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Introduction

luvre de Marcel Mauss

par Claude Lvi-Strauss

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel : jean-marie_tremblay@uqac.ca
Site web pdagogique : http ://www.uqac.ca/jmt-sociologue/
Dans le cadre de : "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http ://classiques.uqac.ca/

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque


Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web : http ://bibliotheque.uqac.ca/

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

Ldition lectronique de ce texte a t ralise partir de :


Introduction luvre de Marcel Mauss
par Claude Lvi-Strauss
in
Marcel Mauss (1902-1938)
Sociologie et anthropologie
Prcd dune Introduction luvre de Marcel Mauss par Claude Lvi-Strauss.

Paris : Les Presses universitaires de France, Quatrime dition, 1968. Collection : Bibliothque de
sociologie contemporaine. 482 pages. (pp VII LII)

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

Table des matires

AVERTISSEMENT DE LA PREMIRE DITION (1950), par Georges


GURVITCH
Introduction luvre de Marcel Mauss, par Claude LVI-STRAUSS

PREMIRE PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III

ESQUISSE D'UNE THORIE GNRALE


DE LA MAGIE

Historique et sources
Dfinition de la magie
Les lments de la magie
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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I
II
III
IV

Le magicien
Les actes
Les reprsentations
Observations gnrales

CHAPITRE IV - Analyse et explication de la magie


I
Il
III
IV

La croyance
Analyse du phnomne magique
Le mana
Les tats collectifs et les forces collectives

CHAPITRE V
APPENDICE

Conclusion

DEUXIME PARTIE

ESSAI SUR LE DON. FORME ET RAISON DE L'CHANGE


DANS LES SOCITS ARCHAQUES

INTRODUCTION. - Du don, et en particulier de l'obligation rendre les prsents


CHAPITRE I
I
II
III
IV

Les dons changs et l'obligation de les rendre (Polynsie)

Prestation totale, biens utrins contre biens masculins (Samoa)


L'esprit de la chose donne (Maori)
Autres thmes : l'obligation de donner, l'obligation de recevoir
Le prsent fait aux hommes et le prsent fait aux dieux

CHAPITRE II

Extension de ce systme (libralit, honneur, monnaie)

I Rgles de la gnrosit. Andamans (N. B.)


II Principes, raisons et intensit des changes de dons (Mlansie)
III Nord-Ouest amricain
CHAPITRE III

Survivances de ces principes dans les droits anciens et les conomies


anciennes

I Droit personnel et droit rel


II Droit hindou classique
III Droit germanique
CHAPITRE IV
I

Conclusion

Conclusions de morale

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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Il Conclusions de sociologie conomique et d'conomie politique


III Conclusion de sociologie gnrale et de morale
TROISIME PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
APPENDICE.

RAPPORTS RELS ET PRATIQUES DE LA PSYCHOLOGIE


ET DE LA SOCIOLOGIE

Place de la sociologie dans l'anthropologie


Services rcents rendus par la psychologie la sociologie
Services rendre par la sociologie la psychologie
Questions poses la psychologie
Extrait de la conclusion du dbat, par Marcel MAUSS

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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QUATRIME PARTIE
EFFET PHYSIQUE CHEZ L'INDIVIDU DE L'IDE DE MORT
SUGGRE PAR LA COLLECTIVIT (Australie, Nouvelle-Zlande)
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III

Dfinition de la suggestion collective de l'ide de mort


Types de faits australiens
Types de faits no-zlandais et polynsiens.

CINQUIME PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
CHAPITRE V
CHAPITRE VI
CHAPITRE VII
CHAPITRE VIII

Le sujet : la personne
Le personnage et la place de la personne.
La Persona latine
La Persona
La Personne : fait moral
La personne chrtienne
La personne, tre psychologique
Conclusion

SIXIME PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV

LES TECHNIQUES DU CORPS


Notion de technique du corps
Principes de classification des techniques du corps
numration biographique des techniques du corps
Considrations gnrales

SEPTIME PARTIE
CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
CHAPITRE V
ANNEXES
TABLEAU I
TABLEAU II

UNE CATGORIE DE L'ESPRIT HUMAIN LA NOTION DE


PERSONNE, CELLE DE MOI

MORPHOLOGIE SOCIALE. Essai sur les variations saisonnires


des socits Eskimos. tude de morphologie sociale

Morphologie gnrale
Morphologie saisonnire
Les causes de ces variations saisonnires
Les effets
Conclusion
District de la Kuskokwim
ge et tat civil des habitants du district de Kuskokwim

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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AVERTISSEMENT
DE LA PREMIRE DITION
(1950)
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Par Georges Gurvitch


Nous croyons, en publiant ces mlanges d'tudes du regrett Marcel Mauss,
donner satisfaction un juste dsir depuis longtemps exprim par les sociologues, les
ethnographes et les tudiants de ces deux disciplines. En effet, chacune de ces tudes,
et tout particulirement les deux premires qui sont les plus importantes de ce recueil,
constituent de vritables monographies sociologiques de tout premier ordre et d'un
contenu plus riche que bien des livres entiers. Le fait que les lecteurs se trouvaient
dans l'impossibilit de les consulter sans les rechercher dans des priodiques o elles
taient disperses, constituait une vritable gne pour le travail scientifique, tant en
France qu' l'tranger. Nous sommes particulirement heureux qu'un chef-duvre de
la Sociologie franaise comme le Don puisse enfin paratre dans un volume spar et
facilement maniable, grce cette nouvelle collection : Bibliothque de Sociologie
contemporaine dont il constitue un des premiers volumes.
Nous ne nous sommes nullement propos d'inclure dans ce recueil l'ensemble des
publications toujours importantes de Marcel Mauss. Des tudes aussi fameuses que
les Variations saisonnires des Socits Esquimaux 1 et que le mmoire Fragment
1 Depuis la troisime dition (1966), Sociologie et anthropologie comprend, selon le vu exprim
par Georges Gurvitch avant sa mort, l'essai de Marcel Mauss sur les Socits Eskimos, paru
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d'un Plan de Sociologie gnrale descriptive, sans parler du dbut de la thse de


Mauss sur la Prire, ni de son tude si connue sur le Sacrifice et des articles crits en
collaboration soit avec Durkheim, De quelques formes primitives de classification,
soit avec Fauconnet, Sociologie (dans la Grande Encyclopdie franaise), et d'autres
tudes encore, n'ont pas pu trouver place dans ce recueil.
Les raisons en sont diverses. Nous avons cru pouvoir rserver, pour une
publication des oeuvres compltes de Mauss, des tudes telles que les Variations
saisonnires, le Fragment d'un Plan et Sociologie, puisqu'elles ne prenaient pas
directement leur point de dpart dans les croyances et la psychologie collective des
archaques auxquelles tout ce recueil est consacr. Il nous a, d'autre part, paru
impossible, - et cela avec beaucoup plus de regret, - de reproduire la Prire, tant
donn que l'auteur en a lui-mme arrt la publication en se proposant d'y substituer
un autre texte. Quant au Sacrifice, il a paru dans un autre livre, les Mlanges
d'Histoire des Religions de Henri Hubert et Marcel Mauss, et l'article De quelques
formes primitives de classification a t sign par Durkheim aussi bien que par
Mauss ; leur reproduction dans ce recueil pourrait donc poser bien des problmes
dlicats. Enfin, l'ouvrage de Mauss sur la Nation n'a pu encore tre mis au point, mais
nous esprons qu'il paratra sans trop de dlai en volume spar dans la mme
collection.
En tenant compte de toutes ces considrations, nous avons cru faire pour le mieux
en runissant dans ce volume toutes les tudes de Mauss qui pouvaient tre republies
sans soulever de difficults et qui convergeaient vers un sujet qu'on commence
dsigner de plus en plus par le terme d' anthropologie culturelle . Comme Marcel
Mauss les a traites de main de matre, non seulement au point de vue
ethnographique, mais galement en grand sociologue qu'il est, le titre de ce livre
Sociologie et Anthropologie s'est impos de lui-mme, le terme anthropologie
tant pris dans le sens large d' anthropologie culturelle usit en Amrique.
Parmi les tudes que nous publions, seule l'Esquisse d'une thorie gnrale de la
Magie a t signe ct de Mauss par Henri Hubert, la mmoire duquel nous
voudrions ici rendre hommage. Le lecteur trouvera dans l'Introduction de M. Claude
Lvi-Strauss une image impressionnante de la richesse inpuisable de l'hritage
intellectuel lgu par ce grand savant, ainsi qu'une interprtation trs personnelle de
son oeuvre.
initialement dans L'Anne sociologique (tome IX, 1904-1905) et jamais rimprim depuis. (Note des
diteurs.)
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Georges GURVITCH.

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INTRODUCTION
A LUVRE DE
MARCEL MAUSS
Par Claude Lvi-Strauss

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Peu d'enseignements sont rests aussi sotriques et peu, en mme temps, ont
exerc une influence aussi profonde que celui de Marcel Mauss. Cette pense rendue
parfois opaque par sa densit mme, mais toute sillonne d'clairs, ces dmarches
tortueuses qui semblaient garer au moment o le plus inattendu des itinraires
conduisait au cur des problmes, seuls ceux qui ont connu et cout l'homme
peuvent en apprcier pleinement la fcondit et dresser le bilan de leur dette son
gard. Nous ne nous tendrons pas ici sur son rle dans la pense ethnologique et
sociologique franaise. Il a t examin ailleurs 1. Qu'il suffise de rappeler que
l'influence de Mauss ne s'est pas limite aux ethnographes, dont aucun ne pourrait dire
y avoir chapp, mais aussi aux linguistes, psychologues, historiens des religions et
orientalistes, si bien que, dans le domaine des sciences sociales et humaines, une
pliade de chercheurs franais lui sont, quelque titre, redevables de leur orientation.
Pour les autres, l'uvre crite restait trop disperse et souvent difficilement accessible.
Le hasard d'une rencontre ou d'une lecture pouvait veiller des chos durables : on en
reconnatrait volontiers quelques-uns chez Radcliffe-Brown, Malinowski, EvansPritchard, Firth, Herskovits, Lloyd Warner, Redfield, Kluckhohn, Elkin, Held et
beaucoup d'autres. Dans l'ensemble, luvre et la pense de Marcel Mauss ont agi
1 C. LVI-STRAUSS, La Sociologie franaise, in La Sociologie au XXe sicle, Presses
Universitaires de France, 1947, vol. 2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chap. XVII).
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plutt par l'intermdiaire de collgues et de disciples en contact rgulier ou


occasionnel avec lui, que directement, sous forme de paroles ou d'crits. C'est cette
situation paradoxale quoi vient remdier un recueil de mmoires et de
communications qui sont loin d'puiser la pense de Mauss, et dont il faut esprer
qu'il inaugure seulement une srie de volumes o luvre entier - dj publi ou
indit, labor seul ou en collaboration - pourra tre, enfin, apprhend dans sa
totalit.
Des raisons pratiques ont prsid au choix des tudes rassembles dans ce
volume. Cependant, cette slection de hasard permet dj de dgager certains aspects
d'une pense dont elle russit, encore qu'imparfaitement, illustrer la richesse et la
diversit.

