diffrentes acceptions. La Seinsfrage , qui passe pour tre la question de Heidegger, tait ds
lors pose, quoique non encore de manire aussi labore que par la suite. Puis il dcouvrit les
Recherches logiques de Husserl, qui lui semblrent offrir la possibilit de penser ltre notamment
laide de ce que lauteur appelait l intuition catgoriale ; il suivit alors les cours de celui-ci et
ft son assistant. Cest ainsi quil acquit la mthode phnomnologique, quil tenait mettre au
service de la question de ltre : lontologie tait daprs lui le prolongement naturel de la
phnomnologie3 . Voil pourquoi Sein und Zeit, son premier chef- duvre paru en 1927 et sur
lequel il revint tout au long de sa carrire, souvre par laffirmation de la ncessit de poser
nouveaux frais la question de ltre. Llaboration de cette question implique danalyser
pralablement ltre de ltant qui la pose afin de parvenir y rpondre. Heidegger dtermine cet
tant comme Dasein. Cest partir de la question de ltre du Dasein que nous en arrivons au
problme du monde. En effet, une corrlation troite apparat entre le mode dtre du Dasein et le
monde. Le monde est quelque chose qui est en rapport intime avec ltre du Dasein, et na rien dun
problme accessoire comme le Dasein a-t-il aussi un monde ? . Cest pourquoi en 1927 la
structure fondamentale de son tre sera ltre-au-monde (In-der-Welt-sein). Cette affirmation
demeure tout fait novatrice. Classiquement, la philosophie aurait tendance opposer lHomme
comme sujet et le monde comme un objet ou lensemble des objets pour ce sujet. Chez Husserl
encore, il nest de manire gnrale que lhorizon des vises dune conscience. Avec Heidegger, la
relation entre Dasein et monde nest absolument pas envisager comme une relation de sujet objet
: il ny a pas de Dasein sans monde, tout comme il ny a pas de monde sans Dasein. La force de
cette thse est ce qui fait la fois son intrt et celui de ses implications. Elle nest pas pose
dogmatiquement par le philosophe : elle tient la nature des choses mmes . Cest pour cette
raison quelle doit donner lieu des descriptions sans doute indites, pour autant que le monde nest
plus pens simplement comme un objet pour un sujet, comme ce que vise une conscience qui
pourrait tout aussi bien tre sans monde. Relevons que cest parce que le monde a un rapport si
troit avec ltre de lHomme que ce concept fera question durant toute la carrire de Heidegger,
dans la mesure o doit chaque fois tre pens le rapport de lHomme ltre : ainsi par exemple
en 1936 dans Lorigine de luvre dart, ou encore en 1950 dans la confrence La chose .
Aborder la question du monde dans luvre intgrale de Heidegger ncessiterait un plus important
travail. Nous nous limiterons ici aux textes de la priode 1927-1930, savoir depuis Sein und Zeit
jusquau cours 3 Et mme, comme laffirme la fin du 7 de Sein und Zeit intitul La mthode
phnomnologique de la recherche : Ontologie et phnomnologie ne sont pas deux disciplines
diffrentes appartenant parmi dautres la philosophie. Les deux termes caractrisent la philosophie

elle-mme quant son objet et sa manire den traiter. La philosophie est lontologie
phnomnologique universelle issue de lhermneutique du Dasein qui, en tant quanalytique de
lexistence (Existenz), a fix comme terme la dmarche de tout questionnement philosophique le
point do il jaillit et celui auquel il remonte. (trad. Vezin p. 66 [p. 38 de 19me dition publie
chez Max Niemeyer ; nous ne le prciserons plus par la suite])
6. 6 du semestre dhiver 1929-1930 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. MondeFinitude-Solitude. Cela inclut donc Vom Wesen des Grundes et Was ist Metaphysik ?. Dautre part,
nous reviendrons quand loccasion sen prsentera sur le cours que donnait Heidegger lpoque o
il rdigeait Sein und Zeit intitul les Prolgomnes lhistoire du concept de temps (semestre dt
1925), ainsi que sur le cours donn en t 1927 Les problmes fondamentaux de la phnomnologie
et celui de lt 1928 Les fondements mtaphysiques de la logique en partant de Leibniz. Les
problmes que nous poserons seront donc dabord relatifs ce corpus, encore que les plus gnraux
auraient aussi leur place dans un travail sur les uvres ultrieures par rapport auquel celui-ci ne
pourrait faire office que de prpareration, puisquil ne porte que sur le commencement de la
rflexion de notre philosophe ce sujet. Tout abord, la question la plus gnrale et qui ne peut pas
ne pas se poser est celle-ci : quel est exactement le statut ontologique du monde dans cette priode ?
Cest--dire : quest-il par rapport au Dasein, par rapport ltre, par rapport ltant ? Cette
question est dautant plus importante que la diffrence ontologique, qui semble tre le vritable
point de dpart de la philosophie de Heidegger, nest pas selon J.- L. Marion encore acquise dans
Sein und Zeit. Nous devrons revenir sur ce point, mais nous pouvons dores et dj nous demander
si la clarification de celle-ci aprs cette uvre nimpliquera pas des modifications quant au statut du
monde. De la question gnrale suivent celles-ci. Quel est le rapport entre le Dasein et le monde,
sil nest pas de sujet objet ? Quest-il entendu exactement par tre-au-monde ? A quel
phnomne cela renvoie-t-il ? Quel est le rle du monde ? Puis viennent des questions plus
spcifiques. Comment dterminer la spatialit du monde, si le monde nest pas une chose , et
comment se fait-il que nous nous le reprsentions dabord spatialement ? Pourquoi le monde en tant
que tel est il atteint dans langoisse en 1927, alors que dans la confrence de 1929 Was ist
Metaphysik ? cest cette fois le Nant qui est atteint ? Lorsque Heidegger affirme que le monde
nest rien dtant, pouvons-nous lidentifier purement et simplement avec ltre ? Dautre part, ny
a-t-il de monde que pour lHomme ? Lanimal na-t-il pas lui aussi un monde ? Enfin, il est clair
que nous devrons nous demander quelles volutions ont eu lieu dans la pense de Heidegger
concernant le monde durant cette priode, dautant que la pense de thmes propres certains textes
pourra mener des analyses diffrentes de notre phnomne. Le 42 des Concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde-finitude-solitude nous fournit ce qui constituera la structure de base de
notre travail. En effet, Heidegger y explique que trois moyens sont possibles pour aborder le
problme du monde. Celui mis en uvre dans Sein und Zeit, savoir une interprtation de la faon
dont se meut le Dasein quotidien dans le monde devant permettre datteindre le phnomne de la
mondanit. Celui utilis par De lessence du fondement, o cette fois sont analyses les
interprtations historiques dominantes du concept. Celui enfin du cours en question, o la mthode
est comparative (il sagit de faire ressortir le phnomne du monde en comparant ce quil en est de
celui-ci pour la chose, pour lanimal et pour lHomme). Nous avons choisi, comme il va de soi, de
suivre lordre chronologique des textes. Si ces trois mthodes sont possibles, cela ne signifie pas
que Heidegger en arrive chaque fois un rsultat exactement identique ; maintenir lordre des
textes nous permettra de mettre en vidence certaines divergences, soit certaines volutions (et aussi
certaines constantes), dans les analyses de notre auteur.
7. 7 I Le problme du monde dans Sein und Zeit (1927) Dans cette premire partie, nous voudrions
dabord dterminer de manire gnrale ce concept dans le cadre du trait. Nous analyserons
ensuite la mondanit du monde ambiant, puis le qui de ltre-au-monde et l tre-au en tant

que tel. Enfin, nous expliquerons ce quil en est de la mondanit du monde telle quelle se dvoile
authentiquement dans langoisse et ce qui se fait jour dans les dveloppements ultrieurs ce
moment central. 1) La thse gnrale de Sein und Zeit sur le monde Nous avons signal ci-dessus
que Sein und Zeit souvre sur la ncessit urgente de rpter nouveau la question de ltre. Celleci avait dj mis Platon dans lembarras dans le profond dialogue quil crivit vers la fin de sa vie
Le sophiste ; elle avait passionn Aristote, notamment dans les textes qui ont t recueillis et
rassembls sous le nom de La mtaphysique, elle qui est la science de ltre en tant qutre 4 .
Mais daprs Heidegger, elle serait par la suite tombe dans loubli, quand bien mme des
philosophes ont crit sur ltre (par exemple Thomas dAquin avec De ente et essentia) : ces crits
tmoignent plus forte raison que ltre ne faisait alors plus question, tout comme il ne fait pas non
plus question de nos jours. Ceci peut sembler paradoxal. Dun autre ct, la premire page de Sein
und Zeit nous fournit un argument par labsurde : si la philosophie post-aristotlicienne stait
rellement fix pour objectif la dcouverte du sens de tre, alors nous aurions de nos jours une
rponse la question. Notons toutefois quun tel rsultat nous ferait courir le risque de ne donner
la question quune rponse toute faite, sans que nous effectuions la recherche elle-mme, et de
tomber ainsi dans le bavardage, thme sur lequel nous reviendrons. Pourtant, il importe Heidegger
de montrer au 1 que nous efforcer de mener bien cette recherche est possible : il entend prouver
que ltre nest respectivement ni quelque chose de trop gnral, ni indfinissable, ni qui va de soi.
Comment nous acheminons-nous, partir de ce point de dpart, vers le Dasein ? En 1927, la
diffrence ontologique simple entre ltant et ltre ne parat pas pouvoir mener directement au
sens de ltre. Ltre, certes, nest pas un tant. Mais affirmer ceci suffit-il pour en dterminer le
sens ? Le Dasein, ltant qui pose la question du sens en gnral, apparat comme le mdiateur
indispensable. Il ne peut y avoir de sens quel quil soit que pour lui. Il est ltant sur lequel il sera
possible de lire le sens de ltre parce quil est ltant qui se rapporte tout tant (dont lui-mme)
partir dune comprhension de ltre. Celle-ci doit alors tre porte au concept selon son versant
authentique : cest--dire partir dune comprhension authentique du Dasein de son tre, laquelle
permettra daccder au sens de ltre en gnral. Pour le dire dun mot, si le Dasein comprend
ltant quil est et si comprendre un tant nest possible que sur la base dune comprhension de
ltre, alors cest en interrogeant dabord ltre de ltant Dasein que se verra prpare la question
de ltre en tant que tel. Pour quelle raison ne pourrions-nous pas ceci-dit interroger en direction de
ltre sans dtours ? Cela tient la structure formelle de la question de ltre, qui comporte trois
lments. Ce dispositif est ncessaire pour que la diffrence ontologique, dimplicite pour le Dasein
qui leffectue comme naturellement , devienne explicite. Le second paragraphe du trait explique
quavec le sens de ltre comme demand (Erfragte), il faut remonter partir dun tant interrog
(Befragte) jusqu son tre ; et cest grce ltre de cet tant (Geragte) que nous accderons au
sens de ltre en gnral. Il va de soi que ltant interrog ne sera pas choisi au hasard : il doit
possder lui-mme une comprhension de son tre. Expliciter ltre de ltant quest le Dasein
partir duquel, encore une fois, nous pourrons parvenir porter au concept le sens de ltre en
gnral, tel est la tche prioritaire, pour ne pas dire la seule, de lanalytique existentiale. 4 Aristote,
Mtaphysique, G 1, 1003 a 20-32
8. 8 A) Laffirmation de ltre-au-monde comme dtermination originelle du Dasein Nous sommes
parvenus au Dasein qui est ltant particulier qui en son tre se rapporte ententivement cet tre
5 . Ceci constitue le concept formel dexistence : comme tel, seul le Dasein existe, en tant quil est
le seul tant se rapportant son tre. Remarquons le changement de sens que fait subir Heidegger
au terme philosophique Dasein en affirmant que lui seul existe : dans lontologie classique, il
tait possible, comme le faisait encore Kant, de parler des preuves de lexistence (Dasein) de Dieu,
ce qui quivaut, comme lindique le 9, son tre l-devant (Vorhandenheit). Par contre, ici le
terme revient en propre au mode dtre de lHomme. Heidegger hrite en cela du concept de
Kierkegaard tout en le modifiant, ce sur quoi nous ne reviendrons pas. Le Dasein est ltant qui a
tre ce quil est, et ce grce son ouverture ltant. Cette ouverture ltant est possible partir

dune entente (qui nest pas ncessairement explicite) de ltre : elle est en effet requise pour que le
Dasein se rapporte son propre tre tout comme aux autres tants au moyen desquels, pourrions
nous dire, il peut devenir ce quil est. Il se diffrencie en cela essentiellement des choses ,
savoir des tants l-devant (vorhanden) et des tants utilisables (zuhanden) : son mode dtre est
absolument spcifique. Pour comprendre ltre de cet tant afin de porter au concept le sens de
ltre, il faut en analyser les structures. De mme quune ontologie catgoriale (comme par exemple
celle dAristote) met au jour les catgories de ltre l-devant (Vorhandenheit), de mme lontologie
fondamentale ou analytique du Dasein doit mettre au jour ce que Heidegger appelle les existentiaux,
conformment au mode dtre du Dasein. Nous avons affirm que le Dasein est ouvert ltant,
ouverture dont nous aborderons plus en dtails les modalits. Toutefois, une chose est claire ds le
12 : ltre-au-monde (In-der-Welt-sein) est la manire dont a lieu cette ouverture du Dasein
ltant. Pour autant que ltant en gnral est la fois ltant quil nest pas et ltant quil est luimme, si le mode dtre comme existence est le propre du Dasein, alors ltre-au- monde est
lexistential fondamental du Dasein. Etre ouvert ltant (en avoir toujours une entente, fonde
son tour sur une entende de ltre), cest exister, et exister, cest tre au monde. Cest ainsi que se
voit affirm ltre-au-monde comme la dtermination originelle du Dasein. Aussi envisager des
recherches sur un monde sans Dasein ou surtout sur un Dasein sans monde (au moins en droit) est
un non-sens : cest se mprendre totalement sur le genre dtant quil est. Au 43 c), ltre-aumonde est compar par Heidegger au cogito sum qui tait le point de dpart de la philosophie de
Descartes : Lnonc premier est en ce cas : sum et cela au sens de : je-suis-en-un-monde 6 .
Il sagit, dit encore Heidegger dans lun de ses cours donn pendant durant la priode o il rdigeait
Sein und Zeit, dune dcouverte quil qualifie de primordiale 7 : non seulement laffirmation est
conforme la chose mme, mais il sagit dune dcouverte dans la mesure o la tradition
philosophique semble daprs lui tre passe ct du phnomne. Cest au 12 que le philosophe
commente les termes de lexpression tre-au-monde . Nous pouvons distinguer trois moments. Il
y a dabord le moment au-monde : celui-ci pose la question de la mondanit (Weltlichkeit) du
monde, la dtermination ontologique de celui-ci. Il est ensuite question de ltant qui est au monde :
la question qui se pose est qui est cet tant, dont il faut rechercher la rponse, comme nous le
verrons, du ct de la quotidiennet moyenne du Dasein. Il reste enfin dterminer l tre-au en
tant que tel, cest--dire la manire dont le Dasein est au. Heidegger remarque dune part que
chacun des trois moments implique les deux autres, et cela parce que le phnomne en question est
absolument unitaire malgr cette diversit de moments (par exemple poser la question de la
mondanit du monde est indissociable du fait quelle na de sens que relativement au Dasein et
lentente quil a de lui-mme). Ces distinctions sont donc essentiellement, bien que conformes au
phnomne en question, formelles, et sont 5 Etre et temps 12 (trad. Vezin p. 86 [53]) 6 Etre et
temps 43 (trad. Vezin p. 262 [211]) 7 Prolgomnes lhistoire du concept de temps 19 (trad.
Boutot p. 229)
9. 9 opres en vue de clarifier lexposition de la recherche. Dautre part, il carte demble certains
malentendus qui peuvent natre sur ltre-au-monde. B) La mise lcart des interprtations barrant
laccs au phnomne qui en dcoule Ce sont les mprises concernant la manire dtre-au, cest-dire concernant le troisime moment, sur lesquelles Heidegger se focalise pour les rejetter aux 12
et 13. Comme la structure de ltre-au-monde est unitaire, il nest nul besoin de rfuter pour chacun
des moments les fausses opinions. La principale, et laquelle les autres peuvent certainement tre
reconduites, est celle-ci : ltre-au (In-sein) aurait tendance tre compris demble comme tredans (Sein-in). Telle est lentente errone qui se fait jour le plus souvent. Le Dasein se voit alors
compris comme un tant comme un autre dans lespace, et le tout de lespace ou des tants dans
lespace en gnral constituerait le monde. Ce serait pourtant se mprendre sur le genre dtre du
Dasein : dans cette vision des choses, il est considr comme un tant ayant le mode dtre de ltre
l-devant (Vorhandenheit). Cela peut tenir ce que nous lenvisageons dabord en tant quil est dans
un corps ( dans lequel tomberait lme) : son corps ne serait pas foncirement diffrent des

autres corps qui nous entourent et le monde serait le contenant ou la somme de tous les corps
juxtaposs. Or, avec Heidegger tre-au pour le Dasein veut dire sjourner auprs dun monde
familier. La chaise ne sjourne pas auprs dun monde, elle ne peut toucher le mur parce quelle ne
peut le rencontrer, nayant pas le genre dtre de ltre-au. Deux tants l-devant ne peuvent qutre
tout au plus juxtaposs, et ne peuvent jamais se rencontrer. Les choses sont contrairement au Dasein
sans monde (weltlos), parce quelles nont pas le mode dtre de louverture. Ceci veut dire quelles
ne se rapportent pas ltant, pas mme elles-mmes ; elles nont pas, contrairement au Dasein,
dentente de ltre. Mais il serait possible dobjecter quil y a un tat de fait l-devant du Dasein.
Heidegger montre quau contraire cet tat de fait est vritablement diffrent de celui dune pierre
qui se trouve l : il le nomme la facticit (Faktizitt) o le Dasein est embarqu avec ltant dans
son monde. Certes, le Dasein peut avec un certain droit et dans certaines limites tre conu
comme tant seulement l-devant , par exemple en anatomie ; mais cela ncessite que lon
sabstienne de tout regard sur la constitution de ltre-au moins quon ne la voie pas 8 . Par
ailleurs, sa spatialit, comme nous y reviendrons, est spcifique, et ce parce quelle repose sur
ltre-au-monde. Heidegger remarque que lide selon laquelle la spatialit renverrait au corps mais
que ltre-au vaudrait concernant lesprit est par l rejeter. De la mme manire, lnonc tir de la
biologie selon lequel lHomme aurait son monde environnant ( dans lequel il se mouvrait) ne
pourrait tre fond que si tait auparavant clarifie la structure de ltre-au. Heidegger explique la
fin du 12 que le problme du monde est mal compris parce que si le Dasein est ltant qui a une
entente de son tre, il lentend dabord et le plus souvent partir de ltant auquel il a faire
mais quil nest pas, qui se rencontre lintrieur de son monde : cest de l que naissent les
erreurs que nous venons dvoquer, puisque son entente incorrecte lui-mme implique une entente
incorrecte de sa structure constitutive. Ltre-au-monde prouv et connu de manire
prphnomnologique devient, par suite dune explication ontologiquement inadquate, invisible 9
. Nous reviendrons ultrieurement sur le caractre tentateur du monde : il nimportait ici que
dvoquer au moins la raison de cette mauvaise entente. Lessentiel demeure que les plus grandes
mprises sur le concept de monde ont leur origine dans une mauvaise entente de ltre-au. Cest
pourquoi Heidegger prend la peine de prciser celui-ci au paragraphe suivant. La philosophie a
traditionnellement tendance concevoir le Dasein dabord comme un sujet connaissant un objet. Si
le Dasein existe, lacte de connatre ne peut pas tre quelque chose qui serait l-devant (vorhanden).
Il est donc 8 Etre et temps 12 (trad. Vezin p. 89 [55]) 9 Etre et temps 12 (trad. Vezin p. 93 [59])
10. 10 ncessaire dinterroger le genre dtre de ce sujet connaissant. Notons que chez son matre
Husserl, le statut ontologique du sujet transcendantal demeure ininterrog (voire ininterrogeable),
tout comme le primat accord la manire thorique de se rapporter aux tants. Linvestigation
rvle que si le connatre nest pas l-devant, cest parce quoriginellement le Dasein ne lest pas
lui-mme : do son ouverture l objet , dont il nest jamais ais de rendre compte si un sujet
clos sur lui-mme est pos au dpart10 . Heidegger vitera de parler d objet , pour ne pas laisser
penser quil sagit dun objet pour un sujet ; de mme lemploi du terme Dasein la place du sujet
classique, encore quil ait pu affirmer que le Dasein est le sujet ontologiquement bien compris. De
manire gnrale, le dbut du paragraphe affirme clairement que sujet et objet ne se recouvrent
pas, ft-ce tant bien que mal, avec Dasein et monde 11 . Cela montre que lacte de connatre est en
ralit fond sur ltre-au-monde, quil en est une modification. Il importe mme dajouter que le
Dasein est dabord auprs dun monde qui le proccupe ; cest une dficience de la proccupation
rend possible le connatre. Mais quand bien mme lacte de connatre serait une dtermination
originelle de ltre-au, il reste ontologiquement fond sur ltre-au-monde. Ce nest donc pas un
simple acte psychique qui rsiderait en nous . Le fait de se diriger vers ltant dans le monde
ne revient pas quitter une sphre dintriorit ou dimmanence close : au contraire le Dasein est
toujours dj ouvert ce quil nest pas. Nous approfondirons ultrieurement le thme de la
transcendance du Dasein, en particulier lors de ltude de Vom Wesen des Grundes.
Rciproquement, la perception quil a de ltant connu nest pas amene dans un contenant : le

Dasein connaissant demeure au dehors . Quant se demander comment le sujet gagne un monde
en sortant de son identit close, et ce que serait un Dasein sans monde, ces questions sont absurdes
parce que si le monde est le mode de louverture de celui-ci ltant, sans monde il ne serait mme
pas ouvert lui-mme, et donc il ne serait pas un Dasein mais une chose parmi les choses. Ltreau-monde nest pas une qualit que le Dasein possderait et dont il pourrait se dfaire, mme
travers une rduction phnomnologique comme celle que pratique Husserl. J.-L. Marion affirme
que Heidegger effectue certes une double rduction dans Sein und Zeit. Son argumentation prend
appui sur le cours de 1927 publi sous le titre Les problmes fondamentaux de la phnomnologie,
o Heidegger expose sa philosophie en termes phnomnologiques. La reconduction de ltant
son tre est alors comprise comme une rduction phnomnologique12 . Mais est-ce la seule
rduction mise en uvre ? Sagit-il pour le philosophe de complter voire daccomplir la premire
rduction enseigne par son matre Husserl, qui demeure un niveau ontique (elle aboutit la
conscience et ses vcus par opposition la ralit) ; ou au contraire dy substituer celle-ci ? Pour J.L. Marion, Heidegger part bien du cadre husserlien : la diffrence ontologique comprise en termes
de rduction correspond ce qui est entendre comme une seconde rduction. Avec la rduction
husserlienne, nous passons de ltant en gnral la conscience, qui bien comprise est en fait le
Dasein ; et avec celle proprement heideggerienne, nous passons de ltre de cet tant (que Husserl
ninterroge pas), qui ultimement se dterminera comme temporalit, au sens de ltre en gnral
(encore moins interrog par Husserl). Cette double rduction recouperait la structure de la question
de ltre mentionne ci-avant. Permettons nous de prciser que la premire rduction aboutissant au
Dasein est certes dinspiration husserlienne, mais elle ne sy identifie pas pour autant puisque sinon
elle aboutirait un Dasein sans monde, soit la mme chose que Husserl, ce qui nest quune figure
errone du Dasein. Par ailleurs, un autre mouvement doit pouvoir faire passer du Dasein son tre,
qui dabord et le plus souvent est entendu improprement : ce que permet lanalyse de langoisse au
40, qui en menant lentente authentique du 10 Nous pouvons penser ici par exemple la sixime
des Mditations mtaphysique de Descartes. Par ailleurs, Heidegger signale que si nombreuses et
varies que soient les manires de libeller le problme, elles ont en commun de faire quon ne pose
plus la question du genre dtre de ce sujet connaissant, dont la manire dtre nen reste pas moins
toujours implicitement en jeu ds quon traite de son connatre. (Etre et temps 13, trad. Vezin p.
95 [60]) 11 Etre et temps 12 (trad. Vezin p. 94 [60]) 12 Heidegger, Les problmes fondamentaux
de la phnomnologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 39 : Llment fondamental
de la mthode phnomnologique, au sens de la reconduction du regard inquisiteur de ltant
navement saisi ltre, nous le dsignons par lexpression de rduction phnomnologique.
11. 11 Dasein fonde la possibilit daccder son tre en gnral comme temporalit. Sagirait-il
dune troisime rduction ? Cette question doit nous mener nous demander si, quand bien mme
Heidegger a expos en 1927 ses tudiants sa mthode en termes de rduction, Sein und Zeit
procde dune manire qui ne se laisse pas rduire celle-ci, comme le pense par exemple
Schrch13 . Nous pouvons quoiquil en soit en conclure que lattitude de lHomme couramment
privilgie fournit elle- mme une preuve que louverture du Dasein au monde nest en rien celle
dun tant l-devant vers dautres tants (ce qui au demeurant est impossible). Privilgier la
connaissance, loin dtayer la thse philosophique dun sujet se rapportant au monde comme un
objet, savre y regarder de prs ce qui peut apporter la preuve du contraire de ce qui tait affirm
au dpart. Si le monde est envisager comme le corrlat de ltre- au-monde, alors il est tout autre
que ce que nous entendons par lui habituellement, quil sagisse de son entente courante ou son
entente classique en philosophie. 2) La mondanit du monde ambiant A) Remarques prliminaires
Aprs ces indications essentielles sur ltre-au, qui sera analys en dtails par la suite, Heidegger
aborde le premier moment structurel voqu plus haut de ltre-au-monde. La bonne mthode, aussi
bien relativement au cadre gnral de Sein und Zeit que relativement au problme du monde, est de
commencer par dgager les structures du phnomne en question tel quil se prsente dabord et le
plus souvent , dans la manire courante qua le Dasein de se rapporter lui. Ce qui veut dire que la

mondanit du monde en tant que telle sera mise au jour plus tard14 ; nous devons dabord partir du
monde ambiant. Il va de soi quil ne sagira pas de rester riv ltant , comme lindique
demble le 14, par exemple en numrant les diffrents genres dtants qui sont rencontrs dans
le monde : Heidegger rappelle que cest ltre qui est recherch. Mais ce ne saurait non plus tre
ltablissement dune liste des catgories de ltant l-devant qui rpondrait au problme. Lorsque
Aristote tablissait cette liste, non seulement il ne cherchait pas unifier celles-ci, mais surtout il ne
se fondait pas sur ltre-au-monde ; il navait pas par consquent pour but de dcouvrir la
mondanit du monde au sens o Heidegger lentend. Par ailleurs, si le Dasein est ltant qui existe,
la mondanit du monde na finalement rien voir avec le mode dtre de ltant l-devant
(Vorhandenheit). Il importe distinguer soigneusement ce dont nous pouvons dire quil appartient au
monde (un tant l-devant ou utilisable) et la mondanit de celui-ci, qui nest rien de mondain (de
mme que ltre est ltre de ltant mais nest pas lui-mme un tant). De manire gnrale, ni la
description ontique de ltant au sein du monde ni linterprtation ontologique de ltre de cet tant
narrivent, en tant que telles, au contact du phnomne du monde 15 . Le monde est avant tout un
existential. Il est donc ncessaire de distinguer le concept ontique (et courant) du monde comme
totalit de ltant l-devant dans le monde, qui au fond passe ct du phnomne ; le monde
comme la rgion qui sous-tend chaque fois une multiplicit dtants (ainsi le monde du
mathmaticien qui correspond la rgion des objets possibles des mathmatiques ). Le monde
peut dautre part tre entendu comme ce dans quoi le Dasein factif vit, quil sagisse du monde
public ou au contraire du monde propre chacun ; et enfin, comme le concept ontologique
existential de mondanit. Cest la troisime dfinition qui sera examine ici, savoir le monde
comme monde ambiant du Dasein tel quil y vit dabord et le plus souvent et dont la mondanit est
recherche. Cette-dernire sera saisie authentiquement aprs cet examen, pour autant que sera alors
fate une exprience originelle de ltre-au-monde. 13 F. E. Schrch, Ltre, ltant, le nant.
Heidegger et la diffrence ontologique la lumire de linterprtation de Marion, in Revue de
mtaphysique et de morale, Juillet 2008, n3. 14 Et dune certaine manire naura jamais totalement
lieu, si les rsultats de lanalytique existentiale doivent ultimement tre rinterprts la lumire du
sens de ltre lorsque celui-ci sera dgag. 15 Etre et temps 14 (trad. Vezin p. 99 [64])
12. 12 Nous partirons de lanalyse de la mondanit du monde ambiant en tant que telle, avant de
lclaircir par contraste avec les dveloppements de Descartes sur le monde, et enfin nous
aborderons le thme de la spatialit spcifique du Dasein. B) La mondanit du monde ambiant La
modalit du rapport quotidien ltant et ltre de celui-ci qui y est dcouvert Partons du Dasein
quotidien et de ce que Heidegger appelle son commerce du (Umgang in) monde et avec (mit)
ltant lintrieur du monde, ce qui est une autre manire de nommer ltre-au-monde quotidien.
La modalit de son rapport au monde est la proccupation : dabord et le plus souvent, le Dasein est
affair dans son monde ambiant (Umwelt). Le terme de proccupation (Besorgen) ne doit pas
tre compris au sens davoir des ennuis. Il signifie plutt un affairement, le fait de soccuper de. Le
Dasein fabrique quelque chose, se rend chez untel, lit telle chose, utilise tel ustensile activits qui
constituent autant de varits de la proccupation. Le regard phnomnologique montre que son
monde , cest--dire les tants quil rencontre dans leur ensemble sur le fondement de ltre-aumonde, ne fait pas dabord lobjet dune connaissance thorique : la proccupation a son genre de
connaissance elle, mais il nest pas de cet ordre. Nous pourrions le qualifier de pratique,
condition de ne pas trop durcir lopposition. Elle a faire aux tants, mais non pas comme ldevant. En quoi le rapport thorique ltant nest ni unique, ni non plus originaire. La question
centrale est double : comment le Dasein se rapporte-t-il ltant dans la proccupation et quel est
ltre de cet tant ? Quelques remarques concernant la mthode suivre simposent. Ce nest pas en
tablissant une liste de la diversit de lun et de lautre que seront saisis ce qui est recherch (tout
comme nous disions ci-avant que prendre pour thme la mondanit du monde ne consiste pas
rechercher un caractre commun tous les tants dans le monde). Il sagit de mettre au jour
lentente de ltre qui sous-tend le rapport et laquelle correspond ltre de ltant auquel le Dasein

se rapporte, tout en essayant de nous prserver dexplications toutes faites des phnomnes qui ne
feraient que les recouvrir. Par exemple, les tants auxquels nous avons affaire dans la proccupation
seraient couramment nomms les choses . Mais lentente de ltre dans laquelle prend place ce
terme est dtermine dans lhistoire de lontologie et nous empche par l-mme de saisir
phnomnologiquement le phnomne. Dans cet exemple, celui-ci prend place dans une
interprtation de ltre de ltant l-devant qui comme nous allons le voir ne vaut pas concernant les
tants avec lesquels la proccupation entretient un commerce. Heidegger affirme que les Grecs
avaient par contre un terme trs juste 16 pour nommer les choses ainsi rencontres : les
pragmata, savoir les tants auxquels nous nous rapportons dans la proccupation (praxis17 ),
quoiquils ninterrogrent pas son tre spcifique. Ce terme est dune certaine manire traduit par
outil (Zeug)18 . Quel est alors le genre dtre de loutil ? Il appartient tout dabord toujours un
outillage, un tout doutils (Zeugganzheit) : il renvoie toujours quelque chose dautre que luimme. Un outil n est en toute rigueur jamais 19 . Son genre dtre est tel quil ne peut tre
saisi seul, du moins en tant quoutil. Il est fait pour quelque chose, par exemple pour coudre,
couper, attacher, poser, etc. Le fait pour et le renvoi dautres tants sont deux dterminations
fondamentales de loutil et sont cooriginaires : 16 Etre et temps 15 (trad. Vezin p. 104 [68]) 17
Signalons le cours donn en hiver 1924-1925 publi sous le titre Platon : Le Sophiste, trad. fr.
dirige par J-F. Courtine et P. David, Paris, Gallimard, 2001, qui la fois approfondit ce quest la
praxis et dont les analyses sur la phronesis chez Aristote prfigurent celles sur lauthenticit du
Dasein dans Sein und Zeit. 18 Il nous parat plus opportun (et naturel) de parler doutils plutt que
dutils comme le fait Vezin, bien que dans le cours du semestre dhiver 1929-1930 la traduction de
Panis distingue les deux pour faire apparatre la diffrence entre Zeug et Werkzeug. Concernant
Sein und Zeit, la comprhension des analyses ne sen ressent pas ; concernant le cours, nous y
reviendrons par la suite (mais ce point savrera inessentiel dans notre cadre). 19 Etre et temps 15
(trad. Vezin modifie p. 104 [68])
13. 13 il ny a pas doutil fait pour sans que son pour quoi nimplique pas un autre tant. Mais le
renvoi du fait pour est un cas particulier de renvoi, puisque loutil renvoie tout aussi bien
dautres outils qui serviront mener bien louvrage, tout comme aux autres outils dont lui-mme
provient. Ainsi le stylo qui est fait pour crire renvoie la feuille, lencre, le bureau, la pice ;
chacun de ces tants ne se montre pas, comme y insiste Heidegger, seul pour lui-mme, mais ils
soffrent toujours comme un tout au regard de la discernation (Umsicht, traduisible aussi par
circonspection , ce qui rend peut-tre plus fidlement le terme allemand qui signifie littralement
la vue autour , bien que nous nous en tiendrons la traduction de Vezin). Celle- ci est la manire
de voir spcifique de la proccupation, qui rend possible le fait que cette-dernire se meuve dans les
ensembles de renvois (do le Um-). Le phnomne du renvoi se verra analys plus longuement par
la suite. Le commerce avec loutil nest donc ni une saisie thmatique de celui-ci, ni non plus un
rapport aveugle. Ce nest certes pas en discourant longuement sur le marteau que nous apprendrons
nous en servir ; mais cela veut tout aussi peu dire quil ny a pas un bon usage du marteau. Ce
bon usage se rvle la discernation lorsque nous lutilisons de fait. Ce rapport lui est le plus
authentique, contrairement ce que pourrait nous mener croire le prjug selon lequel la
connaissance serait la modalit la plus originelle du rapport aux tants. Cela est en effet conforme
au genre dtre de loutil en gnral, que Heidegger dtermine comme utilisabilit (Zuhandenheit).
Ceci ne se confond toutefois pas avec la simple maniabilit : il faut sous ce terme avoir en vue
le renvoi dautres tants et le pour quoi . Nous sommes donc ici en possession des rponses
nos deux questions : le Dasein proccup se rapporte ltant sous le mode de la discernation, tant
dont ltre se dtermine comme utilisabilit. Ceci appelle plusieurs remarques importantes.
Dabord, loutil sefface derrire son utilisabilit 20 justement pour devenir utilisable : ainsi nous
ne pensons pas au marteau lorsque nous nous en servons. Ce point est absolument central
concernant la modalit du rapport du Dasein ltant au sein de la proccupation, savoir la
discernation. Cest louvrage qui est en vue, et non les tants au moyen desquels il est ralis.

Louvrage comporte le rseau entier des renvois lintrieur duquel loutil se prsente 21 : telle est
la raison pour laquelle les autres outils (puisque louvrage en est malgr tout un aussi) eux-mmes
peuvent s effacer . Cela signifie que ltant rencontr de prime abord dans le monde sefface
dans le rapport que nous avons lui. Ce fait est certainement lorigine de notre aveuglement initial
au phnomne du monde, de sorte que ce-dernier est abord en faisant abstraction de la
proccupation. Ensuite, nous aurions tord de restreindre le genre dtre de lutilisabilit aux outils
au sens courant du terme. Les ouvrages ont aussi le genre dtre de loutil : la chaussure est fate
pour tre porte et renvoie aux matriaux qui la constituent, par exemple le cuir, qui lui-mme
renvoie llevage, etc. 22 De plus, et ceci est important, louvrage est toujours la mesure de
lusager, lusager est prsent dans la naissance de louvrage 23 . Cela implique que louvrage
renvoie non seulement dautres outils, mais aussi dautres Dasein, et donc un monde public
des utilisateurs accessible tous : ainsi un pont, une gare, une route, etc. Enfin, une objection serait
que ltant aurait dj d tre dvoil comme l-devant, pour ntre quensuite utilis au vue de la
connaissance que nous en aurions prise. Or la connaissance est fonde sur ltre-au-monde, et le
monde ambiant se manifeste dabord comme il vient dtre dcrit : Heidegger peut alors dire que
lutilisabilit est la dtermination ontologique catgoriale de ltant tel quil est en soi 24 .
Reste dcouvrir le chemin qui peut conduire de celle-ci et de la discernation dont elle est le
pendant au phnomne du monde. 20 Etre et temps 15 (trad. Vezin p. 106 [69]) 21 Etre et temps
15 (trad. Vezin p. 106 [70]) 22 Et ce jusqu la nature , qui nest pas entendre en un sens
philosophique ou romantique mais comme outil elle aussi, en de duquel il ny a plus de renvois
dautres outils : le bois est plantation forestire, la montagne est carrire de pierre, le fleuve est
force hydraulique (Etre et temps 15, trad. Vezin p. 106 [70]) ; lautre extrmit, il y aura le
Dasein. Heidegger mnera une profonde critique de ceci en 1953 dans La question de la technique,
in Essais et confrences, trad. Prau, Gallimard, p.9-48, en particulier propos du fleuve p.21- 22.
23 Etre et temps 15 (trad. Vezin p. 107 [70-71]) 24 Etre et temps 15 (trad. Vezin p. 108 [71])
14. 14 La manifestation de lappartenance de ltant au monde dans la proccupation Comment le
monde peut-il se montrer comme tel dans la proccupation ? Ou plutt : comment ce phnomne
peut-il commencer poindre (puisquil ne sera en fait saisi pour lui-mme que dans le cadre dune
rupture avec le monde quotidien) ? Heidegger commence son analyse ( 16) par ceci. Le monde
nest pas lui-mme un tant au sein du monde, et pourtant il dtermine tellement cet tant que celuici ne peut se rencontrer et que ltant dvoil en son tre ne peut se montrer que dans la mesure o
monde il y a 25 . Ce qui signifie quil ny a pas un tant nomm monde que nous pouvons
rencontrer dans la proccupation. Au contraire le monde est la condition de possibilit de toute
rencontre dun tant. En effet, pour le Dasein seul peut se rencontrer un tant dans la mesure o il a
le genre dtre de ltre-au-monde. Le monde est donc le lieu o cette rencontre avec ltant
peut se produire. Mais laffairement dans la proccupation rend le Dasein dabord aveugle ceci.
Le monde ne parat pas se manifester lorsquelle va son train, puisquelle est rive louvrage dont
elle se proccupe. Celui-ci appartient bien au monde, et pourtant de prime abord cela ne se voit
pas. Cela semble paradoxal, dautant que si le Dasein est ltant ayant une entente de lui-mme,
comme tre-au-monde il doit toujours avoir aussi une entente du monde. Mais sil sentend dabord
partir de ltant dont il se proccupe, alors corrlativement il nentend le monde que dans
loptique de la proccupation. Si le monde nest rien dtant tout comme le Dasein nest pas lobjet
de sa proccupation, alors lun et lautre ne semblent pouvoir que nous chapper dans le monde
quotidien. Heidegger montre que dans certains cas, cette appartenance de ltant au monde peut
pourtant se manifester au Dasein. La possibilit dun tre-au-monde non proccup pourra par la
mme occasion merger. Cela peut advenir lors de perturbations du commerce quotidien avec les
outils. Soulignons avant dengager lanalyse que ce nest pas la mondanit du monde qui va
apparatre ici, mais seulement lappartenance au monde des outils. Heidegger dgage trois types
possibles de perturbations de la proccupation. Il a celui o loutil devient brutalement hors
dusage. De ce fait il a la capacit de nous surprendre. Ceci est remarquable, puisque le commerce

avec ltant utilisable a lieu dans une totale insurprenance . Lorsque tous les renvois ont leur
objet, cest--dire si quelque chose est chaque fois comme vis par eux, la proccupation se
poursuit sans encombre. En revanche, si un outil ne fonctionne plus, les autres outils qui
renvoyaient lui tout comme ce quoi lui-mme renvoyait apparaissent sous un autre angle. Ltant
se manifeste dune nouvelle manire qui nest plus conforme la discernation. Il devient alors
dcouvert comme tant l-devant, une chose inutilisable, ceci dit fugitivement puisque la
proccupation reprend son train dans la tentative quasi- immdiate de le rparer : Heidegger montre
quil napparat pas malgr tout comme une chose trangre loutillage. Mais durant ce bref
instant, il manifeste son aspect (ainsi Heidegger traduit-il en gnral edos), qui certes tait toujours
dj l, mais qui ntait pas encore apparu comme tel. Il y a aussi le cas o loutil vient manquer :
le reste devient alors impossible utiliser ou liminer, et l encore est peru comme l- devant.
Lutilisable se signale sous le mode de l importunance (Aufdringlichkeit) . Heidegger remarque
quil se manifeste dautant moins comme utilisable que le besoin quen a la discernation est plus
urgent : elle passe difficilement autre chose, demeure comme paralyse face cette absence qui
est le mode de la prsence de ltant manquant. Ce mode particulier de prsence le destitue du
caractre dutilisabilit, puisque dutilisable il ny a que dans la proccupation affaire ses tches.
Enfin, le cas se prsente o quelque chose se met en travers de la route : ltre l-devant de
lutilisable sannonce lorsquil nest pas sa place. Il drange alors plus quautre chose , il gne
lusage normal des autres outils. Imaginons par exemple quil faille changer lampoule dun phare
avant de voiture. Le moteur et tous les lments prsents sous le capot sont en temps normal,
savoir lorsque nous roulons, agencs tout fait comme il faut. Mais sagissant de changer
lampoule, ils obstruent le passage des mains, nous gnent vritablement. Alors ce nest plus sous
25 Etre et temps 16 (trad. Vezin p. 108 [72])
15. 15 langle de leur utilisabilit quils nous apparaissent, mais selon leur aspect, aspect qui est
peru de telle manire que nous cherchons comment viter ces lments et poursuivre notre
proccupation. Prenons un autre exemple trs diffrent. Lurinoir de Duchamp est expos au centre
George Pompidou. Au dpart, il ne sagit que dun outil au sens de Heidegger, dusage fort courant.
Sil tait remis en service, il fonctionnerait certainement correctement. Mais tel nest pas le cas : il
est expos dans un muse. Il se voit ainsi volontairement coup de tous ses renvois habituels. Ce
nest pas seulement son aspect qui apparat alors, lui qui aurait t utilis autrement dans une
totale indiffrence, mais aussi ce quoi il renvoie qui forme le monde des toilettes pour homme.
Ceci est dautant plus clair que quelquun a justement urin dedans, avant quil ne soit protg par
une vitre. Le fait quil soit apprhend comme une uvre dart par les visiteurs montre quil
napparat plus seulement comme utilisable (car dune certaine faon, il ne peut sans doute pas ne
pas apparatre comme tel). Dans les trois cas, explique Heidegger, lappartenance au monde de
lutilisable apparat : les renvois du fait pour perturbs deviennent explicites comme, encore une
fois, cela apparat particulirement dans lexemple de lurinoir. Lorsque la proccupation est
perturbe, tout loutillage, par exemple latelier dans son ensemble, se manifeste : avec ce tout,
cest le monde qui commence poindre 26 , non comme l- devant mais comme le l
antrieurement toute constatation et toute contemplation . Il est dcouvert la discernation
comme ce qui la rend possible. Certes, il ne se montrait pas elle avant ; mais que le monde ne se
signale pas lattention, telle est la condition de possibilit pour que lutilisable ne sorte pas non
plus de son tat dinsurprenance pour se mettre en avant 27 . Le monde comme ensemble des
renvois ne peut apparatre que lorsque ceux-ci sont perturbs. Dans la proccupation, le monde est
chaque fois pr-dcouvert ; mais pour que celle-ci ait lieu correctement, il doit tre en mme
temps recouvert, comme nous lavons vu avec lexemple de lusage du marteau : si nous tions
surpris par chaque outil et le considrions comme l-devant, nous ne pourrions gure entreprendre
des ouvrages. Une familiarit est donc ncessaire, et cest celle-ci qui est perturbe dans chacun des
trois cas. Ltre-au-monde de la proccupation est donc, selon une formule o Heidegger condense
ce point, le fait d tre plong de faon non thmatique dans la discernation des renvois qui sont

constitutifs de lutilisabilit de loutillage 28 . Le renvoi en tant que phnomne constitutif de la


mondanit du monde ambiant Nous voyons donc que les rseaux de renvois sont des structures
minentes de la mondanit. Cest pourquoi Heidegger entreprend au 17 une analyse du renvoi et
du signe. Que nous apprend celle-ci ? Un outil renvoie dautres outils, qui eux-mmes renvoient
dautres. Il existe donc des rseaux de renvois, qui font apparatre lappartenance des loutils au
monde lorsquils se trouvent perturbs. Heidegger choisit pour dterminer plus nettement ce quest
un renvoi danalyser un outil spcifique, tel que des renvois sy rencontrent divers niveaux
de sens 29 : le signe. Il y a diffrents types de signes, tout comme il y a diffrentes modalits de l
tre-signe pour lui-mme dont nous pourrions tirer le genre universel de la relation . Les
signes sont des outils singuliers car ils servent montrer, ils sont faits pour cela, ce qui constitue
un type de renvoi (et le renvoi est un type de relation). Le philosophe choisit dexpliciter cela par un
exemple : la flche rouge indiquant le changement de direction dune voiture. Cest le conducteur
qui choisit sa position ; or ce signe est un outil qui na pas son utilisation dans la seule
proccupation du chauffeur , il nest pas monologique. Cest surtout aux autres conducteurs quil
est utile, quoiquil napparaisse pas non plus au chauffeur la rglant comme une simple chose ldevant. Cette flche a sa place dans un rseau entier de renvois, celui de la circulation automobile et
de ses rgles. Mais quelle est la 26 Etre et temps 16 (trad. Vezin p. 111 [75]). Nous reviendrons
sur le terme de Ganzen dans la troisime partie de ce travail o il sera traduit cette occasion
par ensemble ce qui tait difficilement possible ici. 27 Etre et temps 16 (trad. Vezin p. 112
[75]) 28 Etre et temps 16 (trad. Vezin p. 113 [76]) 29 Etre et temps 17 (trad. Vezin p. 113 [77])
16. 16 diffrence entre ce signe qui sinsre dans ce rseau et un marteau qui lui aussi sinsre dans
un rseau tout en ntant pas un signe ? Le simple renvoi en gnral ne suffit pas. Avec la flche, le
type de renvoi est le montrer , et est apprhend comme tel par la discernation ; cela soppose au
renvoi en tant quustensibilit. Le signe a par l mme une application privilgie . Comment la
discernation sy rapporte-t-elle ? Lusager qui peroit la flche du conducteur roulant devant lui doit
stopper ou se garer dans une certaine direction (ce sur quoi nous reviendrons propos de la
spatialit). Le signe sadresse un tre-au-monde spcifiquement spatial , et notre rapport
lui nest pas correct si nous restons simplement en face de lui. Une flche perue nous pousse au
moins regarder dans la direction indique. Si la discernation nous y conduit, cest parce quelle a
une sorte de vue densemble sur le monde ambiant de la proccupation en gnral, partir de
laquelle elle trouve sa direction. Les signes permettent au Dasein de sorienter dans les diffrents
rseaux doutils. Par l, ils lui rvlent lappartenance au monde de ceux-ci. Les signes montrent
toujours en premier dans quoi on vit, quoi sarrte la proccupation, bref quelle est la tournure
que a prend. Par ailleurs, instituer un signe (nouveau, ou prendre pour signe un tant dj
utilisable) nest possible quen ayant en vue le monde ambiant de lutilisable. Le signe doit de plus
tre surprenant, pour trancher avec linsurprenance des autres outils dont se proccupe le Dasein :
par exemple la flche doit surprendre les autres usagers, tout en restant accessible leur
discernation. Mais si un feu rouge en plein dsert peut surprendre, cela est malgr tout absurde, car
la surprenance na de sens que relativement un rseau de renvois. Il sensuit quil ne sutilise
pas seulement avec tel autre outil, mais quil rend accessible le monde ambiant dans son ensemble.
Le signe est un utilisable ontique qui, tout en fonctionnant comme cet outil particulier, a en mme
temps un rle dindicateur par rapport la structure ontologique de lutilisabilit, du rseau entier
des renvois et de la mondanit 30 . Heidegger mentionne une objection possible : avant dtre
pris pour signe, tel tant serait dj l-devant. En ralit, il faut rpondre que la premire rencontre
avec lui na eu lieu que sur le mode de la discernation, et quil ntait pas l-devant avant toute
rencontre. Dautre part, le Dasein primitif usant de divers signes pourrait tre pris comme exemple
pour illustrer notre propos, mais il ne sagit que dun cas particulier o le signe concide avec ce qui
est montr, et cela ne signifie pas pour autant que tel est le cas parce quune attitude thorique a t
adopte lorigine. La question que nous pouvons dsormais poser est : comment le monde peut-il
nous livrer des tants de ce genre et pourquoi les rencontrons-nous demble ? Ltre de ltant

rencontr demble dans le monde est lutilisabilit, ce qui implique que le monde est toujours dj
dvoil avec chaque outil. Sur quel fondement seffectue la rencontre de ce-dernier dans le monde ?
Si le renvoi est un caractre fondamental de ltant utilisable, comment le monde le rend-il
possible ? Le renvoi nest pas en ralit une qualit qui se surajouterait un outil. Un outil est bien
plutt ce quil est sur le fondement du renvoi. Il doit dans son tre tre joint quelque chose : ainsi
le caractre dtre de lutilisable est la conjointure (Bewandtnis) . Tel est ltre de ltant qui se
rencontre dabord dans le monde. Le fait ontique quun outil nest en tout rigueur jamais seul se voit
ontologiquement fond. Ceci implique galement la structure du pour quoi , ce-dernier pouvant
lui aussi avoir sa conjointure. Heidegger prend lexemple suivant : le marteau est fait pour taper, cet
acte a pour conjointure le fait de consolider, celui-ci de protger des intempries, celui-ci enfin de
mettre labri le Dasein, ce qui constitue une possibilit de son tre. Ceci appelle deux remarques.
La premire est que chaque tant utilisable voit dterminer sa conjointure avec les autres partir de
lentiret de conjointure (Bewandtnisganzheit). Par exemple, latelier est antrieur tel outil lui
appartenant. La seconde est que cette entiret renvoie un pour quoi ultime, aprs lequel il ny
a plus de conjointure, savoir le Dasein qui est lunique et propre -dessein-de quelque chose 31
. Lui-mme ne renvoie plus rien, dune part simplement parce quil existe dessein lui-mme,
cest--dire quil est le pour quoi 30 Etre et temps 17 (trad. Vezin modifie p. 120 [82]) 31
Etre et temps 18 (trad. Vezin p. 122 [84])
17. 17 initial partir duquel seulement il peut y avoir les autres pour quoi ; dautre part parce
quil est ltant pour qui il y a un monde, cest--dire dont la mondanit appartient son tre.
Signalons limportante consquence thique de cela : parler de matriel humain , traiter autrui
comme un moyen dessein de quoique ce soit, cest ne plus le considrer comme un Dasein, mais
simplement comme un outil. Que peut dcouler de ceci quant la mondanit ? Nous comprenons
ainsi ce difficile passage de louvrage. Heidegger commence par prciser ce que signifie conjoindre,
qui sentend en deux sens. Au sens ontique, cela veut dire que la proccupation laisse tre ltant
utilisable tel quil est en apparaissant demble. La note a) de la page 85 de la version allemande,
certes tardive et qui mriterait un commentaire spcifique, claircit ce point : il sagit pour la
proccupation de le laisser au dploiement de sa vrit . Ce conjointement est la condition de
possibilit de conjoindre cet utilisable dautres dans la discernation. Au sens ontologique, il sagit
de la dlivrance de chaque utilisable en tant quutilisable, quil ait ontiquement quoi se
conjoindre ou non, dans le cas de ltant que le Dasein ne laisse pas tre dans la proccupation
mais qui tient lieu par exemple dune uvre accomplir. Le fait davoir dj chaque fois conjoint
ltant est quelque chose qui seffectue a priori et qui relve de ltre du Dasein. Heidegger clarifie
ceci : comme cest un tant qui apparat au Dasein, et cela seulement daprs une entente de ltre, il
sagit toujours dun utilisable qui est dvoil au sein du monde ambiant. Pour quelle raison ? Le
philosophe poursuit : le dvoilement de toute conjointure nest possible que sur la base du
prdvoilement dune entiret de conjointure , lequel fonde donc la manifestation de
lappartenance de ltant au monde de lutilisable. Par l est prdvoil ce en vue de quoi est
dvoil le conjointement, savoir le Dasein dont nous avons dit ds le dbut quil est ltant qui a
une entente de son tre. Heidegger demande alors : Or que veut dire que : ce en vue de quoi est
demble dlivr ltant au sein du monde doive avoir t pralablement dcouvert ? La rponse
est que le Dasein, se rapportant ltant, a une entente de ltre. En tant qutre-au-monde, il entend
cet tre-au-monde, donc le monde. Il faut en conclure que la dimension dans laquelle lentendre se
renvoie, pour autant quelle est ce en vue de quoi se mnage la rencontre de ltant ayant la
conjointure pour genre dtre, est le phnomne du monde. Que montre ce passage absolument
central ? Heidegger veut dire que le monde ambiant du Dasein est immdiatement dvoil comme
le lieu o se dvoile lentente de ltant, parce que le Dasein entend ltre, et du Dasein lui-mme,
parce son existential fondamental est ltre-au-monde. La preuve est ici fournie du fait que cest
ltant utilisable qui est demble rencontr dans le monde, et non ltant l-devant : cette
affirmation nest plus ce qui pouvait sembler tre un simple constat. Ce fait est fondamental car cela

valide les analyses prcdentes sur loutil et demeure au fondement des analyses ultrieures. Si le
Dasein est ltant qui entend cooriginairement ltre, lui-mme (donc ltre-au-monde et ce dans sa
structure entire) et ltant, ltant qui est rencontr de prime abord dans le monde ne peut tre
quun tant qui renvoie dautres jusquau Dasein parce que le Dasein chaque fois se rapporte
son tre qui est ltre-au-monde. Le Dasein est ltant pour lequel en son tre, il en va de cet tre ; il
doit pouvoir sentendre lui-mme dans le monde, dans la mesure o son tre est dtre-au-monde ;
entrendre ltant quil est implique une entente de ltre, do suit une entente de ltant ; pour
sentrendre lui-mme dans un monde, ltant dans le monde doit avoir le caractre du renvoi, renvoi
qui remonte jusqu ltant qui ne revoie lui-mme rien, le Dasein ; ltant mondain est ainsi
demble dvoil comme tant utilisable. Au contraire ltre l-devant de ltant, nayant pas le
caractre du renvoi, nest pas pour cette raison mme dabord dvoil. Tout ceci explique que la
familiarit soit la modalit du rapport du Dasein ltant du monde ambiant. Nous pourrions en
effet affirmer quelle dcoule de lentente de ltre qua chaque fois le Dasein, tout comme (ce qui
nest pas foncirement diffrent) elle dcoule du fait que le Dasein, entendant son tre-au-monde, se
reconnat dune certaine manire dans ltant de sa proccupation : cela explique quil se prsente
demble autrui daprs la place quil tient dans le monde public de la proccupation, savoir son
mtier. De ce fait, il anime dune signification les rapports de renvois ; et lentiret de rapport
en laquelle baigne cette animation en signification, nous la nommons la significativit
(Bedeutsamkeit). Elle est ce quoi se rsume la structure du monde dans laquelle est chaque fois
dj le Dasein en tant que tel. Demble, les rseaux de renvois
18. 18 forment un tout cohrent parce que le Dasein remplit le monde de signification, son tre-aumonde limpliquant. Tel est ce qui rside au fondement des significations , de la parole et de la
langue. Si les analyses prcdentes demeurent centrales, Heidegger nous met toutefois en garde :
nous navons encore dgag que lhorizon lintrieur duquel quelque chose tel que le monde et la
mondanit sont rechercher 32 . Par ailleurs, une objection pourrait tre que l tre substantiel
de ltant dans le monde serait comme volatilis en un systme de relations . En ralit, comme
nous avons tent de le montrer, celui-ci est justement fond sur la significativit ; et ltre l-devant
de ltant ne se dcouvre pas de prime abord, mais seulement lorsque cesse la discernation. C) Le
contraste entre lanalyse prcdente et celle de Descartes Notons demble que Heidegger prcise
que les dveloppements qui vont suivre ne seront pleinement justifis quune fois accomplie dans la
IIme partie, 2me section de Sein und Zeit (qui ne sera jamais publie) la destruction
phnomnologique du cogito sum 33 . Ils montrent pourtant une mauvaise manire de poser le
problme du monde, qui est chez Descartes exemplaire : il part en effet dun tant dans le monde,
puis, sans doute pour cette raison, manque le phnomne du monde. De manire gnrale, Descartes
dtermine le monde comme res extensa. Son point de dpart est lopposition entre lego comme res
cogitans et la res corporea, qui sont deux substantia. La substantia est entendue comme ce qui
constitue ltre dun tant ne tenant qu lui-mme. Mais une ambigut subsiste : cela peut signifier
ou bien ltre de ltant qui a le genre dtre de la substance, la substantialit, ou bien ltant luimme qui est une substance. Heidegger remarque que cette ambigut rsidait dj dans le terme de
lontologie grecque ??s?a, dont substantia en est la traduction fate par la philosophie latine. Quelle
est la substantialit de la res corporea ? La substance pour Descartes nest accessible que par le biais
de ses attributs, dont un attribut essentiel prsuppos par les autres fait signe vers la substantialit
correspondante : ici, il sagit de ltendue, cest--dire de la longueur, la largeur et la profondeur.
Notons que les analyses de Heidegger sur la spatialit qui suivront cette exposition du problme du
monde chez Descartes seront fort diffrentes. La chose corporelle peut conserver son tendue tout
en changeant de figure, de mouvement et de division, qui sont les modes de lextension. Par
exemple, le mouvement ne peut tre expriment que comme tant un changement de lieu, donc
comme une modification de ltendue. En revanche, la couleur nest pas indispensable la matire
(mentionnons dans un cadre trs diffrent les analyses de Husserl qui dune certaine manire
illustrent cela : une couleur ne peut tre reprsente sans un objet color dans lespace). Seule

