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INTRODUCCIN
Nuestro objetivo general
Saber qu es la Iglesia, para qu es la Iglesia, que origen tiene.

Para saberlo, debemos auscultar el lenguaje de la revelacin y de la fe. Qu nos

dice el lenguaje de la revelacin acerca de la Iglesia?

En la revelacin en ltimo trmino, nos habla Dios. Qu nos dice Dios mismo de
la Iglesia? Y Dios nos habla por medio de los profetas del AT; y sobretodo mediante
Cristo. Qu nos dice Cristo acerca de la Iglesia?
Cristo transmite la palabra revelada sobre la Iglesia a los Apstoles del NT

Y los Apstoles a sus sucesores: los Obispos.

Los Obispos a los fieles.
Apstoles, Obispos y fieles integran la Iglesia, y nos transmiten la revelacin
acerca de la Iglesia.
La Iglesia habla de s misma = manifestacin de diversos lenguajes, su
autoconciencia.
Otra pregunta: qu nos dice la Iglesia de s misma?
La pregunta del Papa Juan XXIII a la Iglesia, al comenzar el Vaticano II (punto
central de la eclesiologa del concilio). Iglesia de Dios, que dices de ti misma,
quid dicis de te ipsa. Cul es tu profesin de fe sobre tu ser y tu misin?
LG: leer cap. 1 al comienzo.

La Iglesia formula su lenguaje de diversos modos, en diversos niveles y formas

de expresin.

Qu dice la Iglesia sobre s misma a travs de sus diversos niveles de expresin?

Lenguaje

Bblico
Litrgico
Dogmtico (smbolos, concilios)
Teolgico sistemtico.
Catequtico

Lenguaje

La revelacin es la Palabra de Dios: Dios que nos habla.

Nos habla con lenguaje humano: pues se adapta a nuestro modo humano de hablar
y de comunicarnos (profetas, Cristo hombre, Apstoles, etc. a travs de quienes nos
entrega la revelacin).

Cul es el modo humano de hablar, de comunicarse?

Con el lenguaje propiamente verbal: palabras sensibles (orales o escritas).

Con el lenguaje de los gestos: hechos, acontecimientos y ejemplos. Verbi et

gestis

Las palabras humanas son signos de nuestros conceptos.

Por tal razn formulamos la cuestin del lenguaje sobre

preguntndonos tambin acerca de los conceptos eclesiolgicos.

Los conceptos, a su vez, tambin son signos: signos de la realidad misma que
significan. En ste caso: signos de la realidad misma de la Iglesia = de lo que la
Iglesia es.

A travs de la exploracin del lenguaje y de los conceptos eclesiolgicos nos

interesa conocer lo que la Iglesia es, para que es, de donde viene.

Conclusin: Dios nos habla con lenguaje humano, con conceptos humanos.
Esto significa que se adapta a la estructura de nuestro lenguaje (gramtica) y a
la estructura conceptual (de nuestra inteligencia).

Debemos tener en cuenta que cuando pensamos y hablamos, la estructura

elemental de nuestra expresin se compone de tres funciones: sujeto, verbo y
predicado.

la

Iglesia,

Dividimos y componemos los diversos aspectos de una realidad en mltiples

conceptos y palabras, que responde a una de esas funciones.
Tareas: descubrir cules son los conceptos y palabras que designan a la Iglesia
como sujeto, y cuales los conceptos y las palabras que le atribuyen predicados.

El sujeto
El sujeto: responde a la pregunta quin es?, y suele ser designado con un nombre
propio.

Pedro (singular)

Sujeto comunitario

El nombre propio indica al sujeto en su propia singularidad, e irrepetibilidad.

Pregunta: En el lenguaje de la fe, recibe la Iglesia un nombre propio?, S.

AT: Israel, tendremos que estudiar este nombre y concepto eclesiolgico.

NT: encontramos pronombres personales (nosotros, vosotros en los sinpticos).

(Responden a la pregunta quin es la Iglesia, nosotros, vosotros = la Iglesia son
muchos, nos sugiere que es una comunidad). Nombres aprobados, adjetivos o
predicados sustantivados (los discpulos, los hermanos, los santos, en los
sinpticos).

El predicado
El predicado: responde ms bien a la pregunta qu es?.

Nos entrega las determinaciones o el contenido eclesiolgico de un concepto.

El predicado nos dice lo que la Iglesia es o no es.

A esto, a lo que la Iglesia es o no es, lo llamamos el contenido eclesiolgico

significado por una palabra o concepto.

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Conceptos eclesiolgicos:

Lenguaje
Lenguaje
Lenguaje
Lenguaje
Lenguaje
Lenguaje

bblico.
litrgico.
del smbolo.
dogmtico.
catequtico.
teolgico sistemtico.

Preguntas fundamentales:

Quin es
Origen
Naturaleza
Misin
Destino

LOS PRINCIPIOS TRASCENDENTES DE LA IGLESIA

Introduccin

Las fuentes de la revelacin introducen el tema de la Iglesia a partir de un marco

trinitario y salvfico tomado de Ef 1: dentro de un encuadre trinitario es introducida
la iglesia.
V3: el Padre y el Hijo. V13: el espritu frecuente mencin del misterio salvfico
(Ef 1,4.5.9.11) iglesia (vv: 12, 13,22-23)

Tambin podemos constatarlo en el smbolo.

Es evidente la introduccin de la iglesia dentro de una estructura trinitaria y de

constante proyeccin salvfica.
-

Creo en un Dios Padre.

Y en Jesucristo.

Creo en el Espritu Santo.

a la Santa Iglesia Catlica.

Lo mismo ocurre con la constitucin LG; y en otros documentos del concilio,

particularmente en el decreto Ad Gentes.
la iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen
de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo, segn el propsito de Dios
Padre. Este propsito dimana del amor Fontal o caridad de Dios Padre (AG 2)

La iglesia es, por lo tanto, presentada en el marco de las tres personas divinas y del
misterio salvfico de Dios.

Lo cual indica que es a partir de las tres personas y su misterio de donde la iglesia
surge.

Y, por consiguiente, hemos de buscar en la Trinidad y en ese misterio de Dios una

explicacin y comprensin de la Iglesia.

Ahora, entonces, nos preguntamos por los principios de la iglesia.

Este vocablo no debe ser tomado en su significado cronolgico, de comienzo, sino

en un sentido metafsico.

Principio es aquello de donde surge un ser. De donde surge que un ser sea lo que es
y que exista.

Los principios son, el mbito del ser creado, las causas de su ser.

Nos preguntamos de dnde surge que la iglesia sea lo que es y que exista.
Ocupando un lugar en esta realidad humana y en la historia.

Tambin tenemos que tener en cuenta que los principios de un ser son los principios
de la verdad de ese ser. Captando sus principios conocemos la verdad, la realidad
de la iglesia.

Esos principios o causas de su ser son de diversa ndole.

Un ser tiene su principio en aquellos elementos que lo compone: son sus principios
internos, constitutivos de su propia naturaleza o esencia: causa formal y su causa
material.

El principio material de la iglesia son los hombres, ya que la iglesia se compone de

hombres.

La caridad, en cambio, es su causa formal. Pues es la que determina que los

hombres este en comunin con Dios y entre s.

La iglesia queda formalmente constituida por la caridad y la unidad.

No simplemente hombres, sino la unidad de esos hombres por la caridad, es lo que

constituye la iglesia. Ya que la iglesia es una comunin.

Quien pone en la existencia un ser, es tambin principio de ese ser: su principio

eficiente.

Pero en este caso principios extrnsecos, que hace al ser, pero no lo constituye
intrnsecamente en su propia naturaleza.

Tambin es principio extrnseco aquel fin, movido por el cual y en vista al cual un
agente hace lo que hace: principio final.

Con respecto a la iglesia nos preguntamos por sus principios, por todos estos
principios de ndole diversa que acabamos de indicar.

Algunos principios son trascendentes, de estos principios vamos a ocuparnos ahora.

Trascendente: Entendemos las realidades de orden divino. Es decir, no de orden

creado, o al menos, no solamente de orden creado.

Por consiguiente: Dios y tambin Cristo: en quien si bien encontramos una

dimensin creada, no es un ser creado bajo toda aspecto, ya que es Dios.

Principios trascendentes de la iglesia son el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.

Tendremos que examinar qu tipos de principio son con respecto a la iglesia las tres
personas de la Trinidad divina. (eficiente, final, etc.)

De este tema nos ocuparemos en la primera parte de la exposicin, bajo el ttulo la

Trinidad, principio de la iglesia

El estudio de este tema nos mostrara que la iglesia se inserta en el marco de las
tres personas divinas y que surge del actuar de causalidades divinas.

Manifestarse que ella tiene sus causas trascendentes en Dios mismo, aparecer
donde estn y cules son sus profundas razones de ser.

La iglesia encuentra sus razones de ser en el ser de Dios. Se funda en ltimo

trmino en el ser de Dios.

Relaciones que la iglesia tiene con Dios se fundan inmediatamente en el misterioso

plan salvfico de Dios.

Este plan es obra de su providencia, de su conduccin del mundo y de su misin.

Por consiguiente, la iglesia es presentada por LG, no solamente desde el marco de

esos tres sujetos que existen en Dios (P, H, E.S.), sino tambin desde el encuadre
ms prximo de la economa salvfica, es decir, de una Trinidad, que, libre y
sapiencialmente, obra con respecto al mundo.

Conforme a esto la iglesia ser conocida a partir de la Trinidad, una comprensin

teolgica de la iglesia no puede ser otra que aquella que busca contemplarla
suratione Dei esto es quia habet ordinem ad Deum ut ad principium et finem
(Sth I Q1 Art 7)

Pero encontramos tambin que Cristo y el Espritu enviado en pentecosts, son

principios de la iglesia.

Tenemos que examinar en qu sentido lo son: qu tipo de principio son el Verbo

encarnado y el Espritu visiblemente enviado

A este otro aspecto nos referiremos en la segunda parte de la exposicin, bajo el

ttulo: el Verbo encarnado y el Espritu visiblemente enviado, principios de la
iglesia

DESARROLLO DE LA REFLEXIN
I.

En la primera parte veremos como la Trinidad es principio de la iglesia a travs

de su misterio; esto es, de su proyecto o plan.
Si se trata de un plan entran en juego dos aspectos:
1. Este plan o proyecto es un acto de Dios; ya que un plan es algo que se piensa,
se quiere, se decide y realiza. Vale decir, algo que brota de una actividad del
sujeto que tiene ese plan.
2. Pero ese acto, ese proyectar, se refiere a un objeto, aquello que Dios piensa,
quiere, decide y realiza, precisamente el proyecto salido de Dios.

A este otro aspecto le llamaremos el contenido del plan de Dios, de su

misterio

El contenido del misterio, lo que Dios proyecta, es de algn modo, la

totalidad de la cosas creadas.

Dentro de esa totalidad cabe diversas realidades, una multiplicidad de

cosas proyectadas: el mundo, los ngeles, el hombre, el reino, la iglesia,
etc.
Esta comprobacin nos dar pie para preguntarnos sobre la ubicacin de
la iglesia en el conjunto de las realidades proyectadas por el plan de Dios.

II.

Ubicacin: es decir, la relacin u ordenacin de la iglesia a esas otras

realidades o de esas otras realidades a la iglesia.

Y ya que la totalidad proyectada por Dios (ta panta) constituye en la

intencin divina, una unidad, un todo orgnico, en el que las
realidades estn mutuamente conexas entre si y ordenadas unas hacia
otras; la pregunta es: Qu lugar y qu funcin ocupa la iglesia en esta
totalidad proyectada por Dios en su misterio?

Adems tenemos que tener en cuenta que lo que Dios proyecta en su

plan, es un conjunto de realidades no solo recprocamente ordenadas y
conexas entre s, sino tambin relacionadas en El: conexas en El y hacia
El ordenadas.

En este sentido tendremos que preguntarnos sobre la relacin de la iglesia

con Dios en el plano de la causalidad final, formal y ejemplar. Y a
continuacin pasaremos a interrogarnos sobre el misterio, como acto de
Dios.

Lo cual nos dar oportunidad para reflexionar sobre la relacin que la

iglesia tiene con Dios Trino, en el plano de la causalidad eficiente.

En la segunda parte de nuestra reflexin se nos presenta la tarea de recoger

ciertos temas cristolgicos, (no ya especficamente trinitarios), para introducir
desde all la cristologa

Como veremos, los textos de la escritura y del concilio, presentan a la

iglesia a partir de una marco cristolgico-salvfico y tambin
pneumatolgico-pentecostal.
El Hijo es principio de la iglesia, no simplemente como una persona ms
de la santsima Trinidad, sino como aquella persona que se encarn, muri
y resucito por nuestra salvacin.

La iglesia brota de una manera particular, que deberamos indicar cul es,
del Verbo encarnada, muerto y resucitado.
Brota por consiguiente de Cristo, de la persona total de Cristo y de esos
acontecimientos de su vida, que son los misterios de la muerte y
resurreccin. El ser de la iglesia surge de la persona de Cristo, y de su
muerte y resurreccin. Tendremos que ver en qu sentido.

Si la iglesia surge de Cristo, entonces existe entre ambos una cierta

relacin de principalidad o causalidad. Habr que determinar en qu
relacin causal est Cristo con respecto a la iglesia.

De modo distinto, aunque paralelo, la iglesia no surge simplemente del

espritu entendido especficamente como una de las tres personas
trinitarias, sino del espritu que es visiblemente enviado el da de
pentecosts.
o

La iglesia se origina de algn modo en el misterio de pentecosts

Tendremos que indicar en qu sentido y en qu modo

MTODO DE NUESTRA REFLEXIN

Tengamos presente las siguientes observaciones
1. La iglesia es presentada por las fuentes de la revelacin, bajo diversos conceptos:
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del espritu, esposa, comunidad.
Tambin se mencionan otros conceptos muy prximos al rea eclesiolgica:
misterio, reino, sacramento.
2. Una tarea de la teologa es captar el significado de este lenguaje, captando el
contenido conceptual que nos transmite.
Para llegar a captar el contenido de esos conceptos nuestra inteligencia ha de pasar
por algunas fases de elaboracin.
3. Algunos de esos conceptos son metafricos, y en ellos la iglesia nos es presentada a
travs de imgenes: templo-cuerpo.

Una primera tarea consiste en reducir esos conceptos metafricos a conceptos

propios

Por ejemplo diremos, que con la imagen del cuerpo se nos quiere decir que la
iglesia es una unidad o comunin entre los fieles cristianos

As reducimos el concepto metafrico cuerpo al concepto propio unidad o

comunidad

Pero estos conceptos (unidad-pueblo-sociedad-comunidad) si bien, aplicados a la

iglesia, tienen una significacin propia, son aplicadas a ella anlogamente

La iglesia no es una comunidad o un pueblo como son comunidad y pueblo las

sociedades polticas.

Debemos cuidarnos de no caer sin ms en la univocidad. Sobre todo en

teologa hay que guardarse de ello.

Este proceso de reduccin implica una tarea en la que hemos de descartar, del
concepto analgicamente aplicado a la iglesia, aquello en que la iglesia no se
asemeja con sus analogados.

Y hemos de retener, en cambio aquello en que se da la semejanza.

4. Pero la tarea de la teologa no se reduce a captar el contenido conceptual propio

de los vocablos con que nos es presentada la iglesia, sino que adems ha de
tratar de descubrir la conexin y coordinacin que esos conceptos tienen entre
s.

Esta tarea podemos llamarla sistematizar

Originariamente significaba poner junto (syn-thema): que lo puesto o

afirmado por un concepto o por una proposicin hay que ponerlo junto,
trabarlo y coordinarlo por lo afirmado por otros conceptos y proposiciones.

En esta cuestin no solamente hemos de captar el significado individual de

los conceptos eclesiolgicos, sino mostrar la conexin que tienen entre s.

La teologa no es un diccionario de palabras o vocablos, sino una sntesis de

conceptos y conocimientos.

Y se trata ahora de mostrar la coordinacin sobre todo de los siguientes

conceptos: misterio, reino, pueblo de dios, cuerpo de Cristo, templo del
espritu.

Para nuestra reflexin nos serviremos fundamentalmente del texto de LG, al cual lo
acompaara a veces Ad Gentes y GS.

Pero no se trata de hacer un comentario corrido del texto: atenindonos al orden

y estructura de la constitucin

Ms bien vamos a integrar el texto de LG al ordenamiento de nuestra propia

reflexin.

Tendremos ante la vista particularmente los siguientes nmeros de LG: 2-5,7,9.

Nocin bblica EKKLESiA (qahal de Yahweh)

(Ekklesia Theos = asamblea)
Dufour: Iglesia
Con la expresin pueblo de Dios se liga la de ekklesia (conexin que vemos
expresamente establecida en LG n 9D, prrafo 1).
1. En LG el concepto puede significar:
a. La Iglesia en su condicin terrestre, histrica o peregrina (pueblo que
marcha, camina, avanza a su estadio final).
i. Es la Iglesia que est en Corinto, Tesalnica, Roma, etc. (segn la
expresin de Pablo).
ii. Es la Iglesia de Judea o Samara que es perseguida o tiene paz
(segn Hechos).
iii. Es la Iglesia universal en la que se renen pero aqu abajo, judos y
gentiles (Pablo).
iv. Es la Iglesia que Jess promete fundar (Mt. 16). Y esa promesa ya
est cumplida en la tierra: es la Iglesia que vive la generacin de
Mt.
b. Puede significar la Iglesia en su condicin escatolgica, gloriosa, celestial:
Hb. 12, 22-23.
El autor dice a los judos convertidos a Cristo, que por su conversin
se han acercado (han tenido acceso)
El trmino se puede referir:
a. A los ngeles.
b. A los fieles que han muerto, especialmente a los mrtires.
(En ambos casos se refiere a la Iglesia en su estadio celestial.
Otro texto que puede ser interpolado en este sentido es Ef. 5, 25-27 (segn la exgesis
de San Agustn).
Consideracin: en LG el concepto las ms de las veces significa la Iglesia en su
condicin terrestre.

