Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Luiz B. L. Orlandi.*
Prlogo
As anotaes aqui transcritas so apenas o esboo de uma busca que as atrai,
embora as supere consideravelmente. Por isso, no desembocam numa concluso. Elas
pretendem buscar uma pluralidade de ocorrncias que talvez permitam tratar -- como
decisivo para uma filosofia em devir o jogo da produtividade dos encontros na cocriao conceitual deleuziana. Como isso implica o problema da imanncia, este pode
ser assim resumido [1]: assim como a potncia de casuais encontros intensivos lana
o pensador deleuziano espreita de um pensamento necessrio e de atuaes pontuais,
assim tambm na imanncia dos encontros que a repetio diferencial de
multiplicidades intensivas, proliferando implicaes mtuas entre o virtual e o atual,
pe o pensamento filosfico em devir e faz do prprio pensador um co-operador de
devires para alm de recadas ego e logocntricas. Este o abusivo resumo do problema
que inspira as anotaes abaixo transcritas, mas em relao ao qual elas evitam concluir
de maneira peremptria.
Experincia e filosofia
De partida, convm levar em conta a seguinte banalidade: impossvel separar
filosofia e experincia. Mesmo quando praticados pelo mais estrito e justificvel
formalismo e mesmo que o experimento se dedique ao movimento abstrato do conceito,
o fato que certos procedimentos que isolam os fluxos argumentativos de uma filosofia
qualquer, evitando, portanto, referncias a alguma experincia do filsofo, mesmo nesse
caso um certo experimentalismo filosfico est acontecendo na determinao dos
problemas, no detalhamento de vnculos entre componentes de conceitos, na seleo de
pontes entre eles etc. Inversamente, outro tipo de experimentalismo filosfico est
operando nas tentativas de ligar conceitos de uma filosofia s experincias individuais
vividas pelo filsofo ou ao campo scio-histrico mais geral que abarca sua vida.
Admite-se, portanto, a prpria impossibilidade de separar uma filosofia qualquer
de alguma experincia. Por exemplo, num dos seus primeiros ensaios da srie Situations
[2], Sartre indicava uma maneira toda sua de interrogar uma filosofia. Ele dizia mais
ou menos o seguinte: a todo filsofo (Descartes, no caso desse ensaio) possvel
perguntar pela situao privilegiada a propsito da qual ele fez a experincia de sua
liberdade.
Pois bem, quando se l escritos de Deleuze, no raro notar que seu pensamento
se envolve tambm com experincias, delineando, portanto, mais uma filosofia de
algum tipo de experincia. Mas qual seria, precisamente, esse tipo? Caberia impor a ele
a pergunta feita por Sartre a Descartes? Deleuze certamente viveu momentos ou
situaes em que sua subjetividade experimentou certa liberdade de escolher este ou
aquele atalho para buscar esta ou aquela composio com seu territrio. Por exemplo,
nos momentos finais de sua existncia, e j no aguentando o estado de extrema
exausto do seu poder de respirar, talvez ele dispusesse de pelo menos duas vias e ainda
Se h algum Ser em pauta nessa filosofia, o ser dos devires que pulsam nos
encontros. E se acharmos que o vocabulrio dessa filosofia complica as coisas, ela nos
responder que a complicao j est nos prprios encontros dos corpos. Em estados de
vivncia comum, nesses estados de no-filosofia, sente-se como experincia complexa
at mesmo uma admirao, uma simpatia ou algum espanto ou susto em face de algo; e
isso quase sempre abre dimenses no contidas nesse algo, dimenses que o
participante sente como insistentes nessa apario.
Pluralidade de encontros
Todo encontro ordinrio, portanto, est exposto possibilidade de uma
reviravolta instantnea que pode projetar tudo para fora dos eixos. como se a prpria
vida se sentisse abalada por esse vinco em que uma experincia ordinria dobrada
junto a outra, a extraordinria. Pressentimos que a efetiva complexidade da experincia
dos encontros depende do que se passa nessa dobra, razo pela qual preciso buscar sua
explicitao. Cada um sente e exprime a seu modo essa ocorrncia simultnea de linhas
divergentes, a estranha dobradura na qual os juntados experimentam seu prprio vnculo
como sendo aquilo que os lana num tempo fora dos eixos: o fantasma que aparece a
Hamlet, revelando que me e tio assassinaram seu pai, um lance complicando sua
situao, a sensao de um eu rachado e de um tempo que no se reconcilia consigo
mesmo. o que diz a singular expresso de Shakespeare: o tempo est fora dos
gonzos [5]. Deleuze, como sabido, leva esta e outras frmulas poticas ao encontro
de subverses kantianas. Neste caso, a subverso consiste em pensar o tempo como
forma autnoma, forma imutvel da mudana e do movimento, a forma pura da
determinao pela qual o eu penso determina o eu sou. Com isso, esse eu ganha a
rachadura que no se nota na frmula cartesiana do cogito: penso, logo existo [6].
