Bismillâh ar-Rahmân, ar-Rahîm

Au nom de Dieu le Clément,

le Miséricordieux
par Dr Ahmad Badreddine Hassoun,
Grand Mufti d’Alep

D
ieu a doté l’homme des sens afin qu’il soit un
trait d’union entre l’univers, avec tout ce qu’il
comporte comme causes et accidents, et son
monde intérieur avec ses sentiments, sensations et
qualités. Dieu a placé dans sa merveilleuse création
qu’est le corps humain de formidables énergies et
de subtiles sensations. Il en a fait l’écho de causes
extérieures et intérieures. Les sons provenant de
l’univers ont provoqué des effets évidents sur les
réactions de l’homme, ses sentiments voire ses mou-
vements. L’univers qui nous entoure émet de façon
permanente les mélodies les plus douces. Les arbres
et les branches des arbres en balançant, les fleurs en
dansant et les oiseaux en chantant diffusent les airs
divins les plus merveilleux et interprètent les mélo-
dies les plus exquises. Ils s’adressent ainsi aux êtres
dont les cœurs sont purs et les âmes célestes par des
signes qui disent leur bonheur et expriment leur sens
profond de l’adoration. C’est pour cela que l’Imam
al Ghazali a dit : “celui qui n’a pas été remué par les
fleurs du printemps et les cordes du luth a une âme
corrompue pour laquelle il n’existe pas de remède.»
Je n’ai pas rencontré d’amoureux sincère dont l’âme
baigne dans le firmament de l’amour éternel de Dieu
et dont le cœur a été purifié par sa lumière sans
que cet amour n’ait surgi en lui à partir de la parole
pleine de bonté et de la mélodie céleste rythmée
débordante issue de Dieu. C’est ainsi que l’univers a
été entouré par son Créateur de splendides enceintes
faites des chants les plus suaves de l’existence et
d’une musique émanant des cordes sensibles du cœur
qui reçoit de l’amour débordant de Dieu l’hymne de la
foi et du bonheur éternel.
Traduit de l’arabe par Saadane Benbabaali
Professeur à Paris III
2
 Le samâ’,
audition et entendement

L
orsqu’ils s’organisèrent en confréries soufies au début du ixe
siècle, les mystiques musulmans adoptèrent la musique comme
support de méditation, comme moyen d’accéder à des états de
grâce ou d’extase, ou simplement pour “nourrir l’âme” c’est-à-dire
régénérer le corps et l’esprit fatigués par les rigueurs de l’ascèse. Le
samâ’, qui signifie littéralement “audition”, désigne dans le soufisme
cette tradition d’écoute spirituelle de musique et de chants, dans des
formes très variées et ritualisées à des degrés divers.
Le sens même du terme samâ’ suggère que c’est bien ici l’écoute
qui est spirituelle, sans que la musique ou la poésie aient forcément un
caractère sacré. L’ “audition” peut d’ailleurs porter sur tout son, naturel,
artificiel, ou artistique, ainsi que sur les sons “subtils” du monde caché ou
du cosmos. Dans son sens éminent, l’audition est synonyme d’ “entende-
ment”, c’est-à-dire compréhension et acceptation de l’appel divin, ce qui
peut aller jusqu’à l’extase, le ravissement, le dévoilement des mystères.
Donner un contenu à l’extase et une signification à la musique,
tel fut le premier souci des mystiques musulmans. Il s’agissait aussi
de répondre aux docteurs qui prétendaient proscrire cette pratique,
et de mettre en garde les novices qui risquaient de n’y voir qu’un
divertissement. On invoqua des mythes fondateurs, tels que celui du
Pacte Primordial (Alast), où Dieu interroge les descendants d’Adam
contenus en puissance dans ses reins : “Ne suis-je pas votre Seigneur
?” (alastu bi rabbikum), à quoi tout homme a répondu dans la pré-
éternité “oui je l’atteste”. De nos jours encore, les hymnes mevlevi
modulent une réponse extatique à la voix suave du Créateur dont la
musique est l’allégorie : “Oui, mon Âme, oui mon Seigneur, oui mon
Aimé”... (Balî jânam, balî miram balî dust). On attribua le premier
samâ’ musical aux anges qui parvinrent par ce stratagème à capturer
l’âme extasiée d’Adam et à l’enfermer dans le corps. Le renverse-
ment de ce mythe est que la musique peut aussi permettre à l’âme
du mystique de s’évader du corps et de s’affranchir des contingences
du temps et de l’espace. La musique est donc l’écho sensible du verbe
Divin, des sons angéliques, célestes (le vent du paradis ou le grince-
ment de sa porte), ou cosmiques (l’harmonie des sphères). Dans les

3
spéculations gnostiques, elle est un élément de l’ordre du monde et,
par le biais des intervalles, elle tire son essence de l’harmonie des
sphères et des nombres, donc de l’Intelligible.
Certains grands cheikhs ont usé très modérément de la musique tan-
dis que d’autres étaient des passionnés de samâ’ et de danse. Très rares
furent ceux qui expressément déconseillèrent cette pratique, et même
les tenants de la tendance “sobre” du soufisme, contrairement à certains
oulémas, ne se prononcèrent jamais contre la musique en général. En
revanche, la plupart d’entre eux insistèrent sur la façon d’écouter. Dans
le grand débat sur la musique, sa licéité et son bon usage, qui durant des
siècles opposa les soufis et les puritains, c’est bien d’avantage l’audition
plutôt que la musique elle-même qui est prise en considération. “Tu as
besoin de l’oreille du cœur, pas de celle du corps”, dit Mawlânâ Rûmî
(xiiie s.) à propos du samâ’. Il en va de même pour la poésie, souvent
mise en musique : “il faut écouter ces paroles par le cœur et l’âme ; il
ne faut pas les écouter avec son soi d’eau et de terre”, dit ‘Attâr. Plus
précisément les derviches sont généralement invités à réunir certaines
conditions afin de tirer tout le bénéfice du samâ’. Selon Semnâni (m.
en 1336) il s’agit : “- d’avoir renoncé au monde - d’avoir renoncé aux
désirs - d’avoir lutté contre son soi impérieux - de pratiquer la “remé-
moration” dhikr - de considérer Dieu présent - de voir tout d’un œil
pur. Il faut aussi un temps propice - un endroit propice - ne pas laisser
participer les jeunes gens - ne pas se forcer à s’agiter ou au contraire à
rester tranquille mais, comme le préconisent les soufis “fils de l’instant”,
se comporter tel que le moment (waqt) le commande”.
Dans l’ensemble, ces recommandations définissent également,
semble-t-il, les conditions optimum d’une écoute purement esthé-
tique, tant il est vrai que l’expérience de la Beauté et l’expérience du
Sacré sont deux voies convergentes vers l’appréhension du divin.

Jean During,
chercheur au CNRS, ethnomusicologue

B ibliographie :
“Musique et extase, l’audition mystique
dans les traditions soufies” par Jean During,
éd. Albin Michel

4
 La Syrie,
terre des prophètes

La Voie Soufie

O
n demanda au grand maître Junayd pourquoi les soufis éprou-
vaient une forte émotion spirituelle et s’agitaient pendant
l’audition de la musique sacrée. “Quand Dieu, répondit-il, a
demandé aux âmes dans le monde spirituel, lors du Pacte primordial :
“Ne suis-je point votre Seigneur ?”, les âmes furent pénétrées par la
douceur du discours divin. Quand elle entendent la musique, ce sou-
venir les réveille et les fait se mouvoir.”

L a S yrie , T erre des P rophètes

La Syrie actuelle fait partie d’une région, autrefois unifiée sur le plan
culturel et politique, que l’on appelle parfois “Grande Syrie”, ou Bilâd
al-Shâm, et qui englobait également la Jordanie, la Palestine et Israël
ainsi que le Liban. Le Bilâd al-Shâm est donc la terre des prophètes,

5
et l’Islam, héritier des monothéismes proche-orientaux, a pu élabo-
rer sa spiritualité et ses pratiques dévotionnelles sur cette topographie
immémoriale du sacré. Le prophète Muhammad lui-même aurait
vanté les vertus de cette région, et aurait incité ses Compagnons à
s’y établir. La position centrale de la Syrie dans l’aire musulmane
explique l’importance qu’elle a toujours eue pour la culture isla-
mique. Dès les premiers siècles de l’Hégire, une école spirituelle, liée
au zuhd (“détachement”, “renoncement”) voit le jour, mais le sou-
fisme syrien sera surtout alimenté par l’Irak. Les grandes confréries
qui y naissent au xiie siècle,
telles que la Qâdiriyya, exer-
cent une empreinte profonde
sur le paysage initiatique
syrien : même le théologien
Ibn Taymiyya (m. en 1328),
réputé à tort être opposé à la
mystique, s’affilie à l’ordre
de ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî.

D amas , refuge des S aints

La tradition islamique a
réservé à Damas une place
de choix dans son espace
spirituel ; il n’est qu’à
parcourir les nombreux
ouvrages écrits sur les
mérites distinctifs (Fadâ’il)
de la ville pour s’en rendre
compte. Le Prophète l’avait
décrite comme une terre
d’élection, refuge des saints pour tous les temps. De fait, certains
de ses descendants y reposent, tels que Sayyida Zaynab, fille de
l’imam ‘Alî, et Sayyida Ruqayya, fille de l’imam al-Hussein. Sur
le mont Qassyoun, qui domine la ville, plusieurs centaines de
prophètes auraient séjourné ou seraient morts, et certains cheikhs
parcouraient ses pentes chaque vendredi, marchant pieds nus “par
respect pour les savants et les saints qui y sont enterrés”.  Damas
est l’une des plus anciennes métropoles de l’Islam, qui a tou-
jours attiré les personnalités religieuses. Ghazâlî, par exemple, y
séjourna près de deux ans, lors de sa période de quête mystique.
Il y était, nous dit-il, “consacré à la retraite et à la solitude, aux
exercices et aux combats spirituels”.

6
 I bn ‘A rabî

Le “Grand Maître” Ibn ‘Arabî, quant à lui, s’y est fixé, après une
longue pérégrination qui commença en Andalousie. Son mausolée
est situé sur les pentes du mont Qassyoun, dans l’ancien faubourg
de Salihiyye, ou “faubourg des saints”. Il attire des pèlerins venus
du monde entier. Le rayonnement du maître se mesure dans le fait
que le quartier où il est enterré porte son nom : Sidi Muhyî ad-Dîn,
“le vivificateur de la religion”. L’endroit est en effet un lieu de
vie permanent, du marché
qui court dans les venelles
avoisinantes au terminus
des bus de la ligne Cheikh
Muhyî ad-Dîn. Mais il n’en a
pas toujours été ainsi : de sa
mort, en 1240, jusqu’à l’ar-
rivée des Ottomans, la per-
sonne d’Ibn ‘Arabî fut l’ob-
jet d’un opprobre de la part
des “juristes” damascènes,
car ceux-ci ne compre-
naient pas son œuvre, très
audacieuse sur le plan doc-
trinal. Ces censeurs avaient
imposé leur point de vue à
la population ; nous avons
ainsi plusieurs témoignages
montrant que la tombe du
maître servait de dépotoir, et
que ses adversaires urinaient
Confrérie Mawlawiyya - Damas, vers 1930
dessus ! Lorsque le sultan
ottoman Sélim prend Damas
aux Mamelouks, en 1516, un de ses premiers ordres est d’édifier un
complexe monumental (mausolée, mosquée, etc.) sur la tombe d’Ibn
‘Arabî. Depuis ses origines en effet (xive siècle), la dynastie ottomane
avait pris fait et cause pour le maître andalou et sa doctrine méta-
physique.

