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Agradecimientos
Quisiera agradecer en primer lugar, a mis dos grandes amigos Gabriel y
Rogney; que sin su presencia en estos cinco aos, no habra podido fortalecer
el mpetu por la filosofa. Los debates y discusiones con ellos, lo mismo en un
caf que en una parada de bus, y el resultado de tales encuentros
contribuyeron enormemente a muchas ideas plasmadas en este trabajo.
A mi tutor Jorge Chirino, por el espritu filosfico. Por sus consejos y apoyo
durante la redaccin.
A esa pequea familia que son mis padres, por el amor y la comprensin. A mi
madre, un especial gracias por la ayuda con la edicin de la tesis.
Al profesor Montalvo, por su sabidura.
A Rolando, el otro heideggeriano; por brindarme no slo bibliografa sino
clidas discusiones sobre el tema.
Un agradecimiento particular a Eduardo Dominic, maestro y filsofo; que sin su
ayuda esta tesis no se hubiera desarrollado. No slo por el prstamo de libros
casi inencontrables, sino por las clases maravillosas sobre idealismo alemn,
que hicieron despertar, sin duda, de un sueo nebuloso a la conciencia del
autor.
A los compaeros de la Editorial Jos Mart que se brindaron para el proceso
de impresin.
A Rainer Mara Rilke, por su poesa.
A Lissy, por la presencia.
ndice
Introduccin6
I El sostenimiento del Sendero.. 13
I.I Parmnides. La experiencia del Ser.15
I.II Platn. La nueva experiencia del Ser. La Idea.. 18
I.II.I El recuerdo o la reminiscencia platnica...18
I.II.II La inmortalidad del alma 21
I.III Aristteles. La bsqueda del Ser como determinacin...23
I.III.I Potencia y acto. La Sustancia como pensamiento en actividad 25
I.III.II El concepto de verdad de Aristteles. 29
I.III.III Algunas acotaciones sobre el tiempo aristotlico... 31
I.IV Descartes: El segundo punto de partida. Pensamiento como sustancia.... 33
I.IV.I El instante cartesiano. 37
I.V El concepto del tiempo en Kant: el verdadero giro copernicano 39
I.V.I La cuestin del sujeto. 41
I.V.II Tiempo como presente puro e inmutable. El problema de la imaginacin
trascendental.43
I.V.III El Tiempo y el esquematismo trascendental.47
I.VI Kierkegaard. La angustia como reflexin..49
I.VI.I El instante.51
I.VII Husserl: la fenomenologa como el estudio de las condiciones de
posibilidad de la Sustancia sujeto.54
I.VII.I El concepto de fenmeno.55
I.VII.II El movimiento de la finitud- infinitud: El yo trascendental..55
I.VII.III Fenomenologa y Sustancia sujeto..58
I.VII.IV El tiempo fenomenolgico.60
Introduccion
El siglo XX ha tenido como rasgo esencial, desde sus inicios, el intento del
pensamiento de reunir todas sus fuerzas y adentrarse en lo que se suele
denominar ciencia estrictamente. Al menos, en un sentido general. De ah el
fortalecimiento del positivismo en la dcada de los aos treinta y el avance de la
tecnologa junto a las ciencias duras (la matemtica, la fsica, la qumica). Es
bastante conocido los descubrimientos en los diferentes campos a inicios de siglo
como la teora de la relatividad, entre otros. Todo ello, conllev a su vez a un
marcado rechazo respecto a lo metafsico, a lo especulativo, en fin, a lo llamado
por estos cientistas estrictos: lo abstracto. Por tanto, la ciencia estricta dej a un
lado los griegos, Kant, Hegel, cualquier cosa que oliera a metafsica del ms all.
Sin embargo, al margen de tales acontecimientos, en la filosofa comienza un
nacimiento de horizontes bastante complejos; y entraron a escena todo un grupo
de pensadores que estudiaban desde otra perspectiva los mismos temas
cientficos. Tal es el caso del filsofo alemn Martin Heidegger, considerado por
algunos, el pensador ms importante de esa centuria. Heidegger,
especficamente, dedic especial atencin a un concepto que sera fundamental
en su filosofa: el tiempo. Pero su concepcin del tiempo difiere en gran medida de
la de sus contemporneos fsicos y matemticos. El tiempo de Heidegger, como
veremos ms adelante, no es un tiempo fsico subordinado a la naturaleza; es otra
clase de temporalidad que trasciende una definicin simple y concreta.
El objetivo general y a largo plazo de la presente investigacin, es intentar
desentraar esta nocin heideggeriana del tiempo y en la medida que sea posible,
elaborar una sntesis que arroje nuevas luces sobre el asunto en cuestin. Por
ello, el tema es un adentramiento en el concepto filosfico del tiempo en
Heidegger en el perodo 1923-1927, y muy especialmente, en la obra Ser y
tiempo. En especfico, el estudio se encamina hacia la dilucidacin del Tiempo
como horizonte trascendental de toda comprensin del Ser, por lo que este
Tiempo como horizonte que en Sein und Zeit es apenas tratado en sus primeros
rasgos, constituye el objeto como tal de la investigacin. Para tal cometido es
necesario el anlisis de un concepto esencial que le da sentido a toda la obra y
que como veremos ser la puerta para llegar en algn momento a este Tiempo
horizontal trascendente: la temporeidad. Como el ttulo lo indica, es desde la
temporeidad que llegaremos a la naturaleza del tiempo en Heidegger. La
temporeidad es el objeto inmediato y primer objetivo. En resumen, la dilucidacin
de la temporeidad es el asunto concreto inmediato a investigar. La pregunta que
guiar nuestro trabajo debe ser, pues, la siguiente: Cmo despliega Heidegger la
~6~
~7~
~8~
~9~
tambin sern utilizados para una visin menos oscura del pensamiento de Ser y
tiempo.
~ 10 ~
~ 11 ~
ser la tarea nuestra un anlisis de ella, el captulo no poda tener otro nombre. A la
estructura le siguen, adems de las conclusiones, la bibliografa.
~ 12 ~
~ 13 ~
El trmino poesa viene de este concepto pero como qued ilustrado, los poetas no son slo los poetas, y lo
potico no es solo la msica y el verso sino toda forma de creacin .
~ 14 ~
--Pues qu es entonces?
--Amor de la generacin y procreacin en lo bello.
--Sea as.
--Por supuesto que es as. Ahora bien, por qu precisamente de la
generacin? Porque la generacin es algo eterno e inmortal en la medida
en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, segn lo acordado,
desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por
objeto la perpetua posesin del bien. As, pues, segn se desprende de
este razonamiento, necesariamente el amor es tambin amor de la
inmortalidad.2
Y ms adelante:
--Pues bien, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que
repetidamente hemos convenido, no te extraes, ya que en este caso, y por
la misma razn que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida
de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero slo puede serlo de esta
manera: por medio de la procreacin.3
Este acto de creacin acontece, pues, desde la infinitud, pero lo hace en lo bello,
como bien nos dice Diotima, en el pensamiento de lo que es en s y para s. Sin
embargo en este fragmento, ya podemos ver el problema de la finitud y la
existencia (lo mortal) como sostenimiento de lo infinito. Este concepto de
Creacin como razn infinita encontrar lugar como ya veremos, en la modernidad
con Descartes y despus en Kant. En el segundo captulo, especficamente con la
resolucin precursora, se descubrir de manera un tanto oculta, que este concepto
griego se encuentra presente en Heidegger, pero con el rasgo de ser un poco ms
amplio que en los dilogos platnicos; cuando la poiesis es asumida como
momento ontolgico de lucidez.
Ibdem, p. 8.
~ 15 ~
Filsofo espaol nacido en 1943 y que se encuentra todava en activo. Ha dedicado su vida principalmente a
la obra de los griegos, Heidegger y Kant.
6
Felipe Martnez Marzoa: El sentido y lo no pensado (Apuntes para el tema Heidegger y los griegos),
Secretariado de Publicaciones, Univ. de Murcia, Madrid, 1985, p. 40.
~ 16 ~
imagen del Ente, que no es ms que el Ser hecho real en el pensamiento bajo la
presencia. El Ser es presencia constante en tanto cada ente es pensado en su
ser, lo que hace posible que el ente se muestre desde s mismo como lo que es.
De ello se desprende el primer concepto de aletheia como el mostrarse famoso del
ente en s mismo. Ahora bien, El Poema Ontolgico, aunque de manera implcita,
da respuesta a las interrogantes planteadas y confirma lo afirmado adems:
Esta:
del Ente es ser; del Ente no es no ser.
Es senda de confianza,
pues la Verdad la sigue.7
Parmnides: Poema Ontolgico. En: Rita Mara Busch: Antologa. Historia de la Filosofa, t. 1. Ed. Flix
Varela, La Habana, 2012, p. 79.
8
Ibdem, p. 81.
Ibdem, p. 82.
~ 17 ~
La actividad del pensamiento percibe algo que es inaprehensible por los sentidos y
la representacin, algo que es igual a s mismo, por tanto es lo Uno. Se trata de
descubrir el Ente en lo ente. En otras palabras, podra apreciarse aqu por primera
vez la cuestin de la unidad de lo mltiple, la unidad en la diferencia. Sin embargo,
es imposible creer que de la diferencia nazca lo Uno o lo verdadero, porque el
Ente ni nace ni perece y es infinito en su actividad. Es decir, el Ser tiene esta
naturaleza porque es entendido como totalidad. Cuando esta actividad piensa el
Ser (o sea cuando se manifiesta el Ser o la esencia en este movimiento) el ente
diferenciado y mltiple se aparta de la diferencia, y entonces el pensamiento hace
que el ente se relacione consigo mismo y se explique desde l mismo y no a partir
de otro ente. De ah que el Ser entonces sea y no ente no sea en donde el no ser
es simplemente la ausencia de pensamiento. Este movimiento experiencial
posibilita el camino hacia lo verdadero, hacia la verdad del Ser. Un movimiento
que como Presencia misma, nos brinda la idea ya plasmada con anterioridad, del
Tiempo en el Ser, del Tiempo como este mismo moverse de la experiencia del Ser
y en donde se da esta misma experiencia.
