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Cogito et histoire de la folie

Author(s): Jacques Derrida


Source: Revue de Mtaphysique et de Morale, 68e Anne, No. 4 (Octobre-Dcembre 1963), pp.
460-494
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40900776
Accessed: 29-04-2015 04:02 UTC

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TUDE CRITIQUE

Cogito et histoirede la folie*


... L'Instant dela Dcisionest une Folie... t
Kierkegaard.
N'importe,c'tait terriblement
risqu,ce livre.
Une feuilletransparentele sparede la folie.
J. Joyce ( propos*Ulysse).

Les modestes rflexionsque je vous proposeraice soir prennentleur


point de dpart, comme le laissait clairemententendrele titre de cette
confrence,dans le livre de Michel Foucault : Folie et draison.Histoire
de la folie VAge classique 1.
Livre tant d'gards admirable, livre puissant dans son souffleet
dans son style, livre intimidant,donc. D'autant plus intimidantpour
moi que je garde, d'avoir eu nagure la chance de recevoirl'enseignement de Michel Foucault, une consciencede disciple admiratifet reconnaissant. Or la consciencedu disciple, quand celui-ci commence,je ne
dirai pas disputer,mais dialogueravec le matre,ou plutt profrer
le dialogue interminableet silencieux qui le constituaiten disciple,la
conscience du disciple est alors une conscience malheureuse.En commenant dialoguerdans le monde, c'est--dire rpondre,elle se sent
toujours dj prise en faute, comme l'enfant qui, ne sachant par dfi A l'exceptionde quelques notes et d'un court passage (entre crochets),cette
tude reproduitune confrence
prononcele 4 mars 1963 au Collge Philosophique.
En nous proposantde le publierici, M. Jean Wahl a bien voulu accepter,et nous
l'en remercions,
que ce texte gardt sa formepremire,qui fut celie de la parole
vive, avec ses exigenceset surtoutses dfaillancespropres: si en gnral,dj,
du
selonle mot
Phdre,l'crit,priv de l'assistancede son pre, idole fragile
et dchue du discoursvivant et anim t, ne peut jamais se portersecours,
n'est-ilpas plus expos et plus dmunique jamais lorsque,mimantl'improvisation
de la voix, il doit se refuser
jusqu'aux ressourceset aux mensongesdu style?
1. Michel Foucault. Folie et draison. Histoire de la folie l'ge classique. Pion,

1961,673 p.

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Cogito et histoirede la folie


nition,et commeson nom l'indique,parler,ne doit surtoutpas rpondre.
Et lorsque, comme c'est le cas ce soir, ce dialogue risque d'tre entendu
- tort - comme une contestation,le disciple sait qu'il est seul se
trouverde ce fait dj contestpar la voix du matrequi en lui prcde
la sienne. Il se sent indfiniment
contest,ou rcus,ou accus : comme
le
il
l'est
matre
disciple,
par
qui parle en lui avant lui pour lui reprocher
d'lever cette contestationet la rcuser d'avance, l'ayant dveloppe
avant lui ; comme matreintrioris,il est donc contestpar le disciple
qu'il est aussi. Ce malheurinterminabledu discipletient peut-tre ce
qu'il ne sait pas encore,ou se cache encore que, comme la vraie vie, le
matreest peut-tretoujoursabsent.
Il faut donc briserla glace, ou plutt le miroir,la rflexion,la spculation infiniedu disciple sur le matre. Et commencer parler.
Comme le chemin que suivrontces considrationsne sera pas, et de
loin, rectiligneou unilinaire,je sacrifieraitout autre prambuleet j'irai
droit aux questionsles plus gnralesqui serontce soir au foyerde ces
rflexions.Questions gnralesque nous aurons dterminer, spcifier
en cours de route et dont beaucoup, dont la plupart resterontouvertes.
Mon point de dpart peut paratre mince et artificiel.Dans ce livre
de 673 pages, Michel Foucault consacretrois pages (54-57) - et encore
dans une sorte de prologue son deuxime chapitre - un certain
passage de la premiredes Mditationsde Descartes, o la folie,l'extravagance, la dmence, l'insanit semblent,je dis bien semblentcongdies,exclues,ostraciseshorsdu cerclede dignitphilosophique,prives
du droitde cit philosophique,du droit la considrationphilosophique,
rvoques aussitt que convoques par Descartes devant le tribunal,
devant la dernireinstance d'un Cogito qui, par essence, ne pourrait
tre fou.
En prtendant- tort ou raison,vous en serez juges - que le sens
de tout le projet de Foucault peut se concentreren ces quelques pages
allusives et un peu nigmatiques,en prtendantque la lecture qui nous
est ici proposede Descartes et du Cogito cartsienengage en sa problmatique la totalit de cette Histoirede la folie,dans le sens de son intention et les conditionsde sa possibilit,je me demanderai donc, en deux
sries de questions :
1. Premirement,question en quelque sorte prjudicielle: Vinterprtationqui nous est propose de l'intentioncartsiennese justifie-t-elle?
Ce que j'appelle ici interprtation,c'est un certain passage, un certain
rapport smantique propos par Foucault entre, d'une part, ce que
Descartes a dit - ou ce qu'on croitqu'il a dit ou voulu dire- et, d'autre
part,un certain,disons, dessein,trs vaguementpour le moment,une
certaine structurehistorique , comme on dit, une certaine totalit
historiquepleine de sens,un certainprojet historiquetotal dont on pense
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J. Derrida
qu'il se laisse indiquer en particulier travers ce que Descartes a dit
- ou ce qu'on croit qu'il a dit ou voulu dire. En me demandant si
l'interprtationse justifie,je me demande donc dj deux choses, je
me pose deux questions prjudiciellesen une :
a. A-t-onbien comprisle signe lui-mme,en lui-mme? Autrement
dit, a-t-on bien entendu ce que Descartes a dit et voulu dire ? Cette
comprhensiondu signe en lui-mme,dans sa matire immdiate de
signe, si je puis dire, n'est que le premiermoment,mais c'est aussi la
et de toute prtention
condition indispensable de toute hermneutique
passer du signe au signifi.Quand, d'une faon gnrale,on essaie de
passer d'un langage patent un langage latent, il faut qu'on s'assure
d'abord en toute rigueurdu sens patent. Il faut,par exemple,que l'analyste parle d'abord la mme langue que le malade.
b. Deuxime implicationde la premirequestion : l'intentiondclare
de Descartes une foisentendue- comme signe - a-t-elleavec la structure historique totale laquelle on veut la rapporterle rapport qu'on
veut lui assigner? A-t-ellela significationhistoriquequ'on veut lui assigner ?
A-t-ellela significationhistoriquequ'on veut lui assigner,c'est--dire,
pardonnez-moi,encore deux questions en une :
- a-t-elle la significationhistorique qu'on veut lui assigner,a-t-elle
cettesignification,telle significationhistorique que Foucault veut lui
assigner?
- a-t-elle la significationhistoriquequ'on veut lui assigner ? Cette
significations'puise-t-elleen son historicit? Autrementdit, est-elle
pleinement et de part en part historique au sens classique de ce
mot ?
2. Deuxime srie de questions (et ici nous dborderonsun peu le
cas de Descartes,le cas du Cogito cartsienque nous n'examineronsplus
en lui-mme,mais comme l'index d'une problmatique plus gnrale) :
est-ce que, la lumire de la relecturedu Cogito cartsien que nous
seronsconduits proposer(ou plutt rappelercar je le dis tout de suite,
elle sera d'une certain faon la lecturela plus classique, la plus banale,
mme si elle n'est pas la plus facile), donc, est-ce que, la lumirede
cette relecture,il ne sera pas possible d'interrogercertainesprsuppositions philosophiqueset mthodologiquesde cette histoirefoucaldienne
de la folie ? Certainesseulement, parce que l'entreprisede Foucault
est trop riche, elle fait signe, comme on dit aujourd'hui, dans trop de
directionspour se laisser prcderpar une mthode ou mme par une
philosophie,au sens traditionnelde ce mot. Et s'il est vrai, commele dit
Foucault, commel'avoue Foucault citant Pascal, que l'on ne peut parler
de la folie que par rapport cet autretour de folie qui permetaux
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Cogito et histoirede la folie


hommes de n'tre pas fou , c'est--direpar rapport la raison *,
il sera peut-trepossible non pas d'ajouter quoi que ce soit ce que
dit Foucault, mais peut-trede rpterune fois encore, dans le lieu de
<;e partage entre raison et folie, dont Foucault parle si bien, le sens,
un sens de ce Cogito, ou des Cogito , car le Cogito de type cartsien
n'est ni la premireni la dernireformedu Cogito ; et d'prouverqu'il
'agit l d'une exprience qui, en sa plus fine pointe, n'est peut-tre
pas moins aventureuse,prilleuse,nigmatique,nocturneet pathtique
que celle de la folie,et qui lui est, je crois, beaucoup moins adverseet
accusatrice, accusative, objectivante que Foucault ne semble le penser.

Alors, dans une premiretape, nous allons pratiquer le genre du


nous allons accompagner ou suivre aussi fidlementqu'il
commentaire,
nous sera possible l'intentionde Foucault et rinscrirel'interprtation
du Cogito cartsiendans le schma total de YHistoirede la folie.Ce qui
devrait donc apparatre,au cours de cette premiretape, c'est le sens
du Cogito cartsientel qu'il est lu par Foucault. Pour ceux qui ne connaissentpas son livre,je dois dire un mot de son dessein gnralet, ce
faisant,j'ouvriraien margequelques questionsdestines resterouvertes
et resteren marge.
En crivantune histoirede la folie,Foucault a voulu - et c'est tout
le prix mais aussi l'impossibilitmme de son livre - crireune histoire
de la folie elle-mme.Elle-mme.De la folie elle-mme.C'est--direen
lui rendant la parole. Foucault a voulu, si vous prfrez,que la folie
ftle sujet de son livre ; le sujet tous les sens de ce mot : le thme de
son livre et le sujet parlant,l'auteur de son livre,la folieparlant de soi.
c'est--dire partirde son propre
crire l'histoirede la folie elle-mme,
1. Que toute histoirene puissetre,en dernireinstance,que l'histoiredu sens,
c'estce que Foucaultne pouvaitpas ne pas prouver,
de la Raisonengnral,
c'est--dire
nous y viendronsdans un instant.Ce qu'il ne pouvaitpas ne pas prouver,c'est que
la signification
la plus gnraled'une difficult
par lui attribue 1'exprienceclassique > vaut bienau del de 1' ge classique. Cf.par exemple,p. 628 : Et lorsqu'il
dans son essencela plus retire,de la cernerdans sa strucs'agissait,en la poursuivant
ture dernire,on ne dcouvrait,pour la formuler,
que le langagemimede la raison
dploydans l'impeccablelogique du dlireet cela mme,qui la rendaitaccessible,
l'esquivaitcommefolie. Le langagemmede la raison... mais qu'est-cequ'un langage qui ne seraitpas de la raisonen gnral? Et s'il n'y a d'histoireque de la rationalit et du sens en gnral,cela veut dire que le langagephilosophique,ds qu'il
parle,rcuprela ngativit- ou l'oublie,ce qui est la mmechose- mmelorsqu'il
Plus srementpeut-trealors.L'histoirede la vrit
prtendl'avouer,la reconnatre.
est doncl'histoirede ce mensonge.Mais quel mensonge1 II fautdonc,il est peut-tre
de la phitempsde revenir l'anhistoriqueen un sens radicalementoppos celui
maiscettefoispouravouer- en silence
classique: non pas pourmconnatre
losophie
- la ngativit.
C'estelle et nonla vritpositive,qui estle fondsnonhistorique
de l'histoire. Avouer en silence, c'est--direaccder une dissociationde type non clasla
le
Et
entre
et
entre
la
et
la
peut-tre
sique
pense
langage.
pense
philosophie
commediscours; en sachantque ce schismene peut se dire que dans la philosophie.