C heikh A rslân , saint protecteur de D amas

Mais le saint le plus enraciné dans la ville, celui que la tradition

damascène désigne comme “le protecteur de Damas et sa région”, est
Cheikh Arslân, qui construisit au xiie siècle son ribât hors les murs,

7
à l’endroit où le chef de l’armée musulmane, Khâlid Ibn al-Walîd,
s’était installé après avoir pris Damas aux Byzantins (en 635). Cheikh
Arslân y pratiqua les deux jihâd : le jihâd mineur, c’est-à-dire la
lutte armée contre les Croisés qui cherchaient à s’emparer de la ville,
et surtout le jihâd majeur, soit le combat qu’il mena contre son âme
charnelle pour l’amener à s’éteindre en Dieu. Jusqu’à une époque
récente, l’étranger allait rendre visite au saint dès son arrivée à
Damas, afin de lui demander l’autorisation d’entrer dans la ville.
Le souverain zenkide Nûr ad-Dîn, qui ceignit Damas de ses
murailles encore visibles, se fit le héraut de l’Islam sunnite, à la fois
contre les Croisés et les Fatimides chiites du Caire. Contemporain de
Cheikh Arslân, il nourrissait pour celui-ci une vénération telle qu’il
se fit enterrer avec un morceau de la scie ayant appartenu au saint,
menuisier de son état. Ce souverain est le seul parmi les chefs tempo-
rels à jouir auprès des Damascènes d’une aura de sainteté. Des céré-
monies soufies se tiennent régulièrement chez lui, mais il est aussi
visité pour un but précis : roi équitable de son vivant, il veille main-
tenant encore à la justice, et les gens qui s’estiment spoliés s’adres-
sent à lui. Saladin, autre prince pieux et défenseur de l’Islam à être
enterré à Damas, a droit à moins d’égards de la part de la population,
sans doute parce que son souvenir est davantage lié à l’Egypte. Nûr
ad-Dîn, Saladin, ou encore le grand sultan mamelouk Baybars, sont
enterrés à proximité de la Mosquée des Omeyyades. Les hommes
du pouvoir temporel, en effet, cherchaient fréquemment pour leur
demeure dernière la protection de lieux chargés de sacralité : édifices
religieux vénérables, tombes de saints...

Jusqu’à ce jour j’ignorais mon Bien-Aimé

Puisque ma religion de la sienne était éloignée
L’Amour, désormais, est ma seule croyance
Où que se dirige sa caravane,
l’Amour sera ma religion et ma foi

Laqad kuntu qabla al-yawn (Ibn °al-Arabî)

CD1 Plage 11
10
 L a G rande M osquée des O meyyades de D amas

La Grande Mosquée des Omeyyades témoigne à elle seule de la

profondeur historique et de la permanence de la sacralité de Damas
: elle est bâtie sur les fondations d’un temple grec, puis romain qui
devint une église avant d’être transformé en lieu de culte islamique.
Achevée au début du viiie siècle, elle a toujours été le foyer de la vie
religieuse et spirituelle de la ville intra-muros. L’héritage prophétique
dont se réclame l’Islam s’y manifeste de façon tangible, car le sanc-
tuaire du prophète Yahya (Jean-Baptiste) est enchâssé au cœur de
l’édifice. La tradition rapporte que la tête de Yahya aurait été trouvée
de façon fortuite, lors des travaux qui eurent lieu sous le califat d’al-
Walîd (m. en 715). Ce sanctuaire reçoit un flux continu de visiteurs
et de pèlerins, et on sollicite le prophète pour toutes sortes de vœux.
L’endroit serait également un haut lieu de l’ésotérisme islamique :
certains initiés affirment qu’il s’y tient chaque vendredi à l’aube le
dîwân awliyâ’ al-Shâm, ou “conseil des saints de Syrie”, invisibles
aux yeux des profanes, et qui protègent et “gouvernent” la ville et
sa région. Quoi qu’il en soit, des ordres soufis y effectuent régulière-
ment des séances de dhikr, comme ils le font d’ailleurs dans d’autres
mosquées de la ville. La mystique damascène, en effet, revêt un
caractère très orthodoxe, et est intégrée dans la vie religieuse. Les
ulémas et muftis de la ville ne sont-ils pas eux-mêmes souvent des
maîtres soufis ? Il n’est donc pas étonnant que cette dimension spiri-
tuelle de l’Islam ait investi la Mosquée des Omeyyades.
Ancrée dans un passé immémorial, la Mosquée doit également jouer
un grand rôle eschatologique. Pour l’Islam, Jésus n’est pas mort sur la
croix, mais il a été élevé vivant aux cieux. Il en redescendra à la fin des
temps pour combattre l’Antéchrist, en jugeant selon la loi islamique. Or,
la tradition affirme que le Messie arrivera sur terre à Damas, sur un des
minarets de la Mosquée, appelé précisément “minaret de Jésus”. Ghazâlî
rapporte qu’il s’y enfermait pour y passer la journée.

L e S oufisme dans l ’I slam

Dieu, dans le Coran, est présenté à la fois comme l’Extérieur (al-

Zâhir) et l’Intérieur (al-Bâtin). Ces deux noms divins révèlent à eux
seuls la plénitude et le souci d’équilibre qui caractérise l’Islam : il
n’y a pas de religion exotérique authentique sans ésotérisme, mais il
n’y a pas non plus d’ésotérisme authentique en-dehors d’une forme
religieuse reconnue. De toute évidence, l’Islam n’est pas cette reli-
gion légaliste, ritualiste que l’on nous montre trop souvent. L’Islam
bien vécu délivre avant tout un message de miséricorde, de beauté et

11
d’harmonie. La force spirituelle qui se dégage des chants de Hamza
Shakkûr nous invite à pénétrer dans la tradition mystique de l’Islam
: le soufisme.
Loin d’être un aspect excentrique ou marginal de l’Islam, le
soufisme représente au contraire son “cœur” vivifiant, son “noyau”
ésotérique qu’entourent la pulpe et l’écorce de l’exotérisme. Il est, si
l’on veut, le fruit de la rencontre entre la verticalité, primordiale et
universelle, de la Sagesse éternelle, et de l’horizontalité bien établie
de l’Islam, en tant que religion parachevée, avec ses dogmes, ses
rites, etc. Mais mille autres définitions, disent les maîtres, peuvent
être données du soufisme. Pour rendre compte de la pluralité des
dimensions de l’Islam, ils utilisent aussi le symbole géométrique
du cercle. La circonférence représente la Sharî‘a, la Loi révélée
qu’il appartient à tout musulman de suivre. La plupart des hommes
restent toute leur vie sur la circonférence, c’est-à-dire dans l’ob-
servance extérieure de la religion. Seuls certains entreprendront le
voyage initiatique qui consiste à se rendre vers le centre du cercle,
où “réside” la Haqîqa ; réalité divine et réalité de toute chose, celle-
ci est à la fois partout et nulle part. Pour cela, ils doivent emprunter
une des voies, ou rayons, conduisant au centre : c’est la Tarîqa,
terme qui signifie “la Voie”.

L a V oie S oufie : T arîqa

Selon l’adage soufi, il y a autant de chemins menant à Dieu que

de “fils d’Adam”, chacun peut progresser sur la Tarîqa selon ses
prédispositions et sa modalité propres. Si la Haqîqa existe immua-
blement per se, il est évident que l’être contingent ne peut y accéder
qu’à partir de la Sharî‘a : l’une et l’autre, assurent les maîtres, sont
deux aspects d’une seule et même réalité. Des rites tels que la prière,
le jeûne ou le pèlerinage sont en fait des montures spirituelles pour
ceux qui en perçoivent le symbolisme et le sens ésotérique.
La Voie soufie consiste en un processus initiatique devant ame-
ner l’aspirant (murîd) à gravir l’échelle de la hiérarchie universelle
de l’être. Potentiellement, celui-ci a en effet l’aptitude de devenir
“l’Homme parfait”. Il a pour modèle le Prophète, qui fut porté lors
de son Ascension nocturne (Mi‘râj) jusqu’à la Présence divine. Le
parcours de la Voie est semé d’embûches, car le novice n’a pas le dis-
cernement nécessaire pour dissiper les illusions qu’entretient son ego
ni pour déjouer les pièges de Satan. Les faveurs divines elle-mêmes,
telles que les miracles, se révèlent pernicieuses si elles le détournent
de sa progression sur la Voie. Il lui faut donc se placer sous la direc-
tion d’un guide, car “qui n’a pas de maître a Satan pour maître”.

12
 L e C heikh , guide spirituel

La fonction du cheikh est d’aider le disciple à traverser les diffé-

rentes “stations” initiatiques (maqâmât), qui correspondent à autant
de vertus spirituelles. Lui-même, il va sans dire, les a parcourues.
Les auteurs du soufisme distinguent ces stations, fruit de la disci-
pline initiatique (mujâhada), et qui restent acquises pour celui qui
les a atteintes, des “états spirituels” (ahwâl) fluctuants et éphémères,
qui surviennent chez le mystique sans qu’il les ait suscités. Tous les
maîtres insistent sur la sincérité et la pureté d’intention requises
de l’aspirant, lequel devra traquer dans les recoins de son âme la
moindre trace de complaisance pour lui-même, la moindre consi-
dération pour les œuvres pieuses qu’il accomplit. Mais là réside la
difficulté : tant que l’homme n’a pas atteint un certain niveau de
contemplation, il se perçoit encore comme adorant Dieu, comme
étant sincère, etc.
Du début jusqu’au terme de sa quête spirituelle, le soufi a pour
modèle le Prophète. C’est lui le Maître des maîtres, et les multiples
maîtres du tasawwuf, en effet, ne sont jamais que ses représentants.
Entretenant généralement un lien subtil avec lui, ils puisent à son
influx spirituel (baraka), qui provient de Dieu. L’un d’entre eux les
compara à autant de lunes, qui réfléchissent sur terre la lumière du
soleil qu’est le Prophète. D’où l’importance, dans les ordres soufis, de
la chaîne initiatique (silsila) par laquelle les cheikhs transmettent de
génération en génération cette baraka jusqu’à nos jours. C’est pour-
quoi les différentes voies initiatiques, ou ordres soufis (turuq), sont
perçues comme autant d’expressions particulières de la Voie muham-
madienne (al-tarîq al-muhammadiyya).

L e D hikr , remémoration du divin

Parallèlement à son rattachement à un maître et, au-delà, à la

source muhammadienne, l’aspirant recourt à des méthodes qui doi-
vent le conduire à la réalisation spirituelle. Hormis le fikr, médita-
tion sur les “signes” (âyât) par lesquels Dieu Se fait connaître dans
l’univers et en nous-mêmes (cf. Coran XLI, 53), les soufis s’attachent
au dhikr, terme-clé du lexique coranique qui signifie à la fois se
remémorer et invoquer Dieu. Le dhikr a une dimension cosmologique
très profonde car il incite à se souvenir du Pacte (mîthâq) scellé entre
Dieu et les hommes dans la pré-éternité, avant l’incarnation sur terre
: “Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoi-
gnons” (Coran VII, 172) : par cette réminiscence que constitue le
dhikr, le mystique cherche à revivre l’expérience du “jour du Pacte”,

14
 La plainte de la colombe sur la branche m’a attristé
Voyant l’ardeur de mon amour, sur mon sort le censeur a pleuré.
La colombe se plaint à cause de la douleur de l’éloignement
Quant à moi, c’est par crainte de Dieu le Clément.
Il n’y a point lieu de me blâmer si je pleure,
Car dans la désobéissance, je me suis longtemps égaré.
Seigneur, Ton serviteur craint les tourments de Ta punition
Et pour échapper aux brasiers de l’enfer, auprès de Toi, il se réfugie.
Pitié, pour celui que Ton mal afflige et qui Te supplie.
Accorde-lui aujourd’hui la faveur de Ton pardon.

Nawhu al-hamam (Ibn al-Bura i)

CD1 Plage 11

qui a précédé la création et donc la séparation des êtres de Dieu.

