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UNIVERSIDAD DE LA HABANA

FACULTAD DE FILOSOFA E HISTORIA

TESIS EN OPCIN AL TTULO DE LICENCIADO


EN FILOSOFA MARXISTA-LENINISTA

El Concepto de Tiempo en Heidegger

Una mirada al sendero del campo desde la temporeidad


Autor

Yoan Miguel Parra Marrero


Tutor
Dr. C. Jorge Daniel Rodrguez Chirino
Profesor Titular
Oponente

Lic. Jorge Gonzlez Arocha


Profesor Auxiliar
Curso
2013-2014

Agradecimientos
Quisiera agradecer en primer lugar, a mis dos grandes amigos Gabriel y
Rogney; que sin su presencia en estos cinco aos, no habra podido fortalecer
el mpetu por la filosofa. Los debates y discusiones con ellos, lo mismo en un
caf que en una parada de bus, y el resultado de tales encuentros
contribuyeron enormemente a muchas ideas plasmadas en este trabajo.
A mi tutor Jorge Chirino, por el espritu filosfico. Por sus consejos y apoyo
durante la redaccin.
A esa pequea familia que son mis padres, por el amor y la comprensin. A mi
madre, un especial gracias por la ayuda con la edicin de la tesis.
Al profesor Montalvo, por su sabidura.
A Rolando, el otro heideggeriano; por brindarme no slo bibliografa sino
clidas discusiones sobre el tema.
Un agradecimiento particular a Eduardo Dominic, maestro y filsofo; que sin su
ayuda esta tesis no se hubiera desarrollado. No slo por el prstamo de libros
casi inencontrables, sino por las clases maravillosas sobre idealismo alemn,
que hicieron despertar, sin duda, de un sueo nebuloso a la conciencia del
autor.
A los compaeros de la Editorial Jos Mart que se brindaron para el proceso
de impresin.
A Rainer Mara Rilke, por su poesa.
A Lissy, por la presencia.

A mis padres, por todo:


Por cada respiro, por cada instante
A ella, por haber sido la inspiracin de esta tesis

Cuando los enigmas se agolpaban sin salida


el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente
el pie en lo sinuoso, a travs de la amplitud de la sobria campia.
MARTIN HEIDEGGER
El sendero del campo

Por vosotros, de quienes el Ser ha retirado


sin ruido su gran rostro, uno que Es quiz dice
afuera, en libertad, de noche un lento rezo:
Que os pase el tiempo,
porque vosotros tenis tiempo.
RAINER MARA RILKE

ndice
Introduccin6
I El sostenimiento del Sendero.. 13
I.I Parmnides. La experiencia del Ser.15
I.II Platn. La nueva experiencia del Ser. La Idea.. 18
I.II.I El recuerdo o la reminiscencia platnica...18
I.II.II La inmortalidad del alma 21
I.III Aristteles. La bsqueda del Ser como determinacin...23
I.III.I Potencia y acto. La Sustancia como pensamiento en actividad 25
I.III.II El concepto de verdad de Aristteles. 29
I.III.III Algunas acotaciones sobre el tiempo aristotlico... 31
I.IV Descartes: El segundo punto de partida. Pensamiento como sustancia.... 33
I.IV.I El instante cartesiano. 37
I.V El concepto del tiempo en Kant: el verdadero giro copernicano 39
I.V.I La cuestin del sujeto. 41
I.V.II Tiempo como presente puro e inmutable. El problema de la imaginacin
trascendental.43
I.V.III El Tiempo y el esquematismo trascendental.47
I.VI Kierkegaard. La angustia como reflexin..49
I.VI.I El instante.51
I.VII Husserl: la fenomenologa como el estudio de las condiciones de
posibilidad de la Sustancia sujeto.54
I.VII.I El concepto de fenmeno.55
I.VII.II El movimiento de la finitud- infinitud: El yo trascendental..55
I.VII.III Fenomenologa y Sustancia sujeto..58
I.VII.IV El tiempo fenomenolgico.60

II El Sendero del Campo......64


II.I La posibilidad de una Ontologa fundamental. El concepto de analtica de la
existencia..64
II.II Sobre el concepto de existencia....70
II.III El fenmeno del mundo y la cuestin del ser-en-el-mundo.72
II.IV Cuidado como sostenimiento del Ser-ah en su finitud76
II.V La angustia y el estar vuelto hacia la muerte...78
II.VI En busca de la temporeidad. La resolucin precursora o el Tiempo como
poiesis....81
II.VI Algunas consideraciones sobre la interpretacin heideggeriana del
concepto de Tiempo en Hegel...90
Conclusiones98
Bibliografa..100

Introduccion
El siglo XX ha tenido como rasgo esencial, desde sus inicios, el intento del
pensamiento de reunir todas sus fuerzas y adentrarse en lo que se suele
denominar ciencia estrictamente. Al menos, en un sentido general. De ah el
fortalecimiento del positivismo en la dcada de los aos treinta y el avance de la
tecnologa junto a las ciencias duras (la matemtica, la fsica, la qumica). Es
bastante conocido los descubrimientos en los diferentes campos a inicios de siglo
como la teora de la relatividad, entre otros. Todo ello, conllev a su vez a un
marcado rechazo respecto a lo metafsico, a lo especulativo, en fin, a lo llamado
por estos cientistas estrictos: lo abstracto. Por tanto, la ciencia estricta dej a un
lado los griegos, Kant, Hegel, cualquier cosa que oliera a metafsica del ms all.
Sin embargo, al margen de tales acontecimientos, en la filosofa comienza un
nacimiento de horizontes bastante complejos; y entraron a escena todo un grupo
de pensadores que estudiaban desde otra perspectiva los mismos temas
cientficos. Tal es el caso del filsofo alemn Martin Heidegger, considerado por
algunos, el pensador ms importante de esa centuria. Heidegger,
especficamente, dedic especial atencin a un concepto que sera fundamental
en su filosofa: el tiempo. Pero su concepcin del tiempo difiere en gran medida de
la de sus contemporneos fsicos y matemticos. El tiempo de Heidegger, como
veremos ms adelante, no es un tiempo fsico subordinado a la naturaleza; es otra
clase de temporalidad que trasciende una definicin simple y concreta.
El objetivo general y a largo plazo de la presente investigacin, es intentar
desentraar esta nocin heideggeriana del tiempo y en la medida que sea posible,
elaborar una sntesis que arroje nuevas luces sobre el asunto en cuestin. Por
ello, el tema es un adentramiento en el concepto filosfico del tiempo en
Heidegger en el perodo 1923-1927, y muy especialmente, en la obra Ser y
tiempo. En especfico, el estudio se encamina hacia la dilucidacin del Tiempo
como horizonte trascendental de toda comprensin del Ser, por lo que este
Tiempo como horizonte que en Sein und Zeit es apenas tratado en sus primeros
rasgos, constituye el objeto como tal de la investigacin. Para tal cometido es
necesario el anlisis de un concepto esencial que le da sentido a toda la obra y
que como veremos ser la puerta para llegar en algn momento a este Tiempo
horizontal trascendente: la temporeidad. Como el ttulo lo indica, es desde la
temporeidad que llegaremos a la naturaleza del tiempo en Heidegger. La
temporeidad es el objeto inmediato y primer objetivo. En resumen, la dilucidacin
de la temporeidad es el asunto concreto inmediato a investigar. La pregunta que
guiar nuestro trabajo debe ser, pues, la siguiente: Cmo despliega Heidegger la

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problemtica de la temporeidad en su magna obra de 1927, en pos de una visin


ms clara del Tiempo en relacin con el Ser? En la pregunta gua se halla implcita
una tesis negada que enuncia la incompletitud del proyecto Ser y tiempo y la no
plasmacin de la famosa tercera seccin que deba traer a la luz el movimiento
del Tiempo como comprensin no ya del Dasein sino de todo ser que no es el
Dasein a travs de una mirada a la historia de la filosofa. El propsito nuestro es,
sin embargo, intentar demostrar que en la misma segunda seccin y con el
concepto de la temporeidad, ya se nos muestra de alguna manera la posibilidad
de un Tiempo como comprensin del Ser. De tal propsito se desprenden a
grandes rasgos dos preguntas problmicas:
1-Es posible una dilucidacin del tiempo heideggeriano (temporeidad) desde una
naturaleza trascendental de este concepto?
2-Es la temporeidad del Dasein la puerta o el umbral hacia una visin del Tiempo
originario como verdad del Ser que conforma el sendero del campo?
En la medida de lo posible se encontrar soluciones provisionales a tales
interrogantes. Interrogantes que al igual que el problema investigativo, cumplen la
funcin de gua de trabajo.
El mtodo para llegar a tales respuestas encuentra su lugar en el estudio lgicohistrico (y no histrico-lgico). Mtodo que nos acercar, en primer lugar, a los
antecedentes que llevaron al inters de Heidegger por la temporalidad y la
existencia. (El primer antecedente lo descubriremos en los griegos.) Otro mtodo
que se utiliz fue el analtico en sentido kantiano del trmino. Se intent develar y
traer a colacin las distintas estructuras subyacentes que funcionaban como
condicin de posibilidad de las distintas formas en que se presentaba el objeto de
investigacin. Mtodo, que aun consistiendo en esto, comienza primero desde la
forma en que se presenta el objeto inmediatamente (o en su manifestacin
fenomnica) hasta llegar a las formas ms elevadas o hacia el camino ms fiel a la
verdad. Tal cmo de la investigacin se encuentra muy relacionado con el
mtodo usado por Marx y otros marxistas de ascenso de lo abstracto a lo
concreto, de naturaleza hegeliana. Ser precisamente Hegel, el aliado para
distanciarnos y entender de cierta forma a Heidegger. Ahora bien, los objetivos,
que se desprenden del cuestionamiento hecho hasta aqu son los siguientes. En
primer lugar, traer a colacin los antecedentes en los que se apoya la concepcin
heideggeriana de la temporalidad. Para ello se har un recuento desde los griegos
hasta Husserl. Tomando en cuenta no las concepciones de los autores sobre el
tiempo, como a veces suele suceder, sino sus teoras propiamente, y se intentar
una exposicin del momento ontolgico en cada uno de ellos. No debemos olvidar
que el tiempo para Heidegger est estrechamente vinculado con el Ser. En

~7~

segundo lugar, la dilucidacin de las principales categoras relacionadas con la


temporalidad y la aprehensin de varios conceptos que nos conducirn al
fenmeno de la temporeidad. En tercer lugar, aunque no menos importante,
durante todo el proceso investigativo, implcita y explcitamente, el pensamiento
heideggeriano se confrontar con otras formas de pensamiento para una
interpretacin ms abarcadora; culminando al final con un estudio sobre el Tiempo
de Hegel y los criterios de Heidegger respecto a este ltimo.

I Idealismo alemn: el punto de posicionamiento terico


Lo que servir de apoyo y gua en la investigacin sern las premisas y
presupuestos de la Filosofa Clsica Alemana, en especial Hegel. Lo que trae
como resultado una contrapartida interesante respecto al pensamiento de
Heidegger y un distanciamiento del objeto, puesto que nada til consiste en
analizar el pensar de un autor a partir del propio pensar del autor. Tomada la
Clsica Alemana como punto de posicionamiento terico, es menester aclarar a
continuacin, algunas esencialidades de este importante movimiento filosfico. La
aclaracin es necesaria si se quiere comprender el cmo se investig el
problema del trabajo y las caractersticas del tiempo en Heidegger que luego
veremos.
El idealismo alemn integra en su seno, una premisa importante que lo distingue,
y es, la actividad del sujeto. El sujeto como actividad. Esto es visto prcticamente
como rasgo esencial. Pero muy relacionado con este rasgo, se encuentra otro tan
imprescindible como aqul: el trascendental. Esto fue planteado por vez primera
por Immanuel Kant en el siglo XVIII, aunque el primero en exponer la naturaleza de
este concepto fue Platn. Lo trascendental como aquello que no se encuentra all
arriba como creen muchos an en la actualidad, sino el trascendental como
aquello que atraviesa a la realidad y la fundamenta. La sustancia que hace posible
lo real y lo sostiene. Parafraseando a Foucault es la plataforma que atraviesa al
mundo y desde donde se desprende y surge lo fenomnico, es decir, lo que
aparece. Esto que aparece es lo que tanto aman los positivistas: los hechos. Este
trascendental en los distintos pensamientos adquiere distintas formas pero la
premisa es la misma en todos. La Idea platnica, el Yo de Fichte, la totalidad de lo
social, el Capital, el Espritu, el tiempo de Kant y Heidegger, son algunos ejemplos
de este trascendental. Por tanto, el concepto de tiempo plasmado en 1927 en Sein
und Zeit, ese tiempo llamado originario no debe entenderse al mismo nivel de lo
fctico y los elementos de la existencia cotidiana. Aunque el punto de partida para
llegar a este tiempo sea esta misma facticidad como se ver ms adelante. El
tiempo en Heidegger, como digno hijo de la Filosofa Clsica Alemana, es

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trascendental. Cada vez que sea plasmada esta palabra en la investigacin,


deber entenderse en este sentido que ha sido expuesto. Otro concepto ms
especfico (y trascendental) del idealismo alemn que permitir un acercamiento
diferente al problema que plantea la tesis, es el concepto de lo Absoluto, el cual
adquiere esta particular denominacin y su ms acabada expresin con Hegel.
Precisamente el Absoluto hegeliano resulta ms esencial para nuestros objetivos
(nos llevar a una nueva visin respecto a lo que luego veremos como
temporeidad exttica). El Absoluto le posibilita a Hegel superar la famosa
distincin sujeto-objeto. Con la Clsica Alemana, este famoso dualismo termina. El
Absoluto, claro est, no es el individuo, pero tampoco es un ente elevado por all
arriba y externo al hombre. El Absoluto atraviesa al ser humano y su historia. Es la
realizacin, en su posibilidad, de la libertad del espritu que busca darse contenido
a s mismo. Tal Absoluto no llega luego de un largo recorrido tan slo, sino que se
manifiesta en determinada temporalidad. Esa es su cualidad: el manifestarse. Y
se manifiesta bajo la forma de un saber que aparece, porque se trata del
Absoluto dndose contenido y salindose de s hacia el encuentro del objeto.
Determinando sus propias determinaciones. Reconocindose, pues, en el objeto,
como producto de su propia actividad. El Absoluto es espritu, es reflexin y es el
saber que aparece. Por eso podemos decir que se trata de un camino del Absoluto
hacia s mismo, es decir, hacia su esencia. A veces solemos distinguir espritu,
saber absoluto y conciencia. Pero realmente el concepto de Absoluto es todo ello.
Comprende adems, todas las figuras en la Fenomenologa, porque se manifiesta
en cada una de ellas, y al mismo tiempo no es ninguna de ellas. En la primera
figura de la conciencia, ya est el Absoluto. Todo esto guarda estrecha relacin,
como puede apreciarse, con la nocin de totalidad. Una nocin en donde el todo
no se define por el resultado al final del recorrido, ni por las figuras que van
evolucionando a medida que avanzan, sino por el conjunto de todos esos
momentos del saber que aparece que se relacionan de manera orgnica.
Estamos en presencia entonces de lo que el mismo Hegel denomin totalidad
orgnica, en donde cada elemento es un momento del todo. A veces se suele
entender el todo como la suma de las partes o conjunto de propiedades,
deducindose el todo de las partes. En Hegel es a la inversa. El todo otorga el
sentido a las partes en tanto cada parte no es ms que un punto inmanente de
este mismo todo. Un todo, que no resulta en un acabamiento final sino en un
despliegue continuo y de desprendimiento por parte del Pensar (en el sentido
trgico de los griegos). Hans Georg Gadamer en algn momento lo defini
maravillosamente no como una totalidad abarcadora sino abarcante, mostrando
as la naturaleza no fatalista de este proceso. Dichas caractersticas bien podran
entreverse ya, aunque de manera incipiente, en la doctrina del Ser de Parmnides,
un Ser que sin duda alguna es una totalidad. Tales conceptos, incluyendo otros
como la libertad o el desgarramiento (que luego se explicarn en el desarrollo)

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tambin sern utilizados para una visin menos oscura del pensamiento de Ser y
tiempo.

II Marco terico y caractersticas de la investigacin


Los autores fueron analizados en el primer captulo a partir de la forma lgicohistrica, por ende no fueron puestos al azar y creemos son, la lnea que nos
conecta con lo planteado por Heidegger en 1927. Ahora, dentro del marco terico
figuras tan variadas como Gilles Deleuze, Hans Georg Gadamer, von Herrmann,
Merleau-Ponty, Habermas y el mismo Hegel, constituyeron fuente de apoyo para
el estudio del objeto. Deleuze, cobra vital importancia, por cuanto este pensador
da una nueva visin acerca del tiempo en Kant (Cuatro lecciones sobre Kant,
1978), dndole a este concepto un carcter trascendental que a mi modo de ver,
se encuentra muy unido al proyecto que Heidegger nos expone en 1927. Por
cierto, Kant constituye una figura central en el pensamiento de Heidegger en
muchos aspectos y el trabajo realizar la conexin entre el tiempo trascendental
kantiano con el tiempo como horizonte de la pregunta por el ser. De igual forma,
es esencial Gadamer y su particular idea de lo que puede ser la metafsica. Von
Herrmann, filsofo y asistente de Heidegger, en su libro La segunda mitad de Ser
y Tiempo brinda nuevas luces sobre el tema de lo que pudo ser la tercera seccin
y la relacin de la temporeidad con este Tiempo originario.
La bibliografa utilizada fue bastante diversa y amplia para entender desde muchas
aristas la problemtica del tiempo. Desde El discurso filosfico de la modernidad
de Habermas, hasta el Banquete de Platn como tal. Mayormente la bibliografa
fue activa y con preponderancia de los llamados clsicos, aunque tambin se
recurri a bibliografa pasiva muy interesante y rica en la temtica. En cuanto al
tema tratado, se han realizado muchas investigaciones alrededor del mundo e
incluso en Cuba, en donde, se han hecho estudios (aunque muy pocos) sobre
Heidegger y su obra. La facultad de Filosofa e Historia conoce a lo largo de su
historia como institucin al menos cinco o seis tesis sobre este pensador. Por lo
menos, eso es lo que se comprueba de lo conservado en su biblioteca. Sin
embargo, con el decursar y especialmente en estos momentos, la figura de
Heidegger comienza de nuevo a florecer y es tema de debates fuera y dentro de la
facultad. La pertinencia quizs est, aadiendo adems lo poco de lo investigado
en Cuba, en el acercamiento al problema del tiempo no desde el mismo
Heidegger, sino desde un mirar a Heidegger a travs de la modernidad y el
idealismo alemn, como la expresin acabada de dicha modernidad. Tratando de
romper as, el conocido prejuicio de situar a Heidegger como un posmoderno que
saca conceptos de la nada y reniega todo lo anterior a l. Dicha mirada desde la

~ 10 ~

modernidad acercar tambin la figura de Husserl al idealismo alemn, una


relacin que no es muy bien vista a veces en los crculos acadmicos. Para
muchos, Husserl y Hegel son simplemente opuestos y ambas fenomenologas se
estudian por separado. El grueso del trabajo pretender por ello, considerar el
nexo de ambos pensadores.
Quedan fuera del primer captulo, por razones de extensin y tiempo, las figuras
de San Agustn y Friedrich Nietzsche, as como Leibniz, que no podemos dejar de
sealar empero, su importancia en el problema que nos ocupa. Sin duda, un
estudio del concepto del tiempo agustiniano y la exposicin del momento
ontolgico en Nietzsche (la voluntad de poder) hubiera sido un buen
enriquecimiento respecto a lo perseguido con este trabajo. Sin embargo, resulta
interesante el hecho de que para esta poca (1927) Heidegger no haba
profundizado an, en la lectura nietzscheana, y se limita a dos citas espordicas
de ella en todo Ser y tiempo: una donde sita el nombre de Nietzsche entre
parntesis como apoyo a una de las ideas sobre el adelantarse y la otra, es de
las Consideraciones intempestivas (1874). En cada pgina de Ser y tiempo y tal
vez no tan inconscientemente, y pese al no adentramiento todava en Nietzsche,
podemos vislumbrar la presencia all del giro metafsico nietzscheano bajo la
forma de un momento o fenmeno anterior a toda conciencia y produccin terica.
Momento que en Nietzsche se presenta mediante el flujo vital y el concepto de
vida (concepto que implica muchas cosas) y en Heidegger, en el movimiento del
Dasein y su relacin con el Tiempo. Con Leibniz sucede un tanto igual, cuando en
su metafsica se pregunta por el fundamento de toda representacin y produccin
terica (lo ntico).
El ttulo de la investigacin hace alusin a un texto escrito en forma potica por
Martin Heidegger muchos aos despus de haber publicado Ser y tiempo
nombrado el Sendero del campo, en el cual se nos habla de un sendero, muy
diferente al camino, en donde el transente puede guiarse en medio de lo oscuro y
la multiplicidad. Ese sendero que gua, que direcciona, pensamos nosotros, es el
Tiempo como verdad del Ser, como pensamiento unido al Ser. De ah que el
cuerpo de la investigacin, que est dividido en dos captulos, tenga como ttulo
del primero, El sostenimiento del Sendero, en donde pretendemos exponer los
distintos pensadores que alimentaron y alimentan esta cuestin del Ser y el
Tiempo. El segundo captulo se titula El Sendero del Campo y se titula as
porque all ya se trata de la bsqueda del Sendero desde la temporeidad, la cual
forma parte ntegra y podramos decir inicial de este Tiempo con mayscula. Por
eso el ttulo, porque como todo sendero, posee rasgos y relieves que lo
caracterizan. El esencial de ellos es sin dudas, la temporalidad de la existencia.
Todo la obra Ser y tiempo es un intento de iluminacin de este Sendero, por eso al

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ser la tarea nuestra un anlisis de ella, el captulo no poda tener otro nombre. A la
estructura le siguen, adems de las conclusiones, la bibliografa.

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I El sostenimiento del Sendero

Los griegos: El primer punto de partida


Es harto sabido, que si se quiere dilucidar de manera ms acabada la obra de
Heidegger, hay que remitirse a los griegos. Desde Parmnides y los presocrticos,
hasta Aristteles, la metafsica se ha encaminado en un doble sentido que es, sin
embargo, un mismo sentido. En primer lugar, la aprehensin del ente y su
conocimiento en tanto tal. En segundo, la comprensin de este ente en general (lo
que Heidegger llama regin suprema del ente) o sea la comprensin del ente en
su totalidad. Esta es la nocin antigua de metafsica y es desde esta nocin desde
donde parte Heidegger para el despliegue de su propio pensamiento. Por ello, no
hay que tener en cuenta slo tal cuestin, sino todos los elementos que forman
este corpus metafsico.
Es necesario por ende, realizar un anlisis sobre los principales conceptos y
categoras implcitos en los antiguos, que si bien algunos de ellos sufren
modificaciones con Heidegger, a la larga todos conservan la misma esencia. Uno
de los mritos que no se le puede negar al pensador de los Bosques Negros, es
haber rescatado mucho de estos conceptos que paulatinamente haban sido
olvidados por la modernidad, demostrando as, la permanencia y la pertinencia de
todos ellos en el pensamiento cientfico y racional. A continuacin se intentar
traer a la luz varias de estas nociones griegas de entender la realidad y el mundo.
El tiempo para los griegos es visto, como es conocido, como presencia. Como un
eterno presente y esto se ver ms claro con Platn y Aristteles ms adelante.
Sin embargo, con ellos, y desde antes con los presocrticos, el ser era entendido
como un constante y desde una permanencia. Esto nos quiere decir que de alguna
manera estaban relacionando el ser con el tiempo, porque el tiempo era visto
como dijimos, en el sentido de una presencia eterna (un ahora eterno). Heidegger
advierte esta cuestin y lo toma como un fuerte referente para la fijacin de su
propia meta que es la comprensin no ya del ser del ser-ah, sino del ser en
general a partir del tiempo originario trascendental. Con dicha interpretacin griega
de lo temporal, comienza una comprensin del ser, aunque primigenia, desde una
determinacin de tiempo. En resumen, el ser como permanencia en la presencia.
La visin entera, vale aclarar, de los griegos queda expuesta en la relacin
siguiente: macrocosmos-microcosmos. No hay pues, una epistemologa en el
sentido moderno que enuncia una relacin sujeto-objeto. Esta idea griega del

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cosmos quiere decir que el hombre, o el alma humana participa, y es un


principio de actividad a su vez, dentro de la totalidad del mundo. En la propia alma
humana puede contenerse la totalidad del mundo.
Un concepto griego que resultar de vital importancia en el pensamiento de
Heidegger es el de aletheia. En Ser y tiempo es entendido como era entendido por
los griegos, o sea como desocultamiento, la Verdad como desencubrimiento. En
Ser y tiempo esta verdad como desencubrimiento es comprendida, al igual que
Platn, como movimiento. El movimiento de un saber que aparece desde distintos
grados de desocultarse de la verdad. Sin embargo, puramente desde los
presocrticos ms bien consiste en que lo verdadero es lo que aparece, lo
evidente. Es la ousa: la verdad como presencia. Y el desencubrimiento tiene
como objeto el encubrimiento de la cosa, puesto que es algo constitutivo de ella.
De ah extrae Heidegger la tarea del pensar que consiste en pensar lo no
pensado es decir, el ocultamiento.
Paideia significa el trnsito o vuelta del hombre a su esencia. Es el camino o
trnsito del hombre desde lo inmediato hacia lo concreto, hacia la Idea. La salida
de la apariencia hacia la esencia. Esto fue explicado y definido por el mismo
Platn de esta manera y el Mito de la Caverna es buen ejemplo de ello. Sin
embargo, mayoritariamente su significado se reduce a la idea de cultura o
educacin. Pero es necesario pensar antes su significado como un movimiento del
pensamiento mismo hacia su origen.
Otro concepto a tener en cuenta es el de poiesis. En general, es entendido como
acto de creacin. Como la realizacin o el acto del no ser al ser. Los griegos lo
entendan como acto desde dentro del pensamiento o alma (los poetas) y como
cualquier causa que hiciera posible dicho trnsito en el mundo fsico. La poiesis
constitua para ellos, la forma de enlace y la conexin entre el pensamiento y la
physis, entre el pensamiento y el tiempo como presencia. Toda obra o creacin es
por tanto poesa y los creadores, poetas.1 La filosofa griega y, en especial, Platn
mueven el centro de atencin hacia la creacin dentro del pensamiento entendido
como lo general y en s. Una creacin en estrecha relacin con la infinitud. Platn
en los dilogos Ion, Fedro y El banquete, define este concepto en ese sentido.
Precisamente en El Banquete se muestra la relacin entre la poiesis y el
pensamiento de lo en s y la infinitud. Se nos muestra en los labios de Diotima,
una consejera de Scrates:
--Pues el amor, Scrates, no es amor de lo bello, como t crees.

El trmino poesa viene de este concepto pero como qued ilustrado, los poetas no son slo los poetas, y lo
potico no es solo la msica y el verso sino toda forma de creacin .

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--Pues qu es entonces?
--Amor de la generacin y procreacin en lo bello.
--Sea as.
--Por supuesto que es as. Ahora bien, por qu precisamente de la
generacin? Porque la generacin es algo eterno e inmortal en la medida
en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, segn lo acordado,
desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por
objeto la perpetua posesin del bien. As, pues, segn se desprende de
este razonamiento, necesariamente el amor es tambin amor de la
inmortalidad.2
Y ms adelante:
--Pues bien, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que
repetidamente hemos convenido, no te extraes, ya que en este caso, y por
la misma razn que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida
de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero slo puede serlo de esta
manera: por medio de la procreacin.3
Este acto de creacin acontece, pues, desde la infinitud, pero lo hace en lo bello,
como bien nos dice Diotima, en el pensamiento de lo que es en s y para s. Sin
embargo en este fragmento, ya podemos ver el problema de la finitud y la
existencia (lo mortal) como sostenimiento de lo infinito. Este concepto de
Creacin como razn infinita encontrar lugar como ya veremos, en la modernidad
con Descartes y despus en Kant. En el segundo captulo, especficamente con la
resolucin precursora, se descubrir de manera un tanto oculta, que este concepto
griego se encuentra presente en Heidegger, pero con el rasgo de ser un poco ms
amplio que en los dilogos platnicos; cuando la poiesis es asumida como
momento ontolgico de lucidez.

I.I Parmnides. La experiencia del Ser


Parmnides constituye prcticamente el punto de partida de Heidegger a la hora
de preguntarse la relacin entre el Ser y el ente. Es bastante conocida la frase El
Ser es, el no Ser no es. Y con ella la idea ya casi establecida, de identificar el Ser
con el objeto tangible. O sea las cosas son, y lo que no existe, no existe. Es
decir, se entiende la frase en su sentido natural y Parmnides es visto como el
2

Platn: El Banquete (Seleccin), Ed. Gredos, Madrid, 1992. p. 7.

Ibdem, p. 8.

~ 15 ~

mayor estpido del mundo. An hoy, en la enseanza universitaria, suele


entenderse el Ser como el ser de los objetos y de la percepcin sensible. Cuando
Parmnides habla de percepcin no se refiere a esta ltima, sino a la captacin de
la verdad por parte del pensamiento. Porque de eso es de lo que se trata, el Ser,
ese eterno, Uno e inmutable,4 halla su vida mediante la actividad del pensamiento
puro, que es, sin duda, el medio para que el Ser se manifieste, en el sentido de
aparecer en el ente. No en balde algunos filsofos como Gadamer nombran este
proceso Ser como Presencia, ya que la pura presencia implica no estar
contaminada de no ser, que como ya se ha advertido, quiere decir no
pensamiento, en el sentido de un pensamiento que va contra s mismo. Estamos
considerando en este caso la apariencia como falsa conciencia y la representacin
sensible. No pensamiento significa el no reconocerse bajo la actividad del pensar,
el hecho de no cuestionarse siquiera la cuestin. El no planteamiento conlleva la
ceguera respecto a la propia condicin y la realidad. Felipe Martnez Marzoa 5
aclara elegantemente el asunto cuando expresa:
es la prdida de una tierra sobre la que se pisa, pero que no se piensa en
absoluto, que no deviene tema de consideracin; prdida que precisamente es
necesaria para que ese suelo mismo se haga problema y sea tema de
consideracin.6
Lo que indica el por qu Heidegger, comienza la dilucidacin de la pregunta por el
Ser a partir de la cotidianidad y cmo se presenta inmediatamente el Dasein.
Dicha idea se ver mejor en el segundo captulo.
Ahora bien, los poemas que nos han llegado del eleata, nos muestran una visin
del Ser como totalidad. Una totalidad en donde el Ser debido al despliegue del
pensamiento se pone como el Ente en general. En este caso, entonces, sera
posible pensar el no Ser dentro del Ser? Puesto que si el Ser es todo lo que no es
l bajo la forma que fuera de l, nada se incluye porque nada existe; entonces la
contradiccin del pensamiento, su oscura diferenciacin, su no igualdad consigo
mismo, conformara la plataforma del Ser como igualdad consigo mismo? Porque
dada la atencin que Parmnides ofrece a lo puramente nulo, parecera una
especie de nada que forjara como punto de despliegue del pensar. Lo que no
cabe dudas es que queda reafirmado la relacin del Ser y el Pensar bajo la
4

Cuando se habla de inmvil, entindase el mbito de lo esencial, o el ente propiamente verdadero; no as


una inmovilidad en el sentido fsico del trmino. Tal concepto de lo inmvil como verdad del Pensar se
mantiene no slo en Parmnides sino en Platn y Aristteles. Los tres manejan el mismo tipo de apreciacin.
5

Filsofo espaol nacido en 1943 y que se encuentra todava en activo. Ha dedicado su vida principalmente a
la obra de los griegos, Heidegger y Kant.
6

Felipe Martnez Marzoa: El sentido y lo no pensado (Apuntes para el tema Heidegger y los griegos),
Secretariado de Publicaciones, Univ. de Murcia, Madrid, 1985, p. 40.