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/. Derrida
instant,de sa propreinstance et non pas dans le langage de la Raison,
dans le langage de la psychiatriesur la folie- la dimensionagonistique
et la dimensionrhtoriquedu sur se recouvrantici, - sur une folie
dj crase sous elle, domine, terrasse,renferme,c'est--direconstitue en objet et exile comme l'Autre d'un langage et d'un sens historique qu'on a voulu confondreavec le Logos lui-mme. Histoire ndn
de la psychiatrie,dit Foucault, mais de la folieelle-mme,dans sa vivacit, avant toute capture par le savoir.
II s'agit donc, pour Foucault, d'chapper au pige ou la navet
objectivistes qui consisteraient crire, dans le langage de la raison
classique, en utilisantles conceptsqui ont t les instrumentshistorique
d'une capture de la folie, criredans le langage poli et policier de la
raison, une histoirede la folie sauvage elle-mme,telle qu'elle se tient
et respireavant d'tre prise et paralyse dans les filetsde cette mme
raisonclassique. La volontd'viterce pige est constantechez Foucault.
Elle est ce qu'il y a de plus audacieux, de plus sduisant dans cette
tentative.Ce qui lui donne aussi son admirabletension.Mais c'est aussi,
je le dis sans jouer, ce qu'il y a de plus foudans son projet. Et il est remarquable que cette volont obstine d'viter le pige - c'est--dire le
pige que la raison classique a tendu la folieet celui qu'elle tend maintenant Foucault qui veut crireune histoirede la folieelle-mmesans
rpterl'agressionrationaliste,cette volont d'viter le pige s'exprime
conciliables au premierabord. C'est dire
de deux faons difficilement
le
dans
malaise.
qu'elle s'exprime
Tantt Foucault refuseen bloc le langage de la raison, qui est celui
de l'Ordre (c'est--dire la foisdu systmede l'objectivitou de la rationalit universelle,dont la psychiatrieveut tre l'expression,et de l'ordre
de la cit, le droit de cit philosophiquerecouvrantle droit de cit tout
court, et le philosophique fonctionnant,dans l'unit d'une certaine
structure,commela mtaphoreou la mtaphysiquedu politique). Alors
il critdes phrases de ce type (il vient d'voquer le dialogue rompuentre
raison et folie la fin du xvine sicle, rupturequi se serait solde par
l'annexion de la totalit du langage - et du droit au langage - la raison psychiatrique,dlguepar la raison sociale et la raisond'tat. On a
coup la parole la folie) : Le langage de la psychiatrie,qui est monologue de la raison sur la folien'a pu s'tablir que sur un tel silence. Je
n'ai pas voulu faire l'histoirede ce langage ; plutt l'archologiede ce
silence. Et traverstout le livrecourtce thmequi lie la folieau silence,
aux mots sans langage ou sans sujet parlant , murmureobstin
d'un langage qui parlerait tout seul, sans sujet parlant et sans interavant d'avoir
locuteur,tass sur lui-mme,nou la gorge,s'effondrant
. sans clat au silence dont il ne
atteint toute formulationet retournant
s'est jamais dparti. Racine calcine du sens (p. vi). Faire l'histoirede la folie elle-mme,c'est donc faire l'archologie d'ua silence.
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Cogito et histoirede la folie


Mais d'abord, le silencelui-mmea-t-ilune histoire? Ensuite,l'archologie,ft-elledu silence,n'est-ellepas une logique, c'est--direun langage
organis,un projet, un ordre,une phrase,une syntaxe,une uvre ?
Est-ce que l'archologie du silence ne sera pas le recommencementle
plus efficace,le plus subtil, la repetition,au sens le plus irrductiblement ambigu de ce mot, de l'acte perptrcontre la folie,et ce dans
le momentmme o il est dnonc ? Sans compterque tous les signes
traverslesquels Foucault se fait indiquer l'originede ce silence et de
cetteparole coupe,de tout ce qui aurait faitde la folie cette parole interrompueet interdite,interloque,tous ces signes,tous ces documentssont
est venue.
emprunts,saufexception, la zonejuridiquedontl'interdiction
Alors on peut se demander - et Foucault, d'autres momentsque
ceux o il projette de parler du silence, Foucault se demande aussi
( mon sens trop latralementet trop implicitement): quels vont tre
la source et le statut du langage de cette archologie,de ce langage qui
doit tre entendu par une Raison qui n'est pas la raison classique ?
Quelle est, o situer la responsabilithistorique de cette logique de
l'archologie? Suffit-ilde rangerdans un atelier ferm cl les instrumentsde la psychiatriepour retrouverl'innocenceet pour rompretoute
complicitavec l'ordre rationnelou politique qui tient la foliecaptive ?
Le psychiatren'est que le dlgude cet ordre,un dlguparmid'autres.
Il ne suffit
peut-trepas d'enfermerou d'exiler le dlgu, de lui couper
son tour la parole ; il ne suffitpeut-trepas de se priverdu matriel
conceptuelde la psychiatriepour disculperson proprelangage. Toutnotre
langage europen,le langage de tout ce qui a particip,de prs ou de
loin, l'aventure de la raison occidentale,est l'immense dlgation du
projet que Foucault dfinitsous l'espce de la capture ou de l'objectivation de la folie. Rien dans ce langage et personneparmi ceux qui le
parlent ne peut chapper la culpabilit historique- s'il y en a une
t si elle est historiqueen un sens classique - dont Foucault semble
vouloir faire le procs. Mais c'est peut-treun procs impossible car
l'instructionet le verdictritrentsans cesse le crimepar le simple fait
de leur elocution.Si Vordredont nous parlons est si puissant,si sa puissance est unique en son genre,c'est prcismentpar son caractre surdterminantet par l'universelle,la structurale,l'universelleet infinie
complicit en laquelle il compromettous ceux qui l'entendent en son
langage, quand mmecelui-cileur procureencorela formede leur dnonciation. L'ordre est dnonc dans l'ordre.
de la totalitdu langage historique qui
Aussi, se dgager totalement
aurait opr l'exil de la folie, s'en librer pour crire l'archologie du
silence, cela ne peut tre tent que de deux faons :
Ou biense taire d'un certainsilence (un certainsilence qui ne se dtermineraencore que dans un langage et un ordrequi lui viterontd'tre
contamin par n'importe quel mutisme), ou bien suivre le fou dans
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le cheminde son exil. Le malheur des fous,le malheurinterminablede
leur silence, c'est que leurs meilleure porte-parolesont ceux qui les
trahissentle mieux ; c'est que, quand on veut dire leur silence lui-mme,
on est dj pass l'ennemiet du ct de Tordre,mme si dans Tordre,
on se bat contreTordreet si on le met en question dans son origine.l
n'y a pas de cheval de Troie dont n'ait raison la Raison (en gnral).
La grandeur indpassable, irremplaable,impriale de Tordre de la
Raison, ce qui fait qu'elle n'est pas un ordre ou une structurede fait,
une structurehistoriquedtermine,une structureparmi d'autres possibles, c'est qu'on ne peut en appeler contre elle qu' elle, on ne peut
protestercontre elle qu'en elle. Ce qui revient faire comparatreune
dterminationhistorique de la raison devant le tribunal de la Raison
en gnral.La rvolutioncontrela raison,sous la formehistoriquede la
raison classique, bien sr (mais celle-ci n'est qu'un exemple dtermin
de la Raison, en gnral. Et c'est cause de cette unicit de la Raison
penseret par consque l'expression histoirede la raison est difficile

la
la
folie
contrela raison ne
une
histoire
de
rvolution
),
quent aussi
une
selon
dimension
se
faire
hglienne laquelle, pour
peut
qu'en elle,
ma part,j'ai t trs sensible,dans le livre de Foucault, malgrl'absence
de rfrencetrs nourrie Hegel. Ne pouvant oprer qu' Vintrieur
de la raison ds qu'elle se profre,la rvolutioncontrela raison a donc
toujours l'tendue limite de ce qu'on appelle, prcismentdans le
langage du ministrede Vintrieur,une agitation. Un peu comme la
rvolutionanti-colonialistene peut se librerde l'Europe ou de l'Occident empiriquesde fait, qu'au nom de l'Europe transcendantale,c'est-dire de la Raison, et en se laissant d'abord gagnerpar ses valeurs,son
langage, ses sciences, ses techniques, ses armes ; contamination ou
incohrenceirrductiblequ'aucun cri - je pense celui de Fanon - ne
peut exorciser,si pur et si intransigeantsoit-il.
Comme Foucault est le premier avoir conscience, une conscience
aigu de cettegageureet de la ncessitde parler,et de puiserson langage
la source d'une raison plus profondeque celle qui affleure l'ge classique, comme Foucault prouve une ncessit de parler qui chappe au
projet objectiviste de la raison classique, ncessit de parler ft-ceau
prix d'une guerre dclare du langage de la raison contre lui-mme,
guerreo le langage se reprendraitsans cesse, se dtruiraitsans cesse
ou recommenceraitsans cesse le geste de sa propre destruction,alors la
prtention l'archologiedu silence,prtentionpuriste,intransigeante,
non-violente,non-dialectique,cette prtentionest trs souvent, dans le
livre de Foucault, contrebalance,quilibre,je diraispresque contredite,
par un propos qui n'est pas seulementl'aveu d'une difficultmais la
formulationd'un autreprojet ; qui n'est pas un pis-allermais un projet
diffrentet peut-treplus ambitieux, plus efficacementambitieux que
le premier.
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L'aveu de la difficult,
d'abord, que je viens d'voquer, on le trouverait
dans des phrases telles que celle-ci,parmi d'autres, que je cite simplement,pour ne pas vous priverde leur dense beaut : La perceptionqui
cherche les (il s'agit des douleurs et des murmuresde la folie) saisir
l'tat sauvage appartient ncessairement un monde qui les a dj
captures.La libertde la foliene s'entend que du haut de la forteresse
qui la tient prisonnire.Or elle ne dispose l que du morose tat civil
de ses prisons,de son expriencemuettede perscute,et nous n'avons,
nous, que son signalementd'vade. Et plus loin, Foucault parle d'une
folie dont l'tat sauvage ne peut jamais tre restituen lui-mme
et d'une inaccessiblepuret primitive (p. vu).
Cette difficultou cette impossibilitdevant retentirsur le langage
dans lequel cette histoirede la folie est dcrite,Foucault reconnat,en
effet,la ncessit de maintenirson discours dans ce qu'il appelle une
relativitsans recours, c'est--diresans appui l'absolu d'une Raison
ou d'un Logos. Ncessitet impossibilit la fois de ce que Foucault
appelle ailleurs un langage sans appui , c'est--direrefusanten principe
sinon en fait de s'articulersur une syntaxe de la raison. En principe
sinon en fait, mais le fait ici ne se laisse pas facilementmettreentre
parenthses.Le fait du langage est sans doute le seul qui rsistefinalement toute mise entre parenthses. L, dans ce simple problme
d'locution,dit encore Foucault, se cachait et s'exprimait la majeure
difficultde l'entreprise.
est plus
On pourraitpeut-tredire que la solution de cette difficult
de la
Par
ncessit.
Je
veux
dire
le
silence
que
pratiqueque formule.
folien'est pas dit,ne peut pas tredit dans le logos de ce livremais rendu
si je puis dire, dans le pathos
prsentindirectement,
mtaphoriquement,
- je prends ce mot dans son meilleursens - de ce livre. Nouvel et
radical loge de la foliedont l'intentionne peut s'avouer parce que l'loge
d'un silence est toujours dans le logos,dans un langage qui objective ;
dire-du-bien-de la folie, ce serait encore l'annexer surtout lorsque
ce dire-du-bien-de est aussi, dans le cas prsent,la sagesse et le
bonheur d'un bien-dire.
Maintenant,dire la difficult,dire la difficultde dire, ce n'est pas
encore la surmonter; bien au contraire.D'abord, ce n'est pas dire
est dite.
partirde quel langage, de quelle instance parlante la difficult
? On ne peut le faireni dans l'inacQui peroit,qui nonce la difficult
cessible et sauvage silence de la folie,ni simplementdans le langage du
gelier,c'est--direde la raison classique, mais de quelqu'un pour qui
a un sens et qui apparat le dialogue ou la guerreou le malentendu
ou le double monologue opposant raison et folie
ou l'affrontement
Est
donc possible la libration historique d'un logos
l'ge classique.
dans lequel les deux monologues,ou le dialogue rompu, ou surtoutle
point de rupturedu dialogue entre une raison et une folie dtermines
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ont pu se produireet peuvent tre aujourd'hui compriset noncs. (A
supposer du moins qu'ils puissent l'tre ; mais nous nous plaons ici
dans l'hypothsede Foucault.)
Donc si le livre de Foucault, malgrles impossibilitset les difficults
reconnues,a pu tre crit, nous sommes en droit de nous demander,
de lui demander quoi en dernierrecoursil a appuy ce langage sans
recourset sans appui : qui nonce le non-recours? qui a crit et qui doit
entendre,dans quel langage et partir de quelle situation historique
du logos, qui a critet qui doit entendrecette histoirede la folie? Car
ce n'est pas un hasard si c'est aujourd'hui qu'un tel projet a pu tre
form. Il faut bien supposer, sans oublier, bien au contraire,l'audace
du geste de pense dans YHistoirede la folie,qu'une certainelibration
de la foliea commenc,que la psychiatries'est ouverte,que le concept
de foliecommedraison,s'il a jamais eu une unit,s'est disloqu. Et que
c'est dans l'ouverturede cette dislocationqu'un tel projet a pu trouver
son origineet son passage historiques.
Si Foucault est plus qu'un autre sensibleet attentif ce type de question, il semble toutefoisqu'il n'ait pas accept de leur reconnatreun
caractre de pralable mthodologiqueou philosophique. Et il est vrai
qu'une fois la question entendue, et la difficultde droit,y consacrer
un travail pralable et conduit striliserou paralysertoute enqute
prospective.Celle-ci peut prouver dans son acte que le mouvementde
la parole au sujet de la folie est possible. Mais le fondementde cette
possibilitn'est-il pas encore trop classique ?
Le livre de Foucault est de ceux qui ne s'abandonnent pas cette
allgresseprospectivedans l'enqute. C'est pourquoi il faut faire apparatre ici, derrirel'aveu de la difficultconcernant l'archologie du
un projetqui contredit
silence,il faut faireapparatreun projet diffrent,
peut-trecelui de l'archologiedu silence. Un projet diffrent
qui n'est
ni un pis-aller,ni un projet de rechangemme si Foucault semble parfois le prsenterainsi.
Il s'agit, puisque le silence dont on veut fairel'archologien'est pas
un mutismeou une non-paroleoriginairemais un silence survenu,une
parole interloquesur ordre,il s'agit donc, l'intrieurd'un logos qui a
prcd la dchirureraison-folie, l'intrieurd'un logos laissant dialoguer en lui ce qu'on a appel plus tard raison et folie (draison),laissant librementcirculeren lui et s'changer raison et folie comme on
laissait circulerles fous dans la cit au MoyenAge, il s'agit, l'intrieur
de ce logos du libre-change,d'accder l'origine du protectionnisme
d'une raison qui tient se mettre l'abri et se constituerdes gardefous, se constituerelle-mmeen garde-fou.Il s'agit donc d'accder
au point o le dialogue a t rompu, s'est partag en deux soliloques,
d'accder ce que Foucault appelle d'un mot trs fortla Dcision. La
Dcision lie et spare du mme coup raison et folieet elle doit s'entendre
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Cogito et histoirede la folie