Les séances d’audition collective de chant et de musique (samâ’),
ou encore la flûte de roseau (ney) de Rûmî, le fondateur des der-
viches tourneurs, jouent le même rôle : rappeler avec nostalgie l’état
d’union primordial.
Pour invoquer Dieu, le novice éprouve le besoin de se retirer du
monde ; la pratique de la retraite (khalwa) répond à cette nécessité.
Par la suite, lorsque l’homme s’est suffisamment empli de Dieu, il
peut Le mentionner en toute circonstance, même au milieu de la
foule (jalwa). Les auteurs distinguent souvent trois étapes dans l’in-
tériorisation du dhikr, mais d’autres subdivisions existent : au “dhikr
de la langue”, fruit de la volonté, doit faire place le “dhikr du
cœur”. A ce stade, la conscience est encore maintenue et ce n’est que
dans le “dhikr de l’intime (sirr)” qu’elle disparaît : la dualité entre
le sujet qui invoque et l’objet de l’invocation est alors abolie. Les
soufis utilisent des modalités différentes dans leur pratique du dhikr,
la plus connue en Occident étant la danse circulaire des derviches
tourneurs, qui symbolise la rotation des planètes autour du soleil.
Leurs techniques se singularisent par exemple par l’invocation d’un
nom divin particulier, ou par la répétition d’une formule précise, gar-
dée parfois secrète. Certaines voies initiatiques pratiquent le dhikr à

15
haute voix tandis que d’autres le font intérieurement. Leurs membres
se réunissent régulièrement pour participer à un dhikr collectif. Ces
séances sont souvent nommées hadra car le participant doit sentir
la présence (hadra) subtile du Prophète, qui est le véritable maître
de la cérémonie : par cet intermédiaire, le soufi est introduit dans la
Présence divine.

L es O rigines du S oufisme

Les termes sûfî et

tasawwuf ne figurent ni dans
le Coran ni dans la Tradition
du Prophète. La raison nous
en est donnée par un maître
du xie siècle : du vivant du
Prophète et de ses Com-
pagnons, “le soufisme était
une réalité sans nom alors
qu’il est maintenant un nom
sans réalité”, affirmait-il.
C’est lorsque la lumière de
la prophétie s’est éloignée
que les saints musulmans,
héritiers des prophètes, ont
dû jouer un rôle de guide de
plus en plus apparent dans la
société. Peut-être le soufisme,
à ses débuts, a-t-il reçu au
Proche-Orient l’influence des
“pères du désert” chrétiens,
ou en Asie centrale celles du
bouddhisme et de l’hindouisme. Quoi qu’il en soit, les orientalistes
s’accordent désormais à donner au soufisme une origine coranique et
muhammadienne. Les soufis suivent d’ailleurs l’exemple du Prophète
en évitant la vie d’ermite, en se mariant et en ayant des enfants (sans
compter leurs disciples, qui sont leurs “enfants spirituels”).
Les expériences pionnières ont lieu durant les trois premiers
siècles. Par exemple, Bistâmî (m. en 877) représente le caractère
“ivre” du soufisme, tandis que Junayd (m. en 911) en incarne le
versant “lucide”, etc. Au cours de cette phase d’exploration, certains
mystiques contrôlent mal leurs débordements d’extase, ce qui choque
les docteurs de la Loi et entraîne le procès de plusieurs soufis : Hallâj
est supplicié en 922 à Bagdad. Par la suite, les soufis savent tirer

16
leçon de ce procès, et se montrent plus prudents dans leur expres-
sion mystique. Désormais, des savants musulmans qui font autorité
s’affilient au soufisme, et en montrent la parfaite orthodoxie ; c’est
le cas du grand Ghazâlî (m. en 1111), dont le parcours personnel
aura valeur d’exemple : savant renommé de Bagdad, il traverse une
profonde crise intérieure ; après avoir quitté toutes ses fonctions, il
voyage durant plusieurs années et trouve dans le soufisme la déli-
vrance. Dans son sillage s’inscriront de nombreux “savants soufis”
cherchant à réaliser l’osmose entre la Loi et la Voie. À partir du xiie
siècle, la culture islamique
est donc fortement impré-
gnée par le soufisme.

L es C onfréries M ystiques ,
ordres
initiatiques soufis

C’est à cette époque que

se constituent les ordres sou-
fis, ou confréries (tarîqa, qu’il
faudrait traduire par “voie
initiatique”). La relation de
maître à disciple revêt une
grande importance dès les
débuts du soufisme, mais les
démarches demeurent géné-
ralement individuelles et il
est rare qu’un aspirant reste
toujours auprès du même
cheikh. Pour de multiples rai-
sons, la relation initiatique
entre maître et disciple se
systématise et se structure progressivement à partir du xiie siècle.
Le soufisme, qui attire alors un nombre sans cesse croissant de per-
sonnes, revêt un aspect communautaire de plus en plus prononcé
; les disciples se fixent maintenant autour de grands maîtres qui
proposent un enseignement particulier et font école. Apparaissent
notamment en Irak la Qâdiriya (de ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî) et la
Rifâ‘iya (d’Ahmad al-Rifâ‘î), en Turquie la Mawlawiya (les “derviches
tourneurs” de Mawlana Jalâl al-Dîn Rûmî), en Egypte l’Ahmadiya
(d’Ahmad al-Badawî) et la Shâdhiliya (d’Abû l-Hasan al-Shâdhilî),
en Asie centrale la Naqshbandiya (de Bahâ’ al-Dîn Naqshband), etc.
L’aspirant se rattache à un ordre en prenant le pacte avec le maître
de cet ordre ; il a alors des oraisons à réciter quotidiennement,

17
souvent adaptées à sa propre évolution. Il participe aux séances collec-
tives de dhikr, qui ont lieu dans des mosquées ou dans des bâtiments
appartenant à la confrérie (appelés généralement zâwiyas).
Parallèlement à cet essor des ordres soufis se développe un sou-
fisme fortement métaphysique, dont les formulations ésotériques
sont souvent rejetées par les “juristes” de l’Islam. Le “Grand Maître”
(al-Shaykh al-Akbar) Ibn ‘Arabî (m. en 1240) en constitue le meilleur
représentant, puisque ce maître a influencé tous les courants soufis
après lui. De nos jours, son rayonnement s’exerce même dans les
milieux non-musulmans d’Occident. Cette doctrine spirituelle très
raffinée est également distillée dans la poésie mystique, dont l’Egyp-
tien Ibn al-Fârid (m. en 1235), contemporain d’Ibn ‘Arabî, est un
éminent représentant.

L e M awlid , célébration de la naissance du prophète

L’apparition des confréries et la formulation ésotérique du sou-

fisme ne sauraient être dissociées, car elles participent l’une et l’autre
d’un même mouvement d’extériorisation. C’est autour de la personne
du Prophète que se fait cette double évolution. Au cours des pre-
miers siècles, les soufis ont été absorbés par l’expérience de l’Unicité
divine ; avec l’élaboration des doctrines sur la sainteté, ils reven-
diquent désormais leur héritage muhammadien en déployant une
prophétologie à caractère ésotérique : si le simple croyant ne voit
en Muhammad que la figure de l’intercesseur, le gnostique s’attache
à sa fonction cosmique d’ “isthme” (barzakh) ou intermédiaire entre
Dieu et les hommes. Ainsi l’explicitation des doctrines de la “Réalité
muhammadienne” et de “l’Homme parfait”, aux xiiie et xive siècles,
coïncide-t-elle dans le temps avec l’émergence de formes dévotion-
nelles centrées sur le Prophète, telles que la célébration de l’anniver-
saire de sa naissance (Mawlid).

La tradition damascène du chant religieux

La plupart des chants enregistrés ici font partie du patrimoine

spirituel syrien, voire damascène. S’en démarquent quelques poé-
sies mystiques (qasîda) d’Ibn ‘Arabî et d’Ibn al-Fârid (CD1 plage 5),
puisées dans la tradition “classique”. Exaltant l’ivresse de l’Amour
divin, elles sont connues dans tout le monde musulman. Ibn al-Fârid,

18
au demeurant, a certes passé sa vie en Egypte, mais il est natif de
Syrie. Les chants se partagent en louanges divines et “implorations”
(ibtihâlât) d’une part, et en louanges du Prophète (madh) d’autre
part. L’importance donnée à ce dernier registre caractérise la reli-
giosité damascène. Depuis au moins le xiiie siècle, la “référence au
Prophète” y est devenue centrale. Ce siècle et celui qui le suit voient
ainsi éclore une école proprement damascène d’étude de la Tradition
prophétique (Hadîth), représentée notamment par Nawawî, Ibn Kathîr
et Dhahabî. Damas est alors un bastion pour la défense du sunnisme,
et donc de la Sunna, ou “modèle prophétique”. Parallèlement se
développe une perception métaphysique du Prophète : derrière la
personne charnelle que fut Muhammad réside sa “Réalité” précréatu-
relle, al-Haqîqa al-muhammadiyya, évoquée plus haut, qui irrigue la
création entière et par laquelle les mystiques musulmans expliquent
la production du monde.
Ces éléments doctrinaux sont distillés à doses variables dans le
genre littéraire que constitue désormais “la louange du Prophète”
(al-madh al-nabawî). Le poème le plus célèbre de ce répertoire est
la Burda, rédigé par al-Bûsîrî (m. en 1296), soufi égyptien d’origine
maghrébine. Celui-ci a eu beaucoup de disciples syriens, mais la
vénération que vouent les Damascènes au “premier et dernier des
prophètes” était sans doute ancrée bien avant. Les chants d’éloge que
nous offre Hamza Shakkûr vivifient donc la tradition damascène la
plus authentique.
La célébration de l’anniversaire de la naissance du Prophète
(al-mawlid al-nabawî) est une des principales manifestations de la
dévotion portée à Muhammad. Apparue au Proche-Orient au xiie
siècle, elle a pris une grande ampleur à Damas. De nos jours encore,
les festivités durent jusqu’à deux mois, et donnent l’occasion aux
nombreux groupes de chant religieux de se produire dans tous les
quartiers. La Mosquée des Omeyyades fut bien sûr un théâtre pri-
vilégié pour toutes ces formes de dévotion. A la fin du xve siècle,
par exemple, des soufis y instituèrent le majlis salât ‘alâ an-Nabî,
nuit de prières dévolues au Prophète, qui se prolonge aujourd’hui
sous certaines formes. Chaque année, par ailleurs, le 27 du mois de
Ramadan, on y célèbre officiellement l’Ascension du Prophète vers
la Présence divine : le Mi‘râj. Autre exemple de cette vénération : les
litanies d’éloge au Prophète (salawât) chantées à la Mosquée avant et
après la prière du vendredi (CD1 plage 2). A Damas, chaque appel à
la prière (adhân) entonné par les muezzins est suivi d’une formule de
“prière sur le Prophète”, ce qui n’est pas le cas dans les autres métro-
poles du monde musulman.
Eric Geoffroy,
Maître de conférences à l’Université de Strasbourg

19
B ibliographie :
Sur Damas :
- Geoffroy, Eric, “L’empreinte de la sainteté”, revue Autrement
hors-série sur Damas, n°65, 1993, p.166-174.
- Geoffroy, Eric, Djihâd et Contemplation - Vie et enseignement
d’un soufi au temps des croisades, éd. Dervy, Paris, 1997.
Sur le soufisme :
- Ibn ‘Atâ’ Allâh, La sagesse des maîtres soufis (traduit et com-
menté par E. Geoffroy), éd. Grasset, Paris, 1998.
 Les Derviches Tourneurs
de Damas