a complexidade da experincia fomentando passagens de uma problemtica filosfica
a outra.
Por que esse flerte com uma subverso kantiana? Quando Deleuze cria ou
apreende uma ressonncia como essa entre Hamlet e Kant, para fazer valer um fora
produtivo, um fora que o de foras annimas vibrando nos encontros e se insinuando
tambm na elaborao conceitual. Essa ressonncia romntica, criada entre o filsofo
e o personagem literrio, passa por referncias a combinaes de um novo conceito de
tempo. Essas combinaes ocorrem num plano que se erige medida que um filsofo
tomado pela criao dos seus conceitos. Portanto, estar espreita da fora que inflama
encontros vivenciais, e pens-los filosoficamente, impe um novo estado de espreita e
dedicao aos prprios encontros conceituais, o que deve inibir cada vez mais a mera
substituio daqueles por estes, mas tambm destes por aqueles. Um dos efeitos do
pensamento deleuziano justamente este: essa dedicada espreita, duplamente instigada
pelos encontros conceituais e pelos encontros entre modos de viver, acaba suscitando
linhas variadas de leitura no reducionista de qualquer filosofia anterior, o que nos
desloca da posio de juiz, abrindo-nos a transposies fecundadas por variados nveis
de receptividade seletiva. Para Deleuze, essa dedicada espreita tambm a do
empirismo, pois este trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aquiagora [7].
faculdades, inclusive o pensar. Recorde-se que, em aliana com Proust, ele dizia que o
pensamento nada sem algo que force a pensar, que faa violncia ao pensamento [21].
Isto no quer dizer que, no encontro intensivo, no haja conscincia do algo
encontrado: pode ser fulano, que reconheo pelo semblante ou pela voz, pode ser
determinada favela, que reconheo por ter vivido em seu labirinto etc. Do mesmo modo,
no encontro, aquele que percebe esse algo tem conscincia de o estar apreendendo com
alegria ou dor. Porm, se o encontro ficasse apenas nisso, nesse nvel da conscincia de
algo e na conscincia dos sentimentos pessoais, ento no se poderia, rigorosamente,
cham-lo de fundamental, do ponto de vista da problemtica que nos ocupa. Digamos
que um encontro desse tipo, isto , nesse nvel, no s inevitvel como necessrio, til
etc. do ponto de vista da sobrevivncia, dos passeios, da vida em geral. Ele est presente
em qualquer circunstncia e funciona na comum apreenso das situaes. So encontros
extensivos.
Sentir e pensar de outro modo
Como o plano de organizao dos encontros extensivos no esgota a
problemtica dos encontros, precisamos retomar a pergunta: concretamente, que ocorre
nos encontros que Deleuze considera notveis, encontros que pem em jogo uma outra
experincia de exerccio das faculdades de sentir, de memorar, de imaginar, de pensar
etc? Num encontro dito fundamental, o que se passa um processo complexo:
suponhamos que eu, neste aqui e agora, neste atual presente em que vivo, esteja
saboreando a qualidade sensvel deste gostoso e leve bolinho chamado madalena, como
aquela de Proust, por exemplo; e suponhamos que, como Proust, esse encontro gustativo
com a madalena desencadeie em mim uma alegria to singularmente intensa que no
posso atribu-la apenas a isto que me foi dado neste encontro, a esta qualidade sensvel
do bolinho na minha boca; assim como no posso explic-la recorrendo a lembranas
do vivido por mim no passado. Por qu? Porque essa intensa alegria, que s pode ser
sentida, abre-me a estados aos quais sou involuntariamente lanado; impe-me
atmosferas que transbordam situaes vividas; abre-me a virtualidades que insistem
naquilo que me foi dado no encontro, mas que no aparecem no prprio dado.