~ 18 ~
~ 19 ~
10
No se estima necesario, por razones de espacio y extensin, citar el precioso Mito de la Caverna, pero su
lectura sin duda nos muestra este camino de la reflexin desde la apariencia hasta la esencia, en donde
luego, por la misma idea de la circularidad, el alma consciente vuelve de nuevo a la apariencia, cuando el
hombre liberado quiere rescatar a los otros que siguen viendo sombras. Y aqu se expone tambin algo que
se haba tratado anteriormente y es el concepto de aletheia, es decir la verdad como desocultamiento, y que
con este mito es sin duda, donde queda mejor plasmada. Tal desocultamiento ser luego un elemento
importante en el pensamiento de Heidegger.
~ 20 ~
Historiador griego que vivi en el siglo III d. C. Escribi acerca de las costumbres y formas de pensar de los
distintos filsofos del perodo clsico.
12
G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la historia de la filosofa. (trad. Wenceslao Roces) tomo II, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1955, p. 160.
~ 21 ~
que es capaz con el pensar de mirarse a ella misma desde s misma. Afirma
Scrates en La Repblica:
As, pues, el que el alma sea algo inmortal nos lo impone nuestro reciente
argumento y los dems que se dan; pero para saber cmo sea ella en
verdad no hay que contemplarla degradada por su comunidad con el cuerpo
y por otros males, como la vemos ahora, sino adecuadamente con el
raciocinio, tal como es ella al quedar en su pureza, y se la hallar entonces
mucho ms hermosa y se distinguirn ms claramente las obras justas y las
injustas y todo lo dems de que hemos tratado13
El alma inmortal, al ser una expresin de la naturaleza del pensamiento no sufre
cambio y es como el pensamiento, algo permanente que no sufre cambios
exteriormente y solo los sufre y crece en su interior sin que ninguna fuerza de
afuera le afecte. Al tener esta cualidad, si se le puede llamar a esto cualidad,
entonces el alma es principio y resultado al mismo tiempo. Ya que el comienzo y
su proyectarse es desde s misma en este movimiento. Y para que se d el
recordar, el alma debe tener la condicin de lo eterno e inmortal, o sea haber
existido antes de su nacimiento o despertar junto al cuerpo, puesto que lo Bello,
Lo Bueno, lo General es inalterable y permanece, antes del nacimiento del alma y
despus de ella. Por eso Platn explica que el alma al morir junto al cuerpo, debe
renacer y llegar al reino de la idea. Porque el pensamiento visto como lo en s y
para s permanece, pero retornando as para desentraar la esencia que no se
encuentra en otro lugar que en l mismo. Por eso todo el concepto y la idea ya
est previamente en el alma que nace y luego del recorrido y retorno as vuelve a
encontrarse ella misma como al inicio. Sin embargo, no debe entenderse esto
como si Platn nos hablara de algn tipo de ideas innatas. No se trata de eso.
Porque si pensamos en ideas innatas inevitablemente situamos a las ideas de
manera fija en el pensar, como algo natural y dado, y sin un movimiento del
espritu hacia s mismo. Precisamente este movimiento es lo que caracteriza la
teora platnica de la Idea. Un movimiento circular reflexivo que se est
determinando, dentro del tiempo como presencia eterna, en donde el alma posee
un contenido en potencia, si lo hablamos aristotlicamente, y que ella misma debe
traer a luz o revelarlo.
Hegel, en sus Lecciones, al referirse a Platn y su teora lo deja entrever: el
alma tuvo ya una existencia anterior a esta vida, puesto que el aprender no es sino
13
~ 22 ~
~ 23 ~
~ 24 ~
~ 25 ~
15
Aristteles: Metafsica, libro IX, 8, Instituto del Libro, La Habana, 1968, p. 231.
~ 26 ~
Lo anterior nos llama a pensar en dos cosas. Una, que Aristteles no abandona
del todo la idea platnica y el camino desde lo sensible hasta lo ms elevado y
especulativo. Segundo, que Hegel sin lugar a dudas es el ltimo griego al ser su
pensamiento una sntesis verdadera de estos dos sistemas de la Antigedad
griega. Sin dejar de mencionar lo innovador del mismo Hegel dentro de esta
sntesis. Ahora bien, por esta potencia activa y ms an por lo que habamos
hablado de la realizacin o efectividad, Aristteles puede criticar la Idea Platnica
como abstracta e inmvil y como algo igual consigo mismo que no se altera, ya
que ella es causa de los seres terrenales. Esta idea del movimiento y la actividad
le permite al Estagirita un mejor acercamiento a la creacin de las
determinaciones diferentes dentro de lo general y le permite comprender ms
claramente cmo la Idea (o sustancia absoluta como l la llama) mediante la
realizacin activa, es causa y movimiento de los seres. Dicha realizacin activa,
con la potencia, de cierta forma ejerce una funcin de negatividad, ya que se
alberga en s, como ya fue expresado antes, lo contrario del objeto y por tanto lo
que debe llegar a ser, lo que hace posible las determinaciones de las cosas. Por
ello, se vale para decir, que no se trata de divagaciones acerca de un ser o no ser
puro sino del estudio de lo que es. Y los seres solo pueden ser dos: seres en acto
o en potencia. Refirindose a esto, y en clara oposicin a la teora de las Ideas
nos dice en libro VII:
Es, por tanto, evidente que ningn ser universal existe independiente de los
seres particulares. Sin embargo, los que admiten las ideas, en cierto sentido
razonan bien, al separarlas de los seres particulares, si ciertamente son
sustancias; pero en otro sentido yerran, al hacer de ellas una unidad en la
pluralidad. La razn de todo ello est en que no hallan la manera de
explicar cul es la naturaleza de estas sustancias imperecederas, que estn
fuera de las sustancias particulares y sensibles. Las hacen, pues, idnticas
en especie a las sustancias perecederas --que son las que conocemos--, el
hombre en s, el caballo en s, no haciendo ms que aadir la forma en s
a las sustancias sensibles.16
Para Aristteles, la actividad es cambio, pero un cambio que no se sale de lo
general, y es un cambio que al mismo tiempo que transforma y realiza algo, se
conserva a s mismo dentro de lo que ha sido cambiado. La actividad al realizarse,
no se aniquila sino que al mismo tiempo que realiza una determinacin nueva,
tiene el poder de conservarse dentro de su propia realizacin. Esto posibilita
entender el ser no como entelequia pura, sino como un ser determinado. Una
determinacin dada por lo activo. En este sentido podemos decir que Aristteles
se sita en un nivel cualitativamente superior respecto a su maestro Platn.
16
Ibdem, p. 204.
~ 27 ~
~ 28 ~
18
19
Ibdem, p. 309.
~ 29 ~
pensado. Por ello la actividad del pensar y lo pensado son una y la misma cosa.
Dicha idea queda plasmada en la cita que antecede a esta ltima. Otro punto a
sealar es, que esta actividad no slo se encuentra en la razn sino en la
naturaleza o en la vida como tal. De ah una de sus frases famosas dentro del libro
XII, captulo 7, cuando exclama que de lo inmvil pende el cielo y la naturaleza
toda. Tambin se incluye como elemento integrador lo inteligible, pero todos estos
elementos conforman el grueso del pensamiento general, que es, en definitiva, lo
inmvil. Es designada esta esencia activa como lo perfecto y lo Bello, puesto que
ella hace que cobren realidad las cosas desde este mbito de lo que se podra
llamar la pre-existencia, ya que es en la pre-existencia20 en donde esta actividad
pura tiene lugar. Analizndolo desde la ptica del idealismo alemn, este sera el
trascendental de Aristteles. No sera un absurdo afirmar entonces, que
Aristteles identifica pensamiento con realidad. Ya que los objetos como ya vimos,
la actividad los convierte en objetos pensados, es decir, como pensamientos, lo
que hace que existan como algo esencial. Claro, no se trata que los objetos sean
pensantes en la naturaleza, sino que el sujeto al pensarlos, los hace concepto en
el pensamiento. La cosa adquiere su sustancia y concepto por tanto, mediante la
actividad del pensar. En la naturaleza, y esto queda bien claro en la Metafsica, el
concepto no se halla implcito.
Esta idea pues, del pensamiento de lo pensado rompe con el famoso esquema
que se le ha adjudicado al mismo Aristteles respecto a su concepto de verdad. La
clsica afirmacin de que la verdad es la coincidencia de la cosa con la
representacin de la cosa. En primer lugar, Aristteles no habla en ningn
momento en trminos de una mera representacin respecto a la realidad. Como
ya vimos antes, y podemos deducir ahora, es en el pensamiento en donde se
identifican lo objetivo y lo subjetivo y por ende, la representacin que hagamos de
un objeto cualquiera nada me dice sobre su contenido porque este solo acontece
mediante la actividad del pensamiento. Adems, aunque parezca quizs
sorprendente, Aristteles entiende la verdad en un sentido muy cercano a como la
entendi Hegel, su discpulo de siglos despus. Cul es esta verdad? La verdad
como proceso. Y como la comprensin total de toda una serie de momentos
(experiencia hegeliana) que han aportado elementos al camino de la verdad y
cmo llegamos ms de cerca a ella mediante la autoconciencia sinttica de todos
ellos. Dice Aristteles en libro II, cap. 1:
El estudio especulativo de la verdad es, en parte, fcil y, en parte, difcil.