ici la foiscomme Pacte originaired'un ordre,d'un fiat,d'un dcret,et
comme une dchirure,une csure, une sparation, une discession. Je
dirais plutt dissensionpour bien marquer qu'il s'agit d'une divisionde
soi, d'un partage et d'un tourmentintrieurdu Sens en gnral,du logos
en gnral,d'un partage dans l'acte mme du sentire.Comme toujours,
la dissensionest interne. (Entzweiunghglienne.)
Alorsil semble que le projet de requrirla dissensionpremiredu logos
soit un autre projet que celui de l'archologiedu silence et pose des problmes diffrents.Il devrait s'agir cette fois d'exhumer le sol vierge
et unitaire sur lequel a obscurmentpris racine l'acte de dcision qui,
dit Foucault, lie et spare raison et folie. Raison et folie l'ge classique
ont eu une racine commune. Mais cette racine commune, qui est un
logos, ce fondementunitaire est beaucoup plus vieux que la priode
mdivale brillammentmais brivement voque par Foucault dans
son beau chapitre d'ouverture.Il doit y avoir une unit fondatricequi
porte dj le libre-changedu Moyen Age, et cette unit est dj celle
d'un logos, c'est--dired'une raison qui est dj raison historiquemais
qui est beaucoup moins dterminequ'elle ne le sera sous sa formedite
classique ; elle n'a pas encorereu la dterminationde l'ge classique .
C'est dans l'lment de cette raison archaque - au meilleursens de ce
mot - que la discession,la dissensionvont survenircomme une modification,ou si l'on veut commeun bouleversement,voire une rvolution,
mais une rvolutioninterne,sur soi, en soi. Car ce logos qui est au commencementest non seulementle lieu communde toute dissensionmais
aussi - ce n'est pas moinsimportant- l'atmosphremmedans laquelle
se meut le langage de Foucault, dans lequel est en fait apparue, mais
aussi est en droitdsigneet dessine dans ses limitesune histoirede la
folie l'ge classique. C'est donc la foispour rendrecomptede l'origine
(ou de la possibilit)de la dcisionet de l'origine(ou de la possibilit)du
rcit foucaldien, qu'il aurait peut-tre fallu commencerpar rflchir
ce logos originaireen lequel s'est joue la contradictionou la violence
de l'ge classique. Cette histoiredu logos avant le Moyen Age et avant
l'ge classique n'est pas, est-il besoin de le rappeler, une prhistoire
nocturneet muette. Quelle que soit la rupture momentane,s'il y en
eut une du Moyen Age avec la traditiongrecque, cette ruptureet cette
altration sont piphnomnalesau regard de la permanence fonda*
mentale de l'hritage logico-philosophique.
Que l'enracinementde la Dcision dans son vritable sol historique
ait t laiss dans la pnombrepar Foucault, cela est gnant,au moins
pour deux raisons :
1. C'est gnant parce que Foucault fait en commenant une
allusion un peu nigmatique au logos grec dont il dit que, la
Revue de Mta. - N8 4, 1963.

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y. Derrito
diffrencede la raison classique, il n'avait pas de contraire l.
[Je lis : Les Grecs avaient rapport quelque chose qu'ils appelaient
upt;.Ce rapport n'tait pas seulement de condamnation; l'existence
de Thrasymaque ou celle de Callicls suffit le montrer,mme si leur
discoursnous est transmis,envelopp dj dans la dialectiquerassurante
de Socrate. Mais le Logos grec n'avait pas de contraire.]
II faudraitdonc supposer que le Logos grec n'avait pas de contraire,
c'est--direen un mot que les Grecs se tenaient immdiatementauprs
du Logos lmentaire,primordialet indivis,en lequel toute contradiction
en gnral,toute guerre,ici toute polmique, ne pourraientapparatre
Dans ce cas, dans cettehypothse,il faudraitadmettre,
qu'ultrieurement.
ce que Foucault ne fait surtoutpas, que dans leur totalit,l'histoireet
la descendance de ce que Foucault appelle la dialectique rassurantede
Socrate ft dj dchue et exile hors de ce Logos grec qui n'aurait pas
eu de contraire.Car si la dialectique socratique est rassurante,au sens
o l'entend Foucault, c'est qu'elle a dj expuls, exclu, objectiv ou,
ce qui est curieusementla mme chose, assimil soi et matriscomme
un de ses moments, envelopp l'Autre de la raison, et qu'elle s'est
elle-mmerassrne,rassure en une certitudepr-cartsienne,en une
sophrosune,en une sagesse, en une logique.
Par consquent,il faut : a. ou bien que le momentsocratique et toute
sa postritparticipentimmdiatement ce Logos grec qui n'aurait pas
de contraire; et donc que la dialectiquesocratiquene soit pas rassurante
(nous aurons peut-tretout l'heure l'occasion de montrerqu'elle ne
l'est pas plus que le Cogito cartsien).Dans ce cas, dans cette hypothse,
la fascinationpar les Prsocratiques, laquelle Nietzsche,puis Heideggeret
quelques autresnous ont provoqus, comporteraitune part de mystification dont il resterait requrirles motivationshistorico-philosophiques.
b. ou bien que le moment socratique et la victoire dialectique sur
VUbris calliclennemarquent dj une dportationet un exil du Logos
hors de lui-mme,et la blessureen lui d'une dcision,d'une diffrence
;
et alors la structured'exclusion que Foucault veut dcrire dans son
livre ne serait pas ne avec la raison classique. Elle serait consomme
et rassure et rassise depuis des sicles dans la philosophie.Elle serait
essentielleau tout de l'histoirede la philosophieet de la raison. L'ge
classique n'aurait cet gard ni spcificitni privilge.Et tous les signes
que Foucault rassemblesous le titre de Stuliiferanavis ne se joueraient
qu' la surfaced'une dissensioninvtre.La libre circulationdes fous,
outre qu'elle n'est pas si libre, si simplementlibre que cela, ne serait
qu'un piphnomnesocio-conomique la surface d'une raison dj
divise contreelle-mmedepuis Taube de son originegrecque. Qu'on me
pardonnece langage qui, malgrles apparences,n'est rienmoinsqu'a idane futpas pro1. P. m. Le passagede la confrence
qui est entrecrochets
rsum.
nonc,maissimplement
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Cogito et histoirede la folie


liste et rationaliste. Ce qui me parait sr en tout cas, quelle que soit
l'hypothse laquelle on s'arrteau sujet de ce qui n'est sans doute qu'un
faux problmeet une fausse alternative,c'est que Foucault ne peut pas
sauver la fois l'affirmationconcernantla dialectique dj rassurante
de Socrate et sa thse supposant une spcificitde l'ge classique dont
la raison se rassureraiten excluant son autre, c'est--direen constituant
son contrairecomme un objet pour s'en protgeret s'en dfaire. Pour
l'enfermer.
A vrai dire,je crois que, pour que l'une ou l'autre de ces hypothses
soitvraie et pour qu'il y ait choisirentrel'une ou l'autre,il fautsupposer
en gnralque la raison peut avoir un contraire,un Autre de la raison,
qu'elle puisse en constituerun ou en dcouvrirun et que l'opposition
C'est l le fonddes choses.
de la Raison et de son Autre soit de symtrie.
Permettez-moide m'en tenir distance.
Dans tous les cas, et quelle que soit la faon dont on interprtela
situation de la raison classique, notammentau regard du Logos grec,
que celui-ciait connu ou non la dissension,dans tousles cas, une doctrine
de la Tradition,de la traditiondu Logos (y en a-t-ilune autre ?) semble
pralablementimplique par l'entreprisede Foucault. Quel que soit le
rapportdes Grecs l'Ubris, rapportqui n'tait sans doute pas simple....
Ici, j'ouvrirai une parenthseet une question : au nom de quel sens
invariantde la folie Foucault rapproche-t-il,
quel que soit le sens de
ce rapprochement,Folie et Ubris? Un problmede traduction,un problme philosophiquede traductionse pose - et il est grave - mme
si pour Foucault l'Ubris n'est pas la Folie. Dterminerla diffrence
suppose un passage linguistique trs risqu. L'imprudence frquente
des traducteurs cet gard doit nous rendretrs mfiants.(Je pense,
en particulier,et au passage, ce qu'on traduitpar folieet furiedans le
Philbe (45e) K Puis si la foliea un tel sens invariant,quel est son rapport
ces modificationshistoriques, ces a posteriori, ces vnements
qui
mme
de
Foucault
?
Celui-ci
malgr
tout,
procde
l'analyse
rglent
si sa mthoden'est pas empiriste,par informationet enqute. Ce qu'il
faitest une histoireet le recours l'vnementy est en dernireinstance
indispensableet dterminant,au moins en droit. Or ce concept de folie
qui n'est jamais soumis une sollicitationthmatique de la part de
Foucault, ce concept n'est-il pas aujourd'hui, hors du langage courant
et populaire qui trane toujours plus longtempsqu'il ne devrait aprs
sa mise en question par la science et la philosophie,ce concept n'est-il
pas un faux-concept,un concept dsintgr,de telle sorte que Foucault,
en refusantle matrielpsychiatriqueou celui de la philosophiequi n'a
le fou,se sert finalement- et il n'a pas le choix
pas cess d'emprisonner
- d'une notion courante, quivoque, emprunte un fonds incontr1. Cf.Aussi,par exemple, Banquet,217e/218b.Phdre,244b-c/245a/249.
Thotle,
257e. Sophiste,228d/229a.

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/. Derrida
lable. Ce serait sans gravitsi Foucault ne se servait de ce mot qu'entre
guillemets,comme du langage des autres, de ceux qui, dans la priode
qu'il tudie, s'en sont servi comme d'un instrumenthistorique. Mais
tout se passe comme si Foucault savait ce que Folie veut dire. Tout
se passe commesi, en permanenceet en sous-jacence,une pr-comprhension sre et rigoureusedu concept de folie, de sa dfinitionnominale
au moins, tait possible et acquise. En fait, on pourrait montrerque,
dans l'intentionde Foucault, sinon dans la pense historiquequ'il tudie,
le concept de folierecouvretout ce qu'on peut rangersous le titrede la
ngativit.On imagine alors le type de problmesque pose un tel usage
de la notion. On pourraitposer des questionsde mmetype propos de
la notion de vrit qui court travers tout le livre....) Je fermecette
longue parenthse.Donc, quel que soit le rapport des Grecs PUbris,
et de Socrate au Logos originaire,il est en tous cas certainque la raison
classique et dj la raison mdivale avaient, elles, rapport la raison
grecque et que c'est dans le milieu de cet hritageplus ou moins immdiatementaperu, plus ou moins ml d'autres lignes traditionnelles,
que s'est dveloppel'aventureou la msaventurede la raison classique.
Si la dissensiondate de Socrate, alors la situationdu fou - supposer
qu'il y ait alors quelque chose qu'on puisse traduirepar fou - dans le
monde socratique et post-socratiquemritaitpeut-tred'tre interroge
au premierchef. Sans cela, et comme Foucault ne procde pas de faon
purementapriorique,sa descriptionhistoriquepose les problmesbanals
mais invitablesde la priodisation,des limitationsgographiques,politiques, ethnologiques,etc.... Si l'inverse, l'unit sans contraire et
sans exclusion du Logos s'est prservejusqu' la crise classique,
alors celle-ciest, si je puis dire, secondaireet drive. Elle n'engage pas
le tout de la raison. Et dans ce cas, soit dit au passage, le discourssocratique n'aurait donc rien de rassurant.La crise classique se dvelopperait
partir de et dans la traditionlmentaired'un Logos qui n'a pas de
contrairemais porte en lui et dit toute contradictiondtermine.Cette
doctrinede la traditiondu Sens et de la Raison et t d'autant plus
ncessairequ'elle peut seule donnerun sens et une rationaliten gnral
au discoursde Foucault et tout discourssur la guerreentre raison et
draison.Car ces discoursentendenttre entendus.]
2. J'ai dit tout l'heure qu'il tait gnantpour deux raisonsde laisser
dans la pnombrel'histoire du logos pr-classique,histoirequi n'tait
pas une prhistoire.La deuxime raison, que j'voquerai brivement
avant de passer Descartes,tient ce que Foucault lie avec profondeur
le partage, la dissension, la possibilitmme de l'histoire.Le partage
est l'originemme de l'histoire. La ncessitde la folie,crit Foucault,
tout au long de l'histoirede l'Occident est lie ce geste de dcision qui
dtache du bruit de fond et de sa monotoniecontinueun langage signi472