Ora, um encontro desse tipo no um encontro qualquer. Vejamos. certo que
tambm aqui, como nos encontros extensivos, temos conscincia dos partcipes:
ficamos alegres ou levamos um susto quando encontramos Scrates, o templo ou o
demnio; e temos conscincia de estarmos apreendendo a presena dessas companhias
sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio, dor. Ou seja: mesmo um
encontro fundamental comporta as sries das diferenas extensivas que, num encontro
marcadamente extensivo, so aparentemente as nicas; vale dizer: nunca estamos
totalmente livres do senso comum, de modo que nos nreconhecemos contentes ao
saborear a madalena, que ela um sensvel na recognio, isto , que conta com o
acordo pelo qual os sentidos (viso, paladar etc), em seu exerccio emprico, reportamse a um objeto (a madalena) que pode ser lembrado, imaginado, concebido. De
repente, porm, a intensidade da alegria percute nas linhas do sentir, escapa das ligaes
recognitivas comandadas pelo senso comum, com o que as linhas do pensar so tambm
percutidas, pondo em nocaute o voluntarismo e a boa vontade do pensador. E at uma
lgrima pode saltar, forando-nos a perguntar pelo que se passa nesse estranho instante
que lanceta passado e futuro simultaneamente.
memorar, a imaginar... a pensar de outro modo, quer dizer, sem o apoio dos dispositivos
de simplificao dos meus encontros, dispositivos de fixao de identidades, de
semelhanas, de oposies e de analogias.
Na reconstruo conceitual deleuziana, o prprio encontro pensado como
conexo complexa, uma conexo que comporta linhas heterogneas. Conforme o que se
passa na multiplicidade das linhas, o prprio encontro varia: marcado como extensivo,
quando as diferenas empricas so dadas a afeces e percepes que o pensamento
representa por meio de categorias sobrepostas; mas ele pode ser marcado como encontro
intensivo, quando fluxos de intensidades passam pelas linhas. Experimentados como
vibraes de corpos sem rgos [24], esses fluxos abrem afectos e perceptos, isto
, outros modos de sentir e perceber, e disparam no prprio pensar um pensamento
por demais intenso [25], lanado num trabalho rizomtico em meio a percepo de
coisas, de desejos, em meio a percepes moleculares, micro-fenmenos,
micro- operaes... um mundo de velocidades e de lentides sem forma, sem
sujeito, sem rosto, mobilizado pelo ziguezague de uma linha ou pela correia do
chicote de um carroceiro em fria [26].
Por isso, a cada vez, por fora da prpria experincia de encontros, essa filosofia
reanima-se com retomadas e variaes. No se trata, simplesmente, de macro
deslocamentos conceituais entre disciplinas filosficas. Variam, isto sim, as sondagens
dos matizes do sentir e pensar, o que refina a apreenso da prpria atividade noolgica
investida neste ou naquele caoide. Com efeito, ao mesmo tempo em que afirmam que o
essencial est nas foras, nas densidades e nas intensidades, e no nas formas e nas
matrias, preciso entender o seguinte: a seleo valorativa do intensivo ressoa com
uma tendncia filosfica moderna, esta idade do csmico, dizem. Pois bem, em
Deleuze e Guattari, essa tendncia quer exigir mais do prprio ato de pensar. Por qu?