~ 16 ~

imagen del Ente, que no es ms que el Ser hecho real en el pensamiento bajo la
presencia. El Ser es presencia constante en tanto cada ente es pensado en su
ser, lo que hace posible que el ente se muestre desde s mismo como lo que es.
De ello se desprende el primer concepto de aletheia como el mostrarse famoso del
ente en s mismo. Ahora bien, El Poema Ontolgico, aunque de manera implcita,
da respuesta a las interrogantes planteadas y confirma lo afirmado adems:
Esta:
del Ente es ser; del Ente no es no ser.
Es senda de confianza,
pues la Verdad la sigue.7

As que al Ente es necesario


o bien ser de todo en todo, o de todo en todo no ser.
Ni fe robusta ha de decir jams
que de ente se engendrare otra cosa que ente.8

Sin duda el Ser entendido como el instante ontolgico (pinsese en el espritu


hegeliano), fruto de la relacin entre el ser y el pensar en la presencia se nos
vislumbra como una totalidad que no es otra cosa que una experiencia del Ser
hacia s mismo y en s mismo. Una experiencia que hace real al ente y lo muestra
como real. Estos cinco versos expresan claramente lo que hemos intentado decir:
Lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento;
que sin el ente en quien se expresa
no hallars el Pensar;
que cosa alguna es algo o lo ser
a no ser que ente sea.9

Parmnides: Poema Ontolgico. En: Rita Mara Busch: Antologa. Historia de la Filosofa, t. 1. Ed. Flix
Varela, La Habana, 2012, p. 79.
8

Ibdem, p. 81.

Ibdem, p. 82.

~ 17 ~

La actividad del pensamiento percibe algo que es inaprehensible por los sentidos y
la representacin, algo que es igual a s mismo, por tanto es lo Uno. Se trata de
descubrir el Ente en lo ente. En otras palabras, podra apreciarse aqu por primera
vez la cuestin de la unidad de lo mltiple, la unidad en la diferencia. Sin embargo,
es imposible creer que de la diferencia nazca lo Uno o lo verdadero, porque el
Ente ni nace ni perece y es infinito en su actividad. Es decir, el Ser tiene esta
naturaleza porque es entendido como totalidad. Cuando esta actividad piensa el
Ser (o sea cuando se manifiesta el Ser o la esencia en este movimiento) el ente
diferenciado y mltiple se aparta de la diferencia, y entonces el pensamiento hace
que el ente se relacione consigo mismo y se explique desde l mismo y no a partir
de otro ente. De ah que el Ser entonces sea y no ente no sea en donde el no ser
es simplemente la ausencia de pensamiento. Este movimiento experiencial
posibilita el camino hacia lo verdadero, hacia la verdad del Ser. Un movimiento
que como Presencia misma, nos brinda la idea ya plasmada con anterioridad, del
Tiempo en el Ser, del Tiempo como este mismo moverse de la experiencia del Ser
y en donde se da esta misma experiencia.

I.II Platn. La nueva experiencia del Ser: la Idea


En incontables ocasiones, en libros o tesis de investigacin sobre Heidegger se
deja de lado a este pensador griego a la hora de exponer la influencia de los
antiguos en el pensamiento heideggeriano. Generalmente los que ocupan dicho
puesto son los presocrticos, en especial Parmnides, y luego se salta a
Aristteles. Si bien es cierto que Heidegger dedic ms escritos y fuerza de
pensamiento al estagirita que a Platn, la influencia de este ltimo es tan poderosa
como la de Aristteles, inclusive se extiende y penetra ms all de lo que
podemos imaginar, aunque el mismo Heidegger no lo haya afirmado
expresamente. Comenzaremos, pues, con el concepto ms importante de Platn
que incide directamente en el pensamiento de Heidegger acerca del ser y la
temporalidad: el recuerdo.
I.II.I El recuerdo o la reminiscencia platnica
Es menester mencionar ante todo, que el tiempo en Platn no ser expuesto, en el
sentido de lo que l define como tiempo en sus pensamientos acerca de la
naturaleza. La razn se deduce por lo dicho al inicio de este captulo que comenz
con los griegos y sus principales categoras y modos de ver el mundo. Para Platn
como para sus contemporneos el tiempo es visto como presencia tambin. Como
algo eterno, presente y que contiene eso que llamamos mundo. Por tanto para
Platn como para Aristteles, no existe el antes ni el despus porque el tiempo es

~ 18 ~

deducido del movimiento en el ahora, el presente puro. El tiempo es la presencia.


En este caso particular presencia eterna. Por eso se analizarn los elementos de
la obra platnica que estn vinculados de cierta forma al tiempo originario del
pensador de los Bosques Negros. Dichos elementos se encuentran en lo ms
importante de la filosofa platnica: la teora de las Ideas.
Platn es el primero, al menos en formular ms cientfica y acabadamente, el
pensamiento como lo general. Qu quiere decir esto? Que ya no se trata de una
verdad para m o para aquel como planteaban los sofistas, sino que ya ahora de lo
que se trata es del pensamiento objetivo, verdadero y esencial. Lo que Hegel
llamara el pensamiento en s y para s. Del pensamiento no visto como yo que
pienso algo y creo una imagen, sino del pensamiento como unidad del
pensamiento mismo y la realidad. El pensamiento y la realidad son una y la misma
cosa. Para Platn lo real es la Idea. El verdadero Ser es la Idea. Lo concreto a
donde el pensamiento debe llegar para librarse de las abstracciones e
indeterminaciones tales como lo sensible, lo inmediato, lo mltiple, etc. Es un largo
recorrido de la reflexin hacia un final que no es otro que ella misma. Es un
encuentro con ella misma porque desde lo terrenal ya persiste la Idea. (Con todo
lo dicho no cabe duda alguna del trasfondo platnico en Hegel.) Por ello, es un
error lo que muchos autores sostienen acerca de que en la obra platnica el
mundo de las ideas est por un lado y el terrenal por el otro y solo hay un mundo
sensible para los hombres y otro para los intelectuales-filsofos, as como otras
barbaridades. No hay un dualismo en Platn. La Idea ya est en el mundo terrenal
y de los sentidos. (Lo que ocurre es que esta Idea est en movimiento y se
despliega.) Ejemplo de ello lo encontramos en el mito que se cuenta en el Fedro
acerca de los carros de los dioses y las alas del alma, y ms an ese despliegue
halla su plenitud exponencial en el Mito de la Caverna. De aqu se deduce que la
ciencia, el saber, no viene de fuera, sino de la actividad del espritu y de este
movimiento del pensamiento. Es, pues, en este movimiento reminiscente (y ya
veremos por qu es reminiscente), en donde el alma adquiere lucidez o conciencia
de s, o sea su esencia va cobrando sentido para ella y se le va revelando con el
conocimiento. Aqu sin duda se est hablando de una especie de inmanencia en el
espritu del hombre para con lo general; que en Platn, sabemos, no se trata
ms que de la ciencia. Y en donde a su vez, no se est incorporando nada externo
porque lo que tenemos con esta filosofa, es la idea embrionaria del pensamiento
que se piensa a s mismo que tendr su expresin acabada en la Ciencia de la
lgica (publicada entre 1812 y 1816). Sin embargo, el punto de partida son las
representaciones, lo concreto, todo aquello que viene de fuera.

~ 19 ~

Tal cuestin queda bellamente reflejada en el famoso smil de la Caverna,10 en el


cual se expone metafricamente el problema an bastante estudiado de la esencia
y la apariencia. El espritu reminiscente reflexivo de Platn, necesita pues, partir
de la apariencia, como bien lo dice en el mito del captulo VII de La Repblica,
hacia la esencia, pero este partir de ella, es un desprendimiento, por supuesto, de
la misma apariencia, en donde la propia actividad del alma ya no se encuentra
ajena a ella misma, como ella misma pensaba, sino que ahora ella se sabe
fundamento de la realidad objetiva al darse cuenta que la esencia no est afuera,
sino dentro de su propia actividad al llegar al reino de la ideas. Ahora bien, este
movimiento que ha quedado reflejado y que rompe con las falsas acusaciones de
dualismo extremo que se le imponen al pensamiento platnico se fundamenta en
lo que Platn llama dialctica que como se sabe no tiene la forma acabada que
tendr con el idealismo alemn. La dialctica platnica busca llegar a la esencia
de las cosas y disolver lo que puede ser abstracto para la conciencia. Disueltas
todas las contradicciones del pensamiento llegamos al reino de las ideas, al reino
de lo racional, de lo real y concreto o como dir luego Hegel, al reino del concepto.
Las puras entidades que entran a colacin en esta etapa como lo verdadero y
general son las universalmente conocidas como la Belleza, Lo Bueno, y La
Justicia.
Volviendo al tema de la inmanencia del conocimiento, a la que se haca referencia
cuando se habl de la actividad del espritu o en palabras de Platn la actividad
del alma llegamos a la reminiscencia. Platn afirma que para poder desarrollarse
el alma y llegar al conocimiento no aprendemos algo que viene de fuera e
incorporamos as no ms. Ms bien lo que hacemos es recordar algo ya contenido
en el alma. Esto indica que el alma es contenido para ella misma, es esencia para
ella misma. Ella se conoce en su propio movimiento reflexivo; movimiento que
como sabemos se despliega dentro de la permanencia o presente. El recuerdo
debe ser visto pues, como este movimiento que vuelve sobre s, como el retorno
constante de la reflexin a s misma. El recuerdo nos dice que lo general, lo en s
ya est contenido en el saber que busca el reino de lo ideal y de lo general. La
reminiscencia se encuentra en casi todos los dilogos, desde el Menn, el Fedro
hasta en La Repblica y en su famosa Alegora de la Caverna. No se trata del
recuerdo como algo que reproduzco en el instante a partir de algo que vi, etc.
Sino la palabra indica un adentrarse en s mismo, un realizarse interiormente y

10

No se estima necesario, por razones de espacio y extensin, citar el precioso Mito de la Caverna, pero su
lectura sin duda nos muestra este camino de la reflexin desde la apariencia hasta la esencia, en donde
luego, por la misma idea de la circularidad, el alma consciente vuelve de nuevo a la apariencia, cuando el
hombre liberado quiere rescatar a los otros que siguen viendo sombras. Y aqu se expone tambin algo que
se haba tratado anteriormente y es el concepto de aletheia, es decir la verdad como desocultamiento, y que
con este mito es sin duda, donde queda mejor plasmada. Tal desocultamiento ser luego un elemento
importante en el pensamiento de Heidegger.

~ 20 ~

llegar a lo general a partir de lo externo que se nos manifiesta o presenta.


Salindose de lo aparencial, el alma comprende lo objetivo y se eleva hacia lo
real. Es como si adquiriera autoconciencia de ella misma en lo general. Y a partir
de lo general puede conocerse los entes particulares. Dice Platn en La
Repblica, en boca de Scrates, que los que perciben muchas cosas bellas, a
veces no ven lo bello en s ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca y
asimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y de igual manera
opinan de todo, pero no conocen nada de aquello sobre qu opinan.
Partimos de lo inmediato, de la representacin, pero es en lo general que
comprendemos lo particular y cotidiano. Adentrndonos en lo justo en s es que
podemos estudiar las diferentes cosas justas. Otra ratificacin de esto es la
famosa ancdota de Digenes Laercio11 en donde ocurre un encuentro entre
Platn y Digenes, El Cnico. Platn estaba al parecer hablando de mesalidad y
vasalidad, de pronto El Cnico lo interrumpe: s, veo mesas y vasos, pero no veo
por ninguna parte eso que t llamas mesalidad o vasalidad. Cierto, replic
Platn, pues tienes ojos para ver las mesas y los vasos, pero careces de espritu
para ver la mesalidad y la vasalidad.12
El recuerdo abre el camino al pensamiento hacia lo verdadero. El retorno a s no
retorna a lo pasado porque todo ocurre en la permanencia, pero prepara el camino
para llegar a la esencia. De aqu saca Heidegger la idea del pensamiento que se
anticipa a lo por venir (resolucin precursora), pero eso lo veremos en el segundo
captulo. Inclusive utiliza la palabra en el mismo sentido platnico ms
abiertamente en un ensayo titulado El recuerdo que se interna en la metafsica.
Vale aclarar, el pensamiento no es el alma, sino su sustancia, el substrato del
alma. La cuestin de la inmortalidad de esta ltima guarda una estrecha relacin
con el recuerdo.
I.II.II La inmortalidad del alma
Aqu la inmortalidad no tiene nada que ver con el hecho de si alguien tendr vida
despus de la muerte o si se va a vivir para siempre en un sentido emprico. La
inmortalidad del alma quiere decir la unin del alma con el pensamiento. Ya se
haba dicho que el pensamiento es la sustancia por as decirlo del alma pensante.
Si desaparece el pensamiento, desaparece tambin el alma. La unin del alma a
lo corpreo produce la llamada alma mortal y finita. Por tanto slo es inmortal la
11

Historiador griego que vivi en el siglo III d. C. Escribi acerca de las costumbres y formas de pensar de los
distintos filsofos del perodo clsico.
12

G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la historia de la filosofa. (trad. Wenceslao Roces) tomo II, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1955, p. 160.

~ 21 ~

que es capaz con el pensar de mirarse a ella misma desde s misma. Afirma
Scrates en La Repblica:
As, pues, el que el alma sea algo inmortal nos lo impone nuestro reciente
argumento y los dems que se dan; pero para saber cmo sea ella en
verdad no hay que contemplarla degradada por su comunidad con el cuerpo
y por otros males, como la vemos ahora, sino adecuadamente con el
raciocinio, tal como es ella al quedar en su pureza, y se la hallar entonces
mucho ms hermosa y se distinguirn ms claramente las obras justas y las
injustas y todo lo dems de que hemos tratado13
El alma inmortal, al ser una expresin de la naturaleza del pensamiento no sufre
cambio y es como el pensamiento, algo permanente que no sufre cambios
exteriormente y solo los sufre y crece en su interior sin que ninguna fuerza de
afuera le afecte. Al tener esta cualidad, si se le puede llamar a esto cualidad,
entonces el alma es principio y resultado al mismo tiempo. Ya que el comienzo y
su proyectarse es desde s misma en este movimiento. Y para que se d el
recordar, el alma debe tener la condicin de lo eterno e inmortal, o sea haber
existido antes de su nacimiento o despertar junto al cuerpo, puesto que lo Bello,
Lo Bueno, lo General es inalterable y permanece, antes del nacimiento del alma y
despus de ella. Por eso Platn explica que el alma al morir junto al cuerpo, debe
renacer y llegar al reino de la idea. Porque el pensamiento visto como lo en s y
para s permanece, pero retornando as para desentraar la esencia que no se
encuentra en otro lugar que en l mismo. Por eso todo el concepto y la idea ya
est previamente en el alma que nace y luego del recorrido y retorno as vuelve a
encontrarse ella misma como al inicio. Sin embargo, no debe entenderse esto
como si Platn nos hablara de algn tipo de ideas innatas. No se trata de eso.
Porque si pensamos en ideas innatas inevitablemente situamos a las ideas de
manera fija en el pensar, como algo natural y dado, y sin un movimiento del
espritu hacia s mismo. Precisamente este movimiento es lo que caracteriza la
teora platnica de la Idea. Un movimiento circular reflexivo que se est
determinando, dentro del tiempo como presencia eterna, en donde el alma posee
un contenido en potencia, si lo hablamos aristotlicamente, y que ella misma debe
traer a luz o revelarlo.
Hegel, en sus Lecciones, al referirse a Platn y su teora lo deja entrever: el
alma tuvo ya una existencia anterior a esta vida, puesto que el aprender no es sino

13

Platn: La Repblica, libro X, Ed. de Ciencias Sociales, La Habana, 2008, p. 282.

~ 22 ~

recordar, en lo que va implcito el que el alma es ya en s misma lo que est


llamada a ser para s.14
Esto es lo que significa el concepto de la inmortalidad del alma.
En referente al tiempo, Platn lo identifica en los dilogos del Timeo y en otros,
como la imagen de la eternidad. A partir de esta eternidad se desprenden las
visiones que tenemos inmediatamente acerca del ahora. Para Platn, cuando
decimos ahora, tenemos una manifestacin fenomnica de esa permanencia
eterna que es el tiempo y con el cual no nos relacionamos para nada. Slo
llegamos a aprehenderlo mediante el movimiento intuido y reflexivo hacia las
Ideas, del cual el tiempo como permanencia eterna en las Ideas es condicin de
posibilidad de este mismo movimiento. En esto se diferencia de su discpulo
Aristteles, puesto que el tiempo en este ltimo s parte de esta visin del ahora
que se nos aparece. Ya desde la obra platnica encontramos al tiempo envuelto
dentro de la relacin esencia y apariencia en donde existe un Tiempo primigenio
del cual se desprende o acontecen modos temporales de concebirlo. Esta
concepcin del tiempo en Platn es estudiada por Heidegger, pero es la teora
como tal de las Ideas y todo lo que se incluye en ella, a donde debemos remitirnos
para comprender Ser y tiempo. La clave est en dirigir la mirada hacia la doctrina
de las Ideas y su interpretacin en el sentido del Ser como presencia.

I.III Aristteles. La bsqueda del Ser como determinacin


Aristteles de Estagira, es, sin duda, el ltimo grande de ese mundo griego del
logos y el pensamiento. Como era de esperar, su figura no poda faltar en este
primer captulo, porque l representa una influencia clara dentro del mismo Ser y
tiempo. Sin embargo, la influencia especfica que sobre Heidegger se suele
adjudicar al griego, no tiene nada que ver con la influencia que se intentar
exponer aqu. En muchas tesis, libros e investigaciones sobre Heidegger y la
problemtica de la temporalidad, no pocas veces se ha colocado el concepto de
tiempo del Estagirita que aparece en la Fsica como una marcada influencia; y se
realizan analogas de un concepto con otro, tratando siempre buscar alguna que
otra coincidencia. En esta investigacin no se tratar el tiempo que aparece en la
Fsica y que a veces, muchas veces, se intenta conectar con el tiempo en
Heidegger. El tiempo en el pensamiento heideggeriano est ntimamente
relacionado con el concepto de sentido del ser o verdad del ser". El tiempo es
este mismo sentido si nos apresuramos en una definicin. La naturaleza de este
tiempo heideggeriano es trascendental en el sentido hegeliano del trmino y el
14

G. W. F. Hegel: Lecciones sobre historia de la filosofa op. cit., p.171.

~ 23 ~

tiempo, tal y como lo ve Aristteles, es un tiempo que de alguna forma est


subordinado a la naturaleza y el de Heidegger es todo lo contrario. Por tanto, el
tiempo como tal, que expresa Aristteles como nmero del movimiento, aqu no
interesa ms en cuanto slo constituye apenas un punto de partida y un dejar
entrever la problemtica de la temporalidad. Pero no es, y as lo cree esta
investigacin, lo ms significativo que Heidegger extrajo de la filosofa aristotlica.
Muchas veces se piensa que el eje o la conexin del tiempo en Heidegger con el
del Estagirita, radica en el tratado de la Fsica. Se mostrar ms adelante que el
punto de encuentro de este tiempo como claro del Ser hay que buscarlo en los
libros de la Metafsica. Por tanto no es a la Fsica a donde hay que remitirse sino a
la Metafsica. A la comprensin del ser que all radica. Precisamente es en este
libro, donde el preceptor de Alejandro Magno expone sus ideas acerca de una
ciencia que se dedique al estudio de los principios generales de todas las cosas
y en donde el concepto de lo trascendental y especulativo alcanza su mximo
acabamiento.
El libro Metafsica, como bien se sabe, no es un libro completo y acabado y
tampoco debe entenderse en un sentido unitario a la manera de un sistema o algo
parecido. Muchos captulos y libros como el VI y el VIII fueron aadidos despus
por los primeros editores y pertenecan a otros escritos del filsofo. Sin embargo,
no hay que desalentarse, ya que en todos los libros, desde el primero hasta el libro
XIV se aprecia de cierta forma la permanencia del pensamiento esencial de
Aristteles.
Es harto sabido adems, que este nombre de metafsica no fue acuado por el
mismo Aristteles. l llam a este compendio filosofa primera, la cual se dedica
al estudio de las primeras causas y principios y a la aprehensin de los seres en
tanto que son o como gusta Heidegger de decir: la aprehensin del ente en tanto
tal. Dentro de esta filosofa primera se ver a continuacin la cuestin acerca de
la esencia, sustancia o el ser, la potencia y el acto y el pensamiento como tal que
aparecen en los libros IV, VI, VII, IX, XI y XII. Todo de la manera ms reducida y
sintetizada posible. La metafsica en los griegos antiguos, particularmente en
Aristteles, expone la verdad del ser en dos acepciones: como lo general, y
como lo ms alto o lo situado encima de lo general. Esto es, porque segn
Heidegger esta metafsica slo puede representarse el ente en tanto tal. Pero sin
embargo, no debemos olvidar, que lo que interesa a nuestros pensadores griegos,
al menos desde Parmnides, Scrates y pasando por Platn y Aristteles, es en
realidad el problema del ser como lo general. Y aqu lo que interesa es
precisamente este pensamiento de lo general que nos va ayudar a entender mejor
el tiempo heideggeriano.

~ 24 ~

I.III.I Potencia y acto. La Sustancia como pensamiento en actividad


En primer lugar, lo que Aristteles quiere desentraar con su filosofa primera es la
cuestin de la sustancia; eso que es el substrato de los seres y el principio de la
existencia de las cosas, desde donde se desprenden las dems categoras como
cualidad, cantidad, etc. La sustancia no es materia, ni base material de las cosas,
antes bien es el resultado de la relacin entre la materia y la forma y ms an
entre la potencia y el acto. Por ello, antes de un referirnos propiamente a la
sustancia, es necesario traer a colacin la relacin potencia y acto si queremos
comprender lo ms importante de la filosofa aristotlica, que es la teora de la
Sustancia y con ella, el pensamiento como actividad pura, del cual se hablar
ms adelante.
Estas dos determinaciones se encuentran explicadas en el libro noveno de la
Metafsica. Aristteles comienza con la potencia. La potencia es la facultad, o
mejor, es la capacidad que tiene el ser de realizacin. Lo que produce el
movimiento y sufre ella misma este movimiento, porque un objeto en potencia
mueve a otro y tambin otro o algo externo puede moverlo a l. Es la capacidad
para la produccin y la accin. El ejemplo ms sencillo, es que se puede en
potencia tener la capacidad para construir algo y luego ese algo se vuelve real, en
el sentido en que ese algo se vuelve efectivo, o sea se hace acto. Esos seran los
rasgos esenciales de la potencia y el acto. Capacidad y efectividad
respectivamente. Una es la posibilidad determinada (o sea no se trata de un
infinito de posibilidades oscuras), lo objetivo, lo en s; y la otra la actividad que
lleva en s misma la realizacin del fin propuesto. La actividad como ya veremos,
va a ser fundamental para Aristteles, al punto de situar el acto por encima de la
potencia e inclusive situarlo anterior a ella. Ahora bien, la potencia es dividida en
activa y pasiva y en irracional y racional. Respecto a la potencia activa, Aristteles
se refiere a un ser agencial, tanto racional como irracional que busca modificar a la
que es pasiva. En cuanto a las potencias irracionales, estas son las que slo
pueden producir un solo efecto. En el captulo 2 del libro noveno aparece el
ejemplo del calor, que no tiene raciocinio y no tiene alma, por ende produce la sola
cosa de dar calor. El alma sin embargo, el saber, la ciencia, al ser racionales
pueden producir dos efectos que se contraponen entre s. Ejemplo: la medicina es
potencia respecto a la enfermedad como a la salud. Porque lo racional nos
muestra el objeto y su negacin, o como dice Aristteles su privacin. El objeto y
su contrario constituyen el objeto de la ciencia racional. O sea, el contrario no
queda eliminado sino que se conserva. En el pensamiento como potencia racional,
la accin no tiende a un fin sino que la accin es el fin mismo. Aqu, dice
Aristteles, estamos en presencia no de un acto comn sino de un acto perfecto.
Precisamente esta idea de la accin y el movimiento como el fin mismo es lo que

~ 25 ~

propicia segn el Estagirita, que el acto sea anterior a la potencia. Es anterior


pues, por dos motivos que son explicados de manera lgica en el captulo 8 del
libro IX. Uno es lo referente a la produccin en el tiempo y tiene que ver con lo
dicho acerca de la obra hecha como fin en s ya que: De igual manera, se posee
el arte de edificar para construir, y la ciencia especulativa para teorizar; pero no se
entrega uno a la especulacin para alcanzar la ciencia, a no ser cuando se est
aprendiendo.15
Es decir, ya en el mismo momento de estar aprendiendo, ya tenemos una parte de
la ciencia y de ese objeto. Porque siempre va existir un conocimiento antes que
otro conocimiento. El otro motivo de la anterioridad del acto es la sustancia inmvil
o primer motor, el cual est siempre en acto porque l debe existir y siendo
potencia, podra existir o no existir. Adems en l acontece la actividad pura, que
dentro de poco se analizar dentro de los momentos de la sustancia. Esta ltima a
continuacin, conformar el centro del anlisis.
Para entender lo que significa sustancia debe recurrirse al ser unido en cuanto a
su concepto. Es decir, su esencia. Esta es la interpretacin ms extendida. Tal
esencia no est dada por los elementos que forman a dicho ser sino por el sentido
de ese ser. Por ejemplo, nos dice Aristteles, la sustancia del ojo, no es que tenga
prpados, venas, membranas, esas son solo materias de las que se compone. La
sustancia del ojo se encamina hacia su sentido, que es el posibilitar la visin. La
visin es la verdadera sustancia del ojo. O sea, en este caso, su funcionalidad.
Vale aclarar que varios autores hablan de la existencia de dos sustancias. Una, la
sustancia inmvil, que se expone en el libro XII y las sustancias de los distintos
seres o esencias como Aristteles tambin las denomina, que determinan a tales
entes. Lo interesante es que no se trata de dos, sino de varios momentos de una
misma sustancia que va en constante actividad aadindose contenido a ella
misma. Esta sustancia es el pensamiento eterno visto como lo general y universal
que est determinando sus propias determinaciones gracias a su actividad. Y se
trata pues, de una sola sustancia. Lo que sucede es que Aristteles plantea la idea
a partir de los elementos empricos, hasta llegar al pensamiento de lo especulativo
y objetivo. El anlisis comienza con el estudio de las cosas concretas para llegar a
las formas ms puras. Sin embargo, no pocas veces, situamos a Aristteles como
un pensador emprico y para lo emprico, reduciendo su obra ms rica y
especulativa. En el aspecto emprico la actividad y la potencia ests separadas,
pero ya en el ltimo momento que es la sustancia absoluta, quedan
indisolublemente unidas.

15

Aristteles: Metafsica, libro IX, 8, Instituto del Libro, La Habana, 1968, p. 231.

~ 26 ~

Lo anterior nos llama a pensar en dos cosas. Una, que Aristteles no abandona
del todo la idea platnica y el camino desde lo sensible hasta lo ms elevado y
especulativo. Segundo, que Hegel sin lugar a dudas es el ltimo griego al ser su
pensamiento una sntesis verdadera de estos dos sistemas de la Antigedad
griega. Sin dejar de mencionar lo innovador del mismo Hegel dentro de esta
sntesis. Ahora bien, por esta potencia activa y ms an por lo que habamos
hablado de la realizacin o efectividad, Aristteles puede criticar la Idea Platnica
como abstracta e inmvil y como algo igual consigo mismo que no se altera, ya
que ella es causa de los seres terrenales. Esta idea del movimiento y la actividad
le permite al Estagirita un mejor acercamiento a la creacin de las
determinaciones diferentes dentro de lo general y le permite comprender ms
claramente cmo la Idea (o sustancia absoluta como l la llama) mediante la
realizacin activa, es causa y movimiento de los seres. Dicha realizacin activa,
con la potencia, de cierta forma ejerce una funcin de negatividad, ya que se
alberga en s, como ya fue expresado antes, lo contrario del objeto y por tanto lo
que debe llegar a ser, lo que hace posible las determinaciones de las cosas. Por
ello, se vale para decir, que no se trata de divagaciones acerca de un ser o no ser
puro sino del estudio de lo que es. Y los seres solo pueden ser dos: seres en acto
o en potencia. Refirindose a esto, y en clara oposicin a la teora de las Ideas
nos dice en libro VII:
Es, por tanto, evidente que ningn ser universal existe independiente de los
seres particulares. Sin embargo, los que admiten las ideas, en cierto sentido
razonan bien, al separarlas de los seres particulares, si ciertamente son
sustancias; pero en otro sentido yerran, al hacer de ellas una unidad en la
pluralidad. La razn de todo ello est en que no hallan la manera de
explicar cul es la naturaleza de estas sustancias imperecederas, que estn
fuera de las sustancias particulares y sensibles. Las hacen, pues, idnticas
en especie a las sustancias perecederas --que son las que conocemos--, el
hombre en s, el caballo en s, no haciendo ms que aadir la forma en s
a las sustancias sensibles.16
Para Aristteles, la actividad es cambio, pero un cambio que no se sale de lo
general, y es un cambio que al mismo tiempo que transforma y realiza algo, se
conserva a s mismo dentro de lo que ha sido cambiado. La actividad al realizarse,
no se aniquila sino que al mismo tiempo que realiza una determinacin nueva,
tiene el poder de conservarse dentro de su propia realizacin. Esto posibilita
entender el ser no como entelequia pura, sino como un ser determinado. Una
determinacin dada por lo activo. En este sentido podemos decir que Aristteles
se sita en un nivel cualitativamente superior respecto a su maestro Platn.
16

Ibdem, p. 204.