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Cogito et histoirede la folie


ficatifqui se transmetet s'achve dans le temps ; bref,elle est lie
la possibilitde Vhistoire. (P. vi.)
Par consquent,si la dcision par laquelle la raison se constitueen
excluantet en objectivantla subjectivitlibrede la folie,si cette dcision
est bien l'originede l'histoire,si elle est l'historicitelle-mme,la condition du sens et du langage,la conditionde la traditiondu sens, la condition de l'uvre, si la structured'exclusion est structurefondamentale
de l'historicit,alors le moment classique de cette exclusion, celui
que dcritFoucault, n'a ni privilgeabsolu ni exemplaritarchtypique.
C'est un exemple comme chantillonet non comme modle. En tous
cas, pour faireapparatresa singularitqui est, n'en pas douter,profonde,il aurait peut-trefallu soulignernon pas ce en quoi elle est structure d'exclusion mais ce en quoi et surtout ce pour quoi sa structure
d'exclusion propre et modifiese distingue historiquementdes autres,
de toute autre. Et poser le problmede son exemplarit: s'agit-il d'un
exempleparmi d'autres possiblesou d'un bon exemple , d'un exemple
rvlateurpar privilge? Problmes d'une difficultinfinie,problmes
formidablesqui hantentle livre de Foucault, plus prsents son intention qu' son fait.
Enfin,dernirequestion: si ce grand partage est la possibilitmme
de l'histoire,l'historicitde l'histoire,que veut dire ici fairel'histoire
de ce partage ? Faire l'histoire de l'historicit? Faire l'histoire de
l'origine de l'histoire? L' usteronproteron, ici, ne serait pas une
simple faute de logique , une faute l'intrieurd'une logique, d'une
ratio constitue. Et le dnoncern'est pas ratiociner.Il s'agit non pas
d'une faute dans le raisonnementmais d'une agressioncontrela Raison,
contreson sens et son historicit.S'il y a une historicitde la Raison en
gnral,l'histoirede la Raison n'est jamais celle de son originequi la
requiert dj mais l'histoire de l'une de ses figures dtermines.
vers la racine
On voit que ce deuxime projet, celui qui s'efforcerait
communedu sens et du non-sens,et vers la parole originaireen lequel
un langage et un silence se partagent,on voit que ce deuxime projet
n'est pas du tout un pis-allerau regardde ce qui pouvait se rassembler
sous le titre archologie du silence . Archologiequi prtendaitet
renonait la fois dire la folie elle-mme.L'expression dire la folie
elle-mme est contradictoireen soi. Dire la folie sans l'expulser dans
l'objectivit,c'est la laisserse direelle-mme.Or la folie,c'est par essence
ce qui ne se dit pas : c'est l'absence d'uvre dit si profondment
Foucault.
Donc ce n'est pas un pis-aller mais, je crois, un dessein diffrent
et
de
devrait

un
la
conduire
raison
loge
(il n'y a
plus ambitieux, qui
de
la
d'une
mais
cette
fois
raison
raison)
d'loge, par essence, que
plus
profondeque celle qui s'oppose et se dterminedans un conflithistoriquementdtermin.Hegel encore, toujours.... Ce n'est donc pas un
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7. Derrida
pis-aller mai une ambition plus ambitieuse, mme si Foucault crit
ceci : dfautde cette inaccessible puret primitive(de la folie ellemme),l'tude structuraledoit remontervers la dcisionqui lie et spare
la foisraison et folie; elle doit tendre dcouvrirl'change perptuel,
l'obscure racine commune, l'affrontementoriginaire qui donne sens
l'unit aussi bien qu' l'opposition du sens et de l'insens (p. vu,
nous soulignons).
Telle serait, trop schmatiquementmais aussi, pardonnez-moi,trop
longuementvoque, l'intentionde Foucault. J'espreque mes questions
ne lui ont pas fait violence.
Avant de dcrirele momento la Raison, l'ge classique, va rduire
la folie au silence par ce qu'il appelle un trange coup de force
de la folie
Foucault montre comment l'exclusion et le renfermement
trouventune sorte de logementstructuralprpar par l'histoire d'une
autre exclusion : celle de la lpre. Je ne peux malheureusementpas
m'arrter ces brillants passages du chapitre intitul Stultiferanavis
qui poseraient aussi de nombreusesquestions.
J'en viens donc au coup de force, au grand renfermement
qui, avec
la crationau milieudu xvne sicle, des maisons d'internementpour les
fous... et quelques autres, serait l'avnementet la premiretape d'un
processusclassique que Foucault dcrittout au long de son livre. Sans
qu'on sache d'ailleurs si un vnementcomme la crationd'une maison
d'internementest un signe parmi d'autres, un symptmefondamental
ou une cause. Ce type de questions pourrait paratre extrieur une
c'est--direpour laquelle,
mthodequi se veut prcismentstructuraliste,
dans la totalit structurale,tout est solidaireet circulairede telle sorte
que les problmes classiques de la causalit auraient pour origine un
malentendu.Peut-tre.Mais je me demande si, quand il s'agit d'histoire,
strictest possibleet s'il peut surtoutviter,ne serait-ce
un structuralisme
dans l'ordre de ses descriptions,toute question tioet
l'ordre
que pour
toute
portant, disons, sur le centre de gravit de la
question
logique,
structure.En renonantlgitimement un certain style de causalit,
on n'a peut-tre pas le droit de renoncer toute requte tiologique.
Le passage consacr Descartes ouvre prcismentle chapitre sur
Il ouvre donc le livre lui-mmeet sa situation
Le grand renfermement.
est
assez
insolite. L, vraiment,la question que je
du
en tte
chapitre
viens de poser me parait inluctable. On ne sait pas si ce passage sur
la premiredes Mditations,que Foucault interprtecomme un renfermementphilosophiquede la folie,on ne sait pas si ce passage est destin
donnerla note, en prlude au drame historiqueet politico-social,au
drametotalqui va se jouer. Ce coup de force, dcritdans la dimension
du savoir thortiqueet de la mtaphysique,est-ce un symptme,une
cause, un langage ? Que faut-il supposer ou lucider pour que cette
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Cogito et histoirede la folie


question ou cette dissociationsoit annule dans son sens ? Et si ce coup
de forcea une solidaritstructuraleavec la totalit du drame, quel est
le statut de cette solidarit? Enfin,quelle que soit la place rserve
la philosophiedans cette structurehistoriquetotale, pourquoi le choix
de l'unique exemple cartsien? Quelle est l'exemplaritcartsiennealors
que tant d'autres philosophes, la mme poque, se sont intresss la
folie ou - ce qui n'est pas moins significatif- s'en sont dsintresss
de diversesfaons ?
A aucune de ces questions,sommairementvoques mais invitables,
et qui sont plus que mthodologiques,Foucault ne rpond directement.
Une seule phrase, dans sa prface,rgle ce problme.Je la lis : Faire
l'histoirede la folie,voudra donc dire : faire une tude structuralede
l'ensemble historique - notions, institutions,mesures juridiques et
policires, concepts scientifiques- qui tient captive une folie dont
l'tat sauvage ne peut jamais tre restituen lui-mme. Comments'organisentces lmentsdans l'ensemble historique ? Qu'est-ce qu'une
notion ? Les notionsphilosophiquesont-ellesun privilge? Comment
se rapportent-ellesaux concepts scientifiques? Autant de questions
qui assigent cette entreprise.
Je ne sais pas jusqu' quel point Foucault serait d'accord pour dire
que la condition pralable d'une rponse de telles questions passe
d'abord par l'analyse interne et autonome du contenu philosophique
du discours philosophique. C'est quand la totalit de ce contenu me
sera devenuepatente dans son sens (mais c'est impossible)que je pourrai
la situer en toute rigueurdans sa formehistoriquetotale. C'est alors
seulementque sa rinsertionne lui fera pas violence, qu'elle sera rinsertionlgitimede ce sens philosophiquelui-mme.En particulieren ce
qui regardeDescartes,on ne peut rpondre aucune question historique
le concernant- concernantle sens historique latent de son propos,
concernantson appartenance une structuretotale - avant une analyse
interne rigoureuseet exhaustive de ses intentionspatentes, du sens
patent de son discours philosophique.
C'est ce sens patent, qui n'est pas lisible dans une immdiatetde
rencontre,c'est cette intentionproprementphilosophique que nous
allons nous intressermaintenant. Mais d'abord en lisant par dessus
l'paule de Foucault.

Torheitmussteerscheinen,damit die Weisheitsie berwinde....


(Herder.)

Le coup de forceseraitopr par Descartes dans la premiredes Mditationset il consisteraittrs sommairementen une expulsion sommaire
de la possibilitde la folie hors de la pense elle-mme.
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/. Derrida
Je lis d'abord le passage dcisifde Descartes, celui que cite Foucault.
Puis nous suivronsla lecturede ce texte par Foucault. Enfinnous ferons
dialoguer Descartes et Foucault.
Descartes crit ceci (c'est au moment o il entreprendde se dfaire
de toutes les opinions qu'il avait jusqu'ici en sa crance et de commencertout de nouveau ds les fondements: a primis fundamentis.
Pour cela, il lui suffitde ruinerles fondementsancienssans avoir douter
de ses opinionsune une, car la ruine des fondementsentraneavec soi
tout le reste de l'difice.L'un de ces fondementsfragilesde la connaissance, le plus naturellementapparent, c'est la sensibilit. Les sens
nous trompent quelquefois, ils peuvent donc me tromper toujours :
aussi vais-je soumettreau doute toute connaissanced'originesensible) :
Tout ce que j'ai reu jusqu' prsentpour le plus vrai, et assur, je
l'ai appris des sens, ou par les sens : Or j'ai quelquefoisprouv que ces
sens taienttrompeurs,et il est de la prudencede ne se fierjamais entirement ceux qui nous ont une fois tromps.
Descartes va la ligne.
Mais (sed forte...j'insiste sur le forteque le Duc de Luynes n'avait
pas traduit,omissionque Descartes n'a pas jug ncessaire de corriger
lorsqu'il a revu la traduction. Il vaut donc mieux, comme dit Baillet
confrerle franaisavec le latin quand on lit les Mditations.C'est
seulementdans la deuxime dition franaise de Clerselierque le sed
forteprendtoutesa valeuret il est traduitpar un mais peut-trequ'encore
que... . Je signale ce point qui rvleratout l'heure son importance).
Je poursuis donc ma lecture : Mais, peut-trequ'encore que les sens
nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles, et fort
loignes(je souligne,) il s'en rencontrepeut-tre beaucoup d'autres,
desquelles on ne peut pas raisonnablementdouter, quoique nous les
connaissionspar leur moyen.... II y aurait donc, peut-trey aurait-il
donc des connaissancesd'originesensibledont il ne serait pas raisonnable
de douter. Par exemple,poursuitDescartes, que je sois ici, assis auprs
du feu,vtu d'une robe de chambre,ayant ce papier entreles mains,et
autres choses de cette nature. Et commentest-ce que je pourraisnier
que ces mainset ce corps-cisoient moi ? si ce n'est Ipeut-treque je me
compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et
offusqupar les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont trs pauvres, qu'ils sont vtus
d'or et de pourpre,lorsqu'ilssonttout nus, ou s'imaginenttre des cruches
ou avoir un corpsde verre
Et voici la phrase la plus significativeaux yeux de Foucault : Mais
quoi, ce sont des fous, sed amentessunt isti, et je ne serais pas moins
extravagant (dmens) si je me rglais sur leurs exemples.
J'interrompsma citation non sur cette fin de paragraphe, mais sur
le premiermot du paragraphesuivant qui rinscritles lignesque je viens
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Cogito et histoirede la folie