ltendue est donc ce qui assure une constance permanente la substance corporelle. Descartes
entend, comme nous lavons vu, par substance un tant tel quil na besoin daucun autre pour tre.
Or, cette dfinition ne semble convenir qu Dieu, ens perfectissimum : tous les autres tants ldevant (et Descartes nenvisage ltant quainsi) paraissent avoir besoin dtre produits (crs) et
conservs. Pourtant, les tants diffrents de Dieu sont des substances dune certaine faon, pour
autant quil sagit aussi dtants. Il y en a deux types : la res cogitans et la res extensa. Mais lon ne
peut les entendre comme substances de la mme manire que Dieu, car ils en diffrent infiniment.
Le sens dtre nest pas univoque ici, sinon il faudrait parler de Dieu, ltant incr, comme sil tait
cr, ce qui est absurde. Descartes laisse pourtant ce point inexpliqu, tenant le sens de ltre pour
allant de soi, et en affirmant que la substantialit ne 32 Etre et temps 18 (trad. Vezin modifie p.
125 [86-87]) 33 Etre et temps, trad. Vezin (modifie) p. 128 [89]. Le 5 du cours donn en t 1927
publi sous le titre Les problmes fondamentaux de la phnomnologie explique en effet que la
mthode phnomnologique sarticule en trois moments inter-dpendants : la rduction (tourner
notre regard dirig dabord vers ltant vers ltre), la construction (pour le dire dun mot, cela
correspond lanalytique du Dasein qui rendra possible un accs ltre) et la destruction (critiquer
les concepts mtaphysiques hrits pour atteindre une exprience originaire de ltre et sapproprier
ainsi positivement la tradition). Voir les pages 39-42 de la traduction de J.-F. Courtine (p. 28-32
dans le tome 24 de la Gesamtausgabe).
19. 19 nous affecte pas, car seuls les attributs sont saisissables par nous. Nous ne pouvons donc pas
savoir quel est le sens commun dans lequel nous pouvons parler de substance aussi bien pour Dieu
que pour les autres tants crs. Or ce problme, qui remonte en fait au problme de lanalogie chez
Aristote, avait passionn lontologie mdivale, par rapport laquelle Descartes reste sur ce point
loin en de 34 . Le fait que le problme soit rsolu de la sorte peine abord il esquive
mme selon Heidegger la question en constitue la preuve. De la sorte, il ouvre la voie Kant qui
affirmera que tre nest pas un prdicat rel . Ceci tient au fait que ltre nest pas un tant : telle
est la raison pour laquelle Descartes veut, tord, recourir ltant, lattribut qui convient le mieux
la conception de celui-ci comme l-devant. Que la substance soit dtermine grce un tant
substantiel, voil la raison pour laquelle le terme parle double sens ; derrire cette infime
diffrence de signification sabrite pourtant lincapacit de matriser le problme principal, celui de
ltre 35 . Ainsi, la substance finie comme res extensa a pour attribut essentiel lextensio, mais sa
substantialit reste indtermine. Tels sont les soubassements ontologiques de la dtermination
cartsienne du monde comme res extensa : il importe remarquer le flou initial de la notion de
substance. Une telle dtermination trahit le fait que le phnomne est franchi dun saut , tout
comme ltre de ltant utilisable du monde ambiant. Nous pouvons nous demander comment se
fait-il que Descartes ait pu passer ct de ltre de ltant du monde ambiant, alors que Heidegger
prouvait au paragraphe prcdent ( 18) que cest lui qui est de prime abord rencontr : la Ire
partie, 3me section de Sein und Zeit devait montrer pourquoi tel est le cas ds Parmnide.
Pourtant, si le Dasein est ltre-au-monde, do vient que Descartes dtermine ainsi le monde ?
Dune part, il na pas recherch le phnomne en question ; dautre part, sa propre recherche ne la
pas men interroger ce que serait lappartenance un monde. Mme si Dieu, le je et le monde sont
radicalement distingus, le statut ontologique du dernier est dtermin davance partir de celui des
deux autres. Si tel est le cas, alors ltre de ltant intramondain et ltre-au-monde en gnral se
voient ignors par Descartes. Heidegger rappelle quau 14, il tait demand quel genre daccs au
phnomne de la mondanit est requis, et la rponse tait le rapport du Dasein au monde ambiant.
Quen est-il avec Descartes ? Laccs au monde doit souvrir selon lui au moyen de la connaissance
physico- mathmatique : nous pouvons avec elle gagner une emprise sre sur ltant qui acquiert
une constance permanente , qui est ainsi vritablement. Le monde se voit alors, selon
lexpression de Heidegger, dicter son tre 36 partir dune ide prcise de ltre relevant dune
certaine conception de la connaissance. Ce qui veut dire que Descartes prescrit ltre de ltant
mondain, et ne se le laisse pas donner comme le fait Heidegger en partant de ltre de ltant tel

quil se rencontre dans le monde ambiant. Cest la raison pour laquelle il reste aveugle
lutilisabilit, et sen tient ltre l-devant. Son souci semble plutt tre de fonder
ontologiquement les rsultats de la connaissance moderne physico-mathmatique alors naissante
avec Galile. Cela a pour consquence que la question de laccs convenable ltant ne se pose
pas pour lui, du fait quil hrite de la conception traditionnelle accordant le primat lintellectio. Il
pense clairement que ltant ne se montre pas de prime abord dans son tre, comme le montre sa
critique de la sensation : le fait que le morceau de cire ait une couleur, une odeur, etc. est
ontologiquement sans importance ; seul vaut ltre que prescrit la connaissance cet tant, savoir
son tendue. Heidegger illustre le fait que Descartes nest pas capable de dterminer ltre de ltant
tel quil se donne de prime abord par lanalyse que celui-ci fait de la duret. Cette-dernire est
conue comme rsistance, mais non pas au sens dune preuve fate de celle-ci par le Dasein : il
sagit du fait de ne pas changer de lieu, relativement autre chose qui en change. Mais ce
quaffirme ici Descartes repose sur une perception de ltant telle quune entente particulire et non
originelle de lui la guide : ltant est conu comme l-devant, et relativement notre exemple
comme une simple chose tendue. Lexprience qui est fate dun tel tant ainsi dcrite repose
galement sur une entente de ltre du Dasein comme l-devant (lexprience de la duret, affirme
34 Etre et temps 20 (trad. Vezin p. 132 [93]) 35 Etre et temps 20 (trad. Vezin p. 133 [94]) 36
Etre et temps 21 (trad. Vezin p. 135 [96])
20. 20 implicitement Heidegger, est dans le monde ambiant fort diffrente, et de mme pour
lanimal). Ltre du Dasein est, lui aussi, pens par Descartes comme tant une substance : la res
cogitans. Heidegger soulve toutefois certaines objections possibles contre sa propre critique.
Dabord, Descartes se proccupait-il seulement de dgager le phnomne du monde, quil ne
pouvait dailleurs mme pas saisir ? Il en vient pourtant poser le problme du je et du monde
dans les Mditations mtaphysiques ; toutefois, comme nous lavons vu, sans avoir suffisamment
critiqu la tradition ontologique. Son aveuglement au monde de louvrage et linsuffisance de sa
critique de lontologie dont il hrite, qui est au fondement de cet aveuglement, sont au final les deux
erreurs fondamentales de Descartes qui lempchent de dgager correctement le phnomne du
monde. Mais il serait possible dobjecter que mme si tel est le cas, il aurait au moins jet les
bases de la caractrisation ontologique de cet tant au sein du monde sur lequel tout autre tant se
fonde en son tre, la nature matrielle 37 . La couche fondamentale de ltant serait atteinte, et
celle-ci se superposeraient dautres qualits, qui nen seraient que des modifications, dont
lutilisabilit. Mais avec la chosit matrielle pose au dpart comme tre de ltant dans le monde,
atteignons-nous vraiment ltre de ltant rencontr de prime abord ? Est-ce que lutilisabilit nest
quun prdicat de valeur l-devant dun tant l-devant ? Heidegger souligne que la reconstruction
de la chose dabord pluche depuis la matire jusquaux diffrents prdicats de valeur nest
possible que sur le fondement dune vue densemble du phnomne dans son ensemble (qui est
reproduite dans la reconstruction ) ; cette vue est celle qua demble le Dasein quotidien qui ne
stend pas seulement tel tant, comme sil tait l-devant, car son tre appelle immdiatement
une vue de lentiret de conjointure, comme le prouvait le 18. Si cest ltre du Dasein, comme
tre-au-monde, qui exige que ltant utilisable soit demble rencontr, alors il sensuit que les
rsultats auxquels aboutit Descartes forment un tout dans lequel lentente de ltre du Dasein
comme l-devant (sur lequel aurait d revenir la partie mentionne de Sein und Zeit non publie) va
de pair avec une entente du monde atteint non dans la discernation mais sur le mode de la
connaissance de ltant dans le monde conu comme l-devant. Au reste, lacte de connatre que
privilgie Descartes constituait dj une preuve au 13 de ltre-au-monde au sens o lentend
Heidegger. Bien que les thses de Descartes trouvent un fondement dans ltre du Dasein, comme le
rappelle Heidegger renvoyant ce 13 ainsi qu la section 3 de la premire partie de Sein und Zeit
non publie, il se trouve quil est possible dopposer point par point lanalyse des deux philosophes.
Cest pourquoi le cas de Descartes tait exemplaire pour faire ressortir loriginalit du
dveloppement heideggerien du problme du monde. D) La spatialit du monde Nous avons ds le

dpart voqu le fait que concevoir le Dasein comme tre-au-monde au sens dun tant l- devant
spatial dans le monde (lui aussi l-devant) est une manire de passer ct du problme du monde.
Les analyses du concept de monde chez Descartes comme res exetensa ont montr que cela revient
concevoir ltant en gnral comme l-devant en dpit de la manire dont il est effectivement
dabord rencontr. Nous devons maintenant analyser quelle est la spatialit originaire qui se fait
jour avec le Dasein, puisque manifestement celui-ci a un rapport quelque chose comme lespace.
Il va donc sans dire que le problme de la spatialit est tout fait central. Nous ne pouvons pas
prtendre que le monde soit dans lespace ; au contraire lespace est au monde. Cela signifie
que le phnomne du monde est plus originaire que celui de lespace, mme si cest le second que
nous percevons en premier (car plus un phnomne est proche et originaire, moins il est aisment
peru comme tel). Quelle conception de lespace dcoule de ltre du Dasein ? Quelle est la
spatialit de ltant qui est dans le monde et celle de ltre-au- monde ? Quelle est la vritable
spcificit de lespace en gnral ? A loccasion de ces dveloppements sera 37 Etre et temps 21
(trad. Vezin p. 137-138 [98])
21. 21 montr pourquoi lespace mondial na rien de lespace gomtrique tel que nous serions
tents au premier abord de le caractriser ; au contraire ce genre despace trouve son fondement
dans la spatialit du Dasein. Les analyses consacres la spatialit dans la premire section de Sein
und Zeit Ltre de ltant rencontr de prime abord dans le monde ambiant est lutilisabilit
(Zuhandenheit). La question demeure de savoir comment est-il dans celui-ci. Le fait que ltant
utilisable soit sous la main (zuhanden) suggre une proximit de lutilisable. Mais nest-ce que
la proximit au sens dune distance qui, une fois mesure, savrerait courte, dont il sagit ? Lacte
mme dapprcier si une distance est courte ou longue fait signe vers une spatialit plus originaire
partir de laquelle est dcid du proche et du lointain. Si la distance ntait quaffaire de mesure, il
faudrait au moins nous demander ce qui donne la mesure. Mais dans notre cas, nous devons
examiner comment proche et lointain se manifestent au Dasein avant toute mesure mathmatique,
ce qui ne veut pas dire quils simposent arbitrairement comme tels. Dans lusage quen fait la
discernation, loutil est toujours situ quelque part dans celle-ci : il est rang ici , pos l , etc.
; il est sa place , ou au contraire il trane ; ce qui nest pas du tout affaire de distance, ni de
simple lieu dont la position ne correspondrait qu des coordonnes dans un repre orthogonal ou
sur une carte. La discernation de la proccupation fixe ce qui est proche de cette manire tout en
tenant compte de la direction dans laquelle loutil est tout moment accessible. 38 Il y a toujours
des places pour tels ou tels outils dans un tout o elles sont arranges, dans le monde ambiant ; de
cela, lespace de la gomtrie ne peut rendre compte, car le problme nest pas de savoir quel lieu
se trouve loutil ct dautres l-devant, et une rponse sous formes de coordonnes (x ; y ; z)
naurait aucun sens. La place de loutil est de prime abord apprhende par rapport aux autres qui
lentourent dans un ensemble de renvois dans lequel se meut la discernation. Cest pourquoi mme
celui qui bricole peu sait combien peut tre dsagrable de rechercher partout un outil lorsque quil
nest pas l o il devrait tre. Chacun doit avoir son propre coin, qui na rien darbitraire. Ce nest
pas par hasard si sur le bureau, la lampe se trouve tel endroit, le stylo ici et le papier l, si le
bureau lui-mme est plac prs de la fentre, et si celle-ci est justement l o elle est, savoir du
ct o le soleil claire. Etre au coin du nest pas seulement comprendre au sens de dans la
direction de , mais aussi dans les parages ; il nest pas ici question dun lieu comme un autre
(comme dans lespace de la gomtrie) o se trouverait tel tant l-devant. Cest partir du coin que
trouvent les tants la place qui leur revient. Tous les lieux sont dvoils partir de la proccupation
quotidienne, et non pas rpertoris dans une mensuration sappuyant sur la contemplation de
lespace 39 ; de mme, un coin nest pas un lieu o se trouverait une somme dtants l-devant.
Lunit de tous les coins est quant elle possible dans lentiret de conjointure saisie chaque fois
par le Dasein : les coins leur tour sintgrent dans un tout plus originaire. Cest partir dun lieu
que le Dasein, le l (da) qui dtermine tous les autres lieux, soriente par rapport lutilisable.
Mais la possibilit de sorienter ne peut pas se fonder originellement sur un espace gomtris, car

sinon ltant rencontr dans le monde ambiant serait sa place sous le mode de ltre l-devant. La
position du soleil, qui est un repre fondamental, na pas dabord un sens gographique do nous
tirerions les points cardinaux, mais elle prdispose des formations particulires de coins : ainsi nous
plantons la vigne en fonction de lensoleillement, lexposition dune maison dtermine
lagencement des pices, etc. De mme, les glises et les tombes sont axes sur le levant et le
couchant : la proccupation du Dasein pour lequel il y va en son tre de cet tre mme, dvoile
par avance des coins par rapport auxquels il a chaque fois un rattachement dcisif 40 . Il faut ceci
dit noter le caractre dinsurprenante familiarit de lutilisabilit de chaque coin ; il ne devient
visible quen cas de modes dficients de la proccupation, savoir quand quelque chose manque,
ou bien nest pas sa place, ou encore nous opportune. Sur ce point, nous revoyons au 18 38 Etre
et temps 22 (trad. Vezin p. 142 [102]) 39 Etre et temps 22 (trad. Vezin p. 143 [103]) 40 Etre et
temps 22 (trad. Vezin p. 143-144 [104])
22. 22 qui rend compte de la familiarit en gnral du monde ambiant. Ce nest pas lespace en tant
que tel qui est dabord donn au Dasein ; il ne se dvoile ainsi quen cas de perturbations du
commerce proccup avec ltant. Et encore nest-il pas dvoil pour autant sous une forme
mathmatise. Heidegger peut en conclure : cest au monde quil revient chaque fois de dvoiler
en sa spatialit spcifique lespace qui lui appartient 41 , si le monde est constitu par la
significativit de lensemble des renvois dans lequel sexerce la discernation. Il sensuit que le
Dasein est en son tre-au-monde spatial. Il revient au 23 de prciser cela. Heidegger affirme
immdiatement que sa spatialit ne peut se concevoir comme celle dun tant l-devant, ce qui ne
doit pas nous tonner puisque ltant rencontr dans le monde na pas cette spatialit, et parce que
nous savons aussi que le Dasein na pas ce mode dtre. Ltre-au-monde nquivaut pas
louverture un espace mondial , mais il est, pourrions-nous dire, dune certaine manire cet
espace. La spatialit de ltre-au doit tre examine en ayant en vue celle de ltant utilisable
analyse ci-dessus. Elle possde deux structures, qui sont deux existentiaux : le dloignement (Entfernung) et laiguillage. Le premier dsigne la tendance du Dasein rapprocher ltant dabord et le
plus souvent, dans le cadre de la discernation, par exemple en devant se procurer telle ou telle
chose. Ainsi le Dasein a par essence une tendance la proximit 42 , dont tmoignent des acquis
modernes comme la radio ou la tlvision43 qui selon Heidegger dsintgrent le monde ambiant.
Que peut signifier une telle remarque ? La significativit constitue une structure essentielle du
monde ambiant ; or ltant dcouvert via la radio et surtout la tlvision est peut-tre bien souvent
coup de cette dimension. Ce qui appartient un monde se voit dmondaniser pour devenir ldevant offert en spectacle , ou encore objet dune proccupation ne pouvant saisir une
quelconque profondeur du phnomne peru. La proximit nest quoiquil en soit pas dabord
value selon une distance mesure et mme mesurable44 , ce qui ne veut pas dire quelle nest pas
value de manire prcise : tel lieu est deux pas ou au contraire cela fait une trotte pour
sy rendre. Ainsi un trajet objectivement long peut tre plus court quun trajet objectivement trs
court . Objectivement , cest-- dire relativement une mesure commune qui seffectue entre
deux tants l-devant, ce qui constitue comme nous allons le voir une manire dvaluer la
proximit fort loigne de celle quemploie le Dasein. Lvaluation qui ne se rgle pas sur elle nest
pas pour autant subjective , quoique quelle ait une certaine relativit (celle de la discernation de
chaque Dasein, de son monde ambiant) : nous nous comprenons lorsque nous disons que cela fait
un bout de chemin pour se rendre la gare. De mme, ce nest que si elles sont sales ou casses
que les lunettes nous sont plus proches que ce que nous regardons travers elles. Ainsi les deux
valuations ne se recoupent pas ncessairement. Notons que la seconde a un rapport troit avec la
temporalit, puisque nous disons souvent que tel lieu est tant de minutes dun autre ; et ainsi telle
ville peut tre dune certaine manire plus proche de la banlieue de Paris que lle de la Cit, tandis
que le nombre de kilomtres parcourir peut savrer fort diffrent. Au demeurant, selon
Heidegger, loin dtre subjective , elle dvoile peut-tre ce qua de plus rel la ralit du
monde 45 . Cest en effet partir de la discernation, savoir le rapport ltant immdiat du

Dasein dans lequel ltant rencontr est utilisable, que la distance est value. Le Dasein se situe
toujours par rapport au monde de sa proccupation, et jamais dans un ici pur et simple. Par
ailleurs, les routes sur lesquelles le Dasein est en marche dans proccupation sont pour lui tout aussi
peu surprenantes que les tants qui laffairent lorsquil nest pas en chemin. Elles sont mmes, elles
qui sont pourtant touches par le pied chaque pas, plus loignes que lami aperu au 41 Etre et
temps 22 (trad. Vezin p. 144 [104]) 42 Etre et temps 23 (trad. Vezin p. 145 [105]) 43 Il serait
intressant de comparer ceci avec le dbut de la confrence La chose publie dans les Essais et
confrences. 44 En effet le [dloignement] est un existential, la distance une catgorie [de ltre
l-devant] . (D. Franck, Heidegger et le problme de lespace, Paris, Editions de Minuit, 1986, p.
85) 45 Etre et temps 23 (trad. Vezin p. 147 [106])
23. 23 loin ou le lieu dans lequel je dois me rendre que je commence reconnatre. Enfin, il importe
de noter que la spatialit de ltre-au-monde ne semble pas avoir de rapport avec celle du corps, ce
sur quoi nous reviendrons. Lapprochement nest pas orient sur le je-chose li un corps mais au
contraire sur ltre-au- monde en sa proccupation [...].46 Quant au second existential, laiguillage,
il dsigne ceci : il sagit des signes auxquels se rapporte le Dasein et dont il a besoin pour sorienter
dans le monde de la proccupation ; ils tiennent ouverts des coins dont la discernation fait usage
. La remarque que Heidegger fait loccasion sur lincarnation du Dasein47 sera commente par la
suite. Le terme d aiguillage montre facilement de quoi il est question : cest dhabitude ce qui
permet aux trains de prendre deux directions diffrentes au sein du rseau ferr, tout comme le
signe peut permettre au Dasein de choisir entre deux lieux o se dvoileront des coins diffrents. La
distinction entre la droite et la gauche se fonde daprs Heidegger sur cela. Contrairement ce que
disait Kant dans Que signifie sorienter dans la pense ?, le seul sentiment subjectif de celles-ci ne
suffit pas sorienter dans un monde : un monde est dj ncessaire avec sa spatialit relevant de la
proccupation qui le dvoile. Pour rencontrer ltant au sein du monde, le Dasein le dote donc dun
espace, dun coin qui lui sera assign o il sera sa place dans le tout du monde de la
proccupation. Dans ltre-au-monde, lespace est dvoil de cette manire et cest seulement
ensuite quil peut tre thmatis comme tel par la connaissance lorsque sont neutraliss les coins
du monde ambiant. Lorsque Kant fait appel la mmoire qui me permettrait de morienter dans une
pice noire familire, mais dans laquelle tout ce qui tait plac gauche a t durant mon absence
mis droite et inversement (car la seule diffrence entre la droite et de la gauche queffectuerait
seulement le sujet au dpart de lanalyse savre insuffisante), il a en ralit affaire ltre- aumonde du Dasein, qui est la priori de toute orientation, et non pas au sentiment de la droite et de la
gauche. Gauche et droite ne sont pas alors quelque chose de subjectif, mais ils correspondent des
aiguillages fondamentaux au sein du monde ambiant de lutilisable. Il vient dtre trait de la
spatialit de ltre-au-monde ; mais quelle est celle du Dasein lui-mme dont elle dcoule ?
Communment, nous penserions que louverture du Dasein ltant, dont nous appellerions monde
la somme, aurait lieu dans lespace o se trouverait prcisment ltant, comme une sorte de fonds
qui pourrait trs bien tre sans le Dasein. Lespace pourrait exister comme tel sans le Dasein, et
celui-ci ne ferait que tomber dedans . Ceci serait oublier le genre dtre spcifique du Dasein,
ltre-au-monde, et non pas dans le monde. Parce quil est au, il nest pas dans. Contrairement
aux choses, il se rapporte aux tants, et ce selon les modalits de sa spatialit : cest lui qui ouvre
lespace. Cela implique que les tants sans le Dasein nont pas de lieu, que la question de lespace
dans lequel ils sont sans lui ne se pose pas (de la mme faon que la question de savoir ce que
faisait Dieu avant la Cration ne se pose pas, puisquun avant suppose le temps alors que celuici a t cr justement avec la Cration). Heidegger nomme installation le fait que le Dasein
dote despace ltant utilisable de la manire vue ci-avant. Si le Dasein peut prendre linitiative de
changer de place ltant, cest parce que cest lui qui dvoile demble une entiret de places quil
peut modifier. Il est originellement spatial : louverture dun monde, pour autant quil est au monde,
est spatiale. Heidegger peut donc affirmer que lespace nest pas plus dans le sujet que le monde
nest dans lespace 48 . Il sagit dun a priori, non pas toutefois au sens o il appartiendrait un

sujet qui dabord naurait pas de monde et qui propulserait hors de lui un espace. Cela ne
signifie pas pour autant que lespace ne puisse pas tre pris pour thme par le Dasein, au contraire ;
mais cette thmatisation ne dvoile pas lespace comme ce quil est originellement. En effet, les
coins du monde ambiant se voient neutraliss pour que la vue ne saisisse que le pur espace.
Il sensuit que les tants dans le monde perdent leur caractre de conjointure et ne soffrent plus,
comme chez Descartes, que comme des choses tendues. En somme, cest le monde de lutilisable
qui se volatilise pour laisser place lespace 46 Etre et temps 23 (trad. Vezin p. 148 [107]) 47 Etre
et temps 23 (trad. Vezin p. 149 [108]) 48 Etre et temps 24 (trad. Vezin p. 152 [111])
24. 24 pur. La prtention avoir atteint la mondanit du monde une fois saisi ce quil en est de
lespace doit toutefois tre rejete ; au contraire la spatialit nest, tout compte fait, dvoilable que
sur fond du monde, telle enseigne que lespace entre bel et bien dans ce qui constitue le monde en
ce quil rpond la spatialit essentielle du Dasein lui-mme vue sous langle de sa constitution
fondamentale dtre-au-monde 49 . Lorsque sera faite lexprience de ltre-au-monde en tant que
tel, nous verrons clairement en quoi aussi bien la modalit de son accs que le phnomne atteint
sont trs dissemblables de ceux que prconisait cette prtention, et en quoi cette-dernire est,
comme cela en dcoule, illgitime. Le rapport entre la spatialit et la temporalit dans le 70 Nous
devons, afin que lanalyse de la spatialit dans Sein und Zeit soit complte, aborder maintenant le
70 du trait. Trs brivement, nous pouvons rsumer ce que les analyses antrieures ont tabli
dessentiel par ceci : ltre du Dasein sest vu dtermin comme temporalit (Zeitlichkeit). De ce
fait, les structures de son tre doivent tre ressaisies la lumire de celle-ci. Il importe dans notre
cadre de prciser la teneur de ce paragraphe, car la nouvelle interprtation de lespace apporte des
lments trs significatifs pour notre propos. De plus, si le monde est communment conu daprs
la spatialit de ltant l-devant, il importe quune fois dgag le sens ontologique du Dasein, soit
de ltre-au-monde, la question de la spatialit soit clarifie. Le 70 souvre sur le rejet dune
confusion possible. Il va tre question de lespace et du temps ; mais nous ne devons pas
comprendre quil y a lespace et le temps comme nous le faisons habituellement propos de la
physique. Les deux sont bel et bien des dterminations fondamentales du Dasein dont la
premire, lespace, est qualifie de symtrique de la temporalit . Que faut-il entendre par l ?
Sil tait affirm au cours des paragraphes prcdents que la temporalit constitue ltre du Dasein,
il semble quil faille dire qu sa manire, la spatialit aussi : cest pourquoi lanalyse temporelle
existentiale semble atteindre avec la spatialit du Dasein une limite o cet tant que nous appelons
Dasein doit tre en parallle temporel mais spatial tout aussi bien 50 . Nous pourrions
croire que la temporalit reviendrait lme, et que la spatialit, qui parat navoir rien voir avec
le temps, renverrait notre corps comme se surajoutant aux analyses prcdentes de Sein und Zeit
o le Dasein semble dsincarn. La porte de la thse de Heidegger selon laquelle dtre du Dasein
est le temps se trouverait alors fortement nuance. La temporalit ne serait quune dimension de son
tre, lautre tant la spatialit ; et il serait ncessaire de penser lunit originaire des deux. Ce nest
pourtant pas ce que propose Heidegger. Le philosophe affirme demble de que le Dasein nest pas
l-devant dans lespace et aussi dans le temps . Tout comme ci-avant nous montrions pourquoi le
Dasein nest ni dans le monde ni dans lespace, il nest pas non plus dans le temps : son
mode dtre est tel que l tre-dans ne lui convient pas. Mais nous pourrions dire que le Dasein
est au temps soit : que son tre se dtermine comme temporalit tout comme il est aussi
lespace. Or Heidegger annonce que la spatialit spcifique du Dasein doit galement se fonder
dans la temporalit 51 . Que veut-il dire ici ? Il ne va pas sagir de dduire en quelque sens que
ce soit lespace du temps, ou de rduire le premier au second (lespace ne serait quune
modification du temps), ou encore daffirmer le primat du temps comme le faisait Kant52 . Ce sont
les conditions de possibilit temporelles de la spatialit du Dasein qui fonde, elle, le dvoilement
de lespace dans le monde , qui sont recherches. 49 Etre et temps 24 (trad. Vezin p. 154 [113])
50 Etre et temps 70 (trad. Vezin p. 429-430 [367]) 51 Etre et temps 70 (trad. Vezin modifie p.
430 [367]) 52 Etre et temps 70 (trad. Vezin p. 430 [367]) : Dire que les reprsentations

empiriques de ltant l-devant dans lespace se droulent, titre dvnement psychiques,


dans le temps et quainsi le physique se produit mdiatement, lui aussi, dans le temps , ce nest
pas faire une interprtation ontologique existentiale
25. 25 Les paragraphes dont lanalyse a t mene ci-avant montraient que le Dasein nest pas
comme un tant l- devant dans lespace, il ne le remplit pas comme un quelconque corps ldevant. Au contraire il occupe et Heidegger prcise que cest au sens littral lespace : le
monde se dvoile pour lui selon la spatialit telle quil lhabite, de la mme manire que le 12
expliquait propos de ltre-au qutymologiquement il signifie sjourner auprs . Le Dasein
nest pas dans lespace la manire dune chose. Il dtermine sa place de prime partir de son
monde ambiant, savoir daprs lentiret de conjointure de ltant utilisable qui soffre lui
immdiatement. Ceci diffre essentiellement dun simple savoir concernant lespace, puisque cette
tenue par rapport lespace prcde toute attitude thorique. Sil est toutefois possible de considrer
le Dasein selon ses mensurations, ce nest quen faisant dabord abstraction de sa manire dtre
spcifique. Heidegger ajoute que la spatialit du Dasein na non plus aucun rapport avec la chute
dun esprit dans un corps ; en acceptant mme cette terminologie inadquate, il faudrait
malgr tout dire que cest parce quil est dou desprit que le Dasein na pas la spatialit de la
simple chose l-devant corporelle. Positivement, le fait d occuper lespace signifie dloigner et
aiguiller. Toute la question pour Heidegger est de savoir quelle est la condition de possibilit
temporelle de cela. Il note toutefois que cette explication sera brve, revoyant plus tard
llucidation du fait quespace et temps paraissent former un couple . Le philosophe commence
par montrer en quoi laiguillage se fonde sur la temporalit. Largument est le suivant : le Dasein
saiguille de prime abord sur un coin o il y a un complexe doutils, dont lusage quel quil soit
suppose le dvoilement du coin. Lentiret de conjointure en prsence nest possible son tour que
sur ltre-dcouvert dun monde, sur l horizon dun monde. Celui-ci fonde donc ultimement le
fait que loutil soit ou non sa place. Or lacte de dvoiler le coin par le Dasein qui saiguille
ncessite une attendance ekstatique (ekstatisch Gewrtigen) , une apprsentation de ltant telle
quil se tient telle ou telle place. Il nous semble que le phnomne que Heidegger veut montrer
dans ce difficile passage est semblable un horizon dattente, pour reprendre un terme husserlien.
Dvoiler un coin est comme anticiper en mme temps les tants en celui-ci, leurs rapports et ceux
que le Dasein a la possibilit davoir eux. Par exemple, entrant dans un garage, les possibilits
offertes par les diffrents outils dont le pour quoi est pour la plupart dentre eux demble
compris sont immdiatement perues. Le dloignement, qui est cooriginaire avec laiguillage,
peut alors rendre proche lutilisable ou encore, dit Heidegger, ltant l- devant. Cest partir du
coin prdvoil que la proccupation d-loignant en revient ce quelle a sous la main 53 . Cela
signifie que lapprciation des distances sur laquelle nous nous sommes attards ci-avant, qui nest
possible quavec le dvoilement du coin, se fonde sur une apprsentation qui appartient lunit
de la temporalit dans laquelle laiguillage est galement possible . Cest donc en tant quil est
temporel que le Dasein, en apprsentant ltant dans les coins dvoils, peut factivement et
constamment emmener avec lui un espace install : cest qui est configurateur despace, et non le
contraire. Parmi les trois ekstases temporelles du Dasein que sont le pass, le prsent et lavenir, le
primat revient au prsent, quoique les deux autres ne soient pas non plus absentes. Dire que tel
Dasein est ici ne veut par dire quil se tient tel lieu dans lespace, mais quil a ouvert tel
espace de jeu pour sa proccupation. Heidegger prcise que sabsorbant ainsi dans la proccupation,
ne faisant quun avec lutilisable, nous rencontrons le moment structurel du souci quest le
dvalement, sur lequel nous reviendrons. Lapprsentation va selon lui de pair avec loubli, mode
dficient de lextase de la temporalit du Dasein quest le pass : celui-ci oublie le ct do a lieu
lapprsentation (Heidegger parle sans doute ici du Dasein lui-mme). Cest la raison pour laquelle
lorsque la contemplation apprsente ltant ainsi, il semble quelle nait affaire qu un tant ldevant isol de tout, lapprsentation demeurant indtermine dans un espace en gnral . Cela
constituerait un autre argument en faveur de la thse selon laquelle la spatialit aurait son

fondement dans la temporalit (qui plus est inauthentique) du Dasein. de lespace comme forme de
lintuition, mais plutt constater ontiquement que ltant psychiquement l-devant se droule dans
le temps . 53 Etre et temps 70 (trad. Vezin p. 431 [369])
26. 26 Heidegger conclut que cest seulement sur la base de la temporalit horizontale ekstatique
quest possible lirruption du Dasein dans lespace . Il sensuit que lespace nest pas sans monde,
mais que le monde nest pas dans lespace : louverture dun monde est la condition ncessaire pour
quil y ait un espace. Louverture dun monde nayant lieu quavec le Dasein qui se dtermine
comme tre-au-monde et dont la temporalit constitue ltre, lespace se trouve fond sur cette
temporalit originaire. La fin du paragraphe est trs dense et pourrait faire penser que celui-ci est
inachev. Trois choses sont affirmes par Heidegger. Dabord, avec la temporalit comme
fondement de la spatialit, nous pouvons comprendre lindpendance de lespace lgard du temps
et linverse la dpendance du Dasein par rapport lespace. Concernant le premier point, ce qui
est avanc par Heidegger est premire vue dconcertant : si la spatialit est fonde sur la
temporalit, comment se fait-il que ce soit prcisment sur ce fondement quelle est explicite le
plus souvent54 comme quelque chose dindpendant du temps ? Dans le dvalement,
lapprsentation mne le Dasein soublier lui-mme dans ce quil apprsente ; en oubliant son
mode propre dtre, ltant lui apparat comme l-devant dans un espace prsent l-devant. Si le
mode dficient de la temporalit du Dasein apprsente ltant, alors elle ne le conoit quainsi,
oubliant ce qui lie lespace au temps originaire. A linverse, concernant le second point, ceci prouve
la dpendance du Dasein lgard de lespace ; plus fondamentalement, ltre-au-monde comme
temporalit se dploie comme spatialit. Ensuite, ce qui approfondit ce second point, la dpendance
du Dasein lgard de lespace est prouve par la manire dont il sexplicite lui-mme : cette
primaut du spatial dans larticulation des significations a sa raison non dans une puissance
spcifique de lespace, mais au contraire dans le genre dtre du Dasein . Nous affirmons plus
souvent que nous sommes l que nous sommes prsents ; que nous sommes dans (la rue,
la bibliothque, latelier) que prsents . Au point que la spatialit est prsente dans le mot
mme de Dasein. Heidegger prcisait ceci dit au 26 contre Humboldt, qui avait remarqu que les
pronoms personnels dans les langues sont lis aux adverbes de lieu (je-ici, tu-l, il-l-bas), que les
prtendus adverbes de lieu sont des dterminations du Dasein, ils ont en priorit une signification
existentiale et non catgoriale 55 . Enfin, ce qui est en rapport avec les deux premiers moments, la
temporalit en dval par dfinition (puisque lensemble des structures du Dasein a t saisi au
41 comme souci, dont le dvalement est lun des trois moments structuraux) se perd dans
lapprsentation au point que ltant comme utilisable finit par disparatre au profit de sa pure
prsence comme l-devant, explicit daprs des relations spatiales que nous pouvons qualifier pour
le moins de drives par rapport la spatialit originaire du Dasein. Tout ceci constitue
finalement le fondement sur lequel stait rige la dtermination cartsienne du monde comme res
extensa. La critique de D. Frank envers une telle conception de lespace Dans Heidegger et le
problme de lespace, Franck ouvre son essai en revenant sur linachvement de Sein und Zeit la
lumire dune remarque de Heidegger datant de 1962, fate dans la confrence portant prcisment
le titre de la troisime section de la premire partie de cette uvre : Temps et tre. Heidegger y
affirme : la tentative, dans Etre et temps, 70, de ramener la spatialit du Dasein la temporalit,
nest pas tenable 56 . Le livre de Franck est tout entier port par la ncessit de comprendre pour
quelles raisons : comment se fait-il que la spatialit, qui est un existential dans Sein und Zeit,
rpugne tre reconduite la temporalit comme les autres existentiaux ? Pour quels motifs
phnomnologiques est-ce le cas ? 54 Ce que Heidegger ne prcise pas, mais que nous comprenons.
Nous aurons revenir sur ce passage dans la suite de cette sous-partie. 55 Etre et temps 26 (trad.
Vezin p. 162 [119]) 56 Heidegger, Temps et tre, trad. J. Beauffret et C. Rols, in Questions III et
IV, Paris, Gallimard, 1966 pour III et 1976 pour IV, p. 224

27. 27 Aprs une prsentation gnrale dans les premires pages du cadre de Sein und Zeit, sur
laquelle nous navons pas revenir, le second chapitre part du fait suivant. Heidegger a choisi le
terme de Dasein pour qualifier ltre de lHomme tout en voulant viter le terme Homme . Ce
mot, qui signifie dans la tradition mtaphysique existence , soit subsistance, dsigne dsormais le
statut ontologique du seul tre humain par diffrence avec celui des choses prcisment
subsistantes, dont le mode dtre est la Vorhandenheit, que nous avons jusquici traduit par ltre
l-devant . Nous ne pouvons pas pour notre part porter de jugement arrt sur cette traduction ;
toutefois il sera utile de suivre dans cette analyse du livre de Frank celle quil propose lui-mme,
savoir ltre devant-la-main . Nous pouvons en effet attendre aprs cela que le Dasein, qui est
prcisment ltant qui a une main et pour qui donc il peut y avoir quelque chose comme la
Vorhandenheit, soit incarn, incarnation qui devrait tre un existential pour autant quelle rend
possible tout rapport du Dasein ltant quil nest pas (sachant que lautre modalit de lapparition
de ltant est de son ct la Zuhandenheit). Or selon Heidegger tout existential est un mode de la
temporalit ; prouver que lincarnation rsiste cela reviendrait donc infirmer cette thse. Tel est
ce quentreprend Franck tout au long de son livre. Le Dasein est dtermin ontologiquement par
trois traits : lexistence, la miennet (Heidegger rpte souvent quil est ltant pour lequel en son
tre, il en va de cet tre mme) et surtout la neutralit, qui est cense trancher avec lHomme pris
pour thme dans lanthropologie. La diffrence sexuelle, en particulier, se voit efface et ne tombe
certes pas dans lindiffrence ; mais ltre de lhomme doit tre pens en de, au niveau de ce qui
peut rendre possible toute incarnation, car le philosophe ne doit pas rest riv aux donnes
facticielles. Il existe pourtant, souligne Franck, une seconde neutralit, celle du On (Man) o le
Dasein sous la modalit impropre de son existence est la fois personne et tout le monde . Nous
pouvons alors nous demander comment diffrencier la neutralit originaire de celle du On.
Quoiquil en soit, si la neutralit du Dasein rend possible un champ de recherches non
anthropologique, il faut pourtant rendre compte existentialement de lincarnation facticielle (donc
sexue) du Dasein. Or lincarnation est comprise avec Heidegger comme dispersion57 ; mais ce
concept-ci ne doit pas relever son tour de lontologie de ltant l- devant qui pose pour son
propre compte le problme de lun et du multiple. Il est question des diffrents modes de la
proccupation, et non pas de la multiplicit des tants qui se rencontrent au sein de celle-ci ; de la
dispersion du Dasein vis--vis de lui-mme pour autant quil sentend de prime abord daprs
ltant quil nest pas ; enfin pour Heidegger de la spatialit. Les deux premiers points prennent
place dans le cadre du dvalement, qui est rendu possible par ltre-jet du Dasein dans un
monde, cest--dire parmi dautres tants pour exister. Lincarnation semble alors se fonder de
mme sur ltre-jet ; et la simple diffrence sexuelle prouve la dispersion de la chair, diffrence qui
doit donc tre interprte existentialement. Heidegger affirme pourtant que cest ltre-avec qui
fonde la fois la coexistence factive et lincarnation sexue, et donc la possibilit de tout rapport
charnel autrui ou union gnrique . Mais si ltre- gnrique relve de ltre l-devant, cela
parat contredire le fait quil sagit ici du Dasein. Dautre part, cette dispersion fonde la possibilit
de celle du Dasein dans le On, mode dtre oppos la rsolution. Mais alors, nous imaginons mal
comment serait possible une communaut de Dasein rsolus si ltre-avec relve de la dispersion. Et
si le Dasein est toujours soit rsolu, soit dispers dans le On, comment maintenir la neutralit de
celui-ci ? Ce chapitre montre donc que la question de lincarnation est problmatique dans le cadre
de la neutralit affirme par Heidegger du Dasein, et ce dautant quelle ne se laisse pas saisir selon
la proprit et limproprit58 qui sont deux modes de la temporalit du Dasein ; la thse de Franck
se voit donc taye par ce point. 57 Pour ce qui va suivre dans cet alina, Franck sappuie pour
lessentiel sur le cours de 1928 intitul Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, publi dans le
tome 26 de la Gesamtausgabe. 58 Lespace parat dans Sein und Zeit relever du monde de la
proccupation dans lequel dabord et le plus souvent le Dasein est en dval. Mais un versant
authentique de la spatialit nest pas mis au jour ; et au reste, parler de spatialit propre ou impropre
semble navoir gure de sens.

28. 28 Plusieurs arguments, dimportance peut-tre ingale mais formant un tout, se succdent
progressivement au fil des chapitres. Nous nen retiendrons que ceci. Concernant la Bewandtnis
(conjointure, Franck choisit pour sa part de traduire par finalit ), nous avons vu que chaque
tant du monde ambiant renvoyant dautres se retrouve dans une entiret de conjointure ; aucun
na sa propre conjointure, ne renvoie qu lui-mme. Sauf, souligne Franck, justement la main, qui
ne peut appartenir un Dasein neutre et dsincarn (le second point tant essentiel). Toutefois, il
serait possible dobjecter de manire aristotlicienne que la main nest pour le Dasein quun
ustensile dustensiles. Or chez Aristote lui-mme la main est semblable lme qui est dune
certaine manire tous les tants ; ce qui confirme quil ne sagit pas l dun tant comme les autres,
mais quelle ouvre sur une dimension essentielle et irrductible de ltre humain : la chair59 .
Lanalyse heideggerienne de la rencontre du monde ambiant na donc de sens quen tenant compte
du fait que cette rencontre nest possible que via la main, elle qui tout comme la chair en gnral ne
se laisse pas rencontrer : son tre ne lui permet pas dapparatre comme un tant mondain. Franck
doit alors lier la spatialit et la chair. Heidegger affirme ltre-au-monde comme tant le genre
dtre du Dasein, qui na rien avoir avec ltre-dans comme le vin est dans la bouteille. La chair
semble somme toute spatiale et comme dans le monde. Si ltre-au ne lest pas et si la
distinction entre un tre-au de lesprit et un tre-dans du corps est refuse par le philosophe, pour
Franck Sein und Zeit traite du corps comme dun tant l-devant (ou devant-la-main : cette
traduction a le mrite de souligner le paradoxe). Etre- au, comme nous lavons vu, veut dire pour
Heidegger habiter. Cela ne peut seffectuer que spatialement, et pour autant que lespace soit
reconductible ltre du Dasein, savoir comme temporalit. Mais si cela savrait impossible ?
Aprs tout, Heidegger disait lui-mme dans le cours de Logique du semestre dhiver 1925-1926 :
Je ne veux pas tre aussi absolument dogmatique et affirmer que lon ne saurait concevoir ltre
qu partir du temps. Peut-tre dcouvrira-t-on lavenir une autre possibilit 60 . Heidegger na
cependant pas en 1927 dvelopp celle qui partirait de lespace, le reconduisant de fait au temps.
Pourtant, rfutant lanalyse cartsienne de la spatialit et son exemple de la duret, Heidegger
affirme quune exprience authentique de celle-ci ou du toucher en gnral nest possible que pour
un tant qui a le mode dtre de ltre-au. La conclusion qui simpose est que le Dasein a pour cela
besoin dune chair, fait qui ne doit pas contredire son mode dtre comme tre-au. Si de plus celle-ci
ne se rencontre pas dans le monde, alors ltre du Dasein doit tre dtermin certes selon sa
dimension temporelle, mais aussi spatiale (la spatialit de la chair), les deux apparaissant
cooriginairement dans le phnomne de ltre-au. Nous rencontrons par l le problme plus gnral
de la vie, dont Sein und Zeit dit peu de choses et par ailleurs assez obscures (notamment quelle
nest ni l-devant, ni Dasein)61 . Il semble que nayant pas russi penser celle-ci lpoque de
Sein und Zeit, il se serait content de fondre la spatialit qui en procde dans la temporalit du
Dasein. De plus, Heidegger au 22 affirmait le caractre de proximit de ltant zuhanden
(utilisable, Franck traduit par porte de la main) : cette proximit suggre donc une incarnation du
Dasein, tandis que la chair napparat pourtant pas dans le monde. Ainsi, la spatialit de ltant
utilisable se dfinit partir dune contre (ou coin dans la traduction Vezin, le terme allemand tant
Gegend), et les contres prennent place leur tour dans le monde ambiant dans son ensemble. Cette
spatialit voit donc son unit confre par la mondanit du monde ambiant. Or, Frank affirme :
lunification mondano-temporelle des places est soumise une double priorit ontologique : celle
du monde sur lespace et, plus fondamentale, celle de la temporalit sur la 59 Ne retenons pas ici
comme par la suite les appels que Franck fait des textes ultrieurs de Heidegger, puisque dune
part nous tudions Sein und Zeit en particulier, dautre part et de ce fait ce qua pu dire Heidegger
par la suite peut provenir de lvolution de sa propre pense. Franck de son ct sattache montrer
la rcurrence du problme tout au long de sa philosophie, ce dont nous ne contestons videmment
pas la lgitimit. 60 Le cours est publi au tome 21 de la Gesamtausgabe, p. 267. Nous suivons la
traduction de Franck. 61 Nous aurons loccasion de revenir plus loin sur le problme de la vie
propos du cours du semestre dhiver 1929-1930.

29. 29 spatialit. Lirrductibilit de lespace au temps rompt par contrecoup lunit mondaine des
places [] 62 . Cest en ralit la main qui unifie le tout de lespace dans le monde ambiant, thse
taye par le fait que Heidegger lui-mme parlait la page 173 du cours cit ci-avant dune
dmultiplication pour laquelle la chair reprsente un facteur dorganisation . Franck dcide alors
dentreprendre une analyse du phnomne de langoisse la lumire de ceci. Louverture du Dasein
au monde a lieu notamment par le biais de la tonalit affective, et ce en dehors de toute distinction
mtaphysique qui poserait la comprhension comme ouverture de lme et le sentiment comme
ouverture du corps. Or langoisse en est une insigne en ce quavec elle ouvre la vue du Dasein son
tre-au-monde en tant que tel, rvlant le monde comme monde. Toute conjointure ou finalit
(Bewandtnis) sefface, le Dasein se trouve ici plac devant son pur tre-au-monde. La question est
de savoir ce quil en dcoule relativement au fait que son tre-au est spatial. Que ressort-il
dimportant de lanalyse mene par Franck ? Langoisse rvle, comme nous le verrons par la suite,
le pouvoir-tre propre du Dasein qui lui demeure voil dabord et le plus souvent. Dans son tre-aumonde impropre, le Dasein ne la ressent que trs rarement. Heidegger ajoute quelle nest souvent
que conditionne physiologiquement 63 . Ce que Heidegger dit ici est peu clair, mais un aspect
important du phnomne apparat : le fait que langoisse transit aussi (simultanment,
cooriginairement) le corps. Lorsque nous affrontons dans langoisse notre tre- possible dont la
possibilit ultime est la mort, nous nous angoissons aussi pour notre chair mortelle. Franck peut en
conclure : Nest-ce pas admettre, toute considration ontique tant exclue, que, du fond de son
tre temporel, le Dasein est incarn et langoisse un mode de lincarnation ? Est-ce possible, sauf
contradiction, si la chair nest pas et sincarne sans tre ni temps ?64 Franck va mme plus loin.
Heidegger pose que langoisse rvle le monde en tant que monde. Or cest parce quil a la structure
de len tant que que ltant se dvoile dans la discernation comme ce quil est : le marteau pour
frapper, etc. Dune part, la proccupation na pas pour cela besoin dune hermneutique ; dautre
part, len tant que apophantique de la thorie du jugement en relation troite avec une ontologie de
ltant l-devant est obtenu par une dmondanisation. Si donc la comprhension de len tant que
repose sur celle du monde (comprhension que le Dasein a toujours demble), et sil nest possible
de rencontrer ltant mondain que via la chair, alors la proposition : langoisse rvle le monde en
tant que monde ne saurait avoir de sens temporel 65 , mais plutt spatial. Ce nest dailleurs pas un
hasard que dans lexpression tre en tant qutre , traduisant le latin ens qua ens et le grec n hi
n, qua et hi sont lorigine des adverbes de lieu. Heidegger a repouss la section 3 Temps et
tre linterprtation de len tant que ; Sein und Zeit sachve au seuil de cette section, et nest-ce pas
justement, suggre Franck, parce que Heidegger a compris limpossibilit de penser lespace
partir du temps ? Nous pouvons de l comprendre pourquoi la parole (Rede) est parcourue de
significations spatiales. Le 68 d) de Sein und Zeit, effectuant la rinterprtation temporelle de
celle-ci, affirme quelle ne se tempore pas prioritairement dans une extase particulire 66 . Pour
Franck, cela dcoule du fait quelle ne se temporalise pas du tout, ne relevant pas de la temporalit.
Heidegger montre quelle nadmet quun seul mode de la temporalit, le prsent, qui est impropre ;
mais sans doute na-t-elle pas de sens temporel en gnral daprs Franck, dautant que Heidegger
ne dit rien dune temporalit propre de celle-ci qui serait pourtant requise (il ny a pas dimproprit
sans proprit). La modalit insigne de la parole quest le silence apparat dailleurs dans langoisse,
qui comme nous lavons vu est selon Franck une preuve que subit le Dasein de son incarnation. 62
D. Franck, Heidegger et le problme de lespace, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 69 63 Etre et
temps 40 (trad. Vezin p. 239 [190]) 64 D. Franck, Heidegger et le problme de lespace, Paris,
Editions de Minuit, 1986, p. 76 65 D. Franck, Heidegger et le problme de lespace, Paris, Editions
de Minuit, 1986, p. 79 66 Etre et temps 68 (trad. Vezin lgrement modifie p. 410 [349])

30. 30 Nous pouvons conclure de cette analyse de la spatialit du Dasein, cest--dire de son treau-monde en tant que spatial, que le problme est assez complexe, au point quil est possible de
sapercevoir la lumire du livre de Franck que Heidegger a sans doute chou penser le
phnomne de la spatialit dans son originalit ; celle-ci a t gomme au profit du temps, propos
duquel cette fois Heidegger a propos des dveloppements trs importants. La liaison de lespace et
du temps fait problme ds Aristote dans son crit sur le temps jusqu Bergson qui refuse une
pense du temps lie nos reprsentations spatiales. Franck veut montrer que le temps et lespace
sont deux dterminations ontologiques originaires du Dasein et irrductibles lune lautre67 .
Nous sommes face une difficult essentielle, car le problme du monde chez Heidegger dploie un
nombre important de dveloppements critiquant la reprsentation courante du Dasein comme tredans , reprsentation effectue sur fond de spatialit ; or les analyses de Sein und Zeit sur la
spatialit et ltre-au souffrent peut-tre de leffort de reconduction de lespace la temporalit
queffectue Heidegger. Nous comprenons la lecture du trait que le Dasein nest pas dans le
monde comme leau dans un verre ; mais quant savoir exactement comment lest-il, en tant quil
est incarn, nous nous trouvons dans lembarras. Et ne se prsente-t-il pas dabord nous comme
son l (Da) charnel ? Heidegger aura sans doute voulu viter cette dimension en la jugeant trop
ontique. Elle doit pourtant se trouver existentialement fonde, ce dont nous pouvons dire que tel
nest pas vritablement le cas dans Sein und Zeit. 3) Le qui de ltre-au-monde et ltre-au en
tant que tel Nous devons maintenant, aprs avoir abord le problme de la mondanit du monde
ambiant, analyser les deux autres moments de la structure de ltre-au-monde, savoir dune part
ltant qui est au monde et dautre part ltre-au en tant que tel. Nous avons choisi de traiter de ces
deux points non pas sparment mais ensemble, parce que les thmes de lun et de lautre sont tout
fait lis, comme le dveloppement le montrera de lui-mme. A) Le qui de ltre-au-monde
Lors des prcdentes analyses sur le monde ambiant, nous avons constat, pour reprendre une
formule de notre philosophe, que le Dasein est dabord et le plus souvent accapar par son monde
. Nous pouvons ds lors nous demander qui est prcisment le Dasein de cet tre-au-monde
quotidien. Heidegger procde en deux moments pour rpondre, respectivement aux paragraphes 25,
26 et 27 de Sein und Zeit. Tout dabord, la question elle-mme est analyse. Ensuite, il montre
comment apparat autrui dans le monde ambiant ; enfin, il met en lumire quelle est la manire
dtre au monde quotidienne du Dasein relativement lui- mme, ce qui constitue la rponse
proprement dite la question qui . Demander qui est le Dasein, quotidien ou non, ne va pas
premire vue de soi. Cest plutt la rponse la question qui semble aller de soi. Sil est ltant pour
lequel en son tre, il en va de cet tre mme, si, ce qui revient au mme, le Dasein, cest ltant
que je suis chaque fois moi-mme, dont ltre est chaque fois moi 68 , alors la rponse est
ncessairement : lui-mme. Cela ne correspond ni plus ni moins qu un donn. Mais comment se
dtermine le je du Dasein ? Ne risquons-nous pas de nous mprendre sur lui en le faisant relever
dun mode dtre qui nest pas le sien ? Tel est effectivement le cas, ce pour quoi Heidegger carte
demble cette conception incorrecte. Celle-ci se fonde sur le fait que le Dasein est tacitement
conu de prime abord comme un tant l-devant . Il suit de cela une thse moderne sur la
subjectivit, celle de Descartes, Kant, Husserl : le je ou sujet est ce qui se maintient comme
identique malgr la multiplicit des 67 Nous nanalyserons pas ici lintressant dernier chapitre de
son livre liant le problme de la chair et celui de la fin de la mtaphysique. 68 Etre et temps 25
(trad. Vezin p. 156 [114])
31. 31 vcus. La substantialit sert de paradigme cette affirmation : la substance dun tant est ce
qui demeure malgr les diffrents accidents. Si nous assimilons les accidents la matire, la
substance de lHomme nest pas son corps ; et si diffrents vcus de son me ou conscience se
succdent dans le temps, alors ils tiennent aussi lieu daccidents et le je proprement dit, sa vritable
substance, cest pour reprendre une formule husserlienne le ple identique des diffrents vcus.
Mme si Husserl refuse de concevoir lme comme une substance ou une chose, Heidegger pense

que cela ne lempche pas de la concevoir dans le sens de ltre l- devant, catgorialement. Mais
au fond, ceci nest-il pas pourtant donn la conscience sur le mode de lvidence ? Ne correspondil pas cela une donation phnomnologique ? Heidegger rpond : peut-tre cette manire de se
donner quoffre la simple, formelle, rflexive perception du je est-elle effectivement vidente . Et
il reconnat, vis- -vis de son matre Husserl, qu il y a mme dans cette connaissance un accs
ouvrant une problmatique phnomnologique autonome qui a, en tant que phnomnologie
formelle de la conscience , sa signification fondamentale et son cadre 69 . Mais tel nest pas le
projet de Sein und Zeit. Ici, cest une analytique existentiale qui est mene ; sa mthode est donc
diffrente. Comme nous lavons vu, nous devons partir de la quotidiennet du Dasein, de sa manire
habituelle dexister. Le fait quil apparaisse lui-mme comme un je ne suffit donc pas, car ceci
nest quune dtermination formelle de son tre. Et si la constitution du Dasein, selon laquelle il
est chaque fois moi, tait la raison pour laquelle dabord et la plupart du temps le Dasein nest pas
soi-mme ? 70 Et sil ne ltait pas, est-ce que cela nierait pour autant son got , au lieu de
nen tre quune modalit ? Heidegger insiste sur le fait que ce qui se donne comme allant de soi
ontiquement ne doit pas malgr cela nous faire prjuger de ce quil en est ontologiquement. Nous
lavons vu avec le monde : ontiquement, il semble normal daffirmer quil sagit de lensemble des
tants l-devant, tandis quontologiquement il a t montr quil sagit du corrlat dun tant au
genre dtre particulier, le Dasein comme tre-au-monde. Avec la question du qui du Dasein,
nous devons tenir compte de son genre dtre spcifique, et non pas le poser comme un bloc de
marbre. Si son qui admet plusieurs modalits, cela ne doit pas tre une raison pour en rechercher
le fondement dans un ego substantiel. Le regard phnomnologique doit donc se diriger vers le
monde quotidien dans lequel vit le Dasein. Le monde de la proccupation renvoie de lui-mme
autrui ; nous devons donc analyser ce quil en est de cette coexistence (Mitdasein) du Dasein avec
les autres, avant de nous engager dans la dtermination de ltre soi- mme du Dasein parmi eux.
Autrui se rencontre de la sorte : tel ouvrage est fait pour untel, la fabrication est rendue possible
parce quun autre ma apport les matriaux ncessaires, je suis affair telle tche avec tel autre,
etc. Cest dans lensemble des renvois quautrui est prsent, et non pas en distinguant un je ldevant dautres je aussi l-devant, ou encore en dirigeant un tout premier regard sur soi-mme
pour commencer par y fixer le terme premier dune diffrenciation 71 . Celui-ci napparat
pourtant pas comme un tant utilisable ; comme nous lavons vu propos de la conjointure, le faitpour ultime est un Dasein qui nest plus lui-mme fait-pour. Tel champ est Pierre, cest la voiture
de Paul que lon rpare, etc. Tous les tants dans l espace public sont utilisables par dautres : le
feu rouge, le banc, etc. Cest dans cette perspective quautrui napparat pas non plus comme ldevant, puisquil nest pas question dans la proccupation de se rapporter ltant sous cette
modalit : nous prenons contact avec eux au travail , cest--dire de prime abord dans leur treau-monde . Nous avons faire un autre Dasein, et comme tel un autre tre-au- monde diffrent
de toutes les choses. Or qui est-il ? Les autres sont dabord ceux dont la plupart du temps on ne se
distingue pas 72 . Heidegger ajoute qualors tre-avec revient tre-aussi , soit galit
dtre, cest--dire dtre-au-monde discernant et proccup . Le monde est toujours partag avec
dautres, 69 Etre et temps 25 (trad. Vezin p. 156 [115]) 70 Etre et temps 25 (trad. Vezin p. 157
[115-116]) 71 Heidegger pense peut-tre ici Fichte par exemple. 72 Etre et temps 26 (trad. Vezin
p. 160 [118])
32. 32 il est commun (Mitwelt), et cest pourquoi nous rencontrons les autres dans la proccupation.
Nous avons vu que la mondanit du monde ambiant a t dtermine comme lensemble des
renvois de la significativit et que la rencontre des autres seffectue dans ce cadre. Parce quil en va
ainsi, la coexistence (Mitdasein) ne fait dune certaine faon quun avec lutilisable de la
proccupation : les autres apparaissent partir de lui. Remarquons que contrairement aux
Mdiations cartsiennes ultrieures de Husserl, il nest pas besoin de regagner autrui aprs un
solipsisme : comme ltant utilisable apparat de prime abord au Dasein, autrui apparat par la mme
occasion73 . Tout ceci implique lindistinction des autres : il est indiffrent que Pierre mait fourni