~ 27 ~

Ahora bien, la actividad enlaza los diferentes modos de la sustancia. Aristteles


expone varios de estos momentos. El primero es la sustancia sensible y
perceptiva (aparece en libro XII, cap. 2). Esta sustancia es la que est sujeta al
cambio. Ella deja de ser lo que es, en potencia, para volverse otra cosa y, por
ende, se da una separacin entre la materia y la forma, una separacin que es
caracterstica de los seres finitos. Aqu la actividad no se expresa an como
totalidad. El segundo momento (explicitado en el libro IX y en el VII, cap. 7) es una
sustancia superior a la que se podra denominar sustancia intelectiva, ya que su
centro es el entendimiento mismo y la produccin de objeto que de l se
desprende. La actividad encuentra por vez primera en esta sustancia su funcin
real. En este momento se trata, en resumen, del pensamiento como lo efectivo, es
decir, como acto. Constituye algo ms general en donde l mismo es el fin a
realizar. Su contenido no proviene de otro ser como la sustancia sensible sino que
el entendimiento es su propio contenido, y su fin. La actividad hace posible que
este contenido se manifieste en la realidad, pero al ser fin en s mismo se
conserva en el mismo cambio y no pasa a volverse otra cosa como s pasaba con
la sustancia sensible. Segn se nos dice, aqu ya existe la unin de la materia y la
forma, en donde la forma es el pensamiento, que como ente activo transforma a la
materia pasiva y se hace efectivo en lo real.
Sin embargo, el nivel culminante lo constituye la sustancia absoluta o primer
motor. El famoso primer motor aristotlico que aparece muy bien expuesto en libro
XII y que ha sido tan tergiversado luego por los escolsticos y medievales. En esta
sustancia se encuentran ensamblados la potencia y el acto. No se distinguen uno
del otro, ya que ella produce desde ella misma sus determinaciones. Y al ser algo
unido a lo efectivo es posible el movimiento y el otorgamiento de realidad a las
cosas. Esta sustancia en su quietud es al mismo tiempo actividad absoluta o pura,
o sea no hay cabida a la materia, ms bien ella es el fundamento de aquella. De
ah que muchos como Toms de Aquino identificaran este principio con Dios,
como lo inmvil que mueve a su vez y se da contenido a s mismo. La sustancia
absoluta es, tanto la actividad como el contenido de esta actividad. Esta sustancia
sera lo que Hegel llama lo en s y para s y creemos que no se trata ms que del
pensamiento que intenta pensarse a s mismo. Una idea que siguiera
desarrollando el propio Hegel siglos despus ms perfectamente en la Ciencia de
la lgica. Aristteles sin duda alguna explicita dicha tesis y deja entrever como
objetivo fundamental de la filosofa primera, el que el entendimiento y la ciencia
piensen sobre s mismos y se tomen como objeto en vez de dirigirse a objetos
exteriores. Dice en libro XII:
El pensamiento en s es el pensamiento de lo que es mejor, y el
pensamiento por excelencia es el de lo que es bueno por excelencia. El

~ 28 ~

entendimiento se entiende as mismo abarcando lo inteligible, pues se hace


inteligible por el contacto con las cosas y el entenderlas, de manera que lo
inteligible y el entendimiento llegan ser lo mismo, porque la facultad
receptora de lo inteligible y la esencia es el entendimiento. Y la actualidad 17
de la inteligencia es la posesin de lo inteligible. De manera que esto, ms
que otra cosa, parece ser ese algo divino que posee la inteligencia18
Aqu, y conjuntamente con el hecho de la actividad pura, se muestra de forma
pequea la idea del acto de Creacin (creacin de conceptos puros) en la
produccin de conocimiento, pero se apreciar cabalmente cuando lleguemos a
Descartes.
Resulta interesante aadir, que este retorno de la razn a s misma y esta especie
de movimiento circular del pensamiento, ocurre dentro del tiempo visto como
eternidad; en donde slo llegamos a captar la esencia, no como le suelen atribuir a
Aristteles en los entes particulares, sino en el todo, aunque el Estagirita parta
precisamente de la observacin de los hechos empricos. Un impresionante trozo
de texto perteneciente al mismo libro XII en el captulo 9 titulado Sobre la
inteligencia suprema deja indicar esto y estremece a la par, con el solo motivo de
pensar el curso que tom despus la filosofa y el pensamiento moderno, que
abri el camino a la lucidez y al concepto de totalidad:
Pero todo lo que carece de materia es indivisible, pues igual que ocurre con
el entendimiento humano, que aun al pensar los seres compuestos los
posee as durante algn tiempo solo --ya que el entendimiento humano no
alcanza el bien en este objeto y luego en el otro, sino en un todo, que es lo
absolutamente mejor, distinto del ser concreto existente--, as tambin la
inteleccin de s misma la realiza la inteligencia en un todo que dura
eternamente.19
I.III.II El concepto de verdad de Aristteles
Volviendo al asunto de la sustancia inmvil, sin duda lo ms destacado de su
esencia, es lo que se haba mencionado ms arriba, con el nombre de actividad
pura. Qu nos quiere decir Aristteles con esto? Que no se trata aqu de una
efectividad o acto proyectado hacia un objeto sino se trata de la efectividad
proyectada sobre s misma. Un pensamiento que se mueve a partir de lo que l
mismo ha pensado. El pensamiento se piensa a s mismo porque participa de lo
17

Lo que Aristteles llama actualidad, entindase como el acto o realizacin.

18

Aristteles: Metafsica, op. cit., p. 303.

19

Ibdem, p. 309.

~ 29 ~

pensado. Por ello la actividad del pensar y lo pensado son una y la misma cosa.
Dicha idea queda plasmada en la cita que antecede a esta ltima. Otro punto a
sealar es, que esta actividad no slo se encuentra en la razn sino en la
naturaleza o en la vida como tal. De ah una de sus frases famosas dentro del libro
XII, captulo 7, cuando exclama que de lo inmvil pende el cielo y la naturaleza
toda. Tambin se incluye como elemento integrador lo inteligible, pero todos estos
elementos conforman el grueso del pensamiento general, que es, en definitiva, lo
inmvil. Es designada esta esencia activa como lo perfecto y lo Bello, puesto que
ella hace que cobren realidad las cosas desde este mbito de lo que se podra
llamar la pre-existencia, ya que es en la pre-existencia20 en donde esta actividad
pura tiene lugar. Analizndolo desde la ptica del idealismo alemn, este sera el
trascendental de Aristteles. No sera un absurdo afirmar entonces, que
Aristteles identifica pensamiento con realidad. Ya que los objetos como ya vimos,
la actividad los convierte en objetos pensados, es decir, como pensamientos, lo
que hace que existan como algo esencial. Claro, no se trata que los objetos sean
pensantes en la naturaleza, sino que el sujeto al pensarlos, los hace concepto en
el pensamiento. La cosa adquiere su sustancia y concepto por tanto, mediante la
actividad del pensar. En la naturaleza, y esto queda bien claro en la Metafsica, el
concepto no se halla implcito.
Esta idea pues, del pensamiento de lo pensado rompe con el famoso esquema
que se le ha adjudicado al mismo Aristteles respecto a su concepto de verdad. La
clsica afirmacin de que la verdad es la coincidencia de la cosa con la
representacin de la cosa. En primer lugar, Aristteles no habla en ningn
momento en trminos de una mera representacin respecto a la realidad. Como
ya vimos antes, y podemos deducir ahora, es en el pensamiento en donde se
identifican lo objetivo y lo subjetivo y por ende, la representacin que hagamos de
un objeto cualquiera nada me dice sobre su contenido porque este solo acontece
mediante la actividad del pensamiento. Adems, aunque parezca quizs
sorprendente, Aristteles entiende la verdad en un sentido muy cercano a como la
entendi Hegel, su discpulo de siglos despus. Cul es esta verdad? La verdad
como proceso. Y como la comprensin total de toda una serie de momentos
(experiencia hegeliana) que han aportado elementos al camino de la verdad y
cmo llegamos ms de cerca a ella mediante la autoconciencia sinttica de todos
ellos. Dice Aristteles en libro II, cap. 1:
El estudio especulativo de la verdad es, en parte, fcil y, en parte, difcil.
Prueba de ello es que nunca se alcanza la verdad del todo, ni nunca se est
20

Esta idea de la pre-existencia la veremos nuevamente en Kant, cuando se refiere al movimiento que ocurre
dentro de la construccin del conocimiento de la intuicin hacia el concepto. La pre-existencia en Kant no
quiere decir otra cosa que lo trascendental.

~ 30 ~

totalmente alejado de ella. Cada filsofo dice algo nuevo sobre la


naturaleza, y luego cada uno de los dems no dice nada nuevo o aade
muy poco a lo de aquel; pero del conjunto de todas estas cosas se llega a
ciertos resultados apreciables.21
Ahora bien, dicha verdad no tiene cabida respecto al ser en sentido universal o en
la pluralidad, como s lo entendan muchos de sus predecesores. El ser antes que
nada, es determinado y solo en su determinacin somos capaces de llegar a las
esencias. Lo que resulta entonces que la verdad se afirma en el movimiento del
pensamiento, es decir, en su actividad. El fragmento siguiente da cuenta de ello,
en donde se aprecia como fundamento de siempre, la relacin acto-potencia:
De igual manera, tampoco es posible engaarse acerca de las sustancias
simples, porque respecto de ellas no puede uno equivocarse (se refiere a
los seres determinados). Todas ellas existen en acto, no en potencia. De
existir en potencia, estaran sujetas a produccin y destruccin, mientras
que el mismo ser no est sujeto a produccin ni corrupcin, pues de estarlo,
sera necesario procediera de otro ser. As, pues, tratndose de cosas que
tienen verdaderamente una existencia determinada y en acto, es imposible
engaarse o equivocarse; tan solo es posible la inteligencia de ellas o la no
inteligencia.22
Por otra parte, la relacin potencia y acto dentro del pensamiento como actividad,
trae a colacin el concepto de posibilidad, que como pudo apreciarse de distintas
maneras en los subepgrafes anteriores, posee vital importancia en cuanto
estamos hablando de un proceso de construccin del conocimiento. Por tanto no
se trata de un conocimiento acabado y finito, sino de un conocimiento del llegar a
ser, un conocimiento como posible, en donde al realizarse, queda manifestada la
existencia, o en otras palabras, el saber se hace real. En el acpite Sobre si lo
posible puede no existir nunca encontramos la explicacin bsica: Si, como
hemos dicho, una cosa es posible en tanto puede pasar a acto, es evidente que no
puede ser verdad decir que es posible algo, pero que nunca existir.23
I.III.III Algunas acotaciones sobre el tiempo aristotlico
Aunque lo que interesa al objetivo principal, ha sido expuesto ms arriba, no se
debe olvidar el concepto como tal del tiempo en Aristteles, que, a pesar de
alinearse a los dems griegos en cuanto a la nocin del tiempo como presencia
21

Aristteles: Metafsica, op. cit., p. 67.

22

Ibdem, pp. 236-237.

23

Ibdem, p. 225.

~ 31 ~

que acota el mundo, su visin explicada en la Fsica, fue objeto de estudio por
parte de Heidegger para la elaboracin de sus propias ideas; en cuanto esta
concepcin vulgar del tiempo es el tiempo del mundo propio del Dasein que no
ha comprendido su esencia en cuanto es incapaz de desprenderse del mar de la
cotidianidad. El tiempo aristotlico es uno de los elementos que se toman en Sein
und Zeit como punto de partida hacia un tiempo trascendental.
Este tratado aristotlico sobre el tiempo ha sido bastante estudiado, aunque uno
de los mejores anlisis hasta el momento, de su relacin con Heidegger, se puede
encontrar en Franco Volpi24 y en su obra especfica Heidegger y Aristteles
(1984).
Aristteles en primer lugar le pone un ser al tiempo. Para l, el tiempo ante todo
es. Esto sin duda es esencial tenerlo en cuenta. Plantea adems, que el tiempo
es el nmero del movimiento, con arreglo al antes y el despus. Lo que es contado
en el presente en el sentido como lo medira una conciencia comn. Cuando
percibimos el antes y el despus en el movimiento llegamos a conocer el tiempo,
es decir, cuando estamos en el ahora. El ahora es, pues, el nexo entre el pasado y
el futuro. Una vez ms el tiempo est subordinado a la naturaleza y es entendido
como presencia.
El tiempo no es el movimiento mismo, porque segn Aristteles, esta cualidad se
da slo en los objetos determinados que se mueven y el tiempo discurre por
doquier, est aqu y all. Sin embargo el tiempo est estrechamente vinculado al
movimiento. El presente es lo nico del tiempo que parece que s es, pero el
presente no es una parte del tiempo, sino el lmite entre el pasado y el futuro. El
ahora no tiene duracin, al igual que el punto no tiene magnitud. Por eso mismo el
ahora no es un intervalo de tiempo, ni una parte del tiempo.
El tiempo no es una sucesin continua de ahoras definidos, al igual que la lnea no
es una sucesin continua de puntos definidos. Y como no hay un ahora que sea el
siguiente de otro ahora, porque en cualquier intervalo de tiempo, por mnimo que
sea, hay un nmero ilimitado de ahoras, tampoco se puede considerar que el
tiempo sea la unin de un conjunto sucesivo de intervalos indivisibles de tiempo.
El ahora no es el tiempo propiamente, sino que debe entenderse como un lmite
dentro del tiempo y que cuantifica las cosas. Existe un tiempo en sentido csmico,
que alberga el tiempo que transcurre dentro de los seres finitos. Esto es a grandes
rasgos el tiempo aristotlico.

24

Franco Volpi fue un filsofo italiano nacido en 1952 y que muri en un accidente en 2009. Especialista en
filosofa alemana en general, dedic parte de su obra al pensamiento de Heidegger y su relacin con los
griegos. Ha dado mltiples conferencias en universidades de Europa y Latinoamrica.

~ 32 ~

I.IV Descartes: el segundo punto de partida. Pensamiento como sustancia


Con Descartes, esta cuestin del trascendental que haba comenzado con los
griegos, encuentra una expresin ms acabada y elaborada dentro de la
inauguracin de la subjetividad. En el Discurso del mtodo y las Meditaciones
metafsicas hallamos el embrin (si es que se le puede llamar as porque podra
ser ms que eso) del pensamiento trascendente de lo general al cual se haca
referencia anteriormente. Se trata de un pensamiento acabado, que es
completamente distinto de la realidad concreto-sensible en cuanto a su naturaleza,
pero al mismo tiempo dicho pensamiento es el fundamento de lo concreto sensible
y de eso que Descartes llama la existencia. La famosa frase Pienso, luego existo
no est queriendo significar otra cosa que este pensamiento en s de lo general
que se hace acto en el conocimiento de las esencias verdaderas y del cual se
desprenden luego las existencias o lo que hegelianamente podramos llamar: lo
para s. La misma sustancia que habamos observado en Aristteles la
encontramos ahora en su mayora idntica a la de Descartes. La relacin esencia
y apariencia que leemos en el Mito de la Caverna es la misma que se expone en
el Discurso del mtodo, en donde lo fenomnico, los sentidos, la imaginacin son
elementos engaosos y slo una razn lcida es capaz de atravesar la realidad y
llegar a la verdad. De ah precisamente, sale como resultado que de ese
pensamiento reflexionante, se desprenda la relacin del antes, el ahora y el
despus. Porque queda definido para el espritu lo que ha sido, lo que es en el
instante y lo que ser. Siempre a partir de esa lucidez del pensamiento. Este es el
germen de lo que podra llamarse el tiempo como pensamiento que se autoafecta;
pero Descartes no es consciente de esta idea puesto que el tiempo para l es otra
cosa. Ya en Kant veremos, que esta tesis queda explicitada. Por lo tanto, si vamos
a hablar en el cartesianismo, en trminos heideggerianos, de un tiempo
originario, este es el pensamiento reflexivo como sustancia del cual se
desprende la existencia y que busca la lucidez para a partir de ah volver sobre
sus pasos y llegar a las esencias. Esta interioridad del espritu, esta alma, este
pensamiento distinto de la representacin sensible y de lo corpreo, pero que
hace posible y verdadera las cosas en la realidad que tenemos delante, se nos
muestra bien claro en cada pgina de las Meditaciones y del Discurso:
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que
no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo
me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al
contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras
cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con
slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado fuese
verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que

~ 33 ~

yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no


necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de
suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que este y,
aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.25
Aqu no se nos habla ms que de esta sustancia a la que haca referencia. Una
sustancia que slo puede entenderse desde el orden de lo trascendental. Ahora
bien, todo este proceso --porque de veras es un proceso--, que comienza desde
una especie de mbito pre-existente, es el resultado de un acto de Creacin. El
que sea posible que el alma y la sustancia sean tal reflexin y pensamiento
perfecto no proviene de ellos mismos, dice Descartes, sino de un Creador, de Dios
como alma infinita. Esto parecer quizs religioso o teolgico, pero de lo que se
trata es de la infinitud del conocimiento.26 No es el Dios bblico y Padre del profeta,
como muchas veces suelen interpretar algunos autores, a donde, segn ellos,
Descartes recurri porque no tena forma de salir de su problema filosfico. No se
trata de eso. El Dios de Descartes es equivalente al reino de las Ideas de Platn o
al Sol que aparece en el Mito de la Caverna:
Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era
mi ser enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin
en conocer que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dnde
haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc
evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese
efectivamente ms perfecta () para explicarlo en una palabra, por Dios.27
Y dice ms adelante:
...era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms perfecto de
quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo posea
() Pues en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer
la naturaleza de Dios hasta donde la ma es capaz de conocerla, me
bastaba considerar todas las cosas de que hallara en m mismo alguna idea
y ver si era o no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna
de las que indicaban alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las
dems s estn en l; as vea que la duda, la inconstancia, la tristeza y
otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me
25

Ren Descartes: Discurso del mtodo, Grupo Editorial Tomo S. A de C. V. Mxico, 2006, p. 48.

26

Esta idea de acto creador, la encontraremos ms tarde en Kant, mejor elaborada y estructurada. Pero se
trata de lo mismo cuando en la Crtica de la razn pura se nos habla de Dios y la inmortalidad de su alma.
27

Ren Descartes: Discurso del mtodo, op. cit., pp. 49-50.

~ 34 ~

holgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena yo ideas de varias cosas


sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba y que todo cuanto
vea e imaginaba era falso, no poda negar sin embargo, que esas ideas
estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo yo conocido
en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la
corporal, y considerando que toda composicin denota dependencia, y que
la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no
poda ser una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y
que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo
haba cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no
fuesen del todo perfectas, su ser deba depender del poder divino, hasta el
punto de no poder subsistir sin l un solo instante.28
Nos estamos moviendo aqu con Descartes, en el campo de lo pre-existente y
vemos en esta misma cita, una vez ms, la cuestin del trascendental que luego a
partir de Kant halla su mejor expresin. De hecho, en el Discurso del mtodo se
plantea por primera vez en la historia de la filosofa, no slo la cuestin del sujeto,
sino la compleja relacin que se da entre el sujeto finito y el sujeto infinito; una
relacin que se va a mantener en Kant, pasando por Fichte y Schelling, pero que
experimentar un giro total y agresivo con Hegel finalmente.29 Este Dios, no es el
Dios religioso de los creyentes; este es el Dios como infinitud del conocimiento.
Una infinitud ante la cual el alma reflexionante se encuentra e intenta adentrarse
en ella:
Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que
sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espritu
por encima de las cosas sensibles y estn acostumbrados a considerarlo
todo con la imaginacin -que es un modo de pensar particular las cosas
materiales-, que lo que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual
est bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admiten
como verdadera en sus escuelas, y que dice que nada hay en el
entendimiento que no haya estado antes en el sentido, en donde, sin
embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y
me parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin para
comprender esas ideas; son como los que para or los sonidos u oler los
olores quisieran emplear los ojos; y an hay esta diferencia entre aquellos y
estos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus
objetos que el olfato y el odo de los suyos, mientras que ni la imaginacin
28

Ibdem, p. 50.

29

Con Hegel ya no se trata de una finitud que se adentra en la infinitud, sino que el punto de partida es la
infinitud misma, de la cual el sujeto finito forma parte y la integra.

~ 35 ~

ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga


el entendimiento.30
Este Dios es el Dios como ya advertimos, como infinitud de saber, en tanto
posibilidad de poder alcanzar dicho saber. Es la razn infinita trascendental. En la
creacin se da la plenitud del concepto y el pensamiento de lo general, que es lo
importante a destacar en cuanto entra en accin eso que llamamos tiempo en
sentido trascendental. De donde podemos decir que en la filosofa cartesiana
concebimos la idea, todava en germen, de que el tiempo constituye ese
pensamiento que se afecta a s, a partir de esa lucidez resultado de la Creacin y
que le permite un volver sobre sus pasos, un retornar a s y un entenderse como
un posible llegar a ser. Al comprender este segundo punto de partida y el primero
inaugurado por los griegos, se nos revelar ms claramente lo que quiso decir
Heidegger en 1927, con la definicin acerca del tiempo como horizonte
trascendental de la pregunta por el sentido del Ser y no nos quedaremos con el
concepto de tiempo dicho por algunos intrpretes de la obra heideggeriana y que
se reduce a repetir de manera automtica la misma definicin de Heidegger. El
asunto radica en preguntarse qu es horizonte? qu es el trascendental? Este
primer captulo intenta pues, empezar a buscar estas respectivas respuestas.
Toca ahora, despus de haber expuesto lo ms esencial para la comprensin
posterior del tiempo de Heidegger (aunque no es menos importante), analizar el
concepto como tal del tiempo en Descartes, y lo que l entenda por tiempo y
duracin y la temporalidad de los objetos; lo que en su totalidad, como veremos a
continuacin, est afectado por lo explicado en los prrafos anteriores.
Resumiendo un poco lo dicho. Todos conocemos la separacin que hace
Descartes de la sustancia extensa respecto de la sustancia pensante. Tras dicha
separacin y despus de un largo recorrido, Descartes saca como conclusin que
no es el cuerpo quien piensa en m; si lo planteamos de alguna manera. Aqu se
encuentra por primera vez, aunque de manera embrionaria, la tesis del tiempo
como pensamiento que produce lmites as mismo y se piensa desde l mismo.
Descartes en las Meditaciones metafsicas, especficamente en la dos, la tres y en
la cinco va plantear, aunque tal vez sin saberlo, la cuestin del tiempo como
pensamiento que se afecta a s mismo. Se plantea en la meditacin dos:
apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera veamos qu
resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora
bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que imagino que esa
cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada y de esa a otra
triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una
30

Ren Descartes: Discurso del mtodo, op. cit., pp. 51-52.

~ 36 ~

infinidad de cambios semejantes y esa infinitud no podra ser recorrida por


mi imaginacin; por consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no
es obra de la facultad de imaginar (). Debo, pues convenir, en que yo no
puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginacin, y s solo
por medio del entendimiento () lo que se trata aqu de notar es que su
percepcin, o la accin por cuyo medio la percibimos, no es una visin, un
tacto o una imaginacin y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera
antes, sino slo una inspeccin del espritu31
Debemos leer detenidamente este fragmento. En l y en lo que sigue de la
meditacin, podemos encontrar la base de la que se sirve Kant tiempo despus
para su elaboracin del concepto de tiempo. Qu quiere decirnos Descartes? Lo
extenso, lo cambiante y el movimiento son slo modos de la percepcin. Hay algo
que se eleva por encima de tales caracteres. Algo que trasciende. Ello es la
inspeccin del espritu. Vale decir, la produccin del concepto. Vale decir
pensar. Puesto que cuando habla de pensar no quiere decir otra cosa que
producir conceptos. Ahora bien, existe un enlace interesante entre el tiempo y la
produccin del concepto. Esta novedosa idea que se encuentra en el Discurso del
mtodo pero ms acabada en las Meditaciones, es asumida por Kant. Y como se
ver ms adelante cuando entremos en este ltimo, dicha tesis queda asumida,
mas no plenamente. Descartes une la conceptualizacin o sea la determinacin
del pensamiento con la dimensin temporal. Ya habamos hablado de esto con
anterioridad. Y respecto al tiempo, formula adems una categora en un futuro
importante para nosotros: la existencia. Lo que lo lleva a decir en la segunda
meditacin que el tiempo de la existencia dura lo que puede durar el tiempo del
pensar. Entonces llega Kant y sin separar ambas condiciones del sujeto, al mismo
tiempo las separa. Ya que, aunque constituyentes del sujeto y el pensamiento,
ambas formas se encuentran separadas: las categoras en el entendimiento y la
forma pura del sentido interno: el tiempo. Sin embargo, aunque heterogneas,
ambas atraviesan al pensamiento y lo producen. Luego se ver esto con ms
detalle cuando arranquemos con Kant.
I.IV.I El instante cartesiano
Lo planteado ms arriba tambin nos dice que Descartes no concibe el tiempo
como algo que subsiste extrnsecamente e inalterable y que contiene en s toda la
realidad material (como s pensaban muchos de sus contemporneos). l no cree
que el tiempo sea una lnea continua que se encuentra de manera eterna fuera de
los cuerpos. Ms bien el tiempo, como lo expresa claramente en las Meditaciones
metafsicas, es discontinuo e intrnseco a los cuerpos. Veamos bien esto.
31

Ibdem, p. 122.

~ 37 ~

El tiempo es discontinuo porque se divide slo por instantes. Instantes que son
diferentes uno de otro. Las cosas duran o poseen la durabilidad mediante esta
cualidad del tiempo de la instantaneidad. Recurdese la frase cartesiana dicha
antes: yo soy, yo existo cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando. El
instante, lo presente, es trado por el propio pensamiento para otorgar a todo lo
que es pensado la categora de real. O sea mediante el tiempo o ms bien
mediante el instante se permite que lo pensado se vuelva real. Lo temporal,
aunque parezca arriesgado decirlo, est atravesando el pensamiento. Es
condicin de posibilidad de lo real dice Descartes, mas l mismo no es real.
Solamente forma parte de la inspeccin del espritu. El tiempo bien definido por
Descartes, es una especie de estructura formada por instantes, uno diferente del
otro, y en donde ningn instante depende o necesita del otro. Instantes que se
encuentran vinculados a la esencia (el pensamiento) y a la existencia (el yo). Esto
es simplemente un juego lgico: el pensamiento no se dara si no existiera un yo
como existencia que piensa instantneamente o ejerce temporalmente el acto de
pensar. No podemos ser ms que lo que somos en el instante, y ser es ser en el
presente. Actualmente en que estoy pensando. Y precisamente lo real para
Descartes es lo inmediatamente en s, lo inmediato a s. En fin el tiempo
condiciona el nacimiento de lo real. Dice en la meditacin tres:
Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin
que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de
haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser
que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as,
me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que
considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una
sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa
de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla
en el caso de que no existiese32
Todo esto quiere decir que el durar en las cosas y ser creado es lo mismo, puesto
que el tiempo est unido a la existencia en tanto que pensamiento.
Volviendo a Descartes, podemos concluir que gracias a l nace una nueva
concepcin del tiempo que encuentra su expresin acabada en Kant. Si bien es
cierto que cuando Descartes habla del tiempo se refiere slo a la durabilidad de
las cosas y en el ahora por as decirlo, eso no excluye su idea innovadora hasta
ese momento. Al relacionar el tiempo tanto a la existencia como al yo pienso o sea
a la determinacin del pensamiento puro, abre un nuevo camino para este
concepto. Con ello se quiere decir que Descartes abri una puerta pero Kant la
32

Ibdem, p. 141.

~ 38 ~

atraves. Es con este ltimo que la nocin de tiempo se vuelve tan radical como
nunca tuvo precedentes en la historia del pensamiento. Kant se sirve de buena
parte del andamiaje terico cartesiano que se desprende de la famosa frase no
muchas veces comprendida pienso, luego soy para hacer parir la idea del
tiempo.
Todo ello es posible porque Descartes inaugura una nueva lgica interna de
pensamiento. Mientras la lgica antigua se rega por los enlaces exteriores entre
conceptos y se comparaban en gneros y diferencias; en el cartesianismo va a
ocurrir una implicacin de un concepto respecto a otro. Constituyen relaciones
implcitas entre conceptos para demostrar las determinaciones en el pensamiento.
No obstante es importante aadir y puede verse fcilmente que Kant no abandona
o destruye el cogito cartesiano. Lo modifica y perfecciona mediante el tiempo, pero
no reniega de l; de hecho el kantismo nunca se desprende del cogito, algo que s
suceder radicalmente con Hegel tiempo despus.

I.V El concepto del tiempo en Kant: el verdadero giro copernicano


Con el fin de dejar bien claro su posicin de pensamiento novedosa hasta ese
momento, Descartes plasma su famosa frase Pienso luego soy, luego soy una
cosa que piensa. Aqu nos muestra la determinacin yo pienso, lo
indeterminable o sea yo soy y lo que determina eso indeterminable: soy una
cosa que piensa. Y de manera lgica percibimos que esa determinacin implica
entonces la existencia indeterminada yo soy. De eso hablbamos cuando
hacamos referencia a las relaciones de implicacin. La pregunta es bajo qu
forma eso indeterminado se vuelve determinado? Ya que Descartes sin ningn
miramiento aplica directamente lo determinante a lo indeterminado; gracias pues,
a lo que se hizo referencia con el instante como algo inmediato. Es la pregunta
que Kant le hace a Descartes. Esa forma que vuelve determinado ese yo soy es
el tiempo. Aqu ya no se trata de un tiempo dividido por instantes separados uno
de otro, donde cada instante hace posible lo real. Podra decirse que el tiempo
ahora es una especie de mediacin (o la forma) que atraviesa tanto al yo pienso
como al luego soy.
El primero en realizar este anlisis e interpretacin del kantismo, hasta donde tuvo
conocimiento esta investigacin, fue el mismo Heidegger en 1927 en Ser y tiempo.
Luego en 1978 Gilles Deleuze, en sus increbles Cuatro lecciones sobre Kant33
33

Estas lecciones o ms bien conferencias, fueron impartidas ante un auditorio por Deleuze en el verano de
1978. Es menester decir que dichas conferencias fueron de importantsima utilidad para la presente
investigacin, en cuanto ellas sintetizan a la perfeccin el pensamiento novedoso de Kant acerca del tiempo.
Por ello, sern estas lecciones referente constante a lo largo de este trabajo.

~ 39 ~

regresa sobre este punto y aunque le aade tintes propios, muy en el fondo el
anlisis que hace del tiempo kantiano es, sin duda, proveniente de la vena
heideggeriana. Ahora bien, ms arriba adelantbamos un poco las caractersticas
de esta nueva concepcin del tiempo y que va marcar el quehacer filosfico
posterior pasando por Heidegger hasta llegar incluso a algunos diferentes como
Derrida. Mas se impone en las pginas siguientes un alto para el estudio detallado
de esta cuestin del fenmeno y la temporalidad kantiana.
En la introduccin de Ser y tiempo queda bastante explicitado una idea un tanto
novedosa y provocativa: Kant como posiblemente el fundador de la
fenomenologa.34 Para muchos autores en la academia, el fenmeno en la Crtica
de la razn pura no es ms que la cosa para m, el objeto de la experiencia, con
lo nico que interacta y puede conocer el sujeto. Estas ideas no son del todo
infundadas, pero no hay duda que dicho concepto es mucho ms rico y se ha
pasado por alto su importancia. De cierta manera y a su manera, Heidegger 35 y
despus Deleuze, rompen con este reduccionismo y le otorgan al fenmeno
kantiano otro tipo de significacin. Significacin que luego ellos en buena medida
asumirn. Tal fenmeno, segn dichos autores, es lo que aparece en tanto que
aparece. Lo que se muestra en tanto que se muestra en s mismo desde s mismo.
Si bien es cierto que Kant no dio explcitamente esta definicin, algo de ello puede
deducirse cuando establece el fenmeno como el objeto indeterminado de una
intuicin emprica.36
Decir que fenmeno es aparicin elimina cualquier tipo de relacin esenciaapariencia. Ahora de lo que se trata es de la relacin aparicin-condiciones de la
aparicin. La bsqueda ahora es del sentido de lo que aparece. Estas condiciones
como su nombre lo indica son las condiciones de posibilidad de lo que aparece.
Tales condiciones son por un lado las categoras y por el otro el espacio y el
tiempo. Las categoras se ocupan de las representaciones a priori y el espacio
tiempo de las presentaciones del fenmeno por as decirlo. El tiempo es la forma
de aparicin de los fenmenos.