de lire dans un mouvementrhtoriqueet pdagogique dont les articulations sont trs serres.Ce premiermot, c'est Praeclaresane.,.. Traduit
aussi par toutefois. Et c'est le dbut d'un paragrapheo Descartes imagine qu'il peut toujours rveret que le monde peut n'tre pas plus rel
que son rve. Et il gnralisepar hyperbolel'hypothsedu sommeilet
du songe : Supposons donc maintenantque nous sommes endormis...
hypothseet hyperbolequi lui serviront dvelopperle doute fondsur
des raisons naturelles (car il y a aussi un moment hyperboliquede ce
doute), pour ne laisser hors de son atteinteque les vritsd'originenonsensible, les mathmatiquesnotamment,qui sont vraies soit que je
veille, ou que je dorme et qui ne cderontque sous l'assaut artificielet
mtaphysiquedu Malin gnie.
Quelle lecture Foucault fait-ilde ce texte ?
Selon lui, Descartes rencontrantainsi la folie ct (l'expression
ctest celle de Foucault), ct du rve et de toutes les formesd'erreurs
sensibles,il ne leur appliqueraitpas, si je puis dire,le mme traitement.
Dans l'conomie du doute, dit Foucault, il y a un dsquilibrefondamental entre folie d'une part, et erreur,d'autre part.... (Je note au
passage qu'ailleurs Foucault dnonce souvent la rduction classique
de la folie l'erreur....) Il poursuit : Descartes n'vite pas le pril de
la foliecommeil contournel'ventualitdu rve et de l'erreur.
Foucault met en parallle les deux dmarchessuivantes :
1. Celle par laquelle Descartes montreraitque les sens ne peuvent
nous tromperque sur des choses peu sensibles et fortloignes.
Ce serait la limite de l'erreurd'originesensible. Et dans le passage que
je viens de lire,Descartesdisaitbien : Encore que les sens nous trompent
quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort loignes,il s'en
rencontrebeaucoup d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement
douter.... A moins d'tre fou, hypothseque Descartes semble exclure
au principedans le mme passage.
2. La dmarchepar laquelle Descartes montreque l'imagination et
le rve ne peuvent crer les lments simples et universelsqu'ils font
entrerdans leur composition,comme,par exemple la nature corporelle
en gnral et son tendue, la quantit, le nombre,etc. , tout ce qui
prcismentn'est pas d'originesensible et constituel'objet des mathmatiques et de la gomtrieinvulnrablesau doute naturel. Il est donc
tentantde croireavec Foucault que Descartes veut trouverdans Vanalyse (je prendsce mot en son sens strict)du rve et de la sensibilitun
noyau, un lmentde proximitet de simplicitirrductibleau doute.
C'est dans le songe et dans la perceptionsensible que je surmonte,ou
comme dit Foucault, que je contourne le doute et reconquiersun sol
de certitude.
Foucault critainsi : Descartes n'vite pas le pril de la foliecomme
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il contourneYventualitdu rve ou de Terreur.... Ni le sommeilpeupl
d'images, ni la claire conscience que les sens se trompentne peuvent
porterle doute au point extrmede son universalit; admettonsque les
yeux nous doivent, supposons maintenantque nous sommes endormis , la vritne glisserapas tout entiredans la nuit. Pour la folie,il
en est autrement. Plus loin : Dans l'conomiedu doute,il y a un dsquilibre entre folie,d'une part, rve et erreurde l'autre. Leur situation
est diffrente
par rapport la vrit et celui qui la cherche; songes
ou illusionssont surmontsdans la structurede la vrit; mais la folie
est exclue par le sujet qui doute.
II semble bien, en effet,que Descartes ne creuse pas l'exprience de
la foliejusqu' la rencontred'un noyau irrductiblemais intrieur la
folieelle-mme.Il ne s'intressepas la folie,il n'en accueille pas l'hypothse,il ne la considrepas. Il l'exclut par dcret. Je serais extravagant
si je croyaisque j'avais un corpsde verre.Or c'est exclu puisque je pense.
Anticipantsur le momentdu Cogito qui devra attendredes tapes nombreuses et trs rigoureuses dans leur consquence, Foucault crit...
a impossibilitd'tre fou, essentiellenon l'objet de la pense, mais au
sujet qui pense . C'est de l'intrioritmme de la pense que la folie
serait chasse, rcuse, dnonce dans son impossibilitmme.
Foucault est le premier, ma connaissance, avoir ainsi isol, dans
cette Mditation,le dlireet la foliede la sensibilitet des songes. A les
avoir isols dans leur sens philosophique et leur fonctionmthodologique. C'est l'originalitde sa lecture. Mais si les interprtesclassiques
n'avaient pas jug cette dissociationopportune,est-cepar inattention?
Avant de rpondre cette question, ou plutt avant de continuer la
poser, remarquonsavec Foucault que ce dcret d'exclusionqui annonce
le dcretpolitique du grand renfermement,
qui l'annonce, ou lui rpond,
ou le traduit,ou l'accompagne,qui en est en tous cas solidaire,ce dcret
et t impossiblepour un Montaigne,par exemple,dont on sait combien
il tait hant par la possibilitd'tre ou de devenirfou,dans l'acte mme
de sa pense et de part en part. Le dcret cartsienmarque donc, dit
Foucault, l'avnement d'une ratio . Mais comme l'avnement d'une
ratio ne s'puise pas dans le progrsd'un rationalisme, Foucault
laisse l Descartes pour s'intresser la structurehistorique (politicosociale) dont le geste cartsienn'est que l'un des signes. Car a plus d'un
signe , dit Foucault, trahitl'vnementclassique .
Nous avons essay de lire Foucault. Tentons maintenantde relire
navementDescartes et de voir, avant de rpterla question du rapport
entre le signe et la structure, tentons de voir, comme je l'avais
annonc,ce que peut tre le sens du signe lui-mme.(Puisque le signe ici
a dj l'autonomie d'un discours philosophique,est dj un rapportde
signifiant signifi).
En relisant Descartes, je remarque deux choses :
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Cogito et histoirede la folie


1. Que dans le passage auquel nous nous sommes rfrset qui correspond la phase du doutefond sur des raisons naturelles.Descartes
ne contournepas l'ventualit de Terreursensible et du rve, il ne les
surmonte pas dans la structurede la vrit pour la simple raison
il ne les surmonteni ne les contourne aucun moment
que, 8emble-t-il,
et aucunement; et qu'il n'carte aucun momentla possibilitde l'erreur
totale pour touteconnaissancequi a son originedans les sens et dans la
compositionimaginative.Il faut bien comprendreici que l'hypothsedu
rve est la radicalisation,ou si l'on prfrel'exagrationhyperboliquede
Phypothseo les sens pourraientparfoisme tromper.Dans le rve,la
totalitde mes images sensibles est illusoire.Il s'ensuit qu'une certitude
invulnrableau rve le seraita fortiori l'illusion perceptived'ordre sensible. Il suffitdonc d'examinerle cas du rve pour traiter,au niveau
qui est en ce momentle ntre,celui du doute naturel,du cas de l'erreur
sensibleen gnral.Or, quelles sontla certitudeet la vritqui chappent
la perception,donc l'erreursensible ou la compositionimaginative
et onirique ? Ce sont des certitudeset des vrits d'originenon-sensible
et non-imaginative.Ce sont les choses simples et intelligibles.
Voyonscela. Si je dors,tout ce que je peroisen rve peut tre,comme
dit Descartes, fausse illusion , et en particulierl'existence de mes
mains,de mon corps,et que nous ouvronsles yeux, que nous remuonsla
tte, etc.... Autrementdit, ce qu'il semblait exclure plus haut, selon
Foucault, comme extravagance, est ici admis comme possibilit du
rve. Et nous verrons pourquoi tout l'heure. Mais, dit Descartes,
supposons que toutes mes reprsentationsoniriques soient illusoires.
Mmedans ce cas, de chosessi naturellement
certainesque mon corps,mes
il
faut
bien
ait
si illusoirecette reprmains,etc.,
reprsentation,
qu'il y
sentationsoit-elle,si fausse soit-ellequant son rapportdu reprsent.
ces images, ces ides au sens cartsien,tout
Or dans ces reprsentations,
peut tre faux et fictif,commeles reprsentationsde ces peintresdont
l'imagination,dit expressmentDescartes,est assez extravagante pour
inventerquelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rienvu de
semblable.Mais du moinsy a-t-il,dans le cas de la peinture,un lment
dernierqui) ne se laisse pas dcomposeren illusion, que les peintresne
peuvent feindre,et c'est la couleur.C'est l seulementune analogie car
Descartes ne pose pas l'existence ncessaire de la couleur en gnral :
c'est une chose sensible parmi d'autres. Mais de mme que dans un
tableau, si inventifet si imaginatifsoit-il,il reste une part de simplicit
irrductibleet relle- la couleur,- de mme il y a dans le songe une
part de simplicitnon feinte,suppose par toute compositionfantastique
et irrductible toute dcomposition.Mais cette fois- et c'est pourquoi
l'exempledu peintreet de la couleurn'tait qu'analogique - cette part
n'est ni sensibleni imaginative: elle est intelligible.
C'est un point auquel Foucault ne s'attache pas. Je lis le passage de
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J. Derrida
Descartes qui nous intresseici... Car de vrai les peintres,lors mme
qu'ils s'tudient avec le plus d'artifice reprsenterdes Sirnes et des
Satyres par des formesbizarres, et extraordinaires,ne leur peuvent
pas toutefoisattribuerdes formes,et des naturesentirementnouvelles,,
mais font seulementun certain mlange et compositiondes membres
de diversanimaux ; ou bien si peut-treleur imaginationest assez extravagante,pour inventerquelque chose de si nouveau, que jamais nous
n'ayons rien vu de semblable,et qu'ainsi leur ouvrage nous reprsente
une chose purementfeinteet absolumentfausse ; certes tout le moins
les couleurs dont ils le composent doivent-ellestre vritables. Et par
la mme raison,encore que ces choses gnrales, savoir, des yeux, une
tte, des mains, et autres semblables,pussent tre imaginaires: il faut
toutefoisavouer qu'il y a des choses encoreplus simples,et plus universelles, qui sont vraies et existantes, du mlange desquelles, ni plus ni
moins que de celui des vritablescouleurs,toutes ces images des choses
qui rsidenten notrepense, soit vraies et relles,soit feinteset fantastiques, sont formes.De ce genre de choses est la nature corporelleen
gnral,et son tendue,leur qualit ou grandeur,et leur nombre; comme
aussi le lieu o elles sont,le temps qui mesureleur dure,et autres semblables. C'est pourquoi peut-treque de l nous ne concluronspas mal,
si nous disons que la Physique, PAstronomie,la Mdecine,et toutes les
autres sciences qui dpendentde la considrationdes choses composes,
sont fort douteuses et incertaines; mais que l'Arithmtique,la Gomtrie,et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de
choses fortsimples,et fortgnrales,sans se mettrebeaucoup en peine
si elles sont dans la nature,ou si elles n'y sont pas, contiennentquelque
chose de certain,et d'indubitable; car soit que je veille, ou que je dorme,
deux et trois joints ensemble formeronttoujours le nombre de cinq,
et le carrn'aura jamais plus de quatre cts ; et il ne semblepas possible
que des vrits si apparentes puissent tre souponnesd'aucune fausset, ou d'incertitude.
Et je remarque que le paragraphe suivant commence aussi par un
toutefois (verumtamen)auquel nous aurons nous intressertout
l'heure.
Ainsi la certitudede cette simplicitou gnralitintelligible- qui
sera peu aprs soumiseau doute mtaphysique,artificielet hyperbolique
avec la fictionde Malin Gnie - n'est pas du tout obtenue par une
rductioncontinue dcouvrant enfin la rsistance d'un noyau de certitude sensible ou imaginative.Il y a passage un autre ordre et discontinuit.Le noyau est purementintelligibleet la certitude,encore
naturelleet provisoire,que l'on atteint ainsi, suppose une ruptureradisensible
cale avec les sens. A ce momentde l'analyse, aucune signification
ou imaginative,en tant que telle, n'est sauve, aucune invulnrabilit
du sensible au doute n'est prouve. Toute signification,toute ide
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Cogito et histoirede la folie

d'originesensibleest excluedu domainede la vrit,au mmetitreque


la folie.Et il n'y a rienl d'tonnant
: la folien'estqu'un cas particulier,
t non le plus grave,d'ailleurs,de l'illusionsensiblequi intresseici
Descartes.On peut ainsi constaterque :
2. L'hypothsede l'extravagance
semble- ce momentde l'ordre
cartsien- ne recevoiraucun traitement
privilgiet n'tresoumise
aucuneexclusionparticulire.
en
le passage o appaRelisons, effet,
ratl'extravagance
et que citeFoucault.Situons-le
nouveau.Descartes
il est de la
vientde remarquer
que les sensnoustrompant
quelquefois,
ceux qui nousont quelqueprudencede ne se fierjamaisentirement
surlequel
foistromps. Il va la ligneet il commence
par le sed forte
j'attiraistout l'heurevotreattention.Or toutle paragraphequi suit
et arrtede Descartesmaisl'objecexprimenonpas la pensedfinitive
du non-philosophe,
du noviceen philosophieque
tion et l'tonnement
et qui proteste,
et qui dit : je veuxbienque vousdoutiez
ce douteeffraie
des choses peu sensibles
de certainesperceptions
sensiblesconcernant
ot fortloignes, maisles autresl que voussoyezassisici,prsdu feu,
tenantce langage,ce papierentreles mainset autreschosesde mme
nature1 AlorsDescartesassumel'tonnement
de ce lecteurou de cet
feint
il
de
interlocuteur
le
son