I
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On est d'abord frapp par ce qu'on aimerait appeler le modernisme de la pense


de Mauss. L'Essai sur l'Ide de Mort introduit au cur de proccupations que la
mdecine dite psychosomatique a rendues l'actualit au cours de ces dernires
annes seulement. Certes, les travaux sur lesquels W. B. Cannon a fond une
interprtation physiologique des troubles nomms par lui homostatiques remontentils la premire guerre mondiale. Mais c'est une poque beaucoup plus rcente 1 que
l'illustre biologiste a compris dans sa thorie ces phnomnes singuliers, qui semblent
mettre immdiatement en rapport le physiologique et le social, sur lesquels Mauss
attirait l'attention ds 1926, non point, sans doute, parce qu'il les aurait dcouverts,
mais comme un des premiers souligner leur authenticit, leur gnralit, et surtout
leur extraordinaire importance pour la juste interprtation des rapports entre l'individu
et le groupe.
Le mme souci, qui domine l'ethnologie contemporaine, du rapport entre groupe
et individu, inspire aussi la communication sur les techniques du corps par laquelle se
clt ce volume. En affirmant la valeur cruciale, pour les sciences de l'homme, d'une
1 W. B. CANNON, a Voodoo Death, American Anthropologist, n. s., vol. 44, 1942.
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tude de la faon dont chaque socit impose l'individu un usage rigoureusement


dtermin de son corps, Mauss annonce les plus actuelles proccupations de l'cole
anthropologique amricaine, telles qu'elles allaient s'exprimer dans les travaux de
Ruth Benedict, Margaret Mead, et de la plupart des ethnologues amricains de la
jeune gnration. C'est par l'intermdiaire de l'ducation des besoins et des activits
corporelles que la structure sociale imprime sa marque sur les individus : On exerce
les enfants... dompter des rflexes... on inhibe des peurs... on slectionne des arrts
et des mouvements. Cette recherche de la projection du social sur l'individuel doit
fouiller au plus profond des usages et des conduites ; dans ce domaine, il n'y a rien de
futile, rien de gratuit, rien de superflu : L'ducation de l'enfant est pleine de ce qu'on
appelle des dtails, mais qui sont essentiels. Et encore : Des foules de dtails,
inobservs et dont il faut faire l'observation composent l'ducation physique de tous
les ges et des deux sexes.
Non seulement Mauss tablit ainsi le plan de travail qui sera, de faon
prdominante, celui de l'ethnographie moderne au cours de ces dix dernires annes,
mais il aperoit en mme temps la consquence la plus significative de cette nouvelle
orientation, c'est--dire le rapprochement entre ethnologie et psychanalyse. Il fallait
beaucoup de courage et de clairvoyance un homme, issu d'une formation
intellectuelle et morale aussi pudique que celle du no-kantisme qui rgnait dans nos
universits la fin du sicle dernier, pour partir, comme il le fait ici, la dcouverte
d'tats psychiques disparus de nos enfances, produits de contacts de sexes et de
peaux, et pour se rendre compte qu'il allait se trouver en pleine psychanalyse,
probablement assez fonde ici. D'o limportance, pleinement aperue par lui, du
moment et des modalits du sevrage et de la manire dont le bb est mani. Mauss
entrevoit mme une classification des groupes humains en gens berceaux,... gens
sans berceaux Il suffit de citer les noms et les recherches de Margaret Mead, Ruth
Benedict, Cora Du Bois, Clyde Kluckhohn, D. Leighton, E. Erikson, K. Davis, J.
Henry, etc., pour mesurer la nouveaut de ces thses, prsentes en 1934, c'est--dire
l'anne mme o paraissaient les Patterns of Culture, encore trs loigns de cette
position du problme et au moment o Margaret Mead tait en train d'laborer sur le
terrain, en Nouvelle-Guine, les principes d'une doctrine trs voisine, et dont on sait
l'norme influence qu'elle tait destine exercer.
A deux points de vue diffrents, Mauss reste d'ailleurs en avance sur tous les
dveloppements ultrieurs. En ouvrant aux recherches ethnologiques un nouveau
territoire, celui des techniques du corps, il ne se bornait pas reconnatre l'incidence
de ce genre d'tudes sur le problme de l'intgration culturelle : il soulignait aussi leur
importance intrinsque. Or, cet gard, rien n'a t fait, ou presque. Depuis dix ou
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quinze ans, les ethnologues ont consenti se pencher sur certaines disciplines
corporelles, mais seulement dans la mesure o ils espraient lucider ainsi les
mcanismes par lesquels le groupe modle les individus son image. Personne, en
vrit, n'a encore abord cette tche immense dont Mauss soulignait l'urgente
ncessit, savoir l'inventaire et la description de tous les usages que les hommes, au
cours de l'histoire et surtout travers le monde, ont fait et continuent de faire de leurs
corps. Nous collectionnons les produits de l'industrie humaine ; nous recueillons des
textes crits ou oraux. Mais les possibilits si nombreuses et varies dont est
susceptible cet outil, pourtant universel et plac la disposition de chacun, qu'est le
corps de l'homme, nous continuons les ignorer, sauf celles. toujours partielles et
limites, qui rentrent dans les exigences de notre culture particulire.
Pourtant, tout ethnologue ayant travaill sur le terrain sait que ces possibilits
sont tonnamment variables selon les groupes. Les seuils d'excitabilit, les limites de
rsistance sont diffrents dans chaque culture. L'effort irralisable , la douleur
intolrable , le plaisir inou sont moins fonction de particularits individuelles
que de critres sanctionns par l'approbation ou la dsapprobation collectives. Chaque
technique, chaque conduite, traditionnellement apprise et transmise, se fonde sur
certaines synergies nerveuses et musculaires qui constituent de vritables systmes,
solidaires de tout un contexte sociologique. Cela est vrai des plus humbles techniques,
comme la production du feu par friction ou la taille d'outils de pierre par clatement ;
et cela l'est bien davantage de ces grandes constructions la fois sociales et physiques
que sont les diffrentes gymnastiques (y compris la gymnastique chinoise, si
diffrente de la ntre, et la gymnastique viscrale des anciens Maori, dont nous ne
connaissons presque rien), ou les techniques du souffle, chinoise et hindoue, ou
encore les exercices du cirque qui constituent un trs ancien patrimoine de notre
culture et dont nous abandonnons la prservation au hasard des vocations
individuelles et des traditions familiales.
Cette connaissance des modalits d'utilisation du corps humain serait, pourtant,
particulirement ncessaire une poque o le dveloppement des moyens
mcaniques la disposition de l'homme tend le dtourner de l'exercice et de
l'application des moyens corporels, sauf dans le domaine du sport, qui est une partie
importante, mais une partie seulement des conduites envisages par Mauss, et qui est
d'ailleurs variable selon les groupes. On souhaiterait qu'une organisation
internationale comme l'UNESCO s'attacht la ralisation du programme trac par
Mauss dans cette communication. Des Archives internationales des Techniques
corporelles, dressant l'inventaire de toutes les possibilits du corps humain et des
mthodes d'apprentissage et d'exercice employe-, pour le montage de chaque
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technique, reprsenteraient une oeuvre vritablement internationale : car il n'y a pas,


dans le monde, un seul groupe humain qui ne puisse apporter l'entreprise une
contribution originale. Et de plus, il s'agit l d'un patrimoine commun et
immdiatement accessible l'humanit tout entire, dont l'origine plonge au fond des
millnaires, dont la valeur pratique reste et restera toujours actuelle et dont la
disposition gnrale permettrait, mieux que d'autres moyens, parce que sous forme
d'expriences vcues, de rendre chaque homme sensible la solidarit, la fois
intellectuelle et physique, qui l'unit l'humanit tout entire. L'entreprise serait aussi
minemment apte contrecarrer les prjugs de race, puisque, en face des conceptions
racistes qui veulent voir dans l'homme un produit de son corps, on montrerait au
contraire que c'est l'homme qui, toujours et partout, a su faire de son corps un produit
de ses techniques et de ses reprsentations.
Mais ce ne sont pas seulement des raisons morales et pratiques qui continuent de
militer en sa faveur. Elle apporterait des informations d'une richesse insouponne sur
des migrations, des contacts culturels ou des emprunts qui se situent dans un pass
recul et que des gestes en apparence insignifiants, transmis de gnration en
gnration, et protgs par leur insignifiance mme, attestent souvent mieux que des
gisements archologiques ou des monuments figurs. La position de la main dans la
miction chez l'homme, la prfrence pour se laver dans l'eau courante ou dans l'eau
stagnante, toujours vivante dans l'usage de fermer ou de laisser ouverte la bonde d'un
lavabo pendant que l'eau coule, etc., autant d'exemples d'une archologie des
habitudes corporelles qui, dans l'Europe moderne (et plus forte raison ailleurs),
fournirait l'historien des cultures des connaissances aussi prcieuses que la
prhistoire ou la philologie.
*
**
Nul plus que Mauss, qui se plaisait lire les limites de l'expansion celtique dans
la forme des pains l'talage des boulangers, ne pouvait tre sensible cette solidarit
du pass et du prsent, s'inscrivant dans les plus humbles et les plus concrets de nos
usages. Mais en soulignant l'importance de la mort magique ou des techniques du
corps, il pensait aussi tablir un autre type de solidarit, qui fournit son thme
principal une troisime communication publie dans ce volume : Rapports rels et
pratiques de la Psychologie et de la Sociologie. Dans tous ces cas, on est en prsence
d'un genre de faits qu'il faudrait tudier bien vite : de ceux o la nature sociale

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rejoint trs directement la nature biologique de l'homme 1. Ce sont bien l des faits
privilgis qui permettent d'attaquer le problme des rapports entre sociologie et
psychologie.
C'est Ruth Benedict qui a enseign aux ethnologues et aux psychologues
contemporains que les phnomnes la description desquels ils s'attachent les uns et
les autres sont susceptibles d'tre dcrits dans un langage commun, emprunt la
psychopathologie, ce qui constitue par soi-mme un mystre. Dix ans auparavant,
Mauss s'en tait aperu avec une lucidit si prophtique que l'on peut imputer au seul
abandon dans lequel ont t laisses les sciences de l'homme dans notre pays que
l'immense domaine, dont l'entre se trouvait ainsi repre et ouverte, ne fut pas
aussitt mis en exploitation. Ds 1924 en effet, s'adressant aux psychologues, et
dfinissant la vie sociale comme un monde de rapports symboliques , Mauss leur
disait : Tandis que vous ne saisissez ces cas de symbolisme qu'assez rarement et
souvent dans des sries de faits anormaux, nous, nous en saisissons d'une faon
constante de trs nombreux, et dans des sries immenses de faits normaux. Toute la
thse des Patterns of Culture est anticipe dans cette formule, dont leur auteur n'a
certainement jamais eu connaissance ; et c'est dommage : car l'eussent-elles connue
avec les dveloppements qui l'accompagnent, que Ruth Benedict et son cole se
fussent plus aisment dfendues contre certains reproches qu'elles ont parfois mrits.
En s'attachant dfinir un systme de corrlations entre la culture du groupe et le
psychisme individuel, l'cole psycho-sociologique amricaine risquait en effet de
s'enfermer dans un cercle. Elle s'tait adresse la psychanalyse pour lui demander de
signaler les interventions fondamentales qui, expression de la culture du groupe,
dterminent des attitudes individuelles durables. Ds lors, ethnologues et
psychanalystes allaient tre entrans dans une discussion interminable sur la primaut
respective de chaque facteur. Une socit tient-elle ses caractres institutionnels des
modalits particulires de la personnalit de ses membres, ou cette personnalit
s'explique-t-elle par certains aspects de l'ducation de la petite enfance, qui sont, euxmmes, des phnomnes d'ordre culturel ? Le dbat devra rester sans issue, moins
qu'on ne s'aperoive que les deux ordres ne sont pas, l'un par rapport l'autre, dans
une relation de cause effet (quelle que soit, d'ailleurs, la position respective qu'on
attribue chacun) mais que la formulation psychologique n'est qu'une traduction, sur
le plan du psychisme individuel, d'une structure proprement sociologique. C'est,
d'ailleurs, ce que Margaret Mead souligne trs opportunment dans une publication
1 Pour cet aspect de la pense de Mauss, le lecteur aura intrt se reporter deux autres articles,
non Inclus dans le prsent volume : Salutations par le Rire et les Larmes, Journal de Psychologie,
1922 ; L'Expression obligatoire des Sentiments, ibid., mme date.
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rcente 2, en montrant que les tests de Rorschach, appliqus des indignes,