34

Ms adelante y por su protagonismo en la problemtica que nos ocupa, dedicaremos un acpite a dicha
forma de pensamiento y a los encuentros y desencuentros del tiempo fenomenolgico de Husserl y Heidegger
respectivamente.
35

Cuando lleguemos a Heidegger propiamente veremos que su concepto de fenmeno se distancia un tanto
de la nocin de Kant. Para el primero el fenmeno es una sntesis tanto de lo que aparece como de lo
aparente.
36

Immanuel Kant: Crtica de la razn pura, Editorial Losada S. A., Buenos Aires, 1961, p. 170.

~ 40 ~

I.V.I La cuestin del sujeto


Toda aparicin remite a las condiciones del aparecer de la aparicin y esas
condiciones por tanto pertenecen al que recibe la aparicin: el sujeto. Por ello, el
sujeto es constituyente de las condiciones de aparecer y a su vez dice Kant l
constituye las condiciones mismas de aparicin del fenmeno. Por supuesto que
aqu no estamos hablando de un sujeto emprico sino de un sujeto trascendental.
Qu quiere decir esto? Que este sujeto constituye la unidad de todas las
condiciones bajo las cuales algo aparece a los sujetos empricos particulares. El
sujeto es constituyente de dichas condiciones o formas de aparicin y est
atravesado a su vez por estas dos formas. Por las determinaciones del
pensamiento (las categoras) y por otro lado el tiempo como la forma del lmite
interno del pensamiento. He aqu la novedad kantiana. El tiempo ya no va estar
fuera del pensamiento y de los sujetos. El tiempo ahora es una especie de
entidad que atraviesa tanto al sujeto como al pensamiento. Ya no mide nada. Ya
no se subordina nada. Ni a la naturaleza ni al movimiento (como crea Aristteles).
Ahora es un tiempo puro. Tiempo en s y por s. Una forma pura desplegada. Un
tiempo fuera de sus goznes dir Deleuze. Se deduce pues, que el sujeto es
trascendental precisamente porque el tiempo es trascendental. A esta forma pura
Kant le dedicar no slo la Esttica trascendental como piensan muchos, sino el
libro II de la Analtica de los principios y todos los captulos sobre el esquematismo
de los conceptos puros del entendimiento y los principios del entendimiento puro.
Es ah donde Kant expone realmente su nocin del tiempo. Especficamente en
una seccin hermosa titulada Analogas de la experiencia perteneciente al
captulo II Sobre los principios del entendimiento puro.
Comenzamos este epgrafe con la respuesta kantiana a Descartes, que
perfeccionar con gran estilo el punto de partida inaugurado en el Discurso del
mtodo y las Meditaciones. El asunto radica en que la existencia es determinada
por el yo pienso segn Kant gracias a la forma de lo determinable (el tiempo) y
de ello se sigue que lo que el sujeto recibe de lo determinable no es otra cosa que
el fenmeno en el tiempo, pues el tiempo es forma de aparicin de los fenmenos.
Esto significa que la existencia en tanto que acta, sufre los efectos a su vez. El
pensamiento est limitado desde dentro del pensamiento. La forma del
pensamiento es atravesada por el tiempo. l es lmite pero pone y distribuye los
lmites. Kant en este sentido lo deja bien claro: Es oportuno explicar la paradoja
que todos han debido notar en la exposicin de la forma del sentido interno, a
saber: que el sentido interno nos presenta a nuestra conciencia, no como somos

~ 41 ~

en nosotros mismos, sino como nos aparecemos, porque nos intuimos segn
hemos sido interiormente afectados37 (El subrayado es de Kant.)
Luego ms adelante: la determinacin de mi existencia slo puede tener lugar
segn la forma del sentido interno, y segn la manera particular en que lo diverso
que yo enlazo est dado en la intuicin interna, y por consiguiente no me conozco
como soy, sino simplemente como ante m aparezco.38
Aqu podemos apreciar la dimensin del tiempo como pensamiento que se piensa
a s mismo. El mismo Heidegger en sus cursos sobre la Crtica de la razn pura
cerca de 1927, expone esta misma tesis cuando declara una especie de
autoafeccin originaria del ser previa a toda experiencia. Para Kant esta
autoafeccin es previa a la experiencia pero al mismo tiempo la hace posible. En
otro pasaje anterior dice: todos nuestros conocimientos estn sometidos en ltimo
trmino a la condicin formal del sentido interno, es decir, al Tiempo; en el cual
deben todos ordenarse, enlazarse y relacionarse. Esto es una observacin general
que servir de fundamento a todo lo ulterior.39
Esta cualidad del tiempo kantiano es muy similar a lo que Hegel entiende por
Espritu. El Espritu no es conciencia, ni autoconciencia ni razn. Es un
movimiento reflexionante, una forma pura desplegada que determina al
pensamiento. El espritu es capaz de abstraerse de s mismo y conocer el objeto
en la medida en que se convierte en este mismo objeto. Tomando distancia de l,
al mismo tiempo se vuelve l. Al pensar las distintas figuras de la conciencia
hasta el saber ciencia se vuelve estas mismas figuras. No en vano Hegel
denomina varias veces a la conciencia natural, a la autoconciencia y dems
figuras, como manifestaciones del Espritu. Solamente el Espritu es absoluto
cuando se ha encontrado as mismo al final del recorrido en el saber absoluto. Es
la pura esencia en s y para s que busca encontrarse a s misma, por ello es
forma determinante en el pensar. De ah que Hegel nos diga que el Espritu puede
ser conciencia, autoconciencia y razn.40
Ahora bien, no es menos cierto que se ha insinuado aqu adems, la existencia de
un tiempo como entidad metafsica trascendente. Y de hecho, en cuanto
condicin de posibilidad de los fenmenos y como pensamiento que se autoafecta,
37

Ibdem, p. 265.

38

Ibdem, p. 268.

39

Ibdem, p. 238.

40

Existe ms de un autor, que identifica el espritu solamente con lo Absoluto que termina, alejndolo de lo
que puede ser conciencia o autoconciencia y por tanto no viendo el proceso de este espritu en la
Fenomenologa.

~ 42 ~

la dimensin del tiempo es trascendente. De ah que Heidegger con toda razn


enfatiza el nivel de radicalizacin del tiempo en Kant respecto a otros que no salen
de una comprensin vulgar del tiempo (Aristteles, Leibniz, Bergson y Hegel41).
Afirmando as, que en Kant el tiempo es analizado en la estructura del Dasein
mismo, en palabras kantianas, en la estructura del Sujeto trascendental, por tanto
no slo es un marco en donde se dan los fenmenos.42
Todas estas ideas expuestas no resultan de fcil comprensin y es bastante
apreciable. De hecho, las secciones sobre los conceptos puros del entendimiento
son las ms oscuras de la Crtica de la razn. Hasta el mismo Kant confes que
fueron estas ideas las ms difciles de concebir. Vale aclarar que esta nocin del
Tiempo Kant la denomina Sustancia, lo permanente, forma pura y sentido
interno. Con cada uno de estos trminos aparentemente distintos, Kant en su
obra se est refiriendo al mismo concepto de tiempo.
I.V.II Tiempo como presente puro e inmutable. El problema de la imaginacin
trascendental
En el libro II Analtica de los principios, seccin Analogas de la experiencia se
puede apreciar con ms claridad que en ninguna otra seccin, el tiempo
trascendente y como presente puro. Kant nos dice que hay un Tiempo del que se
desprenden varios tiempos. Estos ltimos son los modos del primero. Dichos
modos del tiempo son tres: permanencia, sucesin y simultaneidad. (Vase la
similitud de esta idea con lo que expresa luego Heidegger acerca de los modos del
tiempo como expresin de un Tiempo en sentido originario.)
Ahora bien, en este epgrafe como en el anterior acerca del sujeto, se intenta
demostrar que el tiempo kantiano no es slo aquel que atraviesa al sujeto (por
tanto al pensamiento), sino tambin al mundo en el sentido de que es creador de
la realidad objetiva y le otorga sentido a la misma. Aqu entrara el tiempo como
ente puro y a su vez como enlace o sntesis entre conceptos. Veamos.
Resulta que bajo estos tres modos, la existencia es determinada; pero toda ella
junto con estos tres modos transcurren por un solo tiempo que Kant llama Tiempo
absoluto. Todos los cambios se dan en el fenmeno que est en el tiempo, pero
el Tiempo mismo no vara. Lo que vara son sus determinaciones. Y este Tiempo
con mayscula, constituye la causa ontolgica de la formacin de lo real en el
fenmeno. El primer prrafo que aparece en las Analogas de la experiencia
41

Referente a este ltimo y como mximo representante de la Filosofa Clsica Alemana, la presente
investigacin al final, intentar demostrar el error de Heidegger al afirmar que el tiempo hegeliano cae en lo
que se define como comprensin vulgar del tiempo.
42

Martin Heidegger: Ser y tiempo. (Trad. de Jorge Eduardo Rivera.) Editorial Trotta, Madrid, 2006, p. 47.

~ 43 ~

expone magistralmente dicha idea y por ello lo reproduzco a continuacin para


tener una certeza de la magnitud de la cuestin:
El Tiempo, pues, en el que tiene que pensarse todo cambio de fenmenos,
permanece y no cambia; y la sucesin o la simultaneidad no pueden ser
representadas ms que como sus determinaciones. Mas el Tiempo no
puede ser percibido por s mismo. Luego es menester buscar en los objetos
de la permanencia, es decir, en los fenmenos, el substratum que
representa el tiempo en general y donde toda sucesin o simultaneidad
puedan percibirse en la aprehensin, por medio de la relacin de los
fenmenos con ese substratum. Pero el substratum de todo lo real, es decir,
de todo cuanto pertenece a la existencia de las cosas es la sustancia, en
donde todo lo que pertenece a la existencia solo puede concebirse como
determinacin. Por consiguiente, eso permanente en lo que necesariamente
estn determinadas todas las relaciones temporales de los fenmenos, es
la sustancia del fenmeno.43
Eso quiere decir lo constitutivo del fenmeno, o sea lo real en l. Y esto qu nos
indica? Que el Tiempo segn dicha idea es creador de la realidad objetiva, es l
mismo una Naturaleza que atraviesa al mundo. No solo es condicin formal de
aparicin de los fenmenos sino que los constituye en su naturaleza real y
objetiva. Ese Tiempo con mayscula es lo que Kant llama en el fragmento anterior,
lo permanente. Qu quiere decir esto? En pocas palabras, el Tiempo es
trascendente, es la sustancia que subyace en todo lo real. Al menos en el mundo
de los fenmenos. De l se desprenden los modos o relaciones de tiempo como
son la simultaneidad o la sucesin. Lo que cambia no es el objeto, sino las
determinaciones del objeto. Lo que sufre cambios, son los modos de la existencia,
mas no la existencia misma. Kant lo explica a continuacin:
El nacimiento y la muerte no son cambios de lo que nace y muere. El
cambio es un modo de existencia que sucede a otro modo de existencia del
mismo objeto. Todo lo que cambia es, pues, permanente (el subrayado es
de Kant) y solo su estado es lo que vara. Y como este cambio no es ms
que de las determinaciones que pueden acabar o empezar, puede decirse,
aunque parezca paradjico, que slo lo permanente (la sustancia), cambia,
y que lo mudable no sufre cambio alguno, sino slo una vicisitud, puesto
que ciertas determinaciones cesan y que otras comienzan.44

43

Immanuel Kant: Crtica de la razn pura, p. 312.

44

Ibdem, p. 316.

~ 44 ~

Ms adelante, en el acpite nombrado Refutacin del idealismo y en clara


respuesta a Descartes, Kant escoge y produce aqu como punto de arranque de
sus ideas, una tesis que ilustra ya lo que intentbamos explicar ms arriba: La
simple conciencia de mi propia existencia, aunque empricamente determinada,
prueba la existencia de objetos fuera de m en el Espacio.45
Esta afirmacin es posible, dice Kant, gracias al Tiempo. Dicha conciencia de la
existencia solo es posible debido a la determinacin del Tiempo. Con ello, a
nuestro modo de ver, queda ilustrado que el Tiempo es la condicin que permite
que la conciencia de la propia existencia sea al mismo tiempo conciencia
inmediata de la existencia de las cosas fuera de esta misma existencia. Este
enlace de lo exterior con lo interior solo es posible segn nos expresa el autor de
la Paz perpetua, mediante el sentido interno, o sea el tiempo; o como eso que a
veces es nombrado como lo permanente. Es menester decir, que con esta
conexin que realiza Kant entre lo exterior e interior y entre la conciencia para con
su objeto, que se encuentra muy bellamente trabajada en la Refutacin del
idealismo, estamos en presencia por primera vez de la idea que marcar luego la
fenomenologa y al propio Heidegger: la intencionalidad de la conciencia.
En ese mismo captulo, Kant aade en la segunda edicin de la Crtica unas notas
al pie acerca de esta cuestin y que permite apreciar la temporalidad no slo
como autoafeccin, sino como una luz que atraviesa la realidad objetiva y con ello
la posibilidad de la existencia de cosas exteriores (sin perder de vista que estamos
hablando de un Tiempo trascendental puro):
la representacin de algo permanente en la existencia no es idntico a la
representacin permanente, porque esta puede, en efecto, ser muy
mudable y variable, como todas nuestras representaciones, hasta de la
materia y, sin embargo, referirse a algo permanente, que, por
consecuencia, debe ser cosa distinta a todas mis representaciones, algo
exterior, cuya existencia est necesariamente comprendida en la
determinacin (el subrayado es de Kant) de mi propia existencia y no
constituya con ella ms que una sola experiencia, que no se dara
interiormente si tambin no lo fuera exteriormente (en parte). Decir el cmo,
esto ya no es ms explicable que decir tambin el cmo pensamos en
general lo que subsiste en el Tiempo y que por su simultaneidad con lo
mudable produce el concepto de cambio.46

45

Ibdem, p. 344.

46

Ibdem, p. 345.

~ 45 ~

Ahora, ha quedado sin embargo una pregunta en el aire: Cul es la conexin


entre las dos condiciones del aparecer de la aparicin? O sea Habr algo que
medie entre el sentido interno y las categoras del entendimiento? Dice Kant: s.
Hay algo. Ese algo es la imaginacin trascendental o productiva que se distingue
de la reproductiva que slo tiene que ver con leyes exclusivamente empricas y
por tanto su sntesis tributa a lo emprico. Sin embargo, la imaginacin productora
opera un tipo especial de sntesis que media entre los conceptos puros del
entendimiento y la intuicin pura (el tiempo). Por medio de esta facultad de la
imaginacin que viene del sujeto en la pura espontaneidad, se realiza una sntesis
de lo diverso dado en la intuicin sensible. Entendemos aqu por intuicin lo que
es dado antes de todo pensamiento conceptualizado, es decir, la representacin.
Dicha sntesis hace posible la produccin del concepto, mas ello es posible
cuando esta imaginacin se une con lo que Kant llama unidad trascendental de la
apercepcin. La cual constituye el yo puro, la conciencia pura y que es el
fundamento para que la imaginacin pueda hacer su sntesis en la intuicin. Esta
unidad precede todo dato emprico y hace posible que yo produzca una
representacin y ordene estas representaciones en cuanto a leyes a priori. El quid
est en que puedo yo reunir segn Kant, en una misma conciencia, una diversidad
de representaciones, y puedo adems --y esto es lo importante--, representarme
esta misma identidad de la conciencia con dichas representaciones. Luego es
posible sacar a la luz el objeto y su concepto:
Esto equivale a decir: yo tengo conciencia de una sntesis necesaria a priori de
esas representaciones, a la que llamo unidad sinttica originaria de la
apercepcin, bajo la cual estn todas las representaciones que se me dan, pero
bajo la cual deben tambin reunirse por medio de una sntesis.47
Tenemos pues, una imaginacin trascendental que une tanto a la sensibilidad
como al entendimiento y sin este enlace no hubiera ni experiencia ni conocimiento
de objetos ya que a partir de los tres modos de esta imaginacin se le otorga
sentido a los fenmenos. Estos modos son la aprehensin, la reproduccin y el
reconocer (o sea asociacin). Y como estos modos operan a partir de lo mltiple
de la intuicin pura sensible que es el tiempo, y como esta accin de lo
imaginativo proviene del sujeto el cual es afectado internamente por la forma
determinante de los fenmenos y por tanto del pensamiento, Heidegger extrae la
idea de que la imaginacin es el tiempo propiamente, en el sentido de que
constituye el tiempo originario que tanto va a hablar en Ser y tiempo, o sea la
temporalidad. Se sirve por ende de esta idea interpretada por l mismo para
deducir que somos temporalidad y que la temporalidad es una estructura del
Dasein. De hecho, hereda tambin la tesis de la temporalidad en el Dasein finito y
47

Ibdem, p. 254.

~ 46 ~

el problema de la finitud a partir de esta misma idea de la imaginacin, ya que


Kant es consciente de la finitud del sujeto y por ende del conocimiento. Todos
estos elementos se encuentran bien explicados en los cursos que dio Heidegger
en invierno, en el segundo semestre de 1927-1928 titulados Una interpretacin
fenomenolgica de la Crtica de la razn pura. Cabe aadir que aqu l realiza
otros anlisis sobre el pensamiento kantiano y elabora tesis bastante provocativas
como la de afirmar que el conocimiento trascendental es ontolgico y la filosofa
kantiana es ontologa. Lo que puede decirse es que en muchos momentos Kant
deja entrever una estructura ontolgica. Y los anlisis anteriores del tiempo como
un trascendental lo demuestran. Mas el asunto de si Kant intentaba desentraar el
ser o un tipo de naturaleza del ser mediante lo trascendental, es discutible an y
constituye motivo para un nuevo trabajo y que aqu obviamente no nos interesa.
I.V.III El Tiempo y el esquematismo trascendental
La cuestin del esquematismo kantiano en relacin con la temporalidad, qued sin
dilucidar como parte de la no realizada tarea de una destruccin de la historia de
la ontologa planteada por Heidegger en su plan inicial.48 Sin embargo ello quera
decir que Heidegger le atribua vital importancia a dicha nocin. Sea como fuere,
el esquematismo realmente es crucial si queremos entender la naturaleza del
tiempo en la Crtica de la razn pura.
El captulo que trata el asunto del esquema, titulado Del esquematismo de los
conceptos puros del entendimiento en s mismo refuta la idea de Heidegger dicha
anteriormente acerca de que la imaginacin trascendental es el tiempo
propiamente (al menos en cuanto a los argumentos que utiliza para demostrar tal
identificacin). Veremos que para Kant el tiempo est separado de la imaginacin
en el sentido de que esta lo determina. El tiempo no es la imaginacin, sino el
esquematismo trascendental. Y slo porque el tiempo es esquema, es que puede
ser imaginacin. Veamos.
El esquema trascendental pretende, en primera y ltima instancia, enlazar o
aplicar categoras propias del entendimiento al fenmeno. Es este tercer trmino
como lo llama Kant, que media entre la categora y el fenmeno. Este esquema
necesariamente posee la cualidad de ser por un lado inteligible y por otro sensible.
Es lo que permite que yo pueda otorgarle una significacin a los conceptos a partir
de su fusin con los objetos correspondientes (cabe aadir que algunos autores
caen en el error de identificar y (o) diferenciar el concepto con el objeto, y sin duda
para Kant no son lo mismo sino momentos de un mismo proceso). Utilizando un
ejemplo simple, podra decirse que existe el concepto de mujer en general o lo que
48

Salvo en el libro Kant y el problema de la metafsica donde se arroja luz sobre este tema y se exponen
algunos elementos de lo que hubiera sido una seccin de la segunda parte de Ser y tiempo.

~ 47 ~

es una mujer, mas lo que yo hago es producir una imagen de una mujer con
dichas cualidades del concepto pero que no pertenece al concepto y al mismo
tiempo esa imagen, no se corresponde con ninguna mujer en particular concreta.
Esto es el esquema. Darle imagen al concepto. Por ende aqu realiza su funcin
algo que ya vimos en el epgrafe anterior: la imaginacin trascendental. Aunque es
esencial aclarar --y esto lo advierte Kant--, que no podemos confundir el esquema
con la imagen. El esquema es un producto de la imaginacin que no se refiere a
algo en concreto. La imagen es diferente del esquema en cuanto que la imagen
tributa a algo emprico, o sea pienso una mujer particular, por ejemplo Ana; sin
embargo con el esquema yo pienso una figura de una mujer en general que me
sirve para darle significacin a ese concepto. Es un procedimiento de la
imaginacin para situar en una imagen un contenido para as desentraarlo. Ahora
bien, es precisamente el tiempo, como autoafeccin y como forma de aparicin de
los fenmenos, el que posee esta cualidad de constituir por un lado lo intelectivo y
por otro lo sensible. De ello se deduce que l es el nico que puede enlazar los
conceptos con sus objetos, y puede por una parte sensibilizar al concepto y por
otra volver inteligible el objeto. Por tanto el tiempo es el esquema trascendental, y
es imaginacin. Dejemos ahora que Kant nos lo explique:
El concepto del entendimiento contiene la unidad sinttica pura de la
diversidad en general. El Tiempo, como condicin formal de las
representaciones diversas del sentido ntimo y por consiguiente de su
enlace, contiene una diversidad representada a priori en la intuicin pura.
Luego una determinacin trascendental del Tiempo es homognea,
semejante a la categora (que constituye su unidad), en cuanto que es
universal y se basa en una regla a priori. Pero por otro es homognea al
fenmeno en cuanto tambin el Tiempo est comprendido en todas las
representaciones empricas de la diversidad. Ser, pues, posible la
aplicacin de las categoras a los fenmenos mediante la determinacin
trascendental del Tiempo; y esta determinacin, a su vez, hace posible la
subsuncin de los fenmenos bajo la categora en tanto es el esquema de
los conceptos del Entendimiento.49
Entindase que todo el tiempo que hemos hablado de objeto, ha sido como
producto de la objetivacin del sujeto y slo como objeto de conocimiento. En
ningn momento nos hemos referido a lo que puede ser el objeto tangible.
Hasta ahora hemos expuesto a grandes rasgos el tiempo kantiano. Hemos
apreciado algunos de sus atributos. Y me tomo la libertad de decir atributos,
porque este Tiempo es una especie de Sustancia a la manera de la filosofa
49

Immanuel Kant: Crtica de la razn pura, op. cit., p. 282.

~ 48 ~

spinozista, puesto de la cual, salen los distintos modos de su ser, mas ella por sus
modos no se define. Dicha sustancia atraviesa al sujeto y al mundo. Para una
mejor comprensin he dividido forzosamente dichos atributos, que si nos damos
cuenta uno est implicado en el otro. Y un atributo presupone al otro. Sin embargo
esta separacin ayudar a entender cmo se despliega esta forma pura que es el
tiempo en Kant:
1- forma de aparicin de los fenmenos
2- lmite en el interior del pensamiento (pensamiento que se autoafecta)
3- tiempo como enlace (entre conceptos) dentro del pensamiento. La cuestin
del esquematismo
4- tiempo trascendental. (Todo se subordina a l, es el tiempo puro del cual
emanan los diferentes modos de tiempo.)
El ltimo atributo subsume a todos los dems atributos.

I.VI Kierkegaard. La angustia como reflexin


Respecto al pensador dans, se ha escrito mucho acerca de su influencia en
Heidegger. Una influencia que ciertamente se mantiene a lo largo de toda la
evolucin de la filosofa heideggeriana. Referente al tiempo, el libro de
Kierkegaard que resulta clave es El concepto de la angustia, publicado en 1844.
Por ello, es en esta obra donde deben buscarse los elementos que nos permitan
vislumbrar el antecedente que hizo posible la elaboracin de un texto como Ser y
tiempo. Se intentar por ende, comprender y traer a la luz algunas cuestiones que
se encuentran en el Concepto de la angustia y traerlas de manera sintetizada,
cosa harto difcil debido a la amplitud de temas que se abordan en dicho libro. El
problema de la angustia ya haba sido expuesto por Kierkegaard en otros trabajos
anteriores, pero era tratado con ligeros toques. Es en esta obra donde Vigilius
Haufniensis (seudnimo de Kierkegaard) despliega esta categora ms
profundamente.
La angustia en su propia naturaleza dice Kierkegaard es ambigua. No posee una
determinacin concreta de su objeto. Ms bien su objeto es la nada. A partir de la
nada la angustia encuentra su determinacin y constituye el paso hacia una
reflexin y se vuelve angustia reflexionante. Al situar la angustia como reflexin se
nos quiere decir que la existencia es un yo que tiene que devenir s mismo, un yo
que tiene que sostenerse. Qu quiere decir esto? Que es un yo que tiene que
hacerse y construirse. Y aqu el tiempo es fundamental para entender esta idea.

~ 49 ~

En primer lugar, la angustia como se puede ya apreciar, no es la angustia


entendida en un sentido de desesperacin, pena o preocupacin. No es temor y
no tiene que ver con el sufrimiento de algo en particular. El temor segn
Kierkegaard se refiere a algo en concreto, la angustia no. El temor o la pena se
relaciona estrechamente con su objeto, mientras que la angustia se aleja de l. De
ah sale la reflexin. El yo como sntesis en su angustia reflexiona sobre su estado
pero no se une a l, sino que lo contempla. La angustia contempla. Esto es por su
carcter ambiguo. Lo que permite al mismo tiempo el proyectarse de este yo como
un posible. La angustia reflexionante es posibilidad. Una nada en camino a algo a
ser como una libre posibilidad. As define Vigilius, la angustia: El concepto de la
angustia () es menester distinguirlo bien del miedo y otros estados anlogos;
estos refirense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la
realidad de la libertad como posibilidad50
La angustia despierta la posibilidad de la libertad en el sujeto y con ello, genera
saber. Evoca posibilidad por su naturaleza ambigua y por no tener objeto
determinado. En fin, podemos distinguir tres cualidades que conforman la
angustia: la ambigedad, el distanciamiento respecto al objeto, y la reflexin sobre
el objeto dentro de dicho distanciamiento. Aqu entra a colacin el tiempo. El
hecho de plantear en una de estas determinaciones el problema de la libertad
como posibilidad, indica una preponderancia respecto al futuro, pero la reflexin se
da como punto de encuentro entre el pasado y el futuro. La reflexin permite situar
algo, pensar algo a la vez, tanto como pasado, como futuro. Pero todo esto es
posible gracias al instante, el cual se ver ms adelante. La angustia como
reflexin nos habla sencillamente de un yo como sntesis que busca encontrarse y
hacerse a s mismo como yo. Muy parecido a lo planteado por Hegel (el gran
enemigo de Kierkegaard) cuando plantea el espritu como mediacin, como
sntesis de finito e infinito que recorre un largo camino para encontrarse a s
mismo en el ms absoluto desgarramiento y as obtener la verdad. La angustia
como reflexin es el camino para que el yo se sepa a s mismo como yo, es decir,
se vuelva un yo lcido. Para Kierkegaard este yo es una sntesis de finito e infinito.
Precisamente porque el yo es sntesis es posible la angustia. Esto es importante
tenerlo en cuenta. Tanto la angustia como la sntesis estn muy relacionadas.
Primeramente, el yo es sntesis de alma y cuerpo, y de esta misma sntesis se
desprende o deriva una segunda que es de lo temporal y eterno. De esta ltima
hablaremos ms detenidamente al tratar despus el fenmeno del instante.
Ahora bien, la unin del alma y el cuerpo es posible por un tercero. La sntesis
slo es posible, dice Vigilius, si interviene un tercero que est incluido en dicha
relacin. Este tercero en esta unidad especfica, es el espritu. Que no es otra
50

Sren Kierkegaard: El concepto de la angustia, Editorial Espasa-Calpe S. A, Madrid, 1963, p. 43.

~ 50 ~

cosa que el yo. El yo al que se haca referencia antes, que busca encontrarse
gracias a la reflexin. En este proceso del yo que busca encontrarse, Kierkegaard
introduce un concepto que no es muy analizado pero resulta de vital importancia
en su pensamiento: el vrtigo. El vrtigo es esta angustia que se ha vuelto
reflexiva y se mira desde ella misma. La presente investigacin considera el
vrtigo como un momento determinado de lucidez del yo reflexivo dentro de lo
que podra llamarse la infinitud. Un tanto parecido al espritu o razn hegeliana
que se vuelve lcida al hacerse Concepto despus de un camino lleno de
experiencia acumulada por la conciencia. La diferencia radica principalmente en
que en Hegel es un proceso que se despliega y en Kierkegaard no es un recorrido
sino es un slo momento atravesado por el tiempo. Dice Kierkegaard definiendo
tal cuestin:
Puede compararse la angustia con el vrtigo. Aquel cuyos ojos son
inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces, siente vrtigo.
Pero, en dnde reside la causa de este? Tanto en sus ojos como en el
abismo, pues bastarale no fijar la vista en el abismo. As, es la angustia el
vrtigo de la libertad. Surge cuando, al querer el espritu poner la sntesis, la
libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la
finitud para sostenerse.51
Es en ese instante donde ocurre el salto cualitativo, es decir, la lucidez del yo, y
en donde entonces todo cambia alrededor de l. Slo cuando en esta primera
sntesis el espritu (o el yo) acontece y se sabe a s mismo, el instante ocurre.
I.VI.I El instante
El yo es, adems de alma y cuerpo, unidad de lo temporal y eterno. Esta sntesis
que se deriva de la primera, tambin posee un tercero: el instante. En palabras de
Kierkegaard, el instante hace acontecer a la propia Historia. Por ende, lo que se va
a analizar a continuacin, no es otro concepto que el trascendental de la
Filosofa Clsica Alemana al que se haca referencia en la Introduccin. El
instante atraviesa la realidad y la fundamenta y su nacimiento sucede gracias al
choque entre el tiempo y lo eterno. Este instante no es un presente intermedio
entre el pasado y el futuro; esto son meras representaciones que se desprenden
de este momento que subyace en la existencia. El momento solo se da cuando el
yo se hace sntesis mediante la angustia reflexiva. Cuando el espritu acontece en
la unin del alma y el cuerpo al mismo tiempo en lo temporal y eterno, entonces
surge el instante, que no es propiamente tiempo, en el sentido de un tiempo de la
naturaleza o tiempo de la conciencia. Surge, porque el espritu es lo eterno. El
instante ocurre porque hacen contacto lo eterno y el tiempo, pero este mismo
51

Ibdem, p. 61.