tel matriau plutt que Jacques, que je fabrique tel ouvrage pour Marie plutt que pour Jean (car
mme si je le fabrique la mesure de lusager, cela ne reste quaffaire de mesure ; par ailleurs je
peux le fabriquer selon une mesure moyenne telle que convenant en principe nimporte qui). Sil
napparat donc ni comme outil ni comme l-devant, le Dasein dautrui nest, pourrait-on dire,
quune simple forme vide, un ce en vue de quoi = X . Cela explique que le plus souvent la
modalit du rapport lui soit lindiffrence, par exemple dans laffairement dans les transports en
commun ou dans le cadre du travail la chane lusine. Anticipant les dveloppements du 41 qui
dterminera une premire fois ltre du Dasein comme souci (Sorge), Heidegger montre que le
Dasein se tient avec autrui dans un souci mutuel (Frsorge), par opposition la proccupation qui
est le mode de son rapport aux tants utilisables. Celui-ci connat le mode dficient ngatif de
lindiffrence, qui correspond dans la proccupation l insurprenante banalit . Positivement, il
y a le souci mutuel dficient qui se charge de ce qui proccupe autrui jusqu le rendre dpendant
et subordonn ; tandis qu loppos il y a le souci qui se proccupe de lexistence de lautre en le
rendant libre pour sa proccupation, et non pas comme ci-avant en se proccupant de se dont se
proccupe autrui. Et de mme que la discernation (Umsicht) dvoile lutilisable dans la
proccupation, de mme le souci mutuel est guid par lgard (Rcksicht) et lindulgence
(Nachsicht) , connaissant une large gamme de modalits dficientes sur lesquelles il ny a pas lieu
ici de sattarder pour Heidegger. Mais le philosophe veut toutefois carter un malentendu. Nous
pourrions croire quautrui nest rencontr comme tel, cest--dire comme Dasein, que parce que
jeffectuerais un transfert sur lui de mon tre. Lautre devient un ddoublement du soi-mme
74 . La critique que formule Heidegger contre cela est la suivante : la manire de se rapporter luimme qua le Dasein diffre foncirement de la manire dont il peut se rapporter autrui.
Lexprience de langoisse dcrite au 40 et les dveloppements sur la mort montrent que le
rapport du Dasein son tre est spcifique. Le concept formel de lexistence le montrait dj,
puisque le Dasein est ltant pour lequel en son tre il en va de cet tre mme. Cela ne veut pourtant
pas dire, de plus, quil se connaisse dabord clairement lui-mme, quil ait de prime abord un
rapport authentique son propre tre. A partir dune entente impropre de lui-mme, en projetant sur
autrui son tre le Dasein aboutirait un tre-avec totalement dfigur, spcialement par exemple
ltre-avec qui fait des comptes avec les autres sans compter srieusement sur eux, sans
mme pouvoir non plus avoir affaire eux . Nous avons peru que chaque autre quivaut
lautre 75 dans la proccupation. Du mme coup, nul ne se distingue des autres. Cest ce qui rend
possible une dictature du On (Man) qui prescrit le genre dtre la quotidiennet . Comme
ltre soi-mme du Dasein nest pas lidentit simple dune chose, une telle indistinction est fonde
existentialement. Dans le monde ambiant, le Dasein sentend de prime abord partir de sa
discernation, dans laquelle apparat autrui. Il cherche cause de ceci se distinguer des autres, ne
pas se laisser distancer par eux : Heidegger nomme ce caractre de ltre-avec la distantialit
(Abstndigkeit). 73 Cest pourquoi Heidegger peut dire que lnonc phnomnologique : le
Dasein est essentiellement un tre-avec , a un sens ontologique existential. Il ne prtend pas
constater ontiquement que factivement je ne suis pas seul l-devant mais plutt quil sen rencontre
encore bien dautres de ma sorte. (Etre et temps 26, trad. Vezin p. 162 [120]) De mme le fait
dtre seul nest quun mode dficient de ltre-avec. 74 Etre et temps 25 (trad. Vezin p. 167
[124]) 75 Etre et temps 27 (trad. Vezin p. 169 [126])
33. 33 Or selon notre auteur cest justement cause de cela que paradoxalement le Dasein demeure
sous lemprise des autres : cest sur eux quil se rgle pour tre ce quil est lui-mme. Il nest ce
quil est que dabord par rapport eux. Ceci ne doit pas se comprendre daprs des donnes
psychologiques ou sociologiques : en ralit si le Dasein est ltant se rapportant lui-mme et
sabsorbant dabord dans la proccupation o autrui apparat, il semble quil doive tre au clair
sur la place quil tient au sein du monde ambiant. Heidegger ouvre alors une analyse remarquable
sur lemprise que les autres peuvent avoir sur nous-mmes, et qui ne peut pas ne pas trouver des
chos dans notre monde moderne : la sociologie avait dj tabli ces faits, quoiquen en restant un

niveau existentiel. Le Dasein se rapporte au monde quotidien sous la modalit de ltre-dans-lamoyenne dtermin par le On, qui surveille toute exception tendant se faire jour . La
distantialit devrait conduire tout Dasein affirmer lexception quil est lui-mme ; mais dune part
cela causerait, au niveau existentiel, une instabilit et donc le contraire de la tranquilisation, et
dautre part si tous veulent surgir comme des exceptions, ils ne peuvent le faire que par rapport aux
autres : lexception na de sens que par rapport une rgle. Cest pourquoi Heidegger pourra noter
que lon quitte le plus souvent le On comme On le doit, et par l y restons. Nous assistons alors
une galisation de toutes les possibilits dtre , en tant que nous devons tous nous mouvoir dans
le monde de louvrage selon les mmes modalits. Comme nous le verrons, cela est une manire du
Dasein de se tranquilliser sur ses possibilits plutt que de soutenir langoisse de son impossibilit.
La proccupation doit aller son train de sorte que le On fixe davance lexplicitation donner du
monde et de ltre-au-monde 76 : les renvois de la significativit sont dtermins partir de lui77 ;
il faut faire et comprendre les choses comme on le fait , comme il est normal . Cela dvoile de
manire rassurante le Dasein lui-mme relativement aux autres : ainsi pour les autres, cest
pareil . Heidegger nous met vivement en garde contre le On, tout en insistant sur le fait quil ne
sagit pas dune critique mais dune mise en lumire du qui du Dasein quotidien : Si le Dasein
dvoile pour soi-mme le monde en le mettant sa porte, sil se dcouvre lui-mme son propre
tre, alors ce dvoilement du monde et ce dcouvrement du Dasein saccomplit toujours en
bousculant les abris et les crans de protection, en faisant sauter les camouflages avec lesquels le
Dasein se barricade contre lui-mme . En effet dans cette immersion dans le monde le
phnomne du monde est lui-mme saut 78 . Ce que nous dit ici Heidegger ne serait
vritablement clair que par la suite, lorsque nous analyserons ce quil en est de la dcouverte de
ltre- au-monde en tant que tel de manire plus profonde. Notons seulement que si le Dasein est
indiffrent dans le On (au sens o le On prescrit les possibilits dtre valables pour tous), il nest
donc pas lui-mme, du moins pas vritablement, authentiquement . Il sensuit que pour autant
quil est au monde, son monde non plus ne sera pas authentique , parce quil sera le monde
commun (tant au sens de partag avec les autres quau sens de banal car reu par le On) et
non pas celui quil aura choisi daprs ses possibilits les plus propres, quil pourrait revendiquer
comme tant fond les siennes. Cest pourquoi encore une fois Heidegger affirme que dans cette
immersion dans le monde le phnomne du monde est saut : il lest au profit de ltant l-devant.
En effet, nous avons dj vu que dans la proccupation le Dasein ne fait quun avec ltant qui en
est lobjet. Mais pourquoi est-ce ltre l-devant qui tient lieu de phnomne du monde ? Sans doute
est-ce parce que le Dasein sexplicite lui-mme ainsi dans le On, tant donn quautrui est rencontr
demble comme un tant dans le monde. Dans le On, tout est bien connu et accessible
quiconque : il ny a pas lieu de chercher une vritable diffrentiation de notre Dasein, le On
fournissant davance les manires dtre diffrent mais aussi la dispense de poser les questions
vritables sur lauthenticit de notre Dasein. Fournissant toujours des rponses et les attitudes
avoir, le On dresponsabilise le Dasein qui ne prend plus de dcisions authentiquement siennes : il
agit comme on le fait , et lorsque nous demandons qui, il faut rpondre tout le monde, et donc
personne. Nous devons toujours avoir lesprit que le Dasein est ltant pour lequel en 76 Etre et
temps 27 (trad. Vezin p. 172 [129]) 77 Cela permet de comprendre le fait que des signes soient
communs, par exemple les panneaux de signalisation. 78 Etre et temps 27 (trad. Vezin p. 173
[130])
34. 34 son tre, il en va de cet tre mme. Ltre soi-mme na donc pas en dernire analyse tre
subi selon le On, bien que cest sur ce mode que le Dasein est, encore une fois, dabord et le plus
souvent. Heidegger montre que le On est avant tout un existential et non pas un moindre tre du
Dasein, ni, comme il en dcoule, un groupe l-devant de sujets. Il est toujours dj l ds lors que le
Dasein est dans le monde de la proccupation, cest--dire dabord et le plus souvent : en effet il
sintgre lensemble des renvois de la significativit 79 , en fournissant lassurance que la
proccupation aille son train. Lexplicitation de lui- mme quil fournit au Dasein rend possible son

affairement ; sans quoi celui-ci naurait peut-tre pas lieu correctement. Le On est dune certaine
faon ce qui rend la vie possible, dans la mesure o il rend la proccupation possible (tout Dasein
devant savoir o il en est, mme improprement) ; cest, pensons-nous, la raison pour laquelle
Heidegger nenvisage pas vraiment un monde ambiant authentique. Relevons pour achever ce point
sur le qui de ltre-au-monde la correspondance entre la mondanit du monde ambiant et le qui
de ltre-au-monde quotidien : les deux vont de pair. Nous verrons de mme que ltre-au connat
lui aussi son versant impropre quotidien. A linverse, le versant authentique des trois moments de
ltre-au-monde formera lui aussi un tout. Toutefois, la mondanit du monde dvoile
authentiquement naura plus grand chose voir avec celle du monde ambiant, en ce sens que
Heidegger ne parlera pas dun monde de la proccupation authentique. Nous ne pouvons gure nous
limaginer, en tout cas dans une neutralit axiologique (cest--dire sans avoir lesprit tels rapports
tels tants dtermins, par exemple tel mtier, tels loisirs). B) Ltre-au en tant que tel Nous
allons maintenant expliquer quelles sont les structures de ltre-au en tant que tel ( 29,31, 34)
avant de les ressaisir dans leur versant relatif la modalit selon laquelle le Dasein existe dabord et
le plus souvent, savoir le dvalement (Verfallen) ( 35-38). Les trois modalits de ltre-au
Comme tre-au-monde, le Dasein est chaque fois son l (Da), le lieu de son ouverture partir
duquel peut natre la spatialit. Heidegger avait dj clarifi une premire fois ltre-au par
opposition ltre-dans lorsquil a pour la premire fois dtermin le Dasein comme tre-au-monde.
Le Dasein sentend lui-mme toujours partir dun l-bas , savoir lutilisable dans la
proccupation. En effet, Heidegger la montr avec les analyses sur le On et lavait dj dit au dbut
des analyses sur le monde : le Dasein sentend dabord partir de ltant quil nest pas, et auquel il
a faire dans la proccupation quotidienne. Le l-bas dtermine ltant tel quil se rencontre au
sein du monde sur le fondement de la spatialit du Dasein. Cette rencontre a lieu parce que le
Dasein est en tant qutre-au-monde comme une lumire qui claire ltant de telle manire quil se
dvoile lui (tel est pour Heidegger le vritable sens de la lumen naturale), ou au contraire reste
dans lobscurit. Ceci relve de son tre-au, dont il faut montrer les trois modalits. La disposition
affective Le Dasein est dabord ouvert ltant selon la modalit de la disposition affective
(Befindlichkeit) : il se tient toujours dans un se sentir (sich befinden). Sur ce point, Heidegger
va sopposer toute la tradition rationaliste : la tonalit affective ouvre bel et bien ltant, et ne se
rduit pas une sorte de perturbation quil sagirait dradiquer pour accder au mieux ce qui est.
Le Dasein peut ainsi constater au cur mme de la quotidiennet via une tonalit affective (que
nous tudierons plus loin) quil est et quil a tre : 79 Etre et temps 27 (trad. Vezin p. 172
[129])
35. 35 le pur quil est se montre ; do et vers o restent dans lobscurit . Ainsi, son simple
tre-jet est ressenti. Un lment essentiel et inexorablement nigmatique 80 de son tre est
ainsi dcouvert : sa facticit. Il nest pas question dun simple fait brut, tout comme nous dirions
que cest un fait que telle pierre soit l o elle est. La facticit a le genre dtre du Dasein et son
sentiment le concerne au plus profond de son tre : il lui dcouvre celui-ci. Mais le plus souvent, il
sagit dune sorte dhumeur, de la coloration affective quil ressent en permanence et qui
dcouvre ltant ; sa facticit est relaye au second plan, quoique dcouverte, selon Heidegger par
un mouvement de fuite, le divertissement81 . La disposition a chaque fois dj dcouvert ltreau-monde dans son intgralit (als Ganzes), elle seule rendant dabord possible un se diriger sur 82
. Il sagit donc dun existential, cest--dire dune structure de ltre de ltant Dasein, et non pas
dun simple tat dme . Si celui-ci existe sur le mode de ltre-au-monde, la disposition est une
modalit de cette ouverture. Le fait que nous ne puissions choisir ni de ne pas en avoir une ni
laquelle nous voulons ressentir montre son caractre fondamental. Concernant la proccupation,
nous pourrions penser que dans laffairement nous ne ressentons rien. En ralit, nous ressentons
toujours un bien-tre ou lindiffrence, telle ou telle petite douleur dsagrable, la monotonie, le
manque denvie, la fatigue, de lentrain, etc. Il est intressant et trs important de souligner le
moment dans son intgralit (nous dirions plus loin : dans son ensemble ) dans la citation de

ci-dessus. En effet, la disposition ne rend pas agrable ou non tel ou tel tant, mais semble se
rpercuter sur tout le reste, et ce non comme une somme mais comme un tout. Par exemple, un
malade lhpital ne se sent la plupart du temps pas bien : il peut avoir peur, ressentir des douleurs,
sennuyer, etc. Cela lui fait percevoir une grisaille dans toutes choses. Mais si des personnes quil
aime viennent lui rendre visite, peut-tre tout cela se trouvera-t-il chang : il se sentira dj mieux
, lennui cessera, les douleurs lui seront indiffrentes : lensemble de son monde lui apparatra sous
une nouvelle lumire, alors que du point de vue du pur tre-l-devant des choses, rien naura
chang. Pour cause, puisque cest sa faon dtre son l qui claire ltant. La monotonie peut tre
transforme par lirruption dun certain vnement en exaltation et tout ce qui nous entoure semble
dsormais rayonnant ; et inversement une matine o nous croyons que ce sera une belle journe
(nous ressentons alors de la bonne humeur ) peut nous rserver une grande dception qui la
bouleversera dans son ensemble, au point que si nous y revenons le soir la journe aura t bien
triste. Nous voyons alors comment la tonalit affective du Dasein louvre selon diverses modalits
ltant, et ce dans son ensemble. Heidegger prcise que mme dans la theoria, o nous croyons ne
rien ressentir par opposition au monde de la proccupation, nous vivons en ralit un paisible
sjour auprs de . Enfin, ct de la dcouverte de ltre-jet et de ltre-au-monde dans son
ensemble, la disposition affective dans la proccupation fait le Dasein se sentir concern par ce qui
le proccupe, par exemple si ltant a le caractre menaant. Lentendre Le Dasein est
cooriginairement ouvert ltant selon lentendre (Verstehen)83 . Cette ouverture intresse ltreau-monde dans son ensemble : la significativit est ce en vue de quoi le monde comme tel est
dcouvert 84 ; ou encore, comme le dit le 20 des Problmes fondamentaux de la
phnomnologie : La significativit constitue la structure de ce que nous dsignons sous le nom
de monde au sens strictement ontologique (trad. J.-F. Courtine lgrement modifie p. 355). Nous
lavons en effet dj rencontre propos du monde ambiant. Il sagissait de lensemble des rapport
dans lesquels se meut le Dasein proccup, au sein de lentiret de conjointure. Si le monde est
structur daprs la significativit des rapports, celle-ci 80 Etre et temps 29 (trad. Vezin p. 180
[136]) 81 Thme que Heidegger reprend Pascal, comme il est bien connu. 82 Etre et temps 29
(trad. Vezin p. 181 [137]) 83 Au point que Heidegger affirme dans une belle formule difficilement
traduisible : Entendre est insparable de vibrer , Verstehen ist immer gesitmmtes : Etre et
temps 31 (trad. Vezin p. 187 [142]). 84 Etre et temps 31 (trad. Vezin p. 188 [143])
36. 36 est l en vue de quoi de ces rapports. En tant quexistential du Dasein, elle ne renvoie
rien dautre tout comme le Dasein est len vue de quoi ultime. Le monde est donc dcouvert en vue
de celle-ci, sous la modalit de lentendre. Mais son rle ne se limite pas cela : grce elle, le
Dasein qui est ltant pour lequel il en va de lui-mme gagne une entente de son tre. Entendre est
ltre existential du pouvoir-tre appartenant en propre au Dasein mme, et de telle sorte que cet
tre dcouvre par lui-mme le point o il en est avec lui-mme 85 . Sil a tre ltant quil peut
tre, il gagne ainsi une entente de ce quil est et aussi de ce quil peut tre. Cest via lentendre quil
peut se saisir explicitement comme le pouvoir-tre quil est. Le 20 des Problmes fondamentaux
de la phnomnologie est encore plus clair : la comprhension de soi- mme dans ltre du
pouvoir-tre le plus propre, voil le concept existential originaire du comprendre (trad. J.-F.
Courtine p. 333). Le Dasein dcouvre ses possibilits au moyen de lentrendre ; cest pourquoi
Heidegger qualifie sa structure existentiale de projection (Entwurf) et que son sens temporel sera
comprendre partir de lextase de lavenir. Il dcouvre l-dessein-de-quelque-chose en gnral,
dont l- dessein de lui-mme du Dasein en particulier. Les deux vont de pair, puisque le Dasein
saisit ses possibilits partir de lentente quil a des renvois de la significativit du monde ambiant.
Par l nous comprenons comment le plus souvent il sentend partir de ltant quil rencontre dans
la proccupation. Cela est central non seulement au vu de la caractrisation gnrale du Dasein
comme celui qui a tre ce quil est, mais au vu aussi de son existential fondamental, ltre-aumonde : ltre-au-monde se voit compris comme la manire quil a de se possibiliser
ventuellement en vue dun lui-mme propre. Aussi la comprhension du monde est-elle, en tant

que comprhension du Dasein, auto-comprhension 86 ; ipsit et monde sentre- appartiennent


dans cet tant quest le Dasein 87 . Ltre du Dasein gagne un sens ; cela fonde en principe, dans le
projet de Sein und Zeit, la possibilit de dgager le sens de ltre partir du sens dtre du Dasein.
Notons que tout ceci justifie les remarques que faisait le 13 voulant montrer que la connaissance,
qui est un mode de lentendre, prouve delle-mme ltre-au du Dasein : de fait, elle constitue une
modalit de son ouverture comme tre-au-monde. Lexplicitation constitue le dveloppement de
lentendre, cest--dire des possibilits rencontres dans celui- ci. A lexplicitation doit succder
lnonc proprement dit. Heidegger engage ici une analyse importante non seulement pour ellemme et dans le cadre de Sein und Zeit, mais aussi dans la mesure o elle sera ritre de manire
assez diffrente dans le cours du semestre dhiver 1929-1930. Trois lments doivent tre mis en
lumire : la structure de l en tant que , le privilge du logos dans la tradition philosophique et
lnonc comme le site premier et propre de la vrit . Lnonc par ailleurs sentend en trois
sens qui sont autant de facettes du mme fait : lnonc comme monstration (le logos
apophantique), la prdication (qui est une monstration) et la communication (la vue en commun
)88 . Sa comprhension doit, comme il va dsormais de soi, se fonder sur ltre-au-monde du
Dasein. Heidegger entreprend dexpliquer pourquoi lnonc est un mode driv de lexplicitation :
largument est que lexplicitation nest pas originellement formule en un nonc thorique, bien
plutt celui-ci prsuppose celle-l. Par exemple, quand un outil est explicit comme inutilisable, il
se voit remplac sans pour autant quun nonc soit profr. Cette perturbation du commerce avec
loutil, comme nous lavons montr, dvoile ltre l-devant de celui-ci tout en occultant son
utilisabilit ; de mme lnonc dvoile ltant comme l-devant et ouvre ses qualits . Il faut
en conclure que l en tant que , dans la mesure o il sert lappropriation de lentendu, ne tend
plus ses prises dans une entiret de conjointure. Il est coup de ses possibilits darticuler les
rapports de renvois de la significativit telle quelle constitue la mondanit ambiante. L en tant
que est forc de se 85 Etre et temps 31 (trad. Vezin p. 189 [144]) 86 Et mme, la vise
projective qui porte en premier et en entier sur lexistence, nous lappelons la transparence soimme , qui na videmment rien voir avec lintrospection du Dasein lui-mme comme tant ldevant : voir Etre et temps 31 (trad. Vezin p. 191-192 [146]). 87 Les problmes fondamentaux de
la phnomnologie, 20 (trad. J.-F. Courtine p. 357) 88 Signalons que Heidegger critique ici la
thorie de la valeur, thme quil importe peu dans notre cadre de dvelopper.
37. 37 lier luniformit sans faille de ltant l-devant. 89 Il importe donc de distinguer l en
tant que originel hermneutique existential de l en tant que apophantique de lnonc.
Cest pourquoi ce nest pas un hasard si la tradition philosophique a conu lnonc (logos) luimme comme l-devant. Heidegger remarque que quand Aristote affirmait que tout logos est
cooriginairement sunthesis et diairesis, rassemblement et dissociation, il ne sest pas demand quel
est le phnomne fondant ces deux aspects (constat que fera galement le cours de 1929-1930) : l
en tant que hermneutique, qui rassemble ltant lui-mme en le dissociant de lentiret de
conjointure. Si cela est perdu de vue, nous aboutissant la thorie du jugement tout extrieure
daprs laquelle juger cest lier ou, selon les cas, sparer des reprsentations et des concepts
jusquau cas extrme de la logistique. La parole Enfin, la parole (Rede) est existentialement
cooriginaire avec la disposibilit et lentendre 90 . Elle est la base de lexplicitation et de
lnonc ; en effet il faut lentendre en un sens suffisamment large pour ne pas la restreindre
lnonc profr. Il sagit dune possibilit extrme de lexplicitation et avec elle sexplique laspect
de lnonc laiss de ct quest la communication, o la dimension de ltre-avec du Dasein est
remise en avant. De la mme faon, le silence nen nest quune modalit insigne, ses deux
possibilits tant celui-ci et lcoute. Heidegger signale quelle se rencontre lintrieur du monde
la manire de lutilisable : nous nous servons delle en vue de quelque chose et dans un
ensemble dtermin de significations o elle prend place. Il est important de rejeter la conception
selon laquelle la communication serait une espce de transbordement dimpressions vcues, par
exemple dopinions et de demandes partant de lintrieur dun sujet pour passer de l lintrieur

dun autre . Cela suppose une saisie du Dasein comme une conscience l-devant close sur ellemme. Au contraire en parlant le Dasein sex-prime (Redend spricht sich Dasein aus) . La parole
permet galement ltre-avec, le fait dtre lcoute de soi mais aussi des autres Dasein. Nous
pouvons selon Heidegger en distinguer quatre moments : le sur-quoi de la parole, le parl en tant
que tel, la communication et le message, moments quil importe de ne pas isoler les-uns des autres.
Que lon nous permette de ne pas poursuivre lanalyse de la parole plus avant : aussi riche et
profond que soit le 34, nous ne devons pas pour autant nous garer trop loin de notre cadre. La
question du logos en gnral aura loccasion de se poser de nouveau dans le cours de 1929-1930.
Les modes dficients correspondants et le dvalement Chacun de ces modes douverture ltant du
Dasein connat un versant dficient qui correspond ce quil en est du Dasein dabord et le plus
souvent : il sagit des modes de chacun deux dans le On. Par l va tre prcis le genre de ltre-au
du Dasein quotidien. La tonalit affective du Dasein immerg dans le On est la curiosit. Le Dasein
est ouvert comme tre-au ; la modalit de cette ouverture sous le mode de la tonalit affective est
ici, dans la quotidiennet, lenvie de voir (mais en un sens plus large, faut-il prciser, que celle de
connatre) ; do, Heidegger le remarque cette occasion, la primaut de la vue sur les autres sen
ds le dbut de la pense occidentale. Cette modalit est dficiente dabord du fait de son origine :
elle nat dune accalmie de la proccupation, et la discernation est alors libre du monde de
louvrage. Cette dernire cre donc de nouvelles possibilits de dloigner avec tout et nimporte
quoi, puisque dans le On il nest plus question dtre soi-mme et donc de ses possibilits propres.
Il sagit par consquent de dloigner ce qui se trouve dans lespace public. Le monde est rduit
son aspect (ou tre l-devant) : il demeure un spectacle dont nous nous divertissons en nous fuyant
nous- 89 Etre et temps 33 (trad. Vezin p. 204 [158]) 90 Etre et temps 34 (trad. Vezin p. 207
[161])
38. 38 mmes. Le Dasein se sent dgag par l de son tre-au-monde et se donne des possibilits
de sabandonner au monde 91 . La curiosit a donc pour caractres linstabilit, la dispersion et la
bougeotte . Ainsi le tourisme de masse actuel o les gens sont emmens par cars entiers droite
et gauche, tout va, devant des choses quils ne voient que pour les avoir vues et rien de plus, est
exemplaire, comme en tmoigne leur usage effrayant des appareils photo ; et une fois vu ce quil y
avait voir, rien de plus (et lon ny retourne pas sous prtexte que cest du dj vu). Pourtant, seule
une certaine stabilit permet la profondeur ; nul ne deviendrait savant en sintressant un peu ceci,
un peu cela, mais profondment rien ; nul ne pourrait construire une existence en changeant de
femme et demploi chaque semaine. La curiosit ne permet en elle- mme pas de sattarder sur ce
qui est digne que nous nous attardions dessus, ce qui inclus dabord et surtout notre possibilit
dtre authentiquement nous-mmes. Cest le On qui dicte ce qui doit absolument tre vu, lu,
cout, etc. Ci-avant, nous mentionnions le divertissement ; prcisons que nous pouvons quelques
nuances prs lassimiler la curiosit. Les deux moments constitutifs de la curiosit sont donc
dune part la dispersion (le recherche permanente de possibilits sans cesse nouvelles) et
linstabilit (lincapacit qui en dcoule de tout sjour stable auprs des choses comme de soimme). Elle en vient de ce fait se donner, montre Heidegger, le label dune vie se prtendant
vraiment vivante . Comme nous le verrons, la curiosit est le strict oppos de langoisse. La
modalit de lentente dans le On est lquivoque. Ce terme dsigne limpossibilit de dpartager
ce qui doit tre dcouvert un entendre vritable et ce qui ne le lui doit pas 92 . Il stend au
choses, ltre en compagnie et surtout ltre du Dasein lui-mme. Il donne en effet celui-ci
davance ses possibilits (qui sont celles du On). Tout devient donc bien connu et par l mme
mal connu ; pour reprendre une expression de Heidegger dans son cours Quappelle-t-on penser ?,
chacun croit pouvoir avec sa jugeote habituelle sriger en juge de toutes choses. Heidegger affirme
que les prdictions que le On fait sont cet gard exemplaires : non seulement elles perdent tout
intrt lorsquelles se ralisent, mais en sen tenant elles cela empche daller le moment venu
se joindre laction si ce qui se prsentait en passe au stade de la ralisation ; et le On en est
mme furieux car il ne peut plus prdire encore. La consquence la plus importante est que

lentendre du Dasein dans le On se mprend donc constamment dans ses projections sur ce que ont
les vritables possibilits dtre , tout particulirement les siennes propres. La cause de cela est que
les possibilits passant anticipativement pour bien connues, leur ralisation na alors plus gure
dintrt. Il faut de plus ajouter quau moment de la ralisation, le Dasein se retrouve seul face luimme : ce nest plus le On dans lequel il est indiffrent que ce soit untel ou un autre qui passe
laction, ici il en va de son propre tre, sur lequel le On na rien dire (hormis aprs coup quil
aurait fait mieux). Agir suppose dtre prt chouer, mais le On ne connat pas lchec, croyant
entendre tout et ne faisant rien dauthentique (il ne fait que poser quil en est dj autre chose dans
son affairement strile). De la mme manire, lquivoque rgit davance ltre en compagnie en
dterminant autrui daprs ce quon a entendu dire de lui ainsi que par le biais dune filature
inavoue o il est observ, de sorte que le moindre de ses carts puisse faire lobjet du bavardage.
Nous pouvons dire quen somme, le Dasein se voit avec tout ceci priv de sa libert et dun tre-aumonde authentique. Lquivoque le prive de tout rapport vritable lui-mme, autrui et aux
choses en gnral. Enfin, la modalit de la parole (Rede) devient le bavardage ou on-dit (Gerede).
Celui-ci tmoigne dune entente du monde dcouvert et de la coexistence avec les autres. Laudition
sen tient au parl comme tel ; ce dont le On parle nengage pas ce que lon sy rapporte de
manire authentique. Normalement, la parole relve dune entente et dune explicitation. Mais dans
la quotidiennet, en ralit peu importe ce dont on parle : la proccupation dans le bavardage de
porte pas sur lui, mais sur le parler lui-mme. Et le On a ainsi une manire bien lui de refouler les
paroles de celui qui voudrait communiquer des choses plus essentielles, ou ne serait-ce quentrer un
peu dans les dtails. Pour lui, limportant est que la parole aille 91 Etre et temps 36 (trad. Vezin
p. 220 [172]) 92 Etre et temps 37 (trad. Vezin p. 221 [173])
39. 39 son train 93 . Un exemple typique est le comment a va adress chacun aprs le salut :
au fond, peu importe la rponse, quoiquil soit de bon ton daffirmer que tout va bien, et le l o
en est ; il faut bien se parler, tout simplement. Du fait que le rapport originel ce dont il est
question est perdu, le bavardage fait autorit : les choses sont ainsi parce qu on le dit. Or,
comme le On nest pas identifiable, il ne peut pas non plus rendre compte de ce quil dit : il est la
fois tous et personne, ce qui a t expriment la donc t par tous et personne. Heidegger
remarque que cela nen reste pas la parole parle, mais stend aussi la parole crite : jamais
lentente moyenne du lecteur ne pourra trancher entre ce qui a t coteusement puis la source et
ce qui est redit , dautant quil simagine entendre tout 94 . Loin de maintenir ltre- aumonde ouvert en une entente articule, elle le referme et occulte ltant intrieur au monde . En
effet, le bavardage fait croire au On quil est dispens de faire lexprience des choses mmes, y
compris de lui- mme en son tre, comme nous aurons loccasion dy revenir. Voil pourquoi tant
que le Dasein sen tient au on-dit, il est coup en tant qutre-au-monde des rapports dtre primitifs
et vritablement originels lgard du monde, de la coexistence et de ltre-au lui-mme , et ce
parce quil est coup de lui-mme en tant qutant quil a tre. Le monde est dcouvert comme ce
quon dit propos de lui, et non pas dans sa mondanit vritable ; par l le recouvrement a la
primaut. Cela explique que le Dasein ne se rende pas le plus souvent compte de linanit du On ;
au contraire il se rassure en sy immergeant dautant plus. La curiosit, lquivoque et le bavardage
sont saisir dans lunit de la manire dtre qua le Dasein de prime abord et le plus souvent : celle
du dvalement (Verfallen), qui est le genre dtre fondamental de la quotidiennet. Quest-ce que
cela signifie ? Ici apparat un caractre central du monde quotidien : nous pouvons le qualifier de
tentateur 95 , dont la tentation consiste essentiellement dtourner le Dasein de ses propres
possibilits dtre et de le tenter par les possibilits les plus faciles, comme le dit Biemel dans Le
concept de monde chez Heidegger96 . Cela seffectue de manire singulire. Le Dasein a le genre
dtre de ltre-au-monde. Or cest prcisment le monde qui le dtourne dun tre lui-mme propre
: le Dasein est dabord et le plus souvent aprs le monde dont il se proccupe. Cet y-treabsorb a le plus souvent le caractre dtre-perdu dans la publicit du On 97 . Le monde est
ici entendu au sens du monde de la proccupation saisi dans la significativit comme lensemble des

renvois des tants utilisables, dans lequel comme nous lavons vu le Dasein ne fait de prime abord
quun. Etre-au-monde signifie paradoxalement dabord se dtourner du soi-mme que nous
sommes comme tre-au-monde : dans la proccupation ainsi que ses modes dficients entranant la
curiosit, lquivoque et le bavardage. Ltre-jet signifie par consquent le fait pour le Dasein, du
fait de sa manire dtre, dtre expos la tentation du monde travers le On (cest pourquoi le
titre du paragraphe 38 est prcisment Le dvalement et ltre-jet ). Limproprit nest donc
pas une faon de ne pas tre au monde : au contraire il sagit dun tre-au-monde insigne qui est
absolument positif en tant quil est celui du Dasein le plus souvent. De mme, le dvalement na
rien voir avec une dchance par rapport un tat originel de lhumanit, tout comme il nest pas
une manire dtre de lHomme qui pourrait disparatre lorsque notre civilisation sera plus avance.
Le monde ambiant est donc dabord ce qui dtourne dun monde propre qui rvlerait son sens et
son tre profonds. Il est, si lon veut, la non-vrit de la vrit du monde98 . Heidegger prcise que
si ltre-au-monde comme existential fondamental a pu avoir lapparence dun cadre rigide dans
lequel auraient lieu certaines 93 Etre et temps 35 (trad. Vezin p. 215 [168]) 94 Etre et temps 35
(trad. Vezin p. 216 [169]) 95 Etre et temps 38 (trad. Vezin p. 225 [177]) : Si le Dasein se donne
lui-mme lavance dans le on-dit et dans ltat dexplicitation publique la possibilit de se perdre
dans le On, de dvaler en sabandonnant au vie, cela veut alors dire : le Dasein se mnage luimme la constante tentation du dvalement. Ltre-au-monde est en lui mme tentateur. 96 W.
Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Paris, Vrin, 1987, p. 110 97 Etre et temps 38 (trad.
Vezin p. 223 [175]) 98 Heidegger affirme en effet au 44b) (p. 274 [223]) que le Dasein est
cooriginairement dans la vrit et la non-vrit .
40. 40 possibilits dtre du Dasein, en ralit ces possibilits, qui pour le dire dun mot se rsument
au dvalement et lauthenticit, affectent ce cadre lui-mme parce quelles en sont
insparables : il nexiste pas dtre- au-monde en tant que tel, pur, mais il est demble selon un
mode existential, savoir soit en dval, soit authentique ; et cest pour cette raison que la question
du qui du Dasein est si importante. Ltre-au- monde en dval est tranquillisant (ce qui est
paradoxal puisquil sagit prcisment dun affairement sans repos), car il croit avoir saisi une
bonne fois pour toutes ses possibilits dtre qui seraient, conformment ce qui lui dicte le On,
celles qui sont les plus authentiques. Or cela est tout fait trompeur : au contraire le Dasein se
trouve l dans une alination dans laquelle se dissimule lui le pouvoir-tre le plus propre . Les
caractres essentiels du dvalement, rsume Heidegger, sont en effet les suivants : la tentation, la
tranquilisation, lalination (au sens littral : le fait de ne pas tre soi-mme) et lemptrement (dans
de multiples possibilits sauf celle dtre soi-mme, soit, dit Heidegger, ne plus sen sortir ).
Cela ne veut pas dire toutefois que lexistence propre serait radicalement coupe de la quotidiennet
; celle-ci serait simplement saisie de manire diffrente. Ce qui va suivre jettera une lumire sur ce
point. 4) La saisie authentique de l tre-au-monde Rsumons les acquis de ci-dessus. Le Dasein est
ltant pour lequel en son tre il en va de son pouvoir-tre mme. Ses possibilits dtre se dploient
dans louverture un monde, cest--dire ltant, parce quil a le genre dtre de ltre-au-monde.
Mais ltre-au-monde connat deux modalits essentielles : le dvalement et lauthenticit. Nous
navons jusquici abord que la premire. Parce dabord et le plus souvent le Dasein est ouvert
ltant en tant que proccup, ltant lui est dvoil comme utilisable. Or le genre dtre de
lutilisable implique des renvois un complexe doutils et autrui. Ltre-avec sactualise dabord
dans le monde de louvrage dans lequel le Dasein est absorb (il ne sy saisit donc pas comme
possibilit dtre authentiquement lui-mme). La proccupation dans le monde de louvrage cde la
place lorsquelle cesse la curiosit, le bavardage et lquivoque o le On, que le Dasein est
dabord lui-mme, et retire celui-ci la possibilit dtre lui-mme. Le monde est en effet dabord
et paradoxalement tentateur : il est la fois le lieu o le Dasein peut tre ce quil est, mais aussi
celui o il se mprend dabord sur ses possibilits dtre. Cest donc en rompant avec la
quotidiennet et le On que pourrait se rvler au Dasein la modanit du monde en ce quelle a de
plus essentiel. De prime abord et au quotidien, le monde propre et le Dasein propre sont

prcisment ce quil y a de plus lointain ; ce qui vient en premier, cest justement le monde o lon
est ensemble les uns avec les autres ; ce nest quen quittant ce monde quil devient possible
dentrer, plus ou moins authentiquement, dans le monde propre. 99 A)Langoisse comme ouverture
ltre-au-monde en tant que tel. La rvlation de la possibilit de lauthenticit du Dasein dans le
phnomne du Gewissen et la rsolution. Nous avons vu que les trois modalits de ltre-au sont
cooriginairement lentente, la parole et la tonalit affective. Cest dans le cadre de cette dernire que
va se rvler ltre-au-monde en tant que tel. Il existe en effet une tonalit affective fondamentale
(Grundbefindlichkeit) qui, si elle nest pas souvent ressentie, nen nest pas moins insigne quant
ce quelle rvle de ltre-au-monde. Son analyse fait suite au 39 qui demandait comment
dterminer le tout structur quest le Dasein daprs ce que nous avons dvelopp ci-avant. Quel est
laccs convenable au Dasein en lui-mme, par opposition au voilement de son tre ayant lieu dans
le dvalement ? Y a-t-il dans le Dasein une disposition affective ententive (verstehende
Befindlichkeit) dans laquelle il se dcouvre lui-mme de manire insigne ? 100 Heidegger
rappelle qu loccasion de son analyse se verra prpare la question de ltre en gnral, car elle
sera un 99 Prolgomnes lhistoire du concept de temps 26 (trad. Boutot p. 358) 100 Etre et
temps 39 (trad. Vezin p. 230-231 [182])
41. 41 moment clef qui permettra de dcouvrir ltre du Dasein. Nous verrons dabord ce qui se fait
jour propos du monde avec la tonalit affective de langoisse, avant de nous pencher sur les
dveloppements sur le Gewissen (que nous prfrons ne pas traduire, la traduction par conscience
morale brouillant sans doute les choses) qui est troitement li avec celle-ci ; enfin nous
aborderons le thme de la rsolution qui en dcoule. Lpreuve de langoisse Dans le monde de la
proccupation et le On, le Dasein fuit devant lui-mme comme ltant qui peut tre proprement luimme : il sen remet aux possibilits dictes par le On. Mais devant quoi fuit-il se fuyant lui-mme
exactement ? La fuite relve du mode de louverture quest la tonalit affective. Elle peut tre
rapproche de la peur (Furcht), qui a t analyse au 30. Il ressort de ce paragraphe que la peur est
toujours peur devant un certain tant mondain qui implique une ouverture du monde telle que
quelque chose de redoutable puisse se prsenter. Elle est aussi peur pour le Dasein, qui se sent
concern par ce qui leffraie : il est conscient quil en va de son tre qui est menac. Or la fuite
devant soi-mme ne relve pas dune peur comme celle dun tant quelconque. Elle est fuite devant
ltre-au-monde en tant que tel, et le refuge est trouv au sein de ltant intra-mondain sur le mode
de laffairement du On. Si le Dasein a peur de lui-mme, ce qui veut dire de son pouvoir-tre
proprement lui-mme, cest donc quil est en lui-mme effrayant. A un tout autre niveau, la
psychologie constate dans ce sens que peu de personnes sosent vritablement elles-mmes. Ce qui
est effrayant en lui, et qui est la structure fondamentale de lui-mme, cest son tre-au-monde. Le
divertissement consiste alors prcisment ne faire quun avec ltant intra- mondain, ce qui suit de
ce que le monde se caractrise dabord comme tentateur. Il est pourtant une tonalit affective avec
laquelle il nest plus possible de se rassurer au sein de ltant : langoisse (Angst). Celle-ci est au
fondement de la peur, ainsi que du divertissement cens y remdier. La peur est peur de tel tant
mondain (ou compris comme tel dans lentente impropre que le Dasein a de lui-mme, confondant
angoisse et peur), tandis que langoisse ne sangoisse devant aucun tant dtermin. Cela signifie
que si cet indtermin est ce devant quoi elle sangoisse, cest que le Dasein lui-mme en tant que
pouvoir-tre nest pas sur le mme mode que ltant l-devant, auquel il a affaire avec la peur,
quoique le Dasein en dval ne saisisse pas ncessairement ceci. Le devant-quoi de langoisse est
ltre-au-monde en tant que tel 101 , et non pas tel tant utilisable ou l- devant, dans la mesure o
il sagit du Dasein lui-mme . Que se passe-t-il en effet avec elle ? Lentiret de conjointure qui
se dvoile lintrieur du monde, celle de lutilisable comme celle de ltant l-devant, est ce titre
tout fait dnue dimportance. Elle se volatilise. Le monde a pour caractre labsence complte de
significativit. 102 Cela veut dire que la modalit de ltre-au quest lentente parat svanouir,
parce que tous les rseaux de renvois seffacent. Un brouillard stend sur le monde ambiant dans
son ensemble. Ce qui menace est donc nulle part, dans aucun coin dtermin, sans pourtant ntre

absolument rien (nichts)103 . Lorsque nous recherchons le devant-quoi de langoisse, nous butons
irrmdiablement sur le ce nest rien et nulle part (Nichts ist es und nirgend)104 ; nous devons
faire face la rcalcitrance du rien et nulle part intrieurs au monde (Die Aufsssigkeit des
innerweltlichen Nichts und Nirgends. En ralit, le devant-quoi de langoisse est le monde en
tant que tel . Le 13, qui analysait la connaissance du monde et la thmatisait comme un mode
dtre driv, ouvrait dj le problme de la disposition affective, qui ici nous permet daborder le
thme du rien (nicht). Nous pouvons 101 Etre et temps 40 (trad. Vezin p. 235 [186]) 102 Etre et
temps 40 (trad. Vezin p. 235 [186]) 103 Que lon nous permette dinsister sur la terminologie
utilise ici par Heidegger pour dsigner lpreuve de la ngativit : cela importera dautant plus
lorsque nous analyserons de nouveau langoisse, cette fois dans Was ist Metaphysik ?. 104 Etre et
temps 40 (trad. Vezin p. 236 [186])
42. 42 remarquer que dune certaine manire, plus le monde ambiant se trouve perturb, plus la
mondanit apparat en tant que telle, depuis loutil qui ne fonctionne pas jusqu langoisse. En
cela se rvle ce qua dinsigne cette tonalit affective : son caractre fondamental tient ce quelle
est, en tant que mode de louverture ltant du Dasein, louverture louverture en tant que telle,
non pas pourtant porte demble au concept ou explicite, mais demeurant bel et bien vue
comme telle. Heidegger prcise que cette non- significativit nimplique pas labsence de monde,
quoique la significativit en est une structure essentielle ; mais seffaant, elle met en relief
linsignifiance essentielle de ltant mondain, pour laisser place la pure mondanit. Labsence de
significativit de ltant mondain permet au monde de simposer dans sa mondanit, qui est la
possibilit de tous les renvois, de lutilisable, de la proccupation, etc. et qui appartient
ontologiquement au Dasein comme tre-au-monde. Le Dasein est plac devant la pure et simple
possibilit de lutilisable en gnral (Mglichkeit von Zuhandenem berhaupt), cest--dire le
monde lui- mme . Le au fond ce ntait rien (es war eigentlich nichts) que dit le Dasein
quotidien une fois langoisse passe est juste : ce ntait effectivement rien dutilisable, ou encore
de l-devant, dont il a t fait lexprience, sans tre pour autant rien du tout (kein totales Nichts),
un simple nihil negativum. Au contraire tait-ce quelque chose (Etwas) de plus fondamental
que ltant utilisable. Sangoisser, cest dcouvrir originellement le monde comme monde ,
appartenant ontologiquement au Dasein ayant le caractre fondamental de ltre-au-monde. Le
monde en tant que tel, soulignons-le encore une fois avec Heidegger, ne se dcouvre donc pas dans
lattitude thorique o est fait abstraction de ltant mondain pour tre ensuite pens (comme dune
certaine faon chez Husserl) : cest dans une tonalit affective quil apparat, o il nest pas saisi
conceptuellement. Cela ne veut pas dire pour autant quil soit mal saisi, puisque comme nous
lavons vu lentente et la disposition affective sont cooriginaires : il ny a pas lieu ici daffirmer un
primat de lentente, et mme au contraire au vu de limportance de ce qui se fait jour dans
langoisse. Nous avons vu que langoisse sangoisse devant ltre-au-monde en tant que tel. Mais
pour quoi sangoisse-t-elle ? Certes, cest pour le Dasein ; mais pas pour lui relativement telle ou
telle de ses possibilits factives. Ce pour quoi langoisse sangoisse nest pas un genre dtre et
une possibilit dtermins du Dasein 105 . Le monde dans sa pure mondanite na pas offrir des
possibilits spcifiques, au contraire il est la possibilit en tant que telle. Ce ne sont pas telles ou
telles possibilits qui se rvlent menaantes. Cest en quoi son exprience rompt avec le On qui
prescrit davance les possibilits dtre du Dasein : langoisse libre pour la possibilit en tant que
telle. De la mme manire, le Dasein ne peut plus sentendre partir de ltant intramondain, celuici tant frapp dinsignifiance. En l esseulant , langoisse dcouvre donc le Dasein comme
tre-possible et mme comme celui quil peut uniquement tre de lui-mme du plus profond de son
esseulement 106 . Autrement dit, langoisse fait signe vers la possibilit dtre soi-mme du
Dasein. Or ce dernier est ce quil est en ayant le genre dtre de ltre-au- monde. Il faut donc en
conclure lidentit du ce devant quoi et du ce pour quoi langoisse sangoisse : la mondanit du
monde de ltant qui est au monde et la possibilit du possible pour ltant qui a tre lui- mme se
trouvent ici runis. Langoisse est donc sa manire, par opposition au dvalement ayant lieu

dabord et le plus souvent, la forme fondamentale de ltre-au-monde, puisque le Dasein y est ainsi
mis face lui-mme comme tel. Nous pouvons signaler que cela rompt totalement avec ce que
penserait lentendement courant : lexprience de la mondanit du monde serait au contraire celle
de ltre de ltant que le sujet nest pas, et non de lui-mme. Cest seulement en pensant le Dasein
comme tre-au-monde que lexprience de lun est simultanment celle de lautre. Devenant libre
pour la libert de se choisir qui soffre lui, il est corrlativement libre pour la pure possibilit de
la mondanit du monde, qui tait toujours dj prsente. 105 Etre et temps 40 (trad. Vezin p. 237
[187]) 106 Etre et temps 40 (trad. Vezin p. 237 [187-188])
43. 43 Demandons maintenant : comment se sent proprement parler le Dasein dans langoisse ?
Heidegger rpond quil se sent trang (unheimlich), cest--dire plong dans le rien das
Nichts (la significativit concrte sefface pour laisser place la forme vide qui la rend possible)
et nulle part und Nirgends (il ny a plus de coins, puisquil ny a plus de renvois et de discernation
; seul demeure le l (Da) originel du Dasein rendant possible tout lieu). Le Dasein se sent aussi
chass hors de chez soi ; or nous avons expliqu quau 12 Heidegger renvoyait le terme tre-au
(In-sein) de tre-au-monde au fait dhabiter. Mais habiter pour le Dasein quotidien signifie tre
immerg au milieu de ltant mondain, avoir sa place dans lensemble des renvois (par exemple
dans un processus de production, ou parmi les autres en gnral) et tre noy dans le On. Si celui-ci
laisse place la mondanit comme telle grce langoisse, le Dasein nest alors plus chez lui, tout
en tant paradoxalement chez lui plus que jamais ; il ny est que comme tranger, parce que cette
saisie na rien voir avec la tonalit affective ressentie dans le dvalement. Ltre-au-monde en
tranquille familiarit est un mode de ltranget du Dasein, non linverse. Le pas- chez-soi doit se
concevoir sur le plan ontologique existential comme phnomne plus originel. 107 Aussi
langoisse peut-elle fonder la peur, qui nen nest que la modalit en dval dans la proccupation
mondaine. Ltranget devient ainsi le genre fondamental de ltre-au-monde, menaant sans cesse
la tranquilisation que cause le On. La quotidiennet ne connat que la peur, car elle se tranquillise
sur le plus effrayant : la possibilit dtre en profondeur soi-mme. Cela la mnerait en effet aller
chercher du ct de ltranget fondamentale du Dasein. De mme sexplique devant quoi fuit le
dvalement : lvidence, pas devant un tant mondain, mais au contraire devant le Dasein comme
tre-au-monde se rvlant comme tel dans langoisse. Nous percevons donc avec langoisse lautre
aspect du monde : tentateur dans le dvalement, il devient maintenant dans sa mondanit
accessible via langoisse celui qui met en lumire la proprit et limproprit comme possibilits
de son tre au Dasein. Ceci constitue une difficult, car langoisse vient bien de ltre-au-monde :
comment celui-ci permet-il les deux possibilits ? La rponse est qutant au monde, le Dasein est
toujours dj livr ltant intramondain et au On ; mais aussi, cooriginairement, la possibilit
de se choisir comme ce quil a tre le plus authentiquement. Mais, pourrions-nous demander :
comment se fait-il que certains fuient langoisse et dautres non ? Est-elle seulement ressentie par
tous (et ceux qui ne la ressentent pas ne peuvent rester quauprs de ltant mondain et du On, tant
pis quant une exprience possible de la mondanit) ? Pour la premire question, il semble que la
fuite demeure la possibilit la plus simple. Concernant la seconde, si langoisse relve de ltre
mme du Dasein, il est ncessaire quelle ait t dj ressentie par chacun, quoique langoisse
propre soit, selon Heidegger, rare ; ceux qui le nient ne lont peut-tre pas comprise et se sont
immergs nouveau dans le On. Mais do vient que la mondanit la fois se manifeste et se
recouvre ? Nous pensons que cette difficult concernant la cooriginarit de la vrit et la non-vrit
ne sera rsolue quultrieurement, dans Vom Wesen des Warheit (o vrit et non-vrit seront
celles de ltre lui-mme, et non de louverture du Dasein). Dans Sein und Zeit, si les phnomnes
sont montrs, la question de leur origine commune reste obscure, sans doute parce que le sens de
ltre nest pas atteint108 . Lappel du Gewissen Les analyses sur le Gewissen compltent comme
nous allons le voir celles de langoisse. Auparavant, arrtons-nous brivement sur les
dveloppements sur la mort des paragraphes 50-53 qui les prcdent et qui leur sont pralables. Ces
paragraphes analysent ce quil en est de la mort pour le Dasein. Celle-ci se rvle comme sa

possibilit la plus propre, au-del de laquelle il ny a plus de possibilit. La raison de cela est que
107 Etre et temps 40 (trad. Vezin p. 239 [189]) 108 Concernant la raison de cela, nous renvoyons
au 83 qui remet en cause lide mme daccder au sens de ltre partir du sens de ltre de
ltant Dasein comme temporalit.
44. 44 dans cette possibilit-l il y va purement et simplement pour le Dasein de son tre-aumonde 109 . Elle se rvle dans langoisse, puisque celle-ci fait ressortir le Dasein comme
pouvoir-tre indtermin ; la mort nest que le pouvoir-tre certain et inluctable vers lequel toutes
les possibilits dtre tendent. Elle na de ce point de vue rien voir avec la peur de la mort, qui est
la modalit de langoisse telle quelle apparat dans le dvalement et qui fait de la mort un
vnement mondain. Langoisse permet de se tenir dans limminence de cette possibilit en rvlant
lincommensurable impossibilit de lexistence . Le vers o du Dasein, tout comme le do
il vient (sa facticit) apparaissent dans leur dimension mystrieuse. Mais la certitude de la mort
doit du mme coup rendre le Dasein certain de son existence comme tre-au- monde, savoir
comme se possibilisant jusqu cette ultime possibilit. Une fois ceci pos, quen est-il du
Gewissen, cens attester un pouvoir-tre propre du Dasein ? Si le Dasein sentend le plus souvent
partir du On et fait la sourde oreille au Dasein propre quil peut tre, le Gewissen rompt avec la
voix du On en la brisant. Celui-ci se caractrise essentiellement comme appel. Il importe de prciser
que Heidegger prend soin dviter toute description de vcus psychologiques correspondants
(accessibles par ailleurs au On), ainsi que toute analyse sur une dimension moralisante ou
thologique de lappel. De mme, ce nest pas un fait l-devant : cet appel ne se laisser pas ramener
quelque chose dindpendant du mode dtre spcifique du Dasein. Lappel est un mode de la
parole, qui constitue lune des trois modalits de ltre-au : il est donc dcouvrant. Lappel du
Gewissen a le caractre de linterpellation adresse au Dasein sur son pouvoir-tre-soi-mme le plus
propre et cela de la manire qui en appelle son tre-en-faute le plus propre. 110 Il est dirig en
vue du soi-mme du Dasein et pour cela frappe dinsignifiance le On quoi doit tre franchi
dun saut 111 . Le contenu de cet appel tranche du mme coup avec le dvalement : il ne dit rien
des vnements mondains de la proccupation qui alimentent le bavardage. Lappel brise ce
navoir doreille que pour le On par lequel le Dasein ne scoute mme plus si, conformment son
caractre dappel, il suscite une coute ayant pour caractre de sopposer du tout au tout lcoute
o le Dasein sest perdu. 112 Quel est alors le caractre de cet appel ? Il est dirig, nous lavons
vu, vers le Dasein lui-mme. Il interpelle celui-ci en vue de lui-mme : il le place seul face luimme en le coupant du bruit du bavardage et de lagitation de la proccupation. Il ne dit rien. Le
Gewissen appelle sur le mode du silence par opposition au bavardage du On. Le On est frapp
dinsignifiance, tout comme dans langoisse : Le nous-on est somm dtre soi-mme (Auf das
Selbst wird das Man-selbst angerufen) 113 . Pour sa part le Gewissen na proprement parler rien
dire, sil est suppos que tout dire est un dire propos de ltant mondain : il na pas de contenu
particulier. A le prendre au sens strict il ne lance rien (nichts).114 Il nest pas question dun
monologue intrieur o seraient dbattues diffrentes possibilits plus ou moins authentiques. La
question qui se pose dsormais est : qui lance cet trange appel ? Celui qui appelle reste tout
dabord indtermin. Il nest rien dassignable : ce nest pas Dieu, la socit, etc. Il est impossible,
prcise Heidegger, de se le rendre familier comme cest le cas avec autrui dans la proccupation.
Cela ne veut pourtant pas dire que nest rien de positif qui appelle. Cest au contraire le Dasein,
insaisissable comme un tant du monde ambiant, qui sappelle lui-mme. Dun autre ct, il serait
possible dobjecter que dans lexprience de lappel du Gewissen, le Dasein ne choisit pas de
sappeler lui-mme : nous prouvons plutt un a appelle , qui nest pas malgr tout un autre
en dehors de nous. Il est important de rejeter linterprtation selon laquelle lauteur de lappel serait
une puissance trangre l-devant en nous. Le Dasein est ontologiquement livr lexistence :
son tre-jet est un existential fondamental. Or le plus 109 Etre et temps 50 (trad. Vezin p. 305
[250]) 110 Etre et temps 54 (trad. Vezin p. 325 [269]) 111 Etre et temps 56 (trad. Vezin p. 329330 [273]) 112 Etre et temps 55 (trad. Vezin p. 327 [271]) 113 Etre et temps 56 (trad. Vezin p.