n'apprennent l'ethnologue rien qu'il ne connaisse dj par des mthodes
d'investigation proprement ethnologiques, bien qu'ils puissent fournir une utile
traduction psychologique de rsultats tablis de faon indpendante.
C'est cette subordination du psychologique au sociologique que Mauss met
utilement en lumire. Sans doute, Ruth Benedict n'a jamais prtendu ramener des
types de cultures des troubles psycho-pathologiques, et encore moins expliquer les
premiers par les seconds. Mais il tait tout de mme imprudent d'utiliser une
terminologie psychiatrique pour caractriser des phnomnes sociaux, alors que le
rapport vritable s'tablirait plutt dans l'autre sens. Il est de la nature de la socit
qu'elle s'exprime symboliquement dans ses coutumes et dans ses institutions ; au
contraire, les conduites individuelles normales ne sont jamais symboliques par ellesmmes : elles sont les lments partir desquels un systme symbolique, qui ne peut
tre que collectif, se construit. Ce sont seulement les conduites anormales qui, parce
que dsocialises et en quelque sorte abandonnes elles-mmes, ralisent, sur le plan
individuel, l'illusion d'un symbolisme autonome. Autrement dit, les conduites
individuelles anormales, dans un groupe social donn, atteignent au symbolisme, mais
sur un niveau infrieur et, si l'on peut dire, dans un ordre de grandeur diffrent et
rellement incommensurable celui dans lequel s'exprime le groupe. Il est donc la
fois naturel et fatal que, symboliques d'une part et traduisant de l'autre (par dfinition)
un systme diffrent de celui du groupe, les conduites psycho-pathologiques
individuelles offrent chaque socit une sorte d'quivalent, doublement amoindri
(parce que individuel et parce que pathologique) de symbolismes diffrents du sien
propre, tout en tant vaguement vocateurs de formes normales et ralises l'chelle
collective.
Peut-tre pourrait-on aller plus loin encore. Le domaine du pathologique ne se
confond jamais avec le domaine de l'individuel, puisque les diffrents types de
troubles se rangent en catgories, admettent une classification et que les formes
prdominantes ne sont pas les mmes selon les socits, et selon tel ou tel moment de
l'histoire d'une mme socit. La rduction du social au psychologique, tente par
certains par l'intermdiaire de la psycho-pathologie, serait encore plus illusoire que
nous ne l'avons admis jusqu' prsent, si l'on devait reconnatre que chaque socit
possde ses formes prfres de troubles mentaux et que ceux-ci ne sont pas, moins
que les formes normales, fonction d'un ordre collectif que l'exception mme ne laisse
pas indiffrent.
2 M. MEAD, The Mountain Arapesh, v. American Museum of Natural History, Anthropological
Papers, vol. 41, Part. 3, New York, 1949, p. 388.
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Dans son mmoire sur la magie, sur lequel nous reviendrons plus loin, et dont il
faut considrer la date pour le juger avec quit, Mauss note que, si la simulation du
magicien est du mme ordre que celle qu'on constate dans les tats de nvroses, il
n'en est pas moins vrai que les catgories o se recrutent les sorciers : infirmes,
extatiques, nerveux et forains, forment en ralit des espces de classes sociales. Et
il ajoute : Ce qui leur donne des vertus magiques, ce n'est pas tant leur caractre
physique individuel que l'attitude prise par la socit l'gard de tout leur genre. Il
pose ainsi un problme qu'il ne rsout pas, mais que nous pouvons essayer d'explorer
sa suite,
Il est commode de comparer le shaman en transe ou le protagoniste d'une scne
de possession a un nvros. Nous l'avons fait nous-mme 1 et le parallle est lgitime
en ce sens que, dans les deux types d'tats, interviennent vraisemblablement des
lments communs. Nanmoins, des restrictions s'imposent : en premier lieu, nos
psychiatres mis en prsence de documents cinmatographiques relatifs des danses
de possession, se dclarent incapables de ramener ces conduites l'une quelconque
des formes de nvroses qu'ils ont coutume d'observer. D'autre part et surtout, les
ethnographes en contact avec des sorciers, ou avec des possds habituels ou
occasionnels, contestent que ces individus, tous gards normaux en dehors des
circonstances socialement dfinies o ils se livrent leurs manifestations, puissent
tre considrs comme des malades. Dans les socits sances de possession, la
possession est une conduite ouverte tous ; les modalits en sont fixes par la
tradition, la valeur en est sanctionne par la participation collective. Au nom de quoi
affirmerait-on que des individus correspondant la moyenne de leur groupe,
disposant dans les actes de la vie courante de tous leurs moyens intellectuels et
physiques, et manifestant occasionnellement une conduite significative et approuve,
devraient tre traits comme des anormaux ?
La contradiction que nous venons d'noncer peut se rsoudre de deux faons
diffrentes. Ou les conduites dcrites sous le nom de transe et de possession
n'ont rien voir avec celles que, dans notre propre socit, nous appelons psychopathologiques ; ou on peut les considrer comme tant du mme type, et c'est alors la
connexion avec des tats pathologiques qui doit tre considre comme contingente et
comme rsultant d'une condition particulire la socit o nous vivons. Dans ce
dernier cas, on serait en prsence d'une deuxime alternative : soit que les prtendues
1 Le sorcier et sa magie, Les Temps modernes, mars 1949.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

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maladies mentales, en ralit trangres la mdecine, doivent tre considres


comme des incidences sociologiques sur la conduite d'individus que leur histoire et
leur constitution personnelles ont partiellement dissocis du groupe ; soit qu'on
reconnaisse chez ces malades la prsence d'un tat vraiment pathologique, mais
d'origine physiologique, et qui crerait seulement un terrain favorable, ou, si l'on veut,
sensibilisateur , certaines conduites symboliques qui continueraient de relever de
la seule interprtation sociologique.
Nous n'avons pas besoin d'ouvrir un semblable dbat ; si l'alternative a t
rapidement voque, c'est seulement pour montrer qu'une thorie purement
sociologique des troubles mentaux (ou de ce que nous considrons comme tels)
pourrait tre labore sans crainte de voir un jour les physiologistes dcouvrir un
substrat bio-chimique des nvroses. Mme dans cette hypothse, la thorie resterait
valide. Et il est relativement ais d'en imaginer l'conomie. Toute culture peut tre
considre comme un ensemble de systmes symboliques au premier rang desquels se
placent le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques, l'art, la
science, la religion. Tous ces systmes visent exprimer certains aspects de la ralit
physique et de la ralit sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de
ralit entretiennent entre eux et que les systmes symboliques eux-mmes
entretiennent les uns avec les autres. Qu'ils n'y puissent jamais parvenir de faon
intgralement satisfaisante, et surtout quivalente, rsulte d'abord des conditions de
fonctionnement propres chaque systme : ils restent toujours incommensurables ; et
ensuite, de ce que l'histoire introduit dans ces systmes des lments allognes,
dtermine des glissements d'une socit vers une autre, et des ingalits dans le
rythme relatif d'volution de chaque systme particulier. Du fait, donc, qu'une socit
est toujours donne dans le temps et dans l'espace, donc sujette l'incidence d'autres
socits et d'tats antrieurs de son propre dveloppement ; du fait aussi que, mme
dans une socit thorique qu'on imaginerait sans relation avec aucune autre, et sans
dpendance vis--vis de son propre pass, les diffrents systmes de symboles dont
l'ensemble constitue la culture ou civilisation resteraient irrductibles entre eux (la
traduction d'un systme dans un autre tant conditionne par l'introduction de
constantes qui sont des valeurs irrationnelles), il rsulte qu'aucune socit n'est jamais
intgralement et compltement symbolique ; ou, plus exactement, qu'elle ne parvient
jamais offrir tous ses membres, et au mme degr, le moyen de s'utiliser
pleinement l'dification d'une structure symbolique qui, pour la pense normale,
n'est ralisable que sur le plan de la vie sociale. Car c'est, proprement parler, celui
que nous appelons sain d'esprit qui s'aline, puisqu'il consent exister dans un monde

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

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dfinissable seulement par la relation de moi et d'autrui 1. La sant de l'esprit


individuel implique la participation la vie sociale, comme le refus de s'y prter (mais
encore selon des modalits qu'elle impose) correspond l'apparition des troubles
mentaux.
Une socit quelconque est donc comparable un univers o des masses
discrtes seulement seraient hautement structures. Dans toute socit donc, il serait
invitable qu'un pourcentage (d'ailleurs variable) d'individus se trouvent placs, si l'on
peut dire, hors systme ou entre deux ou plusieurs systmes irrductibles. A ceux-l,
le groupe demande, et mme impose, de figurer certaines formes de compromis
irralisables sur le plan collectif, de feindre des transitions imaginaires, d'incarner des
synthses incompatibles. Dans toutes ces conduites en apparence aberrantes, les
malades ne font donc que transcrire un tat du groupe et rendre manifeste telle ou
telle de ses constantes. Leur position priphrique par rapport un systme local
n'empche pas qu'au mme titre que lui, ils ne soient partie intgrante du systme
total. Plus exactement, s'ils n'taient pas ces tmoins dociles, le systme total
risquerait de se dsintgrer dans ses systmes locaux. On peut donc dire que pour
chaque socit, le rapport entre conduites normales et conduites spciales est
complmentaire. Cela est vident dans le cas du shamanisme et de la possession ;
mais ce ne serait pas moins vrai de conduites que notre propre socit refuse de
grouper et de lgitimer en vocations, tout en abandonnant le soin de raliser un
quivalent statistique des individus sensibles (pour des raisons historiques,
psychologiques, sociologiques ou physiologiques, peu importe) aux contradictions et
aux lacunes de la structure sociale.
Nous voyons bien comment et pourquoi un sorcier est un lment de l'quilibre
social ; la mme constatation s'impose pour les danses ou crmonies possession 2.
Mais si notre hypothse est exacte, il s'ensuivrait que les formes de troubles mentaux
caractristiques de chaque socit, et le pourcentage des individus qui en sont affects,
sont un lment constitutif du type particulier d'quilibre qui lui est propre. Dans une
remarquable et rcente tude, aprs avoir remarqu qu'aucun shaman n'est, dans la
vie quotidienne, un individu anormal , nvros ou paranoaque ; sans quoi il serait
considr comme un fou, et non comme un shaman , Nadel maintient qu'il existe une
relation entre les troubles pathologiques et les conduites shamanistiques ; mais qui
1 Telle est bien, nous semble-t-il, la conclusion qui se dgage de la profonde tude du Dr Jacques
LACAN, L'Agressivit en Psychanalyse, Revue franaise &,Psychanalyse, no 3, juillet-septembre
1948.
2 Michel Leiris, Martinique, Guadeloupe, Hati, Les Temps modernes, no 52, fvrier 1950, p. 13521354.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

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consiste moins dans une assimilation des secondes aux premiers, que dans la ncessit
de dfinir les premiers en fonction des secondes. Prcisment parce que les conduites
shamanistiques sont normales, il rsulte que, dans les socits shamans, peuvent
rester normales certaines conduites qui, ailleurs, seraient considres comme (et
seraient effectivement) pathologiques. Une tude comparative de groupes
shamanistiques et non-shamanistiques, dans une aire gographique restreinte, montre
que le shamanisme pourrait jouer un double rle vis--vis des dispositions
psychopathiques : les exploitant d'une part, mais de l'autre, les canalisant et les
stabilisant. Il semble, en effet, que, sous l'influence du contact avec la civilisation, la
frquence des psychoses et des nvroses tende s'lever dans les groupes sans
shamanisme, tandis que dans les autres, c'est le shamanisme lui-mme qui se
dveloppe, mais sans accroissement des troubles mentaux 1. On voit donc que les
ethnologues qui prtendent dissocier compltement certains rituels de tout contexte
psycho-pathologique sont inspirs d'une bonne volont un peu timore. L'analogie est
manifeste, et les rapports sont peut-tre mme susceptibles de mesure. Cela ne signifie
pas que les socits dites primitives se placent sous l'autorit de fous ; mais plutt que
nous-mmes traitons l'aveugle des phnomnes sociologiques comme s'ils relevaient
de la pathologie, alors qu'ils n'ont rien voir avec elle, ou tout au moins, que les deux
aspects doivent tre rigoureusement dissocis. En fait, c'est la notion mme de
maladie mentale qui est en cause. Car si, comme l'affirme Mauss, le mental et le
social se confondent, il y aurait absurdit, dans les cas o social et physiologique sont
directement en contact, appliquer l'un des deux ordres une notion (comme celle de
maladie) qui n'a de sens que dans l'autre.
En nous livrant a une excursion, que d'aucuns jugeront sans doute imprudente,
jusqu'aux plus extrmes confins de la pense de Mauss et peut-tre mme au-del,
nous n'avons voulu que montrer la richesse et la fcondit des thmes qu'il offrait la
mditation de ses lecteurs ou auditeurs. A cet gard, sa revendication du symbolisme
comme relevant intgralement des disciplines sociologiques a pu tre, comme chez
Durkheim, imprudemment formule : car, dans la communication sur les Rapports de
la Psychologie et de la Sociologie, Mauss croit encore possible d'laborer une thorie
sociologique du symbolisme, alors qu'il faut videmment chercher une origine
symbolique de la socit. Plus nous refuserons la psychologie une comptence
s'exerant tous les niveaux de la vie mentale, plus nous devrons nous incliner devant
elle comme seule capable (avec la biologie) de rendre compte de l'origine des
fonctions de base. Il n'en est pas moins vrai que toutes les illusions qui s'attachent
aujourd'hui la notion de personnalit modale ou de caractre national , avec
1 S. F. Nadel, Shamanism ln the Nuba Mountains, Journal of the Royal Anthropological Institute,
vol. LXXVI, Part. 1, 1946 (publi en 1949).
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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les cercles vicieux qui en dcoulent, tiennent la croyance que le caractre individuel
est symbolique par lui-mme, alors que, comme Mauss nous en avertissait (et les
phnomnes psycho-pathologiques excepts) il ne fournit que la matire premire, ou
les lments, d'un symbolisme qui - nous l'avons vu plus haut - mme sur le plan du
groupe, ne parvient jamais se parachever. Pas plus sur le plan du normal que sur
celui du pathologique, l'extension au psychisme individuel des mthodes et des
procds de la psychanalyse ne peuvent donc parvenir fixer l'image de la structure
sociale, grce un miraculeux raccourci qui permettrait l'ethnologie de s'viter ellemme.
Le psychisme individuel ne reflte pas le groupe ; encore moins le prforme-t-il.
On aura trs suffisamment lgitim la valeur et l'importance des tudes qui se
poursuivent aujourd'hui dans cette direction en reconnaissant qu'il le complte. Cette
complmentarit entre psychisme individuel et structure sociale fonde la fertile
collaboration rclame par Mauss, qui s'est ralise entre ethnologie et psychologie ;
mais cette collaboration ne restera valable que si la premire discipline continue
revendiquer, pour la description et l'analyse objective des coutumes et des institutions,
une place que l'approfondissement de leurs incidences subjectives peut consolider,
sans parvenir jamais la faire passer au second plan.