2. Teniendo en cuenta el primer significado (Iglesia terrestre, histrica, peregrina),

se puede referir tanto a Israel como a la comunidad cristiana del NT.
a. No obstante, el concepto ekklesia es reservado por LG y por el NT, ms
bien para significar a la Iglesia cristiana (del NT, de Cristo)
b. Es ekklesia ms bien la comunidad escatolgica de los ltimos tiempos,
de los tiempos mesinicos: comunidad cristiana. Esto es coherente con el
AT (en su ltimo perodo) que entenda por ekklesia sobre todo, la
comunidad de Israel, que Dios reunira en los ltimos tiempos.
c. Ekklesia: significa particularmente la Iglesia de los ltimos tiempos del NT,
constituida por Cristo y manifestada por el Espritu (LG n 2) = la Iglesia
del tiempo en el tiempo = Iglesia peregrina.

10
3. El trmino peregrina posee dos matices en su significacin:
a. En primer lugar, implica que somos peregrinos de la tierra (LG cap. 7).
Se trata de la Iglesia temporal y no escatolgica. La condicin de
peregrina se traduce en la idea de distancia: la Iglesia que de algn
modo est distanciada del Seor, de Dios: La Iglesia peregrina en esta
tierra, lejos del Seor (LG 6). ste matiz pone de manifiesto los conceptos
de: muerte, pobreza, dolor, pruebas, persecucin (LG 8, al final).
b. El segundo matiz, es que la situacin de distancia (experiencia. vivencia)
la orienta, la inclina, a desear la condicin escatolgica (tiende a adquirir
la condicin de Iglesia escatolgica).
i. LG n 6: busca y gusta las cosas de arriba, donde est Cristo: que
estando aqu abajo, en el tiempo, vive desde un anhelo y
pregustacin de su situacin escatolgica.
ii. LG n 9: va caminando hacia la ciudad futura y permanente. Pone
de manifiesto el sentido dinmico: estando aqu, no est quieta,
tranquila, sino caminando hacia (en movimiento), est lejos,
pero marcha a la meta escatolgica, (se acerca da a da), (su vida,
su misin), la Iglesia que crece, catolicidad exterior e interior.
iii. Vive en tensin hacia el Seor (LG 3 al final), vive desde una
perspectiva interior escatolgica: ya participando de la
escatolgica, y por eso no slo es condicin mortal, dolorosa,
perseguida, sino tambin en condicin de consolada, esperanzada,
alegre.

El lenguaje eclesiolgico del smbolo

I.
II.
III.

Definicin del smbolo.

Divisin del smbolo:
a. Tripartito Trinitaria
b. Bipartito: Trinitario Cristolgico
Significacin teolgica de la estructura:

a. Clusula in: acusativo

ablativo
b. Credo Ecclesiam. No: Credo in Ecclesiam
c. Tipos de credere (S. Agustn): Deum
Deo
In Deum

IV. Significado del credere in.

a. Adhesin a las personas divinas (inteligencia y afecto)
b. Relacin fe, esperanza, y caridad (nico movimiento teologal)
V. Diversas clusulas eclesiolgicas.

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1. Credo in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam Catholicam. Dz. 12 (Smbolo
Apostlico).
2. Credo in Deum... credo (in) Sanctam Ecclesiam (LG 4).
3. Credo in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam.
4. Credimus... per Sanctam Ecclesiam (Dz. 21).
5. Credo in Spiritum... in Sanctam Ecclesiam.
6. Credo in Deum Patrem... in Ecclesia.
VI. Conclusin.

El lenguaje eclesiolgico del smbolo (I)

Esquema de exposicin
As como hemos explorado el lenguaje bblico y litrgico acerca de la Iglesia, se impone
tambin explorar el lenguaje del smbolo.

Hemos visto que la Iglesia entra en el mbito del misterio (cf. Ef. 1), ms
especficamente del designio fruto de la providencia divina (Cf. LG n 2).

Ahora bien, la expresin sumaria de este designio salvfico, expresin del

misterio revelado, la encontramos precisamente en el smbolo de la fe, que
constituye una especie de breviario de toda la Sagrada Escritura.

Nuestro inters se centrar, como es obvio, en las frmulas eclesiolgicas de los

smbolos, porque son varios los que la tradicin ha compilado (cf. DZ n 1-75).
Sin embargo, antes de examinar algunas de esas frmulas (no todas) se impone
reflexionar brevemente sobre el significado del smbolo y su estructura. A ello
tiende el presente esquema:

I. Definicin del smbolo

Responde a la pregunta qu es el smbolo? (Catecismo: 185 189)
un texto, una frmula verbal fija que contiene el resumen de las principales verdades
de fe, aprobada por la autoridad eclesistica (cf. Dz p. 17).
El smbolo:

Es una frmula empleada para confesar la fe.

Que guarda el estilo de un anuncio.

Siendo a la vez, un signo identificatorio, de ah su nombre.

Es profesin de fe de la Iglesia frente al mundo.

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II. Divisin del smbolo

Por tener una intencin no solo confesional, sino tambin catequtica el smbolo
brinda un resumen articulado de verdades de fe que no son simplemente
yuxtapuestas.

Se trata de textos recibidos oralmente (credo aprendido de memoria, transmisin

escuchada, vivida en actitud profesante) o bien por escrito en documentos de
gnero diverso (libros litrgicos: sacramentales, pontificales, textos patrsticos,
actas de concilios, etc.).

Ciertamente hay en los textos numerosas variantes (gramaticales, clusulas que

a veces aparecen y otras no, etc.) pero, es importante destacarlo, se trata
siempre de la misma fe.

Respecto a la estructura puede decirse lo siguiente:

Hay dos tipos principales de estructura
1. Tripartito trinitaria: estructurados a partir de la confesin de la fe en las tres
personas divinas, que pueden ser de acuerdo a su origen:

Occidentales: dependen de alguna manera del smbolo apostlico

(Romano) que ha quedado fijado en cuanto al texto por el Breviario
Romano del ao 1568: ad tollendam orando varietatem.

Orientales: expresiones del smbolo de Jerusaln cuya culminacin es el

Niceno-constantinopolitano (381) (cf. DS n 125 y 150).

2. Bipartito. Trinitario cristolgico: correspondiente al doble contenido: confesin

de la Trinidad y de la fe cristolgica (cf. DS n 71 76) (cf. La divisin que
propone Denzinger Schnmetzer en el captulo dedicado a los Symbola Fidei pp.
17-42).

III. Significacin teolgica de la estructura

Bibliografa: para este punto y el siguiente (significacin del credere in) puede uno
valerse de H. De Lubac, la foi chrtienne: essai sur la structure du symbole des
Aportes, Paris 1969, captulo IV: creyance et foi pp. 131 168 y cap. IX: lelan de la foi
p. 285 310.

El credo se constituy a partir de tres artculos primordiales, los que expresan la fe

en la Trinidad.

Hay que prestar atencin a una particularidad gramatical que lo distinguen del
resto:
o

Se trata de la preposicin in que traduce el griego eis + acusativo: ej. credo

in unum Deum, in Jesum Christum, etc. (Puede, sin embargo haber variantes,
por ejemplo in + ablativo: credo in Deo Patre / Rufino de Aquileya, y aun
mezcla de acusativo y dativo, por ejemplo en las traducciones de la Traditio
Apostolica de Hiplito, en las interrogaciones bautismales aparecen stas
frmulas:

Credis in Christum Iesum.

Credis in Spiritu Sancto.

Sea lo que fuere de las variantes lo importante es la clusula in.

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Es importante observar que, fuera de la mencin de las tres personas (con in y

normalmente en acusativo) lo que se enumera en los smbolos son aposiciones
(todopoderoso, creador, etc) o complementos directos del verbo credo. As decimos:
o

As pues:
o

Credo Ecclesiam y no credo in ecclesiam (En el nicenoconstantinopolitano encontramos credo in unam sanctam, catholicam et
apostolicam Ecclesiam, pero all ya el latn ha perdido ciertos matices.
Credo ecclesiam (creo que la Iglesia existe, as como creo que existe una
comunin de los santos, etc. Como fruto de mi fe en el espritu Santo/ in
Spiritum Sanctum) y no creo en la iglesia: credo in ecclesiam.

sta diferencia es recogida por varios textos de la tradicin:

o

As un autor de un sermn atribuido a San Agustn dice a los que vienen a ser
instruidos para el bautismo: credite in Spiritum Sanctum credite Sanctam
Ecclesiam.

Igualmente en un sermn sobre la tradicin del smbolo atribuido a San

Mximo de Turn despus de la triple frmula: credis in Deum etc, marca el
contraste llegando hasta cambiar el verbo credo por confiteor: vere est
sancta ecclesia confitenda.

Rufino de Aquileya y Fausto de Riez en sus comentarios y toda la tradicin latina a

partir del siglo II hasta hoy subrayarn fuertemente la diferencia.

La primera generacin cristiana distingue as perfectamente entre Dios y lo que no

es Dios, estableciendo un primado de la relacin interpersonal con Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo: Credo in Deum Patrem et in Iesum Christum etc. La distincin en
el objeto genera una distincin en la actitud, que se traduce en una distincin en el
lenguaje. Ya Erasmo observa esta diferencia en San Cipriano, por ms que Cipriano
no la sistematice.

El primero en sistematizar la diferencia es San Agustn quien distingue tres tipos de

credere: Deum, Deo, in Deum (que Santo Toms recoger en la S. Th. II-II q. 1).
Estos credere se encuadran en una progresin necesaria pero solo el ltimo (in
Deum) que supone e integra a los otros dos, caracteriza para San Agustn a la
verdadera Fe:
o

Comentario Jn. 6, 29: La obra de Dios consiste en que vosotros creis en el

que l ha enviado dice San Agustn: que creis en l (in eum) no a l (ei).
Pero si creis en l es que le creis a l, mientras que quien le cree a l no
cree por el mismo hecho en l porque tambin los demonios le han credo a
l y sin embargo no creyeron en l In Jo. Tract. 29.

En otro texto especifica: creer en Dios es ms que creer a Dios. Hoc est
etiam credere in Deum, quod utique plus est quem credere Deo In Ps. 77 n
8.

As entonces, creer en Dios no es lo mismo que creer a Dios y menos todava lo mismo
que creer en la Iglesia que no es Dios. Por ello normalmente el smbolo conserva el
credere in como privativo de la confesin de las personas divinas. Mientras que para
lo que no es Dios, por ejemplo, la Iglesia, conserva normalmente el acusativo sin la
preposicin in. Veremos esto con ms detalle cuando examinemos las frmulas
eclesiolgicas. Resta aun determinar con ms precisin el significado teolgico del
credere in.

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IV. Significado del credere in

Se destaca el valor de esta frmula para percibir que la clave de la fe tal como
nos es presentada en el smbolo est precisamente en la adhesin de nuestra
inteligencia y nuestro afecto (en suma del corazn en sentido bblico) a las personas
divinas.

El credere in Deum indica precisamente el movimiento de conversin a Dios, el

encaminarnos que comienza con el bautismo y concluye con la vida terrena. Creer
en Dios es as tender a l, acceder a l. En ste camino de fe el cristiano est
sostenido constantemente por el Espritu Santo y por la caridad y la esperanza (se
ve as la raz teologal de la fe).

Al respecto precisa Santo Toms: credere in Deum est credendum in Deum ire,
quod caritas facit (creer en Dios es ir hacia Dios, lo que hace la caridad). Y todava
credere in Deum demonstrat ordinem fidei in finem, qui est per caritatem In. Rom.
C. 4 lect. 1: creer en Dios demuestra el orden de la fe al fin que se verifica por la
caridad.

Por tanto creer en Dios es encaminarse hacia Dios y por lo tanto tambin amar a
Dios (credendum in Deum ire est credendum diligere) y esperar en Dios. El que cree
sin esperar ni amar puede creer en la existencia de Cristo, pero no cree en L . Es el
caso de los demonios que creen y tiemblan, confiesan a Cristo pero no lo aman.

As la fe comprende en su interior tambin la esperanza y la caridad como parte de

un nico movimiento teologal. La Fe no proviene de la simple inteligencia (como la
creencia) sino del corazn (y por tanto de la inteligencia y del afecto). Creer es
tocar con el corazn. Como comenta San Agustn a propsito del pasaje de la
Hemorrosa: esta mujer que toc el manto de Jess lo toc con el corazn, porque
crey en l alguien me toc dice Jess; ella me ha tocado, ella ha credo en mi la
multitud lo aprieta pero la fe lo toca (turba premit, FIDES tangit) (y saca la
coclusin espiritual) creed en l de manera de tocarlo, tocadlo de manera que
permanezcis en l, permaneced en l de manera que no os separis jams.

ste movimiento de la fe y de la caridad hacia Dios es el movimiento conciente y

libre del hombre que corresponde a su tendencia natural al fin (Dios) que el hombre
realiza sin saberlo. Encontramos as el nudo que une el orden de la creacin con el
de la redencin, el orden de la naturaleza con el de la gracia. El evangelio es
siempre apelacin a la libertad humana para que ratifique en un compromiso
personal el deseo secreto de su naturaleza. Este objeto al que tiende le es
descubierto en la manifestacin de la caridad divina.

El hombre debe, en consecuencia, creer en Dios, es decir, tender a l, amarlo, y no

solo creer a Dios, es decir, aceptar la verdad de su palabra. Cuando aceptamos la
verdad de la palabra de Dios aceptamos una creencia (por ms que sea una
conviccin firme) pero no basta con esto, la fe integra la creencia (de lo contrario
quedara sin objeto) pero la supera. La fe en la tradicin cristiana integra
necesariamente fe y creencia, fe y religin. En suma la tradicin une el credere in
con el credere quod. Ahora bien como parte de ese credere quod entra tambin la
Iglesia que forma parte de la fe. En virtud de esto hemos de examinar las frmulas
eclesiolgicas del smbolo.

15
Bibliografa sobre el smbolo: adems de la citada obra de H. De Lubac.

J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca, 1970.

P. Neutin, Je cois a lEspirit Saint dans la Sainte Eglise pour la resurreccion de la
chair: etude sur lhistoire det la theologie du Symbole, Paris, 1947 (estudio histrico
teolgico sobre el smbolo apostlico).
H. De Lubac, meditacin sobre la Iglesia, Madrid 1984, captulo I: la Iglesia es un
misterio, pp. 23 49. sta obra es la bibliografa fundamental para seguir el anlisis
de las diversas frmulas eclesiolgicas. Prestar atencin no slo al texto sino
tambin a las notas en las que aparecen textos de comentarios al smbolo de
diversos padres y telogos.

El lenguaje eclesiolgico del smbolo (II)

Advertencias

Habiendo ya reflexionado brevemente acerca del significado del smbolo y de su

estructura, pasamos directamente al examen de algunas clusulas eclesiolgicas.
Es importante advertir que el significado otorgado a las clusulas eclesiolgicas
depende, en cada caso, de qu texto leamos del smbolo; aun de qu lectura
hagamos de un mismo texto.
Hemos dicho ya que los textos del smbolo han tenido su historia y su evolucin de
modo que no tienen un estado fijo e invariable.
Hecha esta advertencia pasamos directamente al examen de algunas frmulas.

1.- Las diversas clusulas eclesiolgicas y su significado

1 Credo in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam Catholicam, sanctorum
communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam
aeternam (Smbolo Apostlico) Dz 12
Hacemos sobre el texto las siguientes observaciones:
1. La Iglesia ocupa el lugar inmediatamente siguiente al Espritu Santo
2. Est separada por dos circunstancias gramaticales:
a. La coma (,) que hace que resalte la diferencia
b. La construccin gramatical:
i. El Espritu Santo aparece con in + acusativo
ii. La Iglesia simplemente con acusativo (sin preposicin)
3. Tanto la Iglesia como el Espritu Santo dependen del verbo credo.
4. La traduccin debera ser as:
a. Creo en el Espritu Santo
b. Creo la santa Iglesia (imposible en castellano).
c. Nuestra lengua no refleja la distincin
5. Sin embargo, a la vez que Espritu Santo e Iglesia est separados hay una cierta
continuidad y la Iglesia contina, en cierto modo, la confesin de fe en el
Espritu. La separacin es mnima, slo una coma (,) que ciertamente no es tan
fuerte como un punto (.).