Porque se trata de elaborar material de pensamento para captar foras no pensveis
em si mesmas. O problema filosfico dessa tendncia no o de um comeo e
muito menos o de uma fundao-fundamento. Trata-se, isto sim, de um problema de
consistncia ou de consolidao: como consolidar o material, torn-lo consistente, para
que ele possa captar, no plano de imanncia que ele erige medida que traa seus
conceitos, essas foras no sonoras, no visveis e at no pensveis? Neste ponto,
esta filosofia retoma seus encontros dionisacos com as artes. Dionisacos, porque no
se trata simplesmente de uma comunicao extensiva entre conceitos dominadores e
fragmentos de arte postos a servio de teses filosficas. Trata-se de uma comunicao
por encontros intensivos. Pode-se falar que esses encontros intensivos so encontros
entre Ideias, mas desde que se compreenda uma Ideia na imanncia do seu estado
problemtico, na imanncia dos dramas que a ocupam como dinamismos espaciotemporais. o efeito de uma comunicao entre Ideias que se nota nas passagens dessa
filosofia pelas artes, como acontece nesta passagem de Mil plats: Mesmo o ritornelo
devm ao mesmo tempo molecular e csmico, Debussy... A msica moleculariza a
matria sonora, mas devm, assim, capaz de captar foras no sonoras como a Durao,
a Intensidade. Tornar a Durao sonora. Lembremo-nos da ideia de Nietzsche: o eterno
retorno como pequena cantilena, como ritornelo, mas que capta as foras mudas e
impensveis do Cosmo. Samos, portanto, dos agenciamentos para entrar na idade da
Mquina, imensa mecanosfera, plano de cosmicizao das foras a serem captadas
[27]. Para no estranhar essa referncia durao como fora, convm lembrar que
esse conceito bergsoniano remete ao que s se divide mudando de natureza [28].
Disparao intensiva
conexes entre elas", preciso, dizem os autores, "uma co-adaptao das trs". O gosto
vem a ser, ento, "essa faculdade filosfica de co-adaptao, e que regra a criao dos
conceitos" [57]. Pouco acima, acompanhando de certo modo o termo dspar, vimos
o termo regra caracterizando o regime das mquinas desejantes como produzir sempre
o produzir. Agora, no presente caso, que se deve entender por esse regrar a criao
de conceitos?
Primeiro, "o gosto aparece como a trplice faculdade do conceito ainda
indeterminado, do personagem ainda nos limbos, do plano ainda transparente". J nesse
estado nascente, o gosto no aparece como instncia sobreposta, regrando de cima
alguma coisa. Por que? Porque " preciso criar" (conceitos), "inventar" (personagens
conceituais) e "traar" (o plano), de modo que o gosto aparece como regra, sim, mas
"regra de correspondncia das trs instncias" (produtivas, diramos) "que diferem por
natureza". Os autores deixam bem claro que o gosto filosfico irredutvel a uma
"faculdade de medida". Eles levam o gosto filosfico a aparecer como "amor do conceito
bem feito", o que no quer dizer "moderao do conceito", mas algo como um "relance",
uma "modulao".
Finalmente, um dos cuidados sugeridos no imaginar que o gosto filosfico
substitua a criao dos conceitos ou a modere. Ao contrrio, dizem os autores, " a
criao dos conceitos que faz apelo a um gosto que a modula". Por que isso acontece?
Simplesmente porque "a livre criao de conceitos determinados tem necessidade de um
gosto do conceito indeterminado". Isso implica, certamente, a atmosfera de encontros
intensivos forando o sentir, o pensar, o imaginar..., de maneira que o gosto, enquanto
gosto filosfico, aparece como o conceito em estado potencial, como "o ser-em-potncia
do conceito". A consequncia disso reafirmar que o conceito "no criado por razes
'racionais' ou razoveis".
Cada filsofo efetua o gosto filosfico no estilo ou estilos que o caracterizam
neste ou naquele estado de suas operaes. Cada estilo comporta construes frsicas
que esto ao alcance do filsofo; essas construes dependem de procedimentos que se
distinguem tanto de um filsofo para outro quanto em escritos de um mesmo filsofo.
Efetuado neste ou naquele estilo, o gosto filosfico jamais deixa sem rastros o estado de
"crise permanente" em que "a filosofia vive". Crise, sim, porque, afetadas pelos
encontros, as operaes que o gosto junta como pode so as de um "plano que opera
por abalos", de "conceitos que procedem por saraivadas" e de "personagens que
procedem por solavancos" [58].
Mas justamente esse emaranhado de dificuldades que excita o interesse prtico
e terico por uma complexa pedagogia do conceito.
tica nos encontros
A filosofia deleuziana, essa filosofia da experincia dos encontros, propende a
uma especial produtividade tica, aquela que desata proliferaes intensivas de bons
encontros. Deleuze quer isso, acreditando que no h obra que no indique uma sada
para a vida, que no trace um caminho entre as pedras [ 5 9 ] . possvel afirmar
que Deleuze toma como bom encontro o que ele ajuda a extrair dos seus bons
encontros com Nietzsche e Espinosa.