II
Retour la table des matires

Tels sont, nous semble-t-il, les points essentiels sur lesquels les trois essais :
Psychologie et Sociologie, L'Ide de Mort et Les Techniques du Corps peuvent
toujours utilement diriger la rflexion. Les trois autres qui compltent ce volume (et
mme en occupent la majeure partie) : Thorie gnrale de la Magie, Essai sur le don
et Notion de Personne 1, mettent en prsence d'un autre et plus dcisif encore aspect
de la pense de Mauss, qui ft mieux ressorti si l'on et pu jalonner les vingt annes
1 Celle-ci complter par : L'me et le Prnom, Communication la Socit de Philosophie, 1929.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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23

qui sparent la Magie du Don de quelques points de repre : L'Art et le Mythe 2 ;


Anna-Virj 2 ; Origine de la Notion de Monnaie 3 ; Dieux Ewhe de la Monnaie et du
Change 4 ; Une Forme archaque de Contrat chez les Thraces 5 ; Commentaires sur
un Texte de Posidonius 6 ; et si le capital Essai sur le don et t accompagn des
textes qui tmoignent de la mme orientation : De quelques Formes primitives de
Classification (en collaboration avec Durkheim) 7 ; Essai sur les Variations
saisonnires des Socits eskimo 8 ; Gilft, Gift 9 ; Parents Plaisanteries 10 ; Wette,
Wedding 11 ; Biens masculins et fminins en Droit celtique 12 ; Les Civilisations 13 ;
Fragment d'un Plan de Sociologie gnrale descriptive 14.
En effet, et bien que l'Essai sur le don soit, sans contestation possible, le chefd'uvre de Mauss, son ouvrage le plus justement clbre et celui dont l'influence a t
la plus profonde, on commettrait une grave erreur en l'isolant du reste. C'est l'Essai
sur le don qui a introduit et impos la notion de fait social total ; mais on aperoit sans
peine comment cette notion se relie aux proccupations, diffrentes en apparence
seulement, que nous avons voques au cours des paragraphes prcdents.
On pourrait mme dire qu'elle les commande, puisque, comme elles mais de
faon plus inclusive et systmatique, elle procde du mme souci de dfinir la ralit
sociale ; mieux encore : de dfinir le social comme la ralit. Or, le social n'est rel
qu'intgr en systme, et c'est l un premier aspect de la notion de fait total : Aprs
avoir forcment un peu trop divis et abstrait, il faut que les sociologues s'efforcent de
recomposer le tout. Mais le fait total ne russit pas tre tel par simple rintgration
des aspects discontinus : familial, technique, conomique, juridique, religieux, sous
l'un quelconque desquels on pourrait tre tent de l'apprhender exclusivement. Il faut
1 Revue Philosophique, 1909.
2 Mlanges Sylvain Lvy, 1911.
3 L'Anthropologie, 1913-1914.
4 Ibid.
5 Revue des tudes grecques, vol. XXXIV, 1921.
6 Revue Celtique, 1925.
7 Anne Sociologique, VI, 1901-1902.
8 Anne Sociologique, IX, 1904-1905.
9 Mlanges Adler, 1925.
10 Rapport de l'cole des Hautes tudes, Annuaire, 1928.
11 Procs-verbaux de la Socit d'Histoire du Droit, 1928.
12 Procs-verbaux des Journes d'Histoire du Droit, 1929.
13 In : Civilisation, le moi et l'ide, Centre international de Synthse, Premire semaine, 2e
fascicule, Paris, 1930.
14 Annales Sociologiques, srie A, fasc. 1, 1934.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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aussi qu'il s'incarne dans une exprience individuelle, et cela deux points de vue
diffrents : d'abord dans une histoire individuelle qui permette d' observer le
comportement d'tres totaux, et non diviss en facults ; ensuite dans ce qu'on
aimerait appeler (en retrouvant le sens archaque d'un terme dont l'application au cas
prsent est vidente), une anthropologie, c'est--dire un systme d'interprtation
rendant simultanment compte des aspects physique, physiologique, psychique et
sociologique de toutes les conduites : La seule tude de ce fragment de notre vie qui
est notre vie en socit ne suffit pas.
Le fait social total se prsente donc avec un caractre tri-dimensionnel. Il doit
faire concider la dimension proprement sociologique avec ses multiples aspects
synchroniques ; la dimension historique, ou diachronique ; et enfin la dimension
physio-psychologique. Or, c'est seulement chez des individus que ce triple
rapprochement peut prendre place. Si l'on s'attache cette tude du concret qui est
du complet, on doit ncessairement s'apercevoir que ce qui est vrai, ce n'est pas la
prire ou le droit, mais le Mlansien de telle ou telle le, Rome, Athnes.
Par consquent, la notion de fait total est en relation directe avec le double souci,
qui nous tait apparu seul jusqu' prsent, de relier le social et l'individuel d'une part,
le physique (ou physiologique) et le psychique de l'autre. Mais nous en comprenons
mieux la raison, qui est elle-mme double : d'une part, c'est seulement au terme de
toute une srie de rductions qu'on sera en possession du fait total, lequel comprend :
1 diffrentes modalits du social (juridique, conomique, esthtique, religieux, etc.) ;
2 diffrents moments d'une histoire individuelle (naissance, enfance, ducation,
adolescence, mariage, etc.) ; 3 diffrentes formes d'expression, depuis des
phnomnes physiologiques comme des rflexes, des scrtions, des ralentissements
et des acclrations, jusqu' des catgories inconscientes et des reprsentations
conscientes, individuelles ou collectives. Tout cela est bien, en un sens, social,
puisque c'est seulement sous forme de fait social que ces lments de nature si diverse
peuvent acqurir une signification globale et devenir une totalit. Mais l'inverse est
galement vrai : car la seule garantie que nous puissions avoir qu'un fait total
corresponde la ralit, au lieu d'tre l'accumulation arbitraire de dtails plus ou
moins vridiques, est qu'il soit saisissable dans une exprience concrte : d'abord,
d'une socit localise dans l'espace ou le temps, Rome, Athnes ; mais aussi d'un
individu quelconque de l'une quelconque de ces socits, le Mlansien de telle ou
telle le . Donc, il est bien vrai qu'en un sens, tout phnomne psychologique est un
phnomne sociologique, que le mental s'identifie avec le social. Mais, dans un autre
sens, tout se renverse la preuve du social, elle, ne peut tre que mentale autrement dit,
nous ne pouvons jamais tre srs d'avoir atteint le sens et la fonction d'une institution,
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

ClaudeLviStrauss:introductionluvredeMarcelMauss

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si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience
individuelle. Comme cette incidence est une partie intgrante de l'institution, toute
interprtation doit faire concider l'objectivit de l'analyse historique ou comparative
avec la subjectivit de l'exprience vcue. En poursuivant ce qui nous tait apparu
comme une des orientations de la pense de Mauss, nous tions parvenu tout l'heure
l'hypothse d'une complmentarit entre le psychique et le social. Cette
complmentarit n'est pas statique, comme le serait celle des deux moitis d'un
puzzle, elle est dynamique et provient de ce que le psychique est la fois simple
lment de signification pour un symbolisme qui le dborde, et seul moyen de
vrification d'une ralit dont les aspects multiples ne peuvent tre saisis sous forme
de synthse en dehors de lui.
Il y a donc beaucoup plus, dans la notion de fait social total, qu'une
recommandation l'adresse des enquteurs, pour qu'ils ne manquent pas de mettre en
rapport les techniques agricoles et le rituel, ou la construction du canot, la forme de
l'agglomration familiale et les rgles de distribution des produits de la pche. Que le
fait social soit total ne signifie pas seulement que tout ce qui est observ fait partie de
l'observation ; mais aussi, et surtout, que dans une science o l'observateur est de
mme nature que son objet, l'observateur est lui-mme une partie de son observation.
Nous ne faisons pas ainsi allusion aux modifications que l'observation ethnologique
apporte invitablement au fonctionnement de la socit o elle s'exerce, car cette
difficult n'est pas propre aux sciences sociales ; elle intervient partout o l'on se
propose de faire des mesures fines, c'est--dire o l'observateur (lui-mme, ou ses
moyens d'observation) sont du mme ordre de grandeur que l'objet observ. D'ailleurs,
ce sont les physiciens qui l'ont mise en vidence, et non les sociologues auxquels elle
s'impose seulement de la mme faon. La situation particulire des sciences sociales
est d'une autre nature, qui tient au caractre intrinsque de son objet d'tre la fois
objet et sujet, ou, pour parler le langage de Durkheim et de Mauss, chose et
reprsentation . Sans doute pourrait-on dire que les sciences physiques et naturelles
se trouvent dans le mme cas, puisque tout lment du rel est un objet, mais qui
suscite des reprsentations, et qu'une explication intgrale de l'objet devrait rendre
compte simultanment de sa structure propre, et des reprsentations par
l'intermdiaire desquelles nous apprhendons ses proprits. En thorie, cela est vrai :
une chimie totale devrait nous expliquer, non seulement la forme et la distribution des
molcules de la fraise, mais comment une saveur unique rsulte de cet arrangement.
Cependant, l'histoire prouve qu'une science satisfaisante n'a pas besoin d'aller aussi
loin et qu'elle peut, pendant des sicles, et ventuellement des millnaires (puisque
nous ignorons quand elle y parviendra) progresser dans la connaissance de son objet
l'abri d'une distinction minemment instable, entre des qualits propres l'objet, qu'on
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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cherche seules expliquer, et d'autres qui sont fonction du sujet et dont la


considration peut tre laisse de ct.
Quand Mauss parle de faits sociaux totaux, il implique au contraire (si nous
l'interprtons correctement) que cette dichotomie facile et efficace est interdite au
sociologue, ou tout au moins, qu'elle ne pouvait correspondre qu' un tat provisoire
et fugitif du dveloppement de sa science. Pour comprendre convenablement un fait
social, il faut l'apprhender totalement, c'est--dire du dehors comme une chose, mais
comme une chose dont fait cependant partie intgrante l'apprhension subjective
(consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inluctablement hommes, nous
vivions le fait comme indigne au lieu de l'observer comme ethnographe. Le
problme est de savoir comment il est possible de raliser cette ambition, qui ne
consiste pas seulement apprhender un objet, simultanment, du dehors et du
dedans, mais qui demande bien davantage : car il faut que l'apprhension interne
(celle de l'indigne, ou tout au moins celle de l'observateur revivant l'exprience
indigne) soit transpose dans les termes de l'apprhension externe, fournissant
certains lments d'un ensemble qui, pour tre valide, doit se prsenter de faon
systmatique et coordonne.
La tche serait irralisable si la distinction rpudie par les sciences sociales entre
l'objectif et le subjectif tait aussi rigoureuse que doit l'tre la mme distinction, quand
elle est provisoirement admise par les sciences physiques. Mais prcisment, ces
dernires s'inclinent temporairement devant une distinction qu'elles veulent
rigoureuse, tandis que les sciences sociales repoussent dfinitivement une distinction
qui, chez elles, ne saurait tre que floue. Qu'entendons-nous par l ? C'est que, dans la
mesure mme o la distinction thorique est impossible, elle peut tre pousse
beaucoup plus loin dans la pratique, jusqu' rendre un de ses termes ngligeable, au
moins par rapport l'ordre de grandeur de l'observation. Une fois pose la distinction
entre objet et sujet, le sujet lui-mme peut nouveau se ddoubler de la mme faon,
et ainsi de suite, de faon illimite, sans tre jamais rduit nant. L'observation
sociologique, condamne, semble-t-il, par l'insurmontable antinomie que nous avons
dgage au paragraphe prcdent, s'en lire grce la capacit du sujet de s'objectiver
indfiniment, c'est--dire (sans parvenir jamais s'abolir comme sujet) de projeter au
dehors des fractions toujours dcroissantes de soi. Thoriquement au moins, ce
morcellement n'a pas de limite, sinon d'impliquer toujours l'existence des deux termes
comme condition de sa possibilit.
La place minente de l'ethnographie dans les sciences de l'homme, qui explique
le rle qu'elle joue dj dans certains pays, sous le nom d'anthropologie sociale et
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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culturelle, comme inspiratrice d'un nouvel humanisme, provient de ce qu'elle prsente