Prueba de ello es que nunca se alcanza la verdad del todo, ni nunca se est
20
Esta idea de la pre-existencia la veremos nuevamente en Kant, cuando se refiere al movimiento que ocurre
dentro de la construccin del conocimiento de la intuicin hacia el concepto. La pre-existencia en Kant no
quiere decir otra cosa que lo trascendental.
~ 30 ~
22
23
Ibdem, p. 225.
~ 31 ~
que acota el mundo, su visin explicada en la Fsica, fue objeto de estudio por
parte de Heidegger para la elaboracin de sus propias ideas; en cuanto esta
concepcin vulgar del tiempo es el tiempo del mundo propio del Dasein que no
ha comprendido su esencia en cuanto es incapaz de desprenderse del mar de la
cotidianidad. El tiempo aristotlico es uno de los elementos que se toman en Sein
und Zeit como punto de partida hacia un tiempo trascendental.
Este tratado aristotlico sobre el tiempo ha sido bastante estudiado, aunque uno
de los mejores anlisis hasta el momento, de su relacin con Heidegger, se puede
encontrar en Franco Volpi24 y en su obra especfica Heidegger y Aristteles
(1984).
Aristteles en primer lugar le pone un ser al tiempo. Para l, el tiempo ante todo
es. Esto sin duda es esencial tenerlo en cuenta. Plantea adems, que el tiempo
es el nmero del movimiento, con arreglo al antes y el despus. Lo que es contado
en el presente en el sentido como lo medira una conciencia comn. Cuando
percibimos el antes y el despus en el movimiento llegamos a conocer el tiempo,
es decir, cuando estamos en el ahora. El ahora es, pues, el nexo entre el pasado y
el futuro. Una vez ms el tiempo est subordinado a la naturaleza y es entendido
como presencia.
El tiempo no es el movimiento mismo, porque segn Aristteles, esta cualidad se
da slo en los objetos determinados que se mueven y el tiempo discurre por
doquier, est aqu y all. Sin embargo el tiempo est estrechamente vinculado al
movimiento. El presente es lo nico del tiempo que parece que s es, pero el
presente no es una parte del tiempo, sino el lmite entre el pasado y el futuro. El
ahora no tiene duracin, al igual que el punto no tiene magnitud. Por eso mismo el
ahora no es un intervalo de tiempo, ni una parte del tiempo.
El tiempo no es una sucesin continua de ahoras definidos, al igual que la lnea no
es una sucesin continua de puntos definidos. Y como no hay un ahora que sea el
siguiente de otro ahora, porque en cualquier intervalo de tiempo, por mnimo que
sea, hay un nmero ilimitado de ahoras, tampoco se puede considerar que el
tiempo sea la unin de un conjunto sucesivo de intervalos indivisibles de tiempo.
El ahora no es el tiempo propiamente, sino que debe entenderse como un lmite
dentro del tiempo y que cuantifica las cosas. Existe un tiempo en sentido csmico,
que alberga el tiempo que transcurre dentro de los seres finitos. Esto es a grandes
rasgos el tiempo aristotlico.
24
Franco Volpi fue un filsofo italiano nacido en 1952 y que muri en un accidente en 2009. Especialista en
filosofa alemana en general, dedic parte de su obra al pensamiento de Heidegger y su relacin con los
griegos. Ha dado mltiples conferencias en universidades de Europa y Latinoamrica.
~ 32 ~
~ 33 ~
Ren Descartes: Discurso del mtodo, Grupo Editorial Tomo S. A de C. V. Mxico, 2006, p. 48.
26
Esta idea de acto creador, la encontraremos ms tarde en Kant, mejor elaborada y estructurada. Pero se
trata de lo mismo cuando en la Crtica de la razn pura se nos habla de Dios y la inmortalidad de su alma.
27
~ 34 ~
Ibdem, p. 50.
29
Con Hegel ya no se trata de una finitud que se adentra en la infinitud, sino que el punto de partida es la
infinitud misma, de la cual el sujeto finito forma parte y la integra.
~ 35 ~
~ 36 ~
Ibdem, p. 122.
~ 37 ~
El tiempo es discontinuo porque se divide slo por instantes. Instantes que son
diferentes uno de otro. Las cosas duran o poseen la durabilidad mediante esta
cualidad del tiempo de la instantaneidad. Recurdese la frase cartesiana dicha
antes: yo soy, yo existo cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando. El
instante, lo presente, es trado por el propio pensamiento para otorgar a todo lo
que es pensado la categora de real. O sea mediante el tiempo o ms bien
mediante el instante se permite que lo pensado se vuelva real. Lo temporal,
aunque parezca arriesgado decirlo, est atravesando el pensamiento. Es
condicin de posibilidad de lo real dice Descartes, mas l mismo no es real.
Solamente forma parte de la inspeccin del espritu. El tiempo bien definido por
Descartes, es una especie de estructura formada por instantes, uno diferente del
otro, y en donde ningn instante depende o necesita del otro. Instantes que se
encuentran vinculados a la esencia (el pensamiento) y a la existencia (el yo). Esto
es simplemente un juego lgico: el pensamiento no se dara si no existiera un yo
como existencia que piensa instantneamente o ejerce temporalmente el acto de
pensar. No podemos ser ms que lo que somos en el instante, y ser es ser en el
presente. Actualmente en que estoy pensando. Y precisamente lo real para
Descartes es lo inmediatamente en s, lo inmediato a s. En fin el tiempo
condiciona el nacimiento de lo real. Dice en la meditacin tres:
Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin
que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de
haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser
que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as,
me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que
considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una
sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa
de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla
en el caso de que no existiese32
Todo esto quiere decir que el durar en las cosas y ser creado es lo mismo, puesto
que el tiempo est unido a la existencia en tanto que pensamiento.
Volviendo a Descartes, podemos concluir que gracias a l nace una nueva
concepcin del tiempo que encuentra su expresin acabada en Kant. Si bien es
cierto que cuando Descartes habla del tiempo se refiere slo a la durabilidad de
las cosas y en el ahora por as decirlo, eso no excluye su idea innovadora hasta
ese momento. Al relacionar el tiempo tanto a la existencia como al yo pienso o sea
a la determinacin del pensamiento puro, abre un nuevo camino para este
concepto. Con ello se quiere decir que Descartes abri una puerta pero Kant la
32
Ibdem, p. 141.
~ 38 ~
atraves. Es con este ltimo que la nocin de tiempo se vuelve tan radical como
nunca tuvo precedentes en la historia del pensamiento. Kant se sirve de buena
parte del andamiaje terico cartesiano que se desprende de la famosa frase no
muchas veces comprendida pienso, luego soy para hacer parir la idea del
tiempo.
Todo ello es posible porque Descartes inaugura una nueva lgica interna de
pensamiento. Mientras la lgica antigua se rega por los enlaces exteriores entre
conceptos y se comparaban en gneros y diferencias; en el cartesianismo va a
ocurrir una implicacin de un concepto respecto a otro. Constituyen relaciones
implcitas entre conceptos para demostrar las determinaciones en el pensamiento.
No obstante es importante aadir y puede verse fcilmente que Kant no abandona
o destruye el cogito cartesiano. Lo modifica y perfecciona mediante el tiempo, pero
no reniega de l; de hecho el kantismo nunca se desprende del cogito, algo que s
suceder radicalmente con Hegel tiempo despus.
Estas lecciones o ms bien conferencias, fueron impartidas ante un auditorio por Deleuze en el verano de
1978. Es menester decir que dichas conferencias fueron de importantsima utilidad para la presente
investigacin, en cuanto ellas sintetizan a la perfeccin el pensamiento novedoso de Kant acerca del tiempo.
Por ello, sern estas lecciones referente constante a lo largo de este trabajo.
~ 39 ~
regresa sobre este punto y aunque le aade tintes propios, muy en el fondo el
anlisis que hace del tiempo kantiano es, sin duda, proveniente de la vena
heideggeriana. Ahora bien, ms arriba adelantbamos un poco las caractersticas
de esta nueva concepcin del tiempo y que va marcar el quehacer filosfico
posterior pasando por Heidegger hasta llegar incluso a algunos diferentes como
Derrida. Mas se impone en las pginas siguientes un alto para el estudio detallado
de esta cuestin del fenmeno y la temporalidad kantiana.
En la introduccin de Ser y tiempo queda bastante explicitado una idea un tanto
novedosa y provocativa: Kant como posiblemente el fundador de la
fenomenologa.34 Para muchos autores en la academia, el fenmeno en la Crtica
de la razn pura no es ms que la cosa para m, el objeto de la experiencia, con
lo nico que interacta y puede conocer el sujeto. Estas ideas no son del todo
infundadas, pero no hay duda que dicho concepto es mucho ms rico y se ha
pasado por alto su importancia. De cierta manera y a su manera, Heidegger 35 y
despus Deleuze, rompen con este reduccionismo y le otorgan al fenmeno
kantiano otro tipo de significacin. Significacin que luego ellos en buena medida
asumirn. Tal fenmeno, segn dichos autores, es lo que aparece en tanto que
aparece. Lo que se muestra en tanto que se muestra en s mismo desde s mismo.