~ 51 ~

instante es lo eterno pero visto como futuro, o sea como posibilidad. Es una
eternidad que no se descubre volviendo al pasado, sino al futuro. Se trata de la
existencia que est en el mundo frente por frente y debe proyectarse hacia l y
hacia adelante. Y es este momento eterno a la vez futuro y pasado. Dice
Kierkegaard en el Concepto de la angustia:
Si no existe el momento, lo eterno es lo que queda hacia atrs, lo pasado. Si
mando marchar a un hombre, sin indicarle la direccin, ni la meta de su marcha,
su camino es lo queda detrs de l, lo recorrido. Puesto el momento () lo eterno
es lo futuro. Puesto el momento, existe lo eterno, y esto es entonces a la vez lo
futuro, que retorna como lo pasado.52
Con la llegada del momento en la unidad del tiempo y la eternidad, aparece el
concepto de temporalidad, que pasa a formar parte como tal del yo o espritu que
ha renacido de alguna manera y se convierte en autoconciencia de su propio yo.
Es un yo al que se le desoculta la verdad en un instante eterno que desaparece a
su vez ante sus ojos. El instante es eterno y fugaz. Sino no sera un momento. Es
un momento que ocurre en el tiempo pero trasciende el mismo tiempo. Esto es
importante aclararlo. Es el impulso de la existencia a comprender su situacin y a
sostenerse, es decir a proyectarse y a hacerse en el tiempo como posibilidad. El
hecho de ser eterno y fugaz viene dado por la famosa paradoja del momento. El
momento no est subordinado al espacio, ni al tiempo ni a lo eterno pero contiene
al tiempo y a la eternidad. Trasciende el tiempo pero a la vez se realiza en l. Y es
a partir de aqu que se desprenden las variadas representaciones que nos hacen
ver el tiempo como dividido en pasado, presente y futuro. Esto no es pensar el
tiempo sino como bien dice Kierkegaard es slo representar el tiempo:
El momento es esa cosa ambigua en que entran en contacto el tiempo y la
eternidad, contacto con el cual queda puesto el concepto de la temporalidad, en la
que el tiempo desgarra continuamente la eternidad y la eternidad traspasa
continuamente el tiempo. Slo aqu alcanza su sentido la divisin expuesta: el
tiempo presente, el tiempo pasado y el tiempo futuro.53
Aunque en este libro se le da prioridad al futuro en el sentido de que l y el
instante determinan lo pasado y el tiempo, esto es porque el instante eterno es
planteado como posibilidad, como horizonte que se le presenta al yo, es decir al
espritu. En resumen, el momento es el trnsito (vale aclarar que Kierkegaard no
gustaba de este trmino) de la no verdad a la verdad, de la no libertad a la
libertad. El momento o instante, es el instante de desgarramiento de las
52

Ibdem, p. 89.

53

Ibdem, p. 88.

~ 52 ~

estructuras finitas. Obviamente se est haciendo referencia a la relacin del yo


con la infinitud. Se trata de una relacin del individuo con lo infinito en cuanto la
realizacin de la libertad como posibilidad es la misma infinitud. Por ende la
categora de la posibilidad tiene, al igual que en Aristteles, vital importancia en
este pensador dans. Porque de antemano tenemos que la angustia solo se da
como posibilidad y en el sentido que es un paso hacia la infinitud. Entonces,
cuando es puesta la realidad o verdad del espritu (que es sntesis de alma y
cuerpo) desaparece la angustia. Aqu viene luego, la otra paradoja. En el
momento se desoculta la verdad, pero ms adelante se nos dice en boca de
Vigilius, que la verdad es imposible alcanzarla y jams se llega a ella. Entonces,
la verdad como proceso en sentido hegeliano? Se trata de la verdad como
posibilidad? Ahora, despus de ver todo esto salen otras preguntas. El instante
ser un pensamiento en sentido hegeliano que se piensa a s mismo siendo
atravesado por el tiempo? Sin duda el instante es un momento de lucidez Es el
instante pues, conocimiento?
Parte de estas respuestas se dejan entrever en el Concepto de la angustia. Pero
la verdad adquiere en esta obra matices propios. El contenido de esta libertad
alcanzada, es la verdad. La verdad es el acto de la libertad en cuanto esta
produce continuamente la verdad. Pero como se ha podido percibir, tal verdad
solo es alcanzable bajo las condiciones de una relacin de interioridad. Relacin
de interioridad concreta que se expresa en la accin, es decir, en el acto de esa
libertad: La verdad slo existe para el individuo cuando l mismo la produce
actuando.54
El momento se da cuando ocurre la sntesis del espritu en esta libertad dentro del
tiempo y la eternidad. La angustia tambin, es una libertad, pero es una libertad
presa de s misma. Presa no por algo externo o necesario, sino por s misma, sin
embargo es el paso esencial a su vez, hacia una libertad que se desprende y se
realiza. Para que la posibilidad se realice debe actuar la angustia. Un esquema
sera as:
posibilidad / angustia / realizacin
En el ltimo elemento se da el instante, pero es necesario aadir que la realizacin
se halla implcita de antemano en el primer momento de lo posible, y ya en la
ltima fase ocurre una sntesis que de cierta forma no termina, sino que vuelve al
punto de partida. La realizacin contiene en s la posibilidad (valga la redundancia)
de retornar a la infinita posibilidad de realizacin que genera a un tiempo la
angustia y que con el salto cualitativo desaparece. La angustia es una nada que
constituye el impulso para el comprenderse a s mismo y el entendimiento pueda
54

Ibdem, p. 137.

~ 53 ~

entenderse. La angustia es, por tanto una actividad que es propia del espritu. El
individuo que no logra ser espritu, sin duda, no podr nunca angustiarse y llegar
pues, a la reflexin de s.
Se ha intentado exponer desde otra perspectiva el asunto que nos ocupa, al
quedar plasmada sin duda la estrecha relacin del instante con la angustia como
reflexin. Relacin que no es tomada en cuenta en los distintos estudios sobre
Kierkegaard y la nocin del instante. Cabe aadir que el momento parte de la
angustia, pero la angustia renace y subsiste luego de acontecer el momento. Entre
momento y angustia existe por tanto una relacin dialctica de presuposicin.
Segn el gran romntico dans, la posibilidad de la libertad engendra nuevamente
la angustia que hace posible esta libertad.
Todava el pensamiento kierkegaardiano necesita una revisin y un anlisis que
falta en la etapa actual. Especficamente con vistas al instante. Un instante que es,
como se puede apreciar, una eternidad breve que acontece como posibilidad.

I.VII Husserl: la fenomenologa como el estudio de las condiciones de


posibilidad de la Sustancia sujeto
Es harto sabida la influencia enorme de Edmund Husserl (1859-1938) sobre
Heidegger, y sobre gran parte del pensamiento filosfico, y matemtico del siglo
XX. Su figura, por ende, en este captulo, no poda faltar. Sin embargo, lo que
quedar reflejado no ser solamente (como en apariencia podra ser), una
concepcin del tiempo husserliana. Al igual que los anteriores, lo ms importante
para entender el problema de Ser y tiempo no es slo el concepto de tiempo de
Husserl, sino su teora en general, especficamente la estructura fenomenolgica y
la idea de la intuicin categorial. Adems, el tiempo como veremos, se encuentra
estrechamente ligado al ncleo esencial del pensar fenomenolgico trascendental.
Todo este anlisis en su totalidad permitir vislumbrar el porqu del ttulo que
encabeza el epgrafe. Al final, Hegel y Husserl no se encuentran tan distanciados y
extraos uno respecto al otro como muchas veces se suele plantear.
Por ser adems, esta ciencia de los fenmenos, el intento de creacin de una
compleja Lgica pura que d explicacin a todas las formas de conocimiento, y
con motivo del lmite de extensin, nos detendremos en la medida de lo posible,
en sus aspectos generales.
La fenomenologa ante todo se propone un estudio de cmo se constituyen en la
conciencia los diferentes objetos como fenmenos y qu leyes esenciales hacen

~ 54 ~

posible que un objeto x (ya sea ideal, natural, etc.) se corresponda con
determinada forma de conciencia. Pero qu significa aqu fenmeno?
I.VII.I El concepto de fenmeno
El fenmeno para Husserl no vara en relacin a como lo plante Kant. Ya
habamos visto qu significaba el fenmeno para Kant: lo que aparece en tanto
que aparece, y desde s mismo. Es lo que se presenta objetivamente a la
conciencia gracias al tiempo como intuicin pura. Esto significa que no hay una
esencia detrs del fenmeno, sino la esencia misma se expresa en el fenmeno,
el cual es como algo constitutivo de esta esencia. Husserl hereda tales ideas y las
hace suyas. El anlisis por ende no se sale de lo fenomnico que aparece y se
nos muestra en tanto es. Y esta captacin del fenmeno es posible, en tanto la
conciencia es intencional. De esto se ha hablado bastante. Y de hecho, constituye
el punto de despliegue de la fenomenologa: el problema de la intencionalidad de
la conciencia. Al igual que Kant con su Crtica, Husserl va a plantear que todo
objeto est referido al acto intencional del sujeto. Por tanto, el llegar al fenmeno
propiamente depende slo de dicha conciencia, ante la cual este se presenta
porque a la vez l es producto de la actividad de aquella.
Ahora bien, la experiencia generada a partir de la relacin entre la conciencia y el
fenmeno le hace ver a esta misma conciencia que existe algo inmanente en esa
experiencia que remite a algo exterior a la conciencia. Estos son los contenidos
sensibles, los cuales quedan convertidos en vivencias, como parte del noema. El
noema es el objeto intencional en cuanto es representado en la representacin (se
trata de lo pensado, lo recordado, lo imaginado, etc.) y la noesis es puramente el
acto intencional, el cogito, y en donde se estudian los modos de la conciencia
misma (percepcin, retencin, recuerdo, etc.). Los dos se realizan dentro de la
conciencia pura, es decir dentro de la experiencia trascendental. Es importante
aclarar que en Husserl hay dos clases de experiencia. Una, que es la experiencia
comn, psicolgica y externa, en relacin a los hechos del mundo y otra, que es la
que nos interesa, que es la experiencia trascendental, que es el movimiento que
se despliega en los diferentes niveles de la conciencia pura. Desde el yo natural
hasta el momento fenomenolgico puro.
I.VII.II El movimiento de la finitud- infinitud: El yo trascendental
Sin embargo, al sujeto primeramente se le presenta el mundo exteriormente, fuera
de su actividad, bajo la forma de lo concreto-sensible y por ende necesita hacer
abstraccin y salirse de esa actitud natural como la denomina Husserl, o sea
necesita desprenderse de sus estructuras finitas para determinarse bajo el manto
de lo trascendental. Por eso la fenomenologa reconoce dos campos de existencia

~ 55 ~

como tal: el de los hechos, y el de las esencias. El ltimo es el campo en donde se


centra mayormente esta ciencia de la experiencia de la conciencia. Se trata pues,
de intentar a partir de la descripcin de los contenidos del pensamiento
desentraar y comprender el yo trascendental o ego como tambin se le llama.
No se trata entonces de varios yoes como suelen afirmar algunos autores (yo
natural, otro trascendental, etc.), sino de un mismo yo que se va desprendiendo de
sus estructuras finitas y se va determinando trascendentalmente al conocerse a s
mismo y es a partir de esta actividad de determinacin que el mundo adquiere
sentido y se hace real. El Yo se va desplegando en un movimiento desde la
actividad reflexiva de la conciencia. Esta nocin es pasada por alto en la
Trascendencia del ego (Sartre), lo que lo lleva a una crtica embrollada en donde
niega toda preponderancia del yo y su unicidad, y a una visin reducida del Yo
pienso.
Al final el ego trascendental se vuelve autoconciencia (en sentido hegeliano) y se
da cuenta que lo que exista supuestamente exterior a l era producto de su propia
actividad. Esto sucede gracias a la experiencia trascendental. El yo trascendental
se sabe entonces, como condicin de posibilidad del mundo mismo. Por ende
apreciamos un movimiento aparente de lo finito a lo infinito pero es desde la
misma infinitud trascendente, de donde se desprenden los objetos y el mundo
fenomnico existente (ntese el carcter hegeliano de esto). El ego trascendental
es una sustancia creadora de sentido que conserva como premisa fundamental el
carcter de intencionalidad como algo que es constitutivo de l. Este yo se
descubre cuando entra en accin la famosa reduccin fenomenolgica con el
epoch (poner entre parntesis) que equivale a la suspensin de todo juicio, hacer
abstraccin y suprimir con ello lo sensible e inmediato. Sera pues, un momento de
negatividad de esta reflexin trascendental que se mueve y se determina. Tras la
epoch el fenmeno se nos presenta en su aspecto ms primigenio y puro. El yo
se vuelve, bajo este momento experiencial de reflexin, a su vez, condicin de
posibilidad de toda experiencia y el objeto experimentado queda depurado y
puesto fenomnicamente, es decir, existente como real. Dice Husserl en las
Meditaciones cartesianas:
Por la epoch fenomenolgica yo reduzco mi yo natural humano y mi vida
psquica el reino de mi experiencia psicolgica de m mismo a mi yo fenomenolgico-trascendental--, al reino de la experiencia fenomenolgicotrascendental de m mismo. El mundo objetivo que para m existe (...) extrae todo
su sentido y su validez de ser (...) de m en cuanto yo trascendental (...).55

55

Edmund Husserl: Meditaciones cartesianas. (trad. de Manuel Presas.) Edit. Tecnos, Madrid, 1986, p. 36.

~ 56 ~

Este yo como pensamiento hecho sustancia que al ser autoconciencia hace


posible la existencia en tanto real, ya la hemos observado en Descartes. De
hecho, es un dato fijo en todos libros, la influencia del cartesianismo en la filosofa
husserliana. Esta idea que se viene manejando aqu del yo trascendental ya se
deja ver en las Meditaciones metafsicas:
En efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos
sino por el solo entendimiento, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que
no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los concebimos en el
pensamiento, s entonces con plena claridad que nada me es ms fcil de
conocer que mi espritu.56
Ambos pensadores parten del yo trascendental, pero Husserl claro, le aade ms
determinaciones. Para ambos, el mundo exterior nada puede decirnos respecto a
la verdad o certeza apodctica, la cual halla su apoyo para Husserl, en la reduccin
fenomenolgica, es decir en la epoch que permite la abstraccin tanto del hecho
fsico como del psquico o subjetivo. De lo que se trata es de una relacin de
interioridad, del yo como ser pensante activo que produce objetividad.
Intencionalidad es, sin lugar a dudas, sinnimo de actividad, como qued
plasmado en la modernidad y con el idealismo alemn. Sin embargo esta propia
idea de intencionalidad permite entrever, al mismo tiempo la eliminacin de la
relacin sujeto-objeto y el establecimiento de la relacin yo-mundo y del yo en el
mundo. Cuestin clave para el posterior estudio de Heidegger. En cambio, con
buena parte de lo dicho hasta el momento, parecera que se trata de una relacin
sujeto-sujeto en sentido kantiano porque todo el tiempo el anlisis ocurre dentro
del marco de lo pre-existente, y bajo la relacin del pensamiento no con objetos
exteriores sino con objetos pensados.
Toda esta reflexin que se da en la actitud trascendental, no solo tiene como
objetivo el desprenderse de ese darse previo del mundo, sino que dentro de esta
actitud a su vez, se comprende este darse previo del mundo y el cmo se da y
de qu manera. Permite pues, el descubrimiento de la correlacin entre el mundo
y la conciencia del mundo. Siempre bajo el manto de la intencionalidad. Entonces,
lo que tenemos ante nosotros es una comprensin fenomnica de ese mundo.
Esta misma intencionalidad permite a Husserl plantear la tesis de la
trascendencia en la inmanencia, en cuanto lo que trasciende al fenmeno se
hace presente en su inmanencia por ser todo objeto, objeto de una conciencia. La
trascendencia se encuentra prefigurada en el yo, como la experiencia de una

56

Ren Descartes: Meditaciones metafsicas, op. cit., p. 124.

~ 57 ~

realidad que le trasciende pero al darse la intencionalidad, dicho trascendente es


producto de su misma actividad:
todo lo que es para ese ego puro se constituye en l mismo y, adems, que
toda clase de ser, comprendido aqul caracterizado como trascendente en
algn sentido, tiene su constitucin particular. La trascendencia en todas
sus formas es un carcter inmanente del ser que se constituye en el interior
del ego. Todo sentido, todo ser concebible, se llame inmanente o
trascendente, cae dentro del mbito de la subjetividad trascendental en
cuanto aquella que constituye el sentido y el ser.57
Todo lo anterior expuesto, y la concepcin del tiempo inmanente que ya veremos,
nos prepara el camino para plantear la tesis, un tanto arriesgada, de que la
fenomenologa no es una mera descripcin de un objeto en la conciencia, o el
hacer filosofa de un vaso de limonada. Se trata ms bien, del estudio (en sentido
kantiano) de las condiciones de posibilidad de la actividad de la Sustancia sujeto.
I.VII.III Fenomenologa y Sustancia sujeto
Cmo es esto posible? Aparentemente no existe ninguna conexin, pero si
observamos con detenimiento, veremos que la experiencia en ambos pensadores,
se maneja en el mismo sentido en cuanto al contenido, aunque con diferentes
formas. Lo explicitado en la Fenomenologa constituye el despliegue ya en la
historia de este Pensamiento trascendental husserliano que es unidad y sntesis
de determinaciones y que es descompuesto analticamente. Entendiendo por
historia no la sucesin de hechos, sino el movimiento de esta experiencia
trascendental.
El ser del mundo es de esta manera (...) trascendente a la conciencia y
sigue sindolo necesariamente; pero ello no cambia en nada el hecho de
que sea nicamente la vida de la conciencia aquella en la cual todo lo
trascendente se constituye como inseparable de ella y que ella, tomada
especialmente como conciencia del mundo, lleve inseparablemente en s el
sentido mundo e incluso este mundo que realmente existe. En ltima
instancia es nicamente el descubrimiento de los horizontes de la
experiencia el que aclara la realidad efectiva del mundo y su trascendencia,
y luego lo muestra como inseparable de la subjetividad trascendental que
constituye el sentido y la realidad del ser (...). Un objeto real del mundo y
con ms razn el mundo mismo es una idea infinita, referida a infinitudes de
experiencias que han de ser unificadas de modo concordante una idea

57

Edmund Husserl: Meditaciones cartesianas: (Meditacin cuarta), op. cit., p. 111.

~ 58 ~

que es el correlato de la idea de una evidencia perfecta de la experiencia, o


sea, de una sntesis completa de las experiencias posibles---.58
Este prrafo correspondiente a las Meditaciones cartesianas, respecto a esta idea
quizs loca para algunos, nos da pie a mucho que pensar. Nos llama a replantear
la fenomenologa husserliana como el estudio interno de la autoconciencia
hegeliana, la estructura bajo el automovimiento de la Sustancia. El presupuesto ya
lo habamos avistado con Descartes, en donde se identifican el pensamiento y el
ser. Tanto en Hegel como en Husserl, el proceso del conocer, ya no tiene sentido
diferenciarlo (y de hecho no se distingue) del proceso por el cual lo real se hace
real. Quizs Husserl no fue consciente de esto, pero en su obra La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenologa trascendental trae a colacin distintos
objetivos que se encaminan a la naturaleza de lo que significa la Sustancia sujeto
hegeliana: La filosofa, la ciencia, no sera, pues, sino el movimiento histrico de
la revelacin de la razn universal, connatural innata a la humanidad en
cuanto tal.59
Es decir, la filosofa como ciencia estricta, y con responsabilidad, como
autorreflexin de la humanidad que busca un sujeto racional lcido atravesado por
un tipo de experiencia interna objetivada en medio de un contexto donde el sujeto
queda descentrado e inmerso dentro de la actitud natural o en trminos
hegelianos, dentro de la abstraccin. Se necesita pues, un rescate de ese sujeto
lcido que fue inaugurado por Descartes, como lo subjetivo trascendental, como
pensamiento Sustancia, una sustancia que necesita encontrarse a s misma en
sus objetos y en su propia actividad. Eso pretende la fenomenologa. La Sustancia
hegeliana, como bien lo explica Slavoj iek, slo se constituye en Sustancia
sujeto, cuando la Sustancia en su recorrido para autoconstituirse, fracasa, o sea,
cuando no se constituye plenamente. Ah entra el sujeto. Pero esta debilidad
posibilita a su vez, que la Sustancia en su automovimiento contenga ya, la
posibilidad de volverse sujeto efectivamente. Por otro lado, Husserl se sirve del
concepto de sntesis que viene desde Kant, para indicar la forma bajo la cual la
conciencia determina sus objetos y se refiere a la construccin del ego
trascendente como unidad sinttica. Un tanto podra decirse de la sntesis
hegeliana, aunque esta posea otras cualidades, y del Concepto como unidad
sinttica del recorrido de la reflexin determinante. Con todo lo dicho hasta ahora
en los dos subepgrafes anteriores, queda al descubierto una diferencia esencial
de Husserl respecto a Descartes. Ya no se trata, como en el cartesianismo, de un
sujeto finito hacia el infinito sino que se parte de la misma infinitud. Esto es posible
58

Ibdem, p. 82.

59

Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental. (traduccin de


Jacobo Muoz y Salvador Mas.) Ed. Crtica, Barcelona, 1991, cap. I, p. 3.

~ 59 ~

gracias a la intencionalidad y al ser la conciencia, conciencia de s misma. Sartre,


en la Trascendencia del ego, afirma acertadamente que la conciencia es condicin
del Yo, en el sentido que de su sntesis y actividad, llegamos a hacer presente el
Yo y a llegar a l, pero cae en el error cuando dice que el Yo es adems expresin
de la conciencia. Hemos demostrado hasta aqu, y el subepgrafe sobre el tiempo
originario lo reafirmar, que el Yo se sostiene, es cierto, por la conciencia pero es
el Yo la condicin de ella. El Yo husserliano es, sin lugar a dudas, el Ser. No
podemos entender uno sin la otra. Y el tiempo, conjunto con la sntesis en el fluir
ser el eslabn que nos acercar a ellos dos. As de sencillo.
Este proceso de sntesis como superacin y fundamento, o intento de fundamento
de la misma Sustancia sujeto por parte de la fenomenologa, lo hallamos tambin
en la concepcin del tiempo inmanente de Husserl.
I.VII.IV El tiempo fenomenolgico
El tiempo en Husserl, como el de Kant, no es un tiempo que vemos en el mundo
exterior. Tampoco resulta en un tiempo fsico ni psquico. Es un tiempo
trascendental. Un tiempo que est en la conciencia pura y es mediante l que
llegamos al mundo de las eidos, o sea, al mundo de las categoras que
permanecen; es decir, llegamos a lo ontolgico mismo, al Ser. Para Husserl
existen dos tiempos. Uno cosmolgico y objetivo y otro fenomenolgico
trascendental en donde los conceptos y los distintos momentos de la reflexin se
implican entre ellos internamente. El tiempo objetivo no nos interesa en el sentido
de que se trata de un tiempo lineal, natural que se le presenta a la conciencia
comn. El tiempo objetivo, de hecho, se desprende del tiempo fenomenolgico,
que tiene que ver con los datos inmanentes de la conciencia.
Ahora bien, el concepto de tiempo en Husserl evolucion por etapas y pasa por
una serie de cambios desde sus cursos a inicios de 1900 hasta las Meditaciones
en la dcada del treinta. Una evolucin compleja que necesita un detalle
minucioso al cual se han dedicado muchos investigadores. Trataremos aqu de
exponer el tiempo en su etapa de madurez, en el sentido de una sntesis de los
momentos valorativos anteriores. Dicha sntesis en la Meditaciones cartesianas
encuentra su expresin ms acabada.
El tiempo fenomenolgico tiene que ver con la experiencia trascendental que
hacamos notar ms arriba. La experiencia de este yo que se despliega. Una
experiencia como el movimiento introspectivo del ego puro hacia su esencia y en
camino de las determinaciones. A partir de aqu, nos dice Husserl, es que se
asienta la reflexin, que posibilita entonces el nacimiento de la temporalidad y de
lo pasado y presente. Este tiempo trascendental puede entenderse como la

~ 60 ~

reflexin de la reflexin, el pensamiento que se afecta a s mismo. Es una


fenomenologa de las estructuras de la conciencia que permiten la constitucin de
esos objetos temporales. Husserl la llama conciencia originaria del tiempo.
Ocurre aqu, lo mismo que con Descartes y luego con Kant: un acto de creacin
divino. Husserl en algn lugar dej dicho que la conciencia divina es el correlato
y la base ideal, del mundo objetivo, de la mundaneidad y por ende, del tiempo
objetivo. Estamos sin duda, no ante un nuevo tipo de religin, sino ante una nueva
metafsica. Dios representa la posibilidad de la completitud de una experiencia
trascendental que es posible infinitamente. Este yo como pensamiento sustancia
autoconsciente, es una entidad no intencional que es condicin de posibilidad de
la intencionalidad misma. El tiempo, se define como movimiento, un movimiento
reflexivo que es condicin de posibilidad de los objetos en su temporalidad. Este
movimiento, este flujo como lo llama Husserl, que temporaliza las variadas
fases de la conciencia, no abandona cierta vivencia pasada, sino que el
movimiento conserva la fase o estado anterior en el nuevo momento de conciencia
en el presente. (La vivencia es el campo de intuicin, lo experimentado por la
conciencia.) Algunas veces Husserl denomina a este proceso conciencia
absoluta. Porque esta conciencia interna es conciencia de cada una de las
vivencias y a su vez es conciencia de la unidad de estas vivencias. Por tanto, no
se trata de una secuencia mecnica sino de una unidad sinttica de variadas
determinaciones. La constitucin activa del Yo, es la que propicia los modos de
captacin de la conciencia y la temporalidad. En las Meditaciones se nos habla de
esta unidad como gnesis en un sentido universal, y dicha forma universal, es muy
parecida por cierto, a la nocin del tiempo respecto al esquematismo de Immanuel
Kant:
El universo de las vivencias que integran el contenido efectivamente real
del ego trascendental es un universo composible slo en la universal forma
de unidad del transcurrir, dentro de la cual se ordenan como transcurriendo
en ella todas las vivencias parciales. As pues, ya esta forma, la ms
universal de todas las formas particulares de vivencias concretas y de
objetos constituidos como transcurriendo en el transcurso de estas
vivencias, es una forma de motivacin que lo enlaza todo, que impera
especialmente en cada vivencia parcial, y que tambin podemos calificar de
ley formal de una gnesis universal, con arreglo a la cual se est
constituyendo continuamente en unidad un pasado, un presente y un futuro,
en una cierta estructura formal notico-noemtica de modos de darse
transcurriendo.60

60

Edmund Husserl: Meditaciones cartesianas, op, cit., pp. 134-135.

~ 61 ~

Aqu, como vemos sigue en accin la experiencia husserliana a la que hacamos


referencia. Una experiencia que, como el tiempo verdadero y originario, busca
constituir al ego trascendental en su determinacin, siendo ella misma parte
indisoluble de l. No en vano Husserl llega a afirmar que el ego puro se constituye
para s mismo en la unidad de su historia.61
En la constitucin del ego estn todas las constituciones de los objetos existentes
para l (inmanentes y trascendentes). Ello es posible en tanto se encuentra
relacionado internamente con la forma gentica universal (el tiempo) que hace
posible al ego concreto en cuanto contenido real. La experiencia atraviesa al ego
en cuanto lo convierte en para s y por ende en un llegar a ser, es decir en un
construirse en su propio movimiento. Y esto a su vez es posible en cuanto el ego
es una autoconciencia, en sentido hegeliano, aunque tengan algunas sutiles
diferencias ambos conceptos:62
La existencia para m de una naturaleza, de una cultura, de un mundo de seres
humanos con sus formas, etc., quiere decir que existen para m posibilidades de
experiencia correspondientes como susceptibles de entrar en m en juego en todo
momento, de ser desarrolladas libremente en cierto sentido sinttico, tenga o no
realmente experiencia de tales objetos.63
Todo lo visto hasta el momento, confirma la tesis de que el mtodo y el
pensamiento fenomenolgico husserliano, como pensamiento sustancial que
busca lucidez en su automovimiento interno y productor de realidades, y en cuanto
al tiempo, constituye un anlisis de las estructuras y un estudio de las condiciones
de posibilidad de la actividad de la Sustancia sujeto de Hegel. Aunque el mismo
Husserl no fuera consciente y no expresara esto declaradamente. En el segundo
captulo se ver que esta idea de un Tiempo propio y originario del cual se
desprende el tiempo objetivo e impropio, de Husserl, se mantendr en Heidegger,
aunque con ligeras diferencias que luego se aclararn. Como se ha podido
apreciar en esta ltima etapa del pensamiento husserliano que hemos analizado,
el tiempo adquiere una significacin ms originaria cuando Husserl, como ya
vimos, le otorga el carcter de una gnesis universal y en donde nos habla de un
presente viviente fuera de todo tiempo, pero que funda el tiempo y en donde el
mundo es un fenmeno primigenio desde donde se desprenden los sujetos y su
relacin con los objetos.

61

Ibdem, p. 135.

62

Por ejemplo, una de las diferencias es que la autoconciencia de Hegel se realiza en el reconocimiento.
Slo se da como autoconciencia cuando se reconoce en otra autoconciencia.
63

Edmund Husserl: Meditaciones cartesianas, op. cit., pp 135-136.

~ 62 ~

Se puede concluir, y el captulo segundo a continuacin dar cuenta de ello, que el


ltimo Husserl de las Meditaciones, se halla vivamente reflejado en el
pensamiento desplegado de Ser y tiempo.

~ 63 ~

II El Sendero del Campo


Para llevar el pensamiento a un camino en
el cual acierte en la relacin de la verdad del
ser con la esencia del hombre, al
pensamiento se le abre un sendero en el cual
piense propiamente al ser mismo en su
verdad; all est a mitad de camino el
pensamiento ensayado en El Ser y el
Tiempo.
MARTIN HEIDEGGER
Introduccin a Qu es Metafsica

II.I La posibilidad de una Ontologa fundamental. El concepto de analtica de


la existencia
En el mundo acadmico actual, resulta fcil encontrar por doquier definiciones
acerca de la Ontologa fundamental y lo que significa la nocin de existencia en
la obra de Heidegger. Al final todos concuerdan que se trata de un nuevo tipo de
estudio que pretende estudiar la cuestin del Ser a partir de lo que es dado en
llamar ser-ah. Por tanto, se llama a este mero anlisis descomponedor analtica
del Dasein vale decir, Ontologa fundamental. Aqu se ilustra un serio prejuicio y
que hay que esclarecer a la hora de enfrentarnos a Heidegger. Como tambin no
podemos caer de lleno en el pensamiento desplegado en la primera seccin de
Ser y tiempo, como ya ha pasado y que ha trado consecuencias, a tal extremo
que se ha tildado a Heidegger de existencialista. Eso sucede, empero, porque
muchas veces se pasa directo a la analtica y se obvia la Introduccin, que de
hecho, aclara muchas de estas cuestiones y propone el plan de trabajo respecto a
lo que se quiere hacer, que en definitivas sabemos es el Ser y su relacin con el
Tiempo. La primera seccin no es ms que una preparatoria, como bien se dice
para llegar a lo fundamental.
En primer lugar, la palabra analtica no designa una descomposicin de varios
elementos como innumerables veces se entiende esta palabra. La significacin
que le otorga Heidegger --aunque l no lo diga-- es de ndole kantiana. Analtica

~ 64 ~

es el descubrimiento, el intento de revelar, el estudio de las condiciones de


posibilidad de una ontologa como totalidad a partir de la finitud del Ser-ah.
Debemos entender bajo qu lmites, bajo qu forma este estudio se plantea la
famosa pregunta de Kant en la Lgica: Qu es el hombre? Se trata, pues, de una
analtica ontolgica de la esencia finita del hombre que debe preparar el sustrato
de una metafsica conforme a la naturaleza del hombre. Por su propia finitud, el
Dasein es poseedor de la condicin de posibilidad de una nueva metafsica. Esto
quiere decir que el Dasein contiene estructuras propias de su ser que lo mueven
siempre en determinada visin del Ser y por ende, tiene la posibilidad de una
fundamentacin sobre la cuestin del Ser en el sentido de que ya se mueve en
una comprensin del mismo, que ms bien es una pre-comprensin. La esencia
de la finitud conduce inevitablemente a la pregunta acerca de las condiciones de
posibilidad de una orientacin previa hacia el objeto. Estamos hablando de la precomprensin del Dasein del Ser. Al final queda demostrado que la relacin entre
una posibilidad fundamental de la metafsica y la finitud de la que hemos hablado
no es una relacin de exterioridad sino de implicacin. Un trmino presupone al
otro. Esta pre-comprensin es la esencia de la finitud. Vale decir, de la existencia.
Cuando decimos existencia, decimos finitud, decimos estructuras condicionantes y
condicionadoras propias de l (que Heidegger denomina existenciales64), decimos
condicin de posibilidad de toda actividad creadora y por supuesto decimos
comprensin previa del Ser. Este estudio interno de la comprensin del Ser es el
punto de despliegue (o sea es punto de sostenimiento) de lo que luego podra ser
una elaboracin del concepto de Ser. La pregunta primordial de la fundamentacin
de la metafsica que quiere Heidegger, la gran pregunta por el Ser, conlleva la
posibilidad de una comprensin del ser que est implcita en la constitucin del
Dasein. Dicha comprensin y su estudio en Ser y tiempo, ayudar a su vez a un
acercamiento al Ser en general.
Esto es la Ontologa fundamental: el movimiento de un pensar 65 que trae a
colacin la finitud del ser-ah en una metafsica que le es propia para llegar a una
dilucidacin del Ser. El olvido famoso del Ser, es ms bien el olvido de la
comprensin del ser, vale decir, el olvido de la finitud del ser-ah. De donde se
desprende que Heidegger denomine a la tarea ontolgica fundamental como
recuerdo. Recuerdo que tiene la significacin de una exgesis; de traer de nuevo
lo que ha sido proyectado (es decir lo que ha sido creado conceptualmente en
sentido existentivo) a una esencia ms propia, a un estado ms originario, siempre
64

En esta investigacin se manejarn los dos trminos que indican las estructuras inherentes del Dasein: las
existenciales y las existentivas (segn la traduccin de Jorge Eduardo Rivera). Las primeras son las ms
originarias y propias de la pre-comprensin del Ser y las ltimas se refieren ya a la reflexin como tal
teortica.
65

Que es algo ms que pensar de por s. Es la existencia y sus determinaciones inherentes.