Com efeito, a nietzschiana vontade de potncia dspar, elemento diferencial
numa conexo de foras quando est em seu mais elevado grau, em sua forma intensa
ou intensiva. Nesse estado intensivo, que a distingue de uma vontade de poder, ela
fora o pensar a desprender a forma superior de tudo o que , ou seja a forma de
intensidade, como vimos. Porm, ela tambm atua como critrio de seleo dos
encontros ao promover uma postura tica: esta no consiste em cobiar e nem mesmo
em tomar, mas em dar e em criar; para ela que Zaratustra encontra o verdadeiro
nome: em sua forma intensa, a vontade de potncia a virtude que d [60]. Esperase que pulse nessa virtude o que sugere o imperativo tico nietzschiano: elevar o que
se quer ltima potncia, ensima potncia. O problema tico se repe no movimento
das intensidades, impondo-se um cuidado com o jogo das intensidades baixas e
intensidades elevadas, a maneira pela qual uma intensidade baixa pode minar a mais
elevada e mesmo ser to elevada quanto a mais elevada, e inversamente [61].
Da tica de Espinosa, este caso de amor extremado, Deleuze recolhe uma
etologia. Isto quer dizer, grosso modo, que a distino dos bons e dos maus encontros,
dispensando as prescries transcendentes da moral, passa a depender do que ocorre em
duas ordens de dimenses: aquela em que os entes vivem a experincia da maneira
como suas respectivas conexes constitutivas se compem ou no em seus movimentos
e repousos e em suas velocidades e lentides (longitude); e aquela em que, nas suas
mtuas conexes, vivem a experincia do aumento ou diminuio da sua fora de
existir e do seu poder de ser afetado (latitude), a experincia do que se passa,
portanto, em seus estados intensivos, experincias que eles expressam em paixes
alegres ou tristes [62] estes afectos que afloram como vida na etologia dos seus encontros.
Concluso
Peo ao eventual leitor, encarecidamente, que volte a ler o prlogo destas
anotaes.
Atenciosamente
Luiz B. L. Orlandi.
Notas
1
Esse resumo depende de passagens pelas seguintes obras de Gilles Deleuze:
Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, pp. 383-389; Spinoza et le problme de
lexpression. Paris : Minuit, 1968, 162 ; e pela obra de Deleuze e Flix Guattari Mille
plateaux. Paris : Minuit, 1980, p. 31. preciso lembrar que a essas passagens que
Franois Zourabichvili faz uma referncia preciosa em Deleuze. Une philosophie de
lvnement. Paris: PUF, 2 ed. 2004, p. 84.
2
3
171.
6
G. Deleuze, Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie
kantienne (1986). Ver G. Deleuze, Critique et clinique. Paris : Minuit, 1993, pp. 40-49.
Ver tambm G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?. Paris : Minuit, 1991,
Exemplo 1, pp. 29-31.
4
6
G. Deleuze, Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie
kantienne (1986). Ver G. Deleuze, Critique et clinique. Paris : Minuit, 1993, pp. 40-49.
Ver tambm G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?. Paris : Minuit, 1991,
Exemplo 1, pp. 29-31.
7
8
Franois Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze. Paris : Ellipses, 2003,
Introduo, item 2.
9
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 186, 187.
10
Em Ave, Palavra (12/20), voltiginoso um intensificador que Guimares Rosa pe
em companhia de peresperto numa expresso que diz uma viso de colibris: depois,
mudam com a luz, bruxos pretos, uns sacis de perespertos, voltiginosos, eltricos, com
valores instantneos. Cf. Nilce SantAna Martins, O Lxico de Guimares Rosa. So
Paulo: Edusp, 2001.
11
Eis a primeira regra que Deleuze extrai de Henri-Louis Bergson (1859-1941):
Aplicar a prova do verdadeiro e do falso aos prprios problemas, denunciar os falsos
problemas, reconciliar verdade e criao no nvel dos problemas. Le Bergsonisme. Paris :
PUF, 1966, p. 3.
12
13
G. Deleuze, Ce que la voix apporte au texte (1987) em Deux rgimes de fous,
Paris: Minuit, 2003, p. 303.
10
Em Ave, Palavra (12/20), voltiginoso um intensificador que Guimares Rosa pe
em companhia de peresperto numa expresso que diz uma viso de colibris: depois,
mudam com a luz, bruxos pretos, uns sacis de perespertos, voltiginosos, eltricos, com
valores instantneos. Cf. Nilce SantAna Martins, O Lxico de Guimares Rosa. So
Paulo: Edusp, 2001.