329 [273]) 114 Etre et temps 56 (trad. Vezin lgrement modifie p. 330 [273]). Nous devons ici
tre sensibles au ton de la phrase : Streng genommen nichts.
45. 45 souvent le Dasein est aveugle ltranget de son tre ; elle ne se rvle que dans langoisse
lorsquil est plac devant le rien du monde (das Nichts der Welt)115 . Et ce nest justement rien
(nichts) de mondain qui appelle ici. La voix quentend le Dasein esseul et jet dans le rien (in das
Nichts geworfene) demeure trangre, parce quelle nest plus celle du On dans le bavardage. Elle
parle sur le mode du silence, en le ramenant dans le silence-gard du pouvoir-tre existant 116 .
Daprs lopinion commune, le vide du silence ne devrait pas permettre au Dasein de se reconnatre
comme celui qui est interpell. Pourtant, ce silence manant de lui-mme louvre son pouvoir-tre
le plus propre. Il sagit en ralit de lappel du souci, dont la structure a t dgage au 41 (donc
juste aprs lanalyse de langoisse) comme tre-en-avance-sur-soi-mme-tout-en-tant-dj-aumonde : cette structure veut dire que ltre du Dasein dtermin comme souci est comprendre
comme projection vers des possibilits dans un monde factif : dans le souci se voient rassembls
trois caractres ontologiques fondamentaux du Dasein que sont lexistentialit, la facticit et le
dvalement. Il ne fait que prsenter, titre douverture la plus lmentaire du Dasein jet, son
tre-au-monde devant le rien du monde, face auquel il sangoisse dans langoisse pour son pouvoirtre le plus propre 117 . Il appelle ainsi depuis ltranget du Dasein, sur le mode du silence
gard du pouvoir-tre existant . Le fait que lappel ne dise rien ne veut pas dire que rien nest
donn entendre. Lappel accuse en silence le Dasein quotidien de faute. Il faut comprendre cela
partir de lentente quotidienne qua le Dasein de la faute : la fois au sens d avoir des dettes et
d tre responsable de . Cet appel rvle par l que dans le Dasein est en jeu une ngativit. Celleci ne peut se manifester que sur le mode de ltranget, par opposition la pseudo-positivit de
lagitation o tout est bien connu dans le On. Il sagit de la ngativit de son tre- jet, du fait qu
il nest pas amen lui-mme en son l 118 . Par l, ce nest pas un pouvoir-tre idal qui est
fourni au Dasein. De la mme manire, la faute en question nest pas telle faute commise
factivement dans le monde ambiant. Ce quil faut retenir de lentente quotidienne de la faute est le
fait dtre lorigine dun dfaut. Comment comprendre ceci existentialement ? Le dfaut en
question nest pas en effet l-devant. Si le en faute doit pouvoir dterminer lexistence, alors
se pose aussitt le problme ontologique dlucider existentialement quel type de ngation (NichtCharakter) est en jeu dans ce ne pas. 119 La rponse nous est fournie par ltre-jet du Dasein. Il
na pas pos lorigine de son pouvoir-tre, que la disposition lui rvle comme un fardeau pour
cette raison mme : il doit rpondre de lui-mme comme originairement jet, mme sil na pas
choisi sa venue lexistence120 . Son irrductible contingence doit tre proprement saisie comme
telle pour quil puisse devenir authentiquement ce quil est. Il ne peut effectuer cela quen se
projetant dans les possibilits dans lesquelles il est jet. Lappel du souci est donc, une fois clarifi
cela, la fois rappel de son tre-jet comme origine ngative quil a accueillir dans lexistence
et vocation ou possibilit dassumer son tre-jet en se projetant vers ses possibilits les plus
propres (et non pas en se laissant entraner par le caractre tentateur du monde). Mais la projection
est elle aussi ngative, en ce que se tenir dans une possibilit revient ne pas se tenir dans une autre
qui se voit jamais recouverte. Mais la libert est seulement dans le choix de lune, ce qui
implique de supporter de navoir pas choisi et de navoir pas pu choisir les autres possibilits. 121
Le Dasein ne peut pas ne pas tre en faute ; il peut pourtant ltre proprement, restant lcoute
de sa possibilit dexistence la plus propre 122 . Cette ngativit nest donc pas une dfaillance ;
au contraire rend-elle possible tout choix positif ainsi que toute responsabilit (contrairement au On
qui en prive le Dasein). La ngativit de ltre-jet est par ailleurs, selon Heidegger, lorigine du
dvalement : non pas parce que celui-ci serait un moindre tre, mais parce quil est 115 Etre et
temps 57 (trad. Vezin p. 333 [276]) 116 Etre et temps 57 (trad. Vezin p. 334 [277]) 117 Etre et
temps 57 (trad. Vezin p. 333 [276]) 118 Etre et temps 58 (trad. Vezin p. 341 [284]) 119 Etre et
temps 58 (trad. Vezin p. 340 [283]) 120 Il arrive ainsi que les enfants disent en ce sens : je nai
pas choisi de natre . 121 Etre et temps 58 (trad. Vezin p. 342 [285]). Son ultime possibilit, la

mort, nest pas elle non plus choisie. 122 Etre et temps 58 (trad. Vezin p. 345 [287])
46. 46 la manire impropre dexister du Dasein se dtournant de ce qui constitue son tre, sa
ngativit originelle ; au contraire lagitation du On passe pour de la plnitude. Le Dasein demeure
toujours dj dans un monde de lutilisable qui implique des projections immdiates et factives
123 telles que le dvalement sensuit ncessairement ; langoisse rompant avec lui doit permettre
au Dasein lcoute de ressaisir proprement son tre. La rsolution Nous ne pouvons pas, comme
nous lavons vu, choisir de ressentir lappel de la conscience morale ; nous pouvons seulement
choisir dtre libres pour l tre-en-faute le plus propre . Lautre nom de ce choix est ce que
Heidegger nomme au 60 la rsolution (Entschlossenheit), la qualifiant de constituant essentiel
de ltre-au-monde en tant que tel 124 . Cela ne doit pas nous surprendre, puisque avec elle le
Dasein assume pleinement son propre tre. Rapporte aux modalits de ltre-au, nous voyons
alors : qu lentendre correspond le fait de se projeter dans nos possibilits factives les plus propres
; qu la tonalit affective correspond le fait daffronter langoisse ; qu la parole correspond le
silence gard par opposition au bavardage du On. Le monde est dsormais dans la rsolution
dvoil comme situation, par opposition ltat gnral des choses que constate le On : avec
elle le Dasein est in situ , son l en tant que pouvoir-tre. Si nous entendons la signification
spatiale du terme situation et si nous gardons lesprit les analyses sur la spatialit du Dasein,
alors nous voyons que pour autant quelle se dvoile dans la rsolution, il sagit du fait dassumer
son l pour le Dasein et ainsi de dcouvrir proprement le caractre de conjointure que
prennent chaque fois les circonstances . Autrement dit, la situation constitue le versant authentique
du monde ambiant de la proccupation o le Dasein se perd lui-mme. Do il ressort que lappel
du Gewissen, sil appelle au pouvoir-tre, ne brandit pas un vide idal dexistence, mais au
contraire convoque au cur de la situation. 125 Il en va plus que jamais pour le Dasein de son tre,
ici et maintenant. Cela tant dit, Heidegger nous met en garde contre ceux qui au nom de leur
mpris de la quotidiennet prneraient une fuite hors du monde : la rsolution en tant quoser
fond tre soi-mme ne retranche pas le Dasein de son monde [...]. Comment le ferait-elle, du reste
elle qui, comme ouverture propre, nest quand mme proprement rien dautre que ltre-aumonde. 126 La rsolution nest pas rsolution pour des possibilits existentielles dtermines ; elle
nest quune nouvelle saisie de ltre-au-monde, savoir dans sa vrit et dans sa non-vrit quelle
fait proprement sienne 127 . Les possibilits factives se voient dvoiles de sorte que le Dasein
puisse librement choisir les siennes les plus propres, et non pas comme dans le cadre de la dictature
du On ou de la discernation o aucun choix rel nest opr. Le 62 analyse plus en dtails ce quil
en est de la rsolution. Cette fois ce thme est plus explicitement reli celui de la mort : le rien
(Nichts) auquel confronte langoisse rvle la ngativit (Nichtigkeit) qui prside au Dasein en son
origine, en son fond mme en tant qutre-jet dans la mort 128 . En effet, ltre-en-faute du
Dasein demeure aussi longtemps quest le Dasein, cest--dire jusqu la cessation de son tre.
Lorsque celle-ci est saisie par la rsolution, soit authentiquement, alors la rsolution sachemine
vers un propre tre vers la mort . Le rien dcouvert renvoie donc ultimement la structure du
Dasein qui est ngative (nichtig). Ltre-en-faute que rvle le Gewissen dcouvre au Dasein son
pur pouvoir-tre fini aussi bien parce que le Dasein ne choisit pas dexister que parce que sa fin est
sa possibilit la plus originelle. La rsolution doit donc tre comprise comme marche davance vers
cette possibilit (dont laccomplissement 123 Etre et temps 60 (trad. Vezin p. 356 [297]) 124 Etre
et temps 60 (trad. Vezin p. 355 [297]) 125 Etre et temps 60 (trad. Vezin p. 359 [300]) 126 Etre et
temps 60 (trad. Vezin p. 356 [298]) 127 Etre et temps 60 (trad. Vezin p. 357 [299]) 128 Etre et
temps 62 (trad. Vezin p. 368 [308])
47. 47 demeure indtermin et menace de faire basculer lexistence du ct de son impossibilit),
par opposition au On qui sempresse de la fuir. Il sagit pour le Dasein dassumer pleinement la
finitude de son tre, et particulirement sa possibilit la plus propre, indpassable. Le phnomne
de la rsolution nous a amen face la vrit originelle de lexistence 129 ; mais Heidegger
prcise aussitt que cette vrit nest pas disponible l-devant et quelle ncessite un tenir-pour-

vrai (Fr-wahr-halten) , cest--dire une appropriation, l tre-certain (Gewisein) du Dasein


mais non pas toutefois au sens dune certitude purement thorique130 . De cela dcoule le fait que
le Dasein soutient les possibilits factives en tant que possibilits en se rendant ainsi libre leur
gard. Cela ne signifie pas que le Dasein rsolu envers son existence se voie factivement irrsolu
face aux diverses possibilits ; au contraire la vritable rsolution est rsolue la rptition dellemme , le Dasein maintenant ouvert lui-mme, cest--dire son tre- possible partir de sa
possibilit la plus certaine, la mort. En cela rside la possibilit de lagir vritable quignore le On
fuyant ltre le plus propre du Dasein et dresponsabilisant chacun. Ici la responsabilit prend
pleinement son sens, car le Dasein doit chaque fois rpondre de lui-mme, cest--dire de la
finitude de son existence : toute action prend une vritable valeur, par opposition au on fait
dont nul na rpondre, car son effectuation prend un caractre indpassable relativement ce quil
en est du pouvoir-tre lui-mme du Dasein. Toutefois, Heidegger souligne qutant
cooriginairement dans la non-vrit, le Dasein rsolu doit se maintenir ouvert la perte dans
lirrsolution du On . Invitable, le dvalement peut cela dit tre saisi dans sa vrit, cest--dire
pour ce quil est : la non-vrit de lexistence dont la ngativit du Dasein est lorigine. Si cette
ngativit est assume, alors le dvalement lest galement. Nous ne devons pas comprendre cela au
sens o finalement, ayant peru la vrit de lexistence, peu importerait au Dasein rsolu de fuir
dans le On dont il a conscience de la ncessit. Au contraire, le On est saisi pour ce quil est alors
mme que le Dasein y retourne : il peut de ce fait dautant mieux revenir de cet oubli de soi-mme
et de linsignifiance de ce qui est en jeu dans la proccupation, la curiosit, le bavardage. Ou plutt :
cet inessentiel est peru tout la fois dans ce quil a dessentiel mais aussi comme la fuite devant
ltre soi- mme authentique qui est appel du fond de son tre par le Gewissen. B) Ltre du Dasein
comme temporalit ; le monde et le temps. Les paragraphes qui suivent les dveloppements de cidessus vont montrer que ltre de ltant Dasein est sa temporalit, comme nous lavions dj
annonc anticipativement propos des analyses de Franck. La rsolution est en effet une marche
davance vers la mort (futur) partir de ltre-jet (pass) assum et saisissant les possibles au
prsent sur le fondement de la conscience de cette finitude, savoir comme ceux les plus propres du
Dasein. La temporalit savrera donc tre le sens ontologique du souci. Que signifie cela ? Avec la
temporalit, nous saisissons ltre du Dasein, sa dtermination originaire se dployant en les 129
Etre et temps 62 (trad. Vezin lgrement modifie p. 367 [307]) 130 Dans le cadre dune rflexion
oriente thologiquement, Heidegger affirmait ceci dans la lettre du 12 septembre 1929 E.
Blochmann (p. 240-241 de la traduction David chez Gallimard) : Car la vrit de notre Dasein
nest pas chose simple. Conformment elle, la sincrit avec soi-mme a sa profondeur propre et
ses multiples facettes. Elle ne consiste pas seulement en rflexions rationnelles quil ny aurait plus
qu appliquer. Il lui faut attendre son jour et son heure, celle o nous tenons le Dasein en entier.
Cest alors que nous prouvons quen tout ce qui lui est essentiel notre cur doit se tenir ouvert
pour la grce. Cette ouverture semble au plus proche de celle du Dasein rsolu lappel du
Gewissen. Heidegger poursuit : Dieu ou comme vous voudrez dire appelle chacun dune voix
diffrente , et compare en sappuyant implicitement sur le Psaume 90 cet appel la nuit, par
opposition lagitation des journes du Dasein quotidien : il importe alors que le Dasein se tienne
prt pour la nuit, car cet lment ngatif est dcisif . Voil ce quil nous faut concrtement
apprendre et enseigner ; cest seulement ainsi que nous provoquerons un tournant de lpoque
partir de son ressort le plus profond. Nous pensons que malgr quelle soit postrieure Was ist
Metaphysik ? confrence laquelle elle fait dailleurs allusion, cette lettre illustre tout fait les
analyses de Sein und Zeit ou la ngativit est celle du Dasein rvle par lappel du Gewissen.
48. 48 divers existentiaux que nous avons rencontrs. La rsolution a rvl la saisie authentique de
ltre du Dasein par lui-mme. Elle est une manire pour lui de se tenir envers sa possibilit la plus
propre, la mort. Cette possibilit nest pas immdiatement prsente, mais elle est saisie comme
venir. Ceci nest pas entendre au sens o elle ne serait pas encore effective, relle. Il sagit pour
Heidegger de la venue dans laquelle le Dasein sen vient jusqu soi en son pouvoir-tre le plus

propre 131 . Cest la marche davance qui constitue le sens vritable de lavenir : tout en tant en
train dtre , le Dasein est rsolu envers sa fin. Autrement dit, son tre-en-faute est entendu
proprement, savoir comme le fait que le Dasein a un mode dtre dont la ngativit lui est
essentielle. Mais cela signifie galement que le Dasein, qui assume alors le fait quil nest pas
lorigine de son existence, quil a-t . Ainsi le Dasein rsolu se rapporte la fois au pass de son
tre-jet et lavenir de sa mort, parce que la rsolution est la saisie de sa finitude. Mais ceci ne
peut avoir lieu que dans la situation, o le Dasein se rend libre pour ses possibilits factives en tant
que possibilits. Ltre rsolument ouvert aprs lutilisable de la situation, cest--dire celui qui
mnage dans laction la rencontre entre ce qui entre en prsence au sein du monde ambiant, nest
possible quen se rendant cet tant prsent. 132 Il convient donc de dire que si la rsolution assume
ltre-t partir de lavenir dans le prsent de la situation o ltant est apprsent, cette structure
sunifie dans ce quil faut nommer la temporalit (Zeitlichkeit), qui est le sens propre du souci dont
la structure nonce au 41 tait, comme nous lavons vu, l tre-en-avance-sur-soi-dj-au
(monde) comme tre-aprs (ltant se rencontrant lintrieur du monde) 133 . Ce rappel est
important (et Heidegger lui-mme leffectue), car en exposant la temporalit du Dasein, il pourrait
sembler que nous nous cartons de notre sujet. En ralit, tel nest pas le cas puisque nous
dcouvrons ici que lexistential fondamental du Dasein quest ltre-au-monde doit dsormais se
comprendre partir de ltre de cet tant qui savre tre la temporalit, la dtermination de ltre
du Dasein comme souci restant finalement une tape intermdiaire. Le moment du souci lavance
sur soi se fonde sur lavenir, l tre-dj-au sur ltre-t ou pass, et enfin l tre-aprs sur
lapprsentation. Si le Dasein sentend le plus souvent improprement, il en dcoule quil entend le
plus souvent improprement le temps. Cest pourquoi Heidegger insiste pour que soient malgr tout
carts les termes futur, pass, avenir appartenant trs probablement cette entente. Le Dasein
nest pas un tant l-devant qui serait dans le temps, tout comme il nest pas dans le monde.
L avant et l aprs correspondent des manires dtre du Dasein pour qui il en va de son
pouvoir-tre. Aussi le primat accord traditionnellement au prsent pour comprendre le temps
correspond une entente impropre du temps : le prsent ou apprsentation relve du dvalement du
Dasein dans le monde ambiant de la proccupation. Dailleurs, le terme dapprsentation fait cho
au dloignement queffectue le Dasein dans la discernation. Au contraire lavenir, dont Heidegger
affirme clairement la primaut, renvoie l - dessein-de-soi-mme qui est un caractre de
lexistentialit, tout comme ltre-t (par opposition au pass qui est le nom que nous donnons
ltant qui nest plus l-devant 134 ) renvoie la facticit du Dasein dcouverte dans la disposition
affective. Or dvalement, facticit et existentialit constituent la structure du souci ; et de mme que
ce tout na rien dun assemblage, de mme la temporalit nest pas comme la somme dun prsent,
dun pass et dun avenir. La temporalit n est absolument pas un tant. Elle nest pas, elle se
temporalise (Sie ist nicht, sondern zeitigt sich). 135 Pour la dterminer plus prcisment,
Heidegger met en relation avenir, tre-t et prsent avec respectivement jusqu soi , en retour
et mnager la rencontre de . Nous pouvons voir alors quelle est lekstatik?n par excellence
. Heidegger fait appel ici au terme grec qui signifie ce qui sort hors de soi . Il est alors possible
de nommer extases les trois dimensions de la temporalit, ce qui leur refuse le statut de 131 Etre
et temps 65 (trad. Vezin p. 385-386 [325]) 132 Etre et temps 65 (trad. Vezin p. 386 [326]) 133
Etre et temps 41 (trad. Vezin p. 242 [192]) 134 Etre et temps 65 (trad. Vezin p. 388 [328]) 135
Etre et temps 65 (trad. Vezin p. 389 [328])
49. 49 moments l-devant ; la temporalit se temporalise dans lunit de celles-ci. Remarquons
quavec la temporalit, la ngativit du Dasein ressort dautant plus : il est en effet ltant qui
advient jusqu lui- mme, contrairement aux choses. Cest pourquoi, en dpit dune opinion
courante, le temps est bel et bien fini, encore que resterait prciser en quel sens aprs la mort du
Dasein nous pouvons dire quil continue malgr tout. Le 69 savre galement fort intressant
dans notre cadre, en particulier son c) qui est intitul Le problme temporel de la transcendance
du monde . Nous avons dvelopp ci-avant le fait que le monde ambiant a vu sa mondanit

dtermine comme significativit. Mais si le monde est le corrlat de ltre-au- monde quest le
Dasein, comment lier ceci avec ltre de cet tant ? De quelle manire le monde doit-il tre pour
que le Dasein puisse exister comme tre-au-monde ? 136 Heidegger explique que le Dasein est
ltant qui est dessein de (Umwillen) lui-mme et quil ne le peut quen tant livr ltant. Cela
pourrait sembler paradoxal : le Dasein a besoin de ltant quil nest pas pour tre lui-mme. Et
ltant quil nest pas nest-il justement pas ce dans quoi il se perd lui-mme dans la proccupation
et le On ? Le fait dtre livr ltant, cest--dire au monde, ne se borne pas ceci dit sa dimension
tentatrice, telle que le Dasein soublie mme ltant. Tout comme le monde a besoin du Dasein qui
est ltant qui est au monde, le Dasein a besoin du monde pour devenir ce quil peut tre. Dans sa
vrit, le monde doit librer le Dasein comme ce en quoi seulement il peut devenir ce quil est ;
cest dans sa non-vrit, laquelle correspond un tre dans la non-vrit du Dasein fond dans sa
ngativit, quil est tentateur. Seul ce qui serait Dieu est immdiatement proprement ce quil est luimme, parce quil est intemporel il na donc pas besoin de monde. Heidegger affirme, au reste de
manire qui peut sembler assez obscure, que le monde, ce lintrieur de quoi a lieu lentente
primitive de soi-mme a le genre dtre du Dasein 137 . Le Dasein ne tombe pas dans le temps
qui serait dans le monde : il est le temps lui-mme et cest pourquoi le monde lui est
immdiatement dcouvert temporellement. Pour autant que le Dasein se tempore, un monde est
galement. 138 Le dploiement temporel du Dasein est ainsi une marque de sa finitude. Et parce
que Dasein est temporel, le monde nest pas simplement l-devant : comme corrlat de ltre-aumonde, lui aussi se tempore dans la temporalit. Sil ny a pas de Dasein, il sensuit quil ny a pas
non plus de monde (nous verrons en quoi le discours de Heidegger sur ce point sera quelque peu
diffrent dans son cours de 1929-1930). La significativit doit donc se fonder sur la temporalit.
Comment Heidegger explique-t-il cela ? Les extases temporelles sont des envols vers une cible,
un horizon : elles ont donc un schma horizontal . Celui par lequel le Dasein se temporalise vers
lavenir est l -dessein-de soi ; celui par lequel il dcouvre le devant-quoi de ltre-jet dans
la disposition affective est l tre-t ; et celui par lequel il apprsente est le prsent qui se
dtermine par le fait pour au fondement de la significativit : il sagit l de ce qui est lorigine
du fait-pour de loutil qui lui-mme se dtermine dans un tout doutils. La proccupation est
dvoile dans lhorizon de lextase du prsent avec le schma du fait-pour , mais cest dans
lunit des diffrents schmas horizontaux que se rvle le fait que les rapports du fait-pour
sintgrent l-dessein-de . Cest pourquoi le monde est dcouvert ncessairement ltant qui se
temporalise, le Dasein, si le monde est constitu par la structure essentielle de la significativit : le
fait-pour de loutil et l-dessein-de lui-mme du Dasein sont cooriginaires dans la temporalit. Et,
ajoute Heidegger, de mme que lapprsentation nat des extases de lavenir et de ltre-t, de
mme le schma horizontal du prsent, le fait-pour, nat des schmas horizontaux de ces deux-l.
Les rapports de significativit ne sont donc pas quelque chose de rajout aprs coup par le Dasein
venant dans un monde (mais qui pourrait tre sans monde). Cette analyse est lier avec celle mene
au 18 o est montr pourquoi cest ltant 136 Etre et temps 69 (trad. Vezin p. 427 [364]) 137
Etre et temps 69 (trad. Vezin p. 427 [364]) 138 Etre et temps 69 (trad. Vezin p. 428 [365]). En
anticipant sur le cours de 1929-1930, il faudrait dire que dans ce-dernier cest exactement le
contraire.
50. 50 utilisable qui est demble dvoil dans le monde de la proccupation ; en un sens, ce
passage en est la reprise une fois dgag ltre du Dasein comme temporalit. Le monde est suite
cela qualifi de transcendant par Heidegger. Que dit-il sur ce point ? Si le monde est fond sur
lunit horizontale de la temporalit et si celle-ci est extatique, alors le vers quoi de ses extases
nest pas elle-mme, soit le Dasein, mais quelque chose quelle nest pas. Cest pourquoi les extases
sont diriges vers quelque chose de transcendant par rapport au Dasein, o sera permise la rencontre
avec ltant quil nest pas : les tants mondains. Le schma horizontal de lapprsentation, le faitpour, lindiquait dj : le Dasein ntant pas de par son genre dtre fait pour quoique ce soit, ce
schma sapplique donc ltant quil nest pas lui-mme (mais sans lequel il ne peut tre dessein

de lui- mme, comme nous le voyons en considrant la cooriginarit des extases). Heidegger peut
donc dire qu avec lexistence factive du Dasein se rencontre dj aussi ltant intrieur au monde
139 . Que ce soient tels ou tels tants ne dpend pas du bon plaisir du Dasein ; seul dpend de sa
libert quel point, comment et dans quelle direction il le fait, tout en tenant compte de son
irrductible tre-jet. Il faut donc conclure de tout ceci que le problme de la transcendance ne
peut pas se ramener la question : comment un sujet sort-il dehors pour aller jusqu un objet,
lintgralit des objets sidentifiant alors avec lide de monde. La vraie question, cest : quest-ce
qui rend ontologiquement possible que ltant puisse se rencontrer intrieurement au monde et, en
se rencontrant, tre objectiv ? Le retour la transcendance du monde fonde de manire
horizontale exstatique donne la rponse. 140 Reste une difficult : si le monde est fond sur la
temporalit du Dasein, nest-il pas subjectif ? Naurions-nous pas affaire une forme extrme
didalisme ? En ralit, dit Heidegger, parce que ce monde est comme nous venons de le voir
transcendant, si nous tenons employer cette distinction ce que pour sa part notre philosophe ne
fait pas il faut dire quau contraire il est tout ce quil y a de plus objectif : en tmoigne la facticit
du Dasein, savoir le fait quil na pas originairement choisi lensemble des tants dans lequel il se
meut. Par ailleurs, le sens de ltre dgag devait aprs coup fournir des prcisions sur le problme
du monde en gnral ; cela neut pourtant jamais lieu, Sein und Zeit sachevant sur le doute mme
que lon puisse dterminer le sens de ltre partir de la temporalit. Conclusion Quest-ce
finalement que le monde dans Sein und Zeit, malgr les multiples points que nous avons abords ?
Le monde est le corrlat de lexistential fondamental du Dasein quest ltre-au-monde. Telle est la
manire dtre de cet tant pour qui il en va dans son tre de cet tre. Limportant est de relier ces
deux points : lanalyse de langoisse et les dveloppements sur le Gewissen qui sy ancrent sont
cet gard centraux, tout comme celle du caractre tentateur du monde. Tout cela est mettre en
relation avec la temporalit du Dasein qui est ltre de cet tant. Toutefois, il reste une difficult
essentielle : quen est-il par rapport tout cela de ltre, dont peu de choses sont dites dans le trait
(sinon au tout dbut) ? Langoisse ouvre sur ltre-au-monde en tant que tel ; mais ce qui angoisse
dans langoisse nest, tout comme ltre, rien dtant. Biemel dit ainsi la page 52 de son livre Le
concept de monde chez Heidegger que le monde nest pas un tant mais ce qui rend possible toute
manifestation de ltant . Mais ne pourrions-nous pas en dire autant de ltre, puisque cest le sens
de ltre explicite ou non et qua toujours le Dasein qui dvoile chaque fois ltant ? En quoi il
serait tentant de considrer que dune certaine faon est fait dans langoisse lexprience de ltre
(et ainsi de rapprocher lanalyse de Sein und Zeit avec celle de Was ist Metaphysik ?). Le Dasein,
dont ltre est la temporalit, se possibilise vers sa possibilit la plus propre sous la forme de ltreau-monde pour lequel se rencontre ltant, et donc ltre (qui rvle ltant en tant qutant, lui
donne son sens). Louverture du Dasein ltant et par l ltre est le monde, montrera 139 Etre et
temps 69 (trad. Vezin p. 429 [366]) 140 Etre et temps 69 (trad. Vezin p. 429 [366])
51. 51 clairement Vom Wesen des Grundes. Cette ouverture, comme nous lavons vu avec le
dvalement, peut connatre diffrents degrs. Si ltre de ltant Dasein se dtermine comme
temporalit, celle-ci doit mener dans le projet du trait dcouvrir le sens de ltre lui-mme en tant
quune certaine temporalit. La temporalit doit tre finalement lorigine de la diffrence
ontologique, ce que tente de penser le cours du semestre dt 1927 publi sous le titre Le
problmes fondamentaux de la phnomnologie. Mais la temporalit du Dasein et celle de ltre-aumonde squivalent ; ainsi celle de ltre serait lire sur celle de ltre-au-monde dcouvert au 40
puis ressaisi dans sa temporalit. Il est alors tentant didentifier cette temporalit originelle du
Dasein comme tre-au-monde et celle de ltre de ltant auquel le monde ouvre, et cela dautant
plus que ds Platon, le mot dsignant ltre dsigne aussi la prsence, ousia. Il devient donc
essentiel dexaminer le rapport entre le monde et la diffrence ontologique, ce que tente plus
clairement Vom Wesen des Grundes. Diffrence ontologique qui selon J.-L. Marion nest pas pense
comme telle dans Sein und Zeit : celle que penserait le trait de 1927 serait celle entre le Dasein et
les autres types dtants, ltre-au et ltre-dans, et pour le dire dun mot Sein und Zeit naborde

pour ainsi dire en dtails que le problme du monde. Si elle nest vraiment pas pense pour ellemme ici, alors le rapport entre monde et tre ne peut que demeurer dans lobscurit, la clarification
se voyant toujours repousse plus tard, lorsque sera atteint le sens de ltre. La partie qui va suivre
o sera repris le problme du monde devrait claircir tout ceci.
52. 52 II Lanalyse de Vom Wesen des Grundes (1928) et son rapport avec la confrence Was ist
Metaphysik ? (1929) Nous allons dans cette partie exposer ce quil en est du monde dans Vom
Wesen des Grundes et Was ist Metaphysik ?. Avant toute chose, il ne nous semble pas inutile
dexpliquer pourquoi nous avons pris le parti dtudier ensemble ces deux textes. En effet,
concernant le second, il serait possible au premier abord de se demander sil a rellement sa place
dans ce travail sur le problme du monde. Le terme monde ny apparat quau tout dbut, mais
au sens courant, celui dont soccupe les sciences (la totalit de ltant l- devant) ; le reste de la
confrence le tat. Au moins trois raisons nous poussent pourtant le croire. Tout dabord,
Heidegger lui-mme souligne la connexion troite quil y a entre ces deux textes dans la prface de
1949 Vom Wesen des Grundes : Lessai De lessence du fondement naquit en 1928 en mme
temps que la confrence Quest-ce que la mtaphysique ?. Celle-ci pense le Nant (das Nichts),
celui-l nomme la diffrence ontologique. La deuxime raison, qui en dcoule, est quavec
lapparition du Nant (ou plutt son apparition nouveaux frais, comme nous le verrons) se pose la
question de son rapport avec le statut du monde, dautant que celle-ci a lieu dans langoisse qui
rvlait en 1927 le monde en tant que tel. Enfin, la dernire raison qui sensuit est que lexprience
du monde a bel et bien lieu, quoique de manire fugace, dans la confrence. 1) Lanalyse du monde
dans Vom Wesen des Grundes A) Lmergence du problme du monde dans cet essai Cet essai a
pour point de dpart la question de savoir ce que signifie le terme de fondement (Grund). Le
concept sentend, chez Aristote qui est le premier lavoir thmatis en tant que tel, de trois
manires : comme fondement de lessence (Was-seins), de lexistence (Da-seins) et de ltre-vrai
(Wahr-seins). Ce quil y a de commun entre ces types de fondement est le fait dtre le premier
partir duquel . Il ne saurait toutefois sagir dans cet essai de retracer lhistoire du problme du
fondement. Heidegger juge ncessaire de seulement rappeler dans lintroduction que la question du
Grund voque en nous la formule de Leibniz : le principe de raison suffisante ou dterminante
(Satz vom Grunde). Dans la mesure o ce principe apparat propos de questions mtaphysiques
centrales, et pour autant que toute question mtaphysique embrasse lensemble de la problmatique
de la mtaphysique141 , alors il doit bien alors tre vivant l mme o il nest pas expressment
trait sous la forme qui lui est habituelle 142 . Tout crit mtaphysique digne de ce nom a dune
faon ou dune un rapport avec le problme du Grund, ce qui vaut aussi, comme nous le verrons,
pour Sein und Zeit dont notre essai suppose les analyses. Les diffrents sens, dont encore une fois il
nest pas question de retracer lhistoire, du terme en question impliquent une analyse du cadre dans
lequel la question du fondement prend place. Autrement dit, pourquoi se pose la question du
fondement ? Quelle est la condition de possibilit de celle-ci ? Quest-ce qui, dans les choses
mmes pour autant que Heidegger soit phnomnologue se dvoile de telle manire que fasse
question quelque chose comme un Grund (fondement, raison, principe) ? Ds lintroduction du
texte, Heidegger annonce que ce cadre est la transcendance. Mais penser la transcendance revient
penser la finitude de lHomme, de sorte que la mise en vidence par celle-ci qui questionne dune
essence (Wesen), ici celle du fondement, 141 Nous renvoyons ici lanalyse qui sera mene au
dbut de la confrence Was ist Metaphysik ?, sur laquelle nous reviendrons dans un second
moment. 142 De lessence du fondement, p. 89 [7]. Nous donnons ici, comme nous le ferons par la
suite, dabord la page de la traduction de Henri Corbin publie chez Gallimard, que nous suivrons
pour autant quil est possible (que lon ne nous en veuille pas de ne pas signaler systmatiquement
toutes les modifications que nous lui ferons subir, par exemple en remplaant existant par
tant comme dautres manires de traduire lallemand de Heidegger aujourdhui dpasses), puis
celle de la 8me dition du texte paru chez Vittorio Klostermann.

53. 53 doit tmoigner de la non-essence ou ds-essence (Unwesen) dont la connaissance finie


affecte toute essence. Tout comme dans le cadre de Sein und Zeit, la non-vrit ne senracine pas
tant dans le dvalement du Dasein et son entente correspondante que dans la finitude elle-mme de
lHomme en gnral. La question que nous devons poser est la suivante : comment, partir de ceci,
allons-nous parvenir au concept de monde ? Y a-t-il seulement un rapport entre le problme du
fondement et celui du monde ? Comment Heidegger sachemine-t-il vers le second partir du
premier ? Le problme du fondement ou raison est communment exprim sous la forme que lui a
donn Leibniz, savoir le principe de raison suffisante : nihil est sine ratione, rien nest sans
raison . Parce que cest lui que nous pensons le plus souvent en voquant cette question, nous
devons le prendre pour point de dpart. Ce principe ne dit en tant que tel rien de lessence du
fondement : il affirme quelque chose sur ltant, savoir positivement que tout tant a sa raison
(Grund), mais rien nest dit sur ce qui constitue lessence de ce que nous pourrions appeler ltrefondement. Savoir ce quest ltre-fondement est bien plutt prsuppos par lnonc leibnizien.
Aussi ce principe ne dit-il rien en lui-mme de lessence du fondement que nous recherchons. Or, il
se trouve que dans la premire moiti du XXme sicle est vivement discute la question de savoir
si ce principe a une valeur purement logique ou une valeur mtaphysique (ou encore les
deux) et si, comme il sensuit, dans le premier cas cest la logique qui fonde la mtaphysique, ou si
cest linverse dans le second cas. Il faudrait, suggre Heidegger mais sans le faire dans cet essai,
dterminer dabord correctement le concept de logique et le concept de mtaphysique avant den
dcider ; les analyses de Sein und Zeit sur le logos, particulirement au 7, sen sont pour une part
acquitt, et dans le cours de 1929- 1930 il fera encore question ; pour ce qui est de la mtaphysique,
cest bien-sr Was ist Metaphysik ? qui sen chargera. Quoiquil en soit, la lecture des opuscules de
Leibniz rendus disponibles en 1903 par Couturat ne doit pas tre de prime abord mene daprs
lune ou lautre de ces thses : le corpus leibnizien doit parler de lui-mme. Heidegger va de l
montrer en quoi le principe de raison repose sur une entente de ltre chez ce philosophe partir
dun opuscule rendu disponible par Couturat lui-mme, lui dont linterprtation accorde au contraire
le primat la logique143 . Dans les Primae Veritates, Leibniz montre explicitement que le principe
de raison prend naissance dans la nature de la vrit. Le principe de raison est ncessaire parce que
sans lui, il y aurait des choses vraies ne se rduisant pourtant pas en identits (et seraient ainsi
sans raison ), ce qui est impossible. La vrit rside dans la liaison du sujet et du prdicat dans la
proposition qui forme une unit. Si la vrit est un accord, cette unit suppose quelque chose qui est
lavec quoi de laccord et qui en est le fondement (Grund). Le problme de la vrit rejoint ainsi
celui du fondement. Or la dfinition de la vrit qui vient dtre donne est en ralit secondaire : la
vrit de la proposition se fonde sur une vrit plus originaire que nous pouvons qualifier
dantprdicative et dontique, savoir qui correspond la saisie de ltant. Ce nest pas en effet la
proposition qui rend ltant accessible au Dasein. Il est par ailleurs notable que les tant l- devant
ne se dcouvrent pas de la mme manire que par exemple le Dasein lui-mme, lui qui existe. Cette
vrit est prouve au milieu de ltant non pas en tant que saisie intuitive : Heidegger souligne ici
quelle est ouverte au Dasein sous la modalit du se sentir , sich befinden dans une certaine
tonalit affective (Stimmung) : nous retrouvons l un thme important de Sein und Zeit. Cela
suppose ceci dit que laccs 143 Pour ce qui est de la question du primat de la mtaphysique sur la
logique chez Leibniz, nous pouvons renvoyer au cours de Heidegger du semestre dt 1928
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik (GA. 26, Franckfort/Main, Vittorio Klostermann, 2007
(3me d.)), en particulier la premire partie du cours et spcialement au 7 (p. 123-133) ; la
seconde partie du cours est pour ainsi dire le brouillon de Vom Wesen des Grundes. Une traduction
de G. Guest sous le titre Fonds initiaux de la logique serait en cours pour ldition Gallimard.
54. 54 ltant est toujours guid par une comprhension de son tre, telle quil puisse partir delle
se manifester en tant que tel, savoir selon son essence (quid) et sa modalit (quomodo). Cette
comprhension de ltre est alors la vrit que nous qualifierons dontologique. Ltre na pas

toutefois besoin dtre port au concept pour tre entendu, comme le montrait dj Sein und Zeit :
nous pouvons donner le nom de comprhension pr-ontologique cette comprhension non
conceptuelle, ou qui du moins ne prend pas pour thme ltre en tant que tel. Lcart entre les deux
supporte de multiples degrs, par exemple la comprhension pr-ontologique que la science a de
ltant, tant dont elle ninterroge jamais ltre. Heidegger en conclut qu avec cette invitable
bifurcation entre ontique et ontologique, lessence de la vrit comme telle nest possible que dans
lclosion simultane de cette diffrence 144 . Ici se voit clairement thmatise la diffrence
ontologique (ontologische Differenz) pour la premire fois dans un essai de Heidegger, bien quelle
tait dj prcdemment prise pour thme dans le cours de 1927-1928 portant sur Les problmes
fondamentaux de la phnomnologie ; Sein und Zeit neffectuait pour sa part que lontologische
Unterschied, la diffrence que nous pourrions nommer ontico-ontologique entre le mode dtre du
Dasein et celui des autres tants. Si lHomme comprend ltre et se rapporte ltant, le pouvoirdiffrencier qui donne lieu la diffrence ontologique se nomme transcendance145 . La question
de lessence du fondement devient donc finalement celle de la transcendance. Nous voyons
pourquoi des considrations sur la transcendance ont leur place dans un essai dont la problmatique
de dpart est celle de lessence du fondement : si la question du fondement ncessite que soit pose
la question de la vrit, et si celle-ci son tour fait appel la transcendance du Dasein, alors la
problmatique du fondement et celle de la transcendance sont troitement solidaires. Fondement,
vrit et transcendance forment un tout originel. Heidegger affirme lappui que chez Leibniz, le
problme du Grund est en relation avec celui de ltre-vrai (Wahrsein), soit de l tre tout court
entendu comme subjectum au sens monadologique. Si lentente de ltre repose sur la
transcendance, alors cest celle-ci qui doit dsormais retenir notre attention. Les dveloppements
qui vont suivre trouvent ici leur point de dpart. B) Dterminations historiques du concept de
monde Heidegger nous fournit dans la seconde partie de lessai trois concepts historiques du
monde, dont lanalyse doit permettre un mise au jour du concept authentique de celui-ci. Dans la
traduction Corbin, elle dbute la page 112 et sachve la page 139. Elle est prcde de quelques
prcisions importantes concernant la transcendance, dont nous allons exposer la teneur avant
dentamer lexamen des trois concepts de monde : nous montrerons ainsi prcisment comment en
vient se poser le problme du monde dans le cadre de cet essai. a) De la transcendance au
problme du monde Le terme de transcendance (Transzendenz) signifie tymologiquement
dpassement (berstieg) : est transcendant ce qui effectue un dpassement. Formellement, il sagit
de la relation entre un quelque chose 144 De lessence du fondement, p. 100 [14] 145 Le sens de ce
terme subit donc un dplacement ou plutt une accentuation par rapport Sein und Zeit, en
particulier au 69 c), o la question tait celle de la possibilit de la rencontre de ltant dans le
monde et la rponse la temporalit du Dasein. Au 20 e) du cours du semestre dt 1927, qui peut
faire office de transition entre Sein und Zeit et Wom Wesen des Grundes, Heidegger commente sa
manire le paragraphe nomm de lHauptwerk. Ici, la transcendance est entendue comme
louverture pralable ltant du Dasein, ouverture qui relve dune comprhension du monde (dont
ltre est la significativit : est saisie davance lentiret de conjointure, Bewandtnisganzheit) sur
laquelle repose celle des tants mondains : ce quaurait voulu dire ce paragraphe de Sein und Zeit
posant que le monde est plus extrieur et plus objectif que tout objet. Nous voyons donc clairement
que Wom Wesen des Grundes innove sur ce point.
55. 55 qui se dirige vers autre chose. La chose qui est dpasse, prcise Heidegger, y appartient
essentiellement, elle que lon nomme habituellement, selon lui tord, le transcendant .
Heidegger remarque que tout ceci fait surgir en nous des reprsentations spatiales : cette remarque
est mettre en rapport avec Sein und Zeit qui sefforait de montrer que ltre-au-monde du Dasein
nest pas un tre dans quelque chose qui serait le monde, ainsi quavec la fin de notre essai
montrant que toute spatialit se fonde sur la transcendance. La transcendance appartient en propre
au Dasein : cen est la constitution fondamentale , antrieurement tout dpassement spatial
(elle en est la condition de possibilit), tout comme dans Sein und Zeit ltre-dans se fonde sur

ltre-au. Par l ce mouvement nest pas un type de comportement parmi dautres se ralisant de
temps en temps. Si elle constitue lessence de la subjectivit , qui reste un terme inappropri
selon Heidegger, alors nous ne pouvons lenvisager ni comme une relation dun sujet un objet, ni
comme un acte qui ferait sortir la conscience dune intriorit. De mme, le dpassement na pas
lieu vers des objets : cest tout tant qui est dpass, y compris le Dasein lui-mme, comme une
totalit. Ltre-sujet signifie : tre un tant dans la transcendance et en tant que transcendance
(Subjektsein heit : in und als Transzendenz Seiendes sein) 146 . Cela va donc sans dire que la
question de savoir si elle advient en un sujet ou non ne se pose pas, sauf considrer une carcasse
de sujet , cest--dire une intriorit close et morte. Cest pourquoi il importe dabandonner le
terme de sujet, au risque sinon de se mprendre totalement sur son tre comme transcendance.
Quest-ce qui est dpass dans la transcendance ? La rponse est ltant en gnral, ce qui signifie
la fois ltant que le Dasein nest pas, mais aussi lui-mme pour autant quil est un tant. Nous
comprenons ainsi pourquoi la conception courante de la transcendance est manifestement errone :
elle na rien dune sortie du sujet exclusivement vers ltant quil nest pas, puisque dans la
transcendance le Dasein lui-mme est dpass. Avec la transcendance, le Dasein accde ltant
quil est en tant que lui-mme 147 ou, comme le disait Sein und Zeit, en tant que ltant pour
lequel il en va de son tre. Mais il accde aussi ltant quil nest pas : Heidegger insiste alors sur
le fait que cest la transcendance qui lui permet justement deffectuer la diffrence entre ce qui est
un soi-mme, un Dasein, et ltant qui est autre chose ; nous retrouvons ici la diffrence ontologique
que pensait le trait de 1927. Cest parce que le Dasein existe (existiert), contrairement aux choses,
quil peut se rapporter ltant quil nest pas mais qui doit dabord tre dpass (aber vordem
berstieg sein mu) pour tre saisi. Si ltant est dpass par le Dasein, cela nadvient pas comme
sil ntait quun amas de choses trouves rassembles l (zusammengefunden) : il est dpass
comme une totalit (Ganzheit) 148 . Il sensuit que ce nest pas ltant qui est ce vers quoi le
dpassement est dirig, puisque cest prcisment lui qui est dpass. Ce vers quoi le Dasein se
transcende, nous lappelons le monde, et la transcendance, nous la dfinissons maintenant comme
tre-au-monde (In-der-Welt-sein) 149 . A ce titre, le monde est dabord un concept transcendantal,
au sens o il appartient indissolublement la transcendance. Par transcendantal ne doit donc pas
tre entendu quelque chose relavant dune thorie de la connaissance ou dune certaine philosophie,
mme si Heidegger loue Kant den avoir fait le premier un problme dans le 146 De lessence du
fondement, trad. Corbin modifie p. 105 [18] 147 De lessence du fondement, p. 106 [18]. Il ne
nous parat pas inutile pour la suite de notre travail de remarquer ici que le als est soulign : son
analyse, remise plus tard dans Sein und Zeit (la troisime section de la premire partie), se verra
mene en dtails dans le cours de 1929-1930 o elle consistera en lun des deux moments
fondamentaux du monde. 148 De lessence du fondement, p. 107 [19]. Dans la note prcdente,
nous voquions le premier moment du monde en 1929-1930 ; avec la totalit, entiret ou le
dans son ensemble , nous avons affaire au second. Pour une dtermination de son exprience, nous
renvoyons nos analyses ultrieures de Was ist Metaphysik ? et surtout du cours en question.
Notons que le dpassement na rien dune ouverture sur un quelconque infini, par exemple dune
certaine faon chez Cassirer. 149 De lessence du fondement, p. 107 [19]
56. 56 cadre dune fondation de lontologie150 . Ce sens transcendantal semble toutefois premire
vue tranger au concept habituel de monde, auquel correspond corrlativement une entente de
ltre-au-monde. Il va donc tre ncessaire selon Heidegger de discuter ces deux significations. La
transcendance comme tre-au- monde appartient proprement au type dtant quest le Dasein.
Entendue communment, la thse selon laquelle au Dasein appartient ltre-au-monde ne voudrait
dire rien dautre que ceci : le Dasein se trouve parmi les autres tants l-devant (Vorhandene) dont
la totalit forme le monde. La transcendance appartiendrait alors tout tant en tant quil serait dans
le monde, qui nest rien dautre que la totalit151 de ces tants. Etre transcendant ne veut alors plus
dire que faire partie de tout le reste de ltant . Si par contre elle est le propre du Dasein, si ltreau-monde lui revient de mme en propre comme caractristique ontologique essentielle (ou son

comportement essentiel , Wesenverhalt), alors le concept de monde nest pas entendre comme ciavant. Le fait que le Dasein soit dans quelque chose comme le monde, au sens courant dtre en
rapport avec les autres tants, nest possible que sur le fondement de son genre dtre quest ltreau-monde. Nous nous trouvons ainsi placs devant lquivalence entre la transcendance et ltre-aumonde. Transcendance et tre-au-monde sont comme le souligne Biemel152 la mme chose, le
monde tant le terme de lacte de transcender. Comment faut-il donc entendre le concept de
monde ? Heidegger prcise que ce problme, nous ne le discuterons ici que dans la direction et
dans les limites que nous impose le problme qui nous guide, celui du fondement. Cest cette fin
que sera tente ici une interprtation du phnomne du monde, pour contribuer mettre en lumire
la transcendance comme telle 153 . Toutefois il ne sagira pas dune analyse de la mondanit
ambiante comme dans Sein und Zeit. Cest ici lhistoire du concept de monde servira cette mise
en lumire en montrant la fois les limites de chacune des significations historiques principales et
ce qui les lierait ceci dit au phnomne originel, transcendantal du monde. Comme Heidegger
laffirmait en 1927 propos du dvalement du Dasein, chaque retrait correspond un minimum de
dvoilement : cette formule doit une nouvelle fois trouver son application dans ce qui va suivre. b)
Les dterminations historiques du concept de monde Le concept Grec de monde Partons du concept
de ??s?? tel quil apparat au tout dbut de la philosophie, durant laurore dcisive , cest--dire
chez les prsocratiques. Le ??s?? ne dsigne pas alors tel ou tel tant, ni la somme des tants, mais
le comment (Wie) existe ltant dans son ensemble (im Ganzen). Ce que les Grecs nommaient
ce monde-ci ne renvoyait pas une certaine rgion de ltant dlimite par rapport dautres,
mais [] ce monde de ltant dans sa diffrence avec un autre monde du mme tant, lon lui-mme
kat ksmon (sondern diese Welt des Seienden im Unterschied von einer anderen Welt desselben
Seienden, das on selbst kat ksmon) . Heidegger sappuie ici sur le fragment VII de Mlissos et
le fragment II de son matre Parmnide, tout deux traitant de ltant dans son ensemble, et non pas
dune certaine part de celui-ci 150 Heidegger nonce ici la thse centrale de Kant et le problme de
la mtaphysique, dont le commentaire nentre pas dans notre propos. 151 Heidegger utilise l le
terme Allheit, et non justement de Ganzheit ( laquelle seul accde le Dasein en transcendant). 152
W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Vrin, 1987, p. 157 153 De lessence du
fondement, p. 111 [22] Notons que Heidegger dira plus loin quil ne sagit que dune vocation
fugitive (p. 139 [41]) ; ce qui ne signifie pas, relativement notre vocation dans lintroduction du
passage du cours de 1929-1930 justifiant le plan que nous avons suivi, quil sagit dune mise en
avant rtrospective de la part de Heidegger : lessai est en ralit peu prs entirement consacr au
problme du monde.
57. 57 (sublunaire ou l-devant par exemple). Le monde comme le comment de ltant dans son
ensemble prcde toute division en rgions de ltant : ltant qui appartient lun des mondes
particuliers (cest-- dire une rgion particulire de ltant) ne le peut que sur le fondement du
monde en gnral, il en a besoin pour tre ce quil est. Parler par exemple du monde des Hommes
ne peut se faire que sur le fondement du monde en gnral, parce que les Hommes ne sont quune
rgion particulire de ltant. Ainsi ce nest ni la somme des diffrents mondes, ni des tants en
gnral qui constituent le monde : bien plutt cest lui qui en est le support, la condition ncessaire
de possibilit. Hraclite donne une autre indication plus gnrale essentielle et avec une tonalit
assez diffrente sur le monde dans le fragment 89. Nous le traduisons par : Aux veills appartient
un monde unique et commun, au contraire chaque dormeur se porte vers un monde qui lui est
propre . Heidegger explique quaux Dasein veills le comment (Wie, quomodo) de ltant se
prsente de la mme manire, est commun et ainsi accessible tous, tandis qu ceux qui dorment
cest chaque fois dune manire relative tel ou tel Dasein quil apparat. Le concept de monde
est donc cette fois rapport une manire dtre du Dasein : il ne relve plus seulement de la totalit
de ltant en gnral, mais aussi du mode dtre du Dasein. Heidegger peut alors faire le bilan de la
dtermination antique et, comme il laffirme, encore peu explicite, du concept de monde. Le monde
est le comment de ltant, et ce dans son ensemble ; ce comment est dune certaine manire

pralable ; enfin il est relatif au Dasein, il relve de lui bien quil embrasse tout ltant (dont le
Dasein lui-mme) dans une totalit. Mais Heidegger remarque que malgr cela, ds le dbut de la
philosophie le terme dsigne bien souvent plutt seulement ltant lui-mme qui a cette manire
dtre que cette manire dtre elle-mme. Le concept chrtien de monde La comprhension de
lexistence qui sest faite jour dans le christianisme a eu dimportantes consquences quant ce qui
a t compris par monde , du fait dun lien troit que nous venons de constater chez les Grecs
(dont la pense chrtienne hrite) entre le monde et le Dasein. En effet, une nouvelle comprhension
de la manire dtre de lHomme est apparue avec lui : si par ailleurs le Dasein est ltre-au-monde,
alors une nouvelle comprhension du monde lui est corrlative. Demble, Heidegger affirme que le
monde dsigne directement une manire dtre fondamentale de lexistence humaine, tant le lien
originel entre Dasein et monde est ressenti de manire particulirement forte et originelle dans le
christiannisme. Ce monde chez Saint Paul dsigne la manire dtre de lHomme que lon peut
dterminer comme sentiment dtourn de Dieu, par opposition une autre manire dexister, qui est
justement celle selon Dieu. Aussi qualifie-t-il de folie la sagesse du monde , par opposition la
parole de la croix (I Cor., 1.17-31). Le monde dans sa sagesse na en effet pas connu Dieu, cest-dire Jsus, qui est venu parmi lui. Ce monde est ici le mode dtre du Dasein qui est
historiquement dtermin, contrairement au monde qui correspond un autre type dexistence
venir, dont la vritable sagesse ou foi prpare ladvenue. Dans lvangile de Saint Jean, le monde
dsigne le trait caractristique de ltre-Homme (den Charakter des Menschseins), par opposition
la manire dtre du Christ qui est Vie, Vrit et Lumire. A propos du Christ quil nomme la
lumire, Jean affirme que ctait la vritable lumire qui, en venant dans le monde, claire tout
homme. Elle tait dans le monde, et le monde a t fait par elle, et le monde ne la pas connue
(Jean, 1, 9-10). Le monde dsigne ainsi toute cette rgion de ltant Dasein, aussi bien sages et
fous, justes et pcheurs, juifs et paens, sans distinction . Dans le commentaire que fait Saint
Augustin du prologue de lvangile de Jean, nous constatons que monde sentend dans la pense
chrtienne en deux sens : comme lensemble de ce qui a t cr par Dieu ( et le monde a t fait
par elle ), lens creatum ;
58. 58 mais aussi comme faon dtre de lHomme, en tant qu habiter par le cur dans le monde
, soit : se dtourner de Dieu ( et le monde ne la pas connue ), ne pas connatre Dieu, en sen
tenant ltant cr sans se soucier du Crateur. Heidegger prcise propos de ce dernier sens qu
en crant ce concept de monde qui devait tre ensuite un facteur dterminant dans lhistoire de
lesprit occidental, Augustin sinspirait tout autant de Paul que de lEvangile de Jean 154 : en
tmoigne le commentaire quil fait de ce- dernier, o apparat la distinction de ci-dessus entre les
deux sens. Notre philosophe souligne galement que le monde dsigne de manire gnrale ici
ltant dans son ensemble (im Ganzen) relativement la manire qua le Dasein de se rapporter
lui. Sappuyant sur le premier sens, la mtaphysique de lEcole affirme la ncessit de penser la
cosmologie partir de lontologie. Le monde est alors la totalit des tants crs, pour autant que
lontologie prend son vritable sens dans loptique de la thologie rationnelle traitant de ltant au
sens insigne, suprme, Dieu. Cest la raison pour laquelle Heidegger affirme que la
comprhension du concept de monde est dpendante de lentente de lessence et de la possibilit
des preuves de lexistence de Dieu 155 . Cela est particulirement perceptible chez Crusius (17151775) qui conoit le monde comme un enchanement rel (reale) de choses finies, qui nest pas
lui-mme son tour une partie dun autre, auquel il appartiendrait par le moyen dun enchanement
rel . Toutefois chez Crusius il soppose certes Dieu, mais il nest ni une crature particulire,
comme les autres, ni un simple ensemble de cratures : il est lunit suprme qui relie la totalit de
ltant cr . Cela est tout fait notable pour notre propos, car il ne sagit pas de la simple totalit
ou somme de ltant cr, mais de son unit en tant que tout, ce qui semble renvoyer au moment
dans son ensemble du monde que nous avons dj rencontr. Nous pouvons remarquer que le
concept existentiel du monde se voit ici tout fait occult. Le concept kantien de monde
Heidegger rappelle tout dabord ce qui sera la thse centrale de Kant et le problme de la

mtaphysique, selon laquelle la Critique de la raison pure pose la question du fondement de la


mtaphysique ; pour autant que le monde relve de la mtaphysique spciale, il doit alors voir sa
notion mtamorphose par Kant dans le cadre de son projet. Plusieurs points posent problme selon
lui dans la dfinition dont il hrite de la scolastique, que Heidegger met en lumire. Si, comme le
montrait le second paragraphe la Dissertation de 1770, sont essentiels au monde la matire, la forme
et luniversalit (ou universit, Heidegger traduira universitas par Allheit p. [32]), ce dernier aspect
demeure obscur, obscurit que sattachera lever la Critique de la raison pure. Dabord, quoi se
rapporte cette totalit qui est reprsente sous le titre de monde , ou mieux, quoi peut-elle
uniquement se rapporter ? ; puis quest-ce qui est par consquent reprsent dans le concept de
monde ? ; enfin quel caractre a la reprsentation dune semblable totalit, cest--dire quelle est
la structure conceptuelle du concept de monde comme tel ? 156 . La notion se rapporte toujours,
comme dans la cosmologie scolastique, la totalit des tants finis ; toutefois, leur finitude nest pas
mise en relation chez Kant avec leur statut de cratures de Dieu. Elle est comprise partir de leur
statut dobjets (Gegenstand) pour une connaissance finie qui doit se laisser donner les choses
comme dj l-devant (vorhandene) , cest--dire dont la rceptivit est un aspect irrductible. Les
tants accessibles la rceptivit de la sensibilit sont appels phnomnes ; ces mmes tants
qui seraient produits par une intuition cratrice sont appels choses en soi. Lunit des phnomnes
relve donc de la donation des tants la rceptivit du sujet : elle est donc toujours conditionne
et foncirement incomplte , quoiquelle demeure dpendante de principes a priori de la facult de
connatre. La reprsentation de celle-ci est donc transcendante en tant quelle est insaisissable par
une intuition, mais elle est transcendantale car la reprsentation de cette unit est en ralit
ncessaire a priori. 154 De lessence du fondement, p. 115 [24-25] 155 De lessence du fondement,
trad. Corbin modifie p. 117 [26] 156 De lessence du fondement, trad. Corbin lgrement modifie
p. 119 [28]
59. 59 Il sagit ainsi de ce que Kant nomme une Ide de la raison pure, qui est le produit de la pure
spontanit de lentendement o est atteint quelque chose dinconditionn pour des conditions. Ce
genre de reprsentation peut avoir un rapport avec le sujet, avec lobjet de manire finie (le
phnomne) ou de manire absolue (la chose en soi). Il y a donc trois classes dides dont la
triplicit correspond celle de la mtaphysique spciale : respectivement, la psychologie, la
cosmologie et la thologie. Le monde qui relve de la seconde devient la totalit des phnomnes,
cest--dire la totalit des objets dune exprience possible. Mais il est tout autant possible
dentendre le monde en un sens plus large encore, savoir comme toutes les Ides
transcendantales, dans la mesure o elles concernent labsolue totalit dans la synthse des
phnomnes 157 . Nous pouvons selon Kant dans le 11 de la seconde dition de la Critique de la
raison pure (B 110) distinguer le concept mathmatique du monde (relativement lessence) et le
concept dynamique du monde (relativement lexistence). Aux trois questions poses ci-dessus,
nous pouvons maintenant rpondre respectivement : que le concept de monde nest pas celui de la
totalit des tants, mais une totalit transcendantale des phnomnes ayant sa source dans notre seul
pouvoir de connatre fini ; puis que cest la srie des conditions de la synthse qui svle vers
linconditionn qui est reprsente par lui ; enfin quen tant quIde sa structure logique ne reste pas
indtermine, savoir quelle est concept pur et synthtique de la raison, et elle diffre des concepts
de lentendement. Aussi lAllheit (universalit ou universit) qui revenait dans la mtaphysique au
concept cosmologique de monde renvient dsormais une classe encore suprieure dIdes
transcendantales . Notre philosophe remet ici plus tard une analyse de ce point. Mais il importe
pour lui de souligner que par l, nous naccdons pas avec cette Ide linconditionn au sens le
plus propre du terme : la totalit reprsente demeure relative la connaissance finie de lHomme,
qui ne peut avoir pour objet que des tants apparaissant la sensibilit, des phnomnes. Le monde
la fois dpasse les phnomnes en tant quIde, mais il demeure rapport toujours, parce que la
finitude est constitutive du Dasein humain158 , ceux-ci. Il y a donc deux sens de transcendance
chez Kant : dune part le dpassement de ce qui est donn dans lexprience tout en restant au

cur de celle-ci (ainsi la reprsentation dun monde comme totalit des objets dune exprience
possible) ; dautre part le dpassement du phnomne comme connaissance finie vers lIdal
transcendantal (Dieu), face auquel se tient le monde comme limitation, celle de la connaissance
humaine finie dans sa totalit (elle na affaire quaux phnomnes, contrairement lintuition
originaire qui se rapporterait aussi aux choses en elles-mmes). Nous avons vu ici le problme du
monde chez Kant dans le cadre de la mtaphysique spciale quil tente de refonder, ici la
cosmologie. Mais le concept revt aussi chez lui une signification spcifiquement existentielle
(en quoi nous voyons quil hrite tout fait en un sens du concept chrtien). Celle-ci commence
dj pointer dans le second sens de la transcendance, en tant que le monde y dsigne le mode
dtre spcifique de lHomme. La connaissance du monde revient une anthropologie
pragmatique o lHomme est considr du point de vue de son existence dans une communaut
historique (il ntait pas considr ainsi, pouvons-nous remarquer, chez Hraclite, mais cela valait
pour au moins les premires communauts chrtiennes), en tant que citoyen du monde .
Heidegger cite lappui limportant passage de la prface de lAnthropologie du point de vue
pragmatique : Le plus important objet dans le monde, auquel lHomme puisse appliquer tous les
progrs de la culture, cest lHomme, parce quil est lui-mme son but ultime. Le connatre selon
son espce, comme un tre terrestre dou de raison, tel est ce qui mrite tout particulirement le
nom de connaissance du monde, quoique lHomme ne soit en fin de compte quune partie des
cratures terrestres. La connaissance du monde est celle de ce que lHomme, en tant qutre libre,
peut et doit faire de lui-mme ; autrement dit, en termes heideggeriens il sagit de la connaissance
du 157 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 407-408/B334, d. Meiner p. 513-514 (trad. Alain
Renaut p. 418 dans ldition Garnier-Flammarion). 158 Nous renvoyons ici encore aux analyses
menes dans Kant et le problme de la mtaphysique.
60. 60 pouvoir-tre de lHomme pour autant quil est ltant pour lequel il en va de lui-mme dans
son pouvoir- tre. Cest pourquoi la connaissance des plantes ou des pierres nest pas digne de
figurer au nombre des connaissances qui sont proprement parler celles du monde ; la connaissance
du monde na rien de celle que lon pourrait obtenir de tous les tants ou de diffrentes rgions de
ltant, mais elle concerne lHomme en tant que citoyen du monde (Weltbrger) , et non pas
comme une espce animale parmi dautres , mais comme coexistant avec dautres et devant
devenir ce quil est , pour reprendre ici une formule antique. Ainsi les expressions quutilise Kant
comme avoir lexprience du monde et avoir lusage du monde signifient respectivement
que dans un cas celui qui a cette exprience reste spectateur de ce quil comprend, tandis que dans
lautre cas il a rellement pris part au jeu . Dans les deux cas, il sagit dune manire dtre de
lHomme : monde dsigne selon Heidegger le jeu du Dasein quotidien pour lui- mme .
Kant distingue l exprience de la vie faite dans le second cas du savoir dcole , celui
quaurait le pur artiste de la raison qui rechercherait lhomme divin en nous . Nous voyons
ici que cette conception se rapproche de celle chrtienne, quoique lapprciation de existence
mondaine soit change : le monde dsigne alors en un sens positif les partenaires au jeu de
la vie . Par monde est alors entendu les hommes dans leurs rapports avec ltant dans son
ensemble 159 . Heidegger montre quil en va de mme avec les expressions comme homme du
monde ou monde distingu , ou encore pourrions-nous ajouter ne pas tre du mme monde
: il est clair quil sagit dune manire dtre de lHomme vis--vis de ltant, et non pas de la
simple communaut des humains par opposition la totalit des choses de la nature . Que
pouvons nous conclure de ce parcours historique ? A chaque fois, le monde signifie le Dasein dans
son rapport avec ltant dans son ensemble 160 . Heidegger renvoie plus tard la recherche des
raisons pour lesquelles il en va ainsi, et nous verrons quelles ne manqueront pas dapparatre
finalement par la suite. Les interprtations de ci-avant montrent que la dtermination
heideggerienne du Dasein comme transcendance, cest--dire comme tre-au-monde na rien
darbitraire, mais demeure au contraire ltat non explicite en elles. Malgr des cadres forts
diffrents, nous voyons merger ce fond commun sur lequel ils reposent quil va sagir dexpliciter

pleinement dans la suite de lessai. C) Monde, transcendance, libert et diffrence ontologique a) La