L
a confrérie mystique sunnite des soufis Mawlawiyya (Mevlevi-s
en turc, derviches tourneurs en Occident) a été fondée par le
grand poète persan Jalâl al-Dîn al-Rûmi (1207-1273), installé
à Konya (Anatolie).
Bien que ce rituel soit surtout diffusé grâce à des interprètes
turcs, des traditions locales existent en Syrie, en Egypte, en Irak
depuis le xvie siècle : elles ont survécu à l’abolition de la confrérie
turque et au suicide du grand maître Abd al-Hâlim Thsélébi Bashi.
Un des principaux centres de l’Islam, ancienne capitale des
Omeyyades et étape du pèlerinage vers la Mecque, l’art musical de
Damas se caractérise par des suites (Wasla), des modes (maqâm) et
des rythmes originaux, repris par les Mawlawyya dans leur takiyya
(centre de confrérie). Le rituel ne peut être interprété dans les mos-
quées où l’instrumentarium est interdit ou uniquement constitué de
percussions, généralement jouées dans les cours.
Certaines grandes mosquées, comme celle des Omeyyades, pos-
sèdent un répertoire vocal particulier. Les suites sacrées y sont appe-
lées nawba-s, terme réservé aux profanes par les anciens Andalous
et les Maghrébins. Généralement accompagnés d’un chœur masculin
(bitâna), les récitants desservent le “samâ” (concert sacré) en y inté-
grant des extraits du répertoire de la Grande Mosquée, des rituels d’in-
vocation de Dieu (dhikr-s) et des extraits de la Nativité du Prophète
(mawlid). Leur expressivité (hiss) est fondamentalement sereine,
toujours subtilement inventive et réglée rythmiquement de manière
rigoureuse pour mener progressivement une assemblée vers la transe
(inkhitâf) ou la méditation (ta’ammul) selon le choix des confréries.
Certaines phases du rituel comportent la profération litanique
de l’unité de Dieu (kalimat al-tawhîd) ou du nom divin (lafz al-
jalâla) choisi parmi Ses 99 qualificatifs (asmâ Allâh al-husnâ) dont
fait partie le pronom apocopé Hû (Lui), et suivi de prières pour le
Prophète. Elles comprennent aussi des bénédictions (ta’îra) en prose
rimée et rythmée (saj’), extraites des différentes versions du mawlid.
Généralement anonymes ou d’attribution incertaine, les poèmes sont
du genre qasîda, monorime et monomètre, ou muwashshah, mul-
tirime et multimètre. La thématique est traditionnelle, utilisant des
formes rhétoriques et une imagerie ancienne, souvent d’origine popu-
laire. La différenciation entre le profane et le sacré reste largement
inopérante. Modes et rythmes sont communs : ils restent constam-
ment ouverts aux échanges avec les musiques modales de la région.
B ernard M oussali

21
22
 Al-Kindî
et le Concert Sacré

D
epuis ma découverte émerveillée et quasi fortuite de la
musique arabe en 1976, par le biais du maître irakien du
luth Munir Bashir, je n’ai eu de cesse d’en explorer l’im-
mense richesse et la grande variété. J’ai fondé l’ensemble Al-Kindî en
1983 avec cette perspective et quelques principes et idées-forces qui
ont guidé mes pas jusque dans la réalisation du “Salon de Musique
d’Alep» et de ce nouveau CD consacré au répertoire religieux syrien.
Pour ces enregistrements, j’ai réuni autour de moi des instrumen-
tistes et chanteurs d’exception, solistes virtuoses et maîtres de la tra-
dition reconnus comme tels dans leur pays. Ayant depuis longtemps
déploré l’inflation dérisoire du grand orchestre moderne au détri-
ment du takht (ensemble traditionnel), j’ai supprimé tout instrument
européen y compris les cordes (violon, violoncelle, contrebasse) qui,
si elles s’adaptent fort bien à l’intonation des musiques extra-euro-
péennes, ont véritablement phagocyté l’espace sonore, réduisant les
instruments purement arabes à un rôle de figuration.
D’autre part, mes recherches dans le domaine acoustique et phy-
sico-mathématique de l’intonation m’ont naturellement rapproché des
chanteurs d’obédience religieuse. En effet, outre la fascination qu’exerce
sur moi l’univers spirituel des soufis, ceux-ci ont un vaste répertoire en
partie a cappella dans lequel fort heureusement n’a pas été introduit le
synthétiseur qui normalise les gammes arabes en 24 quarts de tons tem-
pérés et altère la perception fidèle de l’intonation traditionnelle. Cette
problématique du tempérament égal est stigmatisée non seulement par les
ethno-musicologues dont Alain Daniélou fut le précurseur non exempt
d’interrogations mystiques, et en quelque sorte mon inspirateur, mais
aussi par les créateurs californiens du “Movement of Just Intonation”
qui ont cherché à recréer un langage musical physiologiquement légi-
timé par les ratios puisés au long du spectre des harmoniques.
Or, le Qânûn peut avoir lui aussi un rôle normatif contestable au
sein de l’ensemble car il induit un tempérament réducteur du fait de
l’empirisme défectueux des luthiers. Les théories foisonnantes des
intervalles des musiques d’Orient de l’Antiquité à nos jours s’avé-

23
rant peu fonctionnelles, j’ai dû réaliser de nouveaux instruments, en
soumettant ces systèmes scolastiques à une étude comparative et cri-
tique à la lumière des pratiques vivantes dans le monde arabe.
Lors du choix crucial du répertoire, j’ai sélectionné les chants les
plus riches sur le plan rythmico-mélodique qui mettent en valeur le
phrasé et le timbre somptueux du Sheikh Hamza Shakkûr ainsi que
son talent d’improvisateur (Anashîd et Ibtihalat). J’ai tenu absolument
à préserver l’unité modale de chaque suite à la manière des anciens,
alors que bien trop souvent les chanteurs modernes alternent de façon
peu cohérente les mâqâmat de peur de lasser l’auditoire.
Pour la même raison, dans le répertoire instrumental,
les Bashrâf ne sont plus jamais joués, sous l’argument
fallacieux qu’ils seraient ennuyeux, et on joue quasi
exclusivement quelques Sama’î standardisés excessi-
vement rabâchés et tronqués dans leur développement.
Pour ce disque, outre les indispensables taqasim qui
donnent libre cours à la créativité de l’instrumentiste, j’ai
choisi quatre préludes instrumentaux d’auteurs purement
arabes, syrien, égyptien, tunisien et irakien. Ces belles
pièces rarement interprétées et présentées ici dans leur
intégralité restent fidèles à l’esthétique moyen-orientale
alors que l’interprétation arabe de pièces turques est tou-
jours sujette à polémiques.
Une autre modeste innovation consiste à avoir choisi
comme ostinato de la plage 11 du CD 1 un rythme à
13/4 dont la complexité accroît à mon sens la profondeur
métaphysique des improvisations. Cette basse continue
engendre un effet contrapuntique des plus orthodoxes
mais que l’asymétrie du rythme Mur°abba enrichit en
regard des rythmes binaires généralement utilisés.
Nous sommes redevables au Sheikh Nâbulsî d’avoir
introduit au xviie siècle l’instrumentation dans les confréries
mystiques en Syrie et d’en avoir légitimé la pratique sur le plan théolo-
gique. La liturgie des derviches tourneurs, si elle a perdu un peu de son
ésotérisme en rejetant les apports turcs et persans originels, s’est enrichie de
l’apport syncrétique des rites des nombreuses confréries mystiques toujours
vivantes à Damas. Chorégraphiée pour l’usage des fêtes religieuses offi-
cielles et diffusée à la télévision par exemple lors du 27e jour du Ramadan,
elle est devenue un élément emblématique de l’identité nationale syrienne.
Depuis 1991, grâce à l’amitié de l’hymnode Hamza Shakkûr, héritier
en quelque sorte du Sheikh Nâbulsî, nous avons exploré les richesses
du patrimoine religieux syrien vocal et instrumental et contribué, je
l’espère, à le faire mieux connaître en occident.
Julien Jâlal Eddine Weiss

24
25
 Le chant

S heikh H amza S hakkûr

Né en 1947 à Damas, le Sheikh Hamza Shakkûr est muqri (lecteur du

Coran) et munshid (hymnode). Disciple de Saïd Farhat et de Tawfiq
al-Munajjid, il assure la continuité du répertoire de la confrérie
des Mawlawiyya. Chef de la chorale des Munshiddin de la Grande
Mosquée des Omeyyades de Damas, il dessert les
cérémonies religieuses officielles en Syrie, où il est
éminemment populaire.
Sheikh Hamza possède une voix de basse au
timbre ample et chaud, une corpulence
imposante et un charisme certain.
Considéré comme l’un des plus grands
interprètes actuels de chants musul-
mans, il préserve sans concessions
un art sobre et intériorisé qui exclut
toute afféterie et développe ses
improvisations dans le contexte d’un
art modal ancien ; l’oraison s’y mêle à
la danse et la prière à l’art.
L’Islam qu’il représente, éloigné de tout
intégrisme, est celui du mysticisme et du
bonheur dans la foi.

La musique
L’E nsemble A l -K indi

Julien Jalâl Eddine WEISS. Français, d’origine alsacienne et suisse,

né à Paris en 1953, il se convertit à l’Islam en 1986. Devenu un
virtuose de la cithare sur table (qânûn), après avoir suivi depuis
1977, l’enseignement de maîtres égyptiens, tunisiens, turcs, libanais,
syriens et irakiens, il mène une carrière à la fois de soliste et d’ac-
compagnateur au sein de l’ensemble Al-Kindî qu’il a fondé en 1983.
Son dynamisme à l’affût de voix arabes inconnues de l’Occident qu’il

26
accompagne, ou qu’il enregistre, l’a conduit à devenir le trait d’union
idéal sur le plan du concert entre deux mondes. Ce lien s’est davan-
tage solidifié depuis qu’il s’est établi à Alep dans un palais mame-
louk du xive siécle où il organise régulièrement un salon de musique
traditionnel. Il ne cesse de parcourir l’Europe, avec ces illustres voix
d’Orient : l’irakien Hussein al-Aczamî, les alépins Sabri Moudallal,
Omar Sarmini et Adib Daiykh, le damascène Sheikh Hamza Shakkûr,
et le tunisien Lotfi Boushnak.

Ziyâd QÂDÎ AMIN. Flûtiste damascain, élève de Abdelsalam Safar, il

est considéré comme le meilleur interprète de la flûte de roseau nay,
en Syrie. Il est intégré depuis quelques années à l’ensemble Al-Kindî
et participe à ses tournées en Occident.

Muhammad Qadri DALAL. Né en 1946 à Alep, ce virtuose du luth

arabe (oud), est devenu une notoriété musicale dans son pays. Il
est le dépositaire du style du luth alépin, issu de l’école turque, à la
recherche d’une sonorité veloutée et ronde, et posséde une connais-
sance encyclopédique du répertoire traditionnel.

Adel SHAMS EL DIN. Né en 1950 au Caire, résidant en France, ce

percussionniste égyptien est un des piliers de l’ensemble Al-Kindî
depuis sa fondation, dont il est devenu l’incontournable accompagna-
teur. Sa parfaite maîtrise des cycles rythmiques les plus complexes en
font un interprète respecté du riqq (tambourin à cymbalettes).