sous une forme exprimentale et concrte ce processus illimit d'objectivation du
sujet, qui, pour l'individu, est si difficilement ralisable. Les milliers de socits qui
existent ou ont exist la surface de la terre sont humaines, et ce titre nous y
participons de faon subjective : nous aurions pu y natre et pouvons donc chercher
les comprendre comme si nous y tions ns. Mais en mme temps, leur ensemble, par
rapport l'une quelconque d'entre elles, atteste la capacit du sujet de s'objectiver
dans des proportions pratiquement illimites, puisque cette socit de rfrence, qui
ne constitue qu'une infime fraction du donn, est elle-mme toujours expose se
subdiviser en deux socits diffrentes, dont une irait rejoindre la masse norme de ce
qui, pour l'autre, est et sera toujours objet, et ainsi de suite indfiniment. Toute socit
diffrente de la ntre est objet, tout groupe de notre propre socit, autre que celui
dont nous relevons, est objet, tout usage de ce groupe mme, auquel nous n'adhrons
pas, est objet. Mais cette srie illimite d'objets, qui constitue l'Objet de
l'ethnographie, et que le sujet devrait arracher douloureusement de lui si la diversit
des murs et des coutumes ne le mettait en prsence d'un morcellement opr
d'avance, jamais la cicatrisation historique ou gographique ne saurait lui faire oublier
(au risque d'anantir le rsultat de ses efforts) qu'ils procdent de lui, et que leur
analyse, la plus objectivement conduite, ne saurait manquer de les rintgrer dans la
subjectivit.
*
**
Le risque tragique qui guette toujours l'ethnographe, lanc dans cette entreprise
d'identification, est d'tre la victime d'un malentendu ; c'est--dire que l'apprhension
subjective laquelle il est parvenu ne prsente avec celle de l'indigne aucun point
commun, en dehors de sa subjectivit mme. Cette difficult serait insoluble, les
subjectivits tant, par hypothse, incomparables et incommunicables, si l'opposition
entre moi et autrui ne pouvait tre surmonte sur un terrain, qui est aussi celui o
l'objectif et le subjectif se rencontrent, nous voulons dire l'inconscient. D'une part, en
effet, les lois de l'activit inconsciente sont toujours en dehors de l'apprhension
subjective (nous pouvons en prendre conscience, mais comme objet) ; et de l'autre,
pourtant, ce sont elles qui dterminent les modalits de cette apprhension.
Il n'est donc pas tonnant que Mauss, pntr de la ncessit d'une troite
collaboration entre sociologie et psychologie, ait constamment fait appel
l'inconscient comme fournissant le caractre commun et spcifique des faits sociaux :
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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En magie comme en religion comme en linguistique, ce sont les ides inconscientes


qui agissent. Et dans ce mme mmoire sur la magie, d'o la citation prcdente est
extraite, on assiste un effort, sans doute encore indcis, pour formuler les problmes
ethnologiques autrement qu' J'aide des catgories rigides et abstraites de notre
langage et de notre raison, en termes d'une psychologie non intellectualiste
trangre nos entendements d'adultes europens, o l'on aurait tout fait tort de
discerner un accord anticip avec le prlogisme de Lvy-Bruhl, que Mauss ne devait
jamais accepter. Il faut plutt en rechercher le sens dans la tentative qu'il a lui-mme
faite, propos de la notion de mana, pour atteindre une sorte de quatrime
dimension de l'esprit, un plan sur lequel se confondraient les notions de catgorie
inconsciente et de catgorie de la pense collective .
Mauss voyait donc juste quand il constatait ds 1902 qu' en somme, ds que
nous en arrivons la reprsentation des proprits magiques, nous sommes en
prsence de phnomnes semblables ceux du langage. Car c'est la linguistique, et
plus particulirement la linguistique structurale, qui nous a familiariss depuis lors
avec l'ide que les phnomnes fondamentaux de la vie de l'esprit, ceux qui la
conditionnent et dterminent ses formes les plus gnrales, se situent l'tage de la
pense inconsciente. L'inconscient serait ainsi le terme mdiateur entre moi et autrui.
En approfondissant ses donnes, nous ne nous prolongeons pas, si l'on peut dire, dans
le sens de nous-mmes : nous rejoignons un plan qui ne nous parat pas tranger parce
qu'il recle notre moi le plus secret ; mais (beaucoup plus normalement) parce que,
sans nous faire sortir de nous-mme, il nous met en concidence avec des formes
d'activit qui sont la fois ntres et autres, conditions de toutes les vies mentales de
tous les hommes et de tous les temps. Ainsi, l'apprhension (qui ne peut tre
qu'objective) des formes inconscientes de l'activit de l'esprit conduit tout de mme
la subjectivation ; puisqu'en dfinitive, c'est une opration du mme type qui, dans la
psychanalyse, permet de reconqurir nous-mme notre moi le plus tranger, et, dans
l'enqute ethnologique, nous fait accder au plus tranger des autrui comme un autre
nous. Dans les deux cas, c'est le mme problme qui se pose, celui d'une
communication cherche, tantt entre un moi subjectif et un moi objectivant, tantt
entre un moi objectif et un autre subjectiv. Et, dans les deux cas aussi, la recherche la
plus rigoureusement positive des itinraires inconscients de cette rencontre, tracs une
fois pour toutes dans la structure inne de l'esprit humain et dans l'histoire particulire
et irrversible des individus ou des groupes, est la condition du succs.
Le problme ethnologique est donc, en dernire analyse, un problme de
communication ; et cette constatation doit suffire sparer radicalement la voie suivie
par Mauss, en identifiant inconscient et collectif de celle de Jung, qu'on pourrait tre
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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tent de dfinir pareillement. Car ce n'est pas la mme chose de dfinir l'inconscient
comme une catgorie de la pense collective ou de le distinguer en secteurs, selon le
caractre individuel ou collectif du contenu qu'on lui prte. Dans les deux cas, on
conoit l'inconscient comme un systme symbolique ; mais pour Jung, l'inconscient ne
se rduit pas au systme : il est tout plein de symboles, et mme de choses
symbolises qui lui forment une sorte de substrat. Ou ce substrat est inn : mais sans
hypothse thologique, il est inconcevable que le contenu de l'exprience la prcde ;
ou il est acquis : or, le problme de l'hrdit d'un inconscient acquis ne serait pas
moins redoutable que celui des caractres biologiques acquis. En fait, il ne s'agit pas
de traduire en symboles un donn extrinsque, mais de rduire leur nature de
systme symbolique des choses qui n'y chappent que pour s'incommunicabiliser.
Comme le langage, le social est une ralit autonome (la mme, d'ailleurs) ; les
symboles sont plus rels que ce qu'ils symbolisent, le signifiant prcde et dtermine
le signifi. Nous retrouverons ce problme propos du mana.
Le caractre rvolutionnaire de l'Essai sur le don est de nous engager sur cette
voie. Les faits qu'il met en lumire ne constituent pas des dcouvertes. Deux ans
auparavant, M. Davy avait analys et discut le potlatch sur la base des enqutes de
Boas et de Swanton, dont Mauss lui-mme s'tait attach souligner l'importance
dans son enseignement ds avant 1914 ; et tout l'Essai sur le don mane, de la faon
la plus directe, des Argonauts of Western Pacific que Malinowski avait publis deux
ans auparavant aussi, et qui devaient, indpendamment, le conduire des conclusions
trs voisines de celles de Mauss 1 ; paralllisme qui inciterait regarder les indignes
mlansiens eux-mmes comme les vritables auteurs de la thorie moderne de la
rciprocit. D'o vient donc le pouvoir extraordinaire de ces pages dsordonnes, qui
ont encore quelque chose du brouillon, o se juxtaposent de faon si curieuse les
notations impressionnistes et, comprime le plus souvent dans un appareil critique qui
crase le texte, une rudition inspire, qui semble glaner au hasard des rfrences
amricaines, indiennes, celtiques, grecques ou ocaniennes, mais toujours galement
probantes ? Peu de personnes ont pu lire l'Essai sur le don sans ressentir toute la
gamme des motions si bien dcrites par Malebranche voquant sa premire lecture
de Descartes : le cur battant, la tte bouillonnante, et l'esprit envahi d'une certitude
encore indfinissable, mais imprieuse, d'assister un vnement dcisif de
l'volution scientifique.
Mais c'est que, pour la premire fois dans l'histoire de la pense ethnologique, un
effort tait fait pour transcender l'observation empirique et atteindre des ralits plus
1 Voir sur ce point la note de MALINOWSKI (p. 41, no 57) dans son livre Crime and Custom in
Savage Society, New York-Londres, 1926,
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30

profondes. Pour la premire fois, le social cesse de relever du domaine de la qualit


pure : anecdote, curiosit, matire description moralisante ou comparaison rudite
et devient un systme, entre les parties duquel on peut donc dcouvrir des connexions,
des quivalences et des solidarits. Ce sont d'abord les produits de l'activit sociale :
technique, conomique, rituelle, esthtique ou religieuse - outils, produits
manufacturs, produits alimentaires, formules magiques, ornements, chants, danses et
mythes - qui sont rendus comparables entre eux par ce caractre commun que tous
possdent d'tre transfrables, selon des modalits qui peuvent tre analyses et
classes et qui, mme quand elles paraissent insparables de certains types de valeurs,
sont rductibles des formes plus fondamentales, celles-l gnrales. Ils ne sont,
d'ailleurs, pas seulement comparables, mais souvent substituables, dans la mesure o
des valeurs diffrentes peuvent se remplacer dans la mme opration. Et surtout, ce
sont les oprations elles-mmes, aussi diverses qu'elles puissent paratre travers les
vnements de la vie sociale : naissance, initiation, mariage, contrat, mort ou
succession ; et aussi arbitraires par le nombre et la distribution des individus qu'elles
mettent en cause, comme rcipiendaires, intermdiaires ou donateurs, qui autorisent
toujours une rduction un plus petit nombre d'oprations, de groupes ou de
personnes, o l'on ne retrouve plus, en fin de compte, que les termes fondamentaux
d'un quilibre, diversement conu et diffremment ralis selon le type de socit
considr. Les types deviennent donc dfinissables par ces caractres intrinsques ; et
comparables entre eux puisque ces caractres ne se situent plus dans un ordre
qualitatif, mais dans le nombre et l'arrangement d'lments qui sont eux-mmes
constants dans tous les types. Pour prendre un exemple chez un savant qui, mieux
peut-tre qu'aucun autre, a su comprendre et exploiter les possibilits ouvertes par
cette mthode 1 : les interminables sries de ftes et de cadeaux qui accompagnent le
mariage en Polynsie, mettant en cause des dizaines, sinon des centaines de
personnes, et qui semblent dfier la description empirique, peuvent tre analyses en
trente ou trente-cinq prestations s'effectuant entre cinq lignes qui sont entre elles
dans un rapport constant, et dcomposables en quatre cycles de rciprocit entre les
lignes A et B, A et C, A et D, et A et E ; le tout exprimant un certain type de structure
sociale tel que, par exemple, des cycles entre B et C, ou entre E et B ou D, ou enfin,
entre E et C soient exclus, alors qu'une autre forme de socit les placerait au premier
plan. La mthode est, d'une application si rigoureuse que si une erreur apparaissait
dans la solution des quations ainsi obtenues, elle aurait plus de chance d'tre
imputable une lacune dans la connaissance des institutions indignes qu' une faute
de calcul. Ainsi, dans l'exemple qui vient d'tre cit, on constate que le cycle entre A
et B s'ouvre par une prestation sans contrepartie ; ce qui inviterait aussitt
1 Raymond FIRTH, We, The Tikopia, New York, 1936, chap. XV; Primitive Polynesian Economics,
Londres, 1939, p. 323.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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rechercher, si on ne la connaissait pas, la prsence d'une action unilatrale, antrieure