naf,
prendre
comptelorsqu'ilcrit:
Et commentest-ceque je pourraisnierque ces mainset ce corps-ci
de qui..., etc.
soient moi ? Si ce n'estque je mecompare cesinsenss,
Et je ne seraispas moins extravagantsi je me rglaissur leurs
exemples...
du sed fortequi
On voit quel est le sens pdagogiqueet rhtorique
de l'objection
commandetoutce paragraphe.
C'est le maispeut-tre
feinte.Descartesvient de dire que toutesles connaissancesd'origine
sensiblepeuventle tromper.Il feintde s'adresserl'objectiontonne
et qui lui dit :
du non-philosophe
imaginaire
qu'unetelleaudace effraie
les
sans
vous
seriezfouet
toutes
connaissances
sensibles,
non,pas
quoi
de se rglersurles fous,de nousproposerun disil seraitdraisonnable
coursde fou.Descartesse faitVchode cetteobjection: Puisqueje suis
je ne suispas fou,ni vous,et nous
l, que j'cris,que vous m'entendez,
sommesentregenssenss.L'exemplede la folien'estdoncpas rvlateur
de l'ide sensible.Soit. Descartesacquiesce ce pointde
de la fragilit
naturelpour
vue naturelou pluttil feintde se reposerdans ce confort
s'en dlogeret
et plus dfinitivement
mieux et plus radicalement
son interlocuteur.
Soit, dit-il,vous pensezque je seraisfoude
inquiter
douterque je sois assis auprsdu feu,etc., que je seraisextravagant
des fous. Je vais donc vous proposerune
de me rglersur l'exemple]
vous
paratrabien plusnaturelle,qui ne vous dpaysera
hypothse
qui
plus universelle
pas, parcequ'il s'agit d'une exprienceplus commune,
.aussique cellede la folie: et c'estcelledu sommeilet du rve.Descartes
sensibles
dveloppealorscettehypothse
qui ruineratousles fondements
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de la connaissanceet ne mettra nu que les fondementsintellectuels
de
la certitude.Cette hypothse,surtout,ne fuirapas la possibilitd'extravagances - pistmologique8- bien plus graves que celles de la folie
au songe n'est donc pas, bien au contraire,en retraitpar
Cette rfrence
rapport la possibilitd'une folieque Descartes aurait tenue en respect
ou mme exclue. Elle constitue, dans Tordre mthodique qui est ici
le ntre, l'exaspration hyperbolique de l'hypothse de la folie. Celleci n'affectait,de manire contingenteet partielle,que certainesrgion
de la perceptionsensible. Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour Descartes,
de dterminer
le conceptde la foliemais de se servirde la notioncourante
d'extravagance des finsjuridiques et mthodologiques,pour poser des
questions de droit concernant seulementla vritdes ides. Ce qu'il
faut ici retenir,c'est que, de ce point de vue, le dormeur,ou le rveur,
est plus fou que le fou. Ou du moins,le rveur,au regard du problme
de la connaissancequi intresseici Descartes, est plus loin de la perception vraie que le fou. C'est dans le cas du sommeilet non dans celui de
l'extravagance que la totalitabsolue des ides d'originesensible devient
suspecte,est privede valeur objective selon l'expressionde M. Guroult. L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas un bon exemple,
un exemple rvlateur; ce n'tait pas un bon instrumentde doute. Et
ceci au moins pour deux raisons :
a. Il ne couvre pas la totalitdu champ de la perceptionsensible. Le
fou ne se trompepas toujours et en tout ; il ne se trompepas assez, il
n'est jamais assez fou.
b. C'est un exemple inefficaceet malheureuxdans l'ordrepdagogique
car il rencontrela rsistancedu non-philosophequi n'a pas l'audace de
suivre le philosophe quand celui-ci admet qu'il pourrait bien tre fou
au momento il parle.
Rendons la parole Foucault. Devant la situation du texte cartsien
dontje viens d'indiquer le principe,Foucault pourrait- et cette foisje
ne fais que prolongerla logique de son livre sans m'appuyersur aucun
texte - Foucault pourraitnous rappeler deux vritsqui justifieraient
en deuxime lecture son interprtation,celle-cine diffrantalors qu'en
apparence de celle que je viens de proposer.
1. Ce qui apparat, cette deuximelecture,c'est que pour Descartes,
la folie n'est pense que comme un cas, parmi d'autres, et non le plus
grave, de l'erreursensible. (Foucault se placerait alors dans la perspective de la dterminationde fait et non de l'usage juridique du concept
de foliepar Descartes). La folien'est qu'une faute des sens et du corps,
un peu plus grave que celle qui guettetout hommeveill mais normalr
beaucoup moins grave, dans l'ordre pistmologique,que celle laquelle
nous sommes toujours livrs dans le rve. Alors n'y a-t-il pas, dirait
sans doute Foucault, dans cette rductionde la folie un exemple,
un cas de l'erreursensible,une exclusion,un renfermement
de la folie,.
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Cogito et histoirede la folie


et surtout une mise l'abri du Cogito et de tout ce qui ressortit
l'intellectet la raison ? Si la folie n'est qu'une perversiondes sens ou de l'imagination- elle est chose du corps, elle est du ct du corps.
La distinctionrelle des substances expulse la folie dans les tnbres
extrieuresau Cogito. Elle est, pour reprendreune expression que
Foucault propose ailleurs, renferme
l'intrieurde l'extrieur.Elle est
l'Autre du Cogito. Je ne peux pas tre fou quand je pense et quand j'ai
des ides claireset distinctes.
2. Tout en s'installantdans notre hypothse,Foucault pourraitaussi
nous rappelerceci : en inscrivantson allusion la foliedans une problmatique de la connaissance,en faisant de la folie non seulementune
chose du corps mais une erreurdu corps, en ne s'occupant de la folie
que comme d'une modificationde l'ide, de la reprsentationou du jugement, Descartes neutraliseraitla folie dans son originalit.Il serait
mme condamn en faire, la limite,non seulement,comme de toute
erreur,une dficiencepistmologiquemais une dfaillancemorale lie
une prcipitationde la volont qui peut seule consacreren erreurla
finitudeintellectuellede la perception.De l fairede la folieun pch,
il n'y aurait qu'un pas, qui fut bientt allgrementfranchi,comme le
montrebien Foucault dans d'autres chapitres.
Foucault aurait parfaitementraison, en nous rappelant ces deux
vrits,si l'on en restait l'tape nave, naturelleet pr-mtaphysique
de l'itinrairecartsien,tape marque par le doute naturel tel qu'il
intervientdans le passage cit par Foucault. Or il semble bien que ces
deux vrits deviennent leur tour vulnrables ds qu'on aborde la
phase proprementphilosophique, mtaphysique et critique du doute.
1. Remarquons d'abord comment,dans la rhtoriquede la premire
des Mditations,au premiertoutefoisqui annonait l'hyperbole naturelle du songe (lorsque Descartes venait de dire mais quoi ce sont des
fous,et je ne serais pas moins extravagant , etc.), succde, au dbut
du paragraphe suivant, un autre toutefois. Au premier toutefois
Vintrieur
du doutenaturelva rpondre
marquantle moment
hyperbolique
un toutefois marquant le momenthyperboliqueabsolu nous faisant
sortirdu doute naturel et accder l'hypothsedu Malin Gnie. Descartes vient d'admettre que l'arithmtique,la gomtrieet les notions
primitiveschappaient au premierdoute, et il crit : Toutefois,il y a
longtempsque j'ai dans mon esprit une certaine opinion, qu'il y a un
Dieu qui peut tout..., etc.. . Et c'est l'amorce du mouvementbien
connu qui conduit la fictiondu Malin Gnie.
Or le recours l'hypothse du Malin Gnie va rendre prsente,va
convoquer la possibilitd'une folie totale,d'un affolementtotal que je
ne saurais matriserpuisqu'il m'est inflig- par hypothse- et que
je n'en suis plus responsable; affolementtotal, c'est--dired'une folie
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qui ne sera plus seulementun dsordredu corps, de l'objet, du corpsobjet hors des frontiresde la res cogitans,hors de la cit police et rassure de la subjectivitpensante,mais d'une foliequi introduirala subversiondans la pense pure, dans ses objets purementintelligibles,dans
le champ des ides claires et distinctes,dans le domaine des vrits
mathmatiquesqui chappaient au doute naturel.
Cette foisla folie,l'extravagance n'pargneplus rien,ni la perception
de mon corps, ni les perceptionspurementintellectuelles.Et Descartes
admet successivement:
a. Ce qu'il feignaitde ne pas admettreen conversant avec le nonphilosophe. Je lis (Descartes vient d'voquer ce certain mauvais
gnie non moins rus et trompeurque puissant ) : Je penserai que le
Ciel, l'air, la terre,les couleurs,les figures,les sons, et toutes les choses
extrieuresque nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies,
dont il se sert pour tromperma crdulit.Je me considreraimoi-mme
comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de
sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyantfaussementavoir toutes
ces choses.... Ce propos sera repris dans la deuxime des Mditations. Nous sommes donc bien loin du cong donn plus haut
l'extravagance...
b. Descartes admet ce qui chappait au doute naturel : II se peut
fairequ'il (il s'agit ici du Dieu trompeuravant le recoursau Malin Gnie)
ait voulu que je me trompetoutes les fois que je fais l'addition de deux
et de trois,ou que je nombreles cts d'un carr, etc....1
Ainsi ni les ides d'originesensible,ni les ides d'origineintellectuelle
ne seront l'abri dans cette nouvelle phase du doute et ce qui tait tout
l'heure cart sous le nom d'extravagance est maintenant accueilli
dans l'intrioritla plus essentiellede la pense.
Il s'agit d'une oprationphilosophiqueet juridique (mais la premire
phase du doute l'tait dj), d'une opration qui ne nomme plus la
folieet qui met nu des possibilitsde droit.En droit,rien ne s'oppose
la subversionnommeextravagancedans le premierdoute, bien qu'en
fait et d'un point de vue naturel, pour Descartes, pour son lecteur et
pour nous, aucune inquitude naturelle ne soit possible quant cette
subversionde fait. (A vrai dire,pour aller au fonddes choses,il faudrait
aborder directementpour elle-mme la question du fait et du droit
dans les rapportsdu Cogito et de la folie.) Sous ce confortnaturel,sous
cette confianceapparemmentpr-philosophique,se cache la reconnaissance d'une vrit d'essence et de droit : savoir que le discourset la
communicationphilosophiques (c'est--direle langage lui-mme), s'ils
doiventavoir un sens intelligible,c'est--direse conformer leur essence
1. Il s'agit ici de l'ordre des raisonstel qu'il est.suivi dans les Mditations.On
sait que dans le Discours(4e partie) le douteatteintde faontrsinitiale les plus
o les hommes,parfois, fontdes paralogismos
.
simplesmatiresde gomtrie

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Cogito et histoirede la folie


et vocation de discours,doivent chapper en fait et simultanmenten
droit la folie. Ils doivent porteren eux-mmesla normalit.Et cela,
ce n'est pas une dfaillance cartsienne(bien que Descartes n'aborde
pas la question de son propre langage), ce n'est pas une tare ou une
lie une structurehistoriquedtermine; c'est une ncesmystification
sit d'essence universelle laquelle aucun discours ne peut chapper
parce qu'elle appartientau sens du sens. C'est une ncessit d'essence
laquelle aucun discoursne peut chapper,pas mme celui qui dnonce
une mystificationou un coup de force. Et paradoxalement,ce que je
dis ici est strictementfoucaldien. Car nous percevons maintenantla
profondeurde cette affirmationde Foucault qui curieusementsauve
aussi Descartes des accusations lances contrelui. Foucault dit : La
folie,c'est l'absence d'uvre. C'est une note de base dans son livre.
Or l'uvre commenceavec le discoursle plus lmentaire,avec la premire articulationd'un sens, avec la phrase, avec la premireamorce
syntaxiqued'un commetel x puisque faireune phrase, c'est manifester
un sens possible. La phrase est par essence normale. Elle porte la normaliten soi, c'est--direle sens, tous les sens de ce mot, celui de Descartes en particulier.Elle porte en soi la normalitet le sens, quel que
soit d'ailleurs l'tat, la sant ou la folie de celui qui la profreou par
qui elle passe et sur qui, en qui elle s'articule. Dans sa syntaxe la plus
pauvre, le Logos est la Raison, et une raison dj historique. Et si la
folie, c'est, en gnral, par del toute structure historique factice et
dtermine,l'absence d'uvre, alors la folie est bien par essence et en
gnral,le silence,la parole coupe, dans une csureet une blessure qui
en gnral.Silence non pas dterentamentbien la vie comme historicit
moment
non

ce
plutt qu' tel autre, mais li par
min,
pas impos
essence un coup de force, un interditqui ouvrent l'histoire et la
parole. En gnral.C'est dans la dimensionde l'historiciten gnral,
qui ne se confondni avec une ternitanhistorique,ni avec quelque
moment empiriquementdterminde l'histoire des faits, la part de
silence irrductiblequi porte et hante le langage, et hors de laquelle
seule, et contrelaquelle seule il peut surgir; contre dsignantici la
foisle fondcontrelequel la formes'enlvepar forceet l'adversairecontre
lequel je m'assure et me rassure par force. Bien que le silence de la
folie soit l'absence d'uvre, il n'est pas le simple exergue de l'uvre,
il n'est pas hors d'uvre pour le langage et le sens. Il en est aussi,
comme le non-sens,la limiteet la ressourceprofonde.Bien sr, essentialiser ainsila folie, on risque d'en dissoudrela dterminationde fait
dans le travail psychiatrique.C'est une menace permanente,mais elle
ne devrait pas dcouragerle psychiatreexigeant et patient.
il est fait appel l'tre
1. -C'est--direds que, plus ou moinsimplicitement,
(avant mme la dterminationen essence et existence); ce qui ne peut signifier
que se laisserappelerpar l'tre.L'tre ne seraitpas ce qu'il est si la Parole le prcdait ou l'appelait simplement.