27
 Bismillâh ar-Rahmân, ar-Rahîm
In the name of God
the Forgiving, God the Merciful
by Dr Ahmad Badreddine Hassoun
Grand Mufti of Aleppo

G
od gave Man his senses for them to be a link
between the universe and all the causality or
chance incidents it holds, and his own inner
world with its feelings, sensations and qualities. In
the wonderful creation the human body represents,
God has placed all sorts of tremendous energies and
subtle sensations, making them the echo of inner and
outer causes. All sounds coming from the universe
have provoked visible reactions in man and on his
feelings and even his movements. The world around
us is constantly emitting the sweetest melodies.
Trees and their branches as they sway in the breeze,
nodding flowers, singing birds are all emitting the
most wonderful divine tunes and singing the most
exquisite of songs. These messages of happiness, the
expression of the Creation’s adoration of the Divine,
are addressed to the pure in heart and heavenly of
soul. This is why the Imam al-Ghazali said:
«he who has not been moved by the spring flowers
or the strings of a lute has a corrupt soul for which
there is no known cure».
I have never come across a man sincerely in love
whose soul is bathed in God’s eternal love and whose
heart has been cleansed by His light, without this
love having a single source - it has sprung up within
him from the bountiful words and heavenly music
that stem directly from God. Thus the whole universe
has been enclosed by its Creator within splendid
walls made of the sweetest possible songs and a
music coming from the heartstrings - of a heart open
to the hymn of faith and eternal happiness promised
to him through God’s boundless love.
Translated from the Arabic by Saadane Benbabaali
Professor at Paris III

28
 The Sama’, listening and
understanding

I
n the early 9th century, when the Muslim mystics organised their
Sufi brotherhoods or orders, they adopted music as a support for
meditation, as a means of access to the state of grace or ecstasy,
or quite simply as “soulfood”, in other words, something that would
give new vigour to a body and soul tired by the rigours of the ascetic
life. In Sufism the sama’, (meaning literally ‘listening’), denotes the
tradition of listening in spiritual fashion to music, chanting and
songs of various forms, all ritualised to a greater or lesser degree.
The very meaning of the word sama’ suggests that it is the act
of listening that is spiritual, without the music or poetry being
necessarily religious in content. Moreover this ‘listening’ can refer
to any sound, whether natural, artificially created, or artistic, as
well as the ‘subtle’ sounds of the hidden world or of the cosmos
in general. In its predominant sense, the word is synonymous with
‘understanding’, that is an understanding and acceptance of the
call from God, which can lead as far as ecstasy, rapture, bliss, the
unveiling of mysteries.
The major preoccupation of the Muslim mystics was to give
the ecstasy a real content and the music a true meaning. They had
also to reply to the doctors who tried to proscribe this practice, and
put the novices who might think of it as pure entertainment on
their guard. Some basic myths behind the practice were invoked,
such as that of the Original Covenant (Alast) when God asked of
Adam’s potential offspring trapped in his loins: “Am I not your
Lord?” (alastu bi rabbikum), to which every man in pre-eternity
replied: “Yea, we do testify”. Even now mevlevi hymns still return
an ecstatic reply to the sweet voice of the Creator, of Whom music is
the allegory or metaphor: “Indeed, my Soul, indeed, my Lord, indeed
my Beloved”É (Bal” janam, bal” miram bal” dust). The first sama’
was attributed to the angels who used it to capture Adam’s soul in
its state of bliss and confine it within his body. This myth has its
absolute opposite when we remember that music can also enable the
soul to escape the physical body and move outside the contingencies
of time and space. Thus music is the vibrant echo of the Divine verb,

29
of angelic or celestial harmonies and sounds (the wind of paradise
or the squeaking of its door), or of sounds from the cosmos (the
music of the spheres). According to gnostic teaching, it is one of the
elements in the essential order of the world and through its intervals,
it draws its nature from the music of the spheres and the world of
numbers, in other words, from the Intelligible.
Certain great shaykhs only made moderate use of music, whereas
others were passionate about the sama’ together with dance. Only a
very few went so far as to advise against this practice and even the
followers of the more sober trends of Sufism never actually spoke
out against the practice of music in general, unlike certain ulemahs.
But what most of them did do, on the other hand, was put great
emphasis on the way of listening. In the great debate waged over
centuries between Sufis and more orthodox believers, about music,
its legitimate status and proper use, the accent was always much
more on the act of listening than on the music itself.
“You need to listen with your heart, rather than with your body”
said Mawlana Rum” (13th c.) speaking of the sama’. The same can
be said about poetry, often set to music: “One should listen to these
words with one’s heart and soul, not with the bodily self made of
earth and water”, said ‘Attar. In concrete terms, this means the
dervishes are usually required to ensure a certain set of conditions
so as to reap the fullest benefit from the sama’. In Semnani’s (d.
1336) words, one must “have given up the world- have given up all
desire - have struggled against one’s overriding self - practise the
‘remembrance’ or dhikr - consider God to be present - see everything
with a pure eye. There is also a right time - a right place - young
people must not be allowed to take part - never force oneself to act
or move, on the contrary, one should remain utterly quiet, but as
the Sufis or ‘sons of the moment’ recommend, always behave in the
manner dictated by the moment (waqt)”.
All in all, these recommendations would also seem to describe
the optimum conditions for listening to music on a purely aesthetic
level, for surely the experience of the Beautiful and the experience of
the Holy are two paths that meet up on their way to perceiving the
Divine?
J ean D uring
ethnomusicologist and research worker at the C.N.R.S.

B ibliography :
“Musique et extase, l’audition mystique dans les traditions
soufies” / Music and ecstasy, mystic listening in the Sufi tradition,
by Jean During.

30
 Syria,
Land of the Prophets

The Sufi Way

T
he great master Junayd was asked why the Sufis felt such
powerful emotions in their spirit and the urge to move their
body when listening to sacred music. This was his reply: “
When God asked the souls in the spirit world, at the moment of the
First Covenant: “Am I not your Lord?”, the gentle sweetness of the
divine words penetrated each soul for ever, so that whenever one
of them hears music now, the memory of this sweetness is stirred
within him, causing him to move.

S yria , land of the P rophets

Modern-day Syria is part of a region that was once unified on the

cultural and political level, and was sometimes known as “Greater
Syria” or Bilad al-Sham. It also included Jordan, Palestine, Israel and
the Lebanon. So the Bilad al-Sham is the land of the prophets, a holy

31
land going way back in time, where Islam, heir of the Near-Eastern
monotheistic religions, was able to develop its spiritual dimension as
well as its religious rituals. The prophet Muhammed himself is said
to have praised the virtues of this region and urged his Companions
to settle there. Syria has always played an important role in Islamic
culture because of its central position on Islamic territory. During the
first few hundred years of the Hegira, a spiritual school linked to the
zuhd (‘detachment’ or ‘abnegation’) emerged but Syrian Sufism was
mainly inspired by Iraqi thought. The important 12th c. brotherhoods
or orders such as the Qadiriyya have left a deep mark on the range of
initiatory rites in Syria. Even the theologian Ibn Taymiyya (d. 1328),
incorrectly supposed to be opposed to mysticism, was initiated into the
order of ‘Abd al-Qadir al-Jilan”.

D amascus , resting place of the S aints

Damascus has a special place in Islamic tradition and its religious

geography - one has only to run down the list of works citing the
distinctive merits (Fada’il) of the city to realise its importance. The
Prophet described it as a chosen land, a refuge for holy men for
ever and ever. In fact some of his descendants have been laid to rest
there - Sayyida Zaynab, for example, the daughter of the Imam ‘Ali,
and Sayyida Ruqayya, the daughter of the Imam al-Hussein. Several
hundred prophets are said to have stayed or even died on Mount
Qassyun which overlooks the city; just as every Friday certain shaykhs
would climb barefoot up the slopes “out of respect for the wise men
and saints buried there”. Damascus is one of the most ancient Islamic
cities and has always attracted men of religion to its walls. Ghazal”,
for instance, spent nearly two years there during his long spiritual
quest. He tells us that while he was here he spent his time “in retreat
and solitude, engaged in spiritual exercises or combats”.

I bn ‘A rab ”

The “Grand Master” Ibn ‘Arab” settled in Damascus after a long

period of travel that had started in Andalusia. His mausoleum is
to be found on the slopes of Mount Qassyun in the old quarter
of Salihiyye or the saints’ quarter; it attracts pilgrims from all
over the world. The Master’s influence can be gauged by the fact
that the quarter where he is buried bears his name: Sidi Muhy”
ad-Din - “He who brought religion alive”, and indeed, the spot is
truly bustling with life, from the market held in the nearby narrow

32
alleyways to the bus terminal for the Shaykh Muhy” ad-Din line.
But it was not always like this, for after his death until and the
arrival of the Ottomans in 1240, Ibn ‘Arab” was the object of hatred
and disapproval on the part of the Damascene doctors of religion,
who failed to understand his outspoken approach to the doctrines
of Islam. Unfortunately, these religious censors had managed to
impose their point of view on the common people, and we even have
several eye-witness accounts proving that the master’s tomb was
used as a dump and that his enemies went so far as to urinate on it !
When the Ottoman sultan Selim seized Damascus from the Mamluks
in1516, one of his first tasks was to order the construction of a
whole complex of buildings on the site of Ibn ‘Arab”’s tomb, with a
mausoleum, a mosque etc. For ever since its foundation in the 14th
century, the Ottoman dynasty had taken up the cause of the Moorish
master and his metaphysical teachings.

S haykh A rslan , the patron saint of D amascus

But the saint who has really left his mark on this city, and who is
designated according to Damascene tradition as “the patron saint of
Damascus and the surrounding area” is Shaykh Arslan who built his
ribat ouside the city walls in the 12th century, on the same spot where
the Muslim army chief Khal”d Ibn al-Wal”d had set up post after
the capture of Damascus from the Byzantines in 635. Shaykh Arslan
carried on both jihads here - the minor jihad, in other words, the
armed struggle against the Crusaders who were trying to seize the city,
and the major jihad, or the combat he led against his fleshly soul so as
to bring it to extinction before God. Until very recently any stranger
who arrived at the city would go and visit the saint immediately on
arrival and ask his permission to enter the town walls.
The Zenkid sovereign NΩr ad-D”n who had the city walls built,
still visible today, made himself the herald of Sunnite Islam, aimed
against both the Crusaders and the Shiite Fatimids of Cairo. He was
a contemporary of Shaykh Arslan whom he held in such veneration
that when he was buried he gave orders for a piece of the saw that
had belonged to the holy man to be buried with him (for Ibn ‘Arab”
was a carpenter by trade). NΩr ad-D•n is the only secular head of
state to have been conferred with saintly status by the Damascenes.
Sufi ceremonies are held regularly in his palace, which is also visited
for another very precise reason - a lover of justice and the fairest of
kings in his lifetime, he still sees that justice is correctly meted out,
so those who consider themselves badly done by inevitably turn to
him in their time of need. Saladin, another pious prince and defender

33
of the Islamic faith, is also buried in Damascus, but he is not held in
the same esteem by the city’s population, no doubt because his name
is linked with Egypt rather than Syria. Nur ad-D”n, Saladin and even
the great Mamaluk Sultan Baybars are all buried near the Ummayad
Mosque. Men of worldly power often sought places of high spiritual
charge as their final resting place, thus we find their tombs in
venerated religious buildings, on the site of the tombs of holy men...

T he G reat U mmayad M osque of D amascus

The Great Ummayad Mosque is sufficient proof of the historical

grounds for Damascus’ consecration as a holy place, resistant to all
attempts to undermine its essentially sacred nature. The Mosque is
built on the foundations of a Greek temple, covered by a Roman one,
which was then covered by a church, before being turned into a place
of Islamic worship. Ever since its completion in the early 8th century
it has been the heart of the city’s religious and spiritual life intra
muros. Tangible evidence of the prophets that Islam claims for itself
is to be found here too, in the form of the sanctuary of the prophet
Yahya (John the Baptist) embedded in the very centre of the building.
Tradition has it that Yahya’s head was found fortuitously during
building work undertaken when al-Wal”d (d. 715) was Caliph. The
sanctuary has a constant flow of visitors and pilgrims and all sorts of
vows and requests are made to the prophet. This is also claimed to be
one of the high spots of Islamic esotericism, some initiates even going
so far as to say that every Friday at dawn, a council of Syrian saints
takes place (d”wan awliya al-Sham), it is they in fact who protect
and govern the city and the surrounding area, though they remain
invisible to the uninitiated. Whatever the truth of this story, Sufi
orders do hold regular dhikr sessions here, as indeed they do in other
mosques in the city. For mysticism in Damascus is very orthodox by
nature and totally integrated into the religious life of the city, in fact
the ulemahs and muftis of the town are often Sufi masters as well. So
it is hardly surprising that this particular spiritual aspect of Islam has
taken the Ummayad Mosque as its centre.
Anchored in an ageless past, the Mosque also has an important
eschatological role to play. For Islamists, Jesus did not die on the
cross, he was carried up to heaven alive. He will come down again
at the end of time to combat the Antichrist, basing his judgements
on Islamic law. Tradition has it that the Messiah will arrive on
earth in Damascus, on one of the minarets of the Mosque, known
appropriately as “Jesus’ minaret”. Ghazal” recounts how he used to
shut himself in there for whole days at a time.