Si bien es cierto que Kant no dio explcitamente esta definicin, algo de ello puede
deducirse cuando establece el fenmeno como el objeto indeterminado de una
intuicin emprica.36
Decir que fenmeno es aparicin elimina cualquier tipo de relacin esenciaapariencia. Ahora de lo que se trata es de la relacin aparicin-condiciones de la
aparicin. La bsqueda ahora es del sentido de lo que aparece. Estas condiciones
como su nombre lo indica son las condiciones de posibilidad de lo que aparece.
Tales condiciones son por un lado las categoras y por el otro el espacio y el
tiempo. Las categoras se ocupan de las representaciones a priori y el espacio
tiempo de las presentaciones del fenmeno por as decirlo. El tiempo es la forma
de aparicin de los fenmenos.
34
Ms adelante y por su protagonismo en la problemtica que nos ocupa, dedicaremos un acpite a dicha
forma de pensamiento y a los encuentros y desencuentros del tiempo fenomenolgico de Husserl y Heidegger
respectivamente.
35
Cuando lleguemos a Heidegger propiamente veremos que su concepto de fenmeno se distancia un tanto
de la nocin de Kant. Para el primero el fenmeno es una sntesis tanto de lo que aparece como de lo
aparente.
36
Immanuel Kant: Crtica de la razn pura, Editorial Losada S. A., Buenos Aires, 1961, p. 170.
~ 40 ~
~ 41 ~
en nosotros mismos, sino como nos aparecemos, porque nos intuimos segn
hemos sido interiormente afectados37 (El subrayado es de Kant.)
Luego ms adelante: la determinacin de mi existencia slo puede tener lugar
segn la forma del sentido interno, y segn la manera particular en que lo diverso
que yo enlazo est dado en la intuicin interna, y por consiguiente no me conozco
como soy, sino simplemente como ante m aparezco.38
Aqu podemos apreciar la dimensin del tiempo como pensamiento que se piensa
a s mismo. El mismo Heidegger en sus cursos sobre la Crtica de la razn pura
cerca de 1927, expone esta misma tesis cuando declara una especie de
autoafeccin originaria del ser previa a toda experiencia. Para Kant esta
autoafeccin es previa a la experiencia pero al mismo tiempo la hace posible. En
otro pasaje anterior dice: todos nuestros conocimientos estn sometidos en ltimo
trmino a la condicin formal del sentido interno, es decir, al Tiempo; en el cual
deben todos ordenarse, enlazarse y relacionarse. Esto es una observacin general
que servir de fundamento a todo lo ulterior.39
Esta cualidad del tiempo kantiano es muy similar a lo que Hegel entiende por
Espritu. El Espritu no es conciencia, ni autoconciencia ni razn. Es un
movimiento reflexionante, una forma pura desplegada que determina al
pensamiento. El espritu es capaz de abstraerse de s mismo y conocer el objeto
en la medida en que se convierte en este mismo objeto. Tomando distancia de l,
al mismo tiempo se vuelve l. Al pensar las distintas figuras de la conciencia
hasta el saber ciencia se vuelve estas mismas figuras. No en vano Hegel
denomina varias veces a la conciencia natural, a la autoconciencia y dems
figuras, como manifestaciones del Espritu. Solamente el Espritu es absoluto
cuando se ha encontrado as mismo al final del recorrido en el saber absoluto. Es
la pura esencia en s y para s que busca encontrarse a s misma, por ello es
forma determinante en el pensar. De ah que Hegel nos diga que el Espritu puede
ser conciencia, autoconciencia y razn.40
Ahora bien, no es menos cierto que se ha insinuado aqu adems, la existencia de
un tiempo como entidad metafsica trascendente. Y de hecho, en cuanto
condicin de posibilidad de los fenmenos y como pensamiento que se autoafecta,
37
Ibdem, p. 265.
38
Ibdem, p. 268.
39
Ibdem, p. 238.
40
Existe ms de un autor, que identifica el espritu solamente con lo Absoluto que termina, alejndolo de lo
que puede ser conciencia o autoconciencia y por tanto no viendo el proceso de este espritu en la
Fenomenologa.
~ 42 ~
Referente a este ltimo y como mximo representante de la Filosofa Clsica Alemana, la presente
investigacin al final, intentar demostrar el error de Heidegger al afirmar que el tiempo hegeliano cae en lo
que se define como comprensin vulgar del tiempo.
42
Martin Heidegger: Ser y tiempo. (Trad. de Jorge Eduardo Rivera.) Editorial Trotta, Madrid, 2006, p. 47.
~ 43 ~
43
44
Ibdem, p. 316.
~ 44 ~
45
Ibdem, p. 344.
46
Ibdem, p. 345.
~ 45 ~
Ibdem, p. 254.
~ 46 ~
Salvo en el libro Kant y el problema de la metafsica donde se arroja luz sobre este tema y se exponen
algunos elementos de lo que hubiera sido una seccin de la segunda parte de Ser y tiempo.
~ 47 ~
es una mujer, mas lo que yo hago es producir una imagen de una mujer con
dichas cualidades del concepto pero que no pertenece al concepto y al mismo
tiempo esa imagen, no se corresponde con ninguna mujer en particular concreta.
Esto es el esquema. Darle imagen al concepto. Por ende aqu realiza su funcin
algo que ya vimos en el epgrafe anterior: la imaginacin trascendental. Aunque es
esencial aclarar --y esto lo advierte Kant--, que no podemos confundir el esquema
con la imagen. El esquema es un producto de la imaginacin que no se refiere a
algo en concreto. La imagen es diferente del esquema en cuanto que la imagen
tributa a algo emprico, o sea pienso una mujer particular, por ejemplo Ana; sin
embargo con el esquema yo pienso una figura de una mujer en general que me
sirve para darle significacin a ese concepto. Es un procedimiento de la
imaginacin para situar en una imagen un contenido para as desentraarlo. Ahora
bien, es precisamente el tiempo, como autoafeccin y como forma de aparicin de
los fenmenos, el que posee esta cualidad de constituir por un lado lo intelectivo y
por otro lo sensible. De ello se deduce que l es el nico que puede enlazar los
conceptos con sus objetos, y puede por una parte sensibilizar al concepto y por
otra volver inteligible el objeto. Por tanto el tiempo es el esquema trascendental, y
es imaginacin. Dejemos ahora que Kant nos lo explique:
El concepto del entendimiento contiene la unidad sinttica pura de la
diversidad en general. El Tiempo, como condicin formal de las
representaciones diversas del sentido ntimo y por consiguiente de su
enlace, contiene una diversidad representada a priori en la intuicin pura.
Luego una determinacin trascendental del Tiempo es homognea,
semejante a la categora (que constituye su unidad), en cuanto que es
universal y se basa en una regla a priori. Pero por otro es homognea al
fenmeno en cuanto tambin el Tiempo est comprendido en todas las
representaciones empricas de la diversidad. Ser, pues, posible la
aplicacin de las categoras a los fenmenos mediante la determinacin
trascendental del Tiempo; y esta determinacin, a su vez, hace posible la
subsuncin de los fenmenos bajo la categora en tanto es el esquema de
los conceptos del Entendimiento.49
Entindase que todo el tiempo que hemos hablado de objeto, ha sido como
producto de la objetivacin del sujeto y slo como objeto de conocimiento. En
ningn momento nos hemos referido a lo que puede ser el objeto tangible.
Hasta ahora hemos expuesto a grandes rasgos el tiempo kantiano. Hemos
apreciado algunos de sus atributos. Y me tomo la libertad de decir atributos,
porque este Tiempo es una especie de Sustancia a la manera de la filosofa
49
~ 48 ~
spinozista, puesto de la cual, salen los distintos modos de su ser, mas ella por sus
modos no se define. Dicha sustancia atraviesa al sujeto y al mundo. Para una
mejor comprensin he dividido forzosamente dichos atributos, que si nos damos
cuenta uno est implicado en el otro. Y un atributo presupone al otro. Sin embargo
esta separacin ayudar a entender cmo se despliega esta forma pura que es el
tiempo en Kant:
1- forma de aparicin de los fenmenos
2- lmite en el interior del pensamiento (pensamiento que se autoafecta)
3- tiempo como enlace (entre conceptos) dentro del pensamiento. La cuestin
del esquematismo
4- tiempo trascendental. (Todo se subordina a l, es el tiempo puro del cual
emanan los diferentes modos de tiempo.)
El ltimo atributo subsume a todos los dems atributos.
~ 49 ~
~ 50 ~
cosa que el yo. El yo al que se haca referencia antes, que busca encontrarse
gracias a la reflexin. En este proceso del yo que busca encontrarse, Kierkegaard
introduce un concepto que no es muy analizado pero resulta de vital importancia
en su pensamiento: el vrtigo. El vrtigo es esta angustia que se ha vuelto
reflexiva y se mira desde ella misma. La presente investigacin considera el
vrtigo como un momento determinado de lucidez del yo reflexivo dentro de lo
que podra llamarse la infinitud. Un tanto parecido al espritu o razn hegeliana
que se vuelve lcida al hacerse Concepto despus de un camino lleno de
experiencia acumulada por la conciencia. La diferencia radica principalmente en
que en Hegel es un proceso que se despliega y en Kierkegaard no es un recorrido
sino es un slo momento atravesado por el tiempo. Dice Kierkegaard definiendo
tal cuestin:
Puede compararse la angustia con el vrtigo. Aquel cuyos ojos son
inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces, siente vrtigo.