485
Revue de Mta. - N 4, 1963.

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Si bien que, pour en revenir Descartes,tout philosopheou tout sujet
parlant (et le philosophen'est que le sujet parlant par exellence) devant
voquer la folie Vintrieurde la pense (et non seulementdu corps
ou de quelque instanceextrinsque),ne peut le faireque dans la dimension de la possibilitet dans le langage de la fictionou dans la fiction
du langage. Par l mme,il se rassureen son langage contrela foliede
fait- qui peut parfoisparatretrsbavarde, c'est un autre problme,il prend ses distances,la distance indispensablepour pouvoir continuer
parleret vivre. Mais il n'y a pas l une dfaillanceou une recherche
de scuritpropre tel ou tel langagehistorique(par exemple,la recherche
de la certitude dans le style cartsien),mais l'essence et au projet
mme de tout langage en gnral; et mme des plus fousen apparence ;
et mmeet surtoutde ceux qui, par l'loge de la folie,par la complicit
avec la folie,se mesurentau plus proche de la folie. Le langage tant la
rupturemme avec la folie,il est encore plus conforme son essence et
sa vocation, il rompt encore mieux avec elle s'il se mesureplus librement elle et s'en approche davantage : jusqu' n'en tre plus spar
que par la feuilletransparente dont parle Joyce,par soi-mme,car
cette diaphanitn'est rien d'autre que le langage, le sens, la possibilit,
et la discrtionlmentaired'un Rien qui neutralise Tout. En ce sens,
je serais tent de considrerle livre de Foucault comme un puissant
geste de protectionet de renfermement.Un geste cartsien pour le
xxe sicle. Une rcuprationde la ngativit. En apparence, c'est la
Raison qu'il renferme son tour, mais, comme le fitDescartes, c'est la
raisond'hier qu'il choisit comme cible, et non la possibilitdu sens en
gnral.
2. Quant la deuxime vrit que Foucault aurait pu nous opposer,
elle semble aussi ne valoir que pour la phase naturelledu doute. Non
seulementDescartes ne met plus la folie la porte dans la phase du
doute radical, non seulementil en installe la possibilitmenaante au
cur de l'intelligible,mais il ne permet aucune connaissance dtermine de lui chapper en droit. Menaant le tout de la connaissance,
l'extravagance - l'hypothse de l'extravagance - n'en est pas une
modificationinterne.A aucun moment la connaissancene pourra donc
elle seule dominerla folieet la matriser,c'est--direl'objectiver.Tant
que le doute ne sera pas lev videmment.
L'acte du Cogitoet la certituded'existerqui lui est attache chappent
bien, pour la premirefois, la folie; mais outre qu'il ne s'agit plus l,
pour la premirefois, d'une connaissance objective et reprsentative,
on ne peut plus dire la lettre que le Cogito chappe la folie parce
qu'il se tiendraithors de sa prise,ou parce que, commele dit Foucault,
moi qui pense, je ne peux pas tre fou , mais bien parce que dans son
instant,dans son instance propre,l'acte du Cogito vaut mmesi je suis
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Cogito et histoirede la folie


fou,mmesi ma pense est follede part en part. Il y a une valeur et un
sens du Cogito comme de l'existence qui chappent l'alternatived'une
folieet d'une raison dtermines.Devant l'exprienceaigu du Cogito,
l'extravagance, comme le dit le Discours de la mthode,est irrmdiablement du ct du scepticisme.La pense alors ne redoute plus la
folie : Les plus extravagantes suppositionsdes sceptiques ne sontpas
capables de l'branler. {Discours,ive partie). La certitudeainsi atteinte
n'est pas l'abri d'une folie enferme,elie est atteinte et assure en
la folie elle-mme. Il n'y a ni exclusion ni contournement.Descartes
ne renfermejamais la folie,ni l'tape du doute naturel ni l'tape
du doute mtaphysique.// fait seulementsemblantde Vexcluredans la
premirephase de la premiretape, dans le momentnon-hyperbolique
du doute naturel.
Il est tard. Il me faut conclure.Je le feraidans un style qui, faute de
temps, sera, je vous en demande pardon, plus dogmatique.
L'audace hyperboliquedu Cogito cartsien,son audace folleque nous
ne comprenonspeut-treplus trs bien comme audace parce que nous,
du contemporainde Descartes,nous sommestroprassurs,
la diffrence

trop rompus son schma plus qu' son exprienceaigu, son audace
folleconsistedonc faireretourvers un point originairequi n'appartient
leur oppoplus au couple d'une raison et d'une draison dtermines,
sitionou leur alternative.Que je sois fou ou non, Cogito,sum. A tous
les sens de ce mot, la folie n'est donc qu'un cas de la pense (dans la
pense). Il s'agit alors de faireretraitevers un point o toute contradiction dterminesous la forme de telle structurehistorique de fait
peut apparatreet apparatrecommerelative ce point-zroo le sens
et le non-sensdterminsse rejoignenten leur originecommune.De ce
point-zro,dtermincomme Cogito par Descartes, on pourrait peuttre direceci, du point de vue qui est en ce momentle ntre.
Invulnrable toute contradictiondtermineentre raison et draison, il est le point partir duquel l'histoiredes formesdterminesde
cette contradiction,de ce dialogue entam ou rompu peut apparatre,
apparatrecommetel et tre dit. Il est le point de certitudeinentamable
o s'enracinela possibilitdu rcitfoucaldien,comme le rcit,aussi bien,
de la totalit, ou plutt de toutesles formesdterminesdes changes
entreraison et folie. Il est le point1o s'enracinele projet de penserla
totaliten lui chappant. En lui chappant, c'est--direen excdant la
totalit,ce qui n'estpossible- dans l'tant - que versl'infiniou le nant:
mme si la totalit de ce que je pense est affectde faussetou de folie,
mmesi la totalitdu monden'existepas, mmesi le non-sensa envahila
totalitdu monde,y comprisle contenude ma pense,je pense, je suis
pendantque je pense. Mme si je n'accde pas ici en fait la totalit,si je
1. Il s'agitmoinsd'un pointque d'une originantetemporelleen gnral.

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/. Derrida
ne la comprendsni ae l'embrasseen fait,je formuleun tel projetet ce projet a un sens tel qu'il ne se dfinitqu'au regardd'une pr-comprhension
de la totalit infinieet indtermine.C'est pourquoi, en cet excs du
possible,du droit et du sens sur le rel, le fait et l'tant, ce projet est
fou et reconnatla folie comme sa libertet sa proprepossibilit.C'est
pourquoi il n'est pas humain au sens de la facticitanthropologique
mais bien mtaphysiqueet dmonique,en ce qu'il se reconnatdans sa
guerreavec le dmon,avec le Malin Gnie du non-sens,et se mesure sa
hauteur,lui rsisteen rduisanten soi l'hommenaturel.En ce sens,rien
n'est moinsrassurantque le Cogitodans son momentinauguralet propre.
Ce projet d'excder la totalit du monde, comme totalit de ce que je
puis penser en gnral,n'est pas plus rassuranteque la dialectique de
Socrate quand elle dborde aussi la totalit de l'tant ou de l'tance
en nous plantant dans la lumire d'un soleil cach qui est sirxeiva
xr
oO&ac Et Glaucon ne s'y est pas tromp quand il s'criaitalors : Dieu !
quelle hyperbole dmonique! Sortovi*;u-K^ol^ qu'on traduit assez
platementpeut-trepar merveilleusetranscendance. Cette hyperbole
dmonique va plus loin que la passion de l'Optcqui n'est qu'une modificationpathologique de l'tant appel homme. L'upt;se tient l'intrieur du monde. Elle implique, supposer qu'elle soit drglement
et dmesure,le drglementet la dmesurefondamentalesde l'hyperbole qui ouvre et fondele monde commetel en l'excdant. L'Ubris n'est
excessiveet excdanteque dans l'espace ouvertpar l'hyperboledmonique
Dans la mesure ou pointe,dans le doute et dans le Cogito cartsien,
ce projet d'un excs inou et singulier,d'un excs vers le non-dtermin,
vers le rien ou l'Infini, d'un excs dbordantla totalit de ce que l'on
peut penser, de la totalit de l'tance et du sens dtermins,de la
totalit de l'histoirede fait, dans cette mesure,toute entreprises'efforant de le rduire, de l'enfermerdans une structure historique
dtermine,si comprehensivesoit-elle,risque d'en manquer l'essentiel,
d'en mousser la pointe elle-mme. Elle risque de lui faire son
tour violence (car il y a aussi des violences l'gard des rationalistes
et l'gard du sens, du bon sens ; et c'est peut-trece que montreen
dfinitiveFoucault, car les victimesdont il nous parle sont toujours
les porteursdu sens, les vrais porteursdu vrai et du bon sens dissimul,
celui du partage , celui qui ne
opprimpar le bon sens determine,
se partage pas assez et qui se dterminetrop vite), elle risque son tour
de lui faire violence et une violence de style totalitaireet historiciste
qui perd le sens et l'origine du sens. J'entends totalitaire au sens
structuralistede ce mot mais je ne suis pas sr que les deux sens de ce
mot ne se fassentpas signe dans l'histoire.Le totalitarismestructuraliste opreraitici un acte de renfermement
du Cogito qui serait de mme
type que celui des violencesde l'ge classique. Je ne dis pas que le livre
de Foucault soit totalitaire,puisqu'il pose au moinsau dpartla question
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Cogito et histoirede la folie

de l'historicit
de Porigine
en gnral,
se librantainside Phistoricisme
:
dis
en
le
dans
du
la
mise
en
uvre
court
je
parfois risque
projet.
qu'il
bien : quand je dis que faireentrerdans le mondece
Entendons-nous
qui n'y est pas et que supposele monde,quandje dis que le compelle
intrare (exerguedu chapitresurle grandrenfermement)
devientla violenceelle-mme
lorsqu'ilse tourneversl'hyperbole
pourla fairerentrer
est
dansle monde,quandje dis que cetterduction
l'intra-mondanit
et le sensmmede ce qu'on appellela violenceet rendensuite
Porigine
possiblestoutesles camisolesde force,je n'en appellepas un autre
vasive. Il s'agiraitl d'une
monde, quelquealibi ou transcendance
autrepossibilit
de violence,d'ailleurssouventcomplicede la premire.
dterJe croisdoncqu'on peuttoutrduire une totalithistorique
ou mtaphysique
mine (chez Descartes)sauf le projet hyperbolique
de la philosophie,
le momentde la
qui est le momentphilosophique
et de la liberttranscendantale.
Or ce momentest
pense elle-mme
du ct du rcitrcitantet non du rcitrcitde Foucault.Et il ne se
dans
laissepas conter,il ne se laisse pas objectivercommevnement
une histoiredterminante.
dans le mouvement
J'entendsbien qu'il n'y a pas seulement,
qu'on
le
cette
pointehyperboliquequi devraittre,
appelle Cogitocartsien,
Ds qu'il a atteintcette
commetoutefoliepureen gnral,silencieuse.
se

cherche
Descartes
rassurer, garantirle Cogitolui-mme
pointe,
en Dieu, identifier
Pacte du Cogitoavec Pacte d'une raisonraison*
le Cogito.C'est--dire
et rflchit
nable. Et il le fait ds qu'il profre
le Cogitoqui ne vautlui-mme
ds qu'il doittemporaliser
que dansl'insdans ce pointou
de la penseattentive elle-mme,
tantde l'intuition,
cettepointede l'instant.Et c'est ce lien entrele Cogitoet le mouvementde la temporalisation
qu'il faudraitse rendreattentifici. Car
si le Cogitovaut mmepourle foule plus fou,il fautn'trepas fouen
le
le communiquer,
en communiquer
le retenir,
fait pour le rflchir,
la
sens.Et ici avec Dieu etavec une certaineMmoire,commenceraient
et la criseessentielles.
dfaillance
le rapatriement
Et ici commencerait
et follevenants'abriter,se rassurer
prcipitde l'errancehyperbolique
dans l'ordredes raisonspourreprendre
possessiondes vritsabandonet
itinraire
et folleredevient
nes.C'est ici que l'errancehyperbolique
assur et rsolu surnotremondeexistant
mthode,cheminement
que Dieu nousa renducommeterreferme.Car c'est Dieu seul qui, finade sortird'un Cogitoqui peut toujoursrester
lement,me permettant
c'est Dieu seul qui garantit
en son momentpropreune foliesilencieuse,
mon
mes reprsentations
et mes dterminations
cognitives,c'est--dire
discourscontrela folie.Car il ne faitaucun douteque pour Descartes,
c'est Dieu seul * qui me protgecontreune folie laquelle le Cogito^
de la Raison
1. Mais Dieu, c'est l'autre nomde l'Absolu de la Raison elle-mme,
et du sensen gnral.