16
Significado teolgico de la frmula

Habra que retomar la distincin patrstica del credere in que se diferencia de la

construccin con el simple acusativo, mostrando que la fe es una entrega no a
cosas sino a personas, no a la creatura sino al creador. Al respecto un texto
elocuente de S. Pascacio Radaberto (s. IX):
no se puede decir correctamente yo creo en mi prjimo, o en un ngel o en
cualquier otra creatura que sea. En las escrituras divinas encontris la
propiedad de esta confesin reservada slo a Dios. Decimos bien yo creo a
tal hombre como decimos yo creo a Dios; pero no creemos en tal hombre ni
en ningn otro, porque ellos no son en s mismo ni la verdad, ni la bondad, ni
la luz, ni la vida; ellos no hacen ms que participar. Por esto el Seor en el
evangelio quiso mostrar que l es consubstancial al Padre cuando dijo
vosotros creis en Dios, creed tambin en m (Jn 14, 1). Porque si no hubiera
sido Dios no habra que creer en El De Fide, Spe et Caritate L. 1, C. 6, n. 1
(PL 120, 1402-103. Citado por H de Lubac, La foichrtienne, Paris 1969 p.
162)
Esto muestra el carcter de la fe que no es constatativo, simple expresin de que
Dios existe, sino que es un movimiento de entrega de todo el hombre (que supone
el atributo de providencia) a lo ltimo que slo puede ser Dios mismo.
Esto viene de la fe evanglica:
o Jn 14,1 usa pisteuete eis ton theon cuando el uso profano dira en The. El
in latino traduce el eis griego que indica la tendencia cristiana hacia Dios
que se verifica en la fe y que no se da en la fe profana.
De ah que los padres distingan:
o Creo a: alguien. Acepto lo que me dice. Pero aqu no hay entrega
o Creo que: existe tal cosa. Ej. La Iglesia. Tambin una constatacin, pero no
hay entrega personal
o Creo en: me entrego
Por estar mencionada en el smbolo, que es un texto de confesin de la fe, la Iglesia
aparece como objeto de nuestra fe, es decir, como misterio de fe. Al aparecer como
complemento directo del verbo credo la misma construccin indica lo que venimos
diciendo. Evidentemente creemos en la Iglesia una, a la vez mstica (oculta) y
visible, exterior (Cf. LG 8a) (Cf. Tambin el tema bblico del Misterion como realidad
oculta, trascendente y salvfica, que se manifiesta visiblemente por la revelacin
conforme al designio de Dios del que precisamente la Iglesia forma parte. Tema
bblico del Misterio).
Otro elemento a destacar es que la Iglesia aparece designada con el vocablo
Ecclesia, de Ekklesa (Kaleo = llamar) lo que indica que del vocabulario eclesiolgico
primitivo (los discpulos, los santos, el Israel de Dios, sinagoga) se privilegia
el vocablo Ecclesia que los padres latinos traducen conforme a la significacin
Ekklesa con los trminos de convocatio o Congregatio. Por lo tanto la Iglesia
aparece en el smbolo como el pueblo (Cf. Conexin Pueblo-Iglesia ya en el AT)
reunido en base a la eleccin y la convocacin divinas.
La ubicacin de la Iglesia en estrecha relacin con el Espritu Santo nos permite
verla como obra del Espritu.
Al respecto dice s. Ambrosio:

17

que el smbolo adems de la confesin de la fe en el Espritu Santo contiene la

clusula de la Iglesia porque quien cree en el autor cree en la obra
Se trata evidentemente de una apropiacin ya que las acciones ad extra son de la
Trinidad sola (Cf. Deo Uno). As en el marco de una teologa de las apropiaciones
para diferenciar apropiamos a las personas divinas obras que muestran mejor su
peculiar carcter y as como Dios Padre refleja la trascendencia, el Espritu Santo
indica al Dios que se ha acercado y que nos penetra tan ntimamente que inhabita
en nosotros. (Cf. Tema inhabitacin en el tratado de la gracia).
De este modo la Iglesia es obra del Espritu Santo fundamentalmente en dos
sentidos:
1) En cuanto el Espritu es causa eficiente de la Iglesia, porque el Espritu hace a la
Iglesia, mueve a la justificacin, da la gracia para que creamos.
2) Tambin en el plano de la causalidad final porque es el que nos congrega junto a
l
a
travs
de
Cristo
cabeza.
Es frecuente en los padres la frmula:
a. Santa Iglesia congregada in Deum o in Spiritum. As como esta otra:
b. Iglesia congregada para el Espritu, consagrada al Espritu. El Espritu une
en la medida en que atrae, une atrayendo.
Finalmente sealemos que el acusativo indica no que se cree primero en el Espritu
(in Spiritum) y secundariamente en la Iglesia (credo ecclesiam) sino que lo que hay
detrs de esta frmula es que el Espritu hace la Iglesia en la medida en que la
convoca.
La frmula creo la Iglesia = credo ecclesiam es entendida por los Padres como
profesin de fe en la existencia de la Iglesia por obra de la intervencin divina. Al
respecto Cf. DS 29 (antifonario de Bangor):
Credo et in Spiritum Sanctum sanctam ese ecclesiam catholicam
La frmula esse ecclesiam indica la fe en la existencia.

2La clusula eclesiolgica puede aparecer separada del cuerpo ternario (y

por tanto de la confesin del Espritu):
Credo

in Deum...
In Jesum Christum...
In Spiritum Sanctum

Credo (in) sanctam ecclesiam (el in no tiene el matiz del compromiso personal y
puede o no aparecer en la frmula)
Significacin teolgica
En este caso la Iglesia aparece no como obra del Espritu sino como obra de la Trinidad
(Cf LG nn2-4. En especial la frmula conclusiva del n4 tomada de los padres: Sic
apparet universa Ecclesia sicuti de unitate Patris et Filii et Spiritus Sanctus plebs
adunata LG n4 in fine (La Iglesia, para el vaticano II es pueblo reunido -plebs adunatano slo desde la Trinidad sino desde la unidad de la Trinidad).

18
3Otra variante puede ser ligarla al Espritu ms estrechamente suprimiendo
la coma que separaba Spiritum Sanctum de Sanctam Ecclesiam (Cf. Punto 1
de este apunte). Sera as:
Credo in Spiritum Sanctum sanctam Ecclesiam
Sobre este texto observamos:

Que las dos afirmaciones se contienen en una misma afirmacin

Que la traduccin puede complicarse ya que hay dos posibilidades
o Que el Espritu es la Iglesia (no tiene sentido)
o Que se considera implcita alguna palabra que los comentadores suelen
agregar:
Credo in SpiritumSanctum unientem Santam Ecclesiam
Sanctificantem
Vivificantem

En esta lectura la Iglesia no aparece como objeto directo de la fe sino ligada

directamente a la accin del Espritu.

Significacin teolgica
Aparece explicitada cul es la obra del Espritu en la Iglesia (unir, santificar, vivificar) y
se explicita mejor cul es la naturaleza ntima de la Iglesia: la Iglesia es una comunin
(as se llama un libro del actual prefecto de la congregacin de Religiosos J. Hammer).
Con esto se indica el tema de la caridad, de la unin de los santos por la fe.
Es el comentario que suele hacer Santo Toms.
As aparece muy neta la unin entre el Espritu y la Iglesia, la apropiacin de la obra de
la Iglesia al Espritu que la hace, que obra o produce su unidad.

4Otra variante es la de las Iglesias del frica latina: cf. DS 21: Credo de
Hipona (San Agustn)
Credimus
et
in
Spiritum
Sanctum,
remissionempeccatorum,
resurrectionemcarnis, vitamaeternam per sanctam ecclesiam

Observemos que la preposicin per

significando por medio de, a travs de.

guarda

un

significado

instrumental,

Significacin teolgica

ligando inmediatamente per sanctam ecclesiam a resurrectionem carnis, etc.

tendra este significado: creemos en la resurreccin de la carne o en el perdn de
los pecados por medio de la Iglesia. Todo esto nos viene por medio de la Iglesia.

5Una quinta variante es la que pone la clusula eclesiolgica en ablativo,

acompaada de la preposicin in:
credo in Spiritum Sanctum in Sancta Ecclesia in remissionem peccatorum,
etc

19

Nautin, je crois a lEsprit Saint dans la SainteEclisepour la resurrection de la chair,

Paris 1944 (obra citada en la bibliografa para este punto Cf. el lenguaje
eclesiolgico del smbolo I, p. 4) sostiene la tesis (discutida por otros) que el smbolo
de Hiplito (DS n 10) originalmente habra tenido esta frmula, que difiere de la
actual de Denzinger Schnmetzer.
Sobre este texto observemos:
o La frmula eclesiolgica aparece en ablativo y por consiguiente con un
significado local.
o Adems se ha eliminado la coma entre la mencin del Espritu y la de la
Iglesia de modo que constituyen una nica frase.
o Tambin se elimin la coma entre Ecclesia Remissionem peccatorum dando
a la frase una continuidad desde el credo inicial hasta el final del smbolo.

Significacin teolgica

es clara y puede posibilitar una lectura que busque una sntesis eclesiolgica. Habr
que
ver, ciertamente, si los argumentos aportados por Nautin para la
reconstruccin son contundentes o no. Pero eso es otro problema que suponemos.
Nos interesa, entonces, el significado que es el siguiente: creo en el Espritu Santo
(presente) en la santa Iglesia para la remisin de los pecados, la resurreccin de la
carne, etc. De esta manera el Espritu Santo aparece presente y operante en la
Iglesia, a travs, de la Iglesia. Nautin recuerda un axioma de San Ireneo ubi Spiritus
Dei ibi Ecclesia et omnis gratia: donde est el Espritu de Dios est la Iglesia y toda
la gracia. En este texto el Espritu y la Iglesia, o tal vez mejor el Espritu a travs de
la Iglesia o en la Iglesia opera la obra de santificacin hasta la escatologa. El
smbolo recogera aqu fuertemente la experiencia de pentecosts.

6 Una ltima variante sera la frmula in ecclesia (tambin con ablativo)

separada del cuerpo ternario:
credo

in

Deum
in
in

Jesum
Spiritum

Patrem
Christum
Sanctum

in Ecclesia

Aqu la frmula sera equivalente a per ecclesiam (por la Iglesia).

As la lee De Lubac, meditacin sobra la Iglesia c1 p. 41 nota 83 siguiendo a Dom
Botte quien afirma que la preposicin in puede tener aqu un sentido similar al que
se hizo corriente en la Koin: por la Iglesia.

Significacin teolgica

aqu se dice creo en la Iglesia, dndole a Iglesia el carcter de comunidad creyente

a la que el creyente individual (que recita el credo) est vinculado. Es decir creo en
tanto que estoy en la Iglesia y participo de la Iglesia (Iglesia tiene un significado
local y no de objeto directo). Creer es creer no slo individualmente sino
participando de la fe de una comunidad. La Iglesia es la congregatio fidelium. Detrs
del sujeto individual hay un sujeto colectivo que marca la ortodoxia de la fe.

20

II.- Observaciones conclusivas

1) La Iglesia aparece claramente en el smbolo como objeto de nuestra fe (Cf. De
Lubac, meditacin sobre la Iglesia, p 34ss). La Iglesia pertenece, por tanto, al
misterio de la fe, si bien no con el mismo ttulo que las personas divinas (cf. La
distincin constante en los padres entre credere in Deum y credere ecclesiam).
2) La fe de la Iglesia es una consecuencia de la fe en Dios porque quien cree en el
creador cree en la obra.
3) En el smbolo la Iglesia se autodenomina ecclesia entendindose, por tanto,
como pueblo de Dios convocado por iniciativa divina: convocatio, congregatio.
4) La Iglesia aparece ligada sea a la persona del Espritu, de quien, a veces se
describe hasta la accin, sea a la Trinidad toda (cf. 2)
5) En ocasiones la Iglesia aparece como el medio sea del otorgamiento por parte
del Espritu de los dones salvficos (cf. 4), sea de la misma respuesta creyente
del sujeto (cf. 6).
6) Los textos del smbolo tienden a expresar las notas de la Iglesia: unidad,
santidad, catolicidad, apostolicidad. Con todo, no siempre se encuentran
explicitadas todas las notas. La primera nota incorporada parece ser la de
santidad que viene unida a Iglesia ya desde la biblia hebrea: Israel llamado
qahalqdesh (ecclesia sancta) o en los LXX: Klet aga (convocatio sancta).
Tambin en la plegaria eucarstica es frecuente la aparicin de ecclesia sancta,
plebs sancta, populus sanctus.
7) Las notas de unicidad y catolicidad (la catolicidad supone la unidad) son
integradas probablemente a partir del problema de las sectas gnsticas, que se
llaman a s mismas Iglesia. En la poca de San Ireneo se les opone la profesin
de fe en la una y nica Iglesia (Cf. Lg 8ab) que es la destinada a todos (catlica)
y no slo a algunos (esta situacin dio probablemente origen luego al axioma de
Cipriano extra ecclesiam nullasalus que habr que interpretar en este
contexto).
Por esto los textos:
credo sanctam ecclesiam catholicam (smbolo apostlico)
et in unam, sanctam, catholicam et apostolicamecclesiam (nicenoconstantinopolitano)

21

INTRODUCCIN
ACERCA
EL MISTERIO

DE

LA

FE

I- EL CONCEPTO DE MISTERIO
El primer esquema de Ecclesia elaborado por la comisin preconciliar se inauguraba
con un captulo sobre La naturaleza de la Iglesia militante 1.
En su lugar, la Constitucin Lumen Gentium se abre con un captulo sobre el
Misterio de la Iglesia, que tiene en cuenta la revalorizacin del concepto de Misterio,
aportada especialmente por Don Casel y su escuela2 y por los exgetas del misterio
paulino3.
1. En el mbito profano Mysterion significa simplemente un secreto, por ejemplo la
deliberacin secreta y el plan blico del rey (cf. Judit 2,2). Pero en el mbito bblico
religioso, el concepto de misterio se enriquece con una nueva significacin.
En San Pablo el misterio designa el plan salvfico de Dios, primero secreto y ahora
revelado, cuya realizacin suprema es la salvacin realizada por la muerte y
resurreccin del Seor: Cf. Rom. 16, 25-26, 1 Cor. 2.7.10; Ef. 1,9 ss.; Col. 1, 26-27.4
Este concepto de san Pablo se inspira en la apocalptica juda, especialmente en Dan
2, 18-19, 27-30,74, a propsito del sueo de la estatua de Nabucodonosor; la palabra
Raz, de origen persa, significa el secreto de los designios divinos que dominan el
desarrollo de la historia y de la escatologa5.
Pero al mismo tiempo existe en el pensamiento de San Pablo la tendencia a
identificar el misterio con la persona de Cristo y su obra redentora (Cf. Col. 2,2;
4,3; Ef. 3,4; y sobre todo 1 Tim. 3, 16). De esta manera sucede un desplazamiento
del centro de gravedad: el misterio ya no es el plan salvfico (que se revela y se
realiza en Cristo), sino la revelacin y realizacin en Cristo de ese plan salvfico de
Dios.
1 Cf. UMBERTO BETTI, O.F.M., Histoire Chronologique de la Constitution, - en L' Eglise de Vatican II, sous la
direction de Guilherme Barana, O.F.M., tome II, p.57 ss., ("Unam Sanctam", 51), Pars, 1966. En adelante
abreviaremos EV. Traduccin castellana en dos tomos: La Iglesia del Vaticano II, Juan Flors, Barcelona,
1966.

2 DOM ODON CASEL, O.S.B., monje de Maria-Laach, Das Chiristliche Kultumysterium, editado en 1932.
Traduccin francesa, Le mystre du culte dans le Christianisme, ("Lex Orandi", 6), Pars, 1946. Cf. THODORE
FILTHAUT, La thologie des mysteres, Descle ,Tournai , 1954.

3 L. CERFAUX, La Thologie de lEglise suivant saint Paul, ("Unan Sanctam", 10), Pars, 1940, especialmente
el Libro III, L'Eglise cleste.

4 La Bible de Jrusalem (en adelante abreviaremos BJ) Pars, 1961, Rom.16, 25 nota, p. 1510.
5 BJ, Dan.2, 16 nota p. 1190.

22
2. En la Iglesia primitiva, el concepto de Mysterion evoluciona en dos grandes
etapas6.
Hasta el a. 200 (Ignacio de Antioqua, Justino y Melitn de Sardes) Mysterion
significa el plan salvfico, y la persona de Cristo como realizacin y revelacin del
plan salvfico de Dios. Pero en virtud de ese desplazamiento del centro de gravedad
operado por San Pablo, la palabra mysterion empieza a designar las
prefiguraciones y profecas del Antiguo Testamento (la salida de Egipto, el Cordero
Pascual, el sacrificio de Isaac, Etc.), consideradas como una anticipacin de la
revelacin del misterio de Cristo.
A partir del ao 200 (Tertuliano), Mysterion se traduce por sacramentum y
entonces mysterion sacramentum comienza a designar los ritos de iniciacin
cristiana (Bautismo y Eucarista) en la medida en que realizan el misterio salvfico de
la muerte y resurreccin del Seor. As mientras en la Iglesia primitiva
sacramentum y mysterion son absolutamente sinnimos (v.g. en San Ambrosio o
en San Agustn), en el Medioevo se empiezan a disociar sacramentum en sentido
ritual de mysterium en sentido de misterio doctrinal.
3. En la Constitucin Lumen Gentium, el concepto de misterio vuelve en parte a su
sentido bblico-patrstico. Segn una nota explicativa del esquema de 1964 7,
la palabra misterio no indica simplemente algo incognoscible y oculto, sino
que, como es hoy reconocido por muchos, designa una realidad divina
trascendente y salvfica que se revela y manifiesta de algn modo
sensible8.
Concretamente el misterio de la Iglesia se define por estos dos elementos:
a. El misterio es la realidad interior y espiritual de la Iglesia, la Iglesia como
comunidad de fe, de esperanza y de caridad, totalmente penetrada de la
presencia salvfica de Dios (Pablo VI en el discurso de apertura al segundo
periodo conciliar). Aqu ha sucedido un nuevo desplazamiento del concepto de
misterio: no es la decisin trinitaria de salvar, sino el fruto de salvacin, la
comunidad de salvados9.
b. Pero ese misterio se debe manifestar sensiblemente en una organizacin
visible, que es el sacramento del misterio. Aqu se ha introducido una escisin
entre el concepto de misterio (como realidad trascendente y salvfica) y el
concepto de sacramento (como manifestacin visible del misterio).