transcendance et le monde dans les dernires pages de la seconde partie de lessai Plusieurs points
importants vont surgir au cours des quelques pages qui succdent aux dveloppements sur les
grandes laborations du concept de monde. Les problmes de la manifestation des tants dans leur
ensemble et de louverture du Dasein eux en sont les deux problmes directeurs. Heidegger
commence par rappeler que ltre-au-monde dsigne une structure relationnelle qui caractrise
ltre de ltant Dasein qui se sent (befindlich) au milieu de ltant. De cette manire, ltant lui est
toujours dj manifest dans son ensemble (im Ganzen offenbar ist) . Il importe peu que cela
apparaisse explicitement au Dasein, que cela soit sous la forme dune connaissance de chaque tant
ou dune classification de rgions diffrentes de ltant. Ici comme dans Sein und Zeit, la
disposition affective a la primaut sur la comprhension thorique dans lordre du dcouvrement de
ltant. Cest pourquoi Heidegger peut parler dune comprhension (Verstehen) propos delle,
comprhension qui en tant quelle anticipe la totalit de ltant est un dpassement (berstieg)
vers le monde . La manifestation de ltant 159 De lessence du fondement, trad. Corbin modifie
p. 129-130 [35] 160 De lessence du fondement, p. 131 [36]
61. 61 dans son ensemble nest donc pas seulement un simple tat de fait dj l, ou l-devant, mais
quelque chose qui est toujours dj dcouvert parce que cela dcoule de lessence du Dasein. Si
maintenant nous voulons analyser plus avant le phnomne du monde, nous devons daprs
Heidegger rpondre une double question : dune part quel est le caractre fondamental
(Grundcharakter : nous retrouvons ici le problme du fondement) de la totalit ainsi caractrise ;
dautre part comment cette caractrisation du monde rend-elle possible une mise en lumire du
rapport du Dasein au monde, cest--dire un claircissement de la possibilit interne de ltre-aumonde (transcendance) ? 161 Restant en cela en parfait accord avec les analyses de langoisse
dans Sein und Zeit, notre philosophe affirme que le monde en tant que totalit de ltant nest pas
lui-mme un tant. Tout comme dans langoisse ce nest pas tel tant qui angoisse mais ltant dans
son ensemble, savoir le monde, ici le monde nest ni tel tant, ni telle rgion de ltant, ni et
surtout un tant dun genre particulier que formerait cette totalit. Cest au contraire sur fond de
celle-ci que le Dasein peut percevoir avec quels tants il peut entrer en rapport et de quelle manire.
Dans cette faon de se faire annoncer par son monde les tants, le Dasein se temporalise (zeitigt
sich) comme un soi (Selbst), cest--dire comme un tant quil lui est proprement rserv dtre ;
en effet dans ltre de cet tant, il en va de son pouvoir-tre 162 . Nous remarquons ici que
mme si dans cet essai Heidegger ninsiste pas autant sur la temporalit du Dasein que dans Sein
und Zeit, cette dimension demeure bel et bien prsente. Le Dasein est donc ltant qui existe
dessein de (umwillen) lui-mme, comme laffirmait dj clairement Sein und Zeit163 . Mais et ici
Heidegger reste proche des analyses de 1927, quoique celles-ci taient bien plus dveloppes
puisque le monde est le terme de lacte de transcender, le monde est l dessein de quoi le Dasein
existe (comme tre- au-monde) et il possde ainsi le caractre fondamental de l dessein de
(Grundcharakter des Umwillen von) . Heidegger a alors rpondu la premire question pose
ci-avant : le caractre fondamental de la totalit dvoile est l dessein de164 . Cest seulement sur
ce fondement que des tants mondains peuvent tre dessein de quoique ce soit, l dessein de quoi
ultime tant fondamentalement le Dasein. Il est donc consquent de conclure que le monde luimme a aussi le caractre de lipsit (Selbstheit), autrement dit quil est toujours relatif au
Dasein165 . Mais que signifie le fait que le Dasein existe dessein de lui-mme ? Et nest-ce pas l
une thse ambigu que daffirmer : le monde a le caractre de lipsit ? Il est clair que tel est le cas,
ce qui motive le rejet de malentendus que nous soumet Heidegger. Tout dabord, concernant le
premier point il pourrait sembler que le philosophe veuille lgitimer le plus parfait gosme. Non
seulement cela serait absolument immoral (lindignation marquant bien souvent plus les esprits
quune rfutation en rgle), mais les faits mmes contrediraient cette affirmation puisque beaucoup
de personnes se sont sacrifies et se sacrifient encore pour dautres ; la simple vie en socit serait
mme une preuve contre un tel gosme, puisque la vie en communaut suppose quil soit au moins

surmont dune manire ou dune autre (le pur gosme tant rserv par exemple un tat de
nature qui est lantithse de la socit). Or, la thse de Heidegger na rien voir avec ces propos : il
sagit dun nonc 161 De lessence du fondement, trad. Corbin modifie p. 132 [37] 162 De
lessence du fondement, trad. Corbin modifie p. 132 [37] 163 Voir par exemple Etre et temps 69
c) (trad. Vezin p. 427 [364]), mais aussi de manire gnrale les analyses sur ltant du monde
ambiant. 164 Le cours Les fondements mtaphysiques de la logique en partant de Leibniz est cet
gard encore plus clair : Der Grundcharakter von Welt, wodurch die Ganzheit ihre spezifisch
transzendentale Organisationsform erhlt, ist das Umwillen. Welt als das, woraufhin Dasein
transzendiert, ist primr bestimmt durch das Umwillen. (GA. 26 p. 238) Nous traduisons par :
Le caractre fondamental du monde, par lequel lentiret reoit sa forme dorganisation
transcendentale spcifique, est l dessein de. Le monde en tant que ce vers quoi se transcende le
Dasein est avant tout dtermin par l dessein de. 165 Le cours du semestre dt 1927 Les
problmes fondamentaux de la phnomnologie affirmaient ainsi au 20 e) : Ipsit et monde
sentre-appartiennent dans lunit de la constitution fondamentale du Dasein, de ltre-au- monde
(trad. J.-F. Courtine p. 358).
62. 62 ontologique, savoir que le Dasein est ltant pour lequel il en va indpassablement de son
tre, donc de lui-mme. Nous voyons donc que delle ne dcoule en principe aucun but goste
dordre ontique , quoiquelle puisse tre au fondement de tout gosme effectif. Poser que le
Dasein est ltant dont il en va de son tre, ce qui nest pas le cas des choses qui sont ce quelles
sont, ce nest pas pour autant poser un idal dexistence selon lequel seuls valent les fins prives et
le bon plaisir de chacun. De la mme manire, il ne sagit pas non plus dun isolement solipsiste
du Dasein . Au contraire, ltre de celui-ci est avant tout relationnel, quil sagisse des diffrentes
modalits du rapport aux choses ou des diffrentes modalits du rapport dautre Dasein, dont
gosme et altruisme constituent des possibilits. Au reste, Sein und Zeit qui dveloppait plus
longuement ce point affirmait clairement que ltre-avec est un existential originaire ; quil suffise
pour sen convaincre de relire le 26 sur la coexistence et ltre-avec quotidien, et le paragraphe
suivant sur le On qui a su retenir lattention de bien des lecteurs. Aussi lipsit rend-elle possible
tout rapport dautres gots, et elle se tient en de de toute diffrenciation ontique telle que la
diffrence sexuelle166 parce quelle est profondment en de de la diffrence entre le je
(Heidegger dit prcisment lIchsein, l tre-je ) et le tu (Dusein). Concernant le second point, la
question qui ne manque pas de se poser est la suivante : ne fait-on pas rentrer le monde dans le
Dasein (dans le sujet) ? . Si par sujet nous entendons un contenant l-devant et par monde un
contenu l-devant dans le sujet, alors affirmer que le monde a le caractre de lipsit a en effet
cette consquence. Mais ceci repose sur une complte mprise sur le mode dtre du Dasein et du
monde, au reste ininterrogs. Nous avons dj dvelopp ce point propos de ltre-au dans Sein
und Zeit ; ce que dit ici Vom Wesen des Grundes nest pas foncirement diffrent, seule la
formulation change puisque Heidegger y thmatise particulirement la transcendance. Pour autant
que le monde est le terme de lacte de transcender, ce que sattachait montrer Heidegger au dbut
de la seconde partie de lessai, il est ce vers quoi se dpasse le sujet , qui bien compris est le
Dasein : il ne peut donc pas demeurer en lui. Il lest mme dautant moins que dvoilant les tants,
le monde dvoile ltant quest le Dasein lui-mme. Mais pour autant quil relve de la
transcendance, il serait faux de le qualifier de purement objectif si lon entend par ce mot faire
partie des objets tants , le sujet se dpassant alors vers une somme dobjets l- devant. Cette
mise au point seulement ngative permet la poursuite des analyses proprement dites. Heidegger
commence par joindre les deux moments importants que nous avons rencontrs, savoir la totalit
(Ganzheit) et l dessein (Umwillen) : le monde, pour autant quil est chaque fois la totalit de
l dessein dun Dasein, est produit par ce dernier devant lui-mme (die Welt wird als jeweilige
Ganzheit des Umwillen eines Daseins durch dieses selbst vor er selbst gebracht) 167 . Que signifie
cette formule ramasse ? Heidegger explique quen se transcendant vers un monde, le Dasein se
projette vers ses propres possibilits (au sens purement formel des siennes ; ici la question du

dvalement nest pas pose). En effet, au milieu de ltant il peut devenir ce quil est en entrant en
rapport avec lui. Autrement dit, pour devenir lui-mme, lui dont il en va de son tre, il doit
entretenir des relations avec ltant au moyens desquelles il devient celui quil peut tre : dans un
cadre non heideggerien, nous pourrions dire que nous sommes ce que nous faisons. Heidegger
souligne quil ne sagit pas de la simple apprsentation dtants permettant de raliser les
possibilits : ltant lui-mme est dpass dans la mesure o est projet un monde, qui encore une
fois nest pas un tant, mais dont le projet rend possible la manifestation de ltant en tant que
tel168 . Cet avnement (ou historial , traduit Corbin : Geschehen) du projet dpassant ltant et
dans lequel se 166 Nous renvoyons sur ce point aux analyses de Franck que nous avons exposes
propos de la spatialit du Dasein. 167 De lessence du fondement, trad. Corbin modifie p. 135
[38]. Il importait de fournir la phrase allemande dans son intgralit puisque la traduction que nous
proposons diffre notablement de celle de Corbin. 168 Als solches : nous rencontrons une fois
encore lun des deux problmes directeurs de lanalyse du monde du Dasein dans le cours de 19291930. Nous allons voir mme dans un instant apparatre sa thse majeure.
63. 63 temporalise le Dasein est ce quil faut vritablement entendre par tre-au-monde . Nous
sommes ici invits penser la cooriginarit de ltre-au-monde, de la transcendance, du
dpassement de ltant et de la temporalit : tous ces termes nomment le mme vnement,
lexistence du Dasein. Heidegger introduit un terme (quau reste il nutilisera plus dans la suite de
lessai) qui sera absolument central dans Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. MondeFinitude-Solitude : la configuration de monde169 . Le philosophe, qui y reviendra longuement dans
le cours en question, nous livre ici une indication sur ce terme, savoir quil sentend de multiples
faons : dune part la configuration de monde queffectue le Dasein permet au monde dadvenir
(geschehen) ; dautre part elle pr-figure (als Vor-bild) tout tant dcouvert, au nombre duquel
figure le Dasein lui-mme. Le premier point marque ainsi une rupture avec les philosophies (mais
aussi avec lopinion commune) o le monde est quelque chose de toujours dj l-devant, quil y ait
ou non un Dasein : au contraire le monde clot avec ce-dernier. Le second point semble tre quant
lui une autre manire de dire que ltant dans son ensemble est toujours dj dcouvert au Dasein, et
quil est toujours dj dcouvert pour autant que le Dasein devient grce cette ouverture de tout
tant lui-mme. Pour illustrer ceci, Biemel prend lexemple du monde de lartiste : le Dasein doit
raliser son pouvoir-tre comme existence artistique, o ltant alors est dvoil comme beau
170 . Cest pourquoi de mme quelque chose comme la nature , savoir les tants que le
Dasein nest pas, ne peuvent se manifester que sils entrent dans un monde ; ce qui ne survient
pas toutefois comme un accident , comme quelque chose qui viendrait sajouter de lextrieur
leur tre, mais il en va avec leur entre au monde (Welteingang) de leur avnement : lentre au
monde est l avec quoi , ce grce quoi ils adviennent (das mit dem Seienden geschiet ).
Ainsi, il est possible daffirmer quavec la temporalit du Dasein sonnent le jour et lheure de
lentre au monde de ltant . Cette historicit originelle au fondement de toute histoire, cette
proto-histoire (ou historialit, Urgeschichte) est la transcendance elle-mme : elle est la condition
de possibilit de lentre au monde dun tant, soit de sa manifestation. Aussi pointe dans ce
dveloppement le thme de la contingence, qui trouvera sa formulation radicale dans Was ist
Metaphysik ? (dont la dernire phrase est : pourquoi y a-t-il en gnral de ltant et non pas plutt
rien ? ), comme nous le verrons. Nous retrouvons de plus un thme qui tait dj prsent dans les
derniers paragraphes de Sein und Zeit o Heidegger sinterrogeait sur lhistoricit du Dasein.
Dsormais, nous sommes en possession dun concept de monde plus prcis, tout comme a
galement gagn en prcision le concept de transcendance. Nous sommes donc selon Heidegger en
mesure de comprendre que la transcendance fournit un cadre privilgi lorsque nous
questionnons ltant en tant qutant, savoir dans son tre. De ce fait, nous pouvons de nouveau
poser la question de lessence du fondement. Heidegger effectue toutefois un dernier dtour par
Platon, qui aurait en effet voqu la transcendance dans le fameux passage du livre VI de la
Rpublique o il est question de l pkeina ts ousas . Heidegger avait dj comment

brivement ce passage dans le cours du semestre dt 1297 publi sous le titre Les problmes
fondamentaux de la phnomnologie171 . Il sagissait de montrer que lpkeina est la condition de
possibilit de toute connaissance, tout comme lagathn (le Bien) ou son Ide. Aussi pour que ltre
devienne lobjet de notre connaissance, il faut que nous interrogions lpkeina. Or Heidegger avait
montr 169 Le Dasein transcende , cela veut dire : il est dans lessence de son tre
configurateur de monde [weltbildend Heidegger lui-mme souligne ce terme], et certes
configurateur [ou formateur, constructeur : bildent] en de multiples sens [...]. De lessence du
fondement, trad. Corbin modifie p. 135 [39]. Il apparat clairement aprs ceci que Vom Wesen des
Grundes fait tout fait office de transition entre Sein und Zeit et le cours de 1929-1930. 170 W.
Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Vrin, 1987, p. 161. A la page 163, Biemel remarque
par ailleurs quil ny a pas douverture ltant en dehors de la comprhension du Dasein, et que de
ce point de vue ltant nest pas plus ou mieux dvoil par la science que par lart. 171 Heidegger,
Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p.
343 [404-405]
64. 64 dans le cours que la dtermination antique de ltre avait lieu dans lhorizon de la
production : quel est le rapport entre ceci, lpkeina et lIde de Bien ? Notre philosophe indique
seulement que cette dernire est ce que Platon appelle aussi le dmiurge, ce qui relie ces termes la
production. Quel commentaire en fait maintenant Heidegger dans Vom Wesen des Grundes ? L
encore, lpkeina et le Bien sont explicitement identifis, car notre auteur se pose demble la
question de savoir sil est possible daffirmer du mme coup que le Bien chez Platon est
vritablement la transcendance du Dasein. Or la question du Bien apparat dans la Rpublique
tandis que Platon sinterroge sur la possibilit de lexistence du Dasein dans la cit. Certes, il
convient de souligner que la question de lexistence du Dasein nest pas aussi explicite chez lui
quelle peut ltre dans Sein und Zeit ; ceci dit, la question de la comprhension de ltre se voit
pose. Lacte de comprhension de ltre est laction originaire (Urhandlung, terme qui fait cho
Urgeschichte ci-avant) du Dasein ; le Bien est la puissance (xis) rendant cooriginairement possible
la vrit, la comprhension et ltre. Si maintenant le Bien demeure chez Platon indtermin quant
son contenu, cest parce quil sagit selon Heidegger de lou neka, que Heidegger nhsite pas
traduire par das Umwillen von le ce en vue de quoi ou dessein de que nous avons
rencontr ci-avant, qui est la source de la possibilit en tant que telle . Cest pourquoi lIde de
Bien est lIde suprme : Heidegger rappelle cet gard la formule de Sein und Zeit selon laquelle
le possible est plus haut que leffectif (Wirkliche). Nous voyons donc dj poindre chez Platon le
problme, qui demeure pourtant non dploy comme tel, du rapport entre le Dasein et l dessein
de. De fait, la tradition philosophique ultrieure a plac les Ides soit dans un lieu supra-cleste, soit
dans le sujet sous la forme dides innes, en perdant de vue totalement ce problme. La seconde
moiti de lavant-dernier alina savre assez complexe. Deux points sont mis en avant par
Heidegger. Le premier consiste affirmer, relativement aux deux options choisies par la tradition,
que si le monde se prsente devant le Dasein comme au-del de lui, il est simultanment vrai que
cest dans le Dasein quil se forme (sich bildet) 172 . Si ceci saccorde tout fait avec ce que
Heidegger a dj expliqu, la question est plutt pourquoi est-ce quil le dit ce moment prcis de
lessai. La rponse, qui rvle le sens de ce dtour par Platon, est que puisque tre-au-monde et
transcendance sont identifiables et puisqu propos de lIde de Bien chez Platon il tait au fond
question de la transcendance, le voilement de cette dernire est parallle au voilement du monde,
qui certes nest pas, comme nous lavons vu, dans le Dasein (aspect apparaissant dans la thse
des Ides comme ralits appartenant un lieu supra-cleste), mais nest pas pour autant sans lui
puisque le monde nadvient que dans la transcendance (aspect apparaissant mais ne faisant
quapparatre dans la thse des ides innes). Dans le premier cas, le monde est radicalement
objectif, dans le deuxime il est radicalement subjectif. Mais, comme nous lavons dj montr, la
question du monde est demble manque lorsque nous tenons la poser en termes dobjet et de
sujet. Le problme des ides, qui au premier abord parat tout diffrent du problme du monde, lui

est finalement intimement li. Le second point, qui en dcoule, pose que ces deux options
philosophiques sont sans fondement et manquent le phnomne du monde en tant que tel, le
remplaant par une rgion dtermine de ltant ternel laquelle correspond un mode daccs
dtermin (noein, intuitus). Nous pouvons toutefois nous demander, quoique nous ne rpondrons
pas ici, si cette interprtation que propose Heidegger du statut des ides dans la philosophie nen
reste pas moins discutable. Il demeure ceci dit clair que selon lui, le problme de la connaissance est
lier avec celui plus gnral du rapport du Dasein ltant, et donc au problme du monde.
Remarquons que la comparaison de lIde de Bien avec le soleil nest voque dans notre essai que
fugitivement, tandis que dans le cours du semestre dt 1927 Heidegger commente plus
longuement lallgorie de la caverne. Celle-ci serait cense nous montrer, pour le dire dun mot, que
le philosophe, se dtournant des tants pour diriger ses regards vers lIde de Bien, soit vers ltre
(effectuant donc la rduction phnomnologique telle quelle est dfinie au dbut du cours),
reviendrait en saisissant les tants 172 De lessence du fondement, p. 138-139 [41]
65. 65 dans leur tre et en les faisant ainsi apparatre sous une nouvelle lumire. Heidegger
insistera, comme nous allons le voir, sur cette dimension du problme dans Vom Wesen des
Grundes ; ce qui na rien dtonnant, lessai tant cens penser prcisment la diffrence
ontologique173 . b) La reprise de la question du fondement : fondement, monde, tre et libert Si la
question de lessence du fondement nous a mens au problme de la transcendance et celui-ci
celui du monde, nous devons maintenant mettre au jour dans la transcendance la condition de
possibilit de quelque chose de tel quun fondement. De la libert au fondement Heidegger opre
pour cela tout dabord le passage entre l dessein (Umwillen) et la volont (Willen) : puisque le
Dasein est dessein de lui-mme au milieu de ltant et puisquil ne peut avoir de rapport avec
celui-ci (dont lui-mme) quen se transcendant vers le monde (qui a lui-mme, parce que le Dasein
est ltre-au-monde, le caractre de l dessein), ce dpassement advient (berstieg geschieht) par
le fait dune volont. Cest en effet celle-ci qui projette devant le Dasein son dessein, savoir
ltant quil a tre. Il ne sagit donc pas dun vouloir dtermin, prcise Heidegger, ni dun simple
comportement parmi dautres : au contraire elle est troitement lie la transcendance, pour ne pas
dire quelle sy identifie, et elle est lorigine de tous les actes de volition particuliers ; une telle
volont doit en tant que dpassement et dans le dpassement former (bilden [comme, ce qui
nest pas un hasard, dans le terme weltbildent]) le dessein lui-mme. 174 Cette formation de
dessein ayant lieu avec le Dasein, telle est la libert ; et si l dessein est un caractre central du
monde, nous pouvons dire que ce dpassement vers le monde queffectue la transcendance
cest la libert elle-mme . Ceci est tout fait remarquable : la libert est ici louverture mme du
monde, savoir du projet dpassant ltant qui rend justement possible sa manifestation, tandis
communment le monde est conu comme ce qui limite la libert. De plus, le dessein nest pas
quelque chose que le Dasein nest pas, comme un but ou une valeur donnes de lextrieur : cest la
libert elle-mme, ses propres possibilits. La libert est libert pour la libert, tout comme dans
Sein und Zeit, qui sexprime sur ce point en dautres termes, la rsolution est rsolution du Dasein
en vue de lui- mme, le rendant libre non pour telles ou telles possibilits, mais pour la possibilit
en tant que telle. Aussi, comme dans Sein und Zeit, de cela seul nat la responsabilit (contrairement
lirresponsabilit du On fuyant toute relle responsabilit), savoir le fait que le Dasein est
responsable de lui-mme. Alors la libert se rvle comme ce qui rend possible la fois dimposer
et de subir une obligation : se dpassant vers un monde pour se raliser, elle doit en accepter les
contraintes lies sa finitude (les possibilits ralises ferment dautres), assumer le dvoilement
de ltant corrlatif son projet. Heidegger conclut de tout cela que seule la libert peut pour le
Dasein laisser rgner et se mondifier un monde. Le monde nest jamais, le monde se mondifie
175 . Cette affirmation de Heidegger nest pas aise comprendre, mais elle demeure en mme
temps centrale non seulement dans le cadre de cet essai, mais aussi relativement la philosophie
plus tardive de Heidegger : ainsi il emploie par exemple dans la confrence La chose (1950) la
mme expression, quoique le sens, que nous ne commenterons pas, soit dans celle-ci assurment

diffrent176 . Nous devons sans doute comprendre par l que cest parce que le Dasein 173 Une
analyse similaire de lIde de bien est mene aux pages 143-144 du cours du semestre dt 1928
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. 174 De lessence du fondement,
trad. Corbin modifie p. 142 [43] 175 De lessence du fondement, trad. Corbin modifie p. 142 [44]
Freiheit allein kann dem Dasein eine Welt walten und welten lassen. Welt ist nie, sondern weltet.
Nous pouvons mentionner que lexpression rgne du monde figure dans la note a de la page
126 [88] de Etre et temps. 176 Par exemple la page 214 de la traduction Prau (qui traduit
lexpression par jeu du monde , mais qui ne manque pas de fournir en note le texte allemand)
dans les Essais et confrences publis chez Gallimard, nous
66. 66 est libre quil y a un monde ; sans la libert du Dasein, il n est pas de monde, au sens o
nous ne pouvons pas prtendre quil aurait un monde l-devant. Le dpassement de ltant vers le
monde est par ailleurs un dpassement vers cela seul partir de quoi quelque chose peut tre dit
tre , savoir ltre lui-mme. Nous remarquons lexpression laisser rgner le monde , qui
pourrait suggrer ce qui sera bien le cas l encore plus tard chez Heidegger, savoir que lHomme
puisse ne pas laisser le monde dployer son tre. Cela dit, le thme rgne du monde qui ne fait
quapparatre ici sera beaucoup plus clairement explicit dans le cours de 1929-1930. Nous
retrouvons lide que le Dasein doive saisir le monde en tant que son propre projet, et non pas se
dtourner de tout projet authentiquement sien comme dans le dvalement. La libert peut en effet
laisser rgner le monde, mais aussi saffairer dans la proccupation en dval. Il semble ceci dit que
lessai ne fasse pas de distinction entre authenticit et inauthenticit, et par consquent la libert
laisse dans les deux cas rgner le monde : Heidegger pose en fait ni plus ni moins quen projetant
ses possibilits par-del ltant, le Dasein le dvoile, laissant rgner un tel dvoilement qui a bien
lieu mme dans le dvalement. Ne pas le laisser rgner, tel est aussi peut-tre ce que Heidegger
appelle loubli de la question de ltre ; mais encore une fois, cette question ne sclaircira
vritablement que dans le cours de 1929-1930. La seconde phrase est difficile, mais il semble quil
faille comprendre deux choses : dune part que le sens courant du verbe tre qui signifie tre ldevant ne convient pas au monde, et ce parce que son mode dtre est celui du Dasein. Il est en effet
la totalit projete de son dessein, un pur projet dvoilant, ce que la fin de la seconde partie de
lessai affirmait : il possde comme caractre fondamental l dessein de. Dautre part, la
dynamique du phnomne se voit souligne : la libert, qui est la transcendance du Dasein, nest
rien de fig, contrairement une substance qui est ternellement. Le monde par consquent non
plus, dans la mesure o il demeure le terme de lacte de transcender du Dasein. Cest pourquoi il ne
convient pas de dfinir la libert comme un type de causalit, mme particulier ( la manire par
exemple de Kant qui distingue la causalit naturelle ou phnomnale de la causalit par libert ou
noumnale). Il importe de diffrencier soigneusement lacte de commencer (Anfangen) et lacte
dadvenir (Geschehen) : le premier convient pour les choses, le second correspond au mode dtre
spcifique du Dasein et signifie le dpassement de ltant dans le projet dun monde. Pour parler de
la libert comme spontanit, savoir comme le fait de commencer de soi-mme (von selbst), il
faut avant toute chose claircir ce quil en est de lipsit (Selbstheit) dans une perspective
ontologique et montrer partir de cela la diffrence entre lavnement (geschehen) dun soi et tout
autre commencement. Concernant la premire tche, Heidegger sen est acquitt : lipsit trouve
son origine dans la transcendance, et ce nest quen tenant compte de ceci que nous devons montrer
ce que signifie lacte de fonder. La libert nest en effet pas selon notre philosophe un acter de
fonder particulier par rapports dautres : elle est lorigine du fondement en gnral (der
Ursprung von Grund berhaupt) ; Libert signifie libert pour fonder (Freiheit ist Freiheit zum
Grunde) 177 . Par acte de fonder sera donc entendu dans ce qui va suivre le rapport originel entre
la libert et le fondement. Les trois sens de lacter de fonder Lacte de fonder se dit de trois
manires : au sens driger ou dinstituer (stiften), au sens de prendre base (Boden-nehmen) et au
sens de donner un fondement ou de motiver (begrnden) ; puisque lacte de fonder senracine dans
la transcendance, ces trois manires de fonder constituent autant de significations transcendantales.

rencontrons la phrase Die Welt ist, indem sie weltet , ou encore Das Welten von Welt . Au
reste, ce procd est utilis plus dune fois dans la confrence : la chose fait chose (Das ding
dinget), la proximit rapproche (Die Nhe nhet), 177 De lessence du fondement, trad. Corbin
modifie p. 143-144 [44]
67. 67 Tout dabord, nous devons exposer le premier sens dont une certaine prsance lui revient
en propre : cest en effet lui qui a t rencontr en premier lors des dveloppements sur la
transcendance. Le mot stiften ny apparat certes pas ; toutefois nous lentendions daprs son sens
lorsque nous parlions de lbauche ou projection du dessein (der Entwurf des Umwillen). En
particulier, lorsquil tait question de la configuration de monde (Weltbildung) nous pouvons
constater daprs les trois sens mentionns ci-dessus que cest plutt dans le premier sens quil faut
entendre ce terme : le Dasein institue un monde en se projetant vers ses possibilits, et par l
dvoile ltant (aussi bien celui quil est lui-mme que ceux quil nest pas). La possibilit de saisir
ceci partir de la question du fondement montre que les acquis de ci- avant sur la transcendance ne
relevaient pas dune comprhension suffisamment radicale. Heidegger propose un bilan de ces
acquis en insistant sur le rapport du Dasein aux tants. En dpassant les tants vers le monde, le
Dasein entretient cela dit toujours un rapport avec eux, puisque cest le monde qui va les dvoiler.
Le projet concerne donc ltant dans son ensemble (Ganze), y compris le Dasein lui-mme pour
autant quil est lui aussi un tant : dans la transcendance se dcide le voilement et le dcouvrement
de son tre ou, pour reprendre les termes de Sein und Zeit, son authenticit ou son inauthenticit.
Mais le dvoilement de ltant dans le projet dun monde ne peut valoir que si le Dasein est tout
dabord dj au milieu de ltant : sinon il ne se dcouvrirait que lui-mme, ce qui a dautant moins
de sens que sa structure fondamentale est ltre-au-monde. Heidegger prend dailleurs soin de
prciser qutre au milieu de ltant pour le Dasein ne sentend pas dans le mme sens qutre une
chose au milieu dautres choses (par exemple la table au milieu du salon), ni mme ainsi mais en
entretenant de surcrot un rapport avec eux. Ltre-au-milieu de appartient plutt la
transcendance 178 qui revient en propre au Dasein. Pour quil en aille ainsi, le Dasein doit, si lon
nous permet ce vocabulaire inappropri propos de notre auteur, avoir conscience dtre au milieu
de ltant, cest--dire pour Heidegger sy sentir (sich befinden : nous rencontrons de nouveau ce
point voqu prcdemment). En se sentant parmi ltant, le Dasein est dans une telle proximit
avec lui quil est accord son ton (durchstimmt, quil serait peut-tre possible de traduire par
transi , le stimmt renvoyant quoiquil en soit la tonalit affective, Stimmung) . Nous
pourrions dire propos de Sein und Zeit quil lest au point quil soublie lui-mme au milieu de
ltant. Heidegger peut alors affirmer que si la transcendance bauche un monde par-del ltant,
elle ne le peut pourtant quen accord avec ltant par lequel le Dasein est dj transi. Autrement dit,
la mise en lumire de ltant par le monde na pas lieu sans une ouverture pralable lui (quelque
chose clairer) et relativement ce quil en est de lui car, comme nous le savons, si la manire de
le dvoiler dpend dune certaine faon de nous, en revanche il comporte une part irrductible de
contingence. Ce point nous permet de passer au second sens de lacte de fonder, savoir celui de
prendre base (Boden nehmen) : la transcendance se fonde dans ce sens prcis sur ltant, qui est le
sol ferme sur lequel en le dpassant elle jettera une lumire. Heidegger souligne que cette seconde
faon de fonder est contemporaine de et cooriginaire avec la premire, et ce non pas comme si elles
taient l-devant dans le mme maintenant, mais comme appartenant une mme temporalit
(Zeitlichkeit) celle du Dasein dont elles constituent la temporalisation (Zeitigung). Notre
philosophe nous met dailleurs en garde quil a pris le parti de ne pas mener ici linterprtation
temporelle de la transcendance ; nous ne pouvons alors que renvoyer lanalyse du 69 de Sein
und Zeit. Inversement, le Dasein ne pourrait tre transi par ltant dans son ensemble si navait pas
lieu l aurore dun monde (ein Weltdmmer) . Celle-ci na pas besoin dtre porte au concept, le
monde peut bien tre interprt comme un simple tant l-devant parmi dautres, la transcendance
et la libert ignores, ce nest que parce que sa caractristique fondamentale est ltre-au- monde
que le Dasein est investi (eingenommen) par ltant. Ce nest pas la comprhension qui dcouvre

dabord ltant, mais laffection, le sich befinden, lexplicitation thorique de ce quil dvoile tant
dj daprs Sein und Zeit un recouvrement. Quelles que soient donc les interprtations de ltre du
monde ou du Dasein en vigueur, il nen demeure pas moins vrai que le Dasein fonde (institue
(stiftet)) le monde 178 De lessence du fondement, trad. Corbin p. 145 [45]
68. 68 seulement en tant que se fondant (sich grundend [ce qui revient au second sens Boden
nehmen]) au milieu de ltant 179 . Si maintenant nous revenons sur le premier sens qui signifiait
pour le Dasein projeter ses propres possibilits, il est possible daffirmer quil prend un essor
(berschwingt) . Que signifie ceci ? Heidegger explique que le projet de possibilits est
ncessairement plus riche que leur ralisation effective : le dpassement de la transcendance
seffectue au-del de ltant, mais le Dasein ralise possibilit mme ltant. Cette ralisation est
possible parce que le Dasein se sent au milieu de ltant. Mais, pouvons-nous dire dans les termes
de Sein und Zeit que Heidegger reprend, la disposition affective rvle au Dasein sa facticit
(Faktizitt). Par consquent, certaines possibilits sont demble dj retires au Dasein (par
exemple il nat soit ici, soi ailleurs, ses parents exercent tels mtiers et non tels autres, il a ou non
dj des frres et surs,). Mais Heidegger montre que cest justement parce quil en va ainsi que
le Dasein peut projeter ses propres possibilits partir de cet tat de fait et du retrait qui en dcoule.
Loin de le priver de libert, seule la facticit lui permet de projeter effectivement un monde, parce
que seule le retrait de possibilits permet la ralisation effective dautres possibilits. La finitude du
Dasein nest donc pas une entrave sa libert, bien au contraire. Heidegger peut ainsi lier les deux
premiers sens du terme fonder : la transcendance agit la fois comme essor et comme
privation . Avec lessor, nous avons affaire au premier sens ; avec la privation, au second. Nous
voyons donc sunifier ces deux premiers sens ainsi que la libert qui est libert pour fonder selon les
trois aspects du fondement. Il reste faire merger partir de l le troisime sens de lacte de
fonder, celui de donner un fondement ou de motiver (begrnden). Le Dasein se sent au milieu de
ltant et peut partir de l entrer en rapport avec lui, y compris avec lui-mme. Le premier point
est dans la tradition philosophique le plus souvent occult : chez Husserl par exemple le problme
de la transcendance est celui du dpassement queffectue la conscience vers les objets intentionnels,
donc du rapport ltant, mais cela nest pas suffisant selon Heidegger. Pour notre philosophe,
Husserl ninterroge pas ltre de la conscience, et par l mme ninterroge pas radicalement la
transcendance180 . Si lintentionnalit est une dcouverte fondamentale, elle ne prend toute sa
valeur que pense dans le cadre de la transcendance. Aussi la condition de possibilit
transcendantale de lintentionnalit est-elle la fois le projet du monde (rendant possible une
comprhension anticipant de ltre de ltant 181 ) et le fait dtre transi par ltant (ce qui nest
pas encore un rapport proprement parler avec lui), ce qui implique le troisime sens de lacte de
fonder, le begrnden. Cest ce troisime sens qui rend possible tout rapport ltant, donc
lintentionnalit, do peut natre toute vrit ontique. Heidegger prcise que motiver (begrnden)
ne doit pas sentendre dabord au sens dun rapport thorique ltant, ce rapport tant un mode
driver du rapport originel ltant, comme le montrait dj Sein und Zeit. Motiver signifie
plutt rendre possible la question pourquoi , qui est la question du fondement par excellence.
Lanalyse de la question pourquoi Nous devons rechercher plus prcisment la condition
transcendantale de cette question, et non pas numrer et classifier quelles occasions elle se pose.
Le premier sens de fonder signifiait que sont proposes au Dasein diffrentes possibilits dexister
(cest--dire de dvoiler ltant) ; mais le fait dexister implique aussi les deux autres sens, savoir
se sentir au milieu de ltant et entretenir des rapports avec lui : cest ainsi quil en va pour le
Dasein de son pouvoir-tre. La question pourquoi surgit du fait 179 De lessence du fondement,
trad. Corbin modifie p. 146-147 [46] 180 Heidegger critique de fait le concept dintentionnalit
chez Husserl selon trois points : il sagit premirement dune transcendance ontique (ltant nest
pas dpass vers ltre), deuximement elle concerne essentiellement ltant prsent, et
troisimement sa perspective demeure purement thorique. 181 De lessence du fondement, trad.
Corbin modifie p. 148 [47-48]. Heidegger note que ce point ne peut tre montr ici . Cela peut

nous tonner, puisque la prface prtend que cet essai pense la diffrence ontologique.
69. 69 du dcalage entre la richesse des possibilits et leur ralisation effective restreinte par ltant
qui oppresse dans la tonalit affective : nous pourrions ici lier cette analyse avec celle de langoisse
mene au 40 de Sein und Zeit, puisque ce nest pas tel tant qui oppresse mais ltant dans son
ensemble et la finitude du Dasein sy rvle clairement. La question pourquoi trouve alors sa
ncessit dans la transcendance elle- mme. Celle-ci est lorigine de ses diffrentes variantes :
pourquoi est-ce ainsi et non autrement ? Pourquoi ceci et non cela ? Pourquoi, en dfinitive, quelque
chose et non pas rien (nichts) ? 182 . Heidegger affirme quen somme il en va avec cette question
du quoi, du comment et de ltre (Nant) en gnral (und Sein (Nichts) berhaupt) 183 : la
question pourquoi suppose une entente de ltre, ft-elle non conceptuelle. Mais alors, la
rponse est dj contenue dans cette entente rendant possible toute question. Lentente de ltre
donne en tant que rponse pralable la motivation (Begrndung) premire et dernire.184 Nous
comprenons alors lquivalence entre vrit ontologique et motivation transcendantale :
cest dans le troisime sens de lacte de fonder que repose lentente de ltre. Le dpassement de
ltant vers le monde est aussi un dpassement de ltant vers ltre. Nous mnerons lexamen du
rapport entre monde et tre lorsque nous aborderons Was ist Metaphysik ?. Ce point demeure
dautant plus essentiel que cest seulement ce stade de lessai que ltre apparat de manire non
fugace. Cest pourtant grce cette entente de ltre que ltant peut apparatre en tant que (als)
ltant quil est et comment il lest 185 : la transcendance dpasse ltant pour le faire apparatre
grce ltre. Il dcoule de ceci que toute vrit ontique repose sur la vrit ontologique plus
originaire, savoir le sens de ltre. Le dcouvrement de ltant donc lui aussi tre motivant
(begrndend) , cest--dire le prsenter conformment au sens de ltre, au projet du monde et
ltant dans son ensemble, par exemple en le dcouvrant comme cause . Les trois sens de lacte
de fonder sont ici mobiliss, la transcendance fondant en rigeant un monde dans le premier sens,
en prenant appui sur ltant dans le second et en dcouvrant ltant par un dpassement vers ltre
dans le troisime, le tout cooriginairement. Cest pour cette raison selon Heidegger que le Dasein
peut rprimer la prtention de faire appel aux fondements ou raisons (Grund). Cela peut paratre
droutant, puisque la transcendance du Dasein qui est la structure essentielle de son tre est
traverse de part en part par le problme du fondement. Mais en ralit, cest le projet libre dun
monde, savoir dun certain dvoilement de ltant via un sens de ltre, qui dlimite ce dont il est
possible et lgitime de rechercher ou non le fondement, et jusqu quel point. Cela vaut mme vis-vis du Dasein lui-mme, puisque le dvoilement de ltant inclut ltant quil est. Par exemple,
Husserl ninterroge pas le sens de ltre dans lequel se meut sa philosophie parce quil est tel quil
passe pour ne pas faire question ; de mme, cest ce sens de ltre qui dispense Husserl dinterroger
ltre de lego. Ltre peut en effet ne pas tre port au concept, tout comme la transcendance peut
ne pas tre dvoile comme telle, bien quelle le soit toujours un minimum, savoir la mesure de
la lumire que projette le sens de ltre. Ceci dpend donc de la libert, qui est libert pour fonder
(freiheit zum Grunde) 186 sous la triple forme que nous avons vue. Fondement et libert
Heidegger revient aprs cela sur le tout dbut de lessai qui partait dAristote. Nous avons vu trois
sens de fondement : est-ce dire que nous rduisons trois les quatre causes, ou bien y a-t-il
quivalence entre les trois formes de lacte de fonder et les trois modifications du prton 'then ?
Cela voudrait dire quau 182 De lessence du fondement, p. 150 [49]. Remarquons quici ce nest
pas tout fait la mme question que celle de la fin de la confrence Was ist Metaphysik ?, o cette
fois Heidegger nemploie pas nichts mais Nichts. 183 De lessence du fondement, p. 150 [49] 184
De lessence du fondement, p. 150 [49]. Curieusement, la phrase suivante In ihm ist die
Transzendenz als solche begrndend napparat pas dans la traduction Corbin. 185 De lessence
du fondement, p. 150 [49]. Notons une nouvelle apparition de l en tant que . 186 De lessence
du fondement, p. 152 [50]
70. 70 fondement de lessence, au fondement de lexistence et au fondement de ltre-vrai
correspondraient respectivement le fondement comme possibilit (projet), le fondement comme

base (ltant) et le fondement comme lgitimation (celle de la vrit ontique par la vrit
ontologique). Chez Aristote, causes ontiques et fondements transcendantaux demeurent indistincts,
les seconds nayant quun degr de gnralit plus lev que les premires. Ils sont qualifis de
premiers principes , mais lunit qui devrait tre leur origine fait dfaut, contrairement au trois
sens de fonder que nous avons rencontrs qui senracinent dans la transcendance du Dasein. La
mthode qui consisterait dgager par voie dabstraction lespce gnrale fondement est ici
totalement inapproprie. Lessence du fondement est la triple ramification de lacte de fonder que
la gense transcendantale dploie en projet du monde, en occupation de ltant et en motivation
ontologique de ltant. 187 Cest pourquoi Heidegger souligne que la question du fondement est
indissociable de celle de ltre et de la vrit. Cela dit, au nom de quoi les trois sens de fonder
peuvent tre dits relever de la mme problmatique ? Comment se fait-il que malgr leurs
diffrences nous devions tous les trois les nommer fondements ? Pour le prsent essai,
Heidegger se contente daffirmer leur profonde identit qui rside dans le souci de la persistance
et de la subsistance, qui est lui-mme rendu possible son tour par la temporalit . Nous sommes
ici renvoys implicitement aux analyses de Sein und Zeit sur le souci et la temporalit, mais ce que
Heidegger a voulu dire ici demeure finalement obscur et pose de nombreuses questions ; nous ne
prtendons pas lexpliciter dans le cadre de notre travail. Notre philosophe passe plutt un autre
problme, savoir ce que peuvent bien apporter les rsultats de la recherche mene quant ce quil
en est du principe de raison suffisante, voqu au dbut de lessai. Heidegger rappelle que ce
principe nonce : tout tant a sa raison (Grund) . Nous comprenons tout dabord pourquoi il en
va ainsi : cest parce que le sens de ltre dtermine la vrit ontique et dlimite ce qui a et jusqu
quel point ses raisons, comme nous lavons vu ci-avant. De plus, le fondement (Grund) est un
caractre transcendantal de ltre en gnral : dune part cest lui qui dvoile les tants en tant
qutants, dautre part il trouve sa racine dans la transcendance qui fonde en projetant un monde
tout en se fondant sur ltant dcouvert par la tonalit affective. Cela rend donc possible
lapplication du principe de raison suffisante ltant. Nous constatons que lorigine de ce principe
nest chercher ni dans lessence du jugement ni dans la vrit de celui-ci mais dans la vrit
ontologique, ce qui veut dire dans la transcendance elle-mme ; la libert est lorigine du
principe de raison 188 puisque cest elle qui en bauchant le projet du monde dtermine un sens de
ltre qui dvoilera ltant au milieu duquel se sent le Dasein. Pour le dire dun mot, ltant a son
fondement dans ltre et le fondement de ltre cest la libert ; tout tant a donc sa raison ou
fondement, en bref son Grund, ce qunonce le principe de raison. Il est ainsi possible de relire les
textes de Leibniz sous cette nouvelle lumire. Le pourquoi , dcoulant du troisime sens de lacte
de fonder ( savoir donner ltant un tre), est exprim chez cet auteur sous la forme pourquoi
plutt que (cur potius quam) . Pour quelle raison ? Si lessence du fondement est la libert
humaine, ce fondement est lui-mme fini189 . Voil pourquoi chaque possibilit ralise quivaut
une fermeture dautres possibilits : aussi la question pourquoi celles-ci plutt que telles autres
il convient de rpondre : parce que la libert est essentiellement finie. Cest le reflet de cette
origine qui se manifeste dans le plutt que (potius quam) des noncs du principe de raison.
190 Heidegger nous met toutefois en garde : son tour la mise en lumire des connexions
transcendantales concrtes entre la raison (Grund) et le plutt que pousse claircir lide de
ltre en gnral (essence et existence, 187 De lessence du fondement, trad. Corbin modifie p. 152
[51] 188 De lessence du fondement, p. 154 [52] 189 Rappelons que Heidegger a ainsi pu aller
jusqu dire que ltre est lui-mme essentiellement fini dans Quest-ce que la mtaphysique ?
(trad. Corbin p. 69, p. 43 de ldition Vittorio Klostermann). La formule, qui peut tonner, est
indite chez Heidegger : notre connaissance, il ne la prononce nulle part ailleurs. 190 De lessence
du fondement, p. 155 [52-53]
71. 71 quelque chose, rien et ngativit) 191 . Cette parenthse condense les plus grandes
difficults auxquelles la question de ltre est confronte : lorigine de la diffrence classique entre
lessence et lexistence192 , ce qui fait dune chose une chose, le Nichts pens dans Was ist

Metaphysik ? et la ngativit en gnral, en particulier celle du Dasein (pense dans les paragraphes
de Sein und Zeit consacrs au Gewissen). Daprs Heidegger, il nen nest pourtant pas all ainsi
dans la tradition philosophique : en linterrogeant relativement aux principes didentit et de
contradiction, la philosophie a perdu de vue lorigine du principe de raison et ce dautant plus
quelle a moins interrog celle des deux autres principes, savoir en dfinitive la temporalit du
Dasein. Cela ne doit pas nous tonner : le dbut de lessai posait que devait tre montre la nonessence (Unwesen) ou non-vrit dont la connaissance finie affecte toute essence, savoir ici celle
du fondement. Le principe de raison de la philosophie classique affecte ainsi de sa non-essence
lessence vritable du fondement. Rien ne sert pourtant daccuser alors les philosophes de
superficialit : cest la finitude de lHomme qui mne ncessairement au recouvrement de lessence.
En effet, si la libert est le fondement de tout fondement, elle-mme na pas de fondement : nous
retrouvons ici le thme de ltre- jet de Sein und Zeit, o lorigine du Dasein est dans lobscurit
totale. Nous ne pouvons donc pas croire que la libert ait un fondement dans lun des trois sens
dgags : en tant quun tel fondement (Grund), elle est un abme (Abgrund). Il ne sagit pas ceci dit
pour notre philosophe de justifier toute attitude individuelle possible sous prtexte quelle serait
infonde (grundlos) ; mais la transcendance du Dasein pose lHomme face de multiples
possibilits tandis que ses choix effectifs sont finis. Le choix de telles possibilits rend impossible le
choix de telles autres, au point que les possibilits concrtement ralisables relevant des choix du
Dasein deviennent pour lui son destin (Schicksal) , celui quil a choisi et quil a assumer.
Autrement dit, il nest pas irresponsable de ses choix sous prtexte quil est fini. Au contraire et
ici le ton de Heidegger devient lgrement prescriptif, faisant sans doute signe vers ce que Sein und
Zeit appelait lauthenticit ou la rsolution le Dasein doit se transcender lui-mme pour pouvoir
depuis ce surplomb se comprendre lui-mme avant tout comme un abme (Abgrund) . De mme
que concernant le Gewissen dans Sein und Zeit, toute analyse psychologique est ici vaine. Il ne
sagit pas ici dun nant total : au contraire de cet abme surgit le Dasein libre, surgissement qui est
le mouvement primaire (Urbewegung) qui, avec nous-mmes, ralise la libert . Ce que cet
abme nous donne comprendre demble et comme contenu originel du monde , savoir
comme dvoilement originaire de ltant avec lequel le Dasein va raliser ses possibilits, cest que
plus il est originairement saisi, plus le Dasein se tient dans la proximit de son tre mme. Labme
nest pas ce quil faut fuir, au contraire il permet au Dasein pour peu quil lassume de saisir
vritablement ltant quil est, son ipsit. Ainsi la non-essence du fondement nest que surmonte
par lexistence factive, mais jamais compltement vacue 193 : la finitude du Dasein, qui est
libert pour fonder, reste insurmontable. Du mme coup la transcendance comprise comme abme
nous permet de prciser ce quest linvestissement dans et par ltant . Si le Dasein est transi par
lui par le biais de la tonalit affective, il est jet (geworfen) parmi ltant non moins comme
ltant qui est libre, qui ralise ses possibilit avec ltant. Cet tre-jet relve de lessence du
Dasein : ce nest pas parce que dautres tants se mettent en travers de son chemin quil nest plus
libre pour autant, au contraire sa libert ne se ralise que jete. Heidegger peut alors conclure lessai
sur le fait que le Dasein est, parce que la transcendance constitue son tre, un tre du lointain
(Wesen der Ferne) . Cest lloignement en tant que dpassement de ltant vers le monde et ltre
qui est lorigine de toute proximit : nous pouvons constater une volution entre cet essai et Sein
und Zeit sur la question de la spatialit. Ou plutt lessai de 1927 avait surtout mis laccent sur la
spatialit dans le monde ambiant, tandis quici laccent est mis sur celle ltre-au-monde en gnral
laquelle Sein und Zeit faisait allusion en affirmant que toute spatialit se fonde sur celle de ltreau-monde. 191 De lessence du fondement, p. 155 [53] : Was- und Wiesein, Etwas, Nichts und
Nichtigkeit . 192 Nous renvoyons ici la page prcdente o tait dress le parallle entre les trois
sens de lacte de fonder et les trois principes chez Aristote. 193 De lessence du fondement, trad.
Corbin modifie p. 157 [54]
72. 72 Ainsi peut tre vritablement dcouvert ltant que le Dasein nest pas, en particulier la coprsence (Mitsein) dautrui et son appel. Sans doute faut-il voir ici un cho au concept kantien de

monde comme la coexistence des Hommes dans une communaut. La toute fin de lessai est plutt
obscure, dautant que Sein und Zeit ne disait pas grand chose de son ct sur un tre-avec
authentique (sinon quil serait structur selon les gards et lindulgence, etc.). Que veut dire
dpouiller le moi-mme (Ichheit) ? Nous pensons quil sagit probablement du moi de lespace
public du On, lobjet du bavardage, le sujet de la proccupation. Mais lorsque le Dasein fait sien
labme de son tre, alors il peut se conqurir comme authentique soi-mme (Selbstheit) . Cela
nest possible quen une communaut de Dasein ayant rompu avec le On, cest--dire dans les
termes de Sein und Zeit de Dasein authentiques : alors cet tre en commun peut se nommer
proprement Mitdasein. Au Mitsein correspond lIchheit, au Mitdasein la Selbstheit. Conclusion sur
Vom Wesen des Grundes Nous avons vu que la transcendance est ici tout particulirement
thmatise. Ceci peut sexpliquer au moyen dun supplment intitul Caractrisation de lide et
de la fonction dune ontologie fondamentale , insr dans limportant cours du semestre dt 1928
intitul Les fondements mtaphysiques de la logique en partant de Leibniz. La question de la
radicalisation de la comprhension de ltre qua le Dasein implique pour Heidegger, qui commence
prendre du recul par rapport Sein und Zeit, de dvoiler lessence du Dasein mais non pas en tant
quexistant factivement et concrtement. Mme si certains passages semblent suggrer la distinction
entre authenticit et inauthenticit, ces termes napparaissent pas et la distinction nest plus si
essentielle. De mme, les analyses de Sein und Zeit sur le monde de louvrage et le monde public ne
sont pas ritres, bien quelles pourraient tre un prolongement des acquis de lessai. Mais ce texte
se concentre sur les problmes les plus essentiels par-del les distinctions entre lauthenticit et
linauthenticit, le monde de louvrage ou public et ce qui pourrait tre un monde authentique : la
transcendance, la mondanit du monde (le terme Weltlichkeit napparat certes pas, mais ce sont
bien les structures essentielles du monde qui sont dgages), la libert, et bien sr la diffrence
ontologique et le fondement. Tous ces lments sont intimement lis, lessentiel devenant pour notre
philosophe de penser dornavant le lien fondamental entre la transcendance et la question du
fondement, ce qui le conduit laborer radicalement le concept de libert. Si nous nous concentrons
sur le monde, puisque tel est notre propos, il ressort de cet essai plusieurs points. Dabord, le monde
nest pas un tant mais consiste plutt en lpreuve de ltant dans son ensemble. Ensuite, le monde
a le caractre fondamental de l dessein de (Umwillen), et ce parce quil est le projet du Dasein
par-del ltant de celui quil choisit dtre. De plus, il suit de ceci que la diffrence ontologique est
effectue dans ce dpassement de ltant vers le monde. Le monde est alors ce qui rvle ltant luimme (dont le Dasein), en tant qutant. Enfin nous devons signaler que ce dernier point ainsi que
dautres lments (lexprience implicite de la totalit de ltant, len tant que et lexpression
napparaissant certes quune seule fois de configuration de monde ) sont prcurseurs des
analyses que mnera le cours du semestre dhiver 1929-1930. Le mrite de cet essai est sans doute
de faire ressortir clairement tout cela, dune part parce quil est relativement bref, dautre part parce
que comme nous le disions il ne se perd pas dans les descriptions du monde ambiant, bien quil
ne faille pas sous-estimer celles-ci. Sa mthode est vrai dire toute autre : le cours de 1929-1930 la
qualifiera dhistorique puisquelle retrace les grandes tapes du concept de monde, de mme quelle
part dun problme se rencontrant dans lhistoire de la philosophie, celui du fondement. Mais plus
essentiel est encore une fois le fait que radicalisant sa dmarche, Heidegger insiste sur la
transcendance du Dasein. Nous pouvons pour finir remarquer que tout comme Sein und Zeit, lessai
est pour ainsi dire entirement consacr au problme du monde, ce qui montre le caractre
absolument essentiel de ce concept. Ce caractre se comprend dautant mieux dsormais quont t
poss clairement ses enjeux : la transcendance, la libert, et surtout la diffrence ontologique.
73. 73 2) La confrence Was ist Metaphysik ? A) Lmergence de la question du Nant Cette
confrence inaugurale fut prononce le 24 juillet 1929 devant lensemble des collgues de
Heidegger, runis loccasion de la succession de celui-ci la chaire de Husserl. Le contexte de
Was ist Metaphysik ? est donc tout fait particulier : Heidegger se prononce face lensemble des
facults sur sa conception de la philosophie, sur la question de son rapport avec les autres sciences,

et affirme par la mme occasion sa diffrence davec son dsormais ancien matre. Poser la question
de savoir ce quest la mtaphysique suscite habituellement lattente dun discours propos de la
mtaphysique, discours dautant plus extrieur ce domaine quil le saisirait avec plus
dobjectivit. Ce nest pourtant pas ainsi quil faut procder selon Heidegger. Suivant en cela une
dmarche husserlienne, questionner propos dune science adquatement revient pour Heidegger
poser un problme appartenant celle-ci, en nous tenant ainsi au cur de son questionnement.
Puisquici nous envisageons dapprendre ce quest la mtaphysique, nous devons poser une
question mtaphysique. Or, une question mtaphysique savre fort diffrente dune question pose
au sein de nimporte quelle autre science. Dune part, toute question mtaphysique est une question
propos du domaine de la mtaphysique dans son ensemble. Elle est, chaque fois, lensemble luimme. 194 Par exemple, lorsque la mtaphysique tait divise en mtaphysique gnrale ou
ontologie et en mtaphysique spciale, qui elle- mme se sparait en psychologie, cosmologie et
thologie, la rponse la question de ltant Dieu impliquait un statut particulier du monde, de
lme et de ltre en gnral. Cest pourquoi celui qui questionne en mtaphysicien est toujours pris
lui-mme dans la question : son tre se voit lui-mme mis en question. Nous questionnons, ici et
maintenant, pour nous. 195 Cela ne peut valoir par exemple en biologie lorsque nous nous
interrogeons sur les enzymes. Aussi en dcoule-t-il que lexistence mtaphysique est diffrente de
lexistence scientifique. Or, dans le cadre de cette confrence, Heidegger affirme que si lui-mme et
ses auditeurs questionnent ainsi, il faut se demander ce quil en est de leur Dasein dans la mesure o
lui et eux-mmes ont choisi de faire de la connaissance leur passion commune. Cest l pour notre
philosophe loccasion de formuler une critique lgard de lorganisation disciplinaire des
universits modernes : les domaines sont multiples, mais plus rien nassure leur unit. Du temps de
Hegel encore, il tait possible quun philosophe puisse donner des cours de physique. Dsormais,
chacun est spcialis dans son domaine rserv, mais larticulation entre les diffrents domaines
manque. Leur juxtaposition ne relve que de l organisation technique duniversits et de facults
; leur unit nest quadministrative. En revanche, lenracinement des sciences dans leur
fondement essentiel (Wesengrund) est mort 196 , savoir en dernire analyse dans la philosophie
comme nous le verrons. Dun autre ct, toutes les sciences ont un rapport ltant, cest--dire
sont ontiques ou mondaines (en termes husserliens : la navet du savant scientifique est sa
thse du monde , par opposition lpoch phnomnologique). Aucune ne sy rapporte plus
quune autre, bien que les modalits de ces rapports puissent diffrer (par exemple la rigueur de la
philologie nest pas lexactitude des mathmatiques). Les sciences entretiennent un rapport avec le
monde au sens courant, cest--dire avec les tants, dont elles cherchent ce quil en est de ceux
quelles ont pris pour domaine, accomplissant un acte 194 Quest-ce que la mtaphysique ?, in
Questions I et II, trad. H. Corbin, Paris, Gallimard, 1968, p. 48 ; p. [26] dans ldition Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2007 (17me d.). Concernant les citations que nous proposerons,
nous rencontrons le mme souci de traduction que ci-avant propos de Vom Wesen des Grundes.
195 Quest-ce que la mtaphysique, trad. Corbin lgrement modifie p. 48 [26]. Remarquons que
ceci est affirm avec force : Wir fragen, hier und jetzt, fr uns. Nous reviendrons sur ce point dans
notre troisime partie. 196 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 48 [27]
74. 74 de venir-dans-la-proximit (ein In-der-Nhe-kommen) de ce qui est lessentiel de toutes
choses 197 . Un tel rapport ltant est, souligne Heidegger, choisi librement par le Dasein : ce
rapport est command par une attitude dtermine possible, inaugure par Platon et Aristote. Il fait
ici implicitement rfrence Vom Wesen des Grundes, o le projet faisant accder une entente de
ltant est toujours le fruit de la libert de la transcendance du Dasein. Mais il serait possible de
rtorquer que ce nest pas l quelque chose de spcifique la science. En effet : le rapport ltant
acquis par la science est celui qui laisse par principe, expressment et uniquement la chose
mme, le premier et le dernier mot ; est laiss ltant lui-mme le soin de se rvler 198 .
LHomme devient par l un tant parmi les autres qui poursuit des recherches scientifiques .
L irruption (Einbruch) de ltant Homme au milieu des autres tants dvoile ltant en gnral