~ 65 ~

teniendo como gua la pregunta por el Ser. Este movimiento que Heidegger llama
constructivo66 es un pensamiento de lo general que se despliega
progresivamente como comprensin y proyeccin al mismo tiempo. La unidad de
ambos modos no es otra que la existencia. En el siguiente epgrafe se
profundizar en este concepto cuando se realice el anlisis del mundo. La
existencia heideggeriana nunca quedar clara si se excluye el problema del
mundo. En resumen, el objetivo es construir ontolgico fundamentalmente la
finitud originaria del Dasein a partir de lo manifestado por esta proyeccin. Una
proyeccin que acenta la identificacin del Ser con el ente segn Heidegger, y
oculta al hombre su propia esencia. Esto ocurre dentro de la cotidianidad
(facticidad) en donde el Dasein se desenvuelve normalmente. Siempre teniendo
en cuenta que el Dasein en cuanto exsistencia,67 es esta misma facticidad. La
facticidad es la posibilidad de que el Dasein est abierto al ente, pero como toda
manifestacin o desprendimiento (en sentido hegeliano) oculta a su vez el ente al
Dasein. El Dasein es su facticidad como ya dijimos. Por eso Giorgio Agamben en
La potencia del pensamiento puede decir poticamente: el Dasein nunca puede
verdaderamente apropiarse: cerrado en lo que lo abre, escondido en lo que lo
expone, oscurecido por su propia luz.68 La analtica del Dasein debe partir de la
cotidianidad para lograr el recuerdo (o sea el retorno a s del Dasein), el hacer
visible la trascendencia finita del Dasein. La cotidianidad es una forma de ser del
Dasein que lo hace ir hacia el olvido de su comprensin del ser, es decir, de su
finitud originaria. Ahora, la nica manera de llevar a cabo la analtica existencial es
mediante la creacin de conceptos, es decir nticamente. Para llegar a la
existencialidad y con ello a la pregunta por el Ser hay que tomar esto en cuenta.
En la Introduccin, Heidegger lo deja claro:
Pero, a su vez, la analtica existencial tiene, en ltima instancia, races
existentivas, e.d. nticas. nicamente cuando el cuestionar de la
investigacin filosfica es asumido existentivamente como posibilidad de
ser del Dasein existente, se da la posibilidad de una apertura de la
existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad de abordar una
problemtica ontolgica suficientemente fundada.69
Ahora bien, estamos y estaremos, despus de ver el asunto del tiempo,
movindonos con Heidegger, en el mbito de lo pre-existente desde lo existente.
66

Este es el trmino Destruccin que luego toma Derrida, pero es constructivo en el sentido en que hay un
apropiamiento originario del legado que tenemos detrs de nuestras espaldas. Luego veremos que el tiempo
propio es el posibilitador de esta apropiacin.
67

Este concepto se explicar en el epgrafe acerca del mundo.

68

Giorgio Agamben: La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2007, p. 389.

69

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 36.

~ 66 ~

Esto quiere decir que se da un fundamento originario que antecede toda existencia
y la hace posible (es la condicin de posibilidad por ejemplo, de la construccin de
conceptos), pero es desde la existencia y la finitud desde donde se debe partir
para un acercamiento originario hacia el Ser y su sentido.
Este campo de lo pre-existente, desde lo existente hace que no se trate de una
antropologa. De hecho, otro de los prejuicios extendidos en la academia es la
adjudicacin a la analtica del Dasein de ser un estudio antropolgico. Y no es
para menos. Pero no nos podemos dejar llevar por lo evidente en lo que respecta
a este concepto del Dasein, que probablemente sea el concepto ms importante
de Ser y tiempo. Heidegger parte de las premisas insuficientes ya de antemano de
la Antropologa y destaca el carcter kantiano de una crtica que cuestiona todo
presupuesto establecido: La pregunta por lo que es ms primordial que el hombre
no puede ser, en principio, una pregunta antropolgica. Toda antropologa, aun la
filosfica, supone ya al hombre como hombre.70
El ser-ah no es el hombre as sin ms, sino un conjunto de estructuras
existenciales y existentivas bastante especiales que tiene como base la finitud.
Una especie de yo que es entendido como mundo, antes de todo
establecimiento de lo que puede ser una naturaleza del hombre como es conocida
universalmente. (Esto se encuentra relacionado con un concepto que veremos a
continuacin: el concepto de posibilidad.)
Y aqu encontramos otro prejuicio extendido en las interpretaciones sobre
Heidegger. El ser-ah no debe entenderse literalmente como un ser puesto ah,
arrojado ah en algn lugar. El ser-ah ms bien es su Ah (y con mayscula), en el
sentido que es l mismo el Ah en donde se topa y se relaciona con las cosas. El
Dasein es su mundo. Esto encuentra su fundamentacin en la estructura clave del
Dasein que es el ser-en-el-mundo, de la cual hablaremos luego.
Hasta ahora hemos podido comprobar el objetivo general que se propone
Heidegger con su idea de una Ontologa fundamental: la creacin de un tipo
especial de investigacin filosfica primigenia que fundamente toda ontologa, la
cual funda a su vez todo conocimiento ntico, o lo que es lo mismo, terico. El
peso de todo ello recae, por su misma condicin, en el Dasein.
Con lo dicho, es apreciable que Heidegger no escapa al concepto de lo
trascendental que ha sido definido en la Introduccin. Ya que, la justa idea de la
temporeidad (fenmeno que veremos despus y que se encuentra a la base de
esta investigacin heideggeriana) constituye un tipo de trascendencia o plataforma
70

Martin Heidegger: Kant y el problema de la metafsica. (trad. de Gred Ibscher.) Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1954, p. 191.

~ 67 ~

que fundamenta toda la realidad y la atraviesa al mismo tiempo. Y la atraviesa de


tal manera que sus modos o manifestaciones de ser la sostienen de igual forma.
Por ende Habermas, en El discurso filosfico de la modernidad, no se equivoca
cuando plantea que Heidegger es heredero de un tipo de pensar trascendental71
que nace en la modernidad culminando con Husserl y que funciona como principio
de despliegue de toda formacin luego terico-conceptual.
Esta idea de Habermas y que esta investigacin asume, rompe lo establecido por
muchos especialistas y seguidores de Heidegger, que consideran a su maestro el
primero en ir ms all de lo terico en la cuestin de reivindicar un pensamiento
anterior a todo producir terico. Esto no es cierto. La filosofa de Hegel (como se
ver al final) y el propio movimiento del Romanticismo son la prueba del esfuerzo
por un claro sentido ontolgico anterior a toda teora.
Continuando este asunto del trascendental, Habermas va demarcando las sutiles
diferencias entre el trascendente de la modernidad y el de Heidegger. Seala,
como ya se ha dejado entrever tambin en el primer captulo de esta investigacin,
el no abandonamiento de la cuestin del trascendente y las pequeas diferencias
con su maestro Husserl:
Como el Ser del ente permanece internamente referido a la comprensin
del Ser, como el Ser slo se hace valer en el horizonte del Dasein humano,
la ontologa fundamental no significa una recada por detrs de la filosofa
transcendental, sino incluso una radicalizacin de esta. El giro hacia la
hermenutica existencial pone, empero, simultneamente fin a la primaca
metodolgica de la autorreflexin que todava haba obligado a Husserl a
proceder en trminos de reduccin transcendental. El lugar de la relacin
del sujeto cognoscente consigo mismo, es decir, el lugar de la
autoconciencia, lo ocupa la interpretacin de una comprensin
preontolgica del Ser72
La crtica de Habermas, hasta ahora la ms clara y profunda en comparacin a las
otras que ha podido constatar esta investigacin (Adorno, Bourdieu, Sartre) se
antoja un tanto dbil tambin en cuanto no toma en cuenta el concepto de tiempo
y su trascendentalidad y apenas es mencionado. Una categora, por cierto, que es
clave para un desmontaje inmanente del pensamiento de Heidegger. La famosa
crtica de Adorno que se encuentra en Dialctica negativa (1966) tampoco se
detiene en esta temtica tan esencial.
71

El mismo Heidegger en Ser y tiempo plantea que la temporeidad en cuanto fundadora del tiempo del mundo
y del cuidado, es ms subjetiva que todo sujeto, es decir se halla antes de toda objetividad y subjetividad.
72

Jrgen Habermas: El discurso filosfico de la modernidad. (trad. de Manuel Jimnez Redondo.) Ed. Taurus,
Madrid, 1993, p. 180.

~ 68 ~

Volviendo al tema de la analtica, es menester decir que esta hermenutica


ontolgica del Dasein contiene en s misma el mtodo fenomenolgico
heideggeriano, y heideggeriano porque es bastante diferente del de su maestro
judo. Observamos como a lo largo de este proceso trascendental de develamiento
de las variadas estructuras del Dasein se van mostrando desde s mismo y como
aparecen, los elementos correlativos a la existencia. Fenmeno, pues, para
Heidegger alberga una doble dimensin:
1- lo oculto
2- lo evidente
Lo cual puede entenderse unitariamente en tanto el ente, puede mostrarse como
lo que no es. Esta idea en verdad viene de mucho antes con Kant. El fenmeno
como un anunciarse de algo oculto en ese fenmeno. El ente aparece y con l la
incertidumbre sobre su condicin o esencia, que se busca entonces a partir de
cmo se manifiesta (para Heidegger no es un ente cualquiera, lo oculto es el ser
del ente). Pero dicha esencia oculta es constitutiva de eso que aparece (vase
aqu vestigios hegelianos por cuanto fenmeno=esencia). Esa es la
fenomenologa (mtodo) de Heidegger:
A qu se debe llamar fenmeno en un sentido eminente? Qu es lo que
por esencia necesariamente debe ser tema de una mostracin explcita?
Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente
no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y
regularmente se muestra, pero que al mismo tiempo es algo que pertenece
esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el
punto de constituir su sentido y fundamento.73
Con la analtica o hermenutica existencial se busca entonces el sentido detrs de
toda evidencia y una formulacin encaminada hacia la pre-comprensin que tiene
el Dasein siempre del Ser y de s mismo en cuanto es un mundo abierto para s
mismo. (No en balde Heidegger lo nombra como un ente ntico-ontolgico.)
La Ontologa fundamental contiene una serie de conceptos clave que la conforman
y que, claro, constituyen las estructuras existenciales inherentes al Dasein. Uno de
los conceptos ms importantes de la Ontologa fundamental es el concepto de
mundo. Pero antes de pasar a l, es necesario algunas aclaraciones sobre la
cuestin, tal vez la ms esencial, dentro de Ser y tiempo: la existencia.

73

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 58.

~ 69 ~

II.II Sobre el concepto de existencia


La cuestin del Dasein o de la existencia, como ya se ha podido vislumbrar no
dejar de caracterizarse a lo largo de estas pginas. Debido en parte a la
importancia del concepto y a su compleja gama de significacin que tiene en Ser y
tiempo. Aun as es menester aclarar algunas cuestiones que se deben tener en
cuenta durante el anlisis. Hasta ahora qued establecido que la existencia puede
ser entendida como finitud, pre-comprensin, y entrega hacia el ente en la
condicin de arrojado. El Dasein en tanto arrojado est entregado a los entes y se
comprende en la medida de esta entrega. Est paradjicamente abierto a ellos y al
mismo tiempo ciego y enajenado respecto a ellos (facticidad). Sin embargo no
podemos perder de vista una determinacin esencial de la existencia y que
determina a la facticidad y a la cada (olvido de la finitud). La existencia es
esencialmente poder ser. Dicho en otros trminos, es posibilidad. En la obra de
Heidegger fluctan dos tipos de trascendencia. La primera ya ha sido dilucidada
en cierta forma al inicio respecto a lo que significaba en el idealismo alemn. La
segunda es la trascendencia del Dasein como tal en tanto proyecto o poder ser, en
donde ella siempre est sobrepasndose a ella misma, es decir, la existencia no
es una simple presencia y no posee una naturaleza dada sino es un salir fuera, un
llegar a ser siempre porque el Dasein es en s mismo posibilidad. Est referido
constantemente a posibilidades. Esta es la razn de que Heidegger denomine a la
existencia exsistencia. Qu quiere decir todo esto? Que la existencia es un
continuo sostenimiento. La existencia tiene que hacerse. En este sentido Vattimo,
pese a sus halos posmodernos, acierta muy bien cuando plantea que decir que la
naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en
no tener una naturaleza o una esencia.74
Significa que no podemos establecer al Dasein en una esencia o propiedad fija y
estable. Si afirmamos la realidad de una cosa, la naturaleza de algo, como aquello
que est ah, como aquello que existe y con un conjunto de propiedades dadas
que lo hace ser eso y no otra cosa, entonces el Dasein no es real en este sentido.
En el Dasein esto no es posible por cuanto, valga la redundancia, es l posibilidad.
Heidegger de hecho, lo deja bien claro en la primera seccin: El Dasein no es
algo que est ah y que tiene, por aadidura, la facultad de poder algo, sino que es
primariamente un ser posible (...) El Dasein es la posibilidad de ser libre para el
ms propio poder ser.75
El Ser-ah sobrepasa, o en trminos hegelianos (aunque a Heidegger esto no le
hubiera gustado) el Dasein supera toda realidad presente y se mueve hacia
74

Gianni Vattimo: Introduccin a Heidegger. (Trad. Alfredo Bez.) Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 26.

75

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 167.

~ 70 ~

posibilidades, en tanto l es posibilidad. Claro, esta posibilidad se da no en el


Dasein consigo mismo sino como ser-en-el-mundo, entre las simbologas
(significatividad) y el coexistir con otros Dasein. Todo ello se resume en que la
existencia es proyecto. Un proyecto del que se desprende el comprender que
impulsa al Dasein a la mundaneidad, es decir a la significatividad del mundo como
un siempre posible. Todo lo dicho explica por qu el Dasein es su Ah, en la
medida en que comprende76 y este comprender direcciona su accionar en la
facticidad. El Dasein es condicin de posibilidad del mundo en cuanto lo proyecta.
Ahora bien, la exsistencia es lo real, o ms bien es condicin de posibilidad de lo
real mismo en cuanto existente, al tener una previa comprensin del ser. Ya que,
una vez comprendido primeramente, el ente es, se hace real, se nos muestra
desde s mismo (pg. 211). Estas ideas, y el hecho de que el Dasein sea un ente
ntico-ontolgico y en una plena aperturidad (luego esto se ver) indica que no
podemos entender el Dasein o la existencia como algo individual o particular. La
existencia no somos ni t ni yo, ni una vivencia desde un plano subjetivo
(emociones, deseos) porque de lo que se trata es de un Dasein como totalidad en
el sentido del Ser parmendeo, que como Ente total autofundamentado con
estructuras creadoras por as decirlo, hace acontecer ontolgicamente una
comprensin del Ser que es independiente (objetiva) de toda voluntad o inters
particular. El fenmeno del cuidado es el punto clave y justificante para entender
este accionar de la existencia y con l, el Tiempo como plataforma de Lo Real.
Felipe Marzoa es bastante consecuente en este asunto: Lo inmediato y natural de
la existencia ha de ser entendido a partir de la posibilidad propia, extrema y
originaria de la Existenz, y no al revs.77
Lo que se propone el proyecto de Ser y tiempo no es un estudio de la cotidianidad
como forma quizs preponderante y como lo vlido de donde se desprendera ese
concepto de existencia y sus estructuras que hemos definido ms arriba, sino que
por el contrario, son estos existenciales y esta ex-sistencia como temporeidad
originaria, la que fundamenta el vivir como tal del hombre y la elaboracin del
propio concepto de hombre. O sea en esto debemos tener precaucin; la
cotidianidad no es ms que una manifestacin fenomnica. Lo que, como buen
pensador, Heidegger al igual que Hegel, al igual que Marx, parte de lo inmediato,
de lo manifestado para alcanzar las formas concretas y ms elevadas. Ya en la
segunda seccin, cuando se determina el sentido de ser del Ser-ah, queda

76

Cuando Heidegger emplea la palabra comprender, no hace alusin a una actividad intelectiva como tal, sino
la ve como un modo de ser del Dasein que posibilita que la existencia se sepa como un poder ser. Sea este
saberse inconsciente o no. Cuando decimos Dasein como comprender estamos diciendo Dasein como
posibilidad (o sea comprender=proyeccin).
77

Felipe Martnez Marzoa: El sentido y lo no-pensado, op. cit. p. 56.

~ 71 ~

derrumbada la cotidianidad y de hecho, es puesta visiblemente como expresin


fenomnica.
Qued pues, aclarado el tema de la existencia como poder ser, lo cual como ya
vimos hace posible que el Dasein sea su Ah en cuanto l es proyecto. El Dasein
como su mundo es pues la ex-sistencia, la cual nos acerca al fenmeno originario
del mundo que veremos a continuacin. Esta trascendencia de la existencia, este
salirse, este mbito pre-reflexivo es para Heidegger la verdadera y originaria
metafsica. La metafsica como el mismo existir y su actividad, la cual se sostiene
en la nada,78 en donde esta ltima es puesta ante el Dasein por la angustia (que
luego veremos).
La cuestin vista hasta ahora la resume Heidegger pues, con dos frases, la
primera, de Ser y tiempo, la otra extrada de Kant y el problema de la metafsica
(1929):
Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende, ex-siste con la
existencia fctica del Dasein. El dentro de lo cual de la comprensin primaria de
s mismo tiene el modo de ser del Dasein. El Dasein, existiendo, es su mundo.79
Basndose en la comprensin del ser el hombre es el ah que realiza con su ser
la irrupcin inicial en el ente, de manera que este, como tal, pueda anunciarse a
un s mismo. Ms originaria que el hombre, es la finitud del Ser-ah en l.80

II.III El fenmeno del mundo y la cuestin del ser-en-el-mundo


El concepto de mundo, Heidegger no lo intenta captar como una suma de
elementos que existen ah o del Dasein que lo conformaran, en el sentido de un
estar ah, en determinado lugar. Heidegger lo entiende ms bien, en el cmo se
muestra el ente como tal en relacin al Dasein, teniendo siempre en cuenta que el
Ser-ah es su mundo. El mundo es la articulacin del Dasein de su ser respecto a
objetos y su significatividad. Es la descripcin de su sostenimiento. Es el cmo del
78

El concepto de la nada es importante en Heidegger y una de las tantas debilidades de este trabajo es el no
detenimiento en ella. Sin embargo el epgrafe de Kierkegaard y el estudio en este captulo de la angustia
brinda al lector algunas caractersticas de esta nada que es metafsica en tanto sostenimiento de la
existencia. Esto quiere decir que la nada es el mbito como tal de la existencia, el cual solo es aprehendido
por el Dasein cuando acontece la angustia. Pero la existencia siempre se encuentra en esta nada, es decir,
ella misma es esta pre-comprensin del Ser, este campo pre-reflexivo. No en balde Heidegger habla de una
metafsica del Ser-ah como una nueva fundamentacin de la metafsica propiamente, esa que es condicin
de posibilidad de la ciencia.
79

Martin Heidegger. Ser y tiempo, op. cit. p. 380.

80

Martin Heidegger: Kant y el problema de la metafsica, op. cit., p. 190.

~ 72 ~

Dasein en su despliegue como posibilidad, el mbito del Dasein comprendido en


su practicabilidad. Este concepto no es un concepto cualquiera, sino que se
remonta a Aristteles y su nocin de la prctica como phronesis (una especie de
saber prctico), que al igual que lo plantea Heidegger, precede a toda ciencia o
actividad terica. Sera lo que en Ser y tiempo es el encontrarse directo con las
cosas en su manipulabilidad, si hablamos en la terminologa heideggeriana.
Heidegger denomina a esta coaccin ocupacin, en tanto es un trato inmediato
con las cosas en el mundo, con los tiles, es decir un ocuparse de las cosas que
slo se manipulan y utilizan. Un fenmeno que es anterior a toda aprehensin
terica y conocimiento. Aunque a decir verdad, esta ocupacin es conocimiento,
pero un conocimiento distante y por tanto inconsciente.
Cuando decimos, el Dasein es su mundo, estamos diciendo Dasein como ser-enel-mundo. El Dasein al ser su Ah, no es un ser puesto ah, sino que es un ente
abierto al mundo en donde no slo no puede conocer algo que no sea del mundo,
sino que al mismo tiempo se comprende a l mismo. De ah la frase del captulo
quinto de la primera seccin: El Dasein es su aperturidad. Del Ser-ah como
exsistencia se desprende, pues, el estar abierto a los entes, y por ende, la
condicin de arrojado en este Ah. Lo que permite o hace posible el saberse o el
no saberse a s mismo en la condicin de arrojado.
Traducido por Jorge Eduardo Rivera como estar-en-el-mundo, podemos apreciar
que se trata de la estructura originaria fundamental del ser del Dasein que se
encuentra antes de todo conocimiento y hace posible su fundacin. Del ser-en-elmundo se desprende lo que es tpico de la modernidad al decir de Heidegger, que
es la clsica relacin sujeto-objeto. Con la develacin de las distintas estructuras
de este estar-en-el-mundo (existenciales) y la develacin por lgica, de este estaren llegamos a la naturaleza de la facticidad del Ser-ah y por tanto llegamos al
cmo de su sostenimiento. Vale una aclaracin. Aqu entendemos un modo
originario de captar la esencia del mundo, hablamos de un fenmeno originario y
por tanto real del mundo, no la manera en que se nos muestran inmediatamente
los objetos o cosas como parte de lo que pueda ser un mundo. (Lo que Heidegger
llama mundicidad.) Dicho en otros trminos, no estamos hablando aqu de la
representacin sensible: Heidegger lo llama bajo el discurso de el puro
comparecer de cosas que son ajustadas conforme a un mundo. Aqu hablamos
en verdad, de lo que Heidegger llama la mundaneidad del Dasein, o sea un tipo de
apertura previa y comprensin del Dasein siempre en un estar dirigido hacia algo o
para algo. Esto ya se habl cuando hablbamos del poder ser como constitutivo
de la existencia.

~ 73 ~

Qu queremos decir con todo lo dicho hasta ahora? Que el mundo como
fenmeno originario es el horizonte81 en el sentido de la direccin y el contexto en
donde se despliega este comprender previo hacia el modo de ser del ente con
otros (es decir hacia el ente y su circunstancia) y es tambin la significatividad,
que consiste en que el Dasein otorga sentido para s mismo y los otros a este
comparecer de las cosas en cuanto l es ser-en-el-mundo. Ella es el mundo ante
el cual se presenta el Dasein y al cual est destinado. Es, el horizonte posibilitador
de sentido dentro del cual el ente se manifiesta al Dasein. El mundo es anterior al
hecho de la produccin del conocimiento o alguna vivencia, en cuanto l es el que
funda el contexto, atravesado por lo temporal, en donde se da la comprensin ya
del Ser. El conocimiento, como bien dice Habermas en El discurso filosfico de la
modernidad, es un modo del Ser-ah fundado en el ser-en-el-mundo (p. 180). En
resumen, esta esencia del mundo (que Heidegger llama mundaneidad) es un
modo tambin del ser-en-el-mundo, en tanto un momento inmanente de esta
estructura fundamental.
Siempre se habla de un dualismo en la obra heideggeriana: autntico e
inautntico, tiempo originario, tiempo vulgar, mundaneidad, mundicidad, etc. Pero
no se debe olvidar que Heidegger parte de lo manifestado fenomnicamente para
llegar al lugar manifestante mismo. De hecho, los distintos modos del estar-en-elmundo sostienen la propia estructura de ser-en-el-mundo. Y eso Heidegger lo
sabe bien. En el caso que nos ocupa, se parte de la mundicidad, o sea de la
presentacin inmediata del objeto, para luego ir, aplicando una especie de
reduccin fenomenolgica (que tiene su fundamento en el ser-en-el-mundo) hacia
el momento esencial (mundaneidad), desechando o ms bien abrindose paso
desde las estructuras visibles, para llegar a lo oculto; un mtodo muy hegeliano y
que el propio Marx utiliza en El capital. El estudio del mundo y su concepto
ontolgico parte, pues, primero de la mundicidad para llegar a la mundaneidad
donde paradjicamente aquella se funda en esta ltima.
Luego de todo lo dicho acerca del ser-en-el-mundo, es apreciable la diferencia
respecto a Husserl, en cuanto este, le otorga primaca al Yo trascendental en tanto
81

La palabra horizonte en el pensamiento de Ser y tiempo, tiene una significacin especial y nosotros la
utilizamos aqu en el sentido que le da Heidegger. Horizonte quiere decir fundamento ontolgico-existencial.
En otras palabras, se quiere decir que el horizonte direcciona el comprender y toda posible objetivacin del
Dasein. Eso es lo que intentamos dar a entender aqu. Tambin adquiere la distincin de un tipo de posicin
lcida que sita la mirada para una clara dilucidacin de la Verdad. Que en el caso de la problemtica
fundamental, se trata del sentido del Ser. Este es el significado que le es otorgado nicamente al Tiempo al
inicio de la obra como el horizonte trascendental hacia el camino del Ser. Horizonte al final, es aquello desde
lo cual se hace comprensible en su ser, algo: en este caso, a partir de la comprensin proyectora del Dasein.
Vale decir, se trata del sentido, que por ende, es una estructura existencial del Dasein en cuanto ente abierto
al mundo. Por ello se desprende lo que Heidegger intentaba decir con sentido del Ser: Y cuando
preguntamos por el sentido del ser, la investigacin no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa
de cavilaciones, algo que estuviera detrs del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso
en la comprensibilidad del Dasein. (Ser y tiempo, p. 175.)

~ 74 ~

plataforma del mundo (ejercicio de la actividad). La base, como ya vimos en el


primer captulo se encuentra en la idea de la intencionalidad de la conciencia. Sin
embargo, no debemos olvidar que Husserl se aparta de la escuela cartesiana
cuando plantea que el mundo no se encuentra ah y el sujeto debe enfrentarlo,
sino que el mundo es constitutivo del Yo. Aun cuando Husserl no se desprende del
sujeto trascendental kantiano, se refiere siempre al Yo como mundo y parte
integrante de l. Por eso debemos tener cuidado a la hora de definir el
pensamiento husserliano en relacin a las tendencias positivistas o de ndole
cartesiana. La propia idea husserliana del Yo como mundo y dentro del mundo va
a ser retomada y trastocada en buena medida por Heidegger. Porque en tanto el
Dasein es ser-en-el-mundo y constituye l mismo su mundo no existe primaca del
Dasein respecto al mundo. El Dasein es el sistema de relaciones mismo y es
tambin en el sistema de relaciones. Esta idea se deja entrever en el terico
marxista Lucien Goldmann82 en su libro pstumo Lukcs y Heidegger cuando
plantea:
Pero con esa reserva era innegable que el idealismo husserliano
conservaba el sujeto trascendental de Kant y de los neokantianos, nico
que ofreca la posibilidad de conciliar la primaca ontolgica del sujeto con
la definicin del hombre como ser en el mundo. Hegel y Marx, antes,
haban renunciado a ese sujeto trascendental y lo mismo haran despus
los grandes pensadores existencialistas, el joven Lukcs () Heidegger
Jaspers y Sartre.83
La estructura fundamental ser-en-el-mundo durante la primera seccin es
descompuesta en sus distintos modos que la integran, para luego en la segunda
seccin volverla a juntar en sus modos propios y exponerla como aquello que a
continuacin se entender como cuidado en su visin totalizadora. Ello ser
posible gracias al develamiento de la temporeidad que veremos ms adelante.
Ahora bien, esta constitucin del Dasein, del ser-en-el-mundo comprende en s
misma una serie de estructuras que le dan vida y forma. Se trata de los famosos
existenciales, los cuales son varios y por lmite de extensin y objetivos, no todos
se estudiarn aqu. Algunos de ellos son el dejar ser previo, el discurso, el
coestar con los otros, la cada, la disposicin afectiva, en donde se encuentra la
angustia (estos dos muy importantes), y otros ya lo vimos, como es el caso de la
mundaneidad. Todos ellos, en su unidad plena conforman eso tan esencial en Ser
82

Este pensador rumano, aunque su visin sea un tanto limitada al interpretar a Heidegger como
existencialista a la manera sartriana, contiene ideas claves que fundamentan mucho esta investigacin y en
particular su exposicin del nexo gentico de donde se desprenden luego separadamente las filosofas de
Hegel y Heidegger.
83

Lucien Goldmann: Lukcs y Heidegger. Hacia una filosofa nueva, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1973,
p. 54.

~ 75 ~

y tiempo que Heidegger denomina cuidado. A grandes rasgos, el cuidado es la


totalidad de estas estructuras. Por ello no es un error afirmar que el estar-en-elmundo es esencialmente cuidado. O dicho de otra forma, esencialmente el Dasein
es cuidado.