6 PETER SMULDERS, S.J., LEglise Sacrement du Salut, - en EV, t.2, p. 313 ss.
7 Cf. Schema Constitutionis de Ecclesia, 1964, relationes n.1, p. 18.
8 Ver el anlisis del P. GERA, El Misterio de la Iglesia, p. 48 ss., - en Lumen Gentium, Ed. Guadalupe, Buenos
Aires, 1966. En adelante abreviaremos LG.

9 Gera ,LG, p. 52.

23

II- LA IGLESIA, REALIDAD DE FE.

1. Por lo mismo que es un misterio, la Iglesia constituye una realidad de fe. Y eso es lo
que expresamos, al proclamar en el Smbolo de los Apstoles Credo santam
Ecclesiam. Hay entonces dos maneras fundamentalmente diversas de considerar la
Iglesia10:
a. El pensamiento y la reflexin natural perciben la corteza, es decir, la
organizacin exterior y visible de la Iglesia.
b. La visin de la fe penetra hasta su ncleo interior e invisible. Solo la fe da acceso
a esa intimidad de la Iglesia y es la facultad que capacita para ver su misterio.
Como en Cristo, la carne y la sangre son impotentes para descubrir ese misterio;
para ello es necesaria una revelacin del Padre (Mt. 16, 17), un magisterio y una
atraccin secretas de Dios (Jn. 6, 44-45), un don, que es la accin vivificada del
espritu (Jn. 6, 63-65).
2. Para comprender en qu sentido la Iglesia es objeto de la fe, debemos tener en
cuenta una distincin de capital importancia. Comentando el Smbolo, la tradicin
teolgica nota la diversidad de frmulas que expresan nuestra fe en Dios y nuestra
fe en la Iglesia: la fe en Dios es un creer en Dios (credo in Deum), mientras que la
fe la Iglesia es un creer la santa Iglesia (credo sanctam Ecclesiam).
Esta distincin se remonta a San Agustn, segn el cual el creer EN DIOS no es un
simple creer A DIOS (aceptando su palabra o su testimonio), sino un creyndole a
l, tender hacia l, desearlo, buscarlo, y empezar a amarlo, poniendo toda nuestra
esperanza de ser justificados en la sangre de Cristo. De modo que el creer EN
DIOS, a) presupone el creer A DIOS, - b) pero adems de ser una aceptacin de la
verdad revelada, es una fe- tendencia, una fe-confianza, una fe-esperanza, y una feamor, que connaturalmente culmina en la fe que opera por la caridad (Gl. 5, 6) 11.
Inspirndose en San Agustn, la tradicin teolgica pone de relieve que, segn el
Smbolo, nuestra fe en la Iglesia no es un creer en la Iglesia, sino un creer la
Iglesia (credo sanctam Ecclesiam). El P. de Lubac 12 cita en este sentido textos de
Fausto de Riez, Pascasio Radberto, Rufino de Aquileya, Mximo de Turn e Idelfonso
de Toledo. La distincin es retenida por los grandes telogos medievales, como San
Alberto Magno y Santo Tomas (Cf. S. Th. II-II, q. 1, a 9, ad 5). Y an despus del
10 Cf. CARA. CH. JOURNET, Thologie de l'Eglise (ThE), Descle de Brouwer, Bruges, 1958, pp.11-13 (Trois
regardes sur Jess. Trois regardes sur l'Eglise).

11 San Agustn dice refirindose a las palabras del Seor en Jn. 6,29 ("Esta es la obra de Dios; que creis
en aqul a quien l envi"): Que creis EN l; no que creis A l. Porque si crees EN l, le crees A l;
aunque no necesariamente el que cree A l, cree EN l. Igualmente podemos decir de sus Apstoles;
creemos A Pablo, pero no: creemos EN Pablo. Creemos A Pedro; pero no; creemos EN Pedro. Porque Al
que cree EN aqul justifica al impo su fe le es reputada como justicia( Rom. 4,5) Por tanto, qu significa
creer EN l?. Significa amar creyendo, desearlo creyendo, creyendo ir hacia l e incorporarnos a sus
miembros. Esa es la fe que Dios exige de nosotros; y no encuentra en nosotros lo que exiges si l no nos
da lo que encuentra. Esa es la fe que defini perfectamente el apstol diciendo; "Ni la circuncisin ni la
incircuncisin tienen valor alguno, sino la fe que opera por la caridad" (Gl. 5, 6). Comentario al Evangelio
de San Juan, Tratado 29,6. Cf. Sermones 61 y 181, Comentario sobre el Salmo 77, etc. acerca de esta
distincin agustiniana, ver PEDRO LOMBARDO, Sentencias, L.III, Dist. 27; SANTO TOMS, STh. II-II, q.2, a.2.

12 H. DE LUBAC, Meditation sur l'Eglise, Chap. I, L'Eglise est un mystre, pp. 9-33 (Thelologie",27), Aubiers
Pars, 1953. Ver tambin M. SCHMAUS, La Iglesia (Teologa Dogmtica IV), pp.20-25, Rialp, Madrid 1960.

24
Concilio de Trento, el Catecismo Romano (1566) la mencionada explcitamente 13,
Fundamentalmente, creer en la Iglesia sera divinizarla, considerndola como
autora de la salvacin (Fausto de Riez); en cambio, creer la santa Iglesia es creer
que la Iglesia es la obra propia del Espritu Santo (San Alberto Magno); porque en
realidad creemos en el Espritu Santo que santifica a la Iglesia (Santo Tomas).
3. As, para el que vive su misterio, la Iglesia se aparece siempre, lo mismo que al
Vidente de Patmos, como la Ciudad de Piedras preciosas, como la Jerusaln celestial
y como la Esposa del Cordero. Pero justamente porque el misterio debe encarnarse
en una estructura visible y humana,
la Iglesia es, para el incrdulo a quien el Padre no atrae todava, un
obstculo. Y para el creyente, puede resultar una prueba y es bueno que lo
sea: una prueba sentida tal vez ms vivamente cuanto ms viva y ms pura
sea su fe14.
La razn de este obstculo es la misma que en Cristo: la unin de lo divino y lo
humano, el destierro de Dios en la debilidad humana (Filip. 2, 6-8) que es escndalo
para los judos y locura para los griegos (1Cor. 1, 23). Pero
el auto extraamiento de Dios en la Iglesia es ms amplio y profundo que
el que hizo Cristo, ya que en la Iglesia lo divino entra en la imperfeccin y
pecaminosidad humanas Aunque la debilidad tiene por otra parte un
lmite en la indestructibilidad que Cristo prometi a la Iglesia 15.
Solo por la fe podemos vencer esta tentacin. Porque la fe nos hace comprender que
la fuerza del Seor resucitado se despliega en la misma debilidad de la Iglesia (Cf. 2
Cor. 12, 9). De modo que la Iglesia visible revela en este mundo el misterio de
Cristo, fiel aunque oscuramente, hasta que al fin se manifiesta en plena luz (LG I, n.
8).

III- DIVISIN DEL CAPITULO I

El captulo I de la Constitucin Lumen Gentium estudia el misterio de la Iglesia
desde tres ngulos diversos:
1. El misterio de la Iglesia universal en Dios-Trinidad (nn. 2-4)
2. El misterio de la Iglesia en Cristo y en el espritu (nn. 5-7)
3. El misterio de la Iglesia en su sacramento, es decir, el misterio de la Iglesia
encarnado en una organizacin visible (n.8).

13 Catecismo Romano, Pars prima, c.10, n. 23; Ecclesiam credere oportet, et non in Ecclesiam. Tres enim
Trinitatis personas... ita credimus, ut in eis fidem nostram collocamus. Nunc autem, mutata dicendi forma,
sanctam, te non in sanctam Ecclesiam, credere profitemur; ut, hac etiam diversa locuendi ratione, Deus
mnium effectora creatis rebs distinguatur, praeclara que illa omnia, quae in Ecclesiam collatasunt
beneficia,divinae bonita ti acepta referamus

14 H. DE LUBAC, Meditation sur l'Eglise, p. 34.

15 M. SCHMAUS, La Iglesia, pp. 26-27.

25

PRIMERA

PARTE

EL MISTERIO DE LA IGLESIA UNIVERSAL EN DIOS TRINIDAD

(LG 1, nn. 2-4)
I - VISIN TEOLOGICA DE LA IGLESIA.
1. La constitucin Lumen Gentium abre la exposicin del misterio de la Iglesia con una
visin teolgica, que presenta la Iglesia como una consecuencia y prolongacin de
la Trinidad.
En realidad, dice Lucio Gera:
este mtodo da lugar a una visin eclesiolgica de la Trinidad, y
paralelamente, una visin trinitaria de la Iglesia: la Trinidad es abordada
desde su obra, es decir, desde la economa salvfica y, concretamente
desde las misiones trinitarias en virtud de las cuales esa economa salvfica
es ejecutada. Las personas son reconocidas y confesadas desde sus
funciones salvficas. Correlativamente, la Iglesia, en la que se concreta la
obra salvfica, es abordada desde su antecedente trinitario, quedando de
manifiesto as que ella tiene sus causas o principios de existir y de ser, su
origen y modelo en la Trinidad16.
2. Esta visin teolgica trinitaria de la Iglesia significa el redescubrimiento de uno de
los grandes temas bblicos utilizados por los Padres y la liturgia primitiva, y el
reencuentro con una de las riquezas ms preciosas de la eclesiologa oriental.
Esta concepcin se encuentra frecuentemente en San Pablo y especialmente en
Efesios 1, 3-14, (Himno sobre el plan divino de salvacin), texto capital que ha
servido de base para la redaccin de los nmeros 2 4. Como seal el redactor de
la Comisin teolgica, en San Pablo y especialmente en Efesios 1, la revelacin de
la salvacin por la Iglesia se describe teniendo en cuenta el papel respectivo de las
tres Personas divinas17.
El Smbolo de los Apstoles tiene igualmente una estructura trinitaria y distingue a
las personas divinas en virtud de sus diversas funciones salvficas. Es una profesin
de fe en el Padre Creador, en el Hijo Redentor y en el Espritu Santificador. Ahora
bien, desde las formas ms antiguas, en que falta todava el desarrollo cristolgico
se menciona la Santa Iglesia a continuacin del Espritu Santo: el sentido es que
creemos en el Espritu Santo o ms exactamente en toda la Trinidad en la Iglesia, o como explica Santo Toms, en el Espritu Santo que santifica la Iglesia 18.
Por ltimo esta visin teolgica trinitaria, patrimonio de la eclesiologa oriental
espordicamente en la teologa catlica del siglo pasado (en algunos autores como
Passaglia, Mohler, Newman y Manning), pero recin irrumpe en la eclesiologa

16 GERA, LG, pp. 62-63.

17 Cf. EV, t. 2, p. 283.
18 H. DE LUBAC, Meditation sur l'Eglise,pp.21-22. Ver PIERRE NAUTIN, Je crois l'Esprit Saint dans la sainte
Eglise pour la resurrection de la chair ("Unam Sanctam, 17), Pars 1947.

26
inmediatamente pre-conciliar, como puede verse, por ejemplo, en las obras de
Lubac, Schmaus y el Card. Journet19.
3. Segn el relator de la comisin teolgica, el texto de la constitucin, inspirado en
Efesio 1,
describe a la Iglesia a partir de su origen eterno en los designios de Dios
Padre, el cual por su Hijo encarnado, en el espritu santo, ha realizado en el
tiempo la obra de la Redencin universal, a fin de que la Iglesia aparezca
verdaderamente como el Pueblo de Dios reunido y procediendo de la
Unidad de las tres Personas Divinas20.
As, la exposicin del ministerio de la Iglesia en Dios-Trinidad comprende tres partes:
a. El plan salvfico del Padre (n. 2).
b. La misin redentora del Hijo (n. 3).
c. La misin santificadora del Espritu (4).

II - EL PLAN SALVIFICO DEL PADRE. (LG I, n. 2).

1. El plan salvfico del Padre comprende estos tres grandes momentos:
a. La Creacin de todo el universo.
b. La Elevacin del hombre a la participacin de la vida divina.
c. La Encarnacin redentora.
El texto conciliar insina una visin unitaria del plan divino. Los tres grandes
momentos (de la creacin, la elevacin y la encarnacin redentora), constituyen un
nico plan salvfico del Padre: Dios cre el universo para elevar al hombre a la
participacin de la vida divina, de tal manera que Dios no habra creado este
universo si no hubiera decidido divinizar al hombre, (lo cual nos hace comprender,
como dice Maritain21, en De Bergson a Santo Toms pgina 277 ss., que la libertad
falible ha sido creada para el amor de caridad entre Dios y la creatura, y la
falibilidad de nuestra libertad es el precio de la caridad y de la gloria). E igualmente,
Dios permiti el pecado de Adn para realizar la Encarnacin redentora, de tal
manera que si Adn no hubiera pecado el Verbo no se hubiera hecho carne. (S Th. III,
q. 1, a. 3).
As el universo de la creacin y de la naturaleza est ordenado al universo de la
gracia, y el universo de la gracia (que supone nuestra falible libertad) est ordenado
al universo de la Encarnacin redentora22.
2. Esto nos hace comprender que el plan salvfico del Padre es un plan esencialmente
cristolgico. Cristo est en el centro de este plan, y el concilio lo prueba con dos
textos de San Pablo referentes a su Primaca:
a. Col 1, 15-16: Trata de la primaca de Cristo en el orden de la reaccin natural:

19 H. DE LUBAC, Meditation sur l'Eglise, pp. 183-184. M. SCHMAUS, La Iglesia, p.60ss. CARD. JOURNET, ThE, p.
82ss.

20 Cf. EV, t.2, p.283.

21 J. MARITAIN, De Bergson Thomas d'Aquin, p.277ss, Pars, 1947.

27
El
es
la
Imagen
del
Dios
invisible,
el
primognito
de
toda
creatura,
Porque en l han sido creadas todas las cosas
El texto conciliar nota que estas palabras se refieren a Cristo Redentor 23. De
modo que en el Plan eterno del Padre, todo el universo de la creacin est
ordenado al Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado por nosotros.
b. Rom 8, 29: Trata de la primaca de Cristo en el orden de la Salvacin:
A
los
que
(Dios)
conoci
de
antemano,
Tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo,
Para que El fuera el Primognito de una multitud de hermanos.
As, dentro del plan salvfico del padre, Cristo Redentor que es la Imagen del Dios
invisible, es el Primognito (la razn y el modelo) de todo el universo de la
salvacin y de la gracia.
3. Por lo mismo el plan salvfico del Padre es un plan esencialmente eclesial, o sea que,
junto con Cristo, la Iglesia est en el centro de ese plan.
El texto del Concilio (LG I, n.2) se pone en la perspectiva de la Iglesia universal,
que desborda los lmites de la Iglesia presente y que, segn los Padres, comprende a
todos los justos a partir de Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido (como
dicen: San Gregorio, San Agustn y San Juan Damasceno): una Iglesia marcada con
el sello de la Encarnacin redentora; que recin se congregar junto al Padre en
la Iglesia consumada gloriosamente al fin de los siglos (LG I, n.2), pero que se
realiza progresivamente a lo largo del tiempo como una comunidad de los que creen
en Cristo y son salvados por la gracia de Cristo.
Esta perspectiva supone dos verdades fundamentales:
a. que todos los que se salvan (no solo a partir de la Encarnacin redentora, sino
desde el comienzo de la historia) se salvan en virtud de su fe en Cristo, una fe
explcita, una fe implcita, o al menos una secreta fe vivida en el amor del bien 24.
b. Que todos los que se salvan, desde el comienzo de la historia, se salvan en virtud
de la gracia de Cristo, porque el Padre no abandon a los hombres cados en
22 CAIETANUS, In III. a, q.I5 a.3, n. VI; "Tres de facto in universo inveniuntur ordines videlicet ordo naturae,
ordo gratiae, et ordo Dei et creature simul Secundus supponit primum, et tertius supponit utrumque; et
similiter praeordinatio et praevisio primi praesupponitur a preordinatione et praevisione secundi, et
similiter praeordinatio et praevisio tertii praesupponit praeordinationem et praevisionem utriusque. Ita
quod Deus primo ordinavit universum secundum ordines naturae; et quoniam universum secundum talem
ordinen non attingit ad fruitionem divinam, superadidit ordinem gratia; et quoniam talis ordo non pertingit
ad unionem summo modo possibilem cum Deo, praeordinavit creaturam ad uniones personalem cum Deo"

23 Acerca de Col. 1, 15-20, la BJ, p. 1554, nota lo siguiente: "Pablo expone, en forma de dptico, la
Primaca de Cristo: 1 en el orden de la Creacin natural, vv. 15-17; 2 en el orden de la Recreacin
sobrenatural, que es la Redencin., vv. 18-20. Se trata de Cristo preexistente, pero siempre considerando
en la persona histrica y nica del Hijo de Dios hecho hombre. Es este ser concreto encarnado, que es la
Imagen de Dios en cuanto refleja en una naturaleza humana y visible la imagen del Dios invisible; y es l
quien puede ser llagado creatura, pero Primognito en el orden de la creacin, con una primaca de
excelencia y de causa ms bien que de tiempo.