Pero, en dnde reside la causa de este? Tanto en sus ojos como en el
abismo, pues bastarale no fijar la vista en el abismo. As, es la angustia el
vrtigo de la libertad. Surge cuando, al querer el espritu poner la sntesis, la
libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la
finitud para sostenerse.51
Es en ese instante donde ocurre el salto cualitativo, es decir, la lucidez del yo, y
en donde entonces todo cambia alrededor de l. Slo cuando en esta primera
sntesis el espritu (o el yo) acontece y se sabe a s mismo, el instante ocurre.
I.VI.I El instante
El yo es, adems de alma y cuerpo, unidad de lo temporal y eterno. Esta sntesis
que se deriva de la primera, tambin posee un tercero: el instante. En palabras de
Kierkegaard, el instante hace acontecer a la propia Historia. Por ende, lo que se va
a analizar a continuacin, no es otro concepto que el trascendental de la
Filosofa Clsica Alemana al que se haca referencia en la Introduccin. El
instante atraviesa la realidad y la fundamenta y su nacimiento sucede gracias al
choque entre el tiempo y lo eterno. Este instante no es un presente intermedio
entre el pasado y el futuro; esto son meras representaciones que se desprenden
de este momento que subyace en la existencia. El momento solo se da cuando el
yo se hace sntesis mediante la angustia reflexiva. Cuando el espritu acontece en
la unin del alma y el cuerpo al mismo tiempo en lo temporal y eterno, entonces
surge el instante, que no es propiamente tiempo, en el sentido de un tiempo de la
naturaleza o tiempo de la conciencia. Surge, porque el espritu es lo eterno. El
instante ocurre porque hacen contacto lo eterno y el tiempo, pero este mismo
51
Ibdem, p. 61.
~ 51 ~
instante es lo eterno pero visto como futuro, o sea como posibilidad. Es una
eternidad que no se descubre volviendo al pasado, sino al futuro. Se trata de la
existencia que est en el mundo frente por frente y debe proyectarse hacia l y
hacia adelante. Y es este momento eterno a la vez futuro y pasado. Dice
Kierkegaard en el Concepto de la angustia:
Si no existe el momento, lo eterno es lo que queda hacia atrs, lo pasado. Si
mando marchar a un hombre, sin indicarle la direccin, ni la meta de su marcha,
su camino es lo queda detrs de l, lo recorrido. Puesto el momento () lo eterno
es lo futuro. Puesto el momento, existe lo eterno, y esto es entonces a la vez lo
futuro, que retorna como lo pasado.52
Con la llegada del momento en la unidad del tiempo y la eternidad, aparece el
concepto de temporalidad, que pasa a formar parte como tal del yo o espritu que
ha renacido de alguna manera y se convierte en autoconciencia de su propio yo.
Es un yo al que se le desoculta la verdad en un instante eterno que desaparece a
su vez ante sus ojos. El instante es eterno y fugaz. Sino no sera un momento. Es
un momento que ocurre en el tiempo pero trasciende el mismo tiempo. Esto es
importante aclararlo. Es el impulso de la existencia a comprender su situacin y a
sostenerse, es decir a proyectarse y a hacerse en el tiempo como posibilidad. El
hecho de ser eterno y fugaz viene dado por la famosa paradoja del momento. El
momento no est subordinado al espacio, ni al tiempo ni a lo eterno pero contiene
al tiempo y a la eternidad. Trasciende el tiempo pero a la vez se realiza en l. Y es
a partir de aqu que se desprenden las variadas representaciones que nos hacen
ver el tiempo como dividido en pasado, presente y futuro. Esto no es pensar el
tiempo sino como bien dice Kierkegaard es slo representar el tiempo:
El momento es esa cosa ambigua en que entran en contacto el tiempo y la
eternidad, contacto con el cual queda puesto el concepto de la temporalidad, en la
que el tiempo desgarra continuamente la eternidad y la eternidad traspasa
continuamente el tiempo. Slo aqu alcanza su sentido la divisin expuesta: el
tiempo presente, el tiempo pasado y el tiempo futuro.53
Aunque en este libro se le da prioridad al futuro en el sentido de que l y el
instante determinan lo pasado y el tiempo, esto es porque el instante eterno es
planteado como posibilidad, como horizonte que se le presenta al yo, es decir al
espritu. En resumen, el momento es el trnsito (vale aclarar que Kierkegaard no
gustaba de este trmino) de la no verdad a la verdad, de la no libertad a la
libertad. El momento o instante, es el instante de desgarramiento de las
52
Ibdem, p. 89.
53
Ibdem, p. 88.
~ 52 ~
Ibdem, p. 137.
~ 53 ~
entenderse. La angustia es, por tanto una actividad que es propia del espritu. El
individuo que no logra ser espritu, sin duda, no podr nunca angustiarse y llegar
pues, a la reflexin de s.
Se ha intentado exponer desde otra perspectiva el asunto que nos ocupa, al
quedar plasmada sin duda la estrecha relacin del instante con la angustia como
reflexin. Relacin que no es tomada en cuenta en los distintos estudios sobre
Kierkegaard y la nocin del instante. Cabe aadir que el momento parte de la
angustia, pero la angustia renace y subsiste luego de acontecer el momento. Entre
momento y angustia existe por tanto una relacin dialctica de presuposicin.
Segn el gran romntico dans, la posibilidad de la libertad engendra nuevamente
la angustia que hace posible esta libertad.
Todava el pensamiento kierkegaardiano necesita una revisin y un anlisis que
falta en la etapa actual. Especficamente con vistas al instante. Un instante que es,
como se puede apreciar, una eternidad breve que acontece como posibilidad.
~ 54 ~
posible que un objeto x (ya sea ideal, natural, etc.) se corresponda con
determinada forma de conciencia. Pero qu significa aqu fenmeno?
I.VII.I El concepto de fenmeno
El fenmeno para Husserl no vara en relacin a como lo plante Kant. Ya
habamos visto qu significaba el fenmeno para Kant: lo que aparece en tanto
que aparece, y desde s mismo. Es lo que se presenta objetivamente a la
conciencia gracias al tiempo como intuicin pura. Esto significa que no hay una
esencia detrs del fenmeno, sino la esencia misma se expresa en el fenmeno,
el cual es como algo constitutivo de esta esencia. Husserl hereda tales ideas y las
hace suyas. El anlisis por ende no se sale de lo fenomnico que aparece y se
nos muestra en tanto es. Y esta captacin del fenmeno es posible, en tanto la
conciencia es intencional. De esto se ha hablado bastante. Y de hecho, constituye
el punto de despliegue de la fenomenologa: el problema de la intencionalidad de
la conciencia. Al igual que Kant con su Crtica, Husserl va a plantear que todo
objeto est referido al acto intencional del sujeto. Por tanto, el llegar al fenmeno
propiamente depende slo de dicha conciencia, ante la cual este se presenta
porque a la vez l es producto de la actividad de aquella.
Ahora bien, la experiencia generada a partir de la relacin entre la conciencia y el
fenmeno le hace ver a esta misma conciencia que existe algo inmanente en esa
experiencia que remite a algo exterior a la conciencia. Estos son los contenidos
sensibles, los cuales quedan convertidos en vivencias, como parte del noema. El
noema es el objeto intencional en cuanto es representado en la representacin (se
trata de lo pensado, lo recordado, lo imaginado, etc.) y la noesis es puramente el
acto intencional, el cogito, y en donde se estudian los modos de la conciencia
misma (percepcin, retencin, recuerdo, etc.). Los dos se realizan dentro de la
conciencia pura, es decir dentro de la experiencia trascendental. Es importante
aclarar que en Husserl hay dos clases de experiencia. Una, que es la experiencia
comn, psicolgica y externa, en relacin a los hechos del mundo y otra, que es la
que nos interesa, que es la experiencia trascendental, que es el movimiento que
se despliega en los diferentes niveles de la conciencia pura. Desde el yo natural
hasta el momento fenomenolgico puro.
I.VII.II El movimiento de la finitud- infinitud: El yo trascendental
Sin embargo, al sujeto primeramente se le presenta el mundo exteriormente, fuera
de su actividad, bajo la forma de lo concreto-sensible y por ende necesita hacer
abstraccin y salirse de esa actitud natural como la denomina Husserl, o sea
necesita desprenderse de sus estructuras finitas para determinarse bajo el manto
de lo trascendental. Por eso la fenomenologa reconoce dos campos de existencia
~ 55 ~
55
Edmund Husserl: Meditaciones cartesianas. (trad. de Manuel Presas.) Edit. Tecnos, Madrid, 1986, p. 36.
~ 56 ~
56
~ 57 ~
57
~ 58 ~
Ibdem, p. 82.
59
~ 59 ~
~ 60 ~
60
~ 61 ~
61
Ibdem, p. 135.
62
Por ejemplo, una de las diferencias es que la autoconciencia de Hegel se realiza en el reconocimiento.
Slo se da como autoconciencia cuando se reconoce en otra autoconciencia.
63
~ 62 ~
~ 63 ~
~ 64 ~
En esta investigacin se manejarn los dos trminos que indican las estructuras inherentes del Dasein: las
existenciales y las existentivas (segn la traduccin de Jorge Eduardo Rivera). Las primeras son las ms
originarias y propias de la pre-comprensin del Ser y las ltimas se refieren ya a la reflexin como tal
teortica.