aux crmonies matrimoniales, bien qu'en relation directe avec elles. Tel est
exactement le rle jou dans la socit en question par l'abduction de la fiance, dont
la premire prestation reprsente, selon la terminologie indigne elle-mme, la
compensation . On aurait donc pu la dduire, si elle n'avait pas t observe.
On remarquera que cette technique opratoire est trs voisine de celle que
Troubetzkoy et Jakobson mettaient au point, la mme poque o Mauss crivait
l'Essai, et qui devait leur permettre de fonder la linguistique structurale ; l aussi, il
s'agissait de distinguer un donn purement phnomnologique, sur lequel l'analyse
scientifique, n'a pas de prise, d'une infrastructure plus simple que lui, et laquelle il
doit toute sa ralit 1. Grce aux notions de variantes facultatives , de variantes
combinatoires , de termes de groupe et de neutralisation , l'analyse
phonologique allait prcisment permettre de dfinir une langue par un petit nombre
de relations constantes, dont la diversit et la complexit apparente du systme
phontique ne font qu'illustrer la gamme possible des combinaisons autorises.
Comme la phonologie pour la linguistique, l'Essai sur le don inaugure donc une
re nouvelle pour les sciences sociales. L'importance de ce double vnement
(malheureusement rest, chez Mauss, l'tat d'esquisse) ne petit mieux tre compare
qu' la dcouverte de l'analyse combinatoire pour la pense mathmatique moderne.
Que Mauss n'ait jamais entrepris l'exploitation de sa dcouverte et qu'il ait ainsi
inconsciemment incit Malinowski (dont on peut reconnatre, sans faire injure sa
mmoire, qu'il fut meilleur observateur que thoricien) se lancer seul, sur la base des
mmes faits et des conclusions analogues auxquelles ils taient indpendamment
parvenus, dans l'laboration du systme correspondant, est un des grands malheurs de
l'ethnologie contemporaine.
Il est difficile de savoir dans quel sens Mauss aurait dvelopp sa doctrine, s'il
avait consenti le faire. L'intrt principal d'une de ses oeuvres les plus tardives, la
Notion de Personne, galement publie dans ce volume, est moins dans
l'argumentation, qu'on pourra trouver cursive et parfois ngligente, que dans la
tendance qui s'y fait jour d'tendre l'ordre diachronique une technique de
permutations que l'Essai sur le don concevait plutt en fonction des phnomnes
synchroniques. Quoi qu'il en soit, Mauss aurait probablement rencontr certaines
difficults pousser plus avant l'laboration du systme, nous verrons pourquoi tout
1 N. S. TROUBETZKOY, Principes de Phonologie (Grundzge der Phonologie, 1939) et les divers
articles de R. JAKOBSON, publis en annexe de la traduction franaise par J. GANTINEAU, Paris,
1949.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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l'heure. Mais il ne lui aurait certes pas donn la forme rgressive qu'il devait recevoir
de Malinowski, pour qui la notion de fonction, conue par Mauss l'exemple de
l'algbre, c'est--dire impliquant que les valeurs sociales sont connaissables en
fonction les unes des autres, se transforme dans le sens d'un empirisme naf, pour ne
plus dsigner que le service pratique rendu la socit par ses coutumes et ses
institutions. L o Mauss envisageait un rapport constant entre des phnomnes, o
se trouve leur explication, Malinowski se demande seulement quoi ils servent, pour
leur chercher une justification. Cette position du problme anantit tous les progrs
antrieurs, puisqu'elle rintroduit un appareil de postulats sans valeur scientifique.
Que la position du problme telle que Mauss l'avait dfinie fut la seule fonde
est, au contraire, attest par les plus rcents dveloppements des sciences sociales, qui
permettent de former l'espoir de leur mathmatisation progressive. Dans certains
domaines essentiels, comme celui de la parent, l'analogie avec le langage, si
fermement affirme par Mauss, a pu permettre de dcouvrir les rgles prcises selon
lesquelles se forment, dans n'importe quel type de socit, des cycles de rciprocit
dont les lois mcaniques sont dsormais connues, permettant l'emploi du
raisonnement dductif dans un domaine qui paraissait soumis l'arbitraire le plus
complet. D'autre part, en s'associant de plus en plus troitement la linguistique, pour
constituer un jour avec elle une vaste science de la communication, l'anthropologie
sociale peut esprer bnficier des immenses perspectives ouvertes la linguistique
elle-mme, par l'application du raisonnement mathmatique l'tude des phnomnes
de communication 1. Ds prsent, nous savons qu'un grand nombre de problmes
ethnologiques et sociologiques, soit sur le plan de la morphologie, soit mme sur celui
de l'art ou de la religion, n'attendent que le bon vouloir des mathmaticiens qui, avec
la collaboration d'ethnologues, pourraient leur faire accomplir des progrs dcisifs,
sinon encore vers une solution, mais au moins vers une unification pralable, qui est
la condition de leur solution.

1 N. WIENER, Cybernetics, New York et Paris, 1948. C. E. SHANNON and Warren WEAVER, The
Mathematical Theory of Communication, University of Illinois Press, 1949.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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III
Retour la table des matires

Ce n'est donc pas dans un esprit de critique, mais plutt inspirs du devoir de ne
pas laisser perdre ou corrompre la partie la plus fconde de son enseignement, que
nous sommes conduit rechercher la raison pour laquelle Mauss s'est arrt sur le
bord de ces immenses possibilits, comme Mose conduisant son peuple jusqu' une
terre promise dont il ne contemplerait jamais la splendeur. Il doit y avoir quelque part
un passage dcisif que Mauss n'a pas franchi, et qui peut sans doute expliquer
pourquoi le novum organum des sciences sociales du XXe sicle, qu'on pouvait
attendre de lui, et dont il tenait tous les fils conducteurs, ne s'est jamais rvl que
sous forme de fragments.
Un curieux aspect de l'argumentation suivie dans l'Essai sur le don nous mettra
sur la voie de la difficult. Mauss y apparat, avec raison, domin par une certitude
d'ordre logique, savoir que l'change est le commun dnominateur d'un grand
nombre d'activits sociales en apparence htrognes entre elles. Mais, cet change, il
ne parvient pas le voir dans les faits. L'observation empirique ne lui fournit pas
l'change, mais seulement - comme il le dit lui-mme - trois obligations : donner,
recevoir, rendre. Toute la thorie rclame ainsi l'existence d'une structure, dont
l'exprience n'offre que les fragments, les membres pars, ou plutt les lments. Si
l'change est ncessaire et s'il n'est pas donn, il faut donc le construire. Comment ?
En appliquant aux corps isols, seuls prsents, une source d'nergie qui opre leur
synthse. On peut... prouver que dans les choses changes... il y a une vertu qui
force les dons circuler, tre donns, tre rendus. Mais c'est ici que la difficult
commence. Cette vertu existe-t-elle objectivement, comme une proprit physique des
biens changs ? videmment non ; cela serait d'ailleurs impossible, puisque les biens
en question ne sont pas seulement des objets physiques, mais aussi des dignits, des
charges, des privilges, dont le rle sociologique est cependant le mme que celui des
biens matriels. Il faut donc que la vertu soit conue subjectivement ; mais alors, on se
trouve plac devant une alternative : ou cette vertu n'est pas autre chose que l'acte
d'change lui-mme, tel que se le reprsente la pense indigne, et on se trouve
enferm dans un cercle ; ou elle est d'une nature diffrente, et par rapport elle, l'acte
d'change devient alors un phnomne secondaire.

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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Le seul moyen d'chapper au dilemme et t de s'apercevoir que c'est l'change


qui constitue le phnomne primitif, et non les oprations discrtes en lesquelles la vie
sociale le dcompose. L comme ailleurs, mais l surtout, devait s'appliquer un
prcepte que Mauss lui-mme avait dj formul dans l'Essai sur la Magie : L'unit
du tout est encore plus relle que chacune des parties. Au contraire, dans l'Essai sur
le don, Mauss s'acharne reconstruire un tout avec des parties, et comme c'est
manifestement impossible, il lui faut ajouter au mlange une quantit supplmentaire
qui lui donne l'illusion de retrouver son compte. Cette quantit, c'est le hau.
Ne sommes-nous pas ici devant un de ces cas (qui ne sont pas si rares) o
l'ethnologue se laisse mystifier par l'indigne ? Non certes par l'indigne en gnral,
qui n'existe pas, mais par un groupe indigne dtermin, o des spcialistes se sont
dj penchs sur des problmes, se sont pos des questions et ont essay d'y rpondre.
En l'occurrence, et au lieu de suivre jusqu'au bout l'application de ses principes,
Mauss y renonce en faveur d'une thorie no-zlandaise, qui a une immense valeur
comme document ethnographique, mais qui n'est pas autre chose qu'une thorie. Or,
ce n'est pas une raison parce que des sages maori se sont pos les premiers certains
problmes, et les ont rsolus de faon infiniment intressante, mais fort peu
satisfaisante, pour s'incliner devant leur interprtation. Le hau n'est pas la raison
dernire de l'change : c'est la forme consciente sous laquelle des hommes d'une
socit dtermine, o le problme avait une importance particulire, ont apprhend
une ncessit inconsciente dont la raison est ailleurs.
A l'instant le plus dcisif, Mauss est donc pris d'une hsitation et d'un scrupule. Il
ne sait plus exactement s'il doit faire le tableau de la thorie, ou la thorie de la ralit,
indignes. En quoi il a raison dans une trs large mesure : la thorie indigne est dans
une relation beaucoup plus directe avec la ralit indigne que ne le serait une thorie
labore partir de nos catgories et de nos problmes. C'tait donc un trs grand
progrs, au moment o il crivait, que d'attaquer un problme ethnographique partir
de sa thorie no-zlandaise ou mlansienne, plutt qu' l'aide de notions
occidentales comme l'animisme, le mythe ou la participation. Mais, indigne ou
occidentale, la thorie n'est jamais qu'une thorie. Elle offre tout au plus une voie
d'accs, car ce que croient les intresss, fussent-ils fugiens ou australiens, est
toujours fort loign de ce qu'ils pensent ou font effectivement. Aprs avoir dgag la
conception indigne, il fallait la rduire par une critique objective qui permette
d'atteindre la ralit sous-jacente. Or, celle-ci a beaucoup moins de chance de se
trouver dans des laborations conscientes, que dans des structures mentales
inconscientes qu'on peut atteindre travers les institutions, et mieux encore dans le
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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langage. Le hau est un produit de la rflexion indigne ; mais la ralit est plus
apparente dans certains traits linguistiques que Mauss n'a pas manqu de relever, sans
leur donner toute l'importance qui convenait : Papou et Mlansien, note-t-il,
n'ont qu'un seul mot pour dsigner l'achat et la vente, le prt et l'emprunt. Les
oprations antithtiques sont exprimes par le mme mot. Toute la preuve est l, que
les oprations en question loin d'tre antithtiques , ne sont que deux modes d'une
mme ralit. On n'a pas besoin du hau pour faire la synthse, parce que l'antithse
n'existe pas. Elle est une illusion subjective des ethnographes et parfois aussi des
indignes qui, quand ils raisonnent sur eux-mmes - ce qui leur arrive assez souvent se conduisent en ethnographes ou plus exactement en sociologues, c'est--dire en
collgues avec lesquels il est loisible de discuter.
A ceux qui nous reprocheraient de tirer la pense de Mauss dans un sens trop
rationaliste, quand nous nous efforons de la reconstruire sans faire appel des
notions magiques ou affectives dont l'intervention nous semble rsiduelle, nous
rpondrons que cet effort pour comprendre la vie sociale comme un systme de
relations, qui anime l'Essai sur le don, Mauss se l'est explicitement assign ds le
dbut de sa carrire, dans l'Esquisse d'une thorie gnrale de la Magie qui inaugure
ce volume. C'est lui, et non pas nous, qui affirme la ncessit de comprendre l'acte
magique comme un jugement. C'est lui qui introduit dans la critique ethnographique
une distinction fondamentale entre jugement analytique et jugement synthtique, dont
l'origine philosophique se trouve dans la thorie des notions mathmatiques. Ne
sommes-nous pas, ds lors, fond dire que si Mauss avait pu concevoir le problme
du jugement autrement que dans les termes de la logique classique, et le formuler en
termes de logique des relations, alors, avec le rle mme de la copule, se seraient
effondres les notions qui en tiennent lieu dans son argumentation (il le dit
expressment : le mana... joue le rle de la copule dans la proposition ), c'est--dire
le mana dans la thorie de la magie, et le hau dans la thorie du don ?
*
**
A vingt ans d'intervalle en effet, l'argumentation de l'Essai sur le don reproduit
(au moins dans son dbut) celle de la Thorie de la Magie. Cela seul justifierait
l'inclusion dans ce volume d'un travail dont il faut considrer la date ancienne (1902)
pour ne pas commettre d'injustice en le jugeant, C'tait l'poque o l'ethnologie
compare n'avait pas encore renonc, en grande partie, l'instigation de Mauss luimme, et comme il devait le dire dans l'Essai sur le don, cette comparaison
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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constante o tout se mle et o les institutions perdent toute couleur locale et les
documents leur saveur. C'est plus tard seulement qu'il allait s'attacher fixer
l'attention sur des socits qui reprsentent vraiment des maxima, des excs, qui
permettent mieux de voir les faits que l o, non moins essentiels, ils restent encore
petits et involus. Mais pour comprendre l'histoire de sa pense, pour dgager
certaines de ses constantes, l'Esquisse offre une valeur exceptionnelle. Et cela est vrai,
non seulement pour l'intelligence de la pense de Mauss, mais pour apprcier l'histoire
de l'cole sociologique franaise, et la relation exacte entre la pense de Mauss et
celle de Durkheim. En analysant les notions de mana, de wakan, et d'orenda, en
difiant sur leur base une interprtation d'ensemble de la magie et en rejoignant par l
ce qu'il considre comme des catgories fondamentales de l'esprit humain, Mauss
anticipe de dix ans l'conomie et certaines conclusions des Formes lmentaires de la
Vie religieuse. L'Esquisse montre donc l'importance de la contribution de Mauss la
pense de Durkheim ; elle permet de reconstituer quelque chose de cette intime
collaboration entre l'oncle et le neveu qui ne s'est pas limite au champ
ethnographique, puisqu'on connat, par ailleurs, le rle essentiel jou par Mauss dans
la prparation du Suicide,
Mais ce qui nous intresse surtout ici, c'est la structure logique de luvre. Elle
est tout entire fonde sur la notion de mana, et on sait que, sous ce pont, beaucoup
d'eau a pass depuis. Pour rattraper le courant, il faudrait d'abord intgrer l'Esquisse
les rsultats plus rcents obtenus sur le terrain et ceux tirs de l'analyse linguistique 1.
Il faudrait aussi complter les divers types de mana en introduisant dans cette famille
dj vaste, et pas trs harmonieuse, la notion, si frquente chez les indignes de
l'Amrique du Sud, d'une sorte de mana substantiel et le plus souvent ngatif : fluide
que le shaman manipule, qui se dpose sur les objets sous une forme observable, qui
provoque des dplacements et des lvitations et dont l'action est gnralement
considre comme nocive. Ainsi le tsaruma des Jivaro, le nand dont nous avons
nous-mme tudi la reprsentation chez les Nambikwara 2, et toutes les formes
analogues signales chez les Amniap, Apapocuva, Apinay, Galibi, Chiquito,
1 A. M. Hocart, Mana, Mon, no 46, 1914; Mana again, Man, no 79, 1922 ; Natural and supernatural,
Mon, ne 78, 1932. H. IN Hogbin, Mana, Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. CAPELL, The word mana
: a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938. R. FIRTH, The Analysis of Mana : an empirical
approach, Journal of the Polynesian Society, vol. 49, 1940; An Analysis of Mana, Polynesian
Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. BLAKE PALMER, Ma a, some Christian
and Moslem Parallels, Journal of Me Polynesian Society vol. 55, 1946. G. J. SCHNEEP El Concepto
de Maria, Acta Anthropologica, vol. Il, no 3, Mexico, 1947. &'MALINOWSKI, Magie, Science and
Religion, Boston, 1948.
2 La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Socit des Amricanistes, Paris, 1948, p. 9598.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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Lamisto, Chamieuro, Xebero, Yameo, lquito, etc. 1. Que subsisterait-il de la notion de