24 Santo Toms (STh. II - II, q.2, a.7) ensea que cierta fe en el misterio de la Encarnacin de Cristo fue
necesaria para la salvacin, en todo el curso de la historia (no solo a partir de la venida del Seor, sino aun
antes, en la edad del Cristo esperado) y comprendiendo a toda la humanidad (dentro y fuera del mbito de
la Revelacin judeo-cristiana), aunque diversamente segn la diversidad de los tiempos y personas.

28
Adn, sino que siempre les proporcion los auxilios para la salvacin en atencin
a Cristo el Redentor (LG I, n.2)25.
Y as comprendemos que el plan salvfico del Padre, por lo mismo que es
esencialmente cristolgico, debe ser esencialmente eclesial. En su plan eterno, el
Padre he decidido salvar a los hombres desde el justo Abel hasta el ltimo elegido,
convocndolos en esa Iglesia Universal marcada con el sello de la Encarnacin
redentora. Dice Henri de Lubac:
Ser salvado para cada uno de los elegidos, es ser recibido para siempre en
el seno de esta Iglesia para la cual ha sido hecho, en la cual ha sido
predestinado, en el seno de la cual es amado. Porque Cristo am a su
Iglesia. Se entreg por ella (Ef. 5,25). La adquiri con su Sangre (Hechos 20,
28; Cf. Apoc. 1,5) y participando de este misterio de amor dentro de la
unidad que lo consuma, nosotros mismos somos amados y salvados 26.
4. Ahora bien, la realizacin de este plan salvfico eclesial se desarrolla segn el texto
de la Constitucin, en las siguientes etapas27:
a. La Iglesia prefigurada desde el origen del mundo. Estas palabras se refieren a
la prefiguracin de la Iglesia en Adn (Cf. Ef. 5,32, aludiendo a Gn. 2,24), e
insinan que el estado de inocencia constitua un rgimen pre-eclesial, precristiano y pre-sacramental, es decir, anterior a la economa de la salvacin por
Cristo y a la economa sacramental.
b. La Iglesia preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la
Antigua Alianza. Se trata de un primer rgimen de la Iglesia, o la fase
preparatoria del acto productor de la Iglesia, en la edad del Cristo esperado: esta
preparacin o comienzo de la Iglesia ya perteneca al universo de la redencin
y de la gracia cristiana (dada en atencin a los mritos futuros de la Pasin de
Cristo) y esboza una primera economa sacramental (Cf. Denz. 695). En un
primer tiempo de esta frase preparatoria, la Iglesia, elegida entre todos los
pueblos, resultaba apenas visible al exteriorizar su fe en Cristo mediante los
signos sacramentales inspirados en cada circunstancia: es el perodo de la Ley
Natural, caracterizado por una gracia secreta que obraba exclusivamente a
modo de un instinto interior. En un segundo tiempo, en ese estallido milagroso
del amor y la Misericordia de Dios que fue la Ley Mosaica o la Antigua
Alianza, la Iglesia se hace visible identificndose con la unidad tnica de Israel,
elegido como Pueblo propio de Dios a partir del xodo.
c. La Iglesia constituida (por Cristo) en los ltimos tiempos y manifestada por la
efusin del Espritu Santo: Es la suprema realizacin de la Iglesia en la historia,
la Iglesia de los ltimos tiempos, nacida de la Pascua y de Pentecosts, y por
tanto la Iglesia del Verbo Encarnado.
d. Finalmente, la ltima etapa ser la Iglesia consumada gloriosamente al fin de
los tiempos. Cuando sean suprimidos todos los lmites impuestos por las formas
transitorias de la comunidad humana y por la sucesin del tiempo, recin
25 Ver en la nota 27 el concepto de gracia de Dios", "gracia cristiana en sentido amplio" y "gracia
plenamente cristiana".

26 H. DE LUBAC, Meditation sur l'Eglise, p. 50.

27 Ver Anexo I: Nota sobre los diversos regmenes del Pueblo de Dios.

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entonces la Iglesia ser verdaderamente la Iglesia universal, comprendiendo a
todos los justos a partir de Adn, desde el Justo Abel hasta el ltimo elegido,
congregados juntos al Padre (LG I, n.2), la Asamblea universal de los
predestinados reunida en un nico y eterno acto de culto: entonces toda la
Iglesia de los santos en la suprema felicidad de la caridad adorar a Dios y al
Cordero que fue inmolado (Apoc. 5,12), proclamando con una sola voz: Al que
est sentado en el trono y al cordero, bendicin, honor, gloria y potencia por los
siglos de los siglos (Apoc. 5, 13-14) (LG VII, n.51).
Conclusin: As se muestran las verdaderas dimensiones de la Iglesia.
1. No solo se extiende a todos los hombres durante el tiempo intermedio que
transcurre entre la Ascensin y la Parusa, sino que abarca toda la historia de la
humanidad desde sus orgenes.
2. Esta historia sagrada se desarrolla entre dos extremos que estn fuera del
tiempo: un punto de partida que es el plan eterno del Padre, y un trmino que es
la Iglesia universal, consumada gloriosamente al fin de los tiempos y reunida
junto al Padre.
3. De modo que el Padre es el principio y el fin de esta historia de la Iglesia, que
consiste en la realizacin progresiva del plan salvfico de Dios hasta su
consumacin escatolgica.

III - LA MISIN REDENTORA DEL HIJO. (LG I, n. 3)

1. El Padre enva a su Hijo para realizar su plan eterno de salvacin descripto en Efesios
1, 3-14, un plan esencialmente cristolgico y eclesial que comprende seis
bendiciones espirituales en Cristo 28: la eleccin en Cristo para ser santos e
inmaculados (v. 4), la predestinacin a la adopcin filial por Jesucristo (v. 5), la
redencin, por su sangre, la remisin de los pecados (v. 7), la revelacin del
misterio (v. 9), cuyo contenido es la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (v.
10), la eleccin de Israel (v. 11), y finalmente, la vocacin de los paganos a participar
en la salvacin por la fe (v. 13).
Segn este himno de San Pablo, citado por el texto conciliar, el Misterio (v. 9) es el
plan salvfico de Dios, primero secreto y ahora revelado, cuya realizacin suprema es
la salvacin operada por la muerte y resurreccin del Seor 29.
Esta obra de salvacin consiste en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo
(v. 10), porque
Cristo regenera y rene bajo su autoridad, para conducirlo hacia Dios, al
mundo creado corrompido y disgregado por el pecado: el mundo de los
hombres, en que judos y paganos son reunidos en una misma salvacin, y
an el mundo de los ngeles, Cf. Efesio 4,10 30
As, la obra de la salvacin, realizacin y revelacin del misterio, tiene un primer
aspecto negativo que es la redencin, considerada como remisin de los pecados (v.
28 BJ, Ef. 1, 3-14 notas, p. 1543.
29 BJ, Rom. 16, 25 nota, p. 1510.
30 BJ, Ef. 1, 10 nota, p. 1543.

30
7), y un aspecto positivo que es la santificacin (v. 4) y la adopcin filial (v. 5), por la
donacin del Espritu Santo (v. 13).
Pero adems tiene una dimensin eclesial: la remisin del pecado y la regeneracin
implican la reunin de la humanidad en el nuevo Pueblo de Dios, compuesto por
judos y paganos, el pueblo que Dios se ha adquirido (v. 14) por la sangre de su
Hijo (Cf. Hechos 20,21).
2. El aspecto eclesial de la Redencin se manifiesta en la fundacin de la Iglesia en la
Cruz, -doctrina constantemente enseada por los Santos Padres, expuesta por Pio XII
en la Encclica Mystici Corporis 31, y que retoma la constitucin Lumen Gentium,
sintetizndola en base de dos pasajes complementarios de San Juan:
a. El agua y la sangre que manan del costado abierto de Cristo crucificado (Jn. 19,
34), acontecimiento presentado como un hecho milagroso, que define toda la
misin de Jesucristo (porque l es el que ha venido por el agua y por la sangre
no solamente como el agua, sino con el agua y con la sangre, 1Jn. 5,6), y cuya
importancia excepcional le viene de su mltiple simbolismo.
En un primer plano, la sangre significa el carcter sacrificial de la muerte de
Cristo, es la sangre del Cordero pascual que quita el pecado del mundo (Cf. Jn.
1,29; 1 Jn. 1,7; Apoc. 7,14). Este simbolismo es explicado en el v. 36 que cita una
prescripcin referente al rito del cordero pascual: no se le quebrar ningn
hueso (Ex. 12,46). Y el agua es smbolo del espritu santo y vivificante que brota
de las entraas de Cristo (Cf. Jn. 7,37-39). En efecto, la obra esencial del Mesas
anunciada en el Antiguo Testamento es regenerar la humanidad en el espritu
Santo (Cf. Jn. 1,33). Pero solamente a partir de su muerte y resurreccin el
cuerpo de Cristo se transforma en la fuente del Espritu que se derrama sobre el
mundo32.
Pero adems los padres han visto en el agua y en la sangre el smbolo del
Bautismo y de la Eucarstica que forman la Iglesia. El agua se halla en ntima
relacin con el bautismo que comunica al Espritu Santo (Cf. Jn. 3,5 ss) y el
Bautismo, brota del costado abierto de Cristo porque solo a partir de la muerte y
resurreccin del Seor el agua adquiere el poder de vivificar a toda la humanidad
mediante la efusin del Espritu. Por otro lado la sangre simboliza la Eucarista
que es la representacin o reactualizacin del sacrificio del Cordero pascual
inmolado por la vida del mundo.
Finalmente los Padres pasan de los sacramentos que forman la Iglesia a la iglesia
misma formada por esos sacramentos: el agua y la sangre simbolizan a la Iglesia
que brota del costado abierto de Cristo crucificado; la Iglesia es entonces como
la nueva Eva que nace del costado del nuevo Adn; y como tal, es la madre de
todos los vivientes33. Este simbolismo eclesial fundado en la interpretacin
comn de los Padres, ha sido ratificado por el Concilio de Vienne (Oec. XV, a.
1311-1312, contra errores Petri Ioannis Olivi, Denz. 480), por la encclica Mystici
31 Enc. "Mystici Corporis Christi", del 29 de junio de 1943, Ed. S. TROMP S.I. (Roma, Univ. Gregoriana,
1943), nn. 27-31.

32 BJ, Jn. 1, 33 nota, p.1398.

33 Cf. TROMP, nota patrstica sobre la Enc. "Mystici Corporis Christi", p. 82 ss.

31
Corporis (n167 27) y finalmente por la Constitucin Lumen Gentium (LG I, n 3),
segn la cual, el agua y la sangre que manan del costado abierto de Cristo
crucificado simbolizan el comienzo y la expansin de la Iglesia 34.
b. En segundo lugar, el origen y el crecimiento de la Iglesia, simbolizado por el
agua y la sangre que salen del costado abierto de Jess crucificado, son
anunciados por estas palabras del Seor acerca de su muerte en la cruz (Jn. 12,
32)
Yo,
elevado
de
la
tierra
atraer a todos hacia Mi (LG I, n3).
Este texto se halla en intima conexin con la otra palabra de la escritura:
miraran al que traspasaron (Jn 19, 37, citando a Zac. 12, 10), que San Juan
aduce como explicacin del misterio del agua y de la sangre de Cristo elevado
en la cruz (Jn 19, 34)35.
La elevacin del Hijo del hombre alude simultneamente a su elevacin en la
cruz (Jn 12, 33) y a su elevacin al cielo (Jn. 3, 13-14; 8, 28, etc.) en el da de la
resurreccin (Cf. Jn. 20, 17), puesto que los dos acontecimientos son dos
aspectos del misterio pascual que es el Paso de este mundo al Padre (Jn 13, 1).
Ahora bien, en virtud de este misterio pascual de su muerte y resurreccin,
Cristo destruir el reinado del Prncipe de este mundo (Juan 12, 31) e inaugurar
su reinado sobre toda la humanidad (Juan 19, 19), mediante la fe y la
comunicacin del espritu: porque entonces todos, judos y paganos, lo vern o
miraran hacia l (Juan 3,14; 6,40; 12, 21; 14,9; 19,37), es decir, creern en l
como Hijo nico y Salvador del mundo, -y gracias a la fe, podrn beber el agua
del espritu que brota del costado abierto de Cristo elevado en la cruz (Juan 19,
34; Cf. 7, 37-39).
Pero la fundacin de la Iglesia por Cristo no es un simple acontecimiento del
pasado, sino una accin que se contina en el presente. Segn la Constitucin
Lumen Gentium, Cristo perpeta esa accin creadora de la Iglesia especialmente
gracias al sacramento de la Eucarista en su doble aspecto de sacrificio y
banquete sacrificial:
c. La Constitucin (LG I, n.3) ensea que el sacrificio eucarstico es la celebracin
litrgica del sacrificio de la cruz, en que Cristo nuestra Pascua fue inmolado (1
Cor 5, 7) de modo que realiza la obra de nuestra redencin (secreta del dom. X
despus de Pentecosts.). En el mismo sentido la Constitucin sobre la Sagrada
Liturgia (Cap. I, n 6; Cap. II, n47) ensea que el sacrificio eucarstico es el
memorial de la muerte y resurreccin del Seor y la proclamacin de su muerte
hasta que El venga (Cf. 1 Cor 11, vv. 24, 26), la re-presentacin de la victoria y el
triunfo de su muerte (Concilio Tridentino Sesin 13, Cap. 5, Denzinger 878), la
perpetuacin del sacrificio de la cruz y consiguientemente la realizacin de la
obra de nuestra salvacin.

34 Igualmente la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia (promulgada el 5 de dic. de 1963) ensea que "del
costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera" (oracin
despus de la 2a. lect. del Sbado Santo, antes de la reforma de la Semana Santa) (Cap. I, n. 5).

35 BJ, Jn. 12, 32 notas, p. 1417.

32
d. Por otro lado el pan eucarstico es el sacramentum unitatis ecclesiasticae 36,
representa y realiza la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en
Cristo (LG I, n.3), segn la frmula de 1Cor 10, 17;
Porque hay un solo pan
todos nosotros somos un solo cuerpo
puesto que todos participamos de ese nico pan
El pan eucarstico es smbolo de la unidad de los fieles porque se trata de un solo
pan que se fragmenta y se distribuye entre todos. Y realza la unidad de los fieles
puesto que todos participan de ese mismo pan que es el cuerpo de Cristo. De
modo que todos forman un solo cuerpo por identificacin mstica con el nico
cuerpo de Cristo37.
Pero sobre el simbolismo bblico de la fraccin y distribucin del pan, la tradicin
ha construido el simbolismo de la multitud de granos que forman un solo pan o
un solo vino, como ya aparece en la ms antigua formula eucarstica de la Iglesia
inmediatamente posterior a los Apstoles, que son los captulos 9 y 10 de la
Didach.
Como este pan que ha sido partido se hallaba disperso sobre las montaas,
y reunido se ha hecho uno, as sea reunida tu Iglesia, desde las
extremidades de al tierra, en tu Reino
Acurdate, Seor de tu Iglesia
y renela desde los cuatro vientos, santificada, en tu Reino que preparaste
para ella38.
As, la Eucarista es esencialmente el sacramento del Cuerpo de Cristo, de su
Cuerpo individual y de su Cuerpo eclesial (o su Cuerpo mstico) indisolublemente
unidos39.
Y correlativamente la Iglesia es esencialmente eucarstica, hecha y formada por
la Eucarista, de modo que gracias a ese sacramento la Iglesia no solo naci del
costado abierto de Cristo crucificado, sino que es continuamente creada por el
sacrificio de la cruz y continuamente formada del cuerpo de nuestra vctima
pascual.
Conclusin: Pero lo que nos interesa en esta visin teolgico-trinitaria es que entonces la
Iglesia est continuamente radicada en la misin redentora del Hijo:
36 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme ("Unam Sanctam", 3), Pars, 1947, p. 63 ss.
37 Sobre el sentido de 1Cor.10, 17, ver L. CERFAUX, La Theologie de L'Eglise suivant saint Paul, p. 203.
38 Acerca del testimonio de la Didach, Cf. J. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa (B.A.C., Madrid, 1951), p.
33ss. El simbolismo eclesial esbozado por la Didach es retomado por el Eucologio de Serapion de Tmuis
(obispo egipcio del s. IV, amigo de San Atanasio), por San Cipriano, San Agustn y Fausto de Riez: ver los
textos citados por el p. de Lubac, en Catholicisme, p. 63 ss. Siguiendo a San Agustn, todo el medioevo
latino repite el simbolismo de la multitud de granos que forman un solo pan y un solo vino, como puede
verse en el De Sacramentis del Magister Simn (a mediados del s. XII) citado por el P. de Lubac, p. 68.
Finalmente exponen el mismo simbolismo de las especies eucarsticas Len XIII, Enc. Mirae Caritatis del a.
1902 y Po XII en la Enc. Mystici Corporis, n. 83.

39 Cf. H. DE LUBAC, "Corpus Mysticum", L'Eucharistie et l'Eglise au moyen age("Theologie", 3), Pars, 1949.
CARD. JOURNET, EVI, T. II, p. 672 ss.

33
1. en el envo que el Padre hace de su Hijo para salvarnos
2. reunindonos en la Iglesia
3. mediante el sacrificio de la cruz y mediante la Eucarista, que perpeta la obra
de nuestra redencin y contiene sustancialmente presentes el Cuerpo y la
Sangre de la Vctima de la Cruz.