II.IV Cuidado como sostenimiento del Ser-ah en su finitud


La develacin de las distintas estructuras existenciales tiene como objetivo
mostrar esta naturaleza del Dasein como ser-en-el-mundo. Mostrar la totalidad del
Dasein, para con ello llegar al cuidado, que constituye el ser del Dasein sin duda
alguna. En el estar-en-el-mundo como totalidad constitutiva fundamental ya est
siempre el cuidado en su carcter de todo originario y como fundamento de aquel.
Es un fenmeno existencial ontolgico que conforma la unidad de los tres rasgos
fundamentales del Dasein en tanto ser-en-el-mundo: la existencialidad, la
facticidad y la condicin de inmerso en el ente intramundano (cada). En otras
palabras:
--el carcter de encaminarse hacia delante siempre sobrepasndose (el Dasein
como posibilidad)
--el estar arrojado en situacin siempre, y estar vuelto hacia algo. (Influencia de la
intencionalidad de la conciencia)
--el ocuparse de los entes del mundo, o sea la inmersin en lo inmediato y en la
cotidianidad.
De ah que la definicin dada en Ser y tiempo sea la cura o Sorge como un
anticiparse-a-s-estando-ya-en-el-mundo-en-medio-del-enteintramundano.84(p.193)
(Esta totalidad es a priori en el sentido que ella ya est siempre en el Dasein como
ser-en-el-mundo antes de todo accionar o produccin existentiva.) Esta unidad
estructural de la ex-sistencia no es, pues, un cuidarse uno mismo como algo
subjetivo ni emocional en el sentido de preocupacin, etc., sino que es la
condicin de posibilidad de toda preocupacin o comportamiento en general. Y
aqu se incluye la misma produccin intelectual. Heidegger lo deja claro:
Este fenmeno no expresa, pues, en modo alguno, una primaca del
comportamiento prctico sobre el terico. La determinacin puramente
contemplativa de algo que est-ah no tiene menos el carcter del cuidado que
84

El hecho de que Heidegger enuncie estos conceptos y otros ms, en un entrelazamiento con plecas, indica
de cierta forma el no entender la idea como una sumatoria de cosas o aadiduras, sino como un correlato de
mutua interdependencia entre ellos. Trata de hacer ver el fenmeno como unidad orgnica en donde cada
elemento es un momento de esta unidad.

~ 76 ~

una accin poltica o un distraerse recreativo. Teora y praxis son posibilidades


de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado.85
La cura en su sola constitucin y como fundamento de la finitud de la existencia,
posee una doble dimensin que va ser importante en el anlisis de la
temporalidad. En primer lugar, ella es en s misma o ella alberga la posibilidad de
realizacin del Dasein en su llegar a ser como proyeccin, es decir, su realizacin
como ser-posible en un acto puramente libre (llegar a la lucidez). En segundo
lugar (antitticamente) determina al Dasein en su condicin de arrojado en cuanto
un dejarse entregar de la existencia a los entes del mundo y la cada. Esta unidad
de contrarios abre el camino a su vez hacia un fundamento originario que la haga
posible en su unidad. Ese fundamento es el Tiempo. Todo lo cual, concuerda con
la idea de Heidegger de buscar el principio originario trascendental que sea
condicin de posibilidad tanto de lo ntico como lo ontolgico. (La cura es, pues,
ontolgica y alberga en s la capacidad de lo ntico.)
Lo importante de esta primera seccin es la exposicin del fenmeno del cuidado
como la constitucin originaria y ontolgica del Dasein con cuya conceptualizacin
bien realizada se llegar, segn Heidegger, a la respuesta por el sentido del Ser.
El cuidado es el resultado ms importante que se obtiene hasta aqu. (En la
analtica del Dasein en su etapa preparatoria an.)
La verdad, lo verdadero, parte del mismo cuidado y ms especficamente de la
aperturidad del Dasein. O sea, con esto se quiere decir que la verdad se
desprende entonces de la constitucin esencial del Dasein como ser-en-el-mundo.
El cuidado es lo que considera Heidegger como lo real, o como la verdadera
realidad y por tanto, lo ve alejado del concepto de realidad como el mero estar
ah de las cosas como tal. En qu sentido se refiere a que el cuidado es lo real?
La Sorge, es el ser del Dasein. Dentro de este fenmeno se encuentra la
aperturidad, vale decir, una comprensin ya previa del ser, y toda comprensin del
ser hace posible que el Ser sea y que el ente mismo sea. (Aqu nos encontramos
claramente con una inversin de la metafsica de Parmnides.) Mientras exista el
Dasein comprensor el ente es y se nos hace accesible en tanto tal. O sea lo
descubrimos. Y esta cualidad de la existencia en tanto ser descubridora le
permite llegar a lo verdadero propiamente, pues es en esta fase que acontece la
verdad originaria que condiciona todo juicio y anlisis. Sin la aperturidad, no sera
posible un discurso, una cada o una disposicin afectiva. La existencia como seren-el-mundo es lo real o ms bien es condicin de posibilidad de lo real al tener
una previa comprensin del ser. Ya que, una vez comprendido primeramente, el
ente se hace real (p. 233). Esta finitud del Dasein propicia que el ente se muestre
85

Martin Heidegger. Ser y tiempo, op. cit., p. 215.

~ 77 ~

en tanto es, desde s mismo. Tales ideas, por supuesto estn encaminadas a una
completa separacin de la famosa relacin sujeto-objeto.
Esta primera seccin (anlisis preparatorio del Dasein) es preparatorio porque
prepara el terreno y fija las estructuras para la segunda seccin y ltima del libro.
Esta ltima trata del sentido de ser del Ser-ah, que descubriremos es, la
temporeidad como el Tiempo originario. Al inicio se trata de una tarea
fenomenolgica develadora (a lo Husserl) que analiza las formas que se dan
inmediatamente en el Ser-ah y dicho mtodo fenomenolgico va liberando y
trayendo a colacin las estructuras ms esenciales desde un punto de vista
ontolgico fundamental. Las cuales condicionan la existencia que comprende el
ser y permiten una interpretacin originaria de esta existencia en la segunda parte
del libro. Ahora bien, para poder entender el cuidado de manera verdadera;
originaria en palabras heideggerianas (desde la temporeidad), es menester una
mirada a la cuestin de la angustia. La angustia como disposicin afectiva y modo
de ser-en-el-mundo permite acceder por sus caractersticas, al ser del Dasein
como totalidad. Ella ser, sin dudas una de las claves, para no decir la ms
importante, que nos llevar a conocer el problema de la temporalidad.
Nos encontramos ya, en condiciones de volcarnos ms plenamente sobre el
objetivo principal del presente trabajo, que es la naturaleza del Tiempo en las
pginas de Ser y tiempo, naturaleza que como ya se ha observado se muestra
bajo el concepto de temporeidad.

II.V La angustia y el estar vuelto hacia la muerte


La angustia es otro de los momentos existenciales y el ms importante de hecho,
que integra el movimiento ontolgico trascendental en cuanto ella otorga a la cura
un carcter superior y la comprende como temporalidad.
Se ha buscado hasta ahora una reflexin acerca de la esencia de la finitud a partir
de aclarar la cura como unidad estructural trascendental. Dicha aclaracin es
posible y ser posible gracias al fenmeno de la angustia. Veamos primero la
definicin de Heidegger: un encontrarse fundamental que coloca al ser-ah frente
a la nada. Ahora veamos el discurso detrs de esto. Se quiere decir que la
angustia hace posible que el ser del ente se vuelva inteligible para el Dasein.
Desde la nada se genera la posibilidad de la aprehensin del ente racionalmente.
La angustia abre el mundo en tanto tal cuando sita al Dasein ante el vaco de ser
un ente entregado a lo cotidiano y lo pone, pues, slo como estar-en-el-mundo
(que es a un tiempo, la condicin de posibilidad de la angustia misma por cuanto
es disposicin afectiva) y empuja al Dasein a desprenderse de las estructuras de

~ 78 ~

su proyectarse y a entenderse a s mismo desde el ser-en-el-mundo que l tiene


como esencia y no ya de un ser-en-el-mundo inmerso en la cotidianidad y el
mundo de las cosas. Constituye un estado de salida respecto al fenmeno de la
cada, que es la inmersin del Dasein en el famoso Uno o sea en el se (vale
decir la alienacin de la sociedad). No debemos olvidar que la cada es necesaria,
y el Dasein necesariamente debe caer porque l tiene como rasgo esencial el
estar-en-el-mundo y el cuidado como el fundamento de este rasgo. (Recurdese
adems, el doble carcter del cuidado que fue expuesto antes.)
La angustia le abre al Dasein el mundo en tanto tal, es decir como fenmeno
originario, que ya fue visto ms arriba. Lo que quiere decir que lo que queda
abierto es el-ser-en-el-mundo mismo al ser el fenmeno mundo un modo de aquel.
Ello es posible porque esta disposicin afectiva no tiene un objetivo ni un objeto
concreto al cual ejercer su actividad. El objeto de la angustia es indeterminado.
Presenta la nada misma. Esto de seguro suena familiar, y suena as porque ya
esto fue visto en Kierkegaard en el primer captulo. De hecho, aunque Heidegger
diga que el telogo dans no lleg lejos porque no realiz una ontologa
fundamental, la angustia analizada en Ser y tiempo posee los mismos rasgos que
la de Kierkegaard, aunque el propsito y los presupuestos de cada uno sean
diferentes. Pues bien, la angustia posibilita que el Dasein deje de reconocerse en
la alienacin de su sistema de relaciones y se comprenda desde s mismo y en su
capacidad de saberse libre para su realizacin ms propia al estar ahora abierto
ante su condicin de poder ser. En otras palabras, el Dasein se da cuenta de que
es posibilidad. Una posibilidad que por cierto, l siempre ha sido pero que por el
estado de la cada, no ha podido reconocerse en esa posibilidad. En resumidas
cuentas, la angustia como mismo lo plante Kierkegaard, es para el Dasein, la
realizacin de la libertad como posibilidad. La angustia impropia cul sera?: El
miedo que se siente por los objetos y cosas en el mundo. As de simple. La
angustia verdadera y ontolgica pone ante el Dasein lo impropio y propio como
posibilidades de l y en potencia para realizarse. No en vano el mismo
Kierkegaard habla de la ambigedad de la angustia. Tal visin, muestra en su
transparencia estas dos posiciones esenciales y elimina toda desfiguracin por
parte de la realidad inmediata (relacin con el ente intramundano) de estas
mismas posiciones. Esto significa que el Dasein se ha anticipado a s, lo que ya
nos va acercando a un sustrato ontolgico del cuidado, por cuanto ya vimos que el
anticiparse era una momento de la unidad de la Sorge. La angustia es un anticipar
estando ya en el mundo. Ahora bien, la condicin de saberse libre como
posibilidad o en trminos heideggerianos el estar abierto hacia el ms propio
poder ser, nos conduce a la cuestin del estar vuelto hacia la muerte que no es
ms que esta misma autoconciencia sobre la propia condicin. Ambas cuestiones,

~ 79 ~

la angustia y el estar vuelto hacia el fin nos permitir la dilucidacin de la


temporalidad o Temporeidad del Dasein.
La caracterizacin de la muerte no como un hecho biolgico sino como una
estructura ontolgica constitutiva del Dasein, hace posible a su vez, la
fundamentacin del movimiento del Dasein como posibilidad, es decir explica su
sostenerse del Dasein en el mundo. (El Dasein es siempre ya su fin.) La muerte
como fin de toda posibilidad es la realizacin del Dasein como totalidad. Por tanto,
no debe entenderse la muerte como un dejar de vivir, puesto que el terminar o
acabarse del Dasein puede darse mucho antes de que el Dasein muera
fisiolgicamente. Cuando hablamos de muerte no hablamos de un hecho, sino de
un rasgo, una condicin. Tal condicin ya ha sido expuesta de alguna manera: es
la finitud. Lo que se quiere decir es que en determinado momento la finitud se
realiza. En un resumen abarcador, la muerte como estructura inherente al Dasein
se despliega a partir de la totalidad del Dasein, el cuidado, y por ende la existencia
se realiza teniendo este estar vuelto hacia el fin. Y al mismo tiempo el estar vuelto
asumido y propio garantiza al Dasein en su integridad, es decir, el Dasein se
pone como totalidad y se sabe totalidad. Esto lo volveremos a ver acabadamente
con la resolucin precursora. La angustia permite entonces al Dasein (como
disposicin afectiva) comprenderse a s mismo como un ente arrojado en el
mundo y como estar vuelto hacia el fin. La angustia es una reflexin sobre la
propia condicin, no una mera preocupacin o sentimiento o miedo a morir o algo
parecido. En general el estar vuelto hacia la muerte como elemento esencial del
ser-ah en su cuidado, nos muestra la posibilidad de una autoconciencia de la
finitud en donde la ex-sistencia como proyecto halla su fundamento.
En este sentido la muerte es trascendental pero como sucede evidentemente con
el idealismo alemn adems, aqu se nos aparece un trascendental del
trascendental, puesto que existe un trascendente que es condicin de posibilidad
de la muerte y del estar-en-el-mundo. Un trascendente dado desde lo preexistente pero que se sostiene en lo existente, aun cuando este ltimo es
manifestacin de aquel. Este giro metafsico no es nuevo. El Espritu de Hegel
persiste y se sostiene a partir de sus manifestaciones. El Ser para Hegel (Lo Real)
no slo es condicin de posibilidad de lo ntico (como se haba pensado durante
2000 aos atrs), sino que tambin desde sus apariciones el espritu cobra vida.
Todo esto es el movimiento del espritu. No en balde puede decirse que el Espritu
es el fantasma en el sentido en que se pone como conciencia, autoconciencia,
pero no es ninguna de ellas al mismo tiempo. Este trascendental del trascendental
heideggeriano es el Tiempo originario o la temporeidad.

~ 80 ~

II.VI En busca de la temporeidad. La resolucin precursora o el Tiempo como


poiesis
El objetivo esencial de la Ontologa fundamental es comprender al Ser-ah como
temporalidad o como temporeidad. Y con ello, los fundamentos originarios que se
ocultan detrs de una comprensin del ser a partir del tiempo y que la mayora de
las veces, dice Heidegger, se da de manera espontnea. Es necesario para
nuestro filsofo encaminarse al estudio de la verdadera esencia del Tiempo (como
horizonte originario y camino hacia el Ser). Al buscar el Tiempo como fundamento
originario y orientarse hacia el estudio de las condiciones de posibilidad de una
reflexin y compresin del Ser, Heidegger se sita de cierta forma desde los
presupuestos de la Crtica de la razn pura. La analtica como ya se dijo, es una
prueba efectiva de esto. Ella, partiendo de cmo el Dasein se presenta
inmediatamente desde la cotidianidad media, es slo el primer paso para llegar a
un fenmeno complejo que constituye el sentido del ser del Dasein: la
temporeidad, que a su vez nos llevar al Tiempo como horizonte. Todas las
estructuras o existenciales (discurso, muerte, etc.) y su unidad entera
trascendental que es la cura, son modos de esta temporeidad. Esta aclaracin de
la temporeidad no llega a la pregunta por el Ser --y Heidegger es consciente de
esto-, pero prepara el camino para dicha pregunta. A partir de la temporeidad nos
adentramos en el tiempo como fundamento, que es claro, la condicin que hace
posible toda comprensin. En la Introduccin de Ser y tiempo se nos dice:
deber mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e
interpreta implcitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo. El tiempo
deber ser sacado a luz y deber ser concebido genuinamente como el
horizonte de toda comprensin del ser y de todo modo de interpretarlo. Para
hacer comprensible esto se requiere una explicacin originaria del tiempo
como horizonte de la comprensin del ser a partir de la temporeidad en
cuanto ser del Dasein comprensor del ser.86
Es decir, la temporeidad es el puente hacia el Tiempo del Ser tan misterioso y
poco aclarado que se mantuvo como interrogante permanente en toda la vida de
Heidegger. De la temporeidad brota tanto el concepto elaborado del tiempo
(ntico) como el concepto vulgar del tiempo. El tiempo como resultado de la
temporeidad (Tiempo del Ser) es lo que es denominado temporario en donde
todas las manifestaciones o formas del Ser que no son el Dasein se hacen
comprensibles desde el Tiempo. Si se intentara desentraar lo temporario, se
dara respuesta a la tan ansiada pregunta por el sentido del Ser. Dicho concepto
es imposible estudiarlo aqu, ya que habra que volcarse en toda la obra
86

Ibdem, p. 41.

~ 81 ~

heideggeriana; y el objetivo es slo la problemtica de Sein und Zeit; aunque la


aclaracin de la temporalidad, sin duda, ayudar para un acercamiento a este
Tiempo del Ser. Ahora bien, para poder entender algo como lo tempreo en su
sentido ms originario, inexorablemente hay que traer a colacin el concepto de
resolucin precursora. La resolucin es la esencia de la temporeidad.
La angustia como ya vimos, es el desprendimiento de las estructuras alienantes
(p. 332) y se da como un acto de libertad dentro de un momento ontolgico. Pues
bien, la angustia es la condicin de posibilidad de la resolucin precursora en
cuanto la realizacin de esta. La resolucin es el apropiarse de lo abierto por la
angustia, es el comprenderse por parte del Dasein como un estar vuelto-hacia-elfin propio (esto quiere decir saberse como finitud). El presente en el proceso de la
angustia, queda retenido y no desembocado en las cosas del mundo, y con el
acto resolutorio este presente deviene instante. Un instante que derriba toda
comprensin enajenante de la realidad, toda mentira de la conciencia y todo rasgo
comn de lo que es el presente (acontece pues, el presente propio). Con la
resolucin hecha acto, la angustia se vuelve a un tiempo, liberadora de estructuras
mundanas y abre al Dasein las posibilidades propias. Este instante trae consigo
mismo el fenmeno de la serenidad (que Heidegger designa como Gleichmut).
Una disposicin afectiva que constituye la mirada de la lucidez hacia lo que fue, lo
que es y lo que ser del propio Dasein. Dicho en trminos heideggerianos, es la
mirada a las posibles situaciones del poder-estar-entero-abierto en el adelantarse
hacia la muerte (p. 362). Aqu entonces llegamos a la temporeidad; que es el
despliegue de esta mirada.
La disposicin afectiva como tal (de ah la fuerza y efectividad de la angustia) y
como parte constituyente de la existencia, hace posible por su naturaleza, la
accin de un Tiempo como autoafeccin, que, atraviesa toda realidad y por ello es
creador de mundos.87 Respecto a esto Heidegger expresa:
Slo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente
dispuesto], es decir, slo un ente que, mientras existe ya siempre ha sido, y que
constantemente existe en algn modo del habersido, puede ser afectado. La
afeccin presupone ontolgicamente () que el Dasein puede ser trado de vuelta
a s mismo en cuanto sido.88
En resumen, en la cada el Dasein est en todas partes y en ninguna, pero con la
serenidad, con el instante, queda posicionado en s mismo y ante s. Lo hace
saberse fin en s mismo. Dicho en la terminologa heideggeriana: el instante pone
87

No en balde hacia el final de Ser y tiempo se muestra a la temporeidad como la condicin de posibilidad del
estar-en-el-mundo.
88

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 362.

~ 82 ~

a la existencia en la situacin y abre el Ah propio. La resolucin implica pues, un


acto de poiesis en sentido griego del trmino, un endiosamiento parafraseando a
Platn, del Dasein, el cual es capaz de reconocerse en su actividad en un
movimiento desde un no reconocerse (no ser, en sentido parmendeo) a un estado
de lucidez que Heidegger denomina alumbramiento. Ello es posible por la
temporeidad, que es este mismo movimiento. Un movimiento originario que funda
al cuidado, volvindose as, el sentido de ser del Dasein. Ya que el ser del Dasein
es el cuidado.
La temporeidad encuentra su significacin a travs de lo que habamos hablado
antes de la resolucin precursora (autocomprensin del Dasein a partir de saberse
vuelto a la muerte y por ende como anticiparse en su proyecto de existir). Al ser lo
tempreo el horizonte ontolgico del cuidado (recurdese la doble dimensin del
mismo) hace posible la condicin de cado fctico del Ser-ah y a su vez la
condicin de anticiparse a su realidad como existencia. La temporeidad puede ser
por tanto, propia e impropia. La que nos interesa es la propia que surge con la
resolucin precursora. El fenmeno fundamental de esta temporeidad es el futuro,
pero dicha definicin proviene de lo que haba sido dicho acerca del adelantarse
de la resolucin. De ah que el captulo segundo de la segunda seccin sea el
ms importante del libro, en cuanto aqu se halla lo que da sentido al resto de los
epgrafes. En el susodicho La atestiguacin por parte del Dasein de un poder-ser
propio y la resolucin se explicita el acto resolutorio y la llamada de la culpa,
que nos indica una posibilidad de que el Dasein se comprenda como fin en s
mismo a la manera kantiana, y de hecho, hay mucho del imperativo categrico en
la resolucin en tanto acto libre de la existencia en este adelantarse.89
Ahora, la temporeidad es, como vimos, un movimiento, un despliegue del tiempo
(que Heidegger oscuramente designa como temporizacin de la temporeidad). Ella
se extiende en modos de ella misma que a su vez estos determinan los modos de
objetivacin del Dasein. Estos modos son los conocidos xtasis que seran algo
89

Entindase libertad en el sentido idealista alemn del trmino. Hubiera sido muy interesante una
investigacin ms detallada sobre la relacin entre la resolucin precursora y la problemtica implcita en la
Crtica de la razn prctica. Lo prctico para Kant, es el movimiento concreto del pensar que ya ha
aprehendido la actividad desplegada en la Razn pura y constituye el despliegue y la confirmacin de la
actividad y lo afirmado respectivamente en el movimiento de la Razn pura. Ahora, Kant pone a la libertad
como el medio para hacer posible toda actuacin prctica. Aqu comienza el concepto de libertad desarrollado
por la Clsica Alemana. La libertad como la necesidad del movimiento de la Razn como totalidad. Por ende,
la independencia de equis objeto y de la objetividad en general, y toda creacin de conceptos, se basa ya en
la realizacin de esta libertad (vase Prlogo a la Crtica de la Razn Prctica). En esta obra Kant habla de la
libertad como la esencia de la ley moral y como la condicin de posibilidad de la misma, pero dentro de la ley
moral ya se tiene autoconciencia de la libertad y la Razn al saberse sujeto de esta libertad puede producir el
afuera, al tiempo que sabe su propia condicin. Con Heidegger, es lo mismo: la existencia se comprende
como fin en s misma dentro de ese acto libre y su actuar es la realizacin de esta libertad, al poner sus
propias determinaciones y proyectarse entonces desde ellas. Por ende no sera una locura decir que buena
parte de la esencia del tiempo heideggeriano se encuentra en la Crtica de la razn prctica, pero
lamentablemente por extensin es imposible aqu su tratamiento adecuando y riguroso.

~ 83 ~

as como las objetivaciones de las objetivaciones. Son manifestaciones


fenomnicas de la temporeidad, que juntos (vale decir que son tres) como unidad
fenomnica sostienen a esta ltima. (Hegel). Se deriva pues, que se nombre a
esta estructura ontolgica del cuidado temporeidad exttico-horizontal (horizontal
por ser la temporeidad el mbito desde el cual se hace comprensible en su ser la
proyeccin del Dasein, especficamente se trata del faro que gua a los xtasis en
su direccin y abre tambin dicho camino). Los xtasis son tres: el futuro, el haber
sido, y el presente. Por supuesto, por lo que se ha dejado entrever, el xtasis del
futuro en la temporalidad tiene la preponderancia, pero de igual forma esta unidad
estructural trascendental debe entenderse como totalidad orgnica (Hegel).
El adelantarse del Dasein en la ms propia posibilidad (hacia la muerte), no
significa ms que este movimiento del Dasein hacia s mismo de manera
autntica, porque vale aclarar, que como existencia, ya siempre es, un camino
hacia s, lo que con la resolucin se vuelve un camino propio en un futuro que no
es otra cosa que un retorno a lo ya sido del Dasein, que en palabras ms
comunes para entender todo esto, se trata de la comprensin de la existencia de
su propia condicin y saberse fin en s misma y por ende, en la posibilidad de
volver sobre sus pasos. De aqu se desprende la historicidad del Dasein y el
hecho de que sea histrico. Dice Heidegger:
Slo en la medida en que el Dasein es, en general, un yo he sido, puede venir
futurientemente hacia s mismo, volviendo hacia atrs. Siendo venidero en forma
propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la posibilidad ms
propia y extrema es el retornar comprensor hacia el ms propio haber-sido.90
Este futuro como anticipacin que comprende el haber sido y con esta relacin
hacer surgir el presente, que no es ms que el hacer presentar ante el mismo
Dasein los objetos en su existencia (poner la Situacin), es lo que Heidegger llama
de forma acabada y propia, temporeidad. Ella es, en este sentido, el fundamento
de una cualitativamente superior autocomprensin del Ser-ah, ya que l mismo
como cuidado en el tiempo pblico se autocomprende de alguna manera. Tiempo
pblico, que se desprende de esta misma temporeidad como sentido de ser del
cuidado.
Al ser la existencia un sostenerse que est arrojado en el mundo y que
continuamente en posibilidad est deviniendo para s misma, no puede entonces
hablarse en trminos de pasado o futuro a la manera comn. Esta primera idea
implica entender la ex-sistencia como siendo sido o en otras palabras
heideggerianas, como yo soy sido, lo que determina la exclusin de todo mero
dejar de ser o llegar a ser con el tiempo, porque estamos hablando de un
90

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 343.

~ 84 ~

constante sostenimiento como estar-en-el-mundo, que le permite afirmar a


Heidegger que el Dasein mientras es, ha sido (p. 345).
Con todo lo dicho sobre el estar vuelto hacia el fin, la resolucin y su fundacin en
la temporeidad, podemos apreciar que este tiempo originario no es otra cosa que
un despliegue de la finitud. Una finitud a partir de lo proyectado por la existencia.
Debe sacarse pues, como conclusin, que cuando decimos exttico no estamos
diciendo otra cosa que proyecto. Dicho concepto ya se defini al inicio del
captulo. El acercamiento a esta temporeidad como finitud permitir entender algo
as como un tiempo inmanente o tiempo infinito, que son conceptos nticos slo
asumidos por el tiempo pblico y la comprensin vulgar del tiempo. La
comprensin vulgar del tiempo es bastante conocida y estudiada por muchos. Esa
concepcin que se remite al tiempo de Aristteles como sucesin de ahoras y
eterno presente, en donde luego se pasa a entender el tiempo como medicin y
como algo que puede ser medido. Ejemplo famoso, el regir las existencias por el
tiempo del reloj. La unidad exttico-horizontal de la temporeidad funda todo
comprender, toda interpretacin, toda produccin terica. El instante abre como es
sabido, la situacin, pero con esto queda el Dasein listo para realizar lo que
demande la situacin, lo que quiere decir que tiene tiempo, es decir, hace suyo el
tiempo como tal, a diferencia de la existencia impropia que funciona a partir del
tiempo visto como lo que est ah (tiempo pblico).
Sobre el tiempo en su despliegue exttico-horizontal, que es de por s todo lo que
hemos analizado ms arriba (aunque el anlisis se ha centrado en la resolucin
como modo propio de la temporeidad), podemos decir adems que es la condicin
de posibilidad del mundo en sentido originario. Aunque ya de cierta forma se
mencion, es menester traer a la luz la actividad del tiempo exttico-horizontal
como ontolgica y trascendental.
El horizonte exttico de la temporeidad determina al Dasein en su posibilidad de
ser. Le abre al Dasein su propio mundo. Pone al Ser-ah ante el mundo abierto
que l siempre proyecta como posible. En otros trminos. La temporeidad o ms
bien el movimiento del tiempo en esta forma exttica hace posible que el Dasein
sea su Ah propio y su mundo. Es en este despliegue temporal constitutivo del
Dasein en conjunto con los xtasis futuro, haber sido y presente, en donde
aparece ante los ojos un mundo abierto que es comprendido por la existencia y
que le permite reconocer a este mundo supuestamente afuera como un producto
de su propia actividad. El Dasein en su movimiento produce un tipo de realidad
(que es l mismo) y se reconoce en esa realidad y descubre luego los entes
intramundanos y los objetos. Luego de la apertura dada por la temporeidad es que
comparece ante el Ser-ah las cosas dentro del mundo:

~ 85 ~

En la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] tambin un mundo.


Temporizndose en virtud de su ser como temporeidad, en razn de la
constitucin exttico-horizontal de esta ltima, el Dasein est esencialmente
en un mundo. El mundo no est-ah ni est a la mano, sino que se
temporiza en la temporeidad.Exsiste junto con el fuera-de-s de los
xtasis. Si no existiera ningn Dasein, tampocoexistiraun mundo.91
En este fragmento encontramos un nexo especial con aquello que ya vislumbraba
Kant cuando se refera al Tiempo como atravesante del mundo.
La temporalidad exttica es, en definitiva, la condicin de posibilidad del
comprender del ser del Ser-ah como proyecto. Podemos concluir con todo ello
que la temporeidad es el ser fundante de esa estructura trascendente que es el
mundo y el ser-en-el-mundo.
Es necesario ahora una especie de conclusiones-resumen para aclararnos mejor
todo este cmulo de ideas visto hasta aqu en este captulo y adentrarnos mejor
en la naturaleza del tiempo. Una naturaleza que no es de ndole psquica ni fsica.
En primer lugar, estos horizontes extticos de los que hemos hablado se muestran
en la facticidad del Dasein y se dan en l en cuanto son proyectados, y lo mueven
hacia una relacin con el mundo, los tiles, etc., pero no son comprendidos estos
horizontes en su posibilidad. De manera ms clara y esquemtica estos son los
xtasis horizontales:
-horizonte de futuro exttico (la posibilidad)
-horizonte de haber sido (es la condicin de arrojado)
-horizonte de presentacin (la presencia)
Tales horizontes llevan al Dasein a un andar impropio debido a su misma esencia,
pero las propias estructuras existenciales (angustia, vuelto a la muerte) propician
junto con la resolucin como unidad de ellos ms acabada, la posibilidad de un
existir autntico.
En segundo lugar, y como otra conclusin respecto a esta segunda seccin es que
si la temporeidad es el sentido de ser del Dasein en tanto estructura originaria del
cuidado, y si al Dasein le corresponde como es sabido hasta ahora siempre, una
comprensin del Ser, entonces toda comprensin del Ser debe estar fundada en la
temporeidad. De aqu se desprende la famosa frase que aparece en la
Introduccin como hiptesis, en donde se afirma la posibilidad del Tiempo como
91

Ibdem, p. 381.