mana aprs une telle mise au point ? C'est difficile dire ; en tout cas, elle en sortirait
profane. Non que Mauss et Durkheim aient eu tort, comme on le prtend parfois, de
rapprocher des notions empruntes des rgions du monde loignes les unes des
autres, et de les constituer en catgorie. Mme si l'histoire confirme les conclusions de
l'analyse linguistique et que le terme polynsien mana soit un lointain rejeton d'un
terme indonsien dfinissant l'efficace de dieux personnels, il n'en rsulterait
nullement que la notion connote par ce terme en Mlansie et en Polynsie soit un
rsidu, ou un vestige, d'une pense religieuse plus labore. Malgr toutes les
diffrences locales, il parat bien certain que mana, wakan, orenda reprsentent des
explications du mme type ; il est donc lgitime de constituer le type, de chercher le
classer, et de l'analyser.
La difficult de la position traditionnelle en matire de mana nous parat tre
d'une autre nature. A l'inverse de ce qu'on croyait en 1902, les conceptions du type
mana sont si frquentes et si rpandues qu'il convient de se demander si nous ne
sommes pas en prsence d'une forme de pense universelle et permanente, qui, loin de
caractriser certaines civilisations, ou prtendus stades archaques ou miarchaques de l'volution de l'esprit humain, serait fonction d'une certaine situation de
l'esprit en prsence des choses, devant donc apparatre chaque fois que cette situation
est donne. Mauss cite dans l'Esquisse une remarque trs profonde du Pre Thavenet
propos de la notion de manitou chez les Algonkins : ... Il dsigne plus
particulirement tout tre qui n'a pas encore un nom commun, qui n'est pas familier :
d'une salamandre une femme disait qu'elle avait peur, c'tait un manitou ; on se moque
d'elle en lui disant le nom. Les perles des trafiquants sont les cailles d'un manitou et
le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d'un manitou. De mme, le premier
groupe d'Indiens Tupi-Kawahib demi civiliss, avec l'aide desquels nous devions
pntrer, en 1938, dans un village inconnu de la tribu, admirant les coupes de flanelle
rouge dont nous leur faisions prsent s'criaient : O que este bicho vermelho ? :
Qu'est-ce que c'est que cette bte rouge ? ; ce qui n'tait ni un tmoignage
d'animisme primitif, ni la traduction d'une notion indigne, mais seulement un
idiotisme du falar cabclo, c'est--dire du portugais rustique de l'intrieur du Brsil.
Mais, inversement, les Nambikwara, qui n'avaient jamais vu de bufs avant 1915, les
dsignent comme ils ont toujours fait des toiles, du nom de alsu, dont la connotation
est trs voisine de l'algonkin manitou 2.
1 Alfred METRAUX, La causa y el tratamiento mgico de las enfermedoctes entre los indios de la
Region Tropical Sul-Americana, America Indigena, vol. 4, Mexico, 1944 ; Le Shamanisme chez les
Indiens de l'Amrique du Sud tropicale, Acta Americana, vol. Il, non 3 et 4, 1944.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de rserve sans doute,
nous en pratiquons qui sont du mme type, quand nous qualifions un objet inconnu ou
dont l'usage s'explique mal, ou dont l'efficacit nous surprend, de truc ou de machin.
Derrire machin, il y a machine, et, plus lointainement, l'ide de force ou de pouvoir.
Quant truc, les tymologistes le drivent d'un terme mdival qui signifie le coup
heureux aux jeux d'adresse ou de hasard, c'est--dire un des sens prcis qu'on donne
au terme indonsien o certains voient l'origine du mot mana 1. Nous De disons certes
pas d'un objet qu'il a du truc ou du machin , mais dune personne, nous disons
qu'elle a quelque chose et quand le slang amricain attribue une femme du
oomph , il n'est pas sr, si l'on voque l'atmosphre sacre et tout imbue de tabous
qui, en Amrique plus encore qu'ailleurs, imprgne la vie sexuelle, que nous soyons
trs loigns du sens de mana. La diffrence tient moins aux notions elles-mmes,
telles que l'esprit les labore partout inconsciemment, qu'au fait que, dans notre
socit, ces notions ont un caractre fluide et spontan, tandis qu'ailleurs elles servent
fonder des systmes rflchis et officiels d'interprtation, c'est--dire un rle que
nous-mmes rservons la science. Mais, toujours et partout, ces types de notions
interviennent, un peu comme des symboles algbriques, pour reprsenter une valeur
indtermine de signification, en elle-mme vide de sens et donc susceptible de
recevoir n'importe quel sens, dont l'unique fonction est de combler un cart entre le,
signifiant et le signifi, ou, plus exactement, de signaler le fait que dans telle
circonstance, telle occasion, ou telle de leurs manifestations, un rapport
d'inadquation s'tablit entre signifiant et signifi au prjudice de la relation
complmentaire antrieure.
Nous nous plaons donc sur une voie troitement parallle celle de Mauss
invoquant la notion de mana comme fondement de certains jugements synthtiques a
priori. Mais nous nous refusons le rejoindre, quand il va chercher l'origine de la
notion de mana dans un autre ordre de ralits que les relations qu'elle aide
construire : ordre de sentiments, volitions et croyances, qui sont, du point de vue de
l'explication sociologique, soit des piphnomnes, soit des mystres, en tout cas des
objets extrinsques au champ d'investigation. L est, notre sens, la raison pour
laquelle une enqute si riche, si pntrante, si pleine d'illuminations, tourne court et
2

C. LVI-STRAUSS, La Vie familiale, etc., l. c., pp. 98-99; The Tupikawahib, in Handbook of
South American Indians, Washington, 1948, vol. 3, pp. 299-305.
On comparera avec les Dakota qui disent du premier cheval, apport selon le mythe par l'clair : Il
ne sentait pas comme un tre humain et on pensa que ce pourrait tre un chien, mais il tait plus gros
qu'un chien de charge, aussi on l'appela sunka wakan, chien mystrieux (M. W, Beckwith,
Mythology of the Oglala Dakota, Journal of Armerican Folklore, vol. XLIII, 1930, P. 379).
1 Sur cette drivation du mot mana, cf. A. CAPELL, l.c.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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aboutit une conclusion dcevante. En fin de compte, le mana ne serait que