IV- LA MISIN SANTIFICADORA DEL ESPRITU (LG I, N 4)

1. La misin visible de Pentecosts, causa de la Iglesia40
El da de Pentecosts el Espritu Santo fue enviado visiblemente a la Iglesia:
Cuando lleg el da de Pentecosts, estando todos juntos en un lugar, de
repente vino del cielo un ruido como el de un viento impetuoso, que llen toda
la casa donde residan. Y vieron aparecer como lenguas de fuego, que se
dividieron y se posaron sobre cada uno de ellos. Y todos quedaron llenos del
Espritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas extraas, como el Espritu
les daba expresarse (Hch 2, 1-4)
Segn el relato de los Hechos, esta misin del Espritu consta de dos elementos: el signo
sensible (el sonido de un viento impetuoso y las lenguas de fuego) que simbolizan la
venida del Espritu Santo sobre la Iglesia y la nueva presencia interior del Espritu, el
Don (Hch 2, 38; 8, 20) y la Promesa mesinica (Lc 24, 49; Hch 1, 4; 2, 33; 2, 39) que
a su vez se exteriorizan en el carisma de la glosolalia.
El sentido de este milagro est dado por su referencia al relato del xodo sobre la
promulgacin de la Ley en el Sina y al relato del Gnesis sobre la dispersin de los
pueblos.
a. San Agustn41 conecta el milagro de Pentecosts con la teofana del Sina (Ex 19,
16-25) En efecto, la teofana del Sina cono la de Pentecosts, sucede unos 50
das despus de la Pascua (Cf. Ex 19, 1). En los dos casos, Dios se aparece en
forma de fuego y en el cuadro de una tempestad; segn el xodo, el viento
anuncia a Dios como una trompeta, el trueno es su voz y su presencia es
sealada por la nube y el fuego. Finalmente, la Escritura asocia de algn modo la
Ley y el Espritu: San Agustn insiste en el detalle de que la Ley fue escrita por el
dedo de Dios, que el Nuevo Testamento identifica con el Espritu Santo (Cf. Lc
11, 20). Pero se puede aadir que, segn las profecas del Antiguo Testamento, el
Espritu ser el principio interior de la Nueva Alianza grabando la ley en la
intimidad de nuestro corazn (Cf. Ez 36, 26-27; Jer 31, 31). Por tanto, el milagro
de Pentecosts significa la promulgacin de esa Nueva Ley interior que consiste
en la gracia del Espritu Santo (Cf. STh. I-II, q 106, art 1), la solemne inauguracin
de la Nueva Alianza anunciada por los profetas, en virtud del don del Espritu
40 Sobre Pentecosts en general, Cf. Card. Journet, EVI, T. II, L'age de l'Esprit Saint, pp.
290 - 306. Jean Danilou, S.I., Bible et Liturgie ("Lex Orandi", 11), Pars, 1951, cap. 19
La Pentecote, p. 429 ss. H. de Lubac, Catholicisme, L'Israel selon l'esprit, p. 31 ss. Y.M.
Congar, Pentecosts ("Epifana", 3), Barcelona, 1961.
41 SAN AGUSTN, De Trinitate, L. II, cap. XV; Epstola a Januarius, cap. 33, nn. 218-219; cf. DANILOU, Bible et
Liturgie, pp. 445- 447.

34
Santo que cambia nuestro corazn y nos capacita para observar fielmente la Ley
de Dios.
b. Pero la Tradicin y los exgetas modernos42 descubren adems en el milagro de
Pentecosts la contrapartida del relato de la torre de Babel (Gn 11, 1-9), donde
se trata de una intervencin divina que produce la confusin de las lenguas y la
dispersin de la humanidad. En Pentecosts, las lenguas de fuego dispersas
sobre cada uno de los Apstoles (v 3), el don de lenguas (v 4) y sobre todo el
hecho de que los Apstoles hablen las lenguas de todos los pueblos y la
asamblea ecumnica reunida para escuchar su palabra (vv. 5 ss.) son un smbolo
y una anticipacin de la misin universal de los Apstoles y de la restauracin de
la unidad perdida en Babel. De modo que el milagro de Pentecosts significa que
el Espritu desciende sobre la Iglesia como principio de su unidad catlica, es
decir, como fuerza divina para predicar el Evangelio de todas las naciones,
formando de toda la humanidad dispersa un solo Pueblo de Dios.
La misin de Pentecosts constituye entonces la causa de la Iglesia, puesto que
es la promulgacin de la Nueva Alianza, en que el Espritu es dado como
principio de santificacin y de la unidad catlica del Nuevo Pueblo de Dios. La
misma verdad est contenida en el Smbolo, donde el artculo Creo en el
Espritu Santo y el artculo siguiente Creo la Iglesia son un solo y mismo
artculo, cuyo contenido es: creo en el Espritu Santo que une, santifica, catoliza
y apostoliza a la Iglesia y as hace de ella verdaderamente la Comunin de los
Santos43
c. Finalmente, esta doctrina se halla explcitamente formulada en los documentos
del Magisterio Eclesistico: Len XIII (Enc. Divinum Illud) ensea que la Iglesia
fue concebida en la Cruz y dada a luz en Pentecosts. Po XII (Enc. Mystici
Corporis, nn. 25-32) distingue tres etapas en la fundacin de la Iglesia por Cristo:
el comienzo durante su ministerio proftico-taumatrgico, la consumacin en
la Cruz y la manifestacin y promulgacin en Pentecosts. La Constitucin
Lumen Gentium (LG I, n. 2) dice que la Santa Iglesia constituida en los ltimos
tiempos, fue manifestada por la efusin del Espritu Santo.

2. Pentecosts, fruto de la Pascua

Existe un vnculo esencial entre Pentecosts y el misterio pascual de la muerte,
resurreccin y ascensin del Seor: Pentecosts es el fruto de la Pascua, la plenitud de la
Pascua, la Pascua tomada de una manera completa, con su fruto, que es el Espritu 44.
42 Cf. BJ, Hechos 2, 6 nota, p. 1438. ROBERT-FEUILLET, Introduction a la Bible (Descle, Tournai, 1959), t. II,
p. 829. Acerca de la Tradicin Patrstico-Litrgica, cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, pp. 31- 33, que cita una
multitud de Padres (p. 33, nota 2) y sobre todo los textos de San Agustn, del pseudo Fulgencio, de San
Fulgencio de Ruspe (texto 7, pp. 335-336) y varios textos litrgicos como el Sacramentario Leonino y el
Misal de Bobbio (p. 336, nota 1).

43 CONGAR, Pentecosts, p. 74.

44 CONGAR, Pentecosts, p. 25 ss.

35
Como demuestra el P. Danilou, para el cristianismo primitivo, Pentecosts designaba las
siete semanas que siguen a la Pascua y conmemoraba la totalidad del misterio pascual,
especialmente bajo el aspecto de oblacin de las primicias (que simbolizan la
Resurreccin de Cristo, primicia de la humanidad regenerada) como remisin de los
pecados (figurada por el nmero 50 del ao jubilar, cf. Lv 25, 10) y como anticipacin de
la vida eterna (segn el simbolismo de los nmeros, 7 x 7 + 1: de modo que Pentecosts
figura el octavo da, que es el da de la Resurreccin, el Gran Domingo como lo llama
Atanasio) Recin a partir del siglo IV, Pentecosts comienza a designar el da
quincuagsimo, el ltimo da de ese periodo de 7 semanas, y su contenido se reduce a
uno de los aspectos del misterio pascual que es la venida del Espritu Santo 45.
El vnculo existente entre Pentecosts y la Pascua es explicado por San Pedro en
Hechos 2, 14-36: Jess crucificado, en virtud de su resurreccin (anunciada en el Sal 16,
8-11) ha sido constituido por Dios como Cristo y Seor sentado a la diestra del Padre (Sal
110, 1) As exaltado por el poder de Dios, ha recibido del Padre la Promesa del Espritu
Santo (el don del Espritu, que es la gran promesa reservada para los tiempos
mesinicos, cf. Ez 36, 27; Jer 31, 31) y lo ha derramado sobre sus fieles (conforme a la
profeca de Joel 3, 1-5) De modo que el Espritu Santo no es solamente el Espritu del
Hijo, considerado segn su naturaleza divina, sino tambin el Espritu de Cristo,
considerado segn su naturaleza humana exaltada por la resurreccin: Cristo, ha ganado
el Espritu Santo por su muerte y resurreccin y en su calidad de Hijo del Hombre
glorioso, de Kyrios y de Cristo, ha recibido del Padre el poder de derramar el Espritu
sobre la Iglesia. Esta verdad es simbolizada por el agua que brota del costado de Cristo
elevado en la Cruz (Jn 19, 34), porque solo a partir del misterio pascual de su muerte y
resurreccin, el Cuerpo de Cristo se transforma en la fuente de donde el Espritu se
derrama sobre el mundo (Jn 7, 37-39).
Todo esto nos hace comprender que la Iglesia, segn el testimonio de los Padres, ha
sido engendrada, dada a luz, formada, configurada, constituida, edificada o creada 46
tanto en la Cruz como en Pentecosts, es decir, en virtud del misterio pascual en su
plenitud: en la Cruz, porque en ella Cristo nos ha ganado el don del Espritu, y en
Pentecosts, cuando derramo ese Espritu creador de la Iglesia. O si se quiere establecer
una distincin entre la Cruz y Pentecosts, entre la adquisicin del espritu para la Iglesia
y su efectiva comunicacin, se puede decir que Cristo engendro la Iglesia en la Cruz y
la dio a luz en Pentecosts (Len XIII), o que Cristo consumo a la Iglesia en la Cruz y
la promulgo en Pentecosts (Pio XII), o finalmente que la constituy en los ltimos
tiempos y la manifest por la efusin del espritu Santo (LG), porque Cristo crea la
Iglesia por mediacin del su Espritu.
3. Presencia y funciones del Espritu en la Iglesia.
a. La misin de Pentecosts implica una nueva presencia del espritu en la Iglesia,
que la Constitucin describe mediante una serie de textos del Nuevo Testamento
(LG I, n.4):
I. El Espritu Santo ha sido enviado para santificar perpetuamente a la Iglesia;
45 DANILOU, Bible et Liturgie, cap. 19, La Pentecote, p, 429 ss.
46 TROMP, Enc. MysticiCorporis, nota, patrstica sobre el n. 27.

36
II. Para vivificarla espiritual y corporalmente.
III. El espritu habita, ora y da testimonio de nuestra adopcin filial en el
corazn de los fieles (Cf. Rm. 8).
IV. Conduce a la Iglesia a toda la verdad (Jn 16, 13);
V. La unifica en la comunin y el ministerio;
VI. La dota y dirige con diversos dones jerrquicos y carismticos: Cristo
subido al cielo, mediante la efusin de su Espritu, ha dado a unos ser
apstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, o bien pastores y doctores,
organizando as a los santos para obra del ministerio, en vista de la
construccin del Cuerpo de Cristo (Ef 4, 7-13). Porque un solo y mismo
Espritu distribuye los carismas (la palabra de sabidura, la fe, el donde e
curar, la potencia de obrar milagros, la profeca, el discernimiento de
espritus, la diversidad de lenguas y el don de interpretarlas) que son
diversas manifestaciones del espritu dadas en vista del bien comn (1Cor.
12, 4-11)
VII.
La adorna con sus frutos: la caridad, el gozo, la paz, la longanimidad,
la servicialidad, la bondad, la confianza mutua, la dulzura, el dominio de s
mismo (Gl. 5, 22);
VIII.
La renueva y rejuvenece perpetuamente por la fuerza del Evangelio
(San Ireneo);
IX. Y as la conduce hacia su meta escatolgica que es la unin consumada con
su esposo. Porque el espritu y la esposa dicen al Seor Jess. Ven! (Apoc. 22,
17)47.
b. Para organizar todos estos datos debemos distinguir una doble presencia del
espritu en la Iglesia: una presencia santificadora del espritu que habita en
nosotros como en un templo; en virtud de esta presencia, el espritu nos
santifica, nos vivifica, nos diviniza, nos confiere la adopcin filial y nos inspira
una actitud de hijos para con el Padre. Y una presencia catolizante del espritu en
calidad de Parclito, es decir, como espritu de verdad que conduce a la Iglesia
hacia la verdad total (Jn 16, 13) y como Fuerza expansiva de la Iglesia que
impulsa a dar testimonio de Cristo en todo el universo (Hechos 1, 8) y que
controla y dirige ese movimiento con diversos dones jerrquicos y carismticos
(LG I, n. 4, Segn Ef. 4, 7-13 y 1Cor. 12, 4-11). De este modo el espritu de
Pentecosts crea la Iglesia porque es derramado como principio de santificacin
interior y como principio de unidad catlica del Nuevo Pueblo de Dios.

47 Acerca de la plegaria escatolgica MARANATHA, ver O. CULLMANN, Christologie du NouveauTestament,

Neuchatel, 1958, pp. 180- 186.La frmula aramea MARANATHA se conserva en dos fragmentos de la
Liturgia de la Santa Cena: 1Cor. 16, 22 y Didach 10, 6. La plegaria del Apocalipsis 22,17 y 22,20s: "Ven,
Seor Jess!", es la traduccin griega de la antigua frmula aramea.
La expresin "maranath" se puede descomponer de dos maneras MARAN ATHA (el Seor viene), en
tercera persona del indicativo y entonces tenemos una "confesin litrgica", - o MARANA THA (Seor, ven!)
y entonces tenemos un imperativo y una "plegaria litrgica". Este ltimo sentido es preferible debido a la
traduccin del Apocalipsis.
Cullmann prueba que el "Maranatha" (Seor, ven!) es una plegaria eucarstica de la primitiva comunidad
aramea de Jerusaln, la oracin que se pronunciaba en la "fraccin del pan", centro de la vida de la
primera comunidad cristiana (cf. Hechos 2, 42-46). En este contexto eucarstico el "Maranatha" significa a
la vez: "Seor, ven al fin de los tiempos para establecer tu Reino!" y "Ven desde ahora, mientras estamos
reunidos para la Cena!", porque la presencia eucarstica de Cristo es una anticipacin de la Parusa.

37

V. DEFINICION TRINITARIA DE LA IGLESIA.

Esta primera seccin acerca del misterio de la Iglesia en Dios Trinidad, culmina con
una definicin trinitaria de la Iglesia que, Segn la frmula de San Cipriano es, el Pueblo
de Dios unido por la unidad del Padre, del Hijo y del espritu Santo 48.
1. La Iglesia es de la Trinidad porque procede de la Trinidad.
Tiene como punto de partida el plan eterno del Padre, que consiste en recapitular
todas las cosa en Cristo (Ef. 1, 10). Pero sobre todo la Iglesia tiene su origen en las
misiones visibles del Hijo y del espritu Santo, en la misin de la Encarnacin
redentora y en la misin de Pentecosts. Y por lo mismo la Iglesia radica
profundamente en las mismas procedencias intra-divinas; en la generacin eterna
del Verbo y en la procedencia eterna del Espritu.
En efecto, hay envo o misin de una persona divina, a) cuando sta procede de
otras; b) y cuando se hace presente de una nueva forma en el mundo. De modo que
la misin temporal es un eco, un reflejo y como una prolongacin y un signo de la
procedencia eterna. Podemos entonces decir con el Card. Journet que
como Cristo, en toda su vida, con la misin redentora que lo arrastra hacia
la Cruz y Resurreccin es la repercusin en el tiempo de la generacin
eterna e incoercible del Verbo; as la Iglesia, en toda su vida, con la misin
corredentora que la arrastra hacia el fin del mundo y la Parusa, es la
repercusin en el tiempo de la procedencia eterna e incoercible del espritu
Santo. La Iglesia es as como una expansin de la vida trinitaria en el seno
del tiempo49.
2. Y no solo procede de la Trinidad, sino que adems la Iglesia est llena de la
Trinidad, segn la frmula de Orgenes50, porque como dice el texto de la
Constitucin repitiendo la enseanza de San Pablo (Cf. 1 Cor. 3, 16; 6, 19) el espritu
habita en la Iglesia y en el corazn de los fieles como en un templo 51.
a. La inhabitacin de la Trinidad (apropiada al espritu Santo) se realiza no solo en el
corazn de los fieles considerados individualmente, sino de una manera especial
en toda la Iglesia, que es la comunidad de los fieles. En muchos textos de San
Pablo es toda la Iglesia, la comunidad local o la Iglesia universal, la que es
considerada como morada colectiva de la Trinidad: as, en 1 Cor. 3, 16-17, San
Pablo considera a la Iglesia de Corintio como el Templo de Dios. En 2 Cor. 6, 1448 SAN CIPRIANO, De Orat. Dom.23; SAN AGUSTN, Serm. 71, 20,33; SAN JUAN DAMASCENO, Adv. Iconocl. 12,
citados en las notas de la Constitucin. H. DE LUBAC, en Meditation sur l'Eglise, p. 184, cita adems a
ORGENES, Cant. 1. I y a SAN HILARIO, De Trinitate, 1. VIII, n. 11 y 19.

49 CARD. JOURNET, Theologie de l'Eglise, p. 82.

50 ORGENES, Selecta in Psalmos, 23, I: "El que habita en la Iglesia, que est llena de la Santa Trinidad, es
el que habita el universo".