65
~ 65 ~
teniendo como gua la pregunta por el Ser. Este movimiento que Heidegger llama
constructivo66 es un pensamiento de lo general que se despliega
progresivamente como comprensin y proyeccin al mismo tiempo. La unidad de
ambos modos no es otra que la existencia. En el siguiente epgrafe se
profundizar en este concepto cuando se realice el anlisis del mundo. La
existencia heideggeriana nunca quedar clara si se excluye el problema del
mundo. En resumen, el objetivo es construir ontolgico fundamentalmente la
finitud originaria del Dasein a partir de lo manifestado por esta proyeccin. Una
proyeccin que acenta la identificacin del Ser con el ente segn Heidegger, y
oculta al hombre su propia esencia. Esto ocurre dentro de la cotidianidad
(facticidad) en donde el Dasein se desenvuelve normalmente. Siempre teniendo
en cuenta que el Dasein en cuanto exsistencia,67 es esta misma facticidad. La
facticidad es la posibilidad de que el Dasein est abierto al ente, pero como toda
manifestacin o desprendimiento (en sentido hegeliano) oculta a su vez el ente al
Dasein. El Dasein es su facticidad como ya dijimos. Por eso Giorgio Agamben en
La potencia del pensamiento puede decir poticamente: el Dasein nunca puede
verdaderamente apropiarse: cerrado en lo que lo abre, escondido en lo que lo
expone, oscurecido por su propia luz.68 La analtica del Dasein debe partir de la
cotidianidad para lograr el recuerdo (o sea el retorno a s del Dasein), el hacer
visible la trascendencia finita del Dasein. La cotidianidad es una forma de ser del
Dasein que lo hace ir hacia el olvido de su comprensin del ser, es decir, de su
finitud originaria. Ahora, la nica manera de llevar a cabo la analtica existencial es
mediante la creacin de conceptos, es decir nticamente. Para llegar a la
existencialidad y con ello a la pregunta por el Ser hay que tomar esto en cuenta.
En la Introduccin, Heidegger lo deja claro:
Pero, a su vez, la analtica existencial tiene, en ltima instancia, races
existentivas, e.d. nticas. nicamente cuando el cuestionar de la
investigacin filosfica es asumido existentivamente como posibilidad de
ser del Dasein existente, se da la posibilidad de una apertura de la
existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad de abordar una
problemtica ontolgica suficientemente fundada.69
Ahora bien, estamos y estaremos, despus de ver el asunto del tiempo,
movindonos con Heidegger, en el mbito de lo pre-existente desde lo existente.
66
Este es el trmino Destruccin que luego toma Derrida, pero es constructivo en el sentido en que hay un
apropiamiento originario del legado que tenemos detrs de nuestras espaldas. Luego veremos que el tiempo
propio es el posibilitador de esta apropiacin.
67
68
Giorgio Agamben: La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2007, p. 389.
69
~ 66 ~
Esto quiere decir que se da un fundamento originario que antecede toda existencia
y la hace posible (es la condicin de posibilidad por ejemplo, de la construccin de
conceptos), pero es desde la existencia y la finitud desde donde se debe partir
para un acercamiento originario hacia el Ser y su sentido.
Este campo de lo pre-existente, desde lo existente hace que no se trate de una
antropologa. De hecho, otro de los prejuicios extendidos en la academia es la
adjudicacin a la analtica del Dasein de ser un estudio antropolgico. Y no es
para menos. Pero no nos podemos dejar llevar por lo evidente en lo que respecta
a este concepto del Dasein, que probablemente sea el concepto ms importante
de Ser y tiempo. Heidegger parte de las premisas insuficientes ya de antemano de
la Antropologa y destaca el carcter kantiano de una crtica que cuestiona todo
presupuesto establecido: La pregunta por lo que es ms primordial que el hombre
no puede ser, en principio, una pregunta antropolgica. Toda antropologa, aun la
filosfica, supone ya al hombre como hombre.70
El ser-ah no es el hombre as sin ms, sino un conjunto de estructuras
existenciales y existentivas bastante especiales que tiene como base la finitud.
Una especie de yo que es entendido como mundo, antes de todo
establecimiento de lo que puede ser una naturaleza del hombre como es conocida
universalmente. (Esto se encuentra relacionado con un concepto que veremos a
continuacin: el concepto de posibilidad.)
Y aqu encontramos otro prejuicio extendido en las interpretaciones sobre
Heidegger. El ser-ah no debe entenderse literalmente como un ser puesto ah,
arrojado ah en algn lugar. El ser-ah ms bien es su Ah (y con mayscula), en el
sentido que es l mismo el Ah en donde se topa y se relaciona con las cosas. El
Dasein es su mundo. Esto encuentra su fundamentacin en la estructura clave del
Dasein que es el ser-en-el-mundo, de la cual hablaremos luego.
Hasta ahora hemos podido comprobar el objetivo general que se propone
Heidegger con su idea de una Ontologa fundamental: la creacin de un tipo
especial de investigacin filosfica primigenia que fundamente toda ontologa, la
cual funda a su vez todo conocimiento ntico, o lo que es lo mismo, terico. El
peso de todo ello recae, por su misma condicin, en el Dasein.
Con lo dicho, es apreciable que Heidegger no escapa al concepto de lo
trascendental que ha sido definido en la Introduccin. Ya que, la justa idea de la
temporeidad (fenmeno que veremos despus y que se encuentra a la base de
esta investigacin heideggeriana) constituye un tipo de trascendencia o plataforma
70
Martin Heidegger: Kant y el problema de la metafsica. (trad. de Gred Ibscher.) Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1954, p. 191.
~ 67 ~
El mismo Heidegger en Ser y tiempo plantea que la temporeidad en cuanto fundadora del tiempo del mundo
y del cuidado, es ms subjetiva que todo sujeto, es decir se halla antes de toda objetividad y subjetividad.
72
Jrgen Habermas: El discurso filosfico de la modernidad. (trad. de Manuel Jimnez Redondo.) Ed. Taurus,
Madrid, 1993, p. 180.
~ 68 ~
73
~ 69 ~
Gianni Vattimo: Introduccin a Heidegger. (Trad. Alfredo Bez.) Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 26.
75
~ 70 ~
76
Cuando Heidegger emplea la palabra comprender, no hace alusin a una actividad intelectiva como tal, sino
la ve como un modo de ser del Dasein que posibilita que la existencia se sepa como un poder ser. Sea este
saberse inconsciente o no. Cuando decimos Dasein como comprender estamos diciendo Dasein como
posibilidad (o sea comprender=proyeccin).
77
~ 71 ~
El concepto de la nada es importante en Heidegger y una de las tantas debilidades de este trabajo es el no
detenimiento en ella. Sin embargo el epgrafe de Kierkegaard y el estudio en este captulo de la angustia
brinda al lector algunas caractersticas de esta nada que es metafsica en tanto sostenimiento de la
existencia. Esto quiere decir que la nada es el mbito como tal de la existencia, el cual solo es aprehendido
por el Dasein cuando acontece la angustia. Pero la existencia siempre se encuentra en esta nada, es decir,
ella misma es esta pre-comprensin del Ser, este campo pre-reflexivo. No en balde Heidegger habla de una
metafsica del Ser-ah como una nueva fundamentacin de la metafsica propiamente, esa que es condicin
de posibilidad de la ciencia.
79
80
~ 72 ~
~ 73 ~
Qu queremos decir con todo lo dicho hasta ahora? Que el mundo como
fenmeno originario es el horizonte81 en el sentido de la direccin y el contexto en
donde se despliega este comprender previo hacia el modo de ser del ente con
otros (es decir hacia el ente y su circunstancia) y es tambin la significatividad,
que consiste en que el Dasein otorga sentido para s mismo y los otros a este
comparecer de las cosas en cuanto l es ser-en-el-mundo. Ella es el mundo ante
el cual se presenta el Dasein y al cual est destinado. Es, el horizonte posibilitador
de sentido dentro del cual el ente se manifiesta al Dasein. El mundo es anterior al
hecho de la produccin del conocimiento o alguna vivencia, en cuanto l es el que
funda el contexto, atravesado por lo temporal, en donde se da la comprensin ya
del Ser. El conocimiento, como bien dice Habermas en El discurso filosfico de la
modernidad, es un modo del Ser-ah fundado en el ser-en-el-mundo (p. 180). En
resumen, esta esencia del mundo (que Heidegger llama mundaneidad) es un
modo tambin del ser-en-el-mundo, en tanto un momento inmanente de esta
estructura fundamental.
Siempre se habla de un dualismo en la obra heideggeriana: autntico e
inautntico, tiempo originario, tiempo vulgar, mundaneidad, mundicidad, etc. Pero
no se debe olvidar que Heidegger parte de lo manifestado fenomnicamente para
llegar al lugar manifestante mismo. De hecho, los distintos modos del estar-en-elmundo sostienen la propia estructura de ser-en-el-mundo. Y eso Heidegger lo
sabe bien. En el caso que nos ocupa, se parte de la mundicidad, o sea de la
presentacin inmediata del objeto, para luego ir, aplicando una especie de
reduccin fenomenolgica (que tiene su fundamento en el ser-en-el-mundo) hacia
el momento esencial (mundaneidad), desechando o ms bien abrindose paso
desde las estructuras visibles, para llegar a lo oculto; un mtodo muy hegeliano y
que el propio Marx utiliza en El capital. El estudio del mundo y su concepto
ontolgico parte, pues, primero de la mundicidad para llegar a la mundaneidad
donde paradjicamente aquella se funda en esta ltima.
Luego de todo lo dicho acerca del ser-en-el-mundo, es apreciable la diferencia
respecto a Husserl, en cuanto este, le otorga primaca al Yo trascendental en tanto
81
La palabra horizonte en el pensamiento de Ser y tiempo, tiene una significacin especial y nosotros la
utilizamos aqu en el sentido que le da Heidegger. Horizonte quiere decir fundamento ontolgico-existencial.