11
Eis a primeira regra que Deleuze extrai de Henri-Louis Bergson (1859-1941):
Aplicar a prova do verdadeiro e do falso aos prprios problemas, denunciar os falsos
13
G. Deleuze, Ce que la voix apporte au texte (1987) em Deux rgimes de fous,
Paris: Minuit, 2003,p. 303.
14
Cf. G. Deleuze, Logique du sens. Paris : Minuit, 1969, apndice II, pp. 350-372.
15
19
20
21
22
23
O Eu penso o princpio mais geral da representao, isto , a fonte destes
elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu
me recordo, eu percebo - como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes
ramos, crucificada a diferena. Qudrupla sujeio, em que s pode ser pensado como
diferente o que idntico, semelhante, anlogo e oposto; sempre em relao a uma
identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma
similitude percebida que a diferena se torna objeto de representao. Diffrence et
rptition, p. 180.
24
25
26
Mille plateaux, op. cit., p. 347. Neste ponto, os autores passam pelo encontro
com Misrable miracle, obra de Henri Michaux (1899-1984).
27
28
29
30
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967),
em Lle dserte, op. cit., p. 166-167.
31
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967),
em Lle dserte, op. cit., p. 171.
32
33
331.
34
Como Klossowski e Lyotard. Ver G. Deleuze, Pense nmade, em Lle dserte,
op. cit., p. 358- 360.
35
36
37
38
39
40
Como elemento da cincia nmade, o dspar remete a material-foras, mais do
que matria-forma. J no mais se trata, exatamente, de extrair constantes a partir de
variveis, mas de pr as prprias variveis em estado de variao contnua. Se h ainda
equaes, so adequaes, inequaes, equaes diferenciais irredutveis forma
algbrica, e inseparveis por sua vez de uma intuio sensvel da variao. Captam ou
determinam singularidades da matria em vez de constituir uma forma geral. Operam
individuaes por acontecimentos ou hecceidades, e no por objeto como composto de
matria e forma; as essncias vagas so to-somente hecceidades. G. Deleuze e F.
Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 458.
41
42
43
G. Deleuze, Lle dserte, op. cit., p. 136. Ver ainda Diffrence et rptition, op.
cit., 128-140.
44
Eis como Franois Zourabichvili enuncia esse problema: como, para alm de
Bergson, articular as duas dinmicas inversas e no obstante complementares da
existncia, de um lado a atualizao de formas e de outro a involuo que destina o
mundo a redistribuies incessantes?. Ver Le Vocabulaire de Deleuze, op. cit., Verbete
Corpo sem rgos.
45
46
Umberto Eco, Obra Aberta, tr. br. de Giovanni Cutolo com reviso de Prola de
Carvalho, So Paulo: Ed. Perspectiva, 1971.
47
48
Quando invoco o ziguezague, a questo como por em conexo singularidades
dspares, diz Deleuze em LAbcdaire, op. cit., p. 200.
49
Umberto Eco,, Postille a "Il nome della rosa" (1984). Ps-Escrito a O Nome da
Rosa, tr.br. de Letizia Z. Antunes e lvaro Lorencini, Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
2a.ed., 1985, pp.45-47.
50
51
G. Deleuze e F.Guattari, LAnti Oedipe, op. cit.: A produo como processo
excede todas as categorias ideais e forma um ciclo ao qual o desejo se relaciona como
princpio imanente (p. 10-11). A regra de produzir sempre o produzir, de inserir o
produzir no produto, a caracterstica das mquinas desejantes ou da produo
primria: produo de produo, p. 13.
52
17.
G. Deleuze, Causes et raisons des les dsertes , em Lle dserte, op. cit. pp. 11-
53
54
55
56
57
58
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., pp. 75, 76, 79.
59
60
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967),
em Lle dserte, op. cit., pp. 166-167 ; 171.
61
G. Deleuze, Pense nmade (1973), em Lle dserte, op. cit., pp. 358-360.
62
G. Deleuze, Zpinoza Philosophie pratique, op. cit., p. 171. Ver tambm pp. 27 ss
: cap. II, Sur la diffrence de lEthique avec une morale .