51 Cf. CARD. JOURNET, Theologie de L'Eglise, p. 94 ss.: el Espritu Santo, Husped de la Iglesia por la
presencia de inhabitacin.

38
18, es toda la Iglesia el templo de Dios, el Pueblo en el que Dios habita, - porque
nosotros somos el Templo del dios viviente, como Dios dijo: yo habitare y andar
en medio de ellos; y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Lev. 26, 11-12;
Ezeq. 37, 27) y yo ser para vosotros un Padre, y vosotros seris mis hijos y
mis hijas, dice el Seor todopoderoso (Jer. 31, 9; Is. 43, 6). Igualmente en Ef. 2,
19-22, toda la Iglesia fundada sobre los apstoles y profetas, cuya piedra angular
es Cristo, y de la que forman parte judos y paganos, constituyo el Tempo de Dios
en el espritu.
b. Pero adems la inhabitacin de la Trinidad (apropiada al Espritu Santo) solo se
realiza en su plenitud dentro de la comunidad eclesial: la presencia santificadora
del Espritu en calidad de Husped est condicionada por la gracia y la caridad, y
solo dentro de la comunidad eclesial esta caridad resulta indefectible y suprema.
Por otro lado, la presencia catolizante del Espritu en calidad de Parclito (como
Espritu de la verdad y como Fuerza expansiva de la Iglesia) es una presencia
comunitaria ms bien que individual; connaturalmente supone una presencia
especial del espritu en la intimidad de nuestro corazn, pero esa presencia est
destinada a coordinar el conocimiento y la accin de la comunidad eclesial.
3. Por ltimo, la Iglesia es de la Trinidad porque es el pueblo unido con la unidad de
la Trinidad. Esta expresin se inspira en la plegara sacerdotal de Jess (Jn 17, 21):
Que todos sean uno,
como t, Padre en m y yo en ti,
que tambin ellos sean uno en nosotros.
a. Como nota el P. Bover, la base o el punto de referencia de la unidad de los fieles
entre s es la circumincesin (perikhresis) o recproca inmanencia de las divinas
personas unas en otras: Tu, Padre, en m y yo en ti (Cf. 10, 38; 14, 10-11; 14, 20),
la cual a su vez radica en la unidad o identidad de esencia: el Padre y yo somos
una misma cosa (10,30)
b. Respecto de esta unidad divina la unidad de los fieles ha de tener una doble
relacin; de imitacin y de participacin. La divina ha de ser el ideal o modelo y
el vnculo o aglutinante de la humana, concebida a imagen y en funcin de la
divina52.
Por una parte la uni-Trinidad de Dios, esa comunidad de tres Personas distintas (entre
las cuales existe la relacin de principio y principiado, de donde surge la
solidaridad entre enviante y enviado, pero que convergen en un nico ser y una
nica vida) es el modelo conforme al cual se hace la unidad de la Iglesia.
4. Pero adems la unidad de la Iglesia participa de la unidad de la Trinidad, es decir
que la Iglesia se une en torno a la Trinidad, a la cual de esta forma posee, o mejor,
por la cual, como centro unificante, es poseda 53. De modo que la Iglesia est unida
por la unidad de la Trinidad, justamente porque procede de la Trinidad y porque
est llena de la Trinidad

52 J. M. BOVER, Comentario al Sermn de la Cena, B.A.C., Madrid, 1951, pp. 216-217.

53 GERA, p. 73.

39

SEGUNDA PARTE
EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN CRISTO Y EL ESPRITU (LG 1,
nn. 5-7)
Despus de haber expuesto el origen trinitario de la Iglesia universal, la Constitucin
Lumen Gentium se refiere al misterio de la Iglesia en Cristo y el espritu. Ya no se trata
de la Iglesia universal, que comprende a todos los justos a partir de Adn desde el
justo Abel hasta el ltimo elegido (LG I, n. 2), sino de la Iglesia surgida del costado
abierto de Cristo elevado en la Cruz y de la efusin del Espritu el Da de Pentecosts.
De esta Iglesia pascual que peregrina en la tierra durante el tiempo intermedio que
trascurre entre la Ascensin y la Parusa, la Constitucin investiga su ministerio (n. 5)
y su naturaleza intima (n. 6), insistiendo en el aspecto interior y sobrenatural y
mostrando as su principalidad sobre el aspecto visible que le est indisolublemente
unido.
Ahora bien, ese ncleo invisible de la Iglesia consiste en su actual dependencia
respecto de Cristo, que influye constantemente en ella mediante su espritu. De all el
carcter marcadamente cristolgico y pneumtico de esta seccin, que expone el
misterio de la Iglesia en Cristo y el Espritu.
Pero finalmente resulta imposible definir adecuadamente ese misterio,
aprisionndolo en un concepto que diga todo lo que es y seale toda su riqueza 54. Y esta
es la razn por la que el Concilio explica la naturaleza intima de la Iglesia, mediante
una multitud de conceptos y de imgenes que designan los diferentes aspectos de esa
realidad demasiado rica para ser circunscripta por una sola formula. Toda esa multitud se
reduce a tres temas dominantes:
1. La Iglesia y el Reino de Dios.
2. Las diversas imgenes de la Iglesia.
3. El concepto simblico de Cuerpo Mstico.

54 M. Schmaus, La Iglesia, pp. 49-50.

40

PRIMERA SECCIN: La Iglesia y el Reino de Dios (LG I, nn. 5-7)

123 de philip

Segn la Constitucin, el Seor Jess puso el comienzo de su Iglesia proclamando la

Buena Nueva, es decir, la venida del Reino de Dios prometido muchos siglos antes en las
Escrituras:
El tiempo est cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en el
Evangelio (Mc. 1,15; cf. Mt. 4,17).
Marcos resume de esta manera la misin y la predicacin de Jess: Cristo es enviado
para proclamar la Buena Nueva; el tema central de su predicacin es la venida del Reino
de Dios; y los hombres deben responder, convirtindose mediante la fe en el Evangelio.
Segn Marcos y los otros Sinpticos, para Jess el establecimiento del Reino constituye
el tema principal de su predicacin y el objetivo esencial de su misin 55.

I. EL REINO DE DIOS Y EL ANTIGUO TESTAMENTO56

El Reino anunciado por Jess es el Reino de Dios prometido muchos siglos antes en las
Escrituras (LG I, n.5), de modo qu para comprender el pensamiento del Seor acerca
del Reino debemos estudiar el concepto de Reino de Dios en el Antiguo Testamento.
1. Origen de la frmula Reino de Dios o de su equivalente Reino de los Cielos.
Marcos, Lucas y el resto del Nuevo Testamento usan la frmula Reino de Dios. Mateo
usa generalmente la frmula Reino de los Cielos (excepto en tres casos: 12,28; 21,31;
21,43). Ambas frmulas son prcticamente equivalentes porque la palabra Cielos era
uno de los sustitutos del Nombre divino, frecuente en el judasmo tardo.
Probablemente Jess us la frmula de Mateo, Reino de los Cielos, que sera la
expresin corriente. Pero es posible que haya usado igualmente la otra frmula, porque
su religin no retroceda como la de los rabinos ante la mencin del Nombre
divino.
Ahora bien, la expresin Reino de Dios (en hebreo Malkut Yahveh) es rara en el
Antiguo Testamento y solo aparecen en los escritos ms recientes (v.g. Dan. 3,33). En
cambio, en la literatura juda posterior se habla a menudo del Reino de Dios (como en
1 Henoc, As. Moiss, etc.). Esto se explica por la tendencia del bajo judasmo a evitar
las proposiciones verbales referentes a Dios y a reemplazarlas por nociones abstractas:
la expresin Dios habita del Antiguo Testamento es sustituida por la expresin
abstracta la Habitacin (shekina) de Dios; Dios habla es sustituida por la Palabra
de Dios; e igualmente la expresin verbal Dios reina es sustituida en el bajo
judasmo por la frmula el Reino de Dios.
55 Robert-Feuillet, Introduction , la Biblia, t. 2, p. 771
56 Ibid, Le Rgne de Dieu et l'Ancien Testament (en Introduction la Bible), pp. 772-774.

41
As por ejemplo, la palabra de Jess en Mc, 1,15: El tiempo est cumplido y el Reino de
Dios est cerca; convertos y creed en el Evangelio, se inspira en el anuncio de Isaas
52,7:
Qu bellos sobre las montaas
los pies del mensajero de la Buena Nueva,
que anuncia la paz, que trae la felicidad,
que anuncia la salud, que dice a Sin:
tu Dios reina
El Evangelio (en Isaas, el anuncio de la Buena Nueva) es el Reino de Dios (en
Isaas: tu Dios reina).
2. Doctrina del Antiguo Testamento sobre el reinado de Dios.
A partir del exilio y como reaccin contra la catstrofe, los profetas anuncian un Reinado
futuro y universal de Yahveh: una intervencin omnipotente y salvfica de Dios en el
curso de la historia afirmando su soberana sobre su pueblo, y a travs de l sobre todo
el mundo, que tendr lugar en los ltimos tiempos.
El pensamiento de Jess sobre el Reinado de Dios se inspira en estas dos grandes
fuentes del Antiguo Testamento: a) por un lado el Dutero Isaas (seguido por los Salmos
del Reino: Ps. 47; 93; 96; 97; 98; 99). El Dutero Isaas presenta el Reinado de Dios como
una Buena Nueva, la gozosa noticia de la salud definitiva (Is. 40, 9-11; 52, 7) y al mismo
tiempo subraya el carcter universal de este Reinado y de esta Salud que se extendern
an a los paganos (Is 51,5; 52,10...). Por otro lado, el pensamiento de Jess se inspira en
Daniel, sobre todo en la visin del Hijo del hombre (Dan. 7); Dios establece su Reinado
mediante el Hijo del hombre viniendo en las nubes del cielo; pero este Reinado implica la
formacin de un Reino, que se opone a los imperios terrenos, el Reino o el Pueblo de los
santos del Altsimo (Dan. 7, 18, 27). Es este Reinado de Dios, esta intervencin divina
anunciada por Isaas y Daniel, cuyo advenimiento Jess proclama y realiza.

II. EL REINADO Y EL REINO DE DIOS57

Estos antecedentes bblicos exigen introducir la distincin entre el Reinado y el
Reino de Dios, capital para comprender el sentido de la Basileia de los
Evangelios.

1. El Reinado de Dios (la basileia en sentido activo, como realidad dinmica, o como
intervencin divina).

57 Le Rgne de Dieu et le Royaume (en Introduction a la Bible),p. 774-775.

42

Cuando Jess habla de la Basileia ante todo se refiere al Reinado de Dios, es

decir a esa intervencin omnipotente y salvfica de Dios en el curso de la historia,
quien (por su Hijo) afirma su soberana sobre los hombres y destruye el reinado de
Satans.

Este carcter dinmico del Reinado como intervencin divina aparece en

muchas parbolas, donde se lo compara con un persona en plana actividad (el
Reinado de Dios, es decir, Dios que establece su Reinado, es semejante a un
sembrador, aun rey, al propietario de una via, a un hombre que ofrece un
banquete) o se lo compara con una accin viviente (la fermentacin
provocada por la levadura, el crecimiento del grano de mostaza).

Este es el sentido principal de la Basileia en los Profetas y en los

Salmos: el Reinado de Dios es una expresin abstracta que traduce la
proposicin verbal, Dios reina.

2. El Reino de Dios (la Basileia en sentido pasivo, como el resultado de la

intervencin divina o como el mbito donde Dios ejerce su Reinado).
En el pensamiento de Jess, el Reinado de Dios o su intervencin salvfica tiene
como resultado la formacin de un Reino, es decir, un pueblo que reconoce a
Dios como su Rey y que es el beneficiario de sus dones.

Ya en Daniel (en quien Jess se inspira de una manera especial), la

intervencin divina de los tiempos escatolgicos tiene por objeto la constitucin
de un Reino que se opone a los imperios terrenos.

La frmula misma Reino de Dios est ausente del libro de Daniel, pero la
realidad significada por esa frmula se halla claramente anunciada: Dan. 2, 44
(el Reino que nunca ser destruido porque est fundado sobre Dios, que es la
piedra); Dan. 7, 18. 27 (el Reino o el Pueblo de los santos del Altsimo
establecido por el Hijo del hombre) (expresin tomada por los mormones: santos
de los santos).

Este Reino es representado en los Evangelios como un lugar o un mbito

donde Dios ejerce su soberana: por eso se habla de entrar en la Basileia
(Mc. 9,47; 10,23-25 etc.), e igualmente se habla de un banquete en el que
participarn todos los que estn en la Basileia (Mc. 14,25; etc.), y por eso
tambin se puede oponer la Basileia a la gehena (drama: querer amar y
no poder) (Mc. 9,47). En la parbola de la cizaa el Hijo del hombre enva sus
ngeles que echan fuera de su Basileia a todos los escndalos y a los que pecan
contra la Ley (Mt. 13,41). En todos estos pasajes y en otros de la misma
clase hay que traducir Basileia por Reino ms bien que por Reinado.

43

III. EL REINADO DE DIOS, REALIDAD DEL MUNDO FUTURO PERO YA

INICIADA EN EL EN PRENSENTE.
1. El Reinado de Dios es una realidad esencialmente escatolgica, transhistrica
(fuera de la historia), propia del mundo futuro, que debe ser consumada en la
Parusa, es decir en la Venida gloriosa del Seor que aportar el juicio y la
resurreccin universal y el fin del mundo presente (el Reino quedara
consumado: doctrina milenarismo).
o

En muchos textos del Evangelio Jess anuncia esta Venida gloriosa del Hijo del
hombre y de su Reinado (cf. Dan 7), especialmente en el Apocalipsis sinptico
(Mt. 24, 30 y paralelos) y en la declaracin frente al Sanedrn (Mt. 26, 64
paralelos). Mt: ecesiologia; Mc: cristologa; Lc: sobre la caridad

Por eso debernos pedir que venga su Reinado (2da. peticin de la oracin del
Seor, Mt. 26,10 paral.)

Y el Espritu y la Esposa dicen al Seor Jess Ven! (Apoc. 22,17; LO 1, n.4) es

el Marana tha (1 Cor. 16, 22 y Didach 10,6), Seor, Ven! (Segn la
traduccin de Apoc. 22,20), frmula aramea que se repeta en la celebracin
de la Cena para expresar la expectativa impaciente de la Parusa 58.

2. Pero al mismo tempo el Reinado de Dios es una realidad ya iniciada en el en

presenta e introducida en la historia por la primera venida de Jess. El Reinado de
Dios comenz a manifestarse como una luz delante de los hombres por la
palabra, por las obras y por la presencia de Cristo (La 1, n. 5), es decir que la
venida de Cristo a la tierra y su accin entre los hombres significan ya la venida del
Reinado de Dios y su insercin en el mundo.
a. El Seor introduce el Reinado de Dios en el corazn de los hombres mediante
la predicacin de la Palabra, que debe ser aceptada por la fe. La Constitucin
(LG 1, n. 5) alude a dos textos del Evangelio, la parbola, del sembrador, y la
parbola del grano que crece por mismo (Mc 4). La Palabra, factor decisivo y
origen del Reinado de Dios en nosotros es comparada con una semilla
sembrada en un campo. La parbola del sembrador pone de leve que la
Palabra debe ser interiorizada por la fe, la cual exige la libre colaboracin del
hombre. La parbola del grano que crece por s solo muestra que la Palabra es
una fuerza de salvacin creadora del Reinado, que por su propia virtud
germina y se desarrolla hasta el tiempo de la cosecha.
b. Pero adems Jess ejerce, actualiza o pone en marcha el Reinado de Dios por
sus obras, la expulsin de los demonios y los otros milagros del Seor.

Segn la declaracin explcita del Seor (Lc. 11, 20; cf. Mt. 12, 28) la
expulsin de los demonios prueba la venida del Reinado de Dios en la

58 Cf. nota 47 acerca de la plegaria escatolgica MARANATHA.

44
tierra: si Jess expulsa los demonios, no con el poder Beelzebul sino por el
Espritu de Dios, este hecho significa que Jess destruye el imperio de
Satans entre los hombres y en su lugar introduce en el mundo el Reinado
de Dios (lucha permanente).

Pero segn la Constitucin, ste es el sentido general de todos los

milagros de Jess. Porque existe una ntima conexin entre el demonio, el
pecado, la enfermedad y a muerte: Beelzebul ejerce su reinado no solo
mediante las posesiones diablicas sino sobre todo en virtud del pecado, y
por tanto mediante la enfermedad y la muerte (del alma y del cuerpo)
que son una consecuencia del pecado. Por tanto no solo las expulsiones de
los demonios sino tambin los otros milagros de Jess, el hecho de que
cure las enfermedades y resucite los muertos, significan la venida del
Reinado de Dios sobre la tierra; puesto que Jess destruye el imperio de
Satans y en su lugar introduce el Reinado de Dios, en el Reino de
la resurreccin y de la vida.

c. Pero sobre todo, el Reinado de Dios se manifiesta en la Persona

misma de Cristo. Hijo de Dios e Hijo del hombre, que ha venido para servir, y
para dar su vida como rescate por la multitud (Mc. l0, 45), (LG 1, n.5).

En efecto no es solamente el Hijo del hombre glorioso viniendo en las nubes

del cielo en la gloria del Padre (Dn. 7), sino tambin el Siervo sufriente de
Yahveh que ha venido para servir y dar su vida como rescate por la multitud
(Is 53).