tel quil est. Cette perce dans la totalit de ltant implique le caractre mondain de la science. Si
nous devions rsumer les caractres de la connaissance scientifique, nous pourrions donc dire
quelle est ontique, rgionale et mondaine. Que ressort-il de ceci ? Si le projet du Dasein est celui de
la connaissance scientifique, alors : Ce quoi est relative la relation au monde, cest ltant luimme et sinon rien (nichts). Ce dont toute attitude reoit sa direction, cest ltant lui-mme et
rien (nichts) de plus. Ce avec quoi shistorialise [ou advient : geschiet] dans lirruption lexplication
qui recherche (die forschende Auseinandersetzung), cest ltant lui-mme et au-del rien (nichts).
199 Dans la premire dition de Was ist Metaphysik ?, une note est insre la fin de la premire
affirmation qui fait rfrence Hyppolite de Taine, ce quil semble au trait De lintelligence,
mais peut-tre plutt au passage mthodologique de la page 12 de la Philosophie de lart dans
ldition de 1909 : le rien de plus reprend une expression de cet ouvrage, qui considre quaudel de ltant nous nous engageons dans la mtaphysique (en tant que domaine carter).
Heidegger remarque un paradoxe valant pour tout ceci : la science dfinit son objet propre, mais
elle ne peut pourtant sempcher de le faire relativement autre chose, rejet dans le rien dautre
. Il apparat donc lgitime de nous demander : quen est-il de ce rien ? (Wie steht es um dieses
Nichts ?)200 . Ici le nichts se voit substantiv, ce que Carnap par exemple ne manquera pas de
critiquer. Quelle est cette altrit par rapport laquelle se situe chaque fois la science ? Ne
lexprime-t-elle que par hasard, ou nest-ce quune faon de parler, puisque aprs tout daprs elle
en dehors de ltant il ny a rien ? Si le rien est rejet du ct de ce qui nest pas scientifique,
quavons-nous seulement nous soucier de ce rien ? . Pour la science, il ne sagit que dun
ngatif (Nichtige). Ce faisant, ne lallgue-t-elle pas ? Mais pouvons-nous parler dallguer si
nous nallguons rien (nichts) ? Ne faisons-nous pas dans la logomachie, en insistant sur ce qui
nest rien et ce dont rien ne peut tre dit pour cette raison mme ? Le rien (das Nichts) quest-ce
que cela peut tre dautre pour la science quun monstre ou une chimre ? 201 Finalement, du
rien (dem Nichts), la science ne veut rien (nichts) savoir . Et pourtant, elle se dfinit
paradoxalement essentiellement comme se rapportant ce qui est autre que lui, et sinon rien
dautre. 197 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 49 [27] 198 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin p. 49 [27]. En dpit des apparences, il semble cela constitue bien une
critique de la part de Heidegger : la science ninterroge pas ltant dans son tre mais reste rive
ce qui se manifeste de lui, manifestation qui relve pourtant bien dune certaine entente de ltre. De
mme, lHomme est conu comme un tant comme les autres, l-devant (comme le disait Sein und
Zeit), ce qui ne convient absolument pas pour Heidegger son genre dtre. 199 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 50 [28] 200 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin
p. 51 [28] 201 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 51 [29]
75. 75 Ainsi, en recherchant ce quil en est de lexistence scientifique, qui est celle de tous les
auditeurs de la confrence, Heidegger a montr qu chaque fois la mise en question de celle-ci
implique un rapport un autre, altrit sopposant ltant que la science prend pour thme et dont
pourtant elle prtend quelle nest rien. La question dcisive pour la confrence est alors pose :
Quen est-il du Nant ? (Wie steht es um das Nichts ?) Remarquons que Heidegger nemploie pas le
verbe tre , quil est difficile de ne pas employer en franais pour poser cette question, du moins
en restant proche du texte allemand. Notre philosophe veut ainsi dmarquer sa recherche sur le
Nant de son rejet pur et simple fond sur les objections de lentendement. B) Le problme de
langoisse Une fois cette question pose, il importe de mettre en uvre les moyens dy rpondre.
Pour autant que Heidegger saffirme comme phnomnologue, une donation phnomnologique du
Nant doit avoir lieu. Par quel biais est-ce possible ? Le rejet de la logique et de lentendement pour
penser le Nant Heidegger ne rpond pas demble cette question. Il mne tout dabord une
seconde tentative pour laborder de manire thorique, scientifique. Quest-ce que le Nant ?
(Was ist das Nichts ?) 202 Une telle question suggre que le Nant soit quelque chose, un
etwas , cest--dire un tant. Or ce nest justement pas un tant, puisque prcisment ltant est
laffaire de la science, elle qui rejette ce qui nest pas de ltant du ct du rien. La question se

dpouille elle-mme de son propre objet. Mais de la mme faon, toute rponse possible la
question est un total non-sens, puisquelle serait formule ainsi : le Nant est Puisque tout ce
qui est est cens tre un tant et comme le Nant nen nest pas un, vouloir rpondre la question
insense ne peut apporter quune rponse insense. Il en va ici du respect pur et simple du principe
logique fondamental de non-contradiction. Selon celui-ci, une telle question ou une telle rponse
demeurent tout bonnement impossibles. Puisquil nous demeure interdit de faire du Nant comme
tel un objet, nous voici dj au bout de notre enqute sur le Nant en supposant que dans cette
question la logique soit la plus haute instance, lentendement le moyen et la pense le chemin
pour saisir originellement le Nant et dcider de sa possible mise en lumire. 203 Grce
lentendement, le Nant parvient tre pos comme un problme, mais qui demble se dtruit luimme. Le Nant est en effet conu par lui comme la simple ngation (Verneinung) de la totalit de
ltant. Le Nant demeure donc soumis une instance suprieure, lopration de la ngation
(Nichthafte) : le Nant est ce qui est ni (Verneinten). Selon la logique, la ngation est un acte
queffectue lentendement, comme cela apparat clairement chez Hegel ; et est-il possible de
prtendre penser le Nant en prenant cong de lentendement ? Nest-il pas lunique instance par
laquelle lHomme peut se rapporter ltant ? Mais surtout, Heidegger met un doute : avec
lentendement, le Nant est soumis lacte de la ngation et devient par l une chose nie. Y a-t-il
le Nant (das Nichts) seulement que parce quil y a le non (das Nicht), cest--dire la ngation (die
Verneinung) ? Ou bien est-ce le contraire ? Y a-t-il la ngation et le non seulement parce quil y a le
Nant ? 204 Ici, le prsuppos de lappel la logique pour penser le Nant se voit renvers.
Nous affirmons : le Nant est plus originel que le non et la ngation. Cette thse est dcisive :
laccs au Nant ne relve plus ni de la logique, ni de lentendement, car bien au contraire cest le
202 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 52 [30] 203 Quest-ce que la mtaphysique ?,
trad. Corbin modifie p. 53 [30] 204 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin lgrement
modifie p. 53-54 [31]
76. 76 Nant qui est au fondement de toute ngativit. Par consquent, son accs nest plus
ncessairement thorique ; et mme, la question quest-ce que savre inapproprie sagissant
du Nant, ce que montrait delle-mme la logique. Voil pourquoi la science ne peut quchouer
penser le Nant, lui dont elle ne parvient pas pourtant se dfaire y compris alors mme quelle le
rejette. Il faut donc congdier lentendement, geste qui rappelle celui queffectuait dj Hegel.
Langoisse comme rvlant le Nant Maintenant que nous savons quelle est la voie incorrecte pour
accder au Nant, savoir celle des sciences, nous pouvons nous ouvrir une exprience
authentique de celui-ci. Comme nous lavons dit, le Nant doit ncessairement pouvoir tre donn
pour que notre discours ne soit pas totalement vide. Comment accder celui-ci ? Ne devonsnous pas, pour trouver quelque chose, avoir dj la connaissance gnrale que cette chose existe ?
En effet, dabord et le plus souvent lHomme nest capable de chercher que lorsquil a anticip
ltre l-devant de ce qui est recherch (das Vorhandensein des Gesuchten). 205 Sinon, comment
irions-nous rechercher ce que nous ignorons, comme le demandait dj le Mnon de Platon ? Pour
Heidegger, dune certaine manire peu importe ; le fait est que nous connaissons le Nant ,
comme le prouve le bavardage qui propose la dfinition suivante : Le Nant est la ngation
radicale de la totalit de ltant . Toutefois lentendement pourrait revenir la charge, en affirmant
que pour quune telle exprience ait lieu, la totalit de ltant devrait dj nous tre donne, ce qui
entre en contradiction avec notre finitude. Cette totalit est tout au plus une Ide , en un sens
prcis comme nous lavons vu propos de Kant ci-avant, et au sens vague une simple pense, et qui
serait de surcrot nie. De cette manire, nous atteignons certes le concept formel du Nant, mais
pas le Nant lui-mme. 206 Toutefois, lentendement objecterait : si le Nant nest rien dtant, le
Nant imagin et le Nant proprement dit reviennent au mme, encore que le second semble tre
considr comme un tant, ce qui est absurde. Heidegger affirme alors ceci, faisant prendre une
direction spcifique la confrence : cest la dernire fois que les objections de lentendement
auront arrt notre recherche, dont la lgitimit ne pourra tre tablie qu travers une exprience

fondamentale du Nant 207 . La totalit de ltant nest certes jamais saisie par lentendement ;
mais cela nempche pas le Dasein dtre plac au milieu de ltant dvoil dans son ensemble,
comme le montrait Vom Wesen des Grundes. Heidegger peut donc dire : finalement, une
diffrence essentielle intervient entre lacte de saisir lensemble de ltant et le fait de se sentir (dem
Sichbefinden) au milieu de ltant dans son ensemble. Le premier est par principe impossible. Le
second advient continuellement dans notre Dasein. 208 Nous devons prendre acte dune diffrence
norme entre apprhender ltant dans son ensemble et se trouver au milieu de ltant dans son
ensemble , et que le second point se dvoile le plus souvent dans lexprience mme o il se
drobe. Il semble en effet que dhabitude, nous nous attachions seulement tel ou tel tant ;
cependant, une cohrence de ltant dans son ensemble est assure, ce quavait dmontr
longuement Sein und Zeit propos de lentiret de conjointure, ce sur quoi Heidegger ne revient
pas. Dans la proccupation, nous sommes rivs tels ou tels tants, et si nous nous mouvons certes
dans un ensemble cohrent dtants, il nest pas dit pour autant que nous fassions lexprience de
cet ensemble lui-mme, en tant que tel. Pourtant, cest prcisment ce qui survient daprs
Heidegger dans lennui vritable (in der eigentlichen Langweile) . Nous reviendrons plus
longuement sur lui lorsque nous aborderons les analyses du cours du semestre dhiver 1929-1930,
donn dailleurs tout juste aprs notre confrence (en dehors de lintermde que constituent les
vacances dt). Il reste remarquable que ce soit une tonalit affective qui 205 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 54 [31-32] 206 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad.
Corbin p. 55 [32] 207 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 55 [32] 208 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin lgrement modifie p. 56 [33]
77. 77 ouvre ltant dans son ensemble, ce dont savrait incapable le rapport thorique ltant.
Heidegger veut ici parler plus prcisment de l ennui profond (die tiefe Langweile) , et non de
celui qui survient lorsque cest tel ou tel tant qui nous ennuie, par exemple un livre, un film, etc.
Lennui en question rend plutt tout tant indiffrent, y compris ltant que le Dasein est lui-mme.
Avec cette seconde figure, lennui profond, le Dasein sennuie de lui-mme : il reoit
indistinctement ltant dans son ensemble non pas parce que tel tant lennuie, mais parce quil
sennuie finalement de lui-mme et ainsi se prive de ses possibilits, celles- ci ne pouvant se raliser
quavec les tants. Sinstalle mme une indistinction entre lui-mme et les autres tants, dans une
sorte de brouillard . La totalit de ltant, savoir le monde, souvre ainsi comme telle.
Heidegger note que lennui nest dailleurs pas la seule tonalit affective la dcouvrant : la joie
ressentie loccasion de la prsence de ltre aim peut ltre tout autant. Nous sommes dans les
deux cas transis (nous retrouvons le terme durchstimmt) par celle-ci. Nous avons donc bien
lexprience de cette totalit, tout comme nous avons prouv que le monde apparat bel et bien dans
la confrence en dpit du fait que Heidegger nemploie pas le terme ici. Notre philosophe souligne
quil sagit avec un tel dvoilement de l vnement fondamental de notre Da-sein (das
Grundgeschehen unseres Da-seins) 209 . Pourtant, il sembleraient quavec ce dvoilement nous
nous loignions considrablement du Nant, dont nous recherchons lexprience. Est-il possible
quune tonalit affective nous dvoile quelque chose de tel ? La rponse est positive, grce la
tonalit affective fondamentale (Grundstimmung) de langoisse. Celle-ci inverse tout en la rptant
lindiffrenciation survenant dans lennui : la menace qui se fait jour ne vient de nulle part en
particulier, donc elle peut venir de partout. Au simple brouillard de lennui (dans lequel il est
possible de trouver un certain confort) se substitue la menace constitue par cette indiffrenciation
dans langoisse. Le Dasein sangoisse du retrait de ltant parce quil se retire dans
lindiffrenciation et quil est menac du mme coup par lensemble de ltant indiffremment
(contrairement la peur, qui est celle dun tant en particulier), dont le Dasein lui-mme.
Lexprience est ainsi faite du rien de ltant, du Nant. Tout comme dans le 40 de Sein und Zeit,
Heidegger rappelle que cette exprience nest ni choisie, ni courante ; de mme, il ne sagit en
aucune manire de lanxit ressentie plus ou moins frquemment, car elle est foncirement
diffrente de la peur (Furcht) . Comme le montrait aussi Sein und Zeit, la peur est peur de tel ou tel

tant dtermin et ressentie dune certaine manire toujours dtermine. Was ist Metaphysik ?
conoit cette dtermination comme une limitation, par opposition la totalit de ltant. De plus, la
peur se caractrise par un mouvement de fuite devant ltant effrayant. Au contraire, langoisse
fait quune pareille droute ne peut plus survenir. Tout au contraire, elle fait rgner un repos
caractristique. 210 Ce devant quoi elle sangoisse demeure indtermin, car il est impossible de
dterminer quoique ce soit (cest- -dire : quelque tant que ce soit) dangoissant ; ce pour quoi elle
sangoisse demeure lui aussi indtermin. Dans bavardage commun, nous disons qu il y a
quelque chose dtrange (ist es einem unheimlicht) , mais nous restons incapables de prciser quoi.
Cest parce que tous les tants deviennent indiffrents, mais non pas videmment au sens o ils
disparatraient. Au contraire, les choses se tournent vers nous : ltant se retire pour ce qui est de
sa singularit, en revanche le tout de ltant oppresse. Heidegger passe ici sous silence ce que Sein
und Zeit soulignait : tous les revois de la significativit, lentiret de conjointure seffacent. Dans
le glissement de ltant, il ne reste et il ne nous survient que ce rien ( kein ). 211 Heidegger
affirme alors : Langoisse rvle le Nant (Die Angst offenbart das Nichts) . Nous nous sentons
en suspens face au glissement de tout ltant, glissement qui inclut nous-mmes, faisant perdre ainsi
toute ipsit : il ne reste que le pur Da-sein. Tout comme en 1927, ici langoisse coupe la parole
; toutefois la raison avance nest pas quelle rompt avec le bavardage du On en plaant le Dasein
devant son tre pouvant se raliser authentiquement. En ralit, aucun nonc ne trouve sa place :
dans lexprience du Nant, la copule est ne vaut plus. Le fait de profrer des noncs
quelconques afin de briser ce silence trange (unheimlich) prouve que le Nant fait justement son
apparition. De mme, laffirmation selon 209 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin
modifie p. 57 [33] 210 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 58 [34] 211 Quest-ce que
la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 58 [35]
78. 78 laquelle ce ntait rellement rien (nichts) est prendre au sens strict : en effet : le
Nant lui-mme en tant que tel tait l 212 . Lpreuve du Nant a donc en dpit de la science
et de la logique bel et bien lieu, son mode douverture savrant tre langoisse. Dsormais la suite
de la confrence va pouvoir sinterroger sur lui : Heidegger peut poser de nouveau la question
quen est-il du Nant ? (Wie steht es um das Nichts ?) . Une fois la rponse obtenue, nous pourrons
faire le bilan de la comparaison de lexprience de langoisse dans cette confrence avec celle de
Sein und Zeit, que nous navons mene quau fur et mesure et comme en passant, de mme que
nous essayerons de comprendre lapport du thme du Nant relativement notre problme du
monde, monde qui comme nous avons pu le constater fait rellement son apparition dans la
confrence. Que peut rvler le Nant ? Nous avons obtenu un accs au phnomne du Nant. Reste
maintenant le dcrire, ce qui, prcise Heidegger, fera ressortir les pseudo-dterminations du Nant
comme telles ayant cours dans lhistoire de la philosophie, par exemple chez Hegel au dbut de sa
Logique, mais aussi contre ce que pensait Carnap de la question. Heidegger commence par insister
encore une fois sur la diffrence entre concevoir et rvler : le Nant nest pas conu thoriquement,
car ce mode de louverture du Dasein concerne ltant (l-devant, si nous voulons prciser grce
Sein und Zeit). Or le Nant nest pas un tant. Cest donc une tonalit affective qui nous ouvre lui.
Nous pourrions croire qu ct de la saisie de ltant, nous nous ouvririons de surcrot grce
langoisse au Nant. Pour Heidegger, il nen nest rien : nous dirions plutt : le Nant se prsente
dun seul coup avec (in eins mit) ltant dans son ensemble. Que veut dire ce dun seul coup avec
( in eins mit ) ? 213 Cest un fait que ltant demeure dans langoisse : celle-ci nest pas une
sorte de plonge dans un pur nihil negativum auquel lanantissement de ltant aurait laiss la
place. Au contraire, cest une impuissance totale qui est ressentie face ltant dans son ensemble
qui se drobe. Louverture ltant dans son ensemble qui serait seulement ni ne conduirait pas au
Nant (la ngation restant de toute faon un acte de lentente, du Verstehen, et non de la tonalit
affective). Par ailleurs, nous avons vu que le Nant pour Heidegger est au fondement de toute
ngation. Cest pourquoi notre philosophe peut affirmer clairement : bien plutt le Nant
sannonce avec et mme ltant en tant que glissant dans son ensemble 214 . Langoisse

manifeste un mouvement de recul, qui nest toutefois pas une fuite pure et simple. Devant quoi
fuire, puisque ltant devient branlant dans son ensemble ; pour se retirer o, pour la mme raison ?
Bien plutt avons-nous affaire un repos. Mais en parlant ainsi, nous ne visons pas ce qui serait une
attitude du Dasein : cest de ce qui se dvoile dans langoisse dont il est question. Comment cela ?
Le Nant se manifeste comme une rpulsion (Abweisung), savoir comme ce qui menace tout tant
; mais cest par l mme quil se manifeste comme expulsion (Verweisung) de ltant sombrant dans
son ensemble hors de labme qui menace tout moment de le faire sengloutir de nouveau. Cet acte
paradoxal expulsant ltant du Nant mais menaant tout la fois de ly faire retourner, tel est ce
dont langoisse permet de faire lpreuve ; Heidegger le nomme dun mot le Nichtung, le
nantissement. Celui-ci ne se confond pas, comme cela en dcoule, avec un pur et simple
anantissement (Vernichtung), de mme quil ne rsulte pas 212 Quest-ce que la mtaphysique ?,
trad. Corbin lgrement modifie p. 59 [35] 213 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin
modifie p. 60 [36] 214 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 60-61 [36]
79. 79 de lopration de la ngation (Verneinung). La manire de penser de lentendement est ici
dfinitivement mise de ct. Le Nant lui-mme nantit (Das Nichts selbst nichtet). 215 Aussi
avons-nous obtenu la rponse la question qui sest pose deux reprises : quen est-il du Nant : il
nantit. Cest ainsi que le Nant rvle ltant dans toute son tranget (Befremdlichkeit laquelle
rpond lUnheimlichleit), son mystre jusquici voil par laffairement quotidien du Dasein. Cest
la seule occasion de langoisse216 que se rvle ltonnement dont ltant est digne, quil sagisse
du Dasein lui-mme ou des autres tants en gnral. Ltant est, et par l est radicalement autre que
le Nant dont il vient et auquel il menace de retourner dans langoisse. Se rvle le fait quil y a
ltant et non pas rien (da es Seiendes ist und nicht Nichts) 217 . Heidegger prcise que ce
et non pas rien ne se surajoute pas lexprience de ltant dans sa puret : cest cet aspect qui
rend originellement la manifestation de ltant possible pour le Dasein. Et parce que le Dasein est
lui-mme un tant, il ne procde (herkommt) pas moins du Nant que les autres tants (la ngativit
Nichtigkeit qui tait au fondement mme de ltre du Dasein dans Sein und Zeit apparat ici
sous un nouveau relief, comme nous le verrons dans quelques instants). Da-sein signifie : se
trouver retenu dans le Nant (Da-sein heit : Hineingehaltenheit in das Nichts). 218 Par l, le
Dasein est toujours dj au-del de ltant dans son ensemble : telle est la transcendance
(Transcendenz) que sefforait de penser Vom Wesen des Grundes219 . Heidegger assimile alors la
transcendance et le fait dtre retenu du Dasein dans le Nant, et affirme que cest uniquement ceci
qui rend possible pour le Dasein tout rapport ltant dont celui quil est. Cela est condens dans la
formule : Sans la manifestation originelle du Nant, point dipsit ni de libert , car ltant
dvoil est aussi celui quest le Dasein, lui qui devient libre en se dcouvrant lui-mme et les tants.
Quest-ce donc finalement que le Nant ? Il nest ni un tant, ni une entit ct des tants : le
Nant est la condition qui rend possible la rvlation de ltant comme tel pour le Dasein humain
220 . Il est ce qui dvoile tout tant en tant qutant dans langoisse. Aussi est-il assimilable
ltre, si nous considrons la complmentarit de la confrence avec Vom Wesen des Grundes :
lexprience du Nant est une exprience de ltre, que Sein und Zeit nest pas parvenu effectuer.
Dans ltre de ltant advient le nantir (das Nichten) du Nant. Mais une objection tout ceci
peut survenir. Au fond, si cest dans langoisse quest fate lexprience de ltre (ou Nant) et de
ltant en tant qutant, tout rapport ltant nest alors possible que sous la modalit de langoisse
pour le Dasein, ce qui manifestement est absurde, dautant qua t affirme prcdemment sa
raret. Aussi, nest-elle pas une invention arbitraire et le Nant qui lui est attribu une exagration
? Heidegger veut alors montrer que la raret de langoisse et donc de lexprience du Nant nest
pas en ralit un argument contre les dveloppements qui prcdent. Tout au plus soulignent-ils que
le Nant nous est dabord et le plus souvent cach dans son originairet 221 . Ce sont
prcisment nos rapports journaliers ltant qui nous occultent son tre, comme le montrait dj
Sein und Zeit, cest--dire qui nous occultent le Nant. 215 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad.
Corbin lgrement modifie p. 61 [37] 216 Du moins Heidegger ne analyse pas dautres occasions

possibles, dont il ne nie pourtant pas lexistence. 217 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin
p. 62 [37] 218 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 62 [38] 219 Cette rfrence
vidente lessai de 1928 qui comprenait le sens essentiel de la transcendance comme dpassement
de ltant vers ltre, formant ainsi un projet du monde, lie non seulement notre confrence celuici, mais justifie lidentification de ltre et du Nant pour la comprendre, en dpit de la thse de
Schrch qui tient absolument dissocier tre et Nant. 220 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad.
Corbin p. 63 [38] : Das Nichts ist weder ein Gegenstand noch berhaupt ein Seindes. [...] Das
Nichts ist der Ermglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines solchen fr das menschliche
Dasein. L encore est prouve son identit avec ltre. 221 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad.
Corbin p. 63 [39]
80. 80 Cela ne signifie pourtant pas que le Nant soit absent de la quotidiennet, bien au contraire :
il nest simplement pas reconnu comme tel alors quil se manifeste sans cesse pour que ltant soit
dvoil, et ce jusque dans le bavardage le plus absurde pour peu que soit profre une phrase
ngative, puisquil est, comme il a dj t dit, lorigine de toute ngation. Pour tmoigner de la
manifestation du Nant dans notre Dasein, y a-t-il tmoignage plus impressionnant que la ngation
(Verneinung) ? 222 La ngation ne peut en effet nier qu la condition que soit pralablement
donn quelque chose qui soit niable (ein Verneinbares) , savoir un tant, qui ne peut son tour
apparatre comme tel que grce au Nant. La ngation nest certes pas la seule manifestation
quotidienne du Nant, mais il importe de la mettre en relief car lide de la logique se dissout
dans le tourbillon dune interrogation plus originelle 223 . La transgression, la haine, le refus, la
dfense, la privation, dans lesquels le Dasein supporte son tre-jet, sans en tre toutefois matre
, ne sont pas dune moindre importance et ont selon Heidegger exactement la mme origine. Le
Dasein est dans son tre transi par le Nant, parce quest constitutif de celui-ci daprs Sein und Zeit
sa ngativit ; le Nant se manifeste continuellement pour autant quest manifeste continuellement
ltant, mais il ne se rvle authentiquement que dans langoisse seule 224 . Il faut donc en
conclure, contre lobjection de ci-dessus, que langoisse est bel et bien permanente, mais le plus
souvent en sommeil, et quelle connait de multiples degrs (ceux de lanxit, les oui, oui et les
non, non de laffair, laudace qui ne slve que pour sauver lultime grandeur du Dasein
225 , etc.). Heidegger peut alors revenir sur le second aspect de langoisse, le fait quelle survienne
sans que quelque chose dinhabituel puisse tre identifi comme tant son dclencheur. Elle peut en
droit surgir nimporte quand, y compris lorsque tout est cens aller pour le mieux. La raison de cela
est la suivante : la retenue du Dasein dans le Nant sur le fondement de langoisse cache fait de
lHomme le gardien du Nant (die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde
des verbogenen Angst macht den Menschen zum Platzhalter des Nichts) 226 . Que veut dire ceci ?
Le Nant est-il une entit sur laquelle le Dasein devrait veiller ? Certes il doit se tenir prt pour le
Nant227 qui nest pas une chose (un tant), cest--dire pour langoisse. Mais son preuve ne
dpend pas du Dasein qui est pourtant transi par lui : sa finitude est telle que lexprience originelle
du Nant lui demeure dabord et le plus souvent voile et nest pas vcue suite un acte de sa
volont. Concernant la finitude la plus originelle du Dasein, savoir le Nant pour autant quil ny a
pas ltre sans le Dasein, la ngativit de celui-ci reste telle que son preuve nest mme pas choisie
par lui-mme. En revanche, la retenue du Dasein dans le Nant sur le fondement de langoisse
cache est le dpassement de ltant dans son ensemble : la transcendance 228 , cest--dire,
daprs Vom Wesen des Grundes, la libert, qui est essentiellement finie. La rponse la question :
quest-ce que la mtaphysique ? Heidegger peut alors revenir sur la question de la confrence :
quest-ce que la mtaphysique ? Aprs ce que nous avons-vu, il est possible de comprendre la
signification profonde de ce mot lui-mme. T met t phusik est le terme grec quil traduit. Il ne
sagit pas pour Heidegger de retracer ici lhistoire de celui-ci, mais dtre son coute daprs
lexprience du Nant qui vient dtre fate et dans la mesure o la question du Nant est une
question mtaphysique. Puisque toute question mtaphysique embrasse 222 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin p. 64 [39] 223 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 65

[40]. Carnap a totalement ignor cela. 224 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 66 [40].
nur die Angst : cette fois Heidegger ne laisse plus ouverte dautres tonalits affectives la
possibilit de dvoiler le Nant. 225 Les remarques que fait ici Heidegger sur laudace sont tout
fait intressantes, mais nous ne pouvons les dvelopper dans notre cadre. 226 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin p. 66 [41]. Il serait intressant de comparer cette affirmation avec
lautre plus tardive mais non moins clbre lHomme est le berger de ltre . 227 La lettre du 12
septembre 1929 Elizabeth Blochmann cite prcdemment pourrait galement illustrer cela. 228
Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 67 [41]
81. 81 lensemble de la problmatique mtaphysique, que nous apprend la question du Nant sur
celle-ci ? Le sens du mot grec a t interprt par la tradition comme une interrogation qui dpasse
(met, trans, au-del) ltant. Quest-ce dire ? La mtaphysique est linterrogation dpassant
ltant afin de le ressaisir conceptuellement en tant que tel et dans son ensemble (Metaphysik ist das
hinausfragen ber das Seinde, um es als solches und im Ganzen fr das Begreifen
zurckzuerhalten). 229 Lessai Vom Wesen des Grundes est bien sr tout particulirement clairant
relativement cette affirmation, dautant que sont mentionns ici avec une force particulire les
deux lments constitutifs du monde dans le cours du semestre dhiver 1929-1930. Limportance de
ce passage est donc absolument centrale. Dune part, seul le questionnement mtaphysique permet
datteindre ltant dans son tre, lui qui rend possible sa manifestation en tant que tel ; dautre part,
ce nest pas telle rgion de ltant qui se voit octroyer un tre, mais ltant dans son ensemble.
Ltant se voit donc, si lon peut dire, doublement dpass : premirement nous avons le passage de
ltant particulier ltant dans son ensemble (lexprience de lennui), deuximement de ltant
dans son ensemble est recherch ce qui rend possible toute manifestation de ltant, ltre ou Nant
(lexprience de langoisse). Remarquons que Heidegger naffirme pas exactement que la
mtaphysique consiste en la thmatisation de ltre par-del ltant. La mtaphysique semble
sidentifier avec la transcendance du Dasein, cest--dire, en rfrence lune des dfinitions
kantiennes de celle-ci comme disposition naturelle, quelle concide avec ltre mme du Dasein.
Heidegger y reviendra la fin de la confrence, qualifiant la mtaphysique d vnement
fondamental du Dasein 230 . Cest le thme du monde qui permet de poser ceci : projetant le
monde, le Dasein fait dj originellement de la mtaphysique, bien que non explicitement ; au point
quil semble mme que la mtaphysique tende tre essentiellement une cosmologie, ce que
Heidegger toutefois ne dit pas ltre ne se confondant pas malgr tout avec le monde dans la
mesure o il en est comme (Heidegger se refuse le dire en ces termes) la condition de possibilit
. Nous pourrions ventuellement distinguer la mtaphysique comme nature humaine nayant pas
besoin dtre prise pour thme et la mtaphysique comme science qui au contraire a pour but de
porter ltre au concept. Par ailleurs, nous retrouvons ici lun des deux aspects essentiels de tout
questionnement mtaphysique noncs au dbut de la confrence : celui qui pose une question
mtaphysique est lui-mme pris dans la question, dans la mesure o elle concerne lacte de la
transcendance quil a toujours dj accompli. Concernant le second aspect, savoir quune question
mtaphysique traverse toujours lensemble de la problmatique mtaphysique, en dehors du fait que
toute question propos du Dasein ne peut que concerner lensemble de son tre (lui qui est, comme
nous lavons dj dit, ltant pour lequel il en va chaque fois de son tre mme), il est possible
selon Heidegger de le prouver dans lhistoire de celle-ci en tant que discipline propos de la
question mtaphysique choisie au dpart de la confrence (qui ne savre pas tre au final une
question parmi dautres possibles, mais sans doute la plus essentielle). Quen est-il du Nant tel
quil est explicit dans la tradition ? Les Grecs pensaient que rien ne nat de rien. Bien plus tard,
Lucrce encore affirmait avec force dans son pome sur la nature que rien ne nat de rien, ex nihilo
nihil fit. Certes, Heidegger prcise que lexprience originelle du Nant nest pourtant pas
explicite, et donc que la pense de celui-ci qui en dcoulerait nest pas parvenue se faire jour ni
mme faire question. Ceci dit, la conception affirme ici est rvlatrice de lentente de ltant qui
la sous-tend. En effet, le Nant est pos comme ce qui nest pas un tant, savoir chez Aristote, en

qui Heidegger voit volontiers le point culminant de la philosophie antique, comme la 229 Quest-ce
que la mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 67 [41] 230 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad.
Corbin modifie p. 71 [45] : die Metaphysik ist das Grundgeschehen im Dasein. Sie ist das Dasein
selbst .
82. 82 matire prive de forme, tandis que tout tant est un compos des deux. L eidos, que
Heidegger traduit par aspect (Aussehen) , est cela seul qui permet ltant de se manifester et
dtre vritablement un tant. En revanche, la pense chrtienne affirme la thse inverse : ex nihilo
fit ens creatum. Le Nant devient labsence (Abwesenheit) de tout tant non-divin, et soppose
galement ltant au sens le plus minent, Dieu (ens increatum). Mais, souligne Heidegger, malgr
ce quelles auraient ici de dcisif, la question de ltre et du Nant demeurent en retrait : cest
pourquoi on ne souponne mme pas cette difficult que, si Dieu cre du Nant, il doit prcisment
pouvoir se rapporter au Nant. Mais si Dieu est Dieu, il ne peut pas connatre le Nant, si l
Absolu exclut de lui toute ngativit (Nichtigkeit) 231 . Dans le cas de la pense antique comme
de la pense chrtienne, nous pouvons conclure que le Nant est toujours affirm comme ce qui
soppose ltant. Si par contre le Nant se voit problmatiser, comme nous lavons vu, il est na
rien de loppos indtermin de ltant, mais il se rvle comme appartenant ltre de ltant
232 . Hegel pensait, dans le clbre dbut de la Science de la logique, que ltre pur et le Nant
pur sont donc le mme (das reine Sein und das reine Nichts sind also dasselbe) , parce quils sont
tout aussi immdiats et indtermins lun que lautre. Heidegger se dmarque cela dit de la thse
hgelienne, puisque les raisons de cette identit demeurent avec lui radicalement diffrentes. Mais
celle-ci nest vraie que pour autant que nous considrons que ltre lui-mme est fini dans son
essence et ne se rvle que dans la transcendance du Dasein dans la retenue du Nant (das Sein
selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen
Daseins offenbart) 233 . Cette affirmation qui peut au premier abord sembler mystrieuse navance
rien de plus que ce que nous avons dj acquis dans Vom Wesen des Grundes et ci-avant : ltre est
lui-mme fini parce quil est le terme du dpassement de ltant queffectue le Dasein ; et puisque le
Dasein est fini, ltre lest lui aussi234 . Ltre nest pas saisi demble conceptuellement mais se
rvle, comme il a t montr prcdemment, dans lexprience de langoisse comme Nant. Par
ailleurs, la question de ltre en tant qutre passe pour la question par excellence de la
mtaphysique, comme cela apparat dans la Mtaphysique dAristote. Si ltre et le Nant sont
assimilables, alors la question du Nant traverse de part en part lensemble de la problmatique de
la mtaphysique. Elle permet de poser la question de lorigine de la ngation (Verneinung), savoir
finalement de la souverainet lgitime de la logique en mtaphysique 235 Heidegger pense
certes peut-tre ici Hegel, pour qui la mtaphysique est la Science de la logique, mais pas
seulement : cest la souverainet de la logique en gnral qui est remise en question. Aprs avoir
montr que la question mtaphysique du Nant embrasse lensemble du domaine de la
mtaphysique, Heidegger expose pourquoi notre Dasein est dans toute question mtaphysique
chaque fois pris lui-mme dans le questionnement. Il commence pour cela par octroyer un nouveau
sens la thse antique sur le Nant. Dsormais, il faut affirmer : ex nihilo omne ens qua ens fit .
Cest dans le Nant du Dasein (Im Nichts des Daseins) que ltant dans son ensemble arrive luimme selon sa possibilit la plus 231 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 68
[42]. En effet celle-ci est daprs Sein und Zeit le propre du Dasein fini. 232 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin modifie p. 69 [43] 233 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin
modifie p. 69 [43]. Aussi obtenons-nous la rponse heideggerienne, dj implicite dans Sein und
Zeit, la question de savoir si le monde est fini ou infini : puisquil est lclaircie de ltre et que
ce-dernier est fini, le monde ne peut qutre fini. Loriginalit de cette thse nest pas tant sa teneur
que son origine : ce nest pas un tant suprme infini (Dieu) qui aurait produit un monde fini, mais
un non-tant fini et en ralit un sens projet par le Dasein, comme nous lapprend lessai de 1928
qui dvoile un monde. 234 Ltre nest pas en effet une sorte entit mystrieuse : cest un sens
projet par-del ltant qui rend accessible tout tant en tant qutant, qui permet de reconnatre

comme tants aussi bien les choses que les animaux ou les autres Dasein. 235 Quest-ce que la
mtaphysique ?, trad. Corbin p. 69 [43]. La question du primat de la logique apparaissait ci- avant
dans Vom Wesen des Grundes et le cours de lt 1928 propos de Leibniz, mais dj dans Sein
und Zeit, ce que nous ne pouvons dvelopper ici.
83. 83 propre, cest--dire de manire finie. 236 Ltant ne peut apparatre comme tel qu partir
du moment ou un sens de ltre lui est attribu, sens qui est fini. Cest ce sens fini qui fait accder
ltant fini sa possibilit la plus propre, cest--dire qui accomplit pleinement sa finitude. Or, si
cela vaut pour tout tant, cela vaut aussi pour celui qui questionne en mtaphysicien. Quen est-il de
lui daprs tout ceci ? Heidegger avait montr que le trait particulier du Dasein de chaque personne
prsente lors de la confrence est quest dtermin par la science. La connaissance scientifique est
une manire particulire pour le Dasein de se rapporter ltant, parce quelle se rapporte
uniquement lui ; le Nant, la science aimerait sen dbarasser dun geste suprieur . Ceci
apparat dsormais comme quelque chose de paradoxal, puisque seul le Nant permet justement la
manifestation de ltant. Le sang-froid et la supriorit que lon attribue la science ne sont plus
quune plaisanterie, si elle ne prend pas au srieux le Nant. 237 Si tel nest pas le cas, alors elle
connat une crise de ses fondements, crise que Husserl constatait lui aussi. Heidegger rappelle que
cest dans la seule exprience du Nant que ltant savre trange. Or, cest ltonnement qui doit
tre la motivation essentielle de la recherche scientifique ; cest en lui que Platon et Aristote
reconnaissaient le dbut de la philosophie, eux qui demeurent les fondateurs de lexistence
scientifique en mme temps que de la mtaphysique. Faisant cho Vom Wesen des Grundes, pour
qui la libert est lorigine de toute question pourquoi , Heidegger affirme ici, ce qui nest pas
foncirement diffrent daprs ce que nous avons analys ci-avant, que la question pourquoi et
la recherche de fondements (Grnden) naissent toutes deux de ltonnement li la manifestation
du Nant. Or, tre chercheurs, les auditeurs de la confrence ne le peuvent qu partir de cela. Cest
pourquoi la question mtaphysique du Nant concerne lexistence de quiconque la pose, y compris
et surtout sil a choisi de mener une existence scientifique. Heidegger conclut la confrence de la
manire suivante. La possibilit de lerreur la plus profonde guette sans cesse la mtaphysique,
et ce parce que le Nant est le plus souvent ininterrog, voire mme rejet si la science et la logique
sont considres comme les mesures de toutes choses. Certes, la mtaphysique ne peut prtendre
lexactitude mathmatique ; mais la rigeur naucune science ngale [son] srieux 238 . Le
caractre fondamental de son questionnement empche quelle soit juge daprs les critres de la
science ; au contraire sinterroge-t-elle sur ce qui est lorigine de toute existence scientifique.
Cest pourquoi la prface de 1943 souvrira par les considrations de Descartes sur larbre de la
connaissance, dont la mtaphysique constitue la racine. Il convient dappeler philosophie
lexplicitation de la mtaphysique originelle de tout Dasein ; mais elle nest rendue possible que si
le Dasein de celui qui interroge est pris lui- mme dans la question, se tenant dans les possibilits
les plus propres de lexistence239 . Deux tapes sont ncessaires : laccs la totalit de ltant,
permise par lennui, et lpreuve du Nant, permise par langoisse. Ces deux points ncessitent que
nous soyons rsolus nous affranchir des idoles que chacun possde et prs desquelles chacun
cherche ordinairement se drober : savoir laffairement mondain, la logique et la science. Au
contraire faut-il se tenir lcoute de langoisse, persister dans la question la plus fondamentale de
la mtaphysique que Heidegger repose nouveaux frais aprs Leibniz et Schelling : Pourquoi y at-il de ltant en gnral et non pas plutt rien (Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts) ? , o il nest dsormais plus question de proposer une quelconque cause (Dieu, etc.) en
guise de rponse. Conclusion : ltre et le monde dans Was ist Metaphysik ?. Nous avons rsoudre
plusieurs problmes, qui sont essentiellement dans notre cadre au nombre de trois. Dune part, nous
devons percevoir sil existe une diffrence relle entre lanalyse de langoisse de 1927 et 236
Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 69-70 [43] 237 Quest-ce que la mtaphysique ?,
trad. Corbin lgrement modifie p. 70 [44] 238 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 72
[45] 239 Nous pouvons voir ici une allusion lauthenticit du Dasein dans Sein und Zeit.

84. 84 celle de la confrence. Dautre part, nous devons saisir le rle du Nant relativement au
problme du monde : quapporte son apparition ? Enfin, nous pouvons poser un problme plus
propre Wom Wesen des Grundes mais li notre confrence : la posibilit dun monde commun.
Commenons par le premier point. A premire vue, il semble que si cest ltre-au-monde en tant
que tel qui est atteint avec elle dans Sein und Zeit, et que dans Was ist Metaphysik ? cest cette fois
le Nant, une diffrence radicale existe entre les deux analyses. Or, nous ne pensons pas que tel est
effectivement le cas. Vom Wesen des Grundes, qui fait office de transition entre les deux textes,
nous permet darticuler les deux. Le monde est en effet dans cet essai le terme du libre dpassement
de ltant vers ltre, cest--dire vers un sens de ltre qui dcouvrira tous les tants et ce en
dterminant un certain type dexistence (artistique, philosophique, scientifique). Le 40 de Sein
und Zeit aboutissait au pur tre-au-monde, compris comme saisie par le Dasein de son tre mme
pour autant quil a tre. Ce paragraphe ne franchit pas le pas qui consisterait montrer que lappel
lauthenticit, un pouvoir-tre propre, est plus originellement une ouverture au sens de ltre
partir duquel tout tant se voit dcouvert dans sa vrit, y compris le Dasein lui- mme : en quoi
nous percevons une volution entre lessai de 1927 et Vom Wesen des Grundes, encore que ce
quaffirmera le second tait dj en germe dans le premier. Lexprience du Nant dans Was ist
Metaphysik ? nest daprs nous finalement que la radicalisation de ce qui tait atteint dans Sein
und Zeit, pour autant que lexprience du Nant est celle de ltre lui-mme. Le fait que le monde
soit plutt atteint en 1929 dans lennui et que langoisse atteingne le Nant ou ltre proprement
parler sa suite (dans lordre mthodologique que suit Heidegger) ne nous semble pas cet gard
dcisif. La question serait en ralit non pas quelle est la diffrence entre les deux textes, quil est
toujours possible de mettre en lumire dans le dtail, mais plutt quelle est clairement la diffrence
entre ltre et le monde. Les deux savrent difficiles distinguer, dautant quils sont troitement
mls la fois dans Vom Wesen des Grundes et Was ist Metaphysik ?; mme dans Sein und Zeit,
cela nest pas vraiment clair. Par exemple, dans ce dernier essai, la mondanit du monde nest,
comme ltre ou le Nant, rien dtant. Nous pourrions poser que le monde est la manire dtre
factive du Dasein, et le sens de ltre ce qui la rend possible ; le monde serait la ralisation effective
du sens de ltre, en tant quil claire ltant. Mais dune part dans Sein und Zeit cest la temporalit
qui est affirme comme constituant ltre du Dasein, dautre part dans Vom Wesen des Grundes
ltre semble parfois tre inclus dans ce quil convient de nommer le monde ; par ailleurs, dans le
mme essai le Dasein dpasse ltant vers ltre mais aussi vers ses possibilits. Certes, celles-ci
napparatraient peut-tre pas comme telles et ne seraient pas les mmes, supposer quil existe
encore quelque chose comme des possibilits, sans le sens de ltre. Les possibilits relvent
toutefois de la relation factive entretenue entre le Dasein et ltant, ce questomperait pour le moins
la thse selon laquelle monde et tre sidentifient purement et simplement. En ralit limbrication
des concepts est telle chez Heidegger quil savre difficile de les dissocier. Une chose est en effet
certaine : il ny a point de monde sans un sens de ltre, et rciproquement240 . Une diffrence
notable entre lessai de 1928 et lHauptwerk demeure le rapprochement du monde et de ltre, alors
que Sein und Zeit rapprochait le premier du Dasein (do langoisse dvoilant la mondanit du
monde, et non le Nant) ; mais comme nous lavons dit, il sagit dune radicalisation qui prpare
le cours de 1929-1930, comme nous allons le voir. Le cours du semestre dt 1928 Le fondement
mtaphysique de la logique en partant de Leibniz, qui prfigure Vom Wesen des Grundes, pose ainsi
la page 252 : Die Welt : ein Nichts, kein Seiendes und doch etwas ; nichts Seiendes aber
Sein . Le discours de Heidegger sur la diffrence entre ltre et le monde est donc souvent ambig,
bien quidentifier les deux soit impossible. 240 Nous exposerons par la suite la nuance que va
apporter Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude.
85. 85 Quel est par ailleurs lapport de lapparition du Nant ? Encore une fois, il y a bien des
signes prcurseurs dans les analyses du Gewissen dans Sein und Zeit : cest la raison pour laquelle

en les commentant nous avons pris soin de mettre en relief les variations de Heidegger sur le thme
du nicht . Ce qui dans la confrence demeure dcisif est le passage de la ngativit (Nichtigkeit)
du Dasein prise pour thme dans Sein und Zeit au Nant (Nichts) pur et simple. En 1927, Heidegger
ne remontait pas au-del de la ngativit du Dasein comme origine de toute ngative. En 1929,
celle-ci se voit fonde son tour dans le Nant. Quest-ce dire ? Tout dabord, nous pouvons
constater une certaine rciprocit entre ces deux faits : la ngativit du Dasein est la cause de la
finitude de ltre (au point que celui-ci se manifeste comme Nant), et celle-ci entrane une
comprhension de ltant elle aussi finie241 , dont celle du Dasein lui-mme242 . Ensuite, une
exprience directe de ltre est faite. Tandis que Sein und Zeit nen navait pas vritablement
fini avec ltre du Dasein partir duquel pourrait se dterminer le sens de ltre, passage propos
duquel le dernier paragraphe du trait mettait des doutes quant sa possibilit, ici nous obtenons
un accs ltre sans dtours, bien que langoisse demeure un acquis de lanalytique existentiale.
Lchec de celle-ci a conduit Heidegger labandonner en tant que dmarche, bien quil conserve
certains lments quelle a permis dacqurir. Il nentre pas dans notre propos de juger dun chec
de la confrence penser ltre, butant sur le Nant qui nous rduirait au silence : nous renvoyons
pour une discussion de cela au dernier chapitre de Rduction et donation de J.-L. Marion. Nous
voulons simplement souligner que lexprience du Nant est troitement lie la problmatique du
monde : le fait que langoisse permette de dcouvrir lun et lautre nest pas un hasard, mais tient
ceci que le Nant ou ltre est ce qui rend possible quelque chose comme un monde. Cest pourquoi
nous soulignons une dernire fois quil importe de saisir dans leur unit la confrence de 1929 et
Vom Wesen des Grundes, comme le propose Heidegger dans la prface de ldition de 1949 de ce
dernier texte. Lexprience du Nant sancre tout fait dans la problmatique du monde, pour autant
que le monde est le projet du Dasein dpassant ltant vers ltre : le monde est lapparition ellemme et le comment de cette apparition de ltant que seul ltre ou le Nant rend possible. La
finitude du monde, du Dasein et de sa libert (qui se meut dans une situation finie o chaque
ralisation de possibilits est la fois une ouverture dautres possibilits mais quivaut aussi une
fermeture dautres) se voient fondes dans la ngativit la plus originaire, le Nant de ltre. Un
troisime problme serait de savoir dans quelle mesure un monde peut tre commun. Si plusieurs
personnes mnent un type dexistence diffrent avec chacun un sens de ltre dvoilant ltant
correspondant, par exemple un artiste, un philosophe et un scientifique, comment se fait-il quils
puissent malgr tout parvenir se comprendre ? Par ailleurs, dans Vom Wesen des Grundes
Heidegger montrait la difficult, sur laquelle il reviendra de plus en plus, accder lexprience
de ltre prsocratique ; autrement dit, dans lhistoire aussi se pose le problme de la comprhension
des poques antrieures, le monde grec par exemple. Cette difficult, qui existe bel et bien ici,
prendra dautant plus dimportance lorsque Heidegger insistera de plus en plus sur linterprtation
des prsocratiques et des potes partir des annes 1930 jusqu la fin de sa vie ; seule une
conception de ltre diffrente, atteinte lors du tournant , pourra le tirer de ces difficults (ltre
dploiyant son essence en lHomme, et non comme ce que projette librement le Dasein). 241 La
dernire partie de Kant et le problme de la mtaphysique, en particulier son b), dveloppe
amplement ce point. Cette mme partie affirme : plus originelle que lHomme est la finitude du
Dasein en lui . 242 Ceci explique que Heidegger ait cru un temps que le sens de ltre pourrait tre
lu partir de ltre du Dasein.
86. 86 III La mthode comparative des Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Mondefinitude-solitude (1929-1930) Ce cours du semestre dhiver 1929-1930 ft publi titre postume en
1983 dans le cadre de la Gesamtausgabe243 . Nous aborderons ce texte de la manire suivante.
Dabord, nous partirons dun concept important pour comprendre la dmarche de Heideggger aussi
bien ici que dans son uvre en gnral, apparaissant au 70 : l assignation formelle , formale
Anzeige . Nous expliquerons ensuite la thse selon laquelle lanimal est pauvre en monde
(weltarm) , et nous terminerons par le point qui est sans doute le plus important quant notre
propos, savoir le problme du monde proprement dit, qui est le propre du Dasein qualifi de

configurateur de monde (weltbildend) . 1) Un concept central pour comprendre Heidegger :


lassignation formelle Heidegger introduit ce concept au 70 du cours alors quil sinterroge sur la
thse selon laquelle lHomme est configurateur de monde , dans le dernier chapitre de la seconde
partie dans lequel ce paragraphe prend place. Le titre lui-mme de ce paragraphe suffit montrer
son importance : Rflexion de principe sur la mthode suivre pour comprendre tous les
problmes et tous les concepts mtaphysiques. Deux formes fondamentales de leur fausse
interprtation (nous soulignons). Et le titre du a), sous-partie la plus importante pour notre propos,
est le suivant : Premire fausse interprtation : llucidation des problmes philosophiques comme
quelque chose qui se trouve l-devant (etwas Vorhandenes) au sens large. Caractristique
fondamentale des concepts philosophiques : tre une assignation formelle (nous soulignons).
Heidegger entreprend ici une rflexion de mthode concernant la bonne manire de se rapporter
tous les problmes et tous les concepts mtaphysiques . Ce point savre donc tre absolument
central, puisquil vaut pour tout rapport la philosophie : laudition de cours, la lecture douvrages,
lcriture de textes philosophiques, et soppose ce qui faisait lobjet de certaines remarques
prsentes ds les considrations prliminaires du cours : propos dtudiants indiffrents (la
diffrence entre aller ou non au cours reviendrait celle entre dpenser 10 Marks en frais
dinscription ou acheter avec cette somme une bonne paire de btons de skis, peut-tre plus utiles
) comme propos des disputes striles sincarnant dans des articles (que ne manque pas de
critiquer non plus la suite de ce 70). Notre philosophe amne ce concept en mettant dabord en
vidence la premire et principale mauvaise manire de comprendre un discours philosophique. La
philosophie rellement vivante est celle qui, seffectuant, vient la parole : le penseur
affirme ce quil pense dans une parole pensante, peu importe au reste si survient ensuite une
communication avec autrui, cest--dire une comprhension mutuelle. Mais quand le philosopher
est prononc, il est alors la merci dune fausse interprtation : pas seulement la merci de celle
qui rside dans lambigut et la variabilit relative de toute terminologie, mais la merci de cette
fausse interprtation essentiellement concrte dans laquelle lentendement courant tombe
forcment, parce que ce quil rencontre comme prononc philosophiquement, il lexplique comme
quelque chose qui se trouve l-devant (etwas Vorhandenes la traduction de Martineau par
porte de la main peut galement savrr intressante ici) ; et il le prend a priori, surtout l o il
semble tre essentiel, sur le mme plan que les choses quil poursuit quotidiennement, et il ne pense
pas et il ne peut pas comprendre que ce dont il sagit en philosophie ne souvre seulement que dans
et partir dune transformation du Dasein humain. 244 Ce qui est affirm ici au moyen de la
terminologie de Sein und Zeit est en ralit, sans vouloir prtendre par l que Heidegger nonce une
platitude, quelque chose daussi classique que fondamental en philosophie : 243 Nous nous
rfrerons la traduction de D. Panis publie chez Gallimard en 1992, et nous signalerons entre
crochets la pagination de ldition Klostermann Seminar de 2004. 244 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis lgrement modifie p.
422 [422-423]. Cette critique de lentendement pourrait en tant que telle faire penser Hegel, qui le
rejette lui aussi.
87. 87 laccs au texte ou la parole philosophique suppose une certaine attitude de la part de celui
qui lit ou coute, une certaine manire dexister ; au risque sinon de voir tout en tant aveugle,
dentendre tout en tant sourd, comme lavaient peru ds le commencement Hraclite ou
Parmnide245 . Relativement Heidegger, il serait mme possible de poser que seul le Dasein
authentique ou en voie de ltre dcrit par Sein und Zeit peut comprendre la parole philosophique :
celle-ci ne passe plus pour ce que le On dit dans le bavardage courant propos des choses banales,
bavardage dans lequel on croit pouvoir avec sa jugeotte habituelle sriger en juge de toutes choses
(pour reprendre une expression de Heidegger dans Was heit denken ?, au moment o il dfinit ce
quest la hirarchie chez Nietzsche). Par ailleurs, ceci permet de distinguer les concepts
philosophiques des concepts scientifiques, comme le suggrait dj le dbut de Was ist
Metaphysik ?. Les considrations prliminaires de notre cours, reprenant en cela ce que posait la

confrence, rappelaient que celui qui questionne en philosophie ou mtaphysique est lui-mme pris
dans la question. Ce point est intressant, comme le souligne Heidegger, relativement au problme
du monde. Les conceptions courantes de celui-ci que nous avons dj voques, savoir comme la
somme des tants l-devant ou le tout l-devant dans lequel seraient les tants eux aussi l-devant,
relvent tout fait de cette mcomprhension de lentendement commun qui inclus aussi, comme
tout cela semble le suggrer, la science. Or, il sagit de voir ds le dpart quil ne faut pas
pratiquer ainsi, mais que nous sommes nanmoins ports nous fourvoyer dans ce sens [le Dasein
tant toujours la fois dans la vrit et la non vrit]. Autrement dit : la connaissance philosophique
de lessence du monde nest pas et nest jamais la prise de connaissance de quelque chose l- devant
246 . Une autre manire daffirmer cela serait : thmatiser le monde comme une chose parmi les
choses est la manire courante de passer ct du phnomne, comme le montrait par exemple Sein
und Zeit propos de Descartes. Tout ce qui est l-devant se voit nivell et apprhend de la mme
manire, ce qui ne saurait convenir : si le Dasein est ltre-au-monde, ou si, comme nous allons
voir, seul lHomme est configurateur de monde, saisir le monde comme l-devant revient saisir le
Dasein lui aussi comme un tant l-devant, ce qui ne correspond pas son genre dtre. Heidegger
insiste dans ce 70 sur ce que change ceci pour le problme du monde, en particulier relativement
la structure de l en tant que , comme nous y reviendrons. Il prend galement lexemple derreurs
survenues lors de la lecture des 46 et suivants de Sein und Zeit, expliquant ce quil en est de la
mort du Dasein. Notre auteur montrait que la marche davance vers elle est possible dans la saisie
dans linstant de toutes les possibilits prsentes partir de cette possibilit ultime. Lentendement
commun comprend alors la chose suivante : le Dasein est dautant plus authentique quil pense
constamment la mort ; or cela est insupportable, et le suicide devient prfrable. O se trouve
ici le malentendu ? Non pas dans une conclusion errone, mais bien dans le fait quune attitude
fondamentale (Grundhaltung) nest mme pas avant tout spcialement adopte. Le rapport la
mort est simplement conu comme l-devant, et par consquent saisi comme ce qui doit tre ltat
permanent du Dasein lui aussi l-devant. En ralit, tous les concepts philosophiques sont des
assignations formelles, et ce nest que sils sont pris de la sorte quils donnent la vritable
possibilit de concevoir 247 . Heidegger explique ce terme ainsi : Les concepts, pour autant
quils soient obtenus de manire authentique, ne font jamais que laisser slever cette exigence de
transformation, mais ils ne peuvent jamais tre eux-mmes la cause de la transformation. Cest 245
Pour sen convaincre, il suffit de parcourir luvre de P. Hadot, en particulier Quest-ce que la
philosophie antique ? ou encore Exercices spirituels et philosophie antique, ce dernier texte
expliquant de manire plus condense la notion fondamentale aux yeux de lauteur de conversion
. Hadot inclut, ce qui ne doit pas nous tonner, Heidegger dans sa lecture de lhistoire de la
philosophie, bien quil insiste beaucoup plus sur la philosophie antique. Dans notre cours lui-mme,
Heidegger dit ainsi ses tudiants lors de ses analyses sur lennui la page 201 [198] : Car il faut
le redire, au cas o vous ne lauriez pas encore remarqu : il ne sagit pas que vous emportiez chez
vous une dfinition de lennui, mais que vous appreniez avec intelligence vous mouvoir dans la
profondeur du Dasein . 246 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis lgrement modifie p. 423 [423] 247 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 425 [425]
88. 88 pourquoi ils sont assignants. Ils font signe en pointant au cur du Dasein. Mais le Dasein
tel que je lentends est toujours le mien. En assignant, ils font chaque fois signe, de par leur
essence, en pointant au cur dune concrtion du Dasein individuel en lHomme ; mais ils ne
fournissent jamais cette concrtion dans son contenu. Cest pourquoi ils sont des assignations
formelles. 248 Autrement dit, la dimension assignatrice des concepts philosophiques, et sans doute
de tout discours philosophique en gnral nous pensons ici un texte comme Ainsi parlait
Zarathoustra de Nietzsche ou La volont de puissance, dont Heidegger dira dans ses cours sur cet
auteur quautant le second texte est potique, autant le premier est conceptuel consiste en ceci que
ltre le plus intime du lecteur (son Dasein) est appel une transformation en vue de lauthenticit

vers lequel pointe le concept mtaphysique, qui encore une fois en tant que tel inclus dans la
question ltre de celui qui questionne. Nous sommes mis nous-mmes en question par la
philosophie, que nous le voulions ou non, et que cela nous fasse fuir ou au contraire persvrer dans
le questionnement afin de mener une existence digne de ce nom. Ceci dit, cette assignation na
quune dimension formelle. Cela signifie quelle nest pas matrielle, soit : quelle ne pose pas un
certain contenu, qui se prsenterait comme un certain idal dexistence et qui impliquerait un
certain nombre de prescriptions suivre. Il ny a quune exigence qui slve, mais sans que
quelque chose de prcis soit exig : en cela nous pouvons tablir une certaine parent entre les
concepts philosophiques et lappel du Gewissen, qui lui non plus na rien prescrire, mais qui
pourtant transit le Dasein en lui enjoyant de devenir authentique. Ce caractre formel nest pourtant
pas selon Heidegger pallier tout prix en le remplissant par un certain contenu : au contraire
faut-il persvrer dans cette dimension formelle o la possibilit est, comme nous allons le voir plus
loin, maintenue libre comme possibilit. Prendre les concepts selon leur contenu nest pourtant pas
impossible, et cela mme en laissant de ct leur aspect assignant. Mais alors , poursuit
Heidegger, non seulement ils ne donnent pas ce quils veulent dire : en outre, ils deviennent et
cest l vritablement le trait nfaste un point de dpart soit-disant authentique et rigoureusement
dlimit, de problmatiques sans fondement 249 . Un cas typique pour Heidegger est celui de la
libert humaine conue comme un type de causalit par opposition la causalit naturelle : sans
aucun doute est-il vain de chercher la comprendre daprs lide mme de causalit selon notre
philosophe, et ce malgr Kant qui avait cur de distinguer soigneusement les deux. De la mme
faon, le problme du monde doit ncessairement tre trat en tant quil est un concept assignant
formellement, et non comme un concept courant ou scientifique (le concept de neutron na rien
dune assignation formelle, contrairement celui de libert, de monde, dexistence, de Dieu, etc.).
Ce qui est vis par monde , non seulement ce nest pas ltant qui en soi se trouverait l-devant :
cest tout aussi peu une quelconque structure du Dasein en tant que structure qui en soi se trouverait
l-devant. Il importe donc que nous gardions ceci lesprit dans la suite des analyses, et ce malgr
les dtours quelles imposent, en particulier celui sur lanimalit. Notons pour finir que Heidegger
soppose galement dans ce paragraphe Husserl, qui accorde un primat particulier la conscience
objectivante : nous percevons ici pourquoi son concept de monde demeure insatisfaisant. 2) La
thse : lanimal est pauvre en monde A) Lapparition du thme de lanimal Que le thme de
lanimalit soit abord dans le cadre dun cours sur les concepts fondamentaux de la mtaphysique,
cela ne va pour le moins pas de soi. Quest-ce qui justifie lapparition de celui-ci ? Heidegger 248
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 428 [429]
249 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 428
[429]. Problmatiques dautant plus sans fondement que, si nous nous souvenons de ce quil en est
du fondement dans Vom Wesen des Grundes, le fondement mane de la libert conue comme lacte
de transcender du Dasein : une problmatique sans fondement est donc bien une problmatique ne
mettant pas en question ltre (le Dasein) de celui qui interroge.
89. 89 commence par affirmer au dbut de la seconde partie du cours ( 40) que si la philosophie a
pour but d invoquer le Dasein en lHomme (das Dasein im Menschen zu beschwren) , cette
invocation a lieu travers la sobrit dune interrogation conceptuelle . Mais Heidegger nous
avertit : il sagit d une interrogation qui, il est vrai, ne peut jamais, la diffrence de toute
investigation scientifique, se restreindre pntrer un domaine dlimit et sexercer dans ses
limites. Cest plutt une interrogation qui doit ncessairement se configurer lespace interrogatif
avant tout dans le fait de questionner, et qui est capable de le tenir ouvert seulement dans le fait de
questionner 250 . La possibilit de linvestigation sur lanimal, en tant que prenant part lespace
ncessaire dploy par linterrogation, se voit par l ouverte. Si maintenant les trois questions du
cours sont quest-ce que le monde ? , quest-ce que la finitude ? (dont Heidegger nous dit
quelle est la racine origienelle et unifiante des deux autres) et quest-ce que lesseulement ? ,
la question du monde est alors suivant lordre indiqu labore en premier. Or, comme nous lavons