En otras palabras, se quiere decir que el horizonte direcciona el comprender y toda posible objetivacin del
Dasein. Eso es lo que intentamos dar a entender aqu. Tambin adquiere la distincin de un tipo de posicin
lcida que sita la mirada para una clara dilucidacin de la Verdad. Que en el caso de la problemtica
fundamental, se trata del sentido del Ser. Este es el significado que le es otorgado nicamente al Tiempo al
inicio de la obra como el horizonte trascendental hacia el camino del Ser. Horizonte al final, es aquello desde
lo cual se hace comprensible en su ser, algo: en este caso, a partir de la comprensin proyectora del Dasein.
Vale decir, se trata del sentido, que por ende, es una estructura existencial del Dasein en cuanto ente abierto
al mundo. Por ello se desprende lo que Heidegger intentaba decir con sentido del Ser: Y cuando
preguntamos por el sentido del ser, la investigacin no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa
de cavilaciones, algo que estuviera detrs del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso
en la comprensibilidad del Dasein. (Ser y tiempo, p. 175.)
~ 74 ~
Este pensador rumano, aunque su visin sea un tanto limitada al interpretar a Heidegger como
existencialista a la manera sartriana, contiene ideas claves que fundamentan mucho esta investigacin y en
particular su exposicin del nexo gentico de donde se desprenden luego separadamente las filosofas de
Hegel y Heidegger.
83
Lucien Goldmann: Lukcs y Heidegger. Hacia una filosofa nueva, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1973,
p. 54.
~ 75 ~
El hecho de que Heidegger enuncie estos conceptos y otros ms, en un entrelazamiento con plecas, indica
de cierta forma el no entender la idea como una sumatoria de cosas o aadiduras, sino como un correlato de
mutua interdependencia entre ellos. Trata de hacer ver el fenmeno como unidad orgnica en donde cada
elemento es un momento de esta unidad.
~ 76 ~
~ 77 ~
en tanto es, desde s mismo. Tales ideas, por supuesto estn encaminadas a una
completa separacin de la famosa relacin sujeto-objeto.
Esta primera seccin (anlisis preparatorio del Dasein) es preparatorio porque
prepara el terreno y fija las estructuras para la segunda seccin y ltima del libro.
Esta ltima trata del sentido de ser del Ser-ah, que descubriremos es, la
temporeidad como el Tiempo originario. Al inicio se trata de una tarea
fenomenolgica develadora (a lo Husserl) que analiza las formas que se dan
inmediatamente en el Ser-ah y dicho mtodo fenomenolgico va liberando y
trayendo a colacin las estructuras ms esenciales desde un punto de vista
ontolgico fundamental. Las cuales condicionan la existencia que comprende el
ser y permiten una interpretacin originaria de esta existencia en la segunda parte
del libro. Ahora bien, para poder entender el cuidado de manera verdadera;
originaria en palabras heideggerianas (desde la temporeidad), es menester una
mirada a la cuestin de la angustia. La angustia como disposicin afectiva y modo
de ser-en-el-mundo permite acceder por sus caractersticas, al ser del Dasein
como totalidad. Ella ser, sin dudas una de las claves, para no decir la ms
importante, que nos llevar a conocer el problema de la temporalidad.
Nos encontramos ya, en condiciones de volcarnos ms plenamente sobre el
objetivo principal del presente trabajo, que es la naturaleza del Tiempo en las
pginas de Ser y tiempo, naturaleza que como ya se ha observado se muestra
bajo el concepto de temporeidad.
~ 78 ~
~ 79 ~
~ 80 ~
Ibdem, p. 41.
~ 81 ~
No en balde hacia el final de Ser y tiempo se muestra a la temporeidad como la condicin de posibilidad del
estar-en-el-mundo.
88
~ 82 ~
Entindase libertad en el sentido idealista alemn del trmino. Hubiera sido muy interesante una
investigacin ms detallada sobre la relacin entre la resolucin precursora y la problemtica implcita en la
Crtica de la razn prctica. Lo prctico para Kant, es el movimiento concreto del pensar que ya ha
aprehendido la actividad desplegada en la Razn pura y constituye el despliegue y la confirmacin de la
actividad y lo afirmado respectivamente en el movimiento de la Razn pura. Ahora, Kant pone a la libertad
como el medio para hacer posible toda actuacin prctica. Aqu comienza el concepto de libertad desarrollado
por la Clsica Alemana. La libertad como la necesidad del movimiento de la Razn como totalidad. Por ende,
la independencia de equis objeto y de la objetividad en general, y toda creacin de conceptos, se basa ya en
la realizacin de esta libertad (vase Prlogo a la Crtica de la Razn Prctica). En esta obra Kant habla de la
libertad como la esencia de la ley moral y como la condicin de posibilidad de la misma, pero dentro de la ley
moral ya se tiene autoconciencia de la libertad y la Razn al saberse sujeto de esta libertad puede producir el
afuera, al tiempo que sabe su propia condicin. Con Heidegger, es lo mismo: la existencia se comprende
como fin en s misma dentro de ese acto libre y su actuar es la realizacin de esta libertad, al poner sus
propias determinaciones y proyectarse entonces desde ellas. Por ende no sera una locura decir que buena
parte de la esencia del tiempo heideggeriano se encuentra en la Crtica de la razn prctica, pero
lamentablemente por extensin es imposible aqu su tratamiento adecuando y riguroso.
~ 83 ~
~ 84 ~
~ 85 ~
Ibdem, p. 381.
~ 86 ~
horizonte para la dilucidacin del sentido del Ser y que no encuentra su concrecin
total en toda la obra de Heidegger (y se dice total porque algunos elementos de
este tiempo ya se dejan entrever en la segunda seccin y en el texto posterior Los
problemas fundamentales de la fenomenologa. Se trata de una temporeidad
trascendental que se muestra o debe mostrarse a partir de la temporeidad del
Dasein como cuidado. Esta temporeidad superior es lo que Heidegger designa con
el concepto que es menester ponerlo literalmente para no confundirlo, de
Temporalitt o Temporariedad, que hace plantearse la disyuntiva de si este
Tiempo (con mayscula) es la verdad hacia la que se despliega el Ser o tambin si
es aquello desde donde puede a su vez dilucidarse el Ser, es decir,
comprenderse.
En tercer lugar, con el anlisis de la segunda seccin donde se define el sentido
de ser del ser-ah, no ha quedado resuelta en su totalidad la pregunta por el
sentido del ser en general, y por ende, la explicitacin del Tiempo trascendental
en su sentido originario horizontal. Esto correspondera como bien se sabe, a la
tercera seccin Tiempo y ser nunca realizada. En ella ya hubieran quedado
realizados en su fundamento, todo el esfuerzo analtico y ontolgico de las dos
secciones de Sein und Zeit. Muchos autores de renombre, como es el caso de
Friedrich-Wilhelm von Herrmann (asistente personal de Heidegger), afirman que la
realizacin de esta tercera seccin se encuentra en el escrito ya mencionado Los
problemas fundamentales de la fenomenologa. El citado autor plantea la tesis no
errada a nuestro entender, de que efectivamente, Los problemas es la
continuacin de Ser y tiempo, en tanto existe una relacin entre la temporeidad del
Dasein y el Tiempo como horizonte que como quizs pudo apreciarse en esta
tesis de diploma como ratificacin, ya se encuentra la relacin en la segunda
seccin de la obra magna de Heidegger. El tiempo es el campo de visibilidad que
permite al Ser-ah comprender el Ser, en tanto el Dasein se trasciende o sea se
sale de s mismo y a la vez se sale de s mismo en cuanto este horizonte lo
determina y la temporalidad es una constitucin de su ser. Temporalidad que es
una manifestacin, dicho sea de paso, de este Tiempo con mayscula. Herrmann
as lo explica:
Pero si, para la comprensin que el ah-ser tiene del ser, ese despejado mbito
de visibilidad resulta ser el tiempo, entonces es que eso significa que el ah-ser
comprende el ser Abierto partiendo del horizonte del tiempo y por lo tanto,
afectado de tiempo.92
Debe partirse pues, de la temporalidad para entender el Tiempo como horizonte
en tanto el ser-ah en su existencia y como ser-en-el-mundo se sale de s, o sea
92
Friedrich von Herrmann: La segunda mitad de Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 40.
~ 87 ~
Temporariedad
El verdadero sentido del Ser es este Tiempo en cuanto horizonte (ya se dijo qu
significa esta palabra) que permite que el Ser en general sea comprendido. Este
era el objetivo a largo plazo que se haba propuesto en Ser y tiempo. Lo planteado
en la segunda seccin sobre la temporalidad exttica fundante del mundo y la
temporeidad del Dasein ya nos acerca de cierta forma a esta meta de comprender
el Ser no ya del Dasein desde el Dasein, sino de todo ser del ente que no es el
Ser-ah; que sin embargo (y esta es la clave) se fundan en su relacin con el
Dasein y el comportamiento de este para con ellos. Con la demostracin en la
segunda seccin de que el Ser es abierto a la comprensin del Ser, se nos
presenta como posible el determinar el Ser en tanto tal y como ser de los entes
que no son la existencia. En esta segunda seccin el Dasein ha hecho
autoconciencia del ser-en-el-mundo que lo determina en su relacin con lo ntico y
con lo que se le aparece. O sea esta apertura es, antes de todo concepto y su
elaboracin. Entonces, la resolucin y la anticipacin que trae consigo, fijan la
~ 88 ~
direccin de todo actuar y dan ese paso inicial que supuestamente hubiera sido
desarrollado en la tercera seccin. Una tercera seccin que tena como objetivo
demostrar --no slo ella sino toda la obra de Heidegger-- que la verdad del Ser (el
tiempo) es el horizonte al que debe llegar el pensamiento y el que permite a la vez
su fundamento. El tiempo como la forma que permite --en palabras de Heidegger-que el pensar representativo se vuelva pensar pensante. Esta ltima cuestin
queda en su mayora establecida, a nuestro modo de ver, en la segunda seccin y
con el estudio de la temporeidad.