~ 86 ~

horizonte para la dilucidacin del sentido del Ser y que no encuentra su concrecin
total en toda la obra de Heidegger (y se dice total porque algunos elementos de
este tiempo ya se dejan entrever en la segunda seccin y en el texto posterior Los
problemas fundamentales de la fenomenologa. Se trata de una temporeidad
trascendental que se muestra o debe mostrarse a partir de la temporeidad del
Dasein como cuidado. Esta temporeidad superior es lo que Heidegger designa con
el concepto que es menester ponerlo literalmente para no confundirlo, de
Temporalitt o Temporariedad, que hace plantearse la disyuntiva de si este
Tiempo (con mayscula) es la verdad hacia la que se despliega el Ser o tambin si
es aquello desde donde puede a su vez dilucidarse el Ser, es decir,
comprenderse.
En tercer lugar, con el anlisis de la segunda seccin donde se define el sentido
de ser del ser-ah, no ha quedado resuelta en su totalidad la pregunta por el
sentido del ser en general, y por ende, la explicitacin del Tiempo trascendental
en su sentido originario horizontal. Esto correspondera como bien se sabe, a la
tercera seccin Tiempo y ser nunca realizada. En ella ya hubieran quedado
realizados en su fundamento, todo el esfuerzo analtico y ontolgico de las dos
secciones de Sein und Zeit. Muchos autores de renombre, como es el caso de
Friedrich-Wilhelm von Herrmann (asistente personal de Heidegger), afirman que la
realizacin de esta tercera seccin se encuentra en el escrito ya mencionado Los
problemas fundamentales de la fenomenologa. El citado autor plantea la tesis no
errada a nuestro entender, de que efectivamente, Los problemas es la
continuacin de Ser y tiempo, en tanto existe una relacin entre la temporeidad del
Dasein y el Tiempo como horizonte que como quizs pudo apreciarse en esta
tesis de diploma como ratificacin, ya se encuentra la relacin en la segunda
seccin de la obra magna de Heidegger. El tiempo es el campo de visibilidad que
permite al Ser-ah comprender el Ser, en tanto el Dasein se trasciende o sea se
sale de s mismo y a la vez se sale de s mismo en cuanto este horizonte lo
determina y la temporalidad es una constitucin de su ser. Temporalidad que es
una manifestacin, dicho sea de paso, de este Tiempo con mayscula. Herrmann
as lo explica:
Pero si, para la comprensin que el ah-ser tiene del ser, ese despejado mbito
de visibilidad resulta ser el tiempo, entonces es que eso significa que el ah-ser
comprende el ser Abierto partiendo del horizonte del tiempo y por lo tanto,
afectado de tiempo.92
Debe partirse pues, de la temporalidad para entender el Tiempo como horizonte
en tanto el ser-ah en su existencia y como ser-en-el-mundo se sale de s, o sea
92

Friedrich von Herrmann: La segunda mitad de Ser y Tiempo, Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 40.

~ 87 ~

trasciende su ser y por tanto en su temporeidad tiene la capacidad de dirigirse y


develar el Tiempo como horizonte trascendental, que a su vez lo determina
inmanentemente. Esta temporalidad no existe sin el Tiempo como horizonte y el
horizonte no es sin esta temporeidad que es capaz de revelarlo. La temporalidad
existencial y el Tiempo como horizonte se presuponen en una mutua relacin de
interdependencia, y su identificacin o su unin constituye el verdadero Tiempo
originario que Heidegger llama temporariedad (Temporalitt). Una totalidad de la
cual se desprende el tiempo impropio o vulgar. Aunque jams trae buenos
resultados representar el pensamiento filosfico, grficamente, para una mejor
visin, la cuestin del Tiempo sera as:

Tiempo como horizonte trascendental originario

Temporariedad

Temporeidad del Dasein

concepto elaborado del tiempo (ntico)

concepto vulgar del tiempo

El verdadero sentido del Ser es este Tiempo en cuanto horizonte (ya se dijo qu
significa esta palabra) que permite que el Ser en general sea comprendido. Este
era el objetivo a largo plazo que se haba propuesto en Ser y tiempo. Lo planteado
en la segunda seccin sobre la temporalidad exttica fundante del mundo y la
temporeidad del Dasein ya nos acerca de cierta forma a esta meta de comprender
el Ser no ya del Dasein desde el Dasein, sino de todo ser del ente que no es el
Ser-ah; que sin embargo (y esta es la clave) se fundan en su relacin con el
Dasein y el comportamiento de este para con ellos. Con la demostracin en la
segunda seccin de que el Ser es abierto a la comprensin del Ser, se nos
presenta como posible el determinar el Ser en tanto tal y como ser de los entes
que no son la existencia. En esta segunda seccin el Dasein ha hecho
autoconciencia del ser-en-el-mundo que lo determina en su relacin con lo ntico y
con lo que se le aparece. O sea esta apertura es, antes de todo concepto y su
elaboracin. Entonces, la resolucin y la anticipacin que trae consigo, fijan la

~ 88 ~

direccin de todo actuar y dan ese paso inicial que supuestamente hubiera sido
desarrollado en la tercera seccin. Una tercera seccin que tena como objetivo
demostrar --no slo ella sino toda la obra de Heidegger-- que la verdad del Ser (el
tiempo) es el horizonte al que debe llegar el pensamiento y el que permite a la vez
su fundamento. El tiempo como la forma que permite --en palabras de Heidegger-que el pensar representativo se vuelva pensar pensante. Esta ltima cuestin
queda en su mayora establecida, a nuestro modo de ver, en la segunda seccin y
con el estudio de la temporeidad.
Se considera, al hilo de esta investigacin, que Merleau-Ponty expone muy bien
en su Fenomenologa de la percepcin este asunto que hemos intentado tratar,
que es uno de los fundamentos esenciales dicho sea de paso, de esta tesis. Un
tiempo como horizonte originario que constituye una especie de pensamiento (que
claro est no es lo que se entiende comnmente por pensamiento), sino un tipo
de movimiento de un espritu que se sabe l mismo --si hablamos en la
terminologa hegeliana-- que se autoafecta y es afectante en su automovimiento
originario desde un esquema trascendental, y trascendente en el sentido que es
anterior y a la vez atraviesa, a todo tipo de conocimiento (tanto ntico como
ontolgico). La base pues, se encuentra en lo que ya hemos trado a colacin, lo
que Heidegger llama ser-en-el-mundo pero, teniendo como sustrato el tiempo
esquemtico-horizontal como resolucin precursora. Merleau-Ponty deja entrever
maravillosamente, esta idea:
El mundo que distingua de m como una suma de cosas o procesos
vinculados por unas relaciones de causalidad, lo redescubro en m como
el horizonte permanente de todas mis cogitaciones y como una dimensin
respecto a la cual no ceso de situarme. El verdadero Cogito no define la
existencia del sujeto por el pensamiento que este tiene de existir, no
convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni
sustituye al mundo con la significacin mundo. Al contrario, reconoce mi
pensamiento como un hecho inalienable y elimina toda especie de
idealismo descubrindome como ser-del-mundo.93
Cuando Heidegger nos habla de la esencia del Dasein, o lo que es lo mismo,
cuando nos habla de la esencia del mundo y el Dasein, no se refiere a la esencia
hecha idea o conocimiento; la bsqueda de la esencia no es la bsqueda de la
esencia como concepto, sino de lo que aparece ante nuestros ojos antes de toda
conceptualizacin. (Aunque esta bsqueda necesite de lo ntico.) Se trata de una
percepcin del mundo originaria y por tanto real fundadora de toda reflexin.
93

Maurice Merleau-Ponty: Fenomenologa de la percepcin, Editorial Planeta-De Agostini, Buenos Aires,


1993. p. 13.

~ 89 ~

Sera una reflexin de la reflexin y tambin una reflexin previa que unifica la
reflexin como tal y lo que aparece ante los ojos no reflexivamente. Este aparecer
primigenio es lo que los antiguos griegos entendan por aletheia. No se trata de un
sensualismo, en donde ya interviene un tipo de reflexin de la conciencia, sino de
un estado anterior que es condicin de posibilidad. Esto es lo que quera insinuar
Heidegger cuando hablaba del mundo verdadero ---no de la mundicidad---, de la
captacin del mundo como fenmeno, lo cual implica las dos cualidades que ya
hemos expuesto y que quedan bien explicitadas en la Introduccin de Ser y tiempo
en el acpite El concepto de fenmeno.
Si bien es cierto que este mundo es a priori, antes de toda reflexin sobre l y se
piensa en una verdad primera e inmutable en relacin con este mundo y el
Tiempo; el asunto es que se trata de una verdad primera pero no inmutable,
porque esta verdad es una verdad que tiene que realizarse y ah radica la nocin
de lo exttico. El tiempo originario no es algo anterior fijo y dado sino que es un
Tiempo que tiene que realizarse.

II.VI Algunas consideraciones sobre la interpretacin heideggeriana del


concepto de Tiempo en Hegel
El Dasein en su neutralidad no es un indiferente
nadie y quienquiera, sino la originaria positividad
y poderosidad de la esencia.
MARTIN HEIDEGGER

Este ltimo acpite tiene como objetivo, adems de lo que se deja ver en el ttulo,
exponer todo lo dicho anteriormente con otras palabras, y desde la confrontacin
con un pensador (Hegel) supuestamente opuesto al autor analizado en esta
investigacin. Lo que facilita una comprensin ms clara de lo que haya podido
quedar oscuro en el segundo captulo acerca del tiempo. Adems, el traer aqu la
cuestin Hegel-Heidegger, el muy posible nexo entre ambos, y sus mismas
diferencias, justificar por otro lado el punto de posicionamiento terico en que se
sustenta el trabajo, que es el idealismo alemn y en particular Hegel. Pero antes
de pasar a tales tareas, no se puede pasar por alto un aspecto de la temporalidad
de la existencia que resulta conveniente de hecho, para este epgrafe: la tambin
famosa historicidad del Dasein.

~ 90 ~

La temporeidad del Dasein, es la condicin de posibilidad de lo que Heidegger


llama la historicidad del Dasein. El Dasein es histrico. Pero historicidad no quiere
decir lnea de sucesos sino lo que est antes de la consecucin de hechos; es el
acontecer del Dasein como existencia. Esto quiere decir que al sostenerse, al
tener que hacerse y desde sus estructuras finitas se comprende siempre desde
una constante posibilidad. Esta condicin finita es lo que hace posible pues, el
saber histrico (que es ya lo ntico). Antes de cualquier creacin de conceptos o
investigar histrico, el Dasein inmediatamente ya es historicidad como algo
constituyente de su ser. Esto se debe a la actividad de la temporeidad exttica y
de esta comprensin previa del Ser que es parte del Dasein. Al ser la ex-sistencia
ser-en-el-mundo, entonces cuando se habla de historicidad tambin es la
historicidad del mundo. Con el Dasein acontecen los objetos que con l se
relacionan; a partir de lo cual se estructuran los saberes y aplicaciones en pos de
lo histrico. Dicha historicidad corre el riesgo de sumergirse en lo cotidiano, en el
sentido comn, en el ver todo como se ve ante los ojos y como est establecido,
pero puede volverse autntica cuando entra en juego la resolucin precursora.
Con la resolucin se da como es sabido una apropiacin de lo mejor de lo ya
pasado en la forma de una repeticin (en sentido kierkegaardiano del trmino) y
en un estar libre de escoger o renunciar a posibilidades en el devenir de la
existencia a partir del desenmascaramiento de realidades que han sido
distorsionadas por el se. Con ello se asume la existencia en su condicin
arrojada, y como ya vimos, ella se sabe como su Ah:
La resolucin constituye la fidelidad de la existencia a su propio s-mismo. La
fidelidad, en cuanto resolucin en disposicin de angustia, es, al mismo tiempo, la
posibilidad del respeto frente a la nica autoridad que un existir libre puede
reconocer: frente a las posibilidades repetibles de la existencia.94
Esto nos lleva a creer adems, que la resolucin, que es el fundamento de la
historicidad propia, no es real en sentido de lo que se vivencia en el acto
resolutivo. La resolucin no es real, mientras ella dure como acto, ella ya siempre
est en la existencia en la forma de una libertad que en el devenir impropio queda
oculta, pero ella est all y la resolucin como acto sera la reafirmacin o
confirmacin de ella. Ahora, es el Tiempo quien funda la historia, en el sentido
que a partir de la resolucin precursora se realiza la historicidad del Dasein;
aunque a fin de cuentas podemos decir que la historicidad propia es la misma
resolucin. Porque se trata de una comprensin del Dasein en un anticiparse que
le permite apropiarse de lo mejor de su recorrido, para entonces abrir un presente
de posibilidades nticas y ontolgicas de conceptualizacin (saber histrico). Lo
que quiere decir, que la historicidad llega de manera autntica cuando el Dasein
94

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., p. 406.

~ 91 ~

se comprende como totalidad. Este movimiento de la existencia anticipativo a la


muerte es la realizacin de lo propiamente histrico, este despliegue como fin en
s mismo, esta experiencia de saberse abierto y superante de toda posibilidad
dada. Queda as establecido el fundamento que hace posible el saber histrico
que a su vez hace posible la ciencia histrica. Encaminmonos ahora, al objetivo
principal de este acpite.
El desenvolvimiento del anlisis que lleva a cabo Heidegger desde la
Introduccin de Ser y tiempo respecto al concepto de Ser en Hegel que aparece
en la Lgica (ser como lo inmediato indeterminado) se pierde en el vaco y reduce
el momento ontolgico de Hegel al Ser puro que aparece identificado con la Nada
al inicio de esta Lgica. El punto crucial ontolgico presente tanto en la Ciencia de
la lgica como en la Fenomenologa, queda olvidado y puesto en el vaco. En la
Fenomenologa de lo que se trata es de un movimiento que tiene como finalidad la
instauracin del Ser. Este Ser, identificado con Lo Real mismo, es la esencia
humana como totalidad, el saber absoluto, vale decir, Dios. (Y es a esto a lo que
se refiere Hegel cuando habla de divinidad.) Porque este Ser con mayscula, es el
recorrido del ser como tal y el pensamiento hacia su unificacin, en donde, como
es sabido, el Espritu se sabe a s mismo productor del objeto que antes se le
presentaba exteriormente y en apariencia ajena. Por tanto el Tiempo originario
para Hegel, no es la mera sucesin de ahoras eterna a la manera aristotlica
(tiempo vulgar) sino que es el Ser en cuanto es esta experiencia del Ser y del s
mismo hacia la totalidad. Trae el resultado de que la conciencia ha hecho suya lo
real y lo real ha adquirido a su vez conciencia de s. Esta divinidad, esta unidad
absoluta, esta totalidad como Ser, se ha realizado a travs del Tiempo, dado como
esta experiencia que es este mismo Pensamiento en su automovimiento. Si bien
es cierto que Hegel en la Enciclopedia, define el tiempo con rasgos fsicos y lo
ubica de hecho, en el epgrafe dedicado a la naturaleza y los objetos fsicos, este
no es el tiempo que a l le interesa. Lo que sucede es que Hegel nunca denomin
a este Tiempo que hemos definido ms arriba, como tiempo. El verdadero Tiempo
es el despliegue de la Idea, el movimiento del Concepto. En la misma Enciclopedia
lo deja entrever, y precisamente en el mismo acpite acerca del tiempo fsico
aclara dicha cuestin:
Lo finito es pasajero y temporal, precisamente porque no es, como el
concepto en s mismo, la negatividad total, sino que tiene esta negatividad
en s como su esencia universal, pero no le es adecuada, sino que le es
unilateral, y, por tanto, se conduce frente a ella como frente a un poder que
le domina. El concepto, por el contrario, en su identidad libremente
existente por s y consigo, yo=yo, es en s y por s la absoluta negatividad y
libertad; el tiempo no es su poder dominador, ni es en el tiempo y temporal,

~ 92 ~

sino que, ms bien, l es lo que constituye el poder del tiempo, el cual es


dicha negatividad, pero slo como exterioridad. Por esto, slo las cosas
naturales estn sujetas al tiempo, por ser finitas; lo verdadero, por el
contrario, la idea, el espritu, es eterno.95
Por eso no sera tan descabellado afirmar que el tiempo fsico y su correlato en las
cosas que se presentan de manera natural sea para Hegel el tiempo vulgar en
sentido heideggeriano. Y el Tiempo propio lo constituya pues, el movimiento del
Ser hacia su determinacin.
Esta idea del Ser y de Lo Real como unidad del pensamiento y la realidad era el
objetivo expreso de la Fenomenologa bajo la forma de lo que es denominado
como Sustancia sujeto. Recordemos lo dicho en la Introduccin del trabajo. El
Absoluto es la realizacin de la libertad96 del espritu que busca darse contenido a
s mismo. La Lgica, por ende, no es ms que el despliegue de este Ser que
hemos hablado, de esta unidad absoluta desde su interior.
Este saber de s mismo (totalidad del ser y la historia) que se realiza a travs de
esta experiencia que se desarrolla como alienada, no culmina fatalistamente, ni
nos pone ante un fin de la historia, sino que la actividad del espritu contina por
cuanto la propia alienacin que ha sido superada en el saber absoluto renace. Y
renace de nuevo iniciando un nuevo recorrido de reflexin. Cada punto de llegada
es un punto de partida. De aqu el carcter trgico del pensamiento de Hegel, en
tanto la alienacin no queda superada de una vez y para siempre y en tanto
entendemos lo trgico en el sentido griego del trmino. Porque en sentido griego
se trata de la incapacidad de aprehensin de la totalidad y para Hegel la
superacin est dada en la autoconciencia de la limitacin en esa infinitud. Vale
decir, autoconciencia de la finitud. Mucho de ello nos acerca a Heidegger y al estar
vuelto hacia la muerte. En el prlogo a la Fenomenologa, se nos dice tal cuestin
de una manera incluso potica, romntica, que nos recuerda a Hlderlin o Schiller:

95

G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosficas, Instituto del Libro, la Habana, 1968. p. 232.
La libertad aqu en Hegel, es vista en el mismo sentido que la entiende el Romanticismo. Es la libertad
ntimamente relacionada con la infinitud. O sea la libertad es liberacin. Un proceso infinito de liberacin del
espritu en donde este alcanza su verdad. El catedrtico de Frankfurt Christoph Menke (1958) lo expresa
detalladamente al referirse a la realizacin de la libertad hegeliana como un paso al mismo tiempo de
autogeneracin de la libertad. El movimiento del Romanticismo resulta pues, una clara influencia en el
pensamiento de Hegel. No slo el concepto de libertad: la nocin de cultura, la nocin de desgarramiento, la
idea de que el individuo solo se encuentra as mismo en su unin armnica con el colectivo humano,
constituyen otros elementos que unen a Hegel con el Romanticismo. Algunos autores de Cuba, como es el
caso de Zaida Rodrguez Ugidos, pese a su visin abierta de Hegel, persiste en separar la obra hegeliana del
movimiento romntico. De hecho, el concepto de totalidad orgnica viene directamente de la idea de Goethe
de un universo orgnico en donde todo en la naturaleza est interconectado en una unidad viviente. Puede
decirse, sin temor a equivocaciones o extrapolaciones, que el Fausto de Goethe, es la expresin literaria de la
Fenomenologa del espritu.
96

~ 93 ~

Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se


mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse
en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de
encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento.97
Este fragmento nos recuerda mucho a la resolucin precursora y el saberse propio
ante el fin. Lo que en vez de espritu, hablaramos de Dasein. Habr sido algo
loco entonces por parte de Gadamer, el haberse planteado el nexo entre Hegel y
Heidegger? Deber verse el ser-en-el-mundo desde la temporeidad como una
totalidad orgnica hegeliana o ms bien como una profundizacin de esta ltima?
Es el sistema heideggeriano la profundizacin entonces del sistema hegeliano?
De hecho, la mediacin hegeliana que se basa en el ente finito que adquiere su
finitud a partir de su relacin con las otras cosas finitas en el mundo que no son l
mismo, tiene su visible adentramiento en este mismo estudio del estar-en-elmundo. Para Hegel lo infinito verdadero es la unin de lo infinito y lo finito. La
infinitud es la infinitud en virtud de la existencia de lo finito en el cual aflora la
infinitud y dicha infinitud se realiza a travs del deseo y la muerte. Caracteres que
no constituyen (como tampoco en Heidegger) meros sentimientos o emociones
particulares. Esto lo podemos apreciar en las distintas figuras de la conciencia.
Criticando a Dilthey en Ser y tiempo (aunque muchos persisten en decir que la
filosofa de Heidegger es copia de la de Dilthey, lo cual no es cierto), Heidegger
pone en tela de juicio la ausencia en la obra de este pensador de un fundamento
al problema de la actividad de la conciencia y consecuentemente con su propio
sistema elaborado. Heidegger expone as la cuestin:
El modo de ser del presentarse, el sentido de ser del dentro, la relacin
de ser de la conciencia con lo real mismo, todo ello est necesitado de una
determinacin ontolgica. (El subrayado es mo.) La omisin de esta ltima
se debe, en definitiva, a que Dilthey dej sin diferenciar ontolgicamente la
vida, esa vida ms atrs de la cual ciertamente es imposible ir. Pero la
interpretacin ontolgica del Dasein no significa un retroceso ntico hacia
otro ente.98
La misma tesis es hallada en Hegel, y le sirve adems para romper con
prcticamente todo el desarrollo del pensamiento anterior y toda metafsica. Tal
determinacin ontolgica encuentra su significacin, sin lugar a dudas, en el
concepto de Sustancia sujeto.

97

G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu. (Trad. de Wenceslao Roces.) Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2003. p. 24.
98

Martin Heidegger: Ser y tiempo, op. cit., pp. 230-231.

~ 94 ~

Para Hegel, el Ser no es entendido como presencia. El Ser encuentra su voz, se


manifiesta, en el devenir de la esencia que busca determinar sus propias
determinaciones. No en balde el comienzo del segundo libro de la Ciencia de la
lgica comienza con esta frase: La verdad del ser es la esencia.99 Lo cual
significa que el destino, el horizonte de esta progresin del saber es el Ser mismo,
por cuanto ya es sabido que este movimiento de la esencia no es ms que el
movimiento del Ser hacia s mismo.100 Se trata de la movilidad del Ser en su
retorno a s (concrecin). Por lo que, todos aquellos que piensen como el mismo
Vattimo y tantos otros, que en la Ciencia de la lgica el Ser es slo lo abstracto
igualado a la nada y queda ah y ya, estn en un grave error.
Pudimos apreciar que Heidegger olvida en los ltimos epgrafes de Ser y tiempo el
verdadero tiempo hegeliano en pos de legitimar su propia nocin a partir de lo que
en la Enciclopedia se nombra como tiempo y espacio fsicos en la naturaleza. Ya
vimos a grandes rasgos que con la idea de la experiencia del Espritu se rompe
toda conexin con lo que puede ser un tiempo como secuencia de ahoras
aristotlico. No es algo casual que Heidegger aos despus en la dcada del
treinta haya dedicado varias pginas de sus lecciones al concepto de experiencia
de Hegel e intentara desde el mismo Hegel entonces, y la nocin de experiencia,
volver a fundamentar y defender su propio pensamiento, lo que no hizo y debi
haber hecho al final de Ser y tiempo. Porque aqu su combate ya no es con ese
tiempo que apareca en la Enciclopedia sino con el Tiempo invisible, fantasma,
que es el campo de generacin de todo sentido. Estas lecciones y otras
correspondientes al giro experimentado por su pensamiento, fueron publicadas en
1996 en la compilacin Caminos de bosque.
Estamos en condiciones de extraer una conclusin hasta este momento de todo lo
anterior. El devenir del saber absoluto (pensamiento y ser) es el Tiempo
trascendental que direcciona esta relacin en un retorno a s misma y en un
anticiparse adems, en tanto el espritu dentro del Concepto es capaz en plena
lucidez, de cambiar su pasado, lo que es, y lo que ser. El Concepto es la realidad
creada y la posibilidad a un tiempo, de transformacin de la realidad.
El concepto de totalidad, tanto en Hegel como en Heidegger, posee una misma
naturaleza gentica. El estudio de ambos parte de la relacin unitaria e indisoluble
del hombre, del sentido y el mundo. Un movimiento de esta totalidad que sin duda
busca la instauracin del sentido del Ser. En determinado momento de su devenir,
el espritu, al comprender su propio ser, comprende el mundo. De igual manera el
99

G. W. F. Hegel. Ciencia de la lgica. (Trad. Rodolfo Mondolfo.) Ediciones Solar, Buenos Aires, 1974, p.
339.
100

Esta idea no es de Hegel como tal, sino que ya la vemos en los griegos cuando comprenden el pensar
como presencia, es decir, como manifestacin del Ser mismo (Parmnides).

~ 95 ~

Dasein en su cuidado autntico se comprende a s, como al mundo (recurdese


que se reconoce como ser-en-el-mundo). Aunque como es lgico subsisten
diferencias entre ambos pensadores respecto a elementos de la forma (y muy
pocos del contenido, de hecho), no se puede dudar el nexo esencial que los une y
no se puede olvidar que la totalidad para ambos est caracterizada por la
actividad.
El mismo Husserl hace referencia a la totalidad como la gnesis de sentido a lo
largo de la historia, en donde todos los perodos histricos no son ms que
manifestaciones, dice Husserl, de una misma existencia y de un mismo hilo lgico
en donde es precisamente la experiencia como fundamento develador de lo
racional la que determina la misma racionalidad. La racionalidad debe entenderse
desde la experiencia que en su movimiento la revela. Dicha idea por dems no se
encuentra completamente desligada de la nocin del Dasein y su actividad como
ser-en-el-mundo.
Tanto la Lgica con su reflexin en movimiento de Hegel y la metafsica del serah de Heidegger, o el espritu como mediacin misma y el carcter de ser-en-elmundo, remiten a un mismo concepto: el concepto de totalidad. Al final, todas
estas diferentes denominaciones de ambos traen a colacin (y en Hegel sin lugar
a dudas) la cuestin de la totalidad orgnica. De donde se deduce que tanto para
Hegel como para Heidegger la historia no es una mera sucesin de hechos, en
donde lo pasado pas y est detrs de m y ahora estoy en el presente. Porque
antes que cualquier representacin de sucesin, el espritu slo en su movimiento
de autodeterminarse (en esa experiencia que atraviesa), se da su historicidad.
Una historicidad como el sentido de ser de la historia. O sea desde un punto de
vista ontolgico, esta historicidad funda la tpica historia o lo que conocemos por
historia universal. La historicidad es el despliegue de este pensamiento hecho
Espritu. En Heidegger es lo mismo. Es el despliegue del Dasein como ser-en-elmundo quien funda la historia como sucesin y esto significa: el Dasein
constitutivamente en su historicidad; el sentido de ser de lo histrico y en donde
estructuralmente al igual que el Espritu, integra lo ya sido y la posibilidad en su
movimiento de realizarse en su historicidad. Esto lo vemos tanto en Ser y tiempo
como en la Fenomenologa del espritu.
Aqu entra entonces un trmino que hemos visto. El futuro. Un futuro como
estructura fundamental del Dasein en su temporalidad. Se trata pues, de cmo a
partir de su proyeccin en su infinitud como posibilidad, el Dasein es capaz en
cierto momento, de lograr un estado de lucidez tal, que se anticipa, en el sentido
que se conoce as mismo y acontece pues, la historia. El ejemplo claro, y que
Hegel tambin utiliza para caracterizar su propio concepto de historia, es el de
pueblo. Un pueblo posee historia real y acontece en la historia cuando ha sido

~ 96 ~

capaz de determinar desde s mismo aquellas posibilidades en las que proyecta


de hecho, su existencia como pueblo.
Se puede hablar, por lo visto en este captulo y el primero, de un entrelazamiento
Hegel-Husserl-Heidegger? Podra ser una conclusin (para muchos
descabellada) de todo lo analizado hasta ahora por la investigacin, que Husserl
constituye una profundizacin del sistema hegeliano y con Heidegger adquiere su
acabamiento final? Algunos autores como Kojve y otros como los socilogos
Thomas Luckmann y Peter Berger (alemn y norteamericano respectivamente)
han hablado ya de un nexo entre Hegel y Husserl y, por ende, han reflejado por
equis va la relacin entre las tres H. Sirva quizs esta investigacin aventurada
y dbil todava, como una mnima contribucin a un campo de estudio enorme y
que requiere ms dedicacin y aos de entrega, no slo por el prejuicio extendido
en la academia de separarlos, sino por la extrema complejidad de esta trada.

~ 97 ~

Conclusiones
Los dos captulos han mostrado el proceso de desarrollo a grandes rasgos de la
problemtica acerca del Tiempo como fluidificacin del Ser. El primero, expuso, o
intent exponer tal fluidificacin a travs de la historia de la filosofa; el segundo,
comprob la elevacin y el rescate de la cuestin a gran escala por parte de
Martin Heidegger en Ser y tiempo. En esta parte del desarrollo pudimos apreciar
cmo se despliega el Dasein en sus estructuras desde la temporeidad y
comprende el Ser y cmo ella misma (la temporeidad) es desenvuelta desde estas
estructuras. Observamos que la temporeidad, al ser el campo que alumbra al
Dasein hacia el Ser, o sea al constituir la posibilidad de que la exsistencia quede
abierta al Ser y comprenda el Ser de manera lcida desde determinada posicin
histrica (historicidad), hace que tal comprensin se realice ya desde el Tiempo
como horizonte trascendente y sea posible la relacin mutua e identificante entre
ese Tiempo y la temporalidad de la existencia. (Recurdese que el Tiempo
horizontal es ya la comprensin del Ser en general.) Tal mostracin en el segundo
captulo asent la tesis, por tanto, del Tiempo como afeccin y autoafeccin de la
existencia. Una tesis ya planteada por varios especialistas en el tema.
Los dos captulos de cierta forma dieron respuesta a las preguntas problmicas y
demostraron que es posible desentraar la temporeidad desde su naturaleza
trascendental y en su esencia, que es, por supuesto trascendental. Sin embargo
debe tenerse en cuenta tal respuesta como una respuesta provisional y que
requiere un estudio ms amplio desde la Hermenutica de la facticidad (1923)
hasta los Problemas (1927).
En cuanto a los objetivos, todos ellos fueron cumplidos en parte, ya que como
dijimos en la Introduccin, faltaron figuras imprescindibles como San Agustn y
Nietzsche y no fue posible consultar toda la bibliografa que hubisemos querido.
Por lo dems, los objetivos inmediatos y a corto plazo respecto a la temporeidad
fueron realizados y puestos al descubierto siempre con la ayuda de los
presupuestos del idealismo alemn.
Qued, de hecho, la cuestin ms o menos en el aire y legitimada en el acpite
final, sobre si la verdadera naturaleza del tiempo de Heidegger es en un sentido la
profundizacin o acabamiento del concepto de tiempo de Hegel. (Se trata sin duda
de una experiencia y movimiento del Dasein o Pensamiento que busca su
determinacin y en cierto momento fija su posicin y asume y reconoce lo que es,
lo que ha sido y lo que ser al ser l mismo su destino.) Tal cuestin no es un
objetivo cimero de la investigacin y podra ser tal vez el tema de una indagacin
ms amplia e interesante. Sin embargo el ltimo acpite y su atrevimiento de

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identificar de cierta manera ambos pensadores contribuy, o as lo cree la


investigacin, a una visin ms clara y con otras palabras del Tiempo en
Heidegger. Fue quizs un modo de resaltar y comprender el significado de un
trascendental lcido que ha despertado y se ha comprendido en su propia
condicin.
Esta lucidez (resolucin precursora) y este estado de abierto desde el tiempo,
permite dirigir la mirada al Ser en tanto ya se hace claro y posible una dilucidacin
del Ser que no es el ser del Dasein, y fija la direccin entonces hacia el Tiempo
como el camino nico que lleva a comprender la esencia oculta de las cosas. La
anticipacin resolutiva que fundamenta y genera el estado de apertura es la
condicin pues, de que se realice la conexin entre ambos tiempos y pueda
decirse que en la segunda seccin se encuentra buena parte de la tercera seccin
y de lo que despus se plante en los Problemas fundamentales de la
fenomenologa. Se nos muestra con ello, cmo en determinado punto de su
movimiento el Dasein es capaz de transformar lo real, o ms bien su realidad
desde y a partir de un Tiempo que ha sido asumido y realizado de manera
originaria y que conduce, como buen sendero, por el camino de la esencia y la
Verdad.

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