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7. Derrida
en son instancepropre,ne pourraitque s'ouvrirde la faonla plus hospitalire. Et la lecturede Foucault me parait forteet illuminantenon pas
l'tape du texte qu'il cite, et qui est antrieureet infrieureau Cogito,
mais partir du moment qui succde immdiatement l'exprience
instantanedu Cogito en sa pointe la plus aigu o raison et foliene se
sont pas encore spares, quand prendrele parti du Cogito,ce n'est pas
prendrele parti de la raisoncommeordreraisonnableni celui du dsordre
et de la folie, mais ressaisirla source partirde laquelle raison et folie
peuvent se dtermineret se dire. L'interprtationde Foucault me
parait illuminante partir du moment o le Cogito doit se rflchir
et se profrerdans un discours philosophique organis. C'est--dire
presque toutle temps.Car si le Cogito vaut mme pour le fou, tre fou
- si, encore une fois,cetteexpressiona un sens philosophiqueunivoque,
ce que je ne crois pas : elle dit simplementl'autre de chaque forme
dterminedu Logos, - tre fou, c'est ne pouvoir rflchiret dire son
cogito, c'est--dire le faire apparatre comme tel pour un autre ; un
autre qui peut tre moi-mme.(C'est un point que je n'aurai pas
le temps de dvelopper ce soir.) A partir du moment o Descartes
nonce le Cogito, il l'inscrit dans un systme de dductions et de
protections qui trahissent sa source vive et contraignentl'errance
propre du Cogito pour contournerl'erreur.Au fond, en passant sous
silence le problme de parole que pose le Cogito, Descartes semble
sou8-entendreque penser et dire le clair et le distinct,c'est la mme
chose. On peut dire ce qu'on pense et qu'on pense sans le trahir.De faon
analogue - analogue seulement- Saint Anselmevoyait dans Vinsipiens,
dans l'insens,quelqu'un qui ne pensait pas parce qu'il ne pouvait pas
penser ce qu'il disait. La folie tait aussi pour lui un silence,le silence
bavard d'une pense qui ne pensait pas ses mots. C'est aussi un point
sur lequel il faudrait s'tendre davantage. En tous cas, le Cogito est
uvre ds qu'il se rassure en son dire. Mais il est folie avant l'uvre.
Le fou, s'il peut la limite rcuserle Malin Gnie,ne peut en tous cas
se le dire. Il ne peut donc pas le dire. En tous cas, Foucault a raison dans
la mesure o le projet de contraindrel'errance animait dj un doute
qui s'est toujours propos comme mthodique. Cette identificationdu
Cogito et de la raison raisonnable- normale - n'a mme pas besoin
d'attendre- en faitsinonen droit- les preuvesde l'existenced'un Dieu
verace comme suprme garde-fou.Cette identificationintervientds le
momento Descartes dtermine
la lumirenaturelle(qui en sa sourceindterminedevraitvaloir mme pour les fous), au momento il s'arrache
la folieen dterminantla lumirenaturellepar une srie de principes
et d'axiomes (axiome de causalit selon lequel il doit y avoir au moins
autant de ralit dans la cause que dans l'effet; puis, aprs que cet
axiome aura permis de prouver l'existence de Dieu, l'axiome de a la
lumire naturelle qui nous enseigne que la tromperiedpend ncessai490

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Cogito et Vhistoirede la folie


rementde quelque dfaut prouvera la vracit divine). Ces axiomes,
dont la dterminationest dogmatique, chappent au doute, n'y sont
mmejamais soumis,ne sont fondsqu'en retour partirde l'existence
et de la vracit de Dieu. De ce fait, ils tombent sous le coup d'une
histoirede la connaissanceet des structuresdterminesde la philosophie.
C'est pourquoi l'acte du Cogito, dans le momenthyperboliqueo il se
mesure la folie,ou plutt se laisse mesurerpar elle, cet acte doit tre
rptet distingudu langage ou du systmedductifdans lequel Descartes doit l'inscrireds qu'il le propose l'intelligibilitet la communication, c'est--direds qu'il le rflchitpour l'autre, ce qui signifie
pour soi. C'est dans ce rapport l'autre comme autre soi que le sens se
rassurecontrela folieet le non-sens....Et la philosophie,c'est peut-tre
cette assurance prise au plus proche de la folie contrel'angoisse d'tre
fou. On pourraitappeler pathtiquece momentsilencieuxet spcifique.
Ne peut-on prendre pour exemple, pour exemple seulement,d'une
telle rptitiondu Cogito cartsien,dans le momento il chappe encore
de la
l'ordre des raisons, l'ordre en gnral et aux dterminations
lumirenaturelle,ne pourrait-onprendrepour exemple d'une telle rptition le Cogito husserlienet la critique de Descartes qu'elle suppose ?
Ce serait un exemple seulementcar on dcouvrirabien un jour quel est
le sol dogmatiqueet historiquementdtermin- le ntre- sur lequel
la critique du dductivismecartsien,l'essor et la folie de la rduction
husserliennede la totalit du monde ont d se reposerpuis dchoirpour
se dire. On pourraitrefairepour Husserl ce que Foucault a fait pour
Descartes : montrercommentla neutralisationdu monde factuelest une
neutralisation(au sens o neutraliser,c'est aussi matriser,rduire,
laisserlibre dans une camisole),une neutralisationdu non-sens,la forme
la plus subtiled'un coup de force.Et en vrit,Husserlassociait de plus
en plus le thme de la normalitet celui de la rductiontranscendantale.
En sparant,dans le Cogito,d'une part l'hyperbole(dont je dis qu'elle
ne peut se laisser enfermerdans une structure historique de fait et
dterminecar elle est projet d'excdertoute totalitfinieet dtermine),
et d'autrepart, ce qui dans la philosophiede Descartes (ou aussi bien
dans celle qui soutient le Cogito augustinien ou le Cogito husserlien)
appartient une structure historique de fait, je ne propose pas de
spareren chaque philosophiele bon grainde l'ivraie au nom de quelque
pkilosophiaperennis.C'est mme exactement le contraire.Il s'agit de
rendrecompte de l'historicitmme de la philosophie.Je crois que l'historiciten gnral serait impossiblesans une histoirede la philosophie
et je croisque celle-ciserait son tourimpossibles'il n'y avait que l'hyperbole, d'une part, ou s'il n'y avait, d'autre part, que des structureshistoriques dtermines,des Weltanschauungenfinies. L'historicit propre
de la philosophiea son lieu et se constitue dans ce passage, dans ce
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/. Derrida
dialogue entre l'hyperbole et la structurefinie, entre l'excs sur la
totalit et la totalit close, dans la diffrenceentre l'histoireet l'historicit; c'est--diredans le lieu ou plutt le momento le Cogito et
tout ce qu'il symboliseici (folie, dmesure, hyperbole,etc..) se disent,
se rassurentet dchoient, s'oublient ncessairementjusqu' leur ractivation, leur rveil dans un autre dire de l'excs qui sera aussi plus
tard une autre dchance et une autre crise. Ds son premiersouffl,
la parole, soumise ce rythmetemporelde crise et de rveil, n'ouvre
son espace de parole qu'en enfermantla folie.Ce rythmen'est d'ailleurs
pas une alternancequi serait de surcrottemporelle.C'est le mouvement
de la temporalisationelle-mmeen ce qui l'unitau mouvementdu Logos.
Mais cette librationviolente de la parole n'est possible et ne peut se
poursuivre,commeparole authentique,que dans la mesureo elle se garde,
o elle est la mmoirede ce geste de violenceoriginaire,et dans la mesure
o elle se tientrsolument,en conscience,au plus prochede l'abus qu'est
l'usage de la parole,juste assez prs pour direla violence,pour dialoguer
avec soi commeviolenceirrductible,juste assez loin pour vivreet vivre
comme parole. C'est en cela que la crise ou l'oubli n'est peut-trepas
l'accident mais la destine de la philosophieparlante qui ne peut vivre
qu'en enfermantla folie mais qui mourrait comme pense et sous une
violence encore pire si une nouvelle parole chaque instantne librait
l'ancienne folie tout en enfermanten elle, dans son prsent,le fou du
jour. C'est grce seulement cette oppressionde la folieque peut rgner
une pense-finie,c'est--direune histoire.Sans s'en tenir un moment
historique dterminmais en tendant cette vrit l'historiciten
ne peut
gnral,on pourraitpeut-tredire que le rgned'une pense-finie
s'tablir que sur le renfermement
et l'humiliation et l'enchanement
et la drisionplus ou moins dguise du fou en nous, d'un fou qui ne
peut jamais tre que le fou d'un Logos, comme Pre, comme Matre,
comme Roi.
Mais cela, c'est un autre propos et une autre histoire. Je conclurai
en citant encore Foucault. Longtemps aprs le passage sur Descartes,
quelque trois cents pages plus loin, Foucault crit (p. 415), dans le
souffled'un remords,pour annoncerle Neveu de Rameau : Dans le
moment o le doute abordait ses prils majeurs, Descartes prenait
consciencequ'il ne pouvait pas trefou- (tiret)quitte reconnatrelongtemps encore et jusqu'au Malin Gnie que toutes les puissances de la
draison veillaient autour de sa pense. Eh bien, ce que nous avons
essay de faire ce soir, c'est de nous installer dans l'intervalle de ce
remords,remordsde Foucault, remordsde Descartes selon Foucault ;
dans l'espace de ce quitte reconnatrelongtempsencore... , nous
avons essay de ne pas oublier, de ne pas teindrela lumirede cette
veille des puissances de la draison autour du Cogito. Nous avons
essay de nous acquitterenvers le geste par lesquel Descartes s'acquitte
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Cogito et histoirede la fotte


lui-mme l'gard des puissances menaantes de la folie comme origine adverse de la philosophie.
Parmi tous les titres de Foucault ma reconnaissance,il y a donc
aussi celui de m'avoir mieux fait pressentir,mieux par son livre monumental que par la lecturenave des Mditations, quel point l'acte philosophique ne pouvait plus ne plus tre cartsien en son essence et
en son projet, ne pouvait plus ne plus tre en mmoire de cartsianisme, si tre cartsien c'est, comme l'entendait sans doute Descartes lui-mme,vouloir tre cartsien. C'est--dire,comme j'ai essay
partir
du moins de le montrer,vouloir-dire-1'hyperbole-dmonique
de laquelle la pense s'annonce elle-mme,s'effraieelle-mmeet se
rassure au plus haut d'elle-mme contre son anantissementou son
naufragedans la folieet dans la mort.Ce vouloir-dire-1'hyperbole-dmonique n'est pas un vouloir parmi d'autres ; ce n'est pas un vouloir qui
serait occasionnellementet ventuellementcompltpar le dire, comme
par l'objet, le complmentd'objet d'une subjectivitvolontaire.Ce vouloir dire, qui n'est pas davantage l'antagoniste du silence mais bien sa
condition,c'est la profondeuroriginairede tout vouloiren gnral. Rien
ne serait d'ailleurs plus impuissant ressaisirce vouloir qu'un volontarismecar ce vouloir comme finitudeet comme histoireest aussi une
passion premire.
c'est avouer
Dfinir la philosophie comme vouloir-dire-1'hyperbole,
- et la philosophieest peut-trece gigantesque aveu - que dans le
dit historiqueen lequel la philosophiese rassrneet exclut la folie,elle
se trahitelle-mme(ou elle se trahitcomme Pense), elle entredans une
criseet en un oubli de soi qui sont une priode essentielleet ncessaire
de son mouvement.Je ne philosophe que dans la terreur,mais dans la
terreuravoue d'tre fou. L'aveu est la fois,dans son Prsent, oubli
et dvoilement,protectionet exposition.
Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie- car
elle est non-senset oubli - et o la folieest plus rationnelleque la raison
car elle est plus prochede la source vive quoique silencieuseou murmurantedu sens,cettecrisea toujoursdj commencet elle est interminable.
C'est assez dire que si elle est classique, elle ne l'est peut-trepas au sens
de l'ge classique mais au sens du classique essentielet ternel,quoique
historiqueen un sens insolite.
Et nulle part et jamais le conceptde crise n'a pu enrichiret rassembler
toutes les virtualits,toute l'nergieaussi de son sens, autant, peut-tre,
qu' partir du livre de Michel Foucault. Ici, la Crise, c'est d'une part,
au sens husserlien,le pril menaantla Raison et le Sens sous l'espce de
l'objectivisme,de l'oubli des origines,du recouvrementpar le dvoilementrationalisteet transcendantallui-mme.Pril comme mouvement
de la Raison menace par sa scuritelle-mme,etc..
La Crise, c'est aussi la Dcision, la Csure dont parle Foucault, la
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J. Derrida
du choix et du partage entreles deux voies
Dcision au sens du xpfvav,
en
son
Parmnide
ipome,la voie du Logos et la non-voie,
spares par
le labyrinthe,le palintrope o se perd le Logos ; la voie du Sens et celle
du Non-Sens; de l'tre et du Non-tre. Partage partirduquel, aprs
lequel, le Logos, dans la violence ncessaire de son irruption,se spare
de soi comme folie,s'exile et oublie son origineet sa proprepossibilit.
Ce qu'on appelle la finitude,n'est-cepas la PossibilitcommeCrise?Une
certaine identit de la consciencede crise et de l'oubli de la crise ? De
la pense de la ngativitet de la rductionde la ngativit?
Crise de raison enfin,accs la raison et accs de raison. Car ce que
Michel Foucault nous apprend penser,c'est qu'il existe des crises de
raison trangementcomplicesde ce que le monde appelle des crises de
folie.
Jacques Derrida.

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