34
 Sufism in Islam

In the Koran God is presented as being Without (al-Zahir) and

Within (al-Batin). These two names alone reveal the fullness and
desire for balance that is so typical of Islam. Any authentic exoteric
religion has its element of esotericism as well, but there can be no
authentic exotericism outside a recognised religious form either. Islam
is obviously not the law-bound, ritualistic religion that we are so often
given to believe. If properly lived out, it is a religion that preaches
a message of clemency
and mercy, beauty and
harmony. The spiritual power
emanating from Hamza
Shakkur’s songs draws us
into the mystical tradition of
Islam embodied in Sufism.
Sufism is far from being
an eccentric or alternative
aspect of Islam, on the
contrary it represents the
very heart-beat of the
religion, bringing life and
vigour to it, its esoteric core,
so to speak, surrounded by
the flesh and skin of the
exoteric side. We could
say that it is the fruit of
the meeting between the
fundamental and universal
verticality of eternal Wisdom
and the well-established
horizontality of Islam as a
complete religion with its established dogmas, rites etc. etc. But the
masters claim that there are at least a thousand other definitions of
Sufism as well. They use the geometric symbol of the circle to give an
idea of the multiple dimensions of Islam: the circumference represents
the Shar”’a, or Revealed Law which every true Muslim should obey.
Most people spend their whole life on the circumference, i.e. they
observe religion from the outside. Only a few will undertake the
journey of initiation that will take them nearer to the centre of the
circle, the dwelling place of the Haq”qa: divine reality and the reality
of every single thing, this is both everywhere and nowhere at one and
the same time. To attain his goal the initiate must take one of several
paths or ways leading to the centre, known as the Tar”qa (‘The Path’).

36
 T he S ufi W ay : T ar ” qa

The Sufi adage claims that there are as many paths leading to
God as there are sons of Adam, every man can progress along the
Tar”qa according to his nature and his own chosen way. Whilst the
Haq”qa is eternalper se, any human being who depends on it can
only have access to it via the Shar”’a. According to the masters, the
Haq”qa and the Shar”’a are two aspects of one and the same reality.
Rituals such as prayer, fasting or a pilgrimage are spiritual settings
for those who can grasp the
symbolism and the esoteric
sense they contain.
The Sufi Way consists
of an initiation process
intended to help the aspiring
adept (mur”d) to climb
the ladder of the universal
hierarchy of beings. Thus
any such person has in fact
the potential to become a
“perfect Man”, his example
being the Prophet who
was carried into the Divine
Presence when he made
his night-time Ascension
(Mi’raj). The journey along
the Way is strewn with
pitfalls, for the novice is not
always discerning enough
to dissipate the illusions
maintained by his ego, nor is
he sufficiently clear-sighted
or perspicacious to thwart Satan’s traps. Even divine favours such
as miracles can turn out to be pernicious if they hinder his progress
along the Way, so he must take himself a guide who will lead him
forward, for “he who has no master has Satan as his master”.

T he S haykh , a spiritual guide

The shaykh’s function is to help the disciple go through the

different stations (maqamat) of the initiation process, corresponding
to the same number of spiritual virtues. He himself has of course
already gone through these rituals. Sufi authors distinguish between

37
38
the stations which are the result of initiatory discipline (mujahada),
and which, once attained, remain acquired for the person who has
reached them, and other changing and ephemeral spiritual states
(ahwal) which happen to the mystic independent of his own will. All
the masters are united in the emphasis they place on the sincerity
and purity of intention required of every aspirant, who must search
into the innermost recesses of his soul to seek out the slightest
trace of complacency on his part, or the least bit of recognition for
any pious works he may achieve. And this is precisely where the
difficulty lies - for the level of meditation attained by man is so low
that he never ceases to see himself as someone who adores God, a
man of sincerity etc. etc.
All the way through his spiritual quest, from its earliest
beginnings to its conclusion, the Sufi’s example is the Prophet. He
is the Master of all masters, in fact the numerous masters of the
tasawwuf are only his representatives. They usually maintain a
relationship on the subtle or impalpable level with him, drawing
upon his spiritual influx or energy (baraka) which comes directly
from God. One such master has compared these religious teachers
to so many moons reflecting the light of the Prophet, considered
to be the Sun, on earth. Hence the importance in Sufi orders of the
initiatory chain (silsila) though which the shaykhs have transmitted
the baraka from one generation to another, right up the present day.
This is why the different initiatory paths or Sufi orders (turuq) are
all considered to be special expressions of the Way of Muhammed
(al-tar”q al-muhammadiyya).

T he D hikr , recollection of the D ivine

Over and above the inspiration he draws from Muhammed, the

aspiring Sufi has recourse to other methods besides his attachment
to a master that will lead him to spiritual fulfilment. Apart from the
fikr, a meditation on the outward signs (ayat) through which God
reveals Himself both in the universe and within ourselves (cf. the
Koran XLI, 53), the Sufis set great store by the dhikr, a keyword in
the Koranic lexicon, denoting both remembering God or calling Him
to mind, and invoking Him. The dhikr has a profound cosmological
dimension because it helps the disciple to remember the Covenant
(m”thaq) sealed between God and man in pre-eternity before man’s
arrival on earth. “Am I not your Lord ?” And they said, “Yea, we do
testify” (Koran VII, 172). With this recollection, the dhikr , the mystic
seeks to relive the experience of the day of the Covenant which
preceded Creation and therefore came before all living creatures were

39
separated from God. The group sessions held by the Sufis, where
they listen to music and chanting (sama’) or Rum”’s reed flute (Rumi
being the founder of the whirling dervishes) have the same function
- they are used to evoke with nostalgia the soul’s original state of
union with God.
The novice will feel the need to withdraw from the world in order
to invoke God, hence the practice of retreat (khalwa). Subsequently,
when he feels himself sufficiently suffused with the Divine, he can
mention His name in any conditions or circumstances, even in the
midst of a crowd (jalwa). Sufi writers often describe three different
phases of the interiorisation of the dhikr, though there are also
further subdivisions. The “dhikr of the tongue or language”, the
result of one’s own will, should give way to the “dhikr of the heart”.
At this stage, consciousness is still maintained and it is only when
the faithful arrives at the “dhikr of intimacy” (sirr) that normal
consciousness disappears, thereby wiping out the duality between the
subject who is invoking and the object of his invocation. Sufis use all
sorts of different methods to practice the dhikr; the best known in the
West being the circular dance of the whirling dervishes, symbolising
the planets rotating round the sun. Their techniques have special
distinguishing features, such as the invocation of one particular name
of the Divine, or the repetition of a specific formula, often kept secret.
Certain initiatory Ways practise the dhikr aloud, whereas others do it
in silence, with the inner voice. The members of the different orders
gather regularly to take part in a group dhikr, often referred to as a
hadra because those taking part are purported to feel the impalpable
presence (hadra) of the Prophet, who is the real master of ceremonies
here; he is the intermediary who will lead the initiate into the Divine
Presence.

T he origins of S ufism

The terms sufi and tasawwuf do not appear either in the Koran
or in the Tradition of the Prophet. An 11th century master explained
this as follows: whilst the Prophet and his Companions were alive
“Sufism was a reality that had no name, whereas now it is a name
that has no reality”. When the light of the prophecy dwindled, it
became more and more obvious that the holy men of Islam, heirs of
the Prophets, had to take up a social role as spiritual guides. Perhaps
Sufism was influenced in its early days by the Christian “desert
fathers” in the Near-East, or their Buddhist and Hindu equivalents
in Central Asia. Whatever the truth in this, modern-day orientalists
all concur on the doctrinal basis of Sufism, whose origins are to

40
be found in the Koran and the Muhammedan Tradition. As further
proof of this, Sufis follow the Prophet’s example and avoid living
like hermits; on the contrary, they marry and have children (not to
mention their disciples or spiritual children).
The founding experiences happened during the first three
hundred years of Sufism’s existence. Take Bistam” (d. 877) for
instance, who represents the ‘wild’ side of Sufism, whereas Junayd
(d. 911) was the living embodiment of its ‘clear-sighted’ aspect.
During this exploratory phase, certain mystics did not have complete
control over the excesses brought about by their state of ecstasy,
and this shocked the Doctors of Law and even ended with several
Sufis being brought to trial. Hallaj, for instance, was tortured in
Baghdad in 922. Later Sufis learned their lesson from this and were
more cautious about the way they expressed their mysticism. Then
certain Muslim wise men of authority associated themselves with
the movement and demonstrated its perfect orthodoxy, one of them
being Ghazal” (d. 1111) whose personal career set an example to all
those who came afterwards. He was a well-known wise man from
Baghdad, who went through a severe personal and spiritual crisis.

Allah, Allah, il n’y a point d’autre dieu qu’Allah

Nous venons à toi, pauvres et démunis
Toi qui détiens toutes les richesses
Et ne cesse de nous combler de tes bienfaits.
Puisse ta générosité toujours durer
Dieu, prière sur l’Elu, et qu’elle soit pour nous
Protection et sérénité.
Si tu es à tout moment à mes cotés,
A toute provision je peux renoncer.

Allah, Allah, lâ ilâha illâ-llâ, Ataynâka bi-l-fakr

CD1 Plage 6-2è chant
 Having given up all his public duties, he set
out on a journey that lasted for several years, and
it was in Sufism that he finally found delivrance
from his spiritual torments. Various other wise
men of Sufism followed in his footsteps, all seeking
to achieve the perfect osmosis between the Law and
the Way. So Sufism has made a profound impact on
Islamic culture ever since the 12th century.

T he B rotherhoods , or initiatory orders of S ufism

The Sufi orders were founded at this time (they are known
as tar”qa, which should be translated by ‘way of initiation’). The
relationship between master and disciple has always been very
important in Sufism but each man usually has control over the steps
he undertakes to progress, and an aspiring Sufi rarely remains with
one shaykh. There are various reasons why the initiatory relationship
between master and disciple became schematised and gradually
acquired its own structure from the 12th century on. This was also
when the trend towards the collective side of Sufism began to make
its mark, and attract more and more adepts. Thus disciples would
gather around one or other of the great masters, each with his
own particular teaching, and form schools or orders. Some of the
most noteworthy of these are the Qadiriya (school of Abd al-Qadir

42
al-J”lan”) and the Rifa’iya (attached to Ahmad al-Rifa-i) in Iraq,
the Mawlawiya (the whirling dervishes of Mawlana Jalal al-Din
Rumi) in Turkey, and the Shadiliya (Abu l’Hasan al-Shadhili), the
Naqshbandiya (Baha’ al-D”n Naqshband) in central Asia etc. Any
novice wishing to enter or attach himself to an order makes a pact
with the master; he then receives certain prayers, often adapted to
his own position on the Way, to be recited daily. He takes part in
the group sessions of dhikr which are held in mosques or buildings
belonging to the order (usually known as zawiyas).
A form of Sufism with a pronounced metaphysical element
developed parallel to the growing number of Sufi orders. Its content
was so esoteric that it was often rejected by the doctors of Islamic
law. Ibn ‘Arab” (d. 1240), The Grand Master (al-Shaykh al-Akbar) of
this form of Sufism, is undoubtedly its best representative, since all
the different currents of Sufism that came after him bear traces of
his influence and nowadays his influence is even felt in non-Muslim
circles in the West. The essence of this extremely refined spiritual
doctrine was also captured in mystical poetry, and here we may
cite Ibn al-Farid (d. 1235), a contemporary of ‘Ibn Arab”, as one
of its foremost representatives.