pos dans notre introduction, le cours applique une mthode comparative, comparaison qui doit
seffectuer entre trois thses : la pierre est sans monde (weltlos) , lanimal est pauvre en monde
(weltarm) et lHomme est configurateur de monde (weltbildend) . Notre philosophe compte
amorcer lexamen en partant du mileu, avec la question de savoir ce que signifie : lanimal est
pauvre en monde ; en effet de cette manire, nous portons pour ainsi dire constamment le regard
de deux cts : vers labsence de monde propre la pierre et vers la configuration de monde propre
lHomme. Et partir de ceux-ci, nous jetons le regard sur lanimal et sa pauvret en monde 251 .
Heidegger signale deux difficults essentielles relatives la question de lanimalit. La premire est
que pour expliciter la thse de la pauvret en monde de lanimal, il va savrer ncessaire de rendre
compte de lessence de la vie : comme quoi (als was) lessence de la vie est-elle finalement
dterminer ? . La seconde, qui en dcoule, snonce ainsi : comment (wie) du vivant comme tel
lanimalit de lanimal et le caractre vgtal (Pflanzlichkeit) des plantes est-il originellement
accessible ? 252 . Nous, qui existons parce que nous sommes des Dasein, comment pouvons-nous
accder lessence dautres tants ayant un mode dtre diffrent253 ? Surtout : puisque lexamen
doit tre comparatif, lessence de lanimalit se voit toujours dj entendue dune faon ou dune
autre pour que puisse seffectuer quelque comparaison que ce soit. Il y a donc de fait un cercle.
Mais ceci ne constitue pas une objection pour Heidegger : selon lui, les questions fondamentales se
meuvent prcisment dans des cercles. Il suffit pour cela de nous repporter Sein und Zeit, o
surgissait dj le thme du cercle pour autant que la question du sens de ltre est pose par nous
qui en avons toujours dj une entente implicite (toutes nos propositions contenant le verbe tre le
prouvant continuellement). Mais est-ce l une raison pour couper court tout questionnement ?
Assurment non. Ici, nous nous mouvons donc dans un cercle lorsque nous prsupposons une
certaine conception fondamentale de lessence de la vie et la faon dont nous pourrions lexpliciter,
et ce, sur la base de cette prsupposition, nous frayons prcisment le chemin pour arriver une
conception fondamentale de la vie . Aussi ne faut-il pas concevoir ceci comme un cercle au sens
o nous nous mouvrions le long dune priphrie et reviendrions au point de dpart : en ralit
lessentiel rside dans ce que Heidegger nomme la page 280 [276] le regard jet vers le centre .
Le point de dpart, savoir la thse de la pauvret en monde de lanimal, nest pourtant pas quelque
chose qui serait simplement tir de la zoologie ; bien plutt sagit-il pour Heidegger dune thse
essentielle, et qui ce titre demeure plus fondamentale que tout nonc relevant de sciences prenant
pour objet lanimal. Celles-ci prsupposent mme selon lui dj cette thse254 . 250 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 262 [258] 251 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 278 [274] 252
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis lgrement
modifie p. 270 [266] 253 Sur le problme de la transposition , nous renvoyons aux 49 et 50
du cours. 254 Nous ninsisterons pas ici sur le rapport que tente dtablir Heidegger entre celle-ci et
la zoologie dans le cours, problme qui renvoie celui entre la mtaphysique et les sciences
ontiques dvelopp en particulier au 45 b).
90. 90 B) Lessence de la vie Premire laboration du concept de pauvret Heidegger commence
par prciser au 46 ce quil faut entendre par pauvret dans lexpression pauvre en monde .
Au premier abord, ce terme signifierait une indigence, par opposition ce qui serait la richesse du
monde chez lHomme. Nous pourrions ainsi nous appuyer sur le fait que chaque animal se meut
dans un territoire restreint et relativement un certain nombre dlments (par exemple pour
labeille sa ruche, les rayons de miel, les fleurs et ses congnres), dont il ne sonde dailleurs pas,
contrairement lHomme, la profondeur (par exemple la composition chimique du miel, etc.). Or,
lopposition entre pauvret en monde et configuration de monde ne se rsout pas en une simple
affaire de degrs, le plus lev revenant lHomme tant quantitativement que qualitativement, et le
monde de lanimal savrant par l tre de moindre valeur. Des exemples simples suffiraient
remettre en cause cela : lil du faucon et lodorat du chien surpassent de trs loin ceux de
lHomme, et linverse la dchance de certains Hommes les plaent en dessous de lanimal qui

nen connat pas de telle. Surtout, la question dun plus lv et dun plus bas est dj en
elle-mme problmatique, et ce dautant plus lorsque la distinction est fate entre les animaux euxmmes : en quoi un lphant vaudrait-il mieux quune mouche ? De plus, si la pauvret ntait
quune privation pure et simple, la thse de la pauvret en monde de lanimal noncerait quelque
chose de semblable la thse de labsence de monde de la pierre. Or labsence de monde de la
pierre nest pas stricto sensu constitutive de celle-ci, car elle ne peut mme pas tre prive de
monde. Mais que signifie le fait pour la pierre de ne mme pas pouvoir en tre prive ? Une
dfinition trs provisoire, mais non totalement errone pour autant (comme nous le verrons) du
monde, comme ltant chaque fois accessible , suffit dcider den quel sens la pierre na pas
de monde : une pierre nentretient rigoureusement aucun rapport aux autres tants (tout comme dans
Sein und Zeit Heidegger affirmait dans le mme sens que la chaise ne touche jamais le mur
puisquelle ne peut mme pas sy rapporter). Il est ainsi indiffrent quelle repose sur le sol ou
quelle soit jete au fond de leau, ce qui nest pas le cas dun lzard qui se reposerait sur elle. Au
fond, la pierre, dans son tre de pierre (Steinsein), na absolument aucun accs quelque chose
parmi quoi elle se prsente, en vue datteindre et de possder cette autre chose comme telle. Cest la
raison pour laquelle elle ne peut finalement pas non plus tre prive 255 . Son absence de monde
revient donc une absence daccs ltant qui na rien dun manque ou dun dfaut. En revanche,
lanimal se rapporte de fait ltant, par exemple le lzard qui a recherch la pierre256 pour se
chauffer au soleil. De manire gnrale et ici se voit condense ce que signifie la thse de la
pauvret en monde de lanimal : toutes sortes de choses sont accessibles lanimal, et pas
nimporte quelles choses ni dans nimporte quelles frontires. Sa manire dtre, que nous appelons
la vie , nest pas sans accs ce qui est en plus ct de lui []. En raison de ce lien, on dit
donc que lanimal a son monde ambiant et quil se meut en lui. Dans son monde ambiant, lanimal
est, pour la dure de sa vie, enferm comme dans un tuyau qui ne slargit ni ne se resserre 257 .
En somme, ce stade nous savons seulement ceci : lanimal la fois a et na pas de monde. Et il est
possible, dira Heidegger plus loin, que la vie soit un domaine qui a une richesse douverture telle
que le monde humain ne la connat peut-tre pas du tout 258 . La question de la pauvret en monde
de lanimal ne peut donc tre demble tranche laide des premires vidences venues : cest
pourquoi il importe Heidegger dlucider pralablement lessence de lanimalit elle-mme.
Lorganisme et loutil 255 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis p. 293 [290] 256 Bien que, et la remarque est dcive pour la suite, il soit
douteux que le soleil lui soit accessible comme soleil, bien quil soit douteux quil puisse faire
lexprience de la roche comme roche . 257 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 295 [292] 258 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 372 [371-372]
91. 91 Tout tre vivant est daprs notre auteur un organisme, quil soit unicellulaire ou
pluricellulaire : cest en tant quorganismes que leur revient le caractre dunit. Mais que signifie
organisme ? Et en quoi la dtermination de lorganisme nous aiderait saisir ce quest la pauvret
en monde ? Nous devons tout dabord essayer de rpondre la premire question. La difficult
essentielle, nonce au 51, est la diffrence entre un organisme, un outil (Werkzeug) Wilhelm
Roux que mentionne Heidegger dfinit ainsi lorganisme comme un complexe doutils , un util
(Zeug) et une machine (un organisme imparfait daprs Uexkll), les trois derniers semblant au
reste sinsrer entre la pierre sans monde et lanimal pauvre en monde. En ralit, ils demeurent bel
et bien sans monde, tout en ayant pour caractristique davoir t produits par lHomme, qui les a
justement intgr son monde ambiant au sens de Sein und Zeit. Si tel est le cas, il faut donc rejeter
toute explication de lorganisme en ces termes, au risque de manquer ce qui fait lessence propre de
celui-ci. Les organes de lorganisme sont-ils correctement saisis lorsque nous les concevons
commes des outils, par exemple pour voir, pour entendre, etc. ? Lil sert-il voir comme le
marteau sert frapper ? Est-ce lil qui permet lanimal de voir, ou bien est-ce la possibilit de
voir de lanimal qui est au fondement de quelque chose de tel que lil ? Selon Heidegger, cest

dabord le fait de pouvoir voir qui rend possible la possession des yeux, qui la rend ncessaire dune
certaine faon 259 ; reste savoir ce qui est lorigine dune telle possibilit. Celle-ci est
essentielle lanimal, sans quelle implique pourtant la possession dyeux : il faut lentendre, au
moins provisoirement, comme la possibilit de sentir les autres tants. Lorgane de la vue appartient
toujours tel animal, contrairement aux outils qui demeurent utilisables par nimporte qui. Mais
cela serait-il suffisant de poser que lorgane est un outil particulier en ce quil est incorpor celui
qui lutilise ? Assurment non : loutil, explique Heidegger, ne peut offrir que des prestations et la
prestation (Fertigkeit) est son pouvoir qui lui est propre. En revanche, lorgane revient laptitude
(Fhigkeit). Que faut-il entendre par cela ? Lorgane na certes pas en lui-mme la facult de voir,
tout comme le porte-plume na pas en lui-mme la facult dcrire. Mais lorgane tire sa facult de
lorganisme, la diffrence de loutil ; mieux, cest lorganisme et non pas lorgane qui possde
telle ou telle facult. Cest pourquoi il convient finalement de dire non pas que lorgane a une
aptitude, mais que laptitude a des organes , tandis que loutil possde telle facult plutt quil
est possd par elle. Comment lier alors laptitude et lorgane ? Une premire approche, courante,
serait la suivante : contrairement loutil qui est toujours produit par autre chose (le plus souvent :
par lHomme), lorganisme produit lui-mme ses organes, sadapte ce quoi les organes se
rapportent, meurt mais peut aussi se rgnrer lui-mme. Seulement, cest en faisant appel une
force qui nexplique en outre rien du tout pour Heidegger quest rendu compte de cela. Mieux
vaut emprunter une autre voie pour lucider le rapport entre laptitude et lorgane. Heidegger dcide
danalyser un organisme des plus simples, lamibe260 . Comme ltymologie grecque le suggre,
cet organisme unicellulaire ne connat pas dtat stable, mais est en permanente transformation : ses
organes ne sont pas permanents. Citant la seconde dition de la Biologie thorique dUexkll,
Heidegger affirme ainsi que pour se nourrir, il se forme chaque fois autour de chaque bouche
une poche, puis un estomac, puis un intestin, et enfin un anus . Nous avons ainsi une succession
dtermine dorganes qui sanantissent eux-mmes dans cet ordre dtermin 261 . Cet exemple
259 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 321
[319] 260 Il nentre pas dans notre propos de contester la validit des affirmations de Heidegger ciavant et surtout celles qui vont suivre relatives la biologie dalors et la connaissance quil a pu,
plus ou moins bien, en avoir. Sur ce problme, nous renvoyons au texte Humanisme et animalit
dAlain Sguy-Duclot paru dans le recueil dirig par B. Pinchard Heidegger et la question de
lhumanisme. Faits, concepts, dbats, Paris, PUF, 2005, p. 329-346 : il rsume de manire claire
non seulement le point que nous traitons, savoir lanimalit chez Heidegger, mais aussi ses
limites. Pour notre part, travaillant sur le concept de monde, nous nous limiterons suivre le
raisonnement de notre auteur sans chercher dgager les implications des corrections par ailleurs
tout fait effectuables ses affirmations. 261 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 328-329 [327]
92. 92 taye donc la thse de lantriorit de laptitude par rapport aux organes262 . Il serait certes
possible dobjecter qualors lorgane est produit comme loutil est produit ; mais dune part leur
relation au temps est profondment diffrente y compris comme quand lorgane acquiert une
certaine permanence chez les animaux plus complexes, dautre part lorgane produit nest pas l
sans plus mais demeure en rapport avec laptitude de lanimal. Cest pourquoi tandis que le marteau
nest jamais en lui-mme une pousse (Drang) vers le martlement, la particularit de ce qui est
apte, cest comme tel, de se dplacer davance en soi- mme, dans son en vue de quoi (Wozu)
263 . Laptitude se donne elle-mme, contrairement loutil, sa propre rgle. Elle possde donc
un caractre que Heidegger qualifie au 54 de pulsionnel (triebhaft) , pulsion qui seule rend
possible quelque chose comme une aptitude de lanimal se mouvoir dans un espace qui est
moins entendre en un sens spatial quau sens dune relation dautres tants projete
davance. Lorganisme se voit ainsi caractris par une articulation daptitudes cratrices dorganes.
Le comportement de lanimal Il importe Heidegger de prciser une fois acquis cela ce qui dfinit
ce en vue de quoi laptitude est apte, savoir le comportement (Benehmen, quil faut distinguer, ce

qui est difficile en franais, du Verhalten proprement humain). Celui-ci nest pas entendre comme
une simple succession de faits, par exemple lchauffement de la pierre. Lorsque par exemple un
chat fuit en apercevant un chien, il sagit dun comportement de fuite et non pas dun enchanement
de mouvements pur et simple. Il sagit dun comportement envers le chien, tandis que la pierre ne se
comporte envers rien car elle ne peut avoir quelque chose comme un comportement. Le
comportement animal est daprs Heidegger un mouvement pulsionnel (Treiben). Comme tel, le
rapport entretenu avec lui-mme ne repose pas sur une ouverture de lanimal ltant quil est,
contrairement au Dasein dans Sein und Zeit qui est ltant pour lequel en son tre il en va de cet
tre mme : lanimal demeure pris en lui-mme. Ce fait, rendant possible tout comportement
(Benehmen), est nomm par Heidegger accaparement (Benommenheit) 264 . Celui-ci ne doit pas
tre compris comme un tat l-devant de lanimal dont il pourrait ventuellement tre libr. Ce
point permet plutt Heidegger davancer de nouveau sa thse centrale sur lanimalit :
laccaparement est la conditon de possibilit pour que lanimal, de par son essence, se comporte en
tant pris au sein dun milieu ambiant, mais jamais dans un monde . Comment entendre ceci ? La
comparaison implicite du 59 entre ltre-en-rapport- (Bezogenheit-auf) de lanimal et celui-de
lHomme peut nous clairer. Heidegger prend lexemple des abeilles. Rechercher tel type de fleur
est ce quoi se voue telle ouvrire. Elle aspire le miel, puis cesse daspirer, et enfin senvole. Il
semblerait aller de soi que si elle senvole, cest parce quil ny a plus de miel aspirer, ce que
constaterait labeille. Mais est-ce vritablement le cas ? Une exprience montre quune abeille
place face une quantit de miel trop grande pour elle cesse daspirer lorsquelle en est remplie ;
mais si une partie de son abdomen est sectionne, elle continue daspirer, ne constatant donc pas la
surabondance de miel. Elle demeure prise par son activit pulsionnelle au point quelle ne constate
pas la prsence trop importante de miel. Seule la saturation, lorsque labdomen est normal, inhibe
celle-ci. Cela signifie quaspirer la fleur, ce nest pas se tenir par rapport la fleur se trouvant
tre l-devant ou ne se trouvant pas tre l-devant. 265 Ce nest pas en se tournant vers ltant
comme tel que cesse lactivit pulsionnelle : la pulsion est accapare par le parfum du miel, puis
lors de la saturation par le retour la ruche. A son tour, le retour la ruche nest pas conditionn par
un rapport lespace en tant que tel dans lequel sorienterait labeille. La couleur de la ruche et son
odeur ne suffisent pas rendre compte du retour celle-ci dans la mesure o un vol stend sur trois
ou quatre 262 Antriorit comparable mais il nous faut rester prudents, puisque Heidegger vite
volontairement ce vocabulaire la priori kantien, en tant que condition de possibilit ; elle nest
donc pas temporelle ou logique. 263 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. MondeFinitude-Solitude, trad. Panis p. 332 [331] 264 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 348 [347] 265 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 354 [353]
93. 93 kilomtres. Que la ruche soit dplace, et les abeilles se dirigent dabord vers lancien
emplacement. On estime souvent que cest la position du soleil qui leur sert de guide, certaines
expriences lappui : les abeilles sont alors accapares par le soleil, et ne se rapportent pas lui en
tant que soleil, comme elles ne se rapportent pas la ruche en tant que ruche. Elles demeurent
pousses par leur pulsion. Accaparement de lanimal veut donc dire la fois : essentiel retrait de
toute possibilit de percevoir quelque chose en tant que quelque chose, et : dans ce retrat
prcisment, tre entran par 266 Autrement dit, ltant nest pas manifeste pour lanimal selon
Heidegger : ni ouvert ni ferm, ltant demeure en-de de ces possibilits. Une double question
sensuit : comment a lieu louverture de laccaparement de lanimal, et sur quoi ouvre- t-elle ?
Lanimal selon Heidegger ne peut jamais simpliquer vritablement dans quelque chose en tant
que tel 267 : il demeure pris par ses pulsions de telle sorte quest mis de ct ce avec quoi il est en
relation, quil soit anantir ou encore viter (par exemple les prdateurs), rechercher (par
exemple la lumire). Notre philosophe prend lappui lexemple dinsectes femelles qui, aprs
lacte sexuel, dvorent le mle qui devient une proie anantir et ne demeure pas simplement
comme un animal vivant en tant que tel. Certes, la recherche de quelque chose (la lumire, les

branchages pour faire un nid, etc.) semble contredire la thse selon laquelle la mise de ct est le
caractre fondamental du comportement de lanimal. Pourtant, ltant recherch en tant que tel est
bel et bien mis de ct : ce nest pas la lumire qui est recherche pour elle- mme et elle ne se
manifeste jamais pour lanimal comme pure lumire. Do la question essentielle pour notre
interrogation sur la pauvret en monde de lanimal souleve par Heidegger au 60 a) : o et
comment stend la zone dont sencercle lanimal comme tel ? . Car par la mise de ct, ce nest
pas lvidence la recherche dun vide total que poursuivrait lanimal quil faut entendre, dautant
qu une relation quelque chose comme le vide nest possible que l o existe une relation
ltant en tant que tel 268 . Mais pouvons-nous au fond, mme sil reste difficile de sexprimer
autrement, dire que lanimal se rapporte ltant, puisquil ne se manifeste pas pour lui prcisment
comme tant ? La mise de ct est ainsi essentiellement le fait quil ne se rapporte pas ltant en
tant qutant, et par l nous atteignons le caractre essentiel de laccaparement et du comportement.
Nous devons donc rpondre la question de savoir sur quoi ouvre laccaparement. Lanimal
encercl dans ses pulsions qui laccaparent se rapporte des choses quil nest pas lui-mme il ne
demeure pas comme encapsul , mais non pas en tant qutants. Ce sont ses aptitudes
dtermines qui louvrent ce qui est loccasion de les exercer, levant ainsi des inhibitions : la
dsinhibition est la modalit selon laquelle les choses sont admises dans louverture de
lanimal269 . Toute autre chose ne peut a priori pntrer dans la zone de lanimal , savoir au
sens o il pourrait rentrer en relation avec elle. Mais encore une fois, ce qui dsinhibe nest pas
apprhend comme tel par lanimal, il lui chappe justement comme tel dans laccaparement. A
lanimal revient en propre le fait de se mouvoir dans un cercle de dsinhibition (Enthemmungsring)
dtermin. Etant ouvert, lanimal demeure toutefois pris en lui-mme dans le cadre de ses pulsions.
Ce qui dsinhibe, que lon qualifie souvent de facteur dexcitation (mais qui ne rend pas possible la
dsinhibition, au contraire cest lui qui est rendu possible par elle), ne se tient pas face lanimal,
mais se voit absorb dans le dploiement de la pulsion. A linverse, lanimal peut demeurer
indiffrent ce que nous estimons tre des excitations intenses, pour la raison simple quaucune
pulsion ne correspond celle-ci et pourrait ouvrir lanimal elle (par exemple son indiffrence la
musique de Mozart ou aux ouvrages de Kant, et de manire gnrale tout ce que lon nomme
communment les uvres culturelles). Cest ainsi que Heidegger relate une exprience fate sur des
tiques, montrant que leur image 266 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. MondeFinitude-Solitude, trad. Panis p. 361 [360] 267 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 364 [363] 268 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 368 [367]. Heidegger poursuit : Et
inversement : ce nest que l o est possible une relation ltant comme tel quest donne la
possibilit de rechercher le vide . Il serait ventuellement possible de rapprocher cette affirmation
de ce qunonce Was ist Metaphysik ? propos du rapport entre ltant et ltre comme Nant. 269
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 370 [369]
94. 94 rtinienne est la mme que la ntre ; ce qui ne revient malgr tout absolument pas dire
quelles voient les tants comme nous les voyons, en tant que tels. C) La pauvret en monde de
lanimal La question qui doit nous guider est la suivante : est-ce que la pauvret en monde de
lanimal est une consquence de ce que nous avons expliqu propos de lorganisme, ou est-ce bien
plutt lessentielle pauvret en monde de lanimal qui est au fondement de lorganisme tel quil est
apparu ? Ci-avant, nous avons vu que si par monde est entendu laccessibilit de ltant, alors il
apparat une grande proximit entre lanimal et lHomme. Mais si lanimal savre tre pauvre en
monde, il apparat galement proche cette fois de la pierre, pour autant que la pauvret est une
privation. Nous avons alors dit que lanimal la fois a et na pas de monde ; mais cela tenait ce
que le concept de monde restait ce moment l trs vague. Certes, lanimal a bel et bien accs
quelque chose, que nous pouvons mme ventuellement nommer de ltant (puisque tout logos pour
Heidegger est un logos sur ltant). Affirmer que lanimal se rapporte de ltant nest possible que
pour nous, comme il doit ressortir des analyses prcdentes : en effet nous avons montr que

lanimal ne se rapporte jamais ltant en tant qutant, et cest donc seulement de notre point de
vue que nous affirmons cela. Dfinir le monde comme accessibilit de ltant implique stricto sensu
que seul lHomme a un monde, bien que dans notre exprience, nous percevons que lanimal se
rapporte ce qui pour nous est de ltant. En ralit, lanimal nentretient des relations quavec ce
qui sinscrit dans son cercle de dsinhibition. Cela ne rejette pas pourtant purement et simplement
lanimal du ct de la pierre, puisque celle-ci na mme pas la possibilit de se rapporter quoique
ce soit. Au contraire, louverture dans son accaparement est un avoir essentiel (wesenhafte Habe)
de lanimal 270 , bien que cette ouverture comporte comme telle originairement un retrait, celui de
la possibilit de souvrir ltant en tant qutant. En somme, lanimal nest pas ouvert un monde
proprement parler, mais il est ouvert relativement sa constitution pulsionnelle ce qui le
dsinhibe. Mais Heidegger envisage une objection. Le non-avoir de lanimal, est-ce vritablement
une pauvret en monde au sens dune privation? En effet, il ne pourrait en tre priv que sil lui tait
possible den avoir une connaissance, ce que nous nions. Et en affirmant la thse de sa pauvret en
monde, ne nous plaons pas du point de vue humain, partir duquel le cercle de dsinhibition de
lanimal apparat effectivement comme quelque chose de limit, de plus restreint ? Lanimal ne
serait pas alors en tant quanimal priv de monde ; et cest dans ce cas laccaparement de
lorganisme lui-mme qui serait la condition de possibilit de la pauvret en monde, encore que
lexpression pauvret en monde ne relve que dune comparaison avec lHomme, qui nest pas
thmatise explicitement mais qui demeure ce que doit mener mettre positivement en avant
lexamen. Cette objection serait importante relativement la porte mtaphysique de la thse de la
pauvret en monde de lanimal que voulait lui confrer Heidegger. En ralit, ce nest pas cela qui
importe pour notre philosophe, le but tant ds le dpart de rpondre la question quest-ce que le
monde ? . Nous navons peru le phnomne que ngativement lors des analyses sur la pauvret en
monde de lanimal. Comme lHomme a lui un monde, par cette description du monde, purement
ngative en apparence, que nous donnons quand nous examinons le fait que lanimal na pas de
monde, cest dj notre propre nous-mmes qui ressort constamment, mme si ce nest pas dans une
interprtation explicite 271 . Autrement dit, lobjection qui pose que non seulement nous
envisageons lanimalit de lextrieur, mais de surcrot en vue de nous-mmes, est peut-tre juste
mais la question ntait pas l. Au fond, il nimportait pas de saisir lessence de lanimalit pour
elle-mme, mais pour autant que nous posons la question mtaphysique du monde ; or toute
question mtaphysique met en question celui-l mme qui questionne272 . Si, comme 270 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 391 [391] 271
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 394 [394395] 272 Une affirmation dj cite de Was ist Metaphysik ? est trs claire cet gard : Wir
fragen, hier und jetzt, fr uns (p. 48 [26]).
95. 95 laffirmait lintroduction du cours, lacte de philosopher seffectue toujours au milieu dune
tonalit affective fondamentale (Grundstimmung), cest toujours partir delle que nous avons d
questionner, y compris lorsquil sagissait des abeilles ou des amibes. Cest pourquoi, lorsque sera
amorc lexamen de la configuration de monde, ce que nous avons appris ici prendra une nouvelle
dimension. La thse de la pauvret en monde doit justement demeurer un problme, parce quelle
ne dit ni que lanimal na pas de monde ni quil en a un proprement parler. Cest parce quelle
noffre pas de rponse toute fate quelle demeure pour nous une assignation formelle. 3) La thse :
lHomme est configurateur de monde Selon Heidegger, qui laffirme ds le dbut du cours, une
interrogation mtaphysique digne de ce nom doit tre dploye partir dune tonalit affective
fondamentale. Ici, la question est de savoir comment entendre la thse selon laquelle lHomme est
configurateur de monde telle quelle tait apparue de manire fugace dans Vom Wesen des
Grundes et la lumire de ce que nous avons appris de lanimalit. Nous procderons donc en trois
moments : dabord, nous expliquerons ce que dcouvre la tonalit affective de lennui, puis nous
suivrons Heidegger dans ses analyses sur le monde comme manifestation de ltant en tant que tel
et dans son ensemble ; enfin nous dgagerons la signification de lexpression configuration de

monde . A) La tonalit affective fondamentale de lennui La premire forme de lennui Aprs avoir
montr dans les paragraphes 16 19 que la tonalit affective fondamentale qui transit notre Dasein
moderne et quil importe de porter au regard phnomnologique (pour autant que si elle est connue
de chacun, elle demeure difficile expliciter) est lennui, Heidegger commence par dcrire ce qui
constitue la premire forme de celui-ci, qui se caractrise par le fait que nous sommes ennuys par
quelque chose. Nous pouvons tout dabord remarquer que lennui entretient une relation intime au
temps, dautant quen allemand nous retrouvons le terme lang, long, dans le mot Langweile. Dans
lennui, le temps semble devenir plus long. Faut-il donc partir du temps pour analyser lennui, ou
bien au contraire le temps se laissera-t-il saisir plus nettement si nous abordons tout dabord en
profondeur le thme de lennui ? Ni lun, ni lautre : nous sommes avant tout guids par les trois
questions directrices sur le monde, la finitude et lesseulement, questions qui doivent nous
provenir dune tonalit affective fondamentale 273 . A premire vue, il ne semble pas y avoir la
moindre relation entre lennui et ces trois questions. En revanche, celles-ci entretiennent toutes trois
dans la mtaphysique chrtienne un rapport au temps : le monde a t cr comme temporel, la
finitude est essentiellement temporelle et lesseulement comme individuation est celui de la crature
dans le temps. Lennui, auquel nous pouvons dabord rester indiffrents, mrite donc de retenir
notre attention si est en jeu avec lui une relation au temps. La longueur des dveloppents sur lennui
qui vont suivre ne doit donc pas nous faire perdre de vue notre problme, savoir quest-ce que le
monde. Nous devons partir non pas du pur sentiment dennui, mais du caractre ennuyeux de ce qui
ennuie dans lennui, de ce qui est ennuyant (langweilend) . Trois lments sont en effet
distinguer : dabord, la chose ennuyeuse dans son caractre ennuyeux, ensuite le fait dtre ennuy
par elle ou de sennuyer telle chose, enfin lennui lui-mme. Nous disons de certaines choses
quelles sont en elles-mmes ennuyeuses : tel livre, telle occupation, etc. Quelle est donc cette
proprit quauraient certaines choses ou certaines actions ? De 273 Les concepts fondamentaux de
la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 128 [121]. Nous traduirons toujours
Stimmung par tonalit affective et non par tonalit comme le fait Panis, par simple souci de
cohrence puisque cest ainsi que nous lavons traduit depuis le dbut de ce travail.
96. 96 prime abord, nous voulons dire : cela trane, cest monotone, cela ne stimule pas et ne nous
concerne pas. Ce dernier point est important, car il fait percevoir que la chose est ennuyeuse
rapporte nous. Nous transfrerions alors sur la chose ce que nous ressentons vis--vis delle, elle
que nous avons dabord perue elle-mme. Heidegger prcise pourtant quil ne sagit pas dune
tonalit affective suscite par quelque chose dont elle serait leffet, de la mme manire que
lennui nest pas transfr sur la chose. En ralit, nous parlons dune tonalit pouvant sveiller
chaque instant mais que nous rprimons. Cest pourquoi au dbut du cours il sagissait dveiller
une tonalit affective fondamentale non pas au sens de la causer, mais au sens de la laisser se
dployer delle-mme. Ce quaffirmait Sein und Zeit au sujet de celle-ci peut nous clairer : selon
ce trait, la tonalit affective est un mode de louverture du Dasein ltant, et en cela elle ne cesse
jamais dtre prsente. Elle nest donc ni une cause, ni surtout un effet : Heidegger nous invite
abandonner le modle causal lorsque nous analysons le caractre ennuyeux dune chose. Puisque le
plus souvent nous ne voulons pas laisser surgir la tonalit affective de lennui, le passe-temps
auquel nous nous employons pour le chasser doit retenir notre attention, dautant que dun point
de vue mthodologique cest prcisment dans le passe-temps que nous obtenons dabord
lattitude adquate en laquelle lennui vient non dform notre rencontre 274 , par opposition
lobservation, si elle est possible, de notre ennui, ou bien une description dun ennui imagin.
Heidegger choisit danalyser lexemple suivant. Nous sommes dans une gare quelconque o le
prochain train narrivera pas avant quatre heures. Nous essayons de nous occuper en comptant les
arbres, en regardant les horaires, en nous promenant le long dun chemin, etc., et tout cela en
regardant rgulirement lheure. Par l, nous cherchons faire passer le temps, et donc lennui. Cela
signifie que le passe-temps est quelque chose qui chasse lennui en faisant avancer le temps
(Zeitverteib ist ein Zeit antreibendes Wegtreiben der Langweile) 275 . Le temps ne peut ceci dit

pas tre chass ; cest bien plutt lennui comme tel dont nous voulons nous dbarasser. Nous en
avons certes assez dattendre ; mais lennui nest pas une simple attente (de mme que toute attente
nest pas ennuyeuse). Sommes-nous donc seulement impatients ? Cette impatience qui nous
oppresse nest peut-tre que notre manire de matriser, si cela est possible, lennui, dautant que
rien autour de nous ne parvient nous captiver suffisamment pour que nous prenions patience.
Quoiquil en soit, limpatience nest pas lennui lui-mme. Heidegger remarque alors que nous
avons ici constat un certain nombre dlments, et pourtant nous navons toujours pas saisi lennui
lui-mme, mais plutt certains signes qui se manifestent lorsque nous nous ennuyons. Il demeure
dautant plus insaisissable que lorque que nous prtendons mourir dennui , nous montrons par l
mme quil est en rapport avec quelque chose dminament profond de notre Dasein. Il nous faut
donc, au-del de la multiplicit des manifestations de lennui, nous focaliser sur un aspect essentiel :
la relation au temps qui est en jeu avec lui. Nous avons signal que nous regardons sans cesse notre
montre, ce qui prouve que la question du temps, que nous voulons voir passer, est dcisive pour
saisir lennui. Heidegger affirme que ce nest pas le fait de regarder lheure qui constitue le passetemps. Cela manifeste plutt lchec du passe-temps lui-mme. Nous voulons savoir dans combien
de temps encore le train va-t-il arriver, si lattente va tre bientt finie. Nous voulons que le temps
passe plus vite, ce qui veut dire quil passe pour linstant lentement. Que signifie ceci ? Ce nest pas
temps la dure mesurable du temps qui est longue, car aprs tout nous pouvons nous ennuyer dans
un lieu au bout dun seul quart dheure, et ne pas nous ennuyer lors dune fte durant toute la nuit.
Cest plutt son cours lui-mme qui semble trop lent. Mais quest-ce que cela veut dire ? Une heure
dure toujours soixante minutes, et une minute soixante secondes. La question nest pourtant pas l,
dautant qu linverse certaines heures ne semblent durer que cinq minutes : le recours
linstrument de mesure du temps ne nous est ici daucune aide. Le temps en question qui nous
oppresse et justement parce quil nous oppresse est ce qui demeure obscur dans le phnomne de
lennui. De plus, est-ce donc seulement dans lennui que nous sommes affects par le 274 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 142 [136] 275
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 146 [140]
97. 97 temps ? Ne sommes-nous pas constamment relis au temps, constamment presss et
oppresss par le temps, mme lorsque nous croyons et que nous disons que nous avons entirement
dispos de notre temps ? 276 Cest donc le temps lui-mme qui devient ici nigmatique, bien que
selon Heidegger nous ne devons pas cder la tentation de vouloir dduire ce qui advient de lennui
partir de ce quil en est du temps. Or, lobjet du passe-temps nest pas le temps lui-mme ; au
contraire cherchons-nous nous en dtourner , si cela est possible. Lorsque nous regardons
lheure, nous tentons immdiatement aprs de nous focaliser sur rien de prcis et justement sur
rien de prcis , mais pas sur le temps lui-mme. Nous voulons que quelque chose nous divertisse
de cette oppresion du temps, savoir du retardement de son cours. Mais comment cela pourrait-il
nous oppresser, tandis que nous avons justement le champ libre ? En ralit, ce nest pas le
temps seul qui trane en longueur mais nous-mmes qui sommes trans en longueur277 , bien que
dans le passe-temps nous cherchons nous dtourner de lui. Quen est-il en effet de ce qui nous sert
doccupation ? Nous en cherchons une ; mais nous ne nous y intressons pas (par exemple lorsque
nous comptons les arbres). Ce qui nous importe est seulement dtre affairs quelque chose. Dans
quel but, puisque nous ne recherchons ni lutilit pour nous-mmes, ni pour dautres ? Seulement
pour ne pas tomber dans ltat dtre laiss vide (Leergelassenheit), un tat qui survient avec
lennui. 278 Finalement, peut-tre est-ce moins ltat dtre tran en longueur (Hingehaltenheit)
auquel nous voulons chapper qu ltat dtre laiss vide, puisque nous cherchons le remplir
grce au passe-temps. Faisant appel ici aux analyses de Sein und Zeit sur la proccupation,
Heidegger affirme quavec cette- dernire nous sommes entirement absorbs dans ce qui nous
proccupe. Ltat dtre laiss vide est supprim lorsque des choses sont disposition (zur
Verfgung), lorsquelles se trouvent tre l-devant (vorhanden [la traduction de Panis par sous la
main est galement intressante]). 279 Or, des choses sont bel et bien disponibles dans notre

exemple de la gare : les arbres, le tableau daffichage, etc. Comment expliquer alors que nous
sommes malgr tout laisss vides ? Ces choses demeurent prsentes : que plus rien ne se trouve
l-devant et que toutes choses nous glissent des mains, comment cela pourrait-il se faire ? Et
Heidegger dajouter : pourtant, il y a peut-tre des modalits de notre Dasein dans lesquelles une
chose pareille est possible : ainsi langoisse dans Was ist Metaphysik ?. Mais notre philosophe
prcise aussitt : mais ce nest pas le cas dans lennui . Pour quelle raison ? Parce quici, dans
cette premire forme de lennui, nous sommes ennuys par quelque chose. Cest mme prcisment
la prsence de cette chose qui nous laisse vide. Cela dit, les choses en prsence dans la gare ne nous
ennuient pas comme telles, sinon nous nous ennuirions finalement partout. Elles nous laissent
compltement en paix. En effet ! et cest justement cela, la raison pour laquelle elles nous
ennuient. 280 Mais comment cela se fait-il ? Que pouvons- nous leur demander de plus, que
pourraient-elles nous offrir au lieu de nous laisser nous-mmes ? Elles nennuient que parce que la
situation est ennuyeuse ! Quest-ce dire ? La gare offre bien ce que nous attendons delle : des
billets, le passage de trains, un abri pour les attendre sil pleut, etc. Mais ici elle ne loffre
paradoxalement pas non plus. Nous ne pouvons plus lutiliser en tant que gare, savoir y entrer, y
acheter ses billets et y prendre le rapidement possible son train. Cest justement quand elle ne
nous contraint aucun arrt quelle est une vraie gare. Certes, ce nest pas de sa faute si ici
elle ne le peut pas ; mais telle nest pas la question. Nous avons plutt montr quel tait llment
ennuyeux de la gare : savoir quelle noffre pas ce quelle a offrir281 . Simplement, toute attente
due ne provoque pas 276 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis p. 153 [148] 277 Nous suggrons de comprendre que cest dans la mesure o
telle tait la thse de Sein und Zeit ltre du Dasein est le temps. Cela apparat de manire
explicite dans le rsum que fait Heidegger au 29 (p. 204 [201]) 278 Les concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 157 [152] 279 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 158 [153] 280 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 159 [154] 281
Quelque chose comme une salle dattente peut paratre de ce point de vue assez paradoxal : cest
dautant plus quelle remplit sa fonction, quelle offre ce quelle a offrir, que nous nous y
ennuyons, lorsque lattente savre trs longue. Sauf si sa vritable fonction est justement de nous
faire attendre le moins possible : normalement, nous ne devrions donc pas jamais y ennuyer.
98. 98 ncessairement lennui. Ici cependant, plutt que de nous retirer, nous restons ; et, chose
trange, mme les alentours de la gare (les chemins o il serait dhabitude possible de se promener,
etc.) se refusent nous. Le fait que la gare se refuse nous offrir ce quelle a offrir nous laisse
vides et donc nous ennuie : aussi nous voyons-nous trans en longueur. Il existe donc une
connexion obscure entre le fait de laisser vide et de faire traner en longueur. Il semble que la gare
ait une temporalit telle quelle se voit perturbe sitt quelle noffre plus ce quelle a offrir. Cette
premire forme de lennui, le fait dtre ennuy par quelque chose, a donc lieu lorsquun tant se
refuse accomplir sa fonction et ainsi perturbe toute relation avec les tants aux alentours, de sorte
que le Dasein se retrouve la fois laiss vide et tran en longueur282 parce quil ne parvient pas
non plus poursuivre son affairement. Cest pourquoi dans le cas de la gare nous nous attendons
passer rapidement de la billetterie au train, et pouvoir aller accomplir les tches que nous avons
accomplir l o celui-ci nous mne. Ces projets ce voient contrecarrs sil savre que le prochain
train narrivera pas avant plusieurs heures : alors notre proccupation, pour reprendre le vocabulaire
de Sein und Zeit, se voit perturbe de telle manire quelle fait en quelque sorte du sur place , ne
parvenant pas trouver dautres objets sur lesquels sexercer vritablement et ce quand bien mme
nous le voudrions. La deuxime forme de lennui Lanalyse prcdente laissait en suspens la
question de la connexion interne entre le fait dtre laiss vide et le fait dtre tran en longueur,
puisque manifestement ces deux points ne sont pas simplement juxtaposs dans lennui. Il sagit
donc de saisir plus originellement ce-dernier afin de percevoir cette liaison. Ci-avant, Heidegger
analysait lennui dans une situation dtermine dans laquelle nous savons ce qui nous ennuie (la

gare, etc.), de sorte que nous pouvions dire quil sagissait de ltre ennuy par Il ne saurait tre
question de rechercher un ennui qui durerait simplement plus longtemps ; il doit plutt stendre audel dune telle situation particulire et surtout tre plus profond, au sens o il en va avec lui du
fond de notre Dasein, fond auquel nous faisions dj allusion propos de lexpression mourir
dennui . Tel est le cas avec lennui quelque chose. Celui-ci peut tre illustr lui aussi par un
exemple. Soit une invitation quelque part un soir. Le repas tait savoureux, la conversation brillante,
et tout le monde a dit avant de partir que ctait trs bien . Et pourtant, une fois rentrs chez
nous, en y repensant nous ralisons que nous nous sommes finalement ennuys. Cela peut paratre
tout fait tonnant, car il ny avait au contraire premire vue rien dennuyeux. Et pourtant, le fait
est bien l. Nous ne pouvons pas dire que nous nous sommes ennuys de nous-mmes (comme rien
ntait ennuyeux dans cette soire) , puisque prcisment nous tions absorbs par autre chose (le
repas, la conversation,). En ralit, nous avons t ennuys non pas par telle ou telle chose, mais
par linvitation en gnral. Quelques soient les raisons de cela, nous devons pour notre part cerner le
fait de sennuyer ainsi quelque chose. Comme ci-dessus, essayons danalyser le passe-temps
correspondant. Mais y en a-t-il donc eu un, alors que nous tions ce quil semble accapars par les
autres, la nourriture, etc. ? En y repensant, nous ralisons que nous rprim des baillements
plusieurs reprises, de mme lenvie de tambourinner sur la table avec les doigts. Mais nous ne
lavons pas fait : cest ainsi quil semble que le passe-temps ait ici fait dfaut, contrairement au cas
de la gare. Peut-tre que le passe-temps a toutefois pris une autre forme. Par exemple, nous avons
fum, et fumer est un passe-temps idal en socit , plutt que de compter des arbres. Cela dit,
mme en fumant nous prenions part la conversation. Heidegger affirme alors quau fond, cest
notre comportement tout entier qui constituait le passe-temps lors de la soire. Il en dcoule que 282
Cela, encore une fois, parce que son tre se dtermine finalement comme temps.
99. 99 linvitation, laquelle nous nous sommes ennuys, a t galement le passe-temps
correspondant cet ennui. Cela semble paradoxal, puisque dun ct il ny avait rien dennuyeux
cette invitation, et dun autre ct elle aura t dans son ensemble un passe-temps. Que pouvonsnous apprendre de cette forme de lennui et gard la double structure dgage dans la premire,
savoir ltat dtre tran en longueur et ltat dtre laiss vide ? Dans le cas qui nous occupe, nous
ne trouvons rien, cest--dire aucun tant, qui ait t ennuyeux ; seul un je ne sais quoi nous fait
dire que nous nous sommes malgr tout ennuys, contrairement au fait dtre ennuy par... En
revanche, nous sommes dans les deux cas retenus, et mme peut-tre encore plus dans le second
dans la mesure o nous devons nous soumettre des conventions sociales. Cette similitude cache en
ralit une profonde diffrence. Dans le premier cas, il sagit pour nous dune perte de temps, tandis
que dans le second nous nous sommes volontairement donns le temps pour linvitation, de sorte
que nous ne regardons pas notre montre et nous ne sommes pas impatients de partir. Le temps ne
nous oppresse pas : il ny a donc aucun tat dtre tran en longueur. Quant au second, celui dtre
laiss vide, il parat en aller de mme, puisquau contraire nous tions charms par tout (le repas, les
invits, etc.). La question du passe-temps devient alors dautant plus aige : mais contre quoi ce
passe-temps est-il donc dploy 283 ? Et do vient quil ait une telle proportion, puisque son
inapparence au premier abord ne tient qu ceci que cest linvitation dans son ensemble qui a t le
passe-temps, que Heidegger qualifie de nonchalant (lssig) dans la mesure o nous nous
sommes laisss comme glisser en lui ? Ce qui nous ennuie est un je ne sais quoi ; mais il ne
nous faut pas esprer passer de cet tat dignorance un savoir prcis. Bien plutt devons-nous
selon Heidegger maintenir cette indtermination. En effet, ltat dtre laisss vides que nous avons
cru inexistant relve peut-tre justement de cela. Certes, nous sommes de la partie en jouant notre
rle , mais toute la question est de savoir si ltat dtre laiss vide fait donc dfaut ou bien si au
contraire il nest que plus profond par rapport la premire forme de lennui. Tel est le cas pour
Heidegger, prcisment du fait de la nonchalance (Lssigkeit) avec laquelle nous nous sommes
abandonns tout ce qui sest prsent nous : en effet le fait de rechercher comme dans la
proccupation quelque chose est ici inhib. Nous nous abandonnons tout, prcisment parce que

nous nattendons plus rien. Dans cette nonchalance se fait jouer une chappe, loins de nousmmes, vers ce qui de droule 284 : il semble que lennui vienne finalement de nous-mmes. Bien
entendu, nous ne pouvions pas attendre dune invitation quelle nous comble de telle sorte que
tout notre tre et notre non-tre en dpendent ; mais nous ne voulions pas non plus, comme cela a
t pourtant le cas, tre laisss vides ; nous avons donc simplement jou notre rle sans rien
rechercher de plus. Ceci correspond pourtant une inhibition : nous avons par l abandonn notre
vritable nous-mme. Tel est le sens le plus important de la nonchalance : en dehors du fait de
nous abandonner ce qui advient dans la soire, nous abandonnons surtout nous-mmes, et tel est le
vide qui revient ltat dtre laiss vide dans cette forme de lennui. Nous avons donc finalement
mis en avant ltat dtre laiss vide au premier abord voil dans le fait de sennuyer Ny a-t-il
donc pas galement un tat dtre tran en longueur dans celui-ci, tat qui lui non plus napparat
pas au premier abord ? Dans la premire forme de lennui, le temps tardait passer, tandis que dans
la seconde le temps de la soire a justement t accord. Durant la soire, nous pouvons en
quelque sorte, sans nous retourner, le dpenser et le perdre. 285 Le temps nous devient totalement
indiffrent. Pourtant, nous pensons communment que nous nous ennuyons justement parce que ne
sommes pas indiffrents lui ; par ailleurs, du temps nous est justement accord pour participer
pleinement linvitation. Selon Heidegger, il nen va pas ainsi ; au contraire cela prouve-t-il que le
fait dtre tran en longueur est dautant plus profond que dans le premier cas. Nous avons nousmmes amen notre temps sarrter . Il ne manque pas de passer, quoique sans nous oppresser,
et linvitation ne durera prcisment que le temps dune soire ; mais nous lavons amen sarrter
dans la mesure o il semble ne pas tre l, ce 283 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 178 [174] 284 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 181-182 [177] 285 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 186 [182]
100. 100 qui est un acte daprs notre auteur plus originel encore que de faire traner , soit
doppresser. Nous nen sommes pas pour autant librs, ce qui correspond un tat encore plus
originel du fait dtre tran en longueur. En effet, le temps nous appartient essentiellement, et nous
le gchons. Nous abandonnant la prsence, nous laissons de ct ce que nous avons t et ce que
nous pouvons tre de manire la plus propre : il y a seulement la dilatation dun pur maintenant
tranant en longueur et alors nous nous ennuyons. Nous percevons en somme lunit de ltat
dtre laisss vides et dtre trans en longueur : il sagit des deux aspects de labandon de notre
propre Dasein. De mme, nous comprenons maintenant pourquoi cest linvitation toute entire qui
tient lieu de passe-temps. Par rapport la premire forme, nous pouvons clairement saisir que cette
fois nous nous ennuyons plus essentiellement de nous-mmes. La troisime forme de lennui :
lennui profond Cette forme de lennui est la plus intressante pour notre propos, les deux premires
demeurant indispensables au moins en tant que la prparant et en tant que points de comparaison.
De quoi sagit-il en effet ? Nous avons vu que plus lennui est profond, plus il demeure de prime
abord inapparent et le passe- temps lui correspondant indtectable. La forme de lennui que nous
allons analyser est le cela vous ennuie , es ist einem langweilig . Ici, le es est impersonnel,
de mme que le il dans il pleut , es regnet . Mais cest bel et bien lui qui est ce qui nous
ennuie, toutefois non pas en tant que nous serions ennuys, mais, comme le prcise dans une note
Panis, cela vous ennuie de manire impersonnelle de la mme manire que dans lexpression cela
vous tue un homme . Ce nest ni nous-mmes ni tel autre ou un Je en gnral qui est ennuy : il
y a ici une indiffrence de la personne. De mme, aucun nexemple nest trouvable pour illustrer
cela puisquaucune situation dtermine ne peut en rendre compte. Et pour la mme raison, aucun
passe-temps ne lui correspond, rien ne nous permet proprement parler de le chasser : cet ennui
est ainsi qualifi par Heidegger de surpuissant en ce quil rend impossible tout passe temps. Il
nous mne alors avoir une entente de nous-mmes insique, car nous ne pouvons pas le fuir.
Nous sommes prsent contraints dcouter au sens de la contrainte que possde tout ce quil y a
de vritable dans le Dasein et qui a par consquent un rapport la plus intime libert. 286 Quels

sont ltat dtre laisss vides et dtre trans en longueur correspondants ? Commenons par le
premier point. Dhabitude, nous cherchons dans lennui combler un vide prcis, par exemple
larrive du train la gare, ou soi-mme lors de la soire. Mais ici, le vide nest justement rien de
prcis : ce nest aucun tant qui nous laisse vides, y compris celui que nous sommes. Ce qui
constitue notre personnalit quotidienne se voit retirer toute force, de mme que nous sommes
placs dans une perspective qui est au- del de ltant singulier. Tout tant demeure indiffrent et,
encore une fois, mme celui que nous sommes : toutes les choses et nous-mmes semblent se
confondre. Cela ne veut pas dire que ltant disparat, au contraire : il se montre prcisment
comme tel dans son indiffrence et dans son ensemble 287 . Lindiffrence touche par
consquent aussi le fait dtre laiss vide, puisquil est indiffrent quil soit combl. Ltant nous
refuse dsormais toute possibilit. Ce nest donc pas, contrairement la premire forme de lennui,
le refus de tel tant qui nous ennuie, mais le refus de tout tant dans son ensemble. Heidegger
prcise ceci-dit que le vide concerne ltant en entier, mais nous ne rencontrons toutefois pas le
Nant (das Nichts) comme dans Was ist Metaphysik ?. La rencontre de celui-ci dans la confrence
de 1929 se faisait en effet en deux tapes : ici, Heidegger sen tient la premire. Quen est-il
maintenant de ltat dtre trans en longueur ? Dans la mesure o ltant se refuse dans son
ensemble, aucune possibilit daction nest laisse. Toutefois, bien que restant refuses, les
possibilits nen sont pas moins manifestes. Mais ce ne sont pas telles ou telles possibilits qui sont
apparaissantes : elles restent la fois indtermines 286 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 208 [205] 287 Les concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 211 [208]. Il devient clair ici que nous
avons faire une preuve de la mondanit du monde, comme nous allons le voir.
101. 101 et en friche . Il semblerait que ceci nait pourtant rien voir avec le temps ; et que du
temps, nous pourrions dire que cette troisime forme de lennui nous en dlivre. Nous sommes
pourtant placs, dans cette indiffrence de tous les tants, dans la pleine ampleur de ce qui est, a
t et pourrait tre chaque fois manifeste en entier pour le Dasein ici en question comme tel 288 .
Le soi (Selbst) est alors face lui-mme comme ltant quil a tre : il fait lpreuve de son pur
Dasein auquel se refuse ltant dans son ensemble. La possibilit en tant que possibilit sannonce
dans le refus de toutes les possibilits factives comme un appel (Anrufen) (comparable celui
du Gewissen dans Sein und Zeit quoique non identique lui) venu de cela qui rend possible, qui
porte et guide toutes les possibilits essentielles du Dasein . Heidegger tente danalyser plus avant
la dimension temporelle de lennui profond. Au dans son ensemble (im Ganzen) de ltant
correspond lunit originelle qui le rend possible de lavoir-t, du prsent et de lavenir. Notre
philosophe pose par consquent que le Dasein est envot dans lennui profond par cet horizon
temporel qui est nul autre que le Dasein lui-mme : cest du fait de cet envotement que ltant se
refuse, le refus venant originellement de cet envotement mme. La possibilit refuse qui appelle
dans lenvotement est la libert du Dasein. Rappelant en cela les analyses de Sein und Zeit sur la
rsolution, Heidegger montre que le Dasein est appel dans lennui profond se rsoudre pour luimme en tant quil est ltant quil a tre dans linstant (Augenblick), dfini comme le coup
dil (Blick) de la rsolution en laquelle souvre et reste ouverte la pleine situation dun agir 289 .
Autrement dit, le Dasein se voit plac devant la possibilit de mener une existence vritable ; ainsi
cest linstant qui fera cesser lenvotement. Ce ne sont donc pas les tants qui se refusent, mais le
temps, lui qui seul rend possible la manifestation de ltant dans son ensemble. Ce qui a lieu dans
lennui profond, cest donc en dernire analyse la tension entre lenvotement par lhorizon du
temps et lappel en vue de la rsolution (qui nest possible quau sein de ltant dans son ensemble
qui ici se refuse) dans linstant. Ce qui est ennuyeux dans ce cas nest donc ni tel tant ni le temps
qui sarrte mais ltre temporel lui-mme du Dasein. Conclusion sur lanalyse de lennui Que
pouvons-nous retirer de ces analyses de lennui dans le cadre de notre problmatique ? Tout
dabord, lveil de cette tonalit affective fondamentale est exige par notre auteur pour autant que
nous voulons interroger le monde en tant que concept mtaphysique, et ce dautant plus que toute

question mtaphysique doit porter sur ltant dans son ensemble : ici, lennui nous permet dy
accder, et rend donc possible la suite de linvestigation. De plus, ds le paragraphe 2 du cours,
Heidegger posait dj propos de la phrase de Novalis la philosophie est proprement parler
nostalgie, quelque chose qui pousse tre partout chez soi que cet en entier et son entiret,
nous lappelons le monde . Dans lennui profond, bien que Heidegger nait pas utilis le terme de
monde lors de ses dveloppements, cest bien lui qui sest dvoil. En effet, le Dasein fait
lexprience de ltant dans son ensemble dans la mesure o un brouillard stend sur tous les tants
dont le Dasein lui-mme, en les rendant indiffrents : ouvert ltant dans son ensemble, le Dasein
peut se rsoudre pour une existence digne de ce nom grce linstant. Cette ouverture relve de son
tre comme temporalit, tout comme dans Sein und Zeit son tre comme temps se dploie en un
monde. Bien que menes selon des perspectives diffrentes, nous avons en effet une proximit entre
les dveloppements de ce cours et ceux du trait de 1927 (quoique par exemple une nouvelle
dimension de la temporalit authentique apparaisse dans la seconde forme de lennui, ou encore
quil ne soit pas question du devancement de la mort, etc.). A cet gard, nous devons nous demander
ce qui distingue quant ce sur quoi elle ouvre lanalyse de langoisse dans Sein und Zeit et celle de
lennui ici : langoisse nest-elle pas convertie en ennui en 1929 pour que langoisse proprement
dite soit celle rvlant le Nant dans Was ist Metaphysik ? Cest ainsi par 288 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 217 [215] 289 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 226 [224]
102. 102 exemple que dans les deux cas il en va de la rsolution du Dasein. Dun autre ct, lennui
et langoisse de 1927 ne concident pas non plus ne serait-ce que parce que dans le cadre dun
cours portant sur le monde, la finitude et la solitude, Heidegger laurait dit si lennui rvlait la
mondanit du monde linstar de langoisse dans lHauptwerk. La diffrence, puisque diffrence il
y a malgr tout, savre difficile saisir, quoiquil demeure certain que le monde est bien lenjeu
(mais certes pas le seul) dans les deux cas ; il reste cependant clair que lennui place le Dasein
devant la possible saisie de linstant, et non pas devant la mondanit du monde. Nous proposons,
tout voulant malgr tout rester prudents, dtablir la distinction suivante : tandis quen 1927
langoisse rvle la mondanit du monde qui nest elle-mme rien de mondain ou dtant, dans le
cours de 1929-1930 au contraire le monde apparat comme ltant prouv dans son ensemble
mais non pas comme lpreuve de quelque chose de non-tant. Cette distinction peut toutefois
sembler artificielle, dans la mesure o bien que Heidegger naffirme pas dans le second cas que
nous navons faire rien dtant, lpreuve de cette totalit pourrait ouvrir malgr tout sur quelque
chose qui dpasse ltant. Cest ainsi que nous retrouvons la thse de Vom Wesen des Grundes selon
laquelle dans la transcendance ltant dans son ensemble est dpass vers le monde qui nest donc
rien dtant. Malgr la longueur des analyses sur lennui qui pouvaient sembler nous loigner de
notre question, nous voyons donc quelles en suscitent au contraire de nouvelles, que nous ne
prtendons pas pour notre part rsoudre mais que nous ne voulons pas non plus viter. B) Lanalyse
de l en tant que Affirmer que le monde nest que lensemble de ltant savrerait insuffisant.
Daprs nos dveloppements sur lanimal, il serait possible daffirmer que lanimal en ce sens a
galement le monde pour autant quil entretient bien un rapport aux tants. Mais nous avons vu
loccasion de ceux-ci quun autre aspect dcisif intervient : le fait que pour que monde il y ait, un
rapport ltant en tant que tel doit tre entretenu, ce que suggrait galement lanalyse de lennui
puisque pour se rsoudre dans linstant, le Dasein doit entretenir un rapport au moins ltant quil
est lui-mme. Si donc Heidegger dfinit plusieurs fois le monde comme la manifestation de ltant
en tant que tel et dans son ensemble , cest plutt sur le premier aspect quil faut insister, quoique
le second ne soit pas superflu pour autant : il sagit dune condition ncessaire, mais non suffisante
pour que nous puissions parler proprement de monde. Nous devons donc pour achever ce travail
expliquer le problme de l en tant que . Bilan et prcisions sur le concept de monde Heidegger
commence par rappeler un thme dj prsent dans Sein und Zeit, savoir le fait pour lHomme de
laisser-tre ltant, ce quil faut entendre comme lentretien dun rapport lui en gnral