l'expression de sentiments sociaux qui se sont forms tantt fatalement, et
universellement tantt fortuitement, l'gard de certaines choses, choisies pour la
plupart d'une faon arbitraire... 1. Mais les notions de sentiment, de fatalit, de
fortuit et d'arbitraire ne sont pas des notions scientifiques. Elles n'clairent pas les
phnomnes qu'on s'est propos d'expliquer, elles y participent. On voit donc que
clans un cas au moins, la notion de mana prsente les caractres de puissance secrte,
de force mystrieuse, que Durkheim et Mauss lui ont attribus : tel est le rle qu'elle
joue dans leur propre systme. L vraiment, le mana est mana, Mais en mme temps,
on se demande si leur thorie du mana est autre chose qu'une imputation la pense
indigne de proprits impliques par la place trs particulire que l'ide de mana est
appele tenir dans la leur.
On ne saurait trop mettre en garde, par consquent, les admirateurs sincres de
Mauss qui seraient tents de s'arrter cette premire tape de sa pense, et qui
adresseraient leur reconnaissance, moins ses analyses lucides qu' son talent
exceptionnel pour restituer, dans leur tranget et leur authenticit, certaines thories
indignes : car il n'aurait jamais cherch dans cette contemplation le paresseux refuge
d'une pense vacillante. A s'en tenir ce qui n'est, dans l'histoire de la pense de
Mauss, qu'une dmarche prliminaire, on risquerait d'engager la sociologie sur une
voie dangereuse et qui serait mme sa perte si, faisant un pas de plus, on rduisait la
ralit sociale la conception que l'homme, mme sauvage, s'en fait. Cette conception
deviendrait d'ailleurs vide de sens si son caractre rflexif tait oubli. L'ethnographie
se dissoudrait alors dans une phnomnologie verbeuse, mlange faussement naf o
les obscurits apparentes de la pense indigne ne seraient mises en avant que pour
couvrir les confusions, autrement trop manifestes, de celle de l'ethnographe.
Il n'est pas interdit d'essayer de prolonger la pense de Mauss dans l'autre
direction : celle que devait dfinir l'Essai sur le don, aprs avoir surmont l'quivoque
que nous avons dj note propos du hau. Car si le mana est au bout de l'Esquisse,
le hau n'apparat heureusement qu'au dbut du Don et tout l'Essai le traite comme un
point de dpart, non comme un point d'arrive. A quoi aboutirait-on, en projetant
rtrospectivement sur la notion de mana la conception que Mauss nous invite former
1 Aussi dcisive. qu'ait t la dmarche de Mauss assimilant les phnomnes sociaux au langage, elle
devait, sur un point, mettre la rflexion sociologique en difficult. Des ides telles que celles
exprimes dans cette citation pouvaient, en effet, invoquer leur profit ce qui devait, pendant
longtemps, tre considr comme le rempart inexpugnable de la linguistique saussurienne : c'est-dire la thorie de la nature arbitraire du signe linguistique. Mais il n'est pas, non plus, de position
qu'il soit aujourd'hui plus urgent de dpasser.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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de l'change ? Il faudrait admettre que, comme le hau, le mana n'est que la rflexion
subjective de l'exigence d'une totalit non perue. L'change n'est pas un difice
complexe, construit partir des obligations de donner, de recevoir et de rendre,
l'aide d'un ciment affectif et mystique. C'est une synthse immdiatement donne , et
par, la pense symbolique qui, dans l'change comme dans toute autre forme de
communication, surmonte la contradiction qui lui est inhrente de percevoir les choses
comme les lments du dialogue, simultanment sous le rapport de soi et d'autrui, et
destines par nature passer de l'un l'autre. Qu'elles soient de l'un ou de l'autre
reprsente une situation drive par rapport au caractre relationnel initial. Mais n'en
est-il pas de mme pour la magie ? Le jugement magique, impliqu dans l'acte de
produire la fume pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une
distinction primitive entre fume et nuage, avec appel au mana pour les souder l'un
l'autre, mais sur le fait qu'un plan plus profond de la pense identifie fume et nuage,
que l'un est la mme chose que l'autre, au moins sous un certain rapport, et cette
identification justifie l'association subsquente, non le contraire. Toutes les oprations
magiques reposent sur la restauration d'une unit, non pas perdue (car rien n'est jamais
perdu), mais inconsciente, ou moins compltement consciente que ces oprations
elles-mmes. La notion de mana n'est pas de l'ordre du rel, mais de l'ordre de la
pense qui, mme quand elle se pense elle-mme, ne pense jamais qu'un objet.
C'est dans ce caractre relationnel de la pense symbolique que nous pouvons
chercher la rponse notre problme. Quels qu'aient t le moment et les
circonstances de son apparition dans l'chelle de la vie animale, le langage n'a pu
natre que tout d'un coup. Les choses n'ont pas pu se mettre signifier
progressivement. A la suite d'une transformation dont l'tude ne relve pas des
sciences sociales, mais de la biologie et de la psychologie, un passage s'est effectu,
d'un stade o rien n'avait un sens, un autre o tout en possdait. Or, cette remarque,
en apparence banale, est importante, parce que ce changement radical est sans
contrepartie dans le domaine de la connaissance qui, elle, s'labore lentement et
progressivement. Autrement dit, au moment o l'Univers entier, d'un seul coup, est
devenu significatif, il n'en a pas t pour autant mieux connu, mme s'il est vrai que
l'apparition du langage devait prcipiter le rythme du dveloppement de la
connaissance. Il y a donc une opposition fondamentale, dans l'histoire de l'esprit
humain, entre le symbolisme, qui offre un caractre de discontinuit, et la
connaissance, marque de continuit. Qu'en rsulte-t-il ? C'est que les deux catgories
du signifiant et du signifi se sont constitues simultanment et solidairement, comme
deux blocs complmentaires ; mais que la connaissance, c'est--dire le processus
intellectuel qui permet d'identifier les uns par rapport aux autres certains aspects du
signifiant et certains aspects du signifi - on pourrait mme dire de choisir, dans
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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l'ensemble du signifiant et dans l'ensemble du signifi, les parties qui prsentent entre
elles les rapports les plus satisfaisants de convenance mutuelle - ne s'est mise en route
que fort lentement. Tout s'est pass comme si l'humanit avait acquis d'un seul coup
un immense domaine et son plan dtaill, avec la notion de leur relation rciproque,
mais avait pass des millnaires apprendre quels symboles dtermins du plan
reprsentaient les diffrents aspects du domaine. L'Univers a signifi bien avant qu'on
ne commence savoir ce qu'il signifiait ; cela va sans doute de soi. Mais, de l'analyse
prcdente, il rsulte aussi qu'il a signifi, ds le dbut, la totalit de ce que l'humanit
peut s'attendre en connatre. Ce qu'on appelle le progrs de l'esprit humain et, en tout
cas, le progrs de la connaissance scientifique, n'a pu et ne pourra jamais consister
qu' rectifier des dcoupages, procder des regroupements, dfinir des
appartenances et dcouvrir des ressources neuves, au sein d'une totalit ferme et
complmentaire avec elle-mme.
Nous sommes apparemment trs loin du mana ; cri fait, fort prs. Car, bien que
l'humanit ait toujours possd une masse norme de connaissances positives et que
les diffrentes socits humaines aient consacr plus ou moins d'effort les maintenir
et les dvelopper, c'est tout de mme une poque trs rcente que la pense
scientifique s'est installe en matresse et que des formes de socits sont apparues, o
l'idal intellectuel et moral, en mme temps que les fins pratiques poursuivies par le
corps social, se sont organiss autour de la connaissance scientifique, choisie comme
centre de rfrence de faon officielle et rflchie. La diffrence est de degr, non de
nature, mais elle existe. Nous pouvons donc nous attendre ce que la relation entre
symbolisme et connaissance conserve des caractres communs dans les socits non
industrielles et dans les ntres, tout en tant ingalement marqus. Ce n'est pas creuser
un foss entre les unes et les autres que de reconnatre que le travail de prquation du
signifiant par rapport au signifi a t poursuivi de faon plus mthodique et plus
rigoureuse partir de la naissance, et dans les limites d'expansion, de la science
moderne. Mais, partout ailleurs, et constamment encore chez nous-mmes (et pour
fort longtemps sans doute), se maintient une situation fondamentale et qui relve de la
condition humaine, savoir que l'homme dispose ds son origine d'une intgralit de
signifiant dont il est fort embarrass pour faire l'allocation un signifi, donn comme
tel sans tre pour autant connu. Il y a toujours une inadquation entre les deux,
rsorbable pour l'entendement divin seul, et qui rsulte dans l'existence d'une
surabondance de signifiant, par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser.
Dans son effort pour comprendre le monde, l'homme dispose donc toujours d'un
surplus de signification (qu'il rpartit entre les choses selon des lois de la pense
symbolique qu'il appartient aux ethnologues et aux linguistes d'tudier). Cette
distribution d'Une ration supplmentaire - si l'on peut s'exprimer ainsi - est
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absolument ncessaire pour qu'au total, le signifiant disponible et le signifi repr


restent entre eux dans le rapport de complmentarit qui est la condition mme de
l'exercice de la pense symbolique.
Nous croyons que les notions de type mana, aussi diverses qu'elles puissent tre,
et en les envisageant dans leur fonction la plus gnrale (qui, nous l'avons vu, ne
disparat pas dans notre mentalit et dans notre forme de socit) reprsentent
prcisment ce signifiant flottant, qui est la servitude de toute pense finie (mais aussi
le gage de tout art, toute posie, toute invention mythique et esthtique), bien que la
connaissance scientifique soit capable, sinon de l'tancher, au moins de le discipliner
partiellement. La pense magique offre d'ailleurs d'autres mthodes de canalisation,
avec d'autres rsultats, et ces mthodes peuvent fort bien coexister. En d'autres termes,
et nous inspirant du prcepte de Mauss que tous les phnomnes sociaux peuvent tre
assimils au langage, nous voyons dans le mana, le wakan, l'orenda et autres notions
du mme type, l'expression consciente d'une fonction smantique, dont le rle est de
permettre la pense symbolique de s'exercer malgr la contradiction qui lui est
propre. Ainsi s'expliquent les antinomies, en apparence insolubles, attaches cette
notion, qui ont tant frapp les ethnographes et que Mauss a mises en lumire : force et
action ; qualit et tat ; substantif, adjectif et verbe la fois ; abstraite et concrte ;
omniprsente et localise. Et en effet, le mana est tout cela la fois ; mais
prcisment, n'est-ce pas parce qu'il n'est rien de tout cela : simple forme, ou plus
exactement symbole l'tat pur, donc susceptible de se charger de n'importe quel
contenu symbolique ? Dans ce systme de symboles que constitue toute cosmologie,
ce serait simplement une valeur symbolique zro, c'est--dire un signe marquant la
ncessit d'un contenu symbolique supplmentaire celui qui charge dj le signifi,
mais pouvant tre une valeur quelconque condition qu'elle fasse encore partie de la
rserve disponible, et ne soit pas dj, comme disent les phonologues, un terme de
groupe 1.
Cette conception nous parat tre rigoureusement fidle la pense de Mauss. En
fait, ce n'est pas autre chose que la conception de Mauss traduite, de son expression
1

Les linguistiques ont dj t amens formuler des hypothses de ce type. Ainsi : Un


phonme zro... s'oppose tous les autres phonmes du franais en ce qu'il ne comporte aucun
caractre diffrentiel et aucune valeur phontique constante. Par contre, le phonme zro a pour
fonction propre de s'opposer l'absence de phonme. B. JAKOBSON and J. Lotz, Notes on the
French Phonemic Pattern, Word, vol. 5, no 2, aot 1949, New York, 1949, p. 155.
On pourrait dire pareillement, en schmatisant la conception qui a t propose ici, que la fonction
des notions de type mana est de s'opposer 'absence de signification sans comporter par soi-mme
aucune signification particulire.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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originale en termes de logique des classes, dans ceux d'une logique symbolique qui
rsume les lois les plus gnrales du langage. Cette traduction n'est pas notre fait, ni le
rsultat d'une libert prise l'gard de la conception initiale. Elle reflte seulement
une volution objective qui s'est produite dans les sciences psychologiques et sociales
au cours des trente dernires annes, et dont la valeur de l'enseignement de Mauss est
d'avoir t une premire manifestation, et d'y avoir largement contribu. Mauss fut, en
effet, un des tout premiers dnoncer l'insuffisance de la psychologie et de la logique
traditionnelles, et faire clater leurs cadres rigides en rvlant d'autres formes de
pense, en apparence trangres nos entendements d'adultes europens. Au
moment o il crivait (rappelons-nous que l'essai sur la magie date d'une poque o
les ides de Freud taient compltement inconnues en France), cette dcouverte ne
pouvait gure s'exprimer autrement que sous forme ngative, par l'appel une
psychologie non intellectualiste . Mais que cette psychologie put un jour tre
formule comme une psychologie autrement intellectualiste, expression gnralise
des lois de la pense humaine, dont les manifestations particulires, dans des
contextes sociologiques diffrents, ne sont que les modalits, nul plus que Mauss n'et
eu raison de s'en rjouir. D'abord, parce que c'est l'Essai sur le don qui devait dfinir
la mthode employer dans cette tche ; ensuite et surtout, parce que Mauss lui-mme
avait assigne comme but essentiel l'ethnologie de contribuer l'largissement de la
raison humaine. Il revendiquait donc, par avance, pour celle-ci, toutes les dcouvertes
qui pourraient encore tre faites, dans ces zones obscures o des formes mentales
difficilement accessibles, parce qu'enfouies simultanment aux confins les plus
reculs de l'Univers et dans les recoins les plus secrets de notre pense, ne sont
souvent perues que rfractes dans une trouble aurole d'affectivit. Or, Mauss s'est
montr toute sa vie obsd par le prcepte comtiste, qui rapparat constamment dans
ce volume, selon lequel la vie psychologique ne peut acqurir un sens que sur deux
plans : celui du social, qui est langage ; ou celui du physiologique, c'est--dire l'autre
forme, celle-l muette, de la ncessit du vivant. Jamais il n'est rest plus fidle sa
pense profonde et jamais il n'a mieux trac l'ethnologue sa mission d'astronome des
constellations humaines, que dans cette formule o il a rassembl la mthode, les
moyens et le but dernier de nos sciences et que tout Institut d'Ethnologie pourrait
inscrire son fronton : Il faut, avant tout, dresser le catalogue le plus grand possible
de catgories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se
sont servis. On verra alors qu'il y a encore bien des lunes mortes, ou ples, ou
obscures, au firmament de la raison.

CLAUDE LVI-STRAUSS.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie

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