T he M awlid , the feast - day celebrating

the P rophet ’ s birth

It is impossible to look at the brotherhoods and the esoteric

content of Sufism as two separate entities, for they both have a role
to play in the same move to exteriorise the spiritual awakening.
This double evolution is centred around the Prophet. During the first
few hundred years of Sufism’s existence, the Sufis were completely
taken up with the experience of One-ness with the Divine. As the
doctrines on holiness became more clearly defined, they placed more
emphasis on their descendance from Muhammed, conferring the whole
tradition of the Prophet with esoteric elements. An ordinary believer
sees Muhammed as his intercessor, whereas the gnostic places more
emphasis on the Prophet’s function in the cosmos
as a sort of bridge or isthmus (barzakh), the
intermediary between God and men.
So the 13th and 14th century teachings
exposing the “reality of Muhammed”
and the “perfect Man” coincide with the
emergence of certain forms of worship
centred around the Prophet, such as the
celebration of his birthday (Mawlid).

43
 R eligious singing - the D amascus tradition

Most of the chants or songs recorded here are are part of the
Syrian spiritual heritage, or that of Damascus. Some mystical poems
(qas”da) by Ibn ‘Arab” and Ibn al-Farid (CD1, track 5), part of the
so-called classical tradition, do not fit into this category. They praise
the blissful state of divine Love and are well-known throughout the
Muslim world. (We should not forget that Ibn al-Farid was born in
Syria, though he spent his whole life in Egypt). The songs can be
divided into songs of praise to God and songs of entreaty (ibtihalat)
on the one hand, and songs of praise to the Prophet (madh) on the
other. The importance attached to the latter is typical of the religious
fervour in Damascus, where reference to the Prophet has become a
central pillar of belief since at least the 13th century. This was when
a real school of doctrine and study of the Prophet’s tradition proper
to Damascus started to flourish (13th and 14th c.); its main exponents
were Nawawi, Ibn Kath”r and Dhahab”. At this time Damascus
was a bastion of defence of the Sunnite tradition and the sunna
or ‘example of the Prophet’. Another school developed in parallel
where the Prophet was perceived in metaphysical terms - behind the
Muhammed of flesh and blood lies his Reality of the pre-Creation,
al-Haq”qa al-muhammadiya, discussed earlier, with its all-pervading
influence (it is said to have affected the whole of Creation), and its
key role for Muslim mystics, who use it to explain the creation of the
world.
All these doctrines have filtered in varying degrees into the type
of literature known as ‘songs of praise to the Prophet’ (al-madh
al-nabaw”). The most famous poem from this repertory is the
Burda written by al-BΩs”ri (d. 1296), an Egyptian Sufi from North
Africa. Many of his disciples were of Syrian origin, but the great
veneration in which the people of Damascus hold the ‘first and last
of the prophets’ had certainly become part of life before this. Hamza
Shakkur’s songs therefore belong to a totally authentic tradition.
Celebrating the birth of the Prophet (al-mawlid al-nabawi) is one
of the key events emblematic of people’s devotion to Muhammed.
This holy celebration made its first appearance in the Near East in
the 12th century, and in Damascus it has taken on major proportions.
Even nowadays, the festivities last for anything up to two months,
an occasion for the many groups of religious singers to perform
all over the town. The Ummayad Mosque was of course a kind of
natural theatre for all these different forms of worship. Another
example is the night of prayers in the name of the Prophet (majlis
salat ‘ala an-Nab”), instituted by some late 15th century Sufis and
still celebrated today in certain forms. Every year, the Prophet’s

44
ascension into the Divine Presence (Mi’raj) is marked by official
celebrations on the 27th day of the month of Ramadan. And yet
another example to demonstrate the strength of the Damascene’s
veneration: the litanies of praise to the Prophet (salawat) chanted
in the Mosque before and after the Friday prayers (CD 1, track 2).
In Damascus each call to prayer (adhan) chanted by the muezzins
is followed by a sort of ‘prayer about the Prophet’, a practice not
known in the other major cities of Islam.

E ric G eoffroy ,
lecturer at Strasbourg University
Bibliography: see page 20

45
 The Whirling Dervishes
of Damascus

T
he mystical Sunnite order of Sufis known as the Mawlawi
order (or Mevlevi-s in Turkish, whirling dervishes in the West)
was founded by the great Persian poet Jalal al-D”n al-RΩmi
(1207-1273), who lived in Konya in Anatolia.
Although this ritual has spread mainly because of its practice by
the Turks, local traditions have existed in Syria, Egypt and Iraq since
the 16th century; they survived the abolition of all the Turkish orders
in 1925 as well as the suicide of the Great Master Abd al-Halim
Thselebi Bashi.
Damascus, the former capital of the Ummayads and a halt on the
pilgrimage to Mecca, is one of the main centres of Islam. Its music
has several typical features - the suite (wasla), modes (maqam), plus
some unique rhythms taken up by the Mawlawis in their takiya
(the meeting place of the order). The ritual cannot be performed in
mosques where the use of instruments is strictly forbidden, apart
from certain percussion instruments usually played in the courtyard.
Some important mosques, sucxha as the Ummayad Mosque, have
their own vocal repertory. The sacred suites are known as nuba-s,
a term used in the past by the inhabitants of Moorish Spain and
North Africa to refer to secular suites. The hymodists are usually
accompanied by a male-voice choir (bitana), and their task is to lead
the faithful into the sama’ (the sacred concert). The concert must
include excerpts from the repertory of the Great Mosque, rituals
invoking God (dhikr-s) and excerpts from the Birth of the Prophet
(mawlid). The concert is basically serene in expression (hiss) and
mood, and always subtly inventive; the rhythm is strictly measured
so as to lead the assembly gradually into a state of trance (inkhitaf)
or meditation (ta’ammul), according to what each order prefers.
Certain stages of the ritual include the psalmodic recitation of
the One-ness of God (kalimat al-tawh”d) or one of His divine names
(lafz al-jalala), chosen from amongst the 99 attributes (asma Allah
al-husna) - one of these is the apocope HΩ (He) - followed by
prayers for the Prophet. The ceremony also includes blessings(ta’”ra)
in scanned rhyming prose (saj), taken from the different versions of

46
 the mawlid. The poems, of the qas”da type (a single rhyme and a
single metre), are usually anonymous or cannot be attributed with
any certainty; or they might have a variety of rhythms and metres
(themuhwashshah type). The themes are all traditional, using
rhetorical forms and images going way back in time, often of
popular origin. Hardly any distinction is made between sacred and
secular, for they have common modes and rhythms and are always
open to influences from the modal music of the local area,
indeed this is a two-way process.
B ernard M oussali
48
 Al-Kindî and the Concert
of Sacred Music

M
y discovery of Arab music dates from a chance encoun-
ter in 1976 with the great Iraqi master of the Arab lute,
Munir Bashir. I was astounded and overwhelmed by his
music and I have been exploring its richness and variety ever since.
In 1983 I founded the Al-Kindî Ensemble with precisely this aim - to
continue exploring the domain of Arab music. Certain principles and
basic ideas provided my guidelines for the recording of “The Aleppian
Music Room” and now for this new CD devoted to the religious
music of Syria. For both recordings I engaged musicians, singers,
instrumental virtuosi and masters of the tradition of exceptionally
high standard, and recognised as such in their country of origin. I
have always deplored the ridiculous tendency of modern orchestras
to keep increasing their size, to the detriment of the takht, so I have
abandoned all semblance of a European instrument in my Ensemble,
including stringed instruments such as the violin, the cello and the
double bass, for although they do in fact adapt well to the intonation
of music from countries outside Europe, they have really taken up all
the available musical space, so to speak, and in the end they reduce
the role of the Arab instruments to mere secondary status.
In another direction, my personal research in the domains of
acoustics, mathematics and physics with relation to intonation
brought me naturally closer to singers of religious conviction. In
fact, apart from the fascination the whole spiritual universe of
Sufism holds for me, these singers have a vast repertoire, partly
a cappella where, thank goodness, there is as yet no sign of a
synthesizer - this reduces the Arab scales to 24 tempered quarter
tones and alters any true auditive perception of the traditional
intonation. This problem of equal temperaments has been
condemned by ethnomusicologists, with Alain Dani≥lou as the first
to speak out on the subject. He did not adopt his position without
having certain mystical misgivings and questionings, and in many
ways he has been an inspiration to me. Similarly, the problem
has been tackled by creative musicians in California, members of

49
the “Movement of Just Intonation” who have tried to recreate a
physiologically viable musical language using ratios taken along
the whole spectrum of harmonies. Now the QanΩn can also have a
questionable ‘standardising’ part to play in an ensemble since, by
the very fact that since lute-makers do not always have any sound
experience behind them, it often leads to a reductive temperament.
The multiple theories from Antiquity through to modern times on
intervals in music from the Orient are not really practicable so I had
to make some new instruments; and to do this I made a comparitive
critical study of these various theoretical systems in the light of
practices still in use in the Arab world.
As for the crucial point of choice of repertory, I
selected songs and chants that were rich in rhythm
and melody and which would highlight Shaykh
Hamza Shakkur’s phrasing and timbre as well as his
improvisational talents (Anash”d and Ibtihalat). I was
absolutely firm about keeping the modal unity of each
suite, exactly as they were performed in former times,
whereas all too often modern singers alternate the
maqamat without any real grounds for doing so, other
than their fear of tiring the listener.
For similar reasons, in the instrumental repertory
the Bashraf are never played any more, on the
fallacious grounds that they might be boring to
listen to; instead, certain standardised Sama’i are
played, usually excessively reworked and rehashed
and completely devoid of any real development of the
genre. For this record, apart from the indispensable
taqasim which give free rein to the musician and his
creative powers, I chose four instrumental preludes
by pure Arab composers: a Syrian, an Egyptian, a
Tunisian and an Iraqi. These beautiful but rarely performed pieces
presented here in their entirety adhere closely to the Middle Eastern
aesthetic, whereas Arab performances of Turkish compositions
always give rise to debate.
Another modest innovation consists of having chosen as the
ostinato for track 11 on CD I a 13/4 rhythm with a complexity that
in my opinion heightens the spiritual depth and content of the
improvisations. This basso continuo gives rise to a totally orthodox
contrapuntal effect, enriched by the assymetric rhythm of the
Mur’abba, in comparison to the more frequently used binary rhythms.
We owe a debt of gratitude to Shaykh Nabulsi for having
introduced musical instruments into the mystical brotherhoods in
Syria in the 17th century, and for having regularised their use from

50
51
a theological and doctrinal point of view. The liturgy of the whirling
vishes has probably lost a little of its esoteric content by rejecting
the elements originally brought in from Turkey or Persia; on the
other hand it has been enriched by the syncretic contribution of the
numerous mystic orders still flourishing in Damascus. The ceremony
has been choreographed for use on official religious holidays, when
it is also broadcast on television, as on the 27th day of Ramadan,
for example; it has become a sort of emblem of national identity for
Syria and the Syrians.
Thanks to my friendship with the hymnodist Hamza Shakkur, the
heir so to speak of Shaykh Nabulsi, we have been investigating the
treasures of the Syrian heritage both in the vocal and instrumental
domains, since 1991; I sincerely hope we have also been
contributing to making this music better known in the West.

J ulien J alal E ddine W eiss

O God, I begin my entreaties by praising your goodness.

In humility and acceptance I turn to Thee.
If Thou dost not grant me forgiveness, who else could do so ?
Thou art Allah, our generous Lord,
I have entrusted my earthly fate to Thy heavenly powers.
Grant me Thy succour, relieve my worried breast.
Thou knowest my intimate secrets just as my outward acts,
O Thou, my God, forgiving and full of mercy.

Bi hamdika yâ ilâhî
CD1 Track 6 - 1st song
 The Singing

S haykh H amza S hakur

Shaykh Hamza Shakur, born in Damascus in 1947, is a muqri (Koran

reader) and a munshid (hymnodist). He is the disciple of Sa•d Farhat
and Tawfiq al-Munajjid; his task is to assure the continuity of the
repertory proper to the Mawlawiya order. He is the choir master of the
Munshiddin of the Great Mosque in Damascus and serves at official
religious ceremonies in Syria, where he is immensely popular.
Shaykh Hamza is an impressivley large, charismatic figure. His
bass voice with its richly rounded timbre has made him one of the
foremost perfomers of Arab singing. His art is uncompromisingly
sober and introverted, to the exclusion of all affectation. He develops
his improvisations within the framework of a centuries- old modal
art, where orison blends with dance, and prayer with art.
The Islam he represents, far from being fundamentalist, is that of
mysticism and happiness in the Faith.