(Heidegger lopposait en revanche dans Sein und Zeit la proccupation quotidienne). De l, trois
moments sont distinguer : la manifestation (Offenbarkeit, que Panis traduit par manifestet ) de
ltant en tant qutant, len tant que (das als) et la relation ltant comme laisser tre et ne pas
laisser tre. Ces diffrents moments reviennent en propre lHomme : rien de ceci ne correspond
quelque chose de semblable chez lanimal. Heidegger amorce alors son analyse de la condiguration
de monde par une explicitation de ce quil faut entendre par la manifestation . Autrement dit, la
question est de savoir comment ltant nous est manifeste malgr sa diversit (la nature, lhistoire,
lart, etc.), tout en sachant quil ne saurait tre question de poser que ceux-ci se prsentent sur une
sorte de scne que serait le monde. Malgr sa diversit, Heidegger montre que ltant se prsente
nous de prime abord dans lindistinction de ltre l-devant290 auquel nous nous rapportons de
manire uniforme. Ce qui veut dire : il advient un comportement envers ltant, sans 290 Ceci
semble contredire les analyses de Sein und Zeit o ltre de ltant est de prime abord lutilisabilit.
103. 103 que pour cela soit veill un comportement fondamental (Grundverhltnis) de ltre
humain envers ltant quil soit sans vie, quil soit vivant, ou mme quil sagisse dun tre
humain qui lexige lui-mme chaque fois .291 Cela veut dire que nous nous rapportons
ltant de manire non conforme son genre dtre particulier. Soit par exemple le vivant, dont
lessence a t dgage. Chaque animal est pris dans son encerclement spcifique, bien que les
encerclements se chevauchent (par exemple celui du chat et de la souris, aussi diffrents soient-ils).
Les choses ne nous apparaissent pourtant pas ainsi de prime abord : nous croyons que les animaux
l-devant ont eux aussi faire des tants l-devant comme tels auquels tous se rapportent de la
mme manire ; tel est selon Heidegger le prsuppos fondamental de la thorie de lvolution. Or
non seulement lanimal ne se rapporte pas ltant en tant qutant l-devant, comme nous lavons
vu, mais nous-mmes percevons non moins clairement malgr notre tendance apprhender les
choses ainsi que lanimal nest pas non plus simplement l-devant. Cest pourquoi la diversit de
ltant ne se rsout pas non plus en une simple accumulation de strates, contrairement ce que
semble affirmer Husserl : do la question dautant plus pressante de ce qui fait son unit. Celle-ci
ne peut trouver sa rponse que si nous sommes pralablement en possession dun concept de monde
suffisant. Nous avons dit que celui- ci consiste en laccessibilit de ltant en tant que tel. Or cette
accessibilit suppose un possible retrait par lequel ltant pourrait nous tre voil. Il nous faut donc
tre plus prcis : le monde nest ni, comme nous lavons vu, ltant en soi , ni ltant manifeste
(offenbare Seinde), mais la manifestation (Offenbarkeit) de ltant de fait manifeste. De prime
abord, nous passons ct de celle-ci, comme si elle ne revenait pas chaque fois tel tant. Ellemme nest pas en effet un tant, bien quelle ait toujours lieu avec ltant. Que signifie ceci ? Le
monde est-il chaque fois dabord configur (gebildet), de sorte que nous parlons de
configuration de monde ltre humain est configurateur de monde ? 292 Pour rpondre cette
question, il est ncessaire de revenir aux acquis de lanalyse de lennui, dautant que la question du
monde nest laborable mtaphysiquement, cest--dire en tant que son essence puisse tre dgage,
que si nous sommes dj transis par cette tonalit affective fondamentale. Dans toute tonalit
affective, ltant dans son ensemble, y compris celui quil est lui-mme, est manifest au Dasein. La
particularit de lennui profond est quil manifeste lHomme son Dasein, ou plutt : cest le
Dasein en lui qui se manifeste comme, dit ici Heidegger rsumant son propos prcdent, un abme
(Abgrund) . Le dans son ensemble de la manifestation de ltant doit tre prcis. Heidegger
nous invite nous lever du concept courant de monde jusqu une dtermination plus essentielle
de celui-ci. Tout dabord, le monde quivaut dans le langage courant ltant en gnral. Lors des
dveloppements sur lanimalit, nous avons ensuite vu que le monde peut tre dfini comme une
accessibilit de ltant ; mais linsuffisance de cette dfinition tient ce qu ce compte, lanimal
et lHomme auraient un monde entendu en un sens identique. Le monde est bien plutt
laccessibilit de ltant en tant que tel, tandis que lanimal demeure encercl dans ses pulsions.
Enfin, cette dfinition peut tre complte comme suit : le monde est la manifestation de ltant en
tant que tel et dans son ensemble. Le dans son ensemble apparat avec une force particulire

dans lennui. Il ne faut certes pas lentendre comme une somme ; mais linterprter comme une
proprit de ltant en soi convient tout aussi peu. Cest plutt dans le sens de sous la forme de
lentier que nous devons comprendre ceci ; mais cela ne saurait son tour vouloir dire que le
monde serait qualifiable de purement subjectif et que cest bien ainsi que lexpression
configuration de monde devrait tre entendue. Cest pourquoi une mise au point sur lexpression
configuration de monde savre ncessaire. En ralit, cette expression ne veut pas dire que
lHomme existerait, et puis configurerait un monde ; au contraire, par un retournement queffectue
de manire rcurrente Heidegger, lHomme en vrit ne peut exister que sur la base de la
configuration de monde. Et par Homme, il faut en ralit entendre : son Dasein. Par ailleurs,
Heidegger prcise que configurer sentend en trois sens, ce quil faudra justifier par la suite :
faire tre en produisant (herstellen) ; donner une figure (ein Bild geben), un aspect de lui,
lexposer ; le constituer 291 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis modifie p. 400 [400] 292 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 406 [406]
104. 104 (ausmachen), le Dasein tant ce qui encadre ou enveloppe. Ces deux points la
configuration de monde et le dans son ensemble doivent ainsi tre clarifis de manire positive
dans ce qui va suivre. Le problme du logos Lanalyse la plus centrale sur la configuration de
monde dbute au 69 lorsque Heidegger prcise une premire fois ce quil en est de l en tant que
. Aprs avoir expos la teneur de ce paragraphe, nous passerons aux dveloppements proprement
dits sur la structure de la proposition des paragraphes 71 73. Dans la dfinition selon laquelle le
monde est la manifestet de ltant en tant que tel et dans son ensemble, l en tant que est sans
doute llment le plus mystrieux, dautant quil distingue le monde proprement dit de lHomme
de la pauvret en monde de lanimal. Que veut dire cet en tant que ? Nest-ce quune forme
dexpression linguistique ? Manifestement non, car quelque chose de bien plus profond est en jeu
avec lui depuis lAntiquit : ltant en tant qutant, cest dabord la traduction de lens qua ens,
ln hi n. Son problme apparat ds le commencement de la mtaphysique ; daprs ce que
nous avons vu propos de lassignation formelle, nous pouvons en dduire quil dsigne un enjeu
essentiel pour ltre du Dasein. Que signifie le qua, le hi ? Il dsigne tout dabord une relation
entre quelque chose et ce en tant que quoi elle est : a en tant que b . Celle-ci nest possible
que si ltant est donn pralablement, car elle le rend explicite. La proposition nonciative a est b
exprime originairement cette relation. Or une proposition est vraie si elle saccorde avec la chose
en question, rend ltant manifeste, et fausse si ce nest pas le cas. Il est donc question dune
manifestation dans la proposition nonciative vraie, proposition qui contient comme telle l en tant
que . Nous voyons par l que le problme du monde est finalement troitement li celui de la
propositon. Que dit dhabitude la philosophie sur la proposition ? Le terme grec pour celle-ci est le
logos, dont la science se veut tre la logique. La question mtaphysique du monde devrait donc
daprs lentendement commun tre reconduite une investigation logique, la logique savrant tre
le fondement de la mtaphysique ou mme comme chez Hegel ( le dernier grand mtaphysicien de
la mtaphysique occidentale ) concider avec elle. Selon Heidegger, le problme nest pourtant pas
abord de manire originelle en procdant ainsi parce nous sommes alors dj dans une position
inadquate pour questionner position qui devient fatale quand elle est seule tre adopte 293 :
do le dvoppement qui suit ce paragraphe sur lassignation formelle, sur lequel nous ne
reviendrons pas. Une fois donc adopte lattitude adquate, savoir la considration des concepts
philosophiques comme des assignations formelles, nous devons interprter la structure de la
proposition nonciative. Heidegger choisit de faire ceci au fil conducteur du dans son ensemble
dj rencontr. Nous verrons plus loin ce quapportera ceci, puisquil ne va malgr tout pas en tre
immdiatement question. Toute propositon repose sur une exprience pralable du fait que a est
bien b , de a en tant que b . Or il existe diffrentes sortes de propositions : les unes sont
interrogatives, les autres impratives, etc. : il sagit de diffrentes modalits dexpression
linguistique corrlatives dune manire de se tenir en rapport de lHomme (questionner, etc.). Par

ailleurs, il existe des propositions fondamentales, des propositions conscutives, dogmatiques,


suppltives, o quelque chose est tabli propos de quelque chose. Autrement dit, dans le premier
cas il sagit de modalits du fait de propos, tandis que dans le second il est question de ce qui est
propos dans la proposition. Nous pouvons remarquer que les deux demeurent dans les faits
indissociables ; mais lessentiel nest pas l. Cest dans le second cas que se trouve la proposition
nonciative, qui a t prise comme fil conducteur pour ainsi dire unique de toute thorie du logos
depuis Aristote. Cest nest pas lautorit de la tradition qui doit nous conduire interroger celle-ci
plutt quune autre, mais le fait que ds 293 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 421 [421]
105. 105 le dpart a t reconnu en elle un enjeu essentiel rendant compte que cest aussi elle la plus
frquente : a est b , ce qui se traduit en grammaire par la relation sujet / prdicat (et en
mtaphysique classique par la distinction entre la substance et ses accidents). Quen est-il du logos
chez Aristote, lui qui sous limpulsion de Platon a t le premier le thmatiser comme tel ? Le
logos dsigne tout dabord la capacit de parler : en ce sens, les grecs pouvaient dire que lHomme
est ltre vivant qui possde le logos. Or, puisque le logos a un rapport intime au noein, que
Heidegger comprend comme le fait de pouvoir percevoir quelque chose, alors lHomme appartient
un tre ouvert (ein Offensein fr) ltant, tre ouvert spcifique puisquil ouvre la diffrence
de celui de lanimal quelque chose en tant que quelque chose. Cest pourquoi Aristote affirme que
le logos est smantiks, savoir quil veut dire quelque chose que nous comprenons propos de
quelque chose, et ce partir, comme nous lavons vu, dun certain comportement de celui qui parle.
Parler nest pas ainsi un simple processus similaire au fonctionnement dun organe qui produit
quelque chose, comme un cri chez lanimal qui nat de certaines conditions physiologiques. Dans le
cas du logos, il ny a pas un simple bruit (psphos) mais un mot pour autant quun symbole
(smbolon) apparat. Mais il est faux daffirmer quen plus du son vocal, la parole humaine
comporterait une signification qui serait comprise ; au contraire, cest parce que lHomme a un tre
tel quil peut comprendre que nos sons vocaux ont une signification : le logos est certes phon, mais
seulement, comme le dit Heidegger, loccasion . Que veut dire pour Aristote le terme de
smbolon ? Il sagit dune jointure au sens o deux choses sont tenues bout bout de telle
manire que lune est assortie lautre , se rvler comme faisant la paire 294 . La parole
manifeste donc le fait dtre tenus ensemble de choses, un accord. Heidegger affirme alors que
Aristote a par l peru sans lexpliciter rien moins que la transcendance (Transzendenz) : le langage
nest possible que pour ltant qui transcende, cest- -dire qui est ouvert ltant qui lentoure, et
non parce que les Hommes auraient convenu (on ne sait au reste quand et comment) que tels sons
auraient telles significations ; cest sur cette base seulement que le logos est smantiks. Si tel est le
cas de tout logos, tout logos nest en revanche pas pour Aristote apophantiks, monstratif
(aufzeigende) 295 au sens o il ne montre pas toujours la chose en tant que telle ; ce qui revient
dire que tout discours nest pas une proposition nonciative, par exemple une prire, et fait si tel est
le cas lobjet de la rhtorique et de la potique. Quel logos est alors apophantique ? Habituellement,
nous affirmons que Aristote dit quil faut entendre par logos apophantique celui dans lequel se
rencontrent ltre-vrai et ltre- faux altheuein psedesthai. En ralit, les deux lui sont sousjacents en tant quils le fondent et en cela Heidegger complte en la modifiant lanalyse du 44
de Sein und Zeit, o le logos ntait essentiellement li qu ltre-vrai. Le second signifie mettre en
retrait, et le premier, len tirer ; mais comment soutenir quun logos apophantique, monstratif, peut
justement comme tel mettre en retrait ? Cest parce que mme dans le cas de la tromperie
volontaire, nous voulons malgr tout montrer quelque chose celui que nous trompons, prcisment
quelque chose de faux ; et ce-dernier doit comme prsupposer que nous voulons lui montrer
quelque chose. Or, quoi tient dans le logos la possibilit de librer du retrait (verbergen) ou au
contraire de mettre en retrait (entbergen) ? Aristote nous livre une indication au chapitre 6 du
troisime livre du De anima (430 a 27 et suiv.), tandis quil trate de lessence de la vie et nous
sentons pourquoi ce nest justement pas un hasard aprs la dtermination de lessence de la vie qua

donn Heidegger o lanimal ne se rapporte pas ltant en tant qutant. Le logos distingue
lHomme pour Aristote des autres vivants, et dit son propos ceci : dans le champ de ce
relativement quoi est possible aussi bien ce qui met en retrait que ce qui libre du retrait est dj
apparu quelque chose comme une composition (un rassemblement) de ce qui est peru, et cela de
telle faon que ce qui est peru configure 294 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 444 [445] 295 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 446 [448]
106. 106 pour ainsi dire une unit 296 . Cest donc cette configuration dunit (dieses Bilden
einer Einheit) qui fonde cette double possibilit. Mais que signifie ce nouvel lment ? Il sagit
dune unit de ce qui est peru, celui-ci rendant seul possible la profration dun logos
apophantique. Le logos est mme proprement parler cette perception (nos) selon Heidegger, qui
fonde ou bien la libration du retrait ou la mise en retrait de ltant. Quest-ce prcisment que cette
synthse (snthesis), ce rassemblement de ce qui est peru ? Lorsque nous profrons un nonc
sur quelque chose, ltant peru doit pralablement avoir t rassembl dans une unit et ainsi avec
le caractre de len tant que tel : celui-ci est ce quAristote viserait non explicitement avec le terme
de snthesis. Ltant doit donc tre peru en tant que tel pour quun logos vrai ou faux puisse tre
profr son sujet : len tant que savre donc tre la condition de possibilit du logos. Mais le snde snthesis dsignant une unit originelle, un ensemble, nous pouvons dire que ce terme lie les
deux dimensions fondamentales du monde, savoir dune part comme nous venons de le voir l
en tant que , et dautre part galement le dans son ensemble . Cela dit, attribuer la snthesis l
en tant que savre problmatique : Aristote pose lui-mme que ce qui a t dit de celle-ci vaut
aussi pour la diaresis, le dsassemblage (Auseinandernehmen) . Par exemple, nous pouvons
affirmer que le blanc nest pas blanc : la base de cet nonc sont rassembls le blanc et le nonblanc, mais pour aussitt tre dsassembls. Il faut donc dire que la perception est unitairement un
rassemblement qui dans le mme temps dsassemble, en quoi il devient plus clair quelle puisse
rendre possible la libration ou la mise en retrait de ltant propos duquel est profr un nonc.
Cest pourquoi lapphasis est une monstration qui impartit quelque chose ltant, tandis que la
katphasis dnie quelque chose de lui : par exemple dans le premier cas le tableau est blanc ,
dans le suivant le tableau nest pas rouge . Dans les deux cas, il sagit dune monstration librant
du retrait, tandis que deux affirmations contraires celles-ci mettraient en retrait ltant. Il sensuit
quil ne faut absolument pas suivre pour Heidegger linterprtation facile suivant laquelle toute
katphasis serait une snthesis et toute apphasis une diaresis, ou encore penser que snthesis et
diaresis ne seraient que des modes de lapphasis. L en tant que consiste en ce phnomne
certes paradoxal au premier abord, mais non moins unitaire. Si donc l en tant que est une
relation, celle-ci est la fois un rassemblement et un dsassemblage qui peroit ltant. Do le fait
que ce qui est dsassembl soit peru dans son assemblage. Soit par exemple lnonc : le tableau
est mal plac 297 . Cette mauvaise position nest pas comme ajoute de lextrieur au tableau
peru : au contraire le tableau est-il peru simultanment de manire dsassemble et unitairement
en tant que mal plac. Le nos est donc configurateur dunit298 (et Heidegger ne manque pas
cette occasion de signaler le lien troit entre ln et ln, reliant ainsi le propos prcdent avec la
question de ltre). Quest-ce qui est en effet essentiellement peru ici ? Aristote nous rpond que la
monstration est toujours celle dun tant l-devant (Vorhanden), l ou non (ce qui laisse ouverte la
possibilit dune monstration dun tant pass qui tait l-devant ou futur qui sera l-devant), en tant
que tel. Or pour la mtaphysique grecque ltre de ltant consiste dans la prsence de ce qui est
prsent : en quoi lapphasis est le fait de laisser voir ltant l-devant en tant que tel 299 . Si
nous nous attachons dsormais aux composantes mmes du logos, nous constatons que
traditionnellement elles se distinguent en sujet et en prdicat. Aristote parle pourtant non pas de
cela, mais dnoma et de rhma. Cest le rapport au temps qui lui permet de distinguer les deux :
au second ltre dans le temps (In- 296 Aristote, De lme, III, 6, 430 a 27 et suiv., dont nous
reproduisons la traduction de Heidegger reprise par Panis afin de maintenir la cohrence

terminologique de notre propos : Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, p. 452 [454]. 297 Pour une analyse moins dveloppe du mme exemple, nous renvoyons
au 44 c) de Sein und Zeit (p. 268 [217] et suiv.) 298 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 459 [461]. Heidegger dit : Die Vernunft ist
in ihrem Wesen nach einheitbildend la raison est essentiellement configuratrice dunit . Il parat
ici clair que raison nest pas entendre au sens philosophique classique, mais en rapport avec le
Vernehmen qui apparat quelques lignes plus haut, que Panis traduit par perception . 299 Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 460 [462].
107. 107 der-Zeit-sein) lui appartient de manire essentielle, contrairement au premier. Lnoma est
le nom qui a une signification qui ne vise pas cependant une dimension temporelle particulire et
par l nest rien dautre quune phon smantik, un ensemble de sons : par exemple selon
Aristote Kallippos , soit Beaucheval : ici les syllabes et les parties de ce mots nont aucune
signification, tandis que prises sparment celles-ci voudraient dire le cheval est beau .
Lessentiel est donc de signifier dans le temps grce au rhma, un verbe, qui a toujours une
dtermination temporelle prcise (cest ainsi que le mot verbe en allemand se dit Zeitwort) et
concerne ainsi tel tant en tant que tel, car toute position dtant est ncessairement rapporte au
temps 300 . Ltre de ltant est donc dans lnonc toujours en question. Il lest vrai dire
dautant plus que dans lnonc librant ltant du retrait, nous parlons de ltre pour autant que
nous employons le est dans la proposition nonciative a est b . Nous parlons en effet de
ltant en tant qutant. Mais cette expression unique traduit en ralit deux expressions grecques
distinctes : les nta os nta, savoir les tants tels quils sont toujours en tant que tels ; et ln
hi n, qui cette fois dsigne ltant non pas selon ses proprits, mais quant au fait quil est : ici
cest son tre qui est vis. Le logos apophantique repose comme nous lavons vu sur une
monstration et aussi sur une entente de ltre. La question dcisive est donc de savoir quelle est la
place de cette-dernire au sein de la structure du logos, puisque par consquent ltre est dit dans la
configuration de monde. Aristote nous fournit une rponse dans la conclusion du chapitre 3 du De
interpretatione. Heidegger explique ainsi ce passage : si nous substantivons les verbes, par exemple
la place de loiseau vole le voler , nous bloquons la pense qui passe normalement
dune chose une autre ( a est b ). Ici, la pense reste sur place, quoique le substantif ait bien une
signification. Que manque-t-il pour que progresse la pense ? Prcisment le est , qui certes ne
dsigne pas un tant l-devant, mais qui demeure dit dans le logos. Que signifie tre ? Puisque
tout acte de signifier est une synthse , celle-ci est la signification du est , mais qui nest
pensable que lorsque sont lis les tants en tant quensemble. Heidegger rsume cela en trois
points301 : premirement le est signifie par surcrot (dazu-bedeutet) et non pas de manire
autonome (comme oiseau par exemple), deuximement il signifie une synthse, rattachement,
unit ; troisimement il ne signifie pas un tant. A partir des rflexions fondamentales dAristote,
la tradition mtaphysique a inteprt de diffrentes manires le est comme copule. Soit par
exemple lnonc le tableau est noir . Dans linterprtation courante nave (Heidegger
reprend ici un terme husserlien), le est lie le sujet tableau et le prdicat noir . Or, ceci est
dj une interprtation prcise du est : il signifie quelque chose est li avec quelque chose
dautre . Pourtant, nous ne pensons pas quotidiennement cela ; de mme, lexemple est une
proposition pour ainsi dire jamais prononce : cette analyse semble donc artificielle. Prenons donc
plutt lexemple suivant : le tableau se trouve mal plac , o nous ne pensons pas un
rattachement du tableau sa mauvaise position. Mais pour Heidegger, nous restons encore trop
colls la configuration linguistique de la propostion prononce et nous ne faisons pas attention
ce que nous voulons dire immdiatement 302 . Ainsi avec le premier exemple nous disons ce
quest le tableau, sa quiddit (Was-sein) ou son essence. Or sil avait t blanc, il serait encore un
tableau. Ltre tel ou tel ne concide donc pas ncessairement avec lessence. Dans le cadre du
nominalisme de Hobbes au contraire le est nest pas non plus un simple mot de liaison, mais il
se fonde sur la quiddit de la chose, ltant en tant que tel : ainsi la proposition le cercle est rond

. Ici, nous voulons dire qutre un cercle signifie tre rond. Cela dit, quand nous disons que le
tableau est noir ce nest manifestement pas le cas. Nous pensons non pas dailleurs au tableau en
gnral, mais ce tableau. Le est vise donc lexistence (au sens dexistentia) du tableau : notre
proposition repose sur ltre l-devant de celui-ci : est signifie donc tre l-devant et dsigne la
quoddit (Da-sein) de ltant en question. De plus, une autre signification fondamentale du est
se rencontre : celle dtre vrai (Wahr-sein). Dans lexemple le tableau est noir , nous voulons dire
: le tableau est en vrit noir . Do 300 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 463 [466] 301 Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 468 [471] 302 Les concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis modifie p. 472 [476]
108. 108 linterprtation moderne du est comme validit ou valeur, dans la philosophie alors trs
influente dans les annes 1920 reprsente par Lotze, Windelband, Lask et surtout Rickert qui a
fond une philosophie des valeurs . Pour Heidegger, ces dterminations du est ne sont pas
justes : elles demeurent unilatrales et ne tiennent pas compte du problme de la diversit des
acceptions de ltre (sur quoi portait la dissertation de Brentano sur Aristote qui a profondment
infuenc Heidegger), qui ne se rsoudrait dailleurs pas en compilant ces dterminations. En
interrogeant le concept de monde comme manifestation de ltant en tant que tel et dans son
ensemble, nous avons analys l en tant que qui se caractrise comme une relation, ce qui nous a
conduit au problme du logos tel quil est originellement prsent chez Aristote. Nous venons de voir
que le est dans lnonc sentend de multiples manires, multiplicit reposant cela dit, daprs
les dveloppements sur Aristote, sur la snthesis. Le problme du monde se voit donc abord par le
biais de la double question du est et de l en tant que , le second rendant possible une vue sur
le premier et le dploiement de la problmatique demeurant la racine commune des deux. Nous
devons dsormais poser la question de la possibilit du logos, qui finalement, anticipe Heidegger,
est la configuration de monde ; et une telle question ncessitera de faire appel aux acquis de
lanalyse de la tonalit affective fondamentale quest lennui profond. Dans le logos rside la
possibilit essentielle dtre ou bien vrai, ou bien faux, et elle ne se recontre pas simplement sous
telle ou telle forme. Cette possibilit implique un rapport ltant en tant que tel. Le logos est un
pouvoir, cest--dire, en soi-mme, le fait de disposer (das Verfgen) dun rapport de soi ltant en
tant que tel. 303 Cette disposition, remarque Heidegger, se distingue essentiellement de laptitude
(Fhigkeit) simplement animale, savoir la possibilit de se rapporter ltant tout en demeurant
pris dans son cercle de dsinhibition. Au contraire lHomme peut avec le logos o le est vient
la parole selon une certaine signification ou bien librer ltant du retrait ou bien le mettre en retrait
(do le caractre essentiel de la signification du est comme tre vrai). La question est donc de
savoir ce qui est la base dune telle possibilit. Un tre-libre pour ltant en tant qu tel 304 est
tout dabord ncessaire, cest--dire en somme la libert, qui tait lun des thmes principaux de
Vom Wesen des Grundes305 . Cest elle qui rend possible une libration du retrait ou au contraire
une mise en retrait de ltant, la vrit ou la fausset. Le logos ne produit donc pas un rapport
ltant en tant que tel ; au contraire, il se fonde sur un tel rapport. Cela veut dire que le Dasein
possde pralablement un espace de jeu o ltant est manifeste partir duquel sera dcid de la
vrit ou de la fausset. La libration du retrait queffectue le logos nest donc pas originelle : un
nonc vrai ne peut daucune manire librer du retrait un tant en tant que tel (par exemple dans
lnonc le tableau est noir , le tableau tait manifeste avant que celui-ci ne soit profr). Le
logos apophantique ne fait daprs Heidegger quexposer ce qui est dj manifeste : la vrit
nonciative est ainsi une forme drive de vrit, contrairement ce quaffirme une thse courante
selon laquelle la vrit est la vrit du jugement. Une manifestation prlogique au sens strict ou
ant-prdicative a dabord lieu qui fonde ltre-vrai ou ltre-faux du logos. Ceci implique que le
est doit tre pens partir de ltant dj manifeste, et non pas comme simple copule dans
lnonc ; cest cette manifestation qui nous permet de nous prononcer sur ltre-tel (Sosein), la
quoddit (Dasein) et la quiddit (Wassein). Si ltant se manifeste de manire prlogique en tant

que tel, cette manifestation relve de lHomme comme tant dans son essence configurateur de
monde : les noncs sont donc quelque chose dinsigne dans la configuration de monde, mais ne
sont pas configurateurs de monde eux-mmes. LHomme est originellement ouvert ltant et peut
librement entrer en relation avec lui en particulier via le logos : alors lHomme consent ce qui
donne la 303 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis
p. 485 [489] 304 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad.
Panis p. 488 [492] 305 Le fait que le logos ne soit possible que l o il y a libert tait dj un
thme du cours Metaphysische Anfangsgrnde der Logik du semestre dt 1928.
109. 109 mesure au fait dnoncer, se conforme ce qui a un caractre dobligation, ce qui nest
possible que parce quil est libre. Heidegger reprend partir de ceci lanalyse de lnonc le
tableau se trouve mal plac . Quadvient-il au niveau prlogique lorsque nous constatons ceci ? La
position mal plac pourrait dabord sembler relative : elle dpendrait de la situation de celui qui
est dans la salle (le professeur, un tudiant tout fait gauche qui le verrait mal, etc.). Sa mauvaise
position ne serait donc pas une qualit objective de celui-ci. Or, la manifestation de ltant ne
peut jamais tre subjective , car cest elle qui donne la mesure un tel nonc : sa mauvaise
position est bel et bien une qualit du tableau lui-mme. Quest-ce qui est ainsi manifest dans notre
exemple de manire prlogique ? Cest dans telle salle que le tableau est mal plac. Heidegger
remarque alors que sil ne stait pas agi dune salle de cours mais dune salle de danse, peut-tre
aurait-il t au contraire bien plac, voire mme superflu. Ce nest donc pas seulement le tableau
qui nous est manifeste, mais la salle de cours dans son ensemble : les gradins, la chaire, etc., toutes
ces choses qui napparaissent pas explicitement dans lnonc mais qui en sont pourtant la condition
de possibilit. De manire gnrale, chaque nonc a donc pour condition de possibilit la
manifestation dun dans son ensemble . Heidegger affirme alors que par rattachement une
entiret, nous nentendons pas lajout ultrieur de ce qui jusque-l ferait dfaut : nous entendons la
configuration anticipe du dans son ensemble dj rgnant (das vorgngige Bilden des schon
waltenden im Ganzen ) 306 . Nous voyons donc que le concept de monde sannonce de nouveau
clairement ici. Par ailleurs, ce dvoilement rend galement possible de dterminer ltre-tel, la
quoddit et la quiddit de ltant : cet tre-ouvert sur ce dans son ensemble contient donc
cooriginairement une entente de ltre. C) La configuration de monde Au cours des analyses
prcdentes, nous avons vu que la question du logos constitue un point de dpart que Heidegger
qualifie de radical pour aborder le problme du monde. Nous avons en effet eu faire avec lui
un triple vnement : le faire se tenir de lobligatoire en face , le rattachement lensemble
(die Ergnzung) et le dvoilement de ltre de ltant 307 . Or, ces trois points correspondent
prcisment aux trois moments de la dfinition qui demeure, insiste Heidegger, comme telle
formelle du monde traversant le cours : la manifestation de ltant en tant que tel et dans son
ensemble. La nouvelle et plus originaire dimension du problme du logos peut par ailleurs tre
qualifie dassignation formelle dans la mesure o elle engage lHomme se transformer en son
Dasein, ce qui tait dj le cas de lanalyse de la tonalit affective fondamentale de lennui partir
de laquelle nous tions tenus pour Heidegger daborder ce problme. Nous devons donc rechercher
partir de ceci ce quest lessence du monde. Celle-ci ne peut se dcrire comme une chose ldevant, prcisment parce lessence du monde repose fondamentalement dans le rgne du monde
(Walten der Welt) 308 qui, dit Heidegger, est plus originel que tout tant qui simpose puisque
comme nous le savons dsormais le monde nest pas un tant mais la condition de la manifestation
de tout tant singulier. Notre auteur nous avertit que lentre dans lvnement de celui-ci ne peut
tout au plus qutre prpare par la philosophie, car elle est relative au destin de chacun pour autant
que nous persvrons lattendre309 . Nous nous acheminons vers lui lorsque nous dirigeons nos
regards vers la manifestation prlogique de ltant, qui est un vnement fondamental de notre
Dasein et dont la caractrisation est comme nous lavons montr triple, quoique celle-ci npuise
pas le concept de 306 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude,
trad. Panis lgrement modifie p. 500 [505]. Nous retrouvons ici le thme du rgne prsent

dans une note de Sein und Zeit (p. 126 [88]) et dans Wom Wesen des Grundes. 307 Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis lgrement modifie p.
501 [506] et 504 [509] 308 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis p. 504 [510] 309 Remarquons que se voit ici prpar le thme de l arrive
possible du monde prsent dans la Lettre un jeune tudiant qui sert de supplment la
confrence La chose de 1950.
110. 110 configuration de monde . Le dtour par le logos nous a ainsi permi de nous approprier
positivement la tradition philosophique pour autant que celle-ci est domine par le problme du
logos, traduit par le latin ratio, qui a donn en franais raison : nous avons en effet pu en faire
une exprience originaire. Heidegger pose au 75 le problme de la saisie de la structure triplement
caractrise du logos dans son unit. Nous ne pouvons le rsoudre que si nous radicalisons les
dveloppements prcdents, et non pas, insiste-t-il, en compilant les diffrents acquis de ceux-ci. La
manifestation prlogique de ltant a le caractre du dans son ensemble , ce qui inclus aussi
ltant que nous sommes, partir duquel nous profrons les noncs. Nous restons pris dans ce
dans son ensemble non pas comme des parties l-devant dun tout, mais selon diffrentes
modalits, comme le vis--vis direct, laccompagnement, le fait dtre repouss, laiss vide et train
en longueur (ainsi dans lennui), etc. Cette entiret permet la manifestation des diffrents types
dtants comme les animaux, les Hommes, les uvres dart, qui ne consistent pas en une simple
accumulation dtants l-devant : ainsi nous avons vu que les encerclements des animaux peuvent
recouper le monde humain. Lentrelacement mme des diffrences, la faon dont il nous presse et
nous porte, cest, en tant que rgne, la lgalit premire partir de laquelle nous concevons la
constitution spcifique de ltre de ltant qui se tient notre rencontre, ou mme de ltant
constitu en objet thoriquement scientifique. 310 Cela signifie que la diversit de ltant nest pas
un simple tat de choses, ni le fruit de distinction thoriques de notre part : il ny a quun seul et
unique rgne du monde , lorigine de la manifestation non diffrencie de ltant dabord et le
plus souvent, comme l-devant. Mais comme nous lavons vu avec le cas de lanimal, cela
nempche pas que nos rapports aux diffrents types dtants (qui ne se confondent pas avec nos
discours thoriques sur eux) soient diffrencis conformment leur tre. Cette diffrenciation
seffectue cela dit sur fond dune indiffrence originelle dans la mesure o tous les tants nous
apparaissent comme prcisment des tants. Ce fait peut sembler insignifiant ; pourtant chaque
fois est ainsi dcid de ltre de ltant rendant possible cette manifestation de ltant comme tant,
comme le montrait Heidegger ds le dbut de Sein und Zeit. Lentendement commun croit pouvoir
sen tenir ltant et prendre appui sur le fait que les non-philosophes vivent trs bien sans se
soucier de ltre ; les grands hommes eux-mmes ntaient pas mtaphysiciens. Mais est-ce que
cela veut dire que lentente de ltre de ltant nest jamais sous-entendue ? La philosophie nauraitelle fait quinverter cette question pour justifier son existence ? Manifestement non : elle a trouv
son objet, qui tait toujours dj l, dont les autres Hommes ont sans cesse une entente quoiquils
ny prtent aucune attention, et qui sest offert elle comme lessentiel penser. Lopinion selon
laquelle lHomme sen tient le plus souvent ltant est donc fausse pour la simple raison que
lapparition de ltant comme tant repose sur une entente du sens de ltre, diffrence
(ontologique) dont le mme Homme croit le plus souvent pouvoir se passer. En tentant de rendre
compte de la triple structure du logos et de la manifestation prlogique de ltant comme un dans
son ensemble , nous sommes alors parvenus au problme de la diffrence ontologique311 entre
ltre et ltant. Ainsi la question portant sur le monde nous renvoie ncessairement celle-ci,
comme lessai Wom Wesen des Grundes, qui pense la diffrence ontologique daprs la prface
de 1949, nous lavait dj montr. Celle-ci na rien de la facilit des diffrences ontiques, par
exemple entre deux maisons ou entre lanimal et la pierre : ici, le champ de la diffrenciation est
modifi. De plus, il ny a pas dun ct ltant, de lautre ltre : avec tel tant se rencontre, et ce
pour la raison mme quil est un tant, ltre312 . Pour Heidegger, nous devons endurer cette
obscurit de la diffrence afin dclaircir du mme coup le problme du monde. Notre philosophe

labore la question en neuf points. Le point quatre prcise que ce nest pas nous qui effectuons cette
diffrence comme si elle dpendait de notre volont, mais quelle a 310 Les concepts fondamentaux
de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 509 [514] 311 La premire occurrence
du terme ontologische Diffferenz dans ce cours apparat la page 515 [521]. 312 Heidegger dira
dans la postface de 1943 de Was ist Metaphysik ? que jamais ltre ne dploie son essence (west)
sans ltant, que jamais un tant nest sans ltre (trad. Corbin lgrement modifie p. 77 [49]).
111. 111 lieu avec nous en tant quvnement fondamental de notre Dasein 313 : en effet,
explique le point six, sans elle nous ne pourrions mme pas entrer en rapport avec de ltant
proprement parler, car nous ne saisirions pas quil est (sa quoddit), comment il est (sa quiddit) et
son tre-tel (So-sein). Ce nest donc pas, montre le point suivant, en partant de ltant que nous nous
lverions au niveau de ltre, comme il serait tentant de le croire : ltant se tient dj dans la
lumire de ltre . De plus, lentente de ltre est toujours implicitement articule en quiddit et en
quoddit, distinction qui demeure lun des problmes les plus profonds selon le point huit : en
effet dans le deuxime tome des cours sur Nietzsche lessai de 1941 La mtaphysique en tant
quhistoire de ltre posera encore la question de lorigine de cette articulation, qui tait dailleurs,
rappelle Heidegger, dj thmatise dans le cours du semestre dt 1927. Heidegger commente
aprs lnonc de ces points le terme de diffrence ontologique . Dans ontologique , nous
retrouvons le terme logique venant de logos. Mais tout nonc nest pas ontologique : seul lest
celui qui se prononce sur ltant en tant que tel, savoir pour autant quil est un tant, donc sur son
tre. Ainsi est pris pour thme ltre de ltant. La diffrence ontologique est donc ce qui rend
originellement possible toute ontologie, et par l nest pas effectue par le discours ontologique luimme. Cest pourquoi Heidegger met de grands soupons sur ce qui serait une ontologie : peuttre avons-nous mal compris lintention profonde de la mtaphysique antique et ne sommes-nous
pas libres envers le champ de ce que la tradition nomme ontologie , discipline quil ne sagirait
peut-tre pas tant de rformer que den abandonner le champ lui-mme314 au profit dune
exprience plus originelle de la diffrence. Il sagit en tout tat de cause de distinguer
soigneusement la vrit ontique, qui rpond la question de la manifestation de ltant, de la vrit
ontologique, qui interroge exclusivement ltre de ltant. Nous obtenons ceci dit, avec cette
distinction, seulement selon Heidegger des lments dune diffrence, mais pas celle-ci elle-mme.
Ces lments pourraient nous porter nous imaginer la saisir comme tant l-devant ; or, elle nest
pas ainsi, mais elle a lieu. Ces remarques sur la diffrence ontologique doivent nous conduire la
rponse la question de ce qui fait lunit de la triple structure de lvnement fondamental quest
le logos. Celle-ci consiste, rappelons-le, dans le fait de se tenir devant lobligatoire en face , le
rattachement un dans son ensemble et un dvoilement de ltre de ltant , ces trois
moments ntant pas eux non plus l-devant mais devant nous mener nous transformer en notre
propre Dasein. Concernant le premier, nous nous rglons sur ltant alors mme que nous ignorons
ce quest et sur quoi repose cette possibilit dtre li lui. Ceci na lieu que dans un rattachement
un dans son ensemble , mme lorsque nous nous rapportons un tant singulier ; et le
dvoilement de ltant doit ncessairement avoir lieu dans les deux moments prcdents. Nous
voyons ainsi quils demeurent intimement lis. Cest pour Heidegger la projection (Entwurf)315 ,
dj rencontre dans Sein und Zeit et Vom Wesen des Grundes, qui unifie originellement cette
structure, savoir qui la configure et soutient cette unit ainsi divise. De prime abord, nous
comprenons ce terme comme le fait dlaborer des projets, de faire des plans. Il sagit en ralit
dapprhender ce terme relativement la structure ontologique du Dasein rendant possible tout
projet factif. Dans les pages aussi importantes que difficiles du 76, Heidegger explique que la
projection est la structure fondamentale de la configuration de monde ; la projection est
projection de monde (Weltentwurf) et ne semble plus vraiment relever, comme dans Sein und
Zeit, du Dasein lui-mme316 . Que signifie cela ? La projection est lunit dune action spcifique,
qui sexprime dans le pro- : celle-ci loigne delle ce quelle projette tout en se tournant par l
vers elle-mme. Ceci peut sembler au premier 313 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique.

Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis p. 513 [519] 314 A la manire dont selon Heidegger dans les
cours sur Nietzsche lexpression dpasser la mtaphysique ne veut pas dire renverser
simplement le platonisme en remplaant le monde suprasensible par autre chose, ce qui serait
toujours faire de la mtaphysique, mais quitter le champ mme ouvert par la mtaphysique, soit :
lonto- thologie. 315 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude,
trad. Panis p. 519 [526] 316 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis p. 520 [527]
112. 112 abord paradoxal. La projection met en effet le Dasein en suspens dans le possible : ce
qui est projet ainsi le contraint se placer devant le possible effectif 317 . Aussi le possible
nest-il tel que dans la limitation, et non pas dans lindtermination, car cest dans la seule limitation
quil peut se dvelopper comme possibilit ; et la limite est le dans son ensemble dans lequel le
Dasein peut entrer en rapport avec ltant. Le dans son ensemble est donc anticip par la
projection. La projection place le Dasein devant un dans son ensemble dans lequel il peut
raliser ses possibilits factives, dceles comme telles dans la mesure o il se voit dabord ouvert
la possibilisation (Ermglichung) en tant que telle. Mais cette ouverture son tour repose sur
quelque chose de plus fondamental encore : la projection est le vritable vnement de la
distinction de ltre et de ltant 318 , autrement dit elle dvoile ltre de ltant. Cest cette
condition seulement que le Dasein peut librement effectuer ses choix, car il est ouvert pour la
dimension du ou bien... ou bien , du non seulement mais encore , de l ainsi et le l
autrement , du quoi , du est et du nest pas parce quil est dabord ouvert ltant dont
il a une entente de ltre. Heidegger peut alors rsumer son propos ainsi : dans la projection a lieu
le fait de laisser rgner ltre de ltant dans lentiret (im Ganzen) de ce qui fait son caractre
obligatoire chaque fois possible. Dans la projection rgne le monde. 319 Cest ainsi que lorigine
du logos comme snthesis et diaresis est rechercher du ct de la projection qui distingue tre et
tant, possible et effectif, et qui par consquent a la structure de l en tant que mettant en avant
la manifestation de ltant dans son tre. La configuration de monde est donc lirruption du Dasein
au milieu de ltant telle quil devient dvoil en tant que tel et dans son ensemble relativement la
projection de possibilits, possibilits dont la manifestation nest possible que parce qua lieu avec
le Dasein la diffrence ontologique. LHomme est en effet ltant qui existe : il faut entendre ceci
daprs ltymologie de ce terme, ex-sistit, qui montre quil appartient son essence de sortir hors
de lui-mme sans pouvoir toutefois sabandonner . Il est ainsi jett dans ses possibilits tout en
tant par l mme assujetti ce qui est effectif : tel est le double mouvement que notre philosophe
nomme la possibilisation (Ermglichung) , qui est le entre ltre et ltant lorigine de la
diffrence ontologique et de l en tant que . Pour Heidegger, cest parce quil est transpos
(versetzt) dans leffectif quil peut spouvanter (entsetzen), ce qui est de la part de notre auteur
probablement une rfrence lexprience de langoisse expose dans Was ist Metaphysik ?. En
effet, ltonnement que devait faire natre le fait quil y a ltant et non pas rien (da es Seiendes
ist und nicht Nichts) 320 est ici cooriginairement la batitude , chante par Nietzsche sa
manire dans Ainsi parlait Zarathoustra, La chanson ivre 321 , o nous devons apprendre ce
quest le monde. Essayons de saisir ce quest cens montrer le texte de Nietzsche sur le monde. Le
pome dit que celui-ci est plus profond que ne la pens le jour . Nous proposons de comprendre
cela ainsi : le monde ne se rsume pas la clart de ltant auquel a faire lentendement commun,
dautant quen tant que concept philosophique il est avant tout, daprs le 70, une assignation
formelle. Au contraire : profond est son mal et son plaisir , ce qui est lier avec la fois la
contrainte mais aussi la libert quimpliquent la projection. Le mal dit au plaisir que doit procurer la
libert de cesser, parce que celle-ci est galement ce qui doit effrayer le Dasein daprs Sein und
Zeit. Le mal est de plus la facilit, qui prfre le confort dune existence o tout est dj acquis. Le
mal peut donc sentendre ici en un double sens : la fois les preuves 317 Ceci serait comparer
avec ce quaffirmait Vom Wesen des Grundes, savoir la transcendance agit la fois comme
effort et comme privation ; nous indiquerons seulement ici que ce que dsigne le terme de

transcendance non employ dans le cours ne relve plus comme cela semblait tre le cas en 1928
de la spontanit du Dasein. 318 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude, trad. Panis p. 522 [529]. Et non pas la transcendance ou le dpassement de Vom Wesen des
Grundes. 319 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude-Solitude, trad. Panis
p. 523 [530] 320 Quest-ce que la mtaphysique ?, trad. Corbin p. 62 [37] 321 F. Nietzsche, Ainsi
parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, Paris, Garnier-Flammarion, 1996, p. 384. Cette traduction
que nous avons consulte pour loccasion nemploie pas, notre grande surprise, le terme de
monde (lallemand dit pourtant : Die Welt ist tief), parlant la place de plaisir Sans doute
est-ce une confusion avec Lust qui apparat bien trois vers plus bas.
113. 113 certes pnibles quendure le Dasein pour que le monde rvle sa profondeur (lennui
profond, langoisse) et, peut-tre surtout, lentendement nivelant toutes choses et pour qui la libert
est dabord la passivit dune existence suppose dj atteinte. Mais ce que veut le plasir de la
libert est lternit. Quest-ce dire ? Nous proposons de comprendre ternit comme linstant
que lanalyse de lennui profond mettait en lumire. Ceci nous semble dautant plus lgitime que
lanalyse heideggerienne de linstant chez Niezsche dans le tome I des leons sur cet auteur (
propos du passage De la vision et de lnigme dAinsi parlait Zarathoustra) concident au reste
trangement avec ce quil en est de linstant dans Sein und Zeit et donc, quoique de manire
diffrente, dans le cours de 1929-1930. Conclusion Ce cours du semestre dhiver 1929-1930 portant
sur le monde, la finitude et la solitude a essentiellement dvelopp le premier de ces trois thmes,
bien que les deux autres demeurent abords en particulier dans lanalyse de lennui. Cette-dernire
constitue la premire partie du cours, tandis que la seconde est consacre lanimalit et la
configuration de monde. Cest le concept de monde qui unit ces trois analyses au premier abord
sans rapport les-unes aves les autres. En effet, ce concept est dfini formellement ainsi : la
manifestation de ltant en tant que tel et dans son ensemble. Lennui a fourni une exprience
originaire du dans son ensemble , et galement de l en tant que puisque dans lennui profond
le Dasein dvoile implicitement tout tant, dont lui-mme quil a tre, comme tant. Mais cest
surtout la rflexion sur le logos qui a permi de saisir cette structure essentielle de l en tant que
que nous avions rencontre dans les textes antrieurs, mais qui navait pas encore t ce point
dveloppe. Celle-ci a abouti la clarification du concept de configuration de monde , qui
soppose la pauvret en monde de lanimal pris dans son cercle de dsinhibition et nentrant
aucunement en relation avec ltant en tant qutant. Quest-ce que la configuration de monde
lorigine de la dfinition formelle du monde ? Il sagit essentiellement de la projection qui a lieu
avec le Dasein, mais qui nest pas un acte relevant de la spontanit de celui-ci, comme cela
semblait tre le cas dans Sein und Zeit ou mme dans Vom Wesen des Grundes. Celle-ci est l
entre ltre et ltant qui rend possible la manifestation prlogique de ltant en tant que tel et dans
son ensemble au Dasein. Le monde est ainsi le lieu de cet entre dans lequel se meut le
Dasein. Celui-ci est comme pris dans le mouvement double de la possibilisation : entre ltre et
ltant, le possible et leffectif. Ce cours insiste ainsi sur la dimension de rgne (Walten) du
monde, qui suggre le fait quil ne depende plus du Dasein bien que nadvenant pas sans lui : le
mouvement vers ltre et ltant, qui dans Vom Wesen des Grundes relevait de la transcendance du
Dasein, est ici celui de la possibilitation relevant cette fois du rgne du monde (do le thme
rcurrent de lobligation li intimement celui de la libert vers la fin du cours). Le livre de Schnell
Heidegger 1925-1930. De lexistence ouverte au monde fini offre cet gard une comparaison
intressante entre cet acte et lacte de nantir du Nant dans Was ist Metaphysik ? : selon cet
ouvrage, la transcendance ne procderait plus ds 1929 du Dasein mais de cet acte de nantir dans
cette confrence. Nous retiendrons pour notre part ngativement de ceci quelle ne procde plus du
Dasein dans le cours de 1929-1930. Cela dit, le lien entre cette confrence et Vom Wesen des
Grundes que fait la prface de 1949 de ce dernier essai, dans lequel la transcendance est trs
clairement fonde sur la libert du Dasein, devient ds lors trs obscur. Si donc ce qui fait
loriginalit des dveloppements des Concepts fondamentaux de la mtaphysique est le thme du

rgne du monde advenant entre ltre et ltant et ayant lieu avec le Dasein, nous prfrons rester
malgr tout prudents au sujet de cette comparaison avec le nantissement du Nant. Le monde reste
louverture advenant avec le Dasein de la diffrence ontologique ; mais nous pouvons constater un
dplacement central des termes par rapport Vom Wesen des Grundes. Dans le cas de notre cours,
lacte de transcender terme dailleurs non utilis ici, Heidegger prenant toujours plus de distances
vis--vis des notions hrites des transcendantalismes kantien et husserlien et de la mtaphysique en
gnral serait placer du ct du monde. Dans le cas de lessai de 1928, il serait au contraire
placer du ct du
114. 114 Dasein, dont il est la constitution fondamentale et le monde le terme de cet acte. Cest
pourquoi le caractre de l dessein de du monde, si important dans Vom Wesen des Grundes et
prsent galement dans Sein und Zeit, a dsormais disparu, puisque cest le Dasein qui tait lultime
dessein de quoi ; la question du monde ambiant a de mme disparu depuis le trait de 1927. Nous
inspirant des analyses de Schnell dans louvrage nomm ci-avant322 , nous pensons qua lieu une
destitution du primat accord au Dasein (Heidegger emploie dailleurs ici le plus souvent
simplement Homme ) dans le cadre du problme du monde et de manire gnrale, que lon
nomme ce mouvement a-subjectivation ou d-subjectivation : le monde nest plus le corrlat
de ltre-au-monde quest le Dasein, mais ce qui dploie son rgne avec lvnement du Dasein en
lHomme. Ceci est un signe clair de labandon de lanalytique existentiale pour penser ltre :
dsormais celui-ci semble accessible partir dune analyse du monde (do selon Schnell le fait que
llaboration dune cosmologie devrait donner suite ce cours qui lamorce). 322 Ouvrage que nous
ne prtendons pas au reste avoir compris dans son intention fondamentale, sans doute parce que
nous ne partageons pas sa thse directrice : savoir prendre pour fil conducteur le tournant
mtontologique apparaissant dans le cours de 1928 pour rendre compte des textes postrieurs et
en particulier du cours de 1929-1930 ; ce thme ressemble nos yeux plutt une obscure tentative
avorte sur laquelle Heidegger nest, ce qui nest pas ngligeable, jamais revenu. Nous partageons
en revanche certaines de ses vues pour ce qui est de la diffrence entre ce cours et les textes
antrieurs.
115. 115 Conclusion gnrale Notre approche interne des uvres de Heidegger entre 1927 et 1930
propos du problme du monde rvle ceci de tout fait gnral : malgr un certain nombre de
thmes rcurrents dans les uvres de cette priode, et quoique le monde demeure dans la pense de
Heidegger prise dans son ensemble louverture de ltre, une volution dcisive a bel et bien lieu
entre Sein und Zeit (1927) et Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-FinitudeSolitude (1929-1930). Comment comprendre ceci ? Dans le premier trait le monde est le corrlat
de la structure fondamentale du Dasein, ltre-au-monde, lui permettant de se possibiliser dans la
mesure o il est ltant pour lequel il en va de son tre, et cela selon deux aspects : en tant que
tentateur, parce quouvrant ltant, le monde le dtourne de ltant quil est lui- mme au risque
quil puisse soublier dans le dvalement ; en tant que librant, parce quexpriment dans sa
mondanit grce langoisse, il dcouvre au Dasein le mystre de son existence et la possibilit de
sa ralisation authentique sur le mode de la rsolution. Un problme important concerne la question
de la spatialit, sa reconduction la temporalit ne savrant pas rellement convaincante. Dans la
mesure o la reprsentation commune du monde est spatiale (le tout de ltant dans lespace), les
analyses de Heidegger sen trouvent par l affaiblies. Mais la difficult essentielle de Sein und Zeit
repose sur labsence de dveloppements sur la diffrence ontologique : de ce fait, nous ne percevons
pas nettement ce quil en est du monde par rapport ltre, dautant quils sont rapprochables dans
la mesure o aucun des deux nest un tant. Vom Wesen des Grundes (1928), qui pense la diffrence
ontologique, apporte des prcisions essentielles. La structure fondamentale du Dasein nest plus
nomme ltre-au-monde mais la transcendance, concept dont le sens se modifie dailleurs par
rapport Sein und Zeit o il apparaissait. Celle-ci consiste en le dpassement par le Dasein la fois

de ltant quil est lui-mme vers les autres tants, et le dpassement de ltant en gnral vers un
sens de ltre projet. Mais quen est-il du monde ? Il semble, quoique les choses ne soient en
ralit pas si claires, que le monde est ce vers quoi ltant est dpass, sans quil se confonde cela
dit avec ltre : il est le lieu de la manifestation de ltant, manifestation de ltant qui nest
possible que pour autant quest projet un sens de ltre (puisque ltant ne peut apparatre comme
tant sans entente de ltre pralable). Le monde est galement ce qui rend de ce fait possible la
libert ; toutefois il ne faudrait pas confondre dans cette optique le monde et le projet sartrien, car
pour Heidegger lessentiel est la perspective ontologique de son propos. La libert est en effet
conue comme libert pour fonder, le fondement sentendant comme possibilit (dun projet pardel ltant), comme base (ltant lui-mme) et comme lgitimation (de la vrit ontique par la
vrit ontologique). Le caractre fondamental du monde demeure l dessein , puisque la libert
pour fonder na lieu qu dessein du Dasein pour qui il en va de son tre dans son tre mme. Nous
ne reviendrons pas ici sur lapport majeur de Was ist Metaphysik ?, qui complte Vom Wesen des
Grundes sur la question du monde dans la mesure o lanalyse de langoisse et celle du Nant
doivent essentiellement tre mises en relation avec langoisse dans Sein und Zeit et la ngativit du
Dasein dans ce mme trait. Cest surtout le cours du semestre dhiver 1929-1930 qui nous semble
dcisif. En dehors de lanalyse fort intressante de la pauvret en monde de lanimal, son apport
essentiel tient au nouveau statut quy acquiert le monde. En effet, celui-ci se rapproche de plus
en plus de lEtre et corrlativement relve de moins en moins du Dasein, avec lequel il a, certes,
ncessairement lieu. Mais il ne parat plus vritablement li la spontanit du Dasein qui dans
lessai de 1928 le projetait librement : ici, le monde rgne , et ne dpend plus comme cela
semblait tre le cas auparavant des libres initiatives du Dasein. Cest pourquoi il est dailleurs moins
question du Dasein que de lHomme dans lensemble du cours, ce qui sinscrit dans un mouvement
que nous pouvons qualifier d a-subjectivation de la pense de Heidegger, par opposition
116. 116 Sein und Zeit qui, dira-t-il plus tard, tait empreint de la mtaphysique de la subjectivit.
Ce cours nannonce pas lvidence la dispariton de lHomme dans la pense de celui-ci,
disparition qui na du reste jamais eu lieu ; cependant, il semble que pour accder au sens de ltre,
le monde sera la voie privilgie plutt que le Dasein de lanalytique existentiale, dont certains
acquis essentiels dans lHauptwerk sont ds 1928 au fur et mesure abandonns (il nest
dfinitivement plus question dauthenticit et de dvalement, danalyser le monde ambiant, etc.).
Cela dit, nous rencontrons une importante difficult. Nous affirmons en effet que le monde ne
semble plus relever de la spontanit de lHomme. Or, comment soutenir ceci alors que lune des
trois thses du cours est que lHomme est configurateur de monde ? Cette dernire expression
ne suggre-t-elle pas justement le contraire de ce que nous venons de poser, et Heidegger
nutiliserait-il pas celle-ci pour radicaliser les analyses de Vom Wesen des Grundes ? Autrement dit,
comment concilier le thme de la configuration de monde par lHomme et celui du rgne du
monde ? Nous pensons quil faille dire que lHomme configure le monde travers ses libres
projets ontiques ( la lumire dune entente ontologique) pour autant que le monde lclaircie de
ltre (donc cette lumire) rgne pralablement. Cest pourquoi la pense de Heidegger commence
sacheminer vers lide que ce nest pas, proprement parler, lHomme qui configure le monde,
que le monde qui configure lHomme. Nous entendons par l, bien que notre intention ne soit pas
de trop anticiper sur la philosophie ultrieure de notre auteur, que lentente que lHomme a de luimme ne peut avoir lieu que dans lclaircie de ltre, le monde ; et si le monde rgne plutt quil
nest configur , alors nous comprenons mieux le fait que le monde ne soit plus le corrlat de la
structure fondamentale du Dasein comme dans Sein und Zeit, essai dans le cadre duquel, tout
comme dans Vom Wesen des Grundes, la thse lHomme est configurateur de monde causerait
moins de difficults. Mais dans la perspective du cours de 1929-1930, comment comprendre cette
mme thse ? Le problme est en effet moins le fait que seul lHomme ait un monde quil le
configure 323 . Nous interprtons cela de la manire suivante. Le cours sinscrit dans la priode de
transition aprs Sein und Zeit vers une pense plus radicale, abandonnant le vocabulaire de la

mtaphysique et lanalytique du Dasein pour penser ltre. Cest la raison pour laquelle il est
possible denvisager un certain flottement dans les thses de notre auteur, qui ce moment l
nest pas tout fait encore dpris de sa pense ayant donn naissance Sein und Zeit, mais sans
pour autant ne pas commencer ouvrir de nouvelles perspectives qui le mneront adopter un
nouveau langage et envisager dune nouvelle manire lhistoricit de ltre. Il ne saurait pour autant
sagir de nous rfugier derrire les difficults rencontres par Heidegger comme celles de ses textes
eux-mmes, et de rejeter sur lui lembarras dans lequel nous pouvons nous trouver face aux crits
de cette priode. Le problme tient bien au-del de ceci la chose mme, savoir que le monde
nest pas pour Heidegger, comme nous lavons montr ds lanalyse de langoisse dans Sein und
Zeit, un tant. En tout tat de cause, nous pensons que se voit amorc ici le tournant des annes
1930, o lEtre va selon Heidegger lui-mme dployer son essence et dont la manifestation sera le
dploiement dessence du monde comme quadrat (la Terre et le Ciel, les Dieux et les Hommes ou
Mortels). Ce-dernier va pour la premire fois apparatre dans les cours de 1934-1935 sur Hlderlin,
ainsi que dans lOrigine de luvre dart (1936), o la mutation du langage de Heidegger
tmoignera de la consommation de sa rupture avec la mtaphysique et la dmarche transcendantale.
LHomme sera alors un lment certes essentiel, mais seulement un lment du monde. Dans
ladvenue de la vrit qui a lieu dans luvre dart comme combat entre la terre et le monde dans la
confrence de 1936, ce qui sera entendu par monde ne parait en vrit avoir quun rapport trs
lointain avec le mme terme dans Sein und Zeit, bien que sur le fond il sagisse toujours de 323 Au
reste, dans la Lettre sur lhumanisme envoye Beauffret le12 dcembre 1946, Heidegger raffirme
au moyen dune conceptualit proche de celle de ce cours le fait que lanimal est pauvre en monde,
et que seul lHomme a un monde : cela montre que ceci est un point sur lequel il demeure toujours
en accord mme plus de quinze ans plus tard.
117. 117 lclaircie de ltre324 . Dans celle-ci, affirmera Heidegger, le monde fait monde
Welt weltet. Cela est en revanche moins loign quil peut le sembler au premier abord de ce que
nous avons dvelopp propos des Concepts fondamentaux de la mtaphysique, pour autant que
nous comprenons que dans le cours de 1929- 1930, pour le dire dun mot, se voit ouverte la
possibilit dune cosmologie (en un sens lvidence nouveau) pouvant supplanter lanalytique
du Dasein325 . Aussi lexpression le monde rgne , Welt waltet , constitue-t-elle le prcurseur
de Welt weltet . 324 Sest en effet effectu alors clairement entre les deux le passage de
louverture du Dasein ltre lclaircie de ltre. 325 Ce nest pas encore totalement le cas dans
le cours de 1929-1930 : une preuve parmi dautres mais flagrante est le dveloppement dune
totanilit affective fondamentale.
118. 118 Bibliographie Ouvrages de Heidegger M. Heidegger, Platon : Le Sophiste, trad. dirige par
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