Se considera, al hilo de esta investigacin, que Merleau-Ponty expone muy bien
en su Fenomenologa de la percepcin este asunto que hemos intentado tratar,
que es uno de los fundamentos esenciales dicho sea de paso, de esta tesis. Un
tiempo como horizonte originario que constituye una especie de pensamiento (que
claro est no es lo que se entiende comnmente por pensamiento), sino un tipo
de movimiento de un espritu que se sabe l mismo --si hablamos en la
terminologa hegeliana-- que se autoafecta y es afectante en su automovimiento
originario desde un esquema trascendental, y trascendente en el sentido que es
anterior y a la vez atraviesa, a todo tipo de conocimiento (tanto ntico como
ontolgico). La base pues, se encuentra en lo que ya hemos trado a colacin, lo
que Heidegger llama ser-en-el-mundo pero, teniendo como sustrato el tiempo
esquemtico-horizontal como resolucin precursora. Merleau-Ponty deja entrever
maravillosamente, esta idea:
El mundo que distingua de m como una suma de cosas o procesos
vinculados por unas relaciones de causalidad, lo redescubro en m como
el horizonte permanente de todas mis cogitaciones y como una dimensin
respecto a la cual no ceso de situarme. El verdadero Cogito no define la
existencia del sujeto por el pensamiento que este tiene de existir, no
convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni
sustituye al mundo con la significacin mundo. Al contrario, reconoce mi
pensamiento como un hecho inalienable y elimina toda especie de
idealismo descubrindome como ser-del-mundo.93
Cuando Heidegger nos habla de la esencia del Dasein, o lo que es lo mismo,
cuando nos habla de la esencia del mundo y el Dasein, no se refiere a la esencia
hecha idea o conocimiento; la bsqueda de la esencia no es la bsqueda de la
esencia como concepto, sino de lo que aparece ante nuestros ojos antes de toda
conceptualizacin. (Aunque esta bsqueda necesite de lo ntico.) Se trata de una
percepcin del mundo originaria y por tanto real fundadora de toda reflexin.
93
~ 89 ~
Sera una reflexin de la reflexin y tambin una reflexin previa que unifica la
reflexin como tal y lo que aparece ante los ojos no reflexivamente. Este aparecer
primigenio es lo que los antiguos griegos entendan por aletheia. No se trata de un
sensualismo, en donde ya interviene un tipo de reflexin de la conciencia, sino de
un estado anterior que es condicin de posibilidad. Esto es lo que quera insinuar
Heidegger cuando hablaba del mundo verdadero ---no de la mundicidad---, de la
captacin del mundo como fenmeno, lo cual implica las dos cualidades que ya
hemos expuesto y que quedan bien explicitadas en la Introduccin de Ser y tiempo
en el acpite El concepto de fenmeno.
Si bien es cierto que este mundo es a priori, antes de toda reflexin sobre l y se
piensa en una verdad primera e inmutable en relacin con este mundo y el
Tiempo; el asunto es que se trata de una verdad primera pero no inmutable,
porque esta verdad es una verdad que tiene que realizarse y ah radica la nocin
de lo exttico. El tiempo originario no es algo anterior fijo y dado sino que es un
Tiempo que tiene que realizarse.
Este ltimo acpite tiene como objetivo, adems de lo que se deja ver en el ttulo,
exponer todo lo dicho anteriormente con otras palabras, y desde la confrontacin
con un pensador (Hegel) supuestamente opuesto al autor analizado en esta
investigacin. Lo que facilita una comprensin ms clara de lo que haya podido
quedar oscuro en el segundo captulo acerca del tiempo. Adems, el traer aqu la
cuestin Hegel-Heidegger, el muy posible nexo entre ambos, y sus mismas
diferencias, justificar por otro lado el punto de posicionamiento terico en que se
sustenta el trabajo, que es el idealismo alemn y en particular Hegel. Pero antes
de pasar a tales tareas, no se puede pasar por alto un aspecto de la temporalidad
de la existencia que resulta conveniente de hecho, para este epgrafe: la tambin
famosa historicidad del Dasein.
~ 90 ~
~ 91 ~
~ 92 ~
95
G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosficas, Instituto del Libro, la Habana, 1968. p. 232.
La libertad aqu en Hegel, es vista en el mismo sentido que la entiende el Romanticismo. Es la libertad
ntimamente relacionada con la infinitud. O sea la libertad es liberacin. Un proceso infinito de liberacin del
espritu en donde este alcanza su verdad. El catedrtico de Frankfurt Christoph Menke (1958) lo expresa
detalladamente al referirse a la realizacin de la libertad hegeliana como un paso al mismo tiempo de
autogeneracin de la libertad. El movimiento del Romanticismo resulta pues, una clara influencia en el
pensamiento de Hegel. No slo el concepto de libertad: la nocin de cultura, la nocin de desgarramiento, la
idea de que el individuo solo se encuentra as mismo en su unin armnica con el colectivo humano,
constituyen otros elementos que unen a Hegel con el Romanticismo. Algunos autores de Cuba, como es el
caso de Zaida Rodrguez Ugidos, pese a su visin abierta de Hegel, persiste en separar la obra hegeliana del
movimiento romntico. De hecho, el concepto de totalidad orgnica viene directamente de la idea de Goethe
de un universo orgnico en donde todo en la naturaleza est interconectado en una unidad viviente. Puede
decirse, sin temor a equivocaciones o extrapolaciones, que el Fausto de Goethe, es la expresin literaria de la
Fenomenologa del espritu.
96
~ 93 ~
97
G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu. (Trad. de Wenceslao Roces.) Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2003. p. 24.
98
~ 94 ~
G. W. F. Hegel. Ciencia de la lgica. (Trad. Rodolfo Mondolfo.) Ediciones Solar, Buenos Aires, 1974, p.
339.
100
Esta idea no es de Hegel como tal, sino que ya la vemos en los griegos cuando comprenden el pensar
como presencia, es decir, como manifestacin del Ser mismo (Parmnides).
~ 95 ~
~ 96 ~
~ 97 ~
Conclusiones
Los dos captulos han mostrado el proceso de desarrollo a grandes rasgos de la
problemtica acerca del Tiempo como fluidificacin del Ser. El primero, expuso, o
intent exponer tal fluidificacin a travs de la historia de la filosofa; el segundo,
comprob la elevacin y el rescate de la cuestin a gran escala por parte de
Martin Heidegger en Ser y tiempo. En esta parte del desarrollo pudimos apreciar
cmo se despliega el Dasein en sus estructuras desde la temporeidad y
comprende el Ser y cmo ella misma (la temporeidad) es desenvuelta desde estas
estructuras. Observamos que la temporeidad, al ser el campo que alumbra al
Dasein hacia el Ser, o sea al constituir la posibilidad de que la exsistencia quede
abierta al Ser y comprenda el Ser de manera lcida desde determinada posicin
histrica (historicidad), hace que tal comprensin se realice ya desde el Tiempo
como horizonte trascendente y sea posible la relacin mutua e identificante entre
ese Tiempo y la temporalidad de la existencia. (Recurdese que el Tiempo
horizontal es ya la comprensin del Ser en general.) Tal mostracin en el segundo
captulo asent la tesis, por tanto, del Tiempo como afeccin y autoafeccin de la
existencia. Una tesis ya planteada por varios especialistas en el tema.
Los dos captulos de cierta forma dieron respuesta a las preguntas problmicas y
demostraron que es posible desentraar la temporeidad desde su naturaleza
trascendental y en su esencia, que es, por supuesto trascendental. Sin embargo
debe tenerse en cuenta tal respuesta como una respuesta provisional y que
requiere un estudio ms amplio desde la Hermenutica de la facticidad (1923)
hasta los Problemas (1927).
En cuanto a los objetivos, todos ellos fueron cumplidos en parte, ya que como
dijimos en la Introduccin, faltaron figuras imprescindibles como San Agustn y
Nietzsche y no fue posible consultar toda la bibliografa que hubisemos querido.
Por lo dems, los objetivos inmediatos y a corto plazo respecto a la temporeidad
fueron realizados y puestos al descubierto siempre con la ayuda de los
presupuestos del idealismo alemn.
Qued, de hecho, la cuestin ms o menos en el aire y legitimada en el acpite
final, sobre si la verdadera naturaleza del tiempo de Heidegger es en un sentido la
profundizacin o acabamiento del concepto de tiempo de Hegel. (Se trata sin duda
de una experiencia y movimiento del Dasein o Pensamiento que busca su
determinacin y en cierto momento fija su posicin y asume y reconoce lo que es,
lo que ha sido y lo que ser al ser l mismo su destino.) Tal cuestin no es un
objetivo cimero de la investigacin y podra ser tal vez el tema de una indagacin
ms amplia e interesante. Sin embargo el ltimo acpite y su atrevimiento de
~ 98 ~
~ 99 ~
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