The music
T he A l -K indi E nsemble

Julien Jall Edine WEISS is French of Swiss and Alsatian origins.

He was born in Paris in 1953 and was converted to the Muslim
faith in 1986. He has become an absolute expert on the board zither
(qanΩn), after receiving teaching from masters all over the Arab
world - in Egypt, Tunisia, Turkey, the Lebanon, Syria and Iraq. He
is both a soloist and accompanist in his ensemble, the Al-Kindî
Ensemble which he founded in 1983. In the concert world, his
constant search for Arab vocalists to accompany or record, who
are nevertheless unknown in the West, has turned him into a sort
of ideal link between two worlds. This link has become even more
solid since he set up home in a 16th century Mameluk palace where
he organises regular music-room concerts in the old traditional style.
He travels constantly all over Europe with his illustrious Oriental
vocalists - Hussein al-Aczami from Iraq, Sabri Moudallal, Omar
Sarmini and Adib Daiykh from Aleppo, Shaykh Hamza Shakur from
Damascus and Lotfi Bushnak from Tunisia.

53
Ziyâd Qâdî AMIN is a flautist from
Damascus, a pupil of Abdelsalam Safar
and considered to be the best exponent of
the ney (reed flute) in Syria. He has been
a member of the Al-Kindî Ensemble for
several years now and takes part in all their
European tours.

Muhammad Qadri DALAL was born in

Aleppo in 1946. He is a peerless master of
the Arab lute (the ‘ud) and is very well-
known in his own country. He carries on the
traditional Aleppian style for his instrument,
a style emanating from the Turkish school,
aiming at a smooth, rounded sound. He
has an encyclopaedic knowledge of the
traditional repertory.

Adel Shams EDDINE was born

in Cairo in 1950, but is currently
living in France. He has been one
of the mainstays of the Al-Kindî
Ensemble ever since it was
created, and indeed he has become
quite simply indispensable as an
accompanist. His total mastery of
even the most complex rhythmic
cycles have made him a much
respected performer on the riqq
(tambourine with tiny cymbals).

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 Les Derviches Tourneurs de Damas
The Whirling Dervishes of Damascus
Sheikh Hamza Shakkûr
Ensemble Al-Kindî
CD 1 - Durée Totale 70’22’’

1 - 4’04 “Al-adhân” - Appel à la prière - Call to prayer

2 - 4’38 “Inna-l-Lâha wa malâ’ ikatuhu yusallûn”- Salawât - prières - prayers
Dieu et Ses anges prient sur le Prophète - God and His angels pray
on the name of the Prophet
3 - 4’34 Taqsîm Nay en Mâqâm Hijâz - Improvisation de flûte en roseau
par Zyâd Qadî Amîn - Improvisation on reed flute by Zyad Qadi
Amin
4 - 6’53 “Yâ âliman bi s-sirr” - Chant mesuré, rythme 7/8 - Measured song
in 7/8 rhythm
Toi qui connais mon secret - You who knowest my secret
5 - 3’00 Ibtihâl “zidni bi farti al-hubb”
Supplication improvisée sur un poème mystique de Ibn al-Fârid
Improvised supplication after a mystical poem by Ibn al-Farid
Par encore plus d’amour - By yet more love
6 - 13’17 al-Nawba ou Hadra - Dhikr de la Grande Mosquée des Omeyyades
Dhikr from the Great Ummayad Mosque - Suite de Madâ’ ih, chants
d’éloges au Prophète - Madih suite, songs of praise to the Prophet
- “Bi-hamdika yâ ilâhî” - En Te remerciant pour Tes bienfaits, Ô
mon Dieu - We are grateful to You for Your blessings, O my God
- “Allâh, Allâh, lâ ilâha illâ-l-Lâh, Ataynâka bi-l-faqr”
Nous sommes venus à Toi démunis - We come to You bereft
- “Allâh qayûm” - Dieu l’Eveillé - God the Wakeful One
- “Salâtunâ °alâ n-nabî” - Priez sur le Prophète - Pray on the name
of the Prophet
- “Yâ rabbanâ sallî °alâ tah”
Ô Dieu, prière sur le Prophète - O God, a prayer on the Prophet
7 - 4’21 Taqsîm Qânûn en Mâqâm Hijâz - Improvisation de cythare
orientale par Julien Jalâl Eddine Weiss - Improvisation on the
oriental zither by Julien Jalal Eddine Weiss
8 - 5’21 Bashraf Hijaz, rythme dawr kabir 28/4
(Tawfiq al-Sabbagh)- Prélude instrumental - Instrumental prelude
9 - 7’26 “Yâ man sarâ” Chant mesuré - Measured song
Toi qui a accompli le Voyage Nocturne
You who undertook the Nightime Journey
10 - 5’21 “Mawlâyâ dâqat biya” - Chant mesuré - Measured song
Seigneur la terre m’est devenue trop étroite
Lord, the earth has become too confined for me
11 - 11’53 Bashraf Hijaz Murrabba° (Safar °Ali), rythme 13/4 et Ibtihalat et
Taqasîm Mawzun
- “Nawh al-hamâm” (al-Bura°ï)
Ibtihal Mawzun, poème improvisé sur rythme Murrabba°
Ibtihal Mawzun, improvised poem with a Murrabba rhythm
La plainte de la colombe m’a attristé - The dove’s lament did make me sad
- “Laqad kuntu qabl al-yawum” (Ibn al-°Arabî)
Ibtihal Mawzun, poème improvisé sur rythme Murrabba°
Ibtihal Mawzun, improvised poem with a Murrabba rhythm
Avant ce jour j’ignorais mon Bien-Aimé
Until this day I did not know my Beloved

Arrangements traditionnels Julien Jalâl Eddine Weiss

Traditional arrangements by Julien Jalal Eddine Weiss

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 CD 2 - Durée Totale 61’26”
I - Wasla mâqâm kurd - Suite modale orientale d’Anashîd Dîniyya
Oriental modal suite by Anashid Diniyya

1 - 5’21 Samâ`î hijâz-kâr-kurd - Prélude instrumental - Instrumental prelude

(Sâlah al-Mahdî, compositeur tunisien, disciple du Sheikh °ali-
Darwish d’Alep)
(by Salah al-Mahadi, a Tunisian composer and disciple of Shaykh ali
Darwish from Aleppo)
2 - 2’25 Taqsîm °Ûd - improvisation de luth - Improvisation on the lute
Qadri Dalal
3 - 3’15 “rafa°tu bi sirri” - Ibtihâl - improvisation vocale sur un poème
mystique en mâqâm kurd - Vocal improvisation on a mystical poem in
maqam kurd mode
J’ai révélé mon secret - I have revealed my secret
4 - 2’01 “rafa°tu shakwâya” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured song
in maqam kurd mode
J’ai adressé ma plainte - I have turned my lament
5 - 4’06 “Habîbun ilâ-l-Rahmân” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured
song in maqam kurd mode
Le bien-aimé du Clément - The Merciful One’s beloved
6 - 2’46 “Mawlâyâ anta-l-Wâhid” - Ibtihâl - Supplication improvisée
vocalement en mâqâm bayati sur un poème mystique - Supplication
with vocal improvisation in maqam bayati, after a mystical poem
Seigneur, Tu es l’Unique - Lord, you are the Unique One
7 - 4’15 “Yâ badî° as-samawâti wa-l-°ard” - Chant mesuré, en mâqâm bayati
Measured song in maqam bayati mode
Ô, merveille des cieux et de la terre - O wonder of the heavens, wonder
of the earth
8 - 6’03 “Yâ rasûl Allâh anta-l-Mustafâ” - Chant mesuré en mâqâm kurd -
Measured song in maqam kurd mode
Ô, messager de Dieu, tu es l’Elu - O messenger of God, you are the
Chosen One
9 - 4’22 “Mâdhâ u°abbir°an” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured song
in maqam kurd
Que dire d’un être... - What can one say about a being…
II - Wasla mâqâm Râst - Suite modale orientale d’Anashîd Dîniyya
Oriental modal suite by Anashid Diniyya
10 - 5’16 Samâ`î Râst (Ghânim Haddâd- compositeur irakien, disciple de
Sharîf Muhyî-Dîn) - (Ghânim Haddad, Iraqi composer and disciple
of Sharif Muhyieddin)
11 - 6’04 “Mâliku-l-mulk” - Chant mesuré - Measured song
Ô, Seigneur de tous les royaumes... - O Lord of all kingdoms…
12 -1’32 “Sallû °alâ hâdhâ-n-nabî” - Chant mesuré - Measured song
Priez sur ce Prophète - Pray on the name of this Prophet
13 - 3’44 “Yâ Mawlânâ sallî” - Chant mesuré - Measured song
Seigneur, Priez... - Pray, Lord…
“Lî tâbat al-aghânî” Chant mesuré - Measured song
Les chants me sont devenus agréables - Songs have become
pleasant to mine ears
14 - 3’19 “tajallat wa-njalat laylan” - Chant mesuré - Measured song
Elle s’est révélée de nuit - She appeared in the night
“shâdinîn sâda qulûb al-°umam” - Chant mesuré - Measured song
Le chanteur qui s’est insinué dans le cœur des humains
The singer who has found his way into the human heart
“al-madad “ - Chant mesuré - Measured song
Viens à mon secours - Come rescue me
15 - 5’13 “Yâ man yurajjâ li-sh-shafâ°a” - Ibtihâl Mawzun
Celui dont on attend l’intercession - He whose intercession we await
16 - 1’35 “Masdaru-l-ashyâ Ahmad” - Chant mesuré - Measured song
Source de toute chose - Thou source of all things
Arrangements traditionnels Julien Jalâl Eddine Weiss
Traditional arrangements by Julien Jalal Eddine Weiss

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Conception et réalisation : Alain Raemackers & Julien Jalâl Eddine Weiss
Conception graphique : Anne Thiollent, Atelier Relations, Arles
Crédits photographiques :
Sabine Châtel (pages : couverture, page 4, 5, 16, 31, 46)
Nicolas Nilsson (pages : 9, 10, 13, 22, 24, 26, 27, 28, 35,
36, 38, 42, 45, 48, 50)
Ammar Abd Rabbo (page 20)
Ferrante Ferrenti (page 54)
Textes : Jean During, Eric Geoffroy,
Ahmad Badreddine Hassoun, Julien Jalâl Eddine Weiss
Traduction anglaise : Delia Morris
Traduction de l’arabe : Saadane Benbabaali

Enregistré au studio Vahé à Damas du 07 au 11 juin 1999

Direction musicale : Julien Jalâl Eddine Weiss
Ingénieur du son : Romain Frydman
Montage : Romain Frydman, Studio Cargo, Montreuil
Mastering, impression : Pozzoli S.p.a, Milan

Création mondiale pour le Théâtre de la Ville de Paris

Contact : Sabine Châtel - 12 rue Daguerre, 75014 Paris

Tél/fax (00 33) 01 43 20 92 28 - e-mail : alkindi@wanadoo.fr

Remerciements à : Ahmad Badreddine Hassoun, grand Mufti d’Alep,

Madame Najah Attar, Ministre de la Culture Syrienne,
Gérard Violette, Mimoun Nouri, Jean During, Salah Stétié,
Philippe Vigreux, Saadane Benbabaali, Romain Frydman,
Nicolas Nilsson, Bassel Kasnasrallah,
Christian Poché, Mady, l’IFEAD,
Natalia Baraglioli et Sabine Châtel.

𝖯 & 𝖢 1999 - Le Chant du Monde - 31-33, rue Vandrezanne - 75013 Paris