Ahora bien, Cristo no solo realiza el Reinado de Dios en su condicin

de Hijo del hombre glorioso (en su Advenimiento futuro), sino que
desde ya lo inaugura en su condicin de Siervo de Yahveh (en su
primera venida de la Encarnacin redentora). DIMENSIN DE LA
MISERICORDIA.

La venida del Hijo de Dios en la forma del Siervo ya significada esa

intervencin omnipotente y salvfica de Dios el curso de la historia, quien
(por su Hijo), afirma su soberana sobre los hombres y destruye el reinado
de Satans.

IV. LA IGLESIA Y LA BAISILEIA

1. La Iglesia rgano de Reinado de Dios.
o

Es evidente que la Iglesia no se identifica con el Reinado de Dios (la Basileia en

sentido activo, como realidad dinmica o como intervencin de Dios en el mundo),
ese Reinado de Dios que se inicia con la venida de Jess en la forma del Siervo (en

45
la Encarnacin redentora) y se consuma con su venida gloriosa como Hijo del
hombre (en la Parusa final).

Pero Cristo transmiti su propia Misin y su propio Espritu a la iglesia

(AFIRMACIN FUNDAMENTAL), encargndola de perpetuar su obra salvfica
durante todo el tiempo intermedio que transcurre entre la Ascensin y la Parusa
(Cf. Mt. 10, 1. 5. 8; Mt. 28, 18- 20; Jn. 20, 21-23).

Por tanto la Iglesia, en cuento depositaria de la Misin salvfica de Cristo,

es el rgano del Reinado de Dios, es decir, el instrumento utilizado por
Cristo mediante su Espritu para realizar progresivamente su Reinado a
lo largo de la historia.

Como ensea la Constitucin Lumen Gentium, Jess, en virtud del misterio

pascual de muerte y resurreccin, fue constituido Seor, Cristo y Sacerdote para
siempre (Cf Hechos 2,36; Hebr. 5,6; 7, 17-21) y derram sobre sus discpulos el
Espritu prometido por el Padre (Hechos 2,33): as mediante ese don que es el
Espritu de Cristo, la Iglesia recibi la misin de anunciar el Reinado de Cristo y de
Dios y de instaurarlo en todas las naciones. (LG I, n. 5).

2.La Iglesia en marcha hacia el Reino consumado: (es nuestro caminar)

Pero el Reinado de Dios, su intervencin regia en el mundo, tiene como resultado

la formacin de un Reino, un pueblo que reconoce a Dios como Rey y que es el
beneficiario de sus dones.

La venida gloriosa del Hijo del hombre (en la Parusa final) importar el
establecimiento del Reino consumado, la plenitud del Reino de Dios que ser el
Reino de la resurreccin y de la vida, despus de haber sido separados los justos
de los pecadores (Cf. Mt. 25).

Ahora bien, es evidente que la Iglesia del tiempo presente no se identifica

con ese Reino consumado: en ese sentido, la Iglesia no es el Reino sino
que est en camino hacia el Reino, es el Pueblo de Dios en marcha hacia
el Reino. Trae consecuencias:

Esto confiere a la Iglesia un carcter esencialmente escatolgico y dinmico:

La Iglesia en su crecimiento progresivo, aspira al Reino consumado, y con todas
sus fuerzas espera y desea unirse a su Rey en la gloria (LG I, n. 5).

Pero no solo la Iglesia, sino tambin toda la humanidad y todo el

universo, an el mundo material, se hallan en marcha hacia esa plenitud del
Reino de Dios que se manifestar en la Parusa final. El carcter escatolgico de la
Iglesia da un sentido escatolgico a la historia y a todo el universo.

Como ensea la Constitucin, en el Cap. VII, n, 48 g la Iglesia (a la que todos

hemos sido llamados en Cristo Jess en cual, por la gracia de Dios, conseguimos la

46
santidad) no ser llevada a su plena perfeccin sino cuando llegue el tiempo de la
restauracin de todas las cosas (Hechos 3, 21: apokatstasis pnton) y cuando
con el gnero humano, tambin el universo entero, que est ntimamente unido
con el hombre y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovado (Mt. l9,28 la
palingenesa, que implica la renovacin del mundo material).
3.
Pero por otro lado, la Iglesia del tiempo presente ya es el germen y el
comienzo del Reino de Dios en la tierra (LG I, n.5). Esta imagen se funda sobre
todo en las parbolas del grano de mostaza (Mt. 13,3132) y del grano que crece por s
solo (Mc. 4,26-29), donde el Reino de Dios comporta una primera fase de imperfeccin
y de desarrollo progresivo, antes de llegar a la plena madurez que corresponde a
la consumacin.

Por tanto la Iglesia ya es una cierta realizacin del Reino de Dios en la tierra,
dentro de la historia, pero una realizacin imperfecta y provisoria, bajo el velo de
la carne. Como dice la Constitucin (LG VII, n. 48):
Hasta que vengan los nuevos cielos y la nueva tierra donde habite la
justicia (2 Pd. 3,13), la Iglesia Peregrinante lleva consigo la figura de este
siglo que pasa, en sus mismos sacramentos e instituciones que pertenecen
al mundo presente, y Ella misma vive entre las creaturas que todava
gimen y sufren dolores de parto, esperando la revelacin de los hijos de
Dios (Rom. 8, 19-22).

Por un lado, la Iglesia realiza desde ahora el Reino de Dios, en cuanto que es el
Pueblo de Dios que lo reconoce como a su Rey y que es el beneficiario de sus
dones, esa porcin del universo sobre la que Dios reina y donde es obedecido por
amor59.

Pero se trata de una realizacin imperfecta y germinal, porque los miembros de la

Iglesia Peregrinante estn todava sometidos a la ley del pecado, del dolor y de la
muerte de modo que solo imperfectamente estn sujetos a su Voluntad Salvfica y
Vivificadora.

Segn las frmulas de San Pablo, esta realizacin imperfecta y germinal del Reino
de Dios es como las primicias (Rom. 8, 23; 1 Con 15,23) o las arras (2Cor.
1,22; 5,5; Ef. 1, 14), es decir como una anticipacin y una garanta del Reino
consumado. (Schmaus 655-56)

Y adems, se trata de una realizacin provisoria, porque la Iglesia, como

institucin humano-visible, el Reino existe en las formas provisionales
de este mundo: con la palabra, con los signos sacramentales, con las caducas
formas de la comunidad humana. Todas las formas existenciales de este mundo
estn en oposicin a la figura perfecta del Reino de Dios. La meta ser alcanzada
cuando pase el tiempo de los signos, cuando no se necesiten ya signos porque la

59 Card. Journet, ThE, p.l6

47
realidad aludida, figurada y trada a la memoria por ellos aparecer ella misma en
su forma plena y perfecta. Entonces no habr ya ni predicacin, ni
sacramentos, ni disciplina, ni jerarqua, ni Papado, ni Episcopado, ni
Magisterio infalible ni oficio pastoral60.

Todo esto nos revela el carcter temporario y provisional de la Iglesia visible. (Otto
Semmebroth yo creo en la fe 68 69).
La unidad perfecta de la Iglesia y el Reino de Dios solo se realizar cuando
al fin de los tiempos sea asumida la Iglesia terrena en el Reino de los
Cielos. Resulta entonces suprimida la Iglesia que nosotros creamos tan
invulnerable? S y no. Al ser instituida por Cristo, la Iglesia visible lleva un
sello indeleble de perdurabilidad. Las puertas del infierno no prevalecern
contra ella (Mt. 16,18), porque el Seor mismo est con ella (Mt. 28,20).
Sin embargo, al cesar la Historia en su totalidad, cesar tambin la Iglesia
histrica Del mismo modo, tambin el Pueblo de Dios, la Iglesia del
antiguo Testamento, como dicen los Padres de la Iglesia, fue asumido en la
nueva Iglesia fundada por Cristo. Esta asuncin es ruptura con lo
meramente simblico, y continuacin de lo esencial. Al fin de este
tiempo terreno, la Iglesia del Nuevo Testamento por su parte, desaparecer
en cuanto pasajera institucin social y ser asumida en la plenitud del
Reino de Dios. En ste perdura la Iglesia terrena, pero sin el velo de la
carne de la existencia terrena61.
La Iglesia existe, por tanto, como dice san Agustn, en dos formas;
en la forma actual de debilidad y humillacin, en la que mueren
todos los santos como Cristo muri, en la que todos los miembros
de la Iglesia tienen que rezar: perdnanos nuestras deudas; y en la
forma futura de la gloria, en la que los santos resucitarn y, sin
volver a morir, vivirn como el Seor que ya ha resucitado ... Entre
ambas formas de existencia est el poder transformador de la
muerte y de la resurreccin. Del mismo modo que Cristo tuvo que pasar
por la muerte para alcanzar su gloria, cada cristiano tiene que pasar
tambin por la muerte para alcanzar la participacin en la gloria del
Resucitado. Tambin la Iglesia en cuanto totalidad est sometida a esa ley.
Su dolor y tentaciones, los pecados e insuficiencia que hay en ella son una
continua indicacin y un perduradero presagio de la muerte que le espera
al fin del mundo, cuando Cristo vuelva, que tendr que sufrir como una
radical transformacin para poder entrar en la gloria de su Seor. Quien
quisiera tener a la Iglesia en su forma actual de existencia por una realidad
definitiva y hacerla coincidir con el Reino de Dios en su figura perfecta y
plena, dara a sus debilidades, padecimientos, tentaciones y pecados una
inofensividad de la que nada sabe la Escritura; les quitara la gravedad que
la sagrada Escritura les atribuye incontadas veces; olvidara que la

60 M. Schmaus, La Iglesia, pp. 655-656.

61 Otto Semmelroth, Yo creo en la Iglesia (Cristianismo y hombre actual, 16), Madrid, 1962, pp. 68-69

48
definitiva gloria de Dios solo se manifestara en su pleno esplendor, cuando
vuelva Cristo, y con ello desvalorizaran la resurreccin de los muertos 62.

62 M. SCHMAUS, La Iglesia, pp. 656-657.

49

SEGUNDA SECCIN: Las diversas imgenes de la Iglesia (LG I,

n. 6)
I. VALOR TEOLGICO DE LA METFORA63
1. Despus de haber explicado el misterio de la Iglesia por su relacin con el Reino de
Dios, la Constitucin Lumen Gentium recurre a las diversas imgenes bblicas de la
Iglesia. Segn la Constitucin, estas imgenes expresan la naturaleza intima de la
Iglesia (LG I, n. 6). Pero no se trata de simples imgenes humanas, sino de imgenes
elegidas y reveladas por Dios para decirnos su misterio. Y adems, se trata de
imgenes preparadas en el Antiguo Testamento (LG I n. 6), que han sido
retomadas por la revelacin del Nuevo testamento, pero llenndolas de un nuevo
sentido y un nuevo valor. La Constitucin reuni estas diversas imgenes bblicas
en tres grupos:
a. Las imgenes agrcola-pastoriles
b. Las imgenes arquitectnicas
c. Las imgenes matrimoniales.
2. Como nota el P. Cerfaux, Los autores del Nuevo Testamento no estaban habituados
a nuestras categoras de expresin. Las definiciones abstractas y sintticas les son
extraas. Y el lenguaje simblico convena a su pensamiento semtico. Pero sera
un error no descubrir en ese lenguaje una enseanza profunda. Porque el
smbolo es adems el camino normal, y a menudo el nico accesible a la inteligencia
humana, para percibir las realidades que exceden el orden sensible o puramente
racional64.
Santo Toms (Sth. I, q.1, a. 9) prueba la necesidad del lenguaje metafrico
de la Escritura, que expresa las cosas divinas y espirituales a travs de las
semejanzas extradas del mundo material, fundado en la naturaleza misma
de nuestro espritu sumergido en la sensibilidad. En efecto, Dios provee a
todos los seres en consonancia con su ser. Pero es natural al hombre descubrir lo
inteligible a travs de lo sensible puesto que todo nuestro conocimiento proviene del
dato de los sentidos. Y por tanto la escritura obra en consonancia con nuestro ser al
revelarnos las cosas espirituales mediante metforas extradas del mundo material.
En este sentido Santo Tomas cita un texto del Pseudo- Dionisio en el Cap. 1
de la Jerarqua Celeste, donde dice que: el rayo jerrquico no puede iluminarnos
si no disimulado, para nuestra elevacin, bajo la multitud de velos sagrados y si la
Providencia del Padre no la acomoda a las conveniencias propias de nuestra
naturaleza (n. 2) Porque nuestro espritu no podra elevarse a esta
imitacin y contemplacin inmaterial de las jerarquas celestes si no es
introducido en ella por las imgenes materiales convenientes a su
naturaleza, a fin de considerar las bellezas aparentes como copias de la belleza
63 Acerca del valor teolgico de la metforas STh., I, q,l, a.9. MARITAIN, Degrs du Savoir, Descle de
Brouwer, Pars, 1958, pp. 482-483. CARD. JOURNET, Connaissance et Inconnaissance de Dieu, Luf, Pars,
1943, pp. 17-21.

64 L. CERFAUX, Les images symboliques de l'Eglise dans le Nouveau Testament, en EV, t.2, p.243.

50
inaparente, los perfumes sensibles como figuras de la difusin inteligible y las luces
materiales como imgenes del don de la luz inmaterial (n. 3) 65.
3. Cuando decimos, por ejemplo, que Cristo es el Pastor y la Iglesia su Rebao, que
Cristo es la Vid y nosotros los sarmientos, que Cristo es la Piedra angular y la Iglesia
es el Templo o la Ciudad de Dios edificada sobre ella, que Cristo es el esposo y la
Iglesia su Esposa, o finalmente que Cristo es la Cabeza y nosotros los miembros de
su Cuerpo, el velo de las Imgenes sensibles oculta y a la vez seala el
misterio de Dios y de su Iglesia:
a. Ante todo es evidente que estos nombres y este lenguaje no se aplican
a Dios y a la Iglesia en sentido propio, sino en sentido metafrico, no
significan que Cristo y la Iglesia sean verdaderamente eso,
expresando su verdadera esencia o naturaleza, sino que SE
COMPORTAN COMO SI fueran una de esas realidades de nuestro mundo
sensible y humano.
Porque la metfora expresa una proporcionalidad o similitud de
relaciones, entre comportamientos exteriormente semejantes pero debidos a
esenias diversas. A propsito de los nombres metafricos de Dios, dice el Card.
Journet que:
Esta manera de hablar no intenta decirnos lo que es propiamente la
naturaleza de Dios. Solamente nos dice que, en la raz de la accin divina y
de sus efectos, hay una realidad misteriosa , la cual no es precisamente
nada de lo que se acaba de decir, (fuego, roca, celo, arrepentimiento o
clera), que est por encima de todo eso, a la que renunciamos nombrar de
una manera directa o propia, y que nos contentamos con designar de una
manera indirecta, impropia, exterior, descriptiva o metafrica, (pero
preciosa, fructuosa y bendita), al decir que, sin ser nada de los que se
acaba de decir, obra, aunque por una razn completamente diversa, como
si fuera todo eso66.
b. Pero el velo de las imgenes sensibles a la vez que oculta, nos seala el misterio
de Dios y de la Iglesia, porque indica que en la raz de la accin divina y de sus
afectos hay una realidad misteriosa, una perfeccin pura que se realiza
formalmente en Dios, algo que verdaderamente son Cristo y su Iglesia. de
modo que los nombres metafricos son el sustituto de otros nombres
propios as, al llamar a Cristo la Piedra angular, significamos que es el
principio de la cohesin y perpetuidad de su Iglesia; al llamarlo Esposo,
expresamos su amor; y al decir que es la Vid, decimos que es el principio de
nuestra vida y fructuosidad Porque, como dice Santo Tomas comentando al
Pseudo-Dionisio, el rayo de la revelacin divina, velado por las imgenes
sensibles, no es destruido sino que permanece en su verdad. Y no permite que
las mentes a quienes se hace la revelacin queden en el nivel de las imgenes,
sino que las eleva al descubrimiento de las verdades inteligible. Y por eso,
65 DIONISIO EL AREOPAGITA, La Jerarqua Celeste, I, 2, 3 (pp. 72-73), ("Sources chrtiennes", 58), Pars 1958,
trad. de M. de Gandillac.

66 CARD. JOURNET, Connaissance et Inconnaissance de Dieu, p. 20.

51
aquello que en un lugar de la escritura se nos dice bajo el velo de las metforas,
en otros lugares se nos descubre ms claramente (STh. I, q.1, a.9 ad. 2).
c. Y sin embardo, esa realidad misteriosa es demasiado rica para que ningn
nombre sea capaz de expresarla en su plenitud 67: As, el nombre de esposo, no
significa solamente el amor de Dios por Israel o por la Iglesia, sino tambin su
fuerza, su fidelidad, su misericordia, sus derechos a ser amado, y su entrega por
nosotros. De manera que los nombres metafricos insinan una perfeccin pura,
pero de tal intensidad y riqueza que comprende todas las perfecciones y los
nombres de Dios, algo que verdaderamente son Cristo y la Iglesia, pero que
desborda todas nuestras palabras y conceptos.
Por eso las imgenes simblicas nos hacen adivinar ms profundamente el
misterio y la naturaleza intima de la relacin existente entre Cristo y la
Iglesia, porque implican una renuncia a decir con palabras y conceptos propios lo
que verdaderamente es ese misterio que nos excede, y pertenece al mbito de la
teologa apoftica que conoce a Dios por modo de negacin o de no-saber 68. La
metfora es entonces el lenguaje ms adaptado al conocimiento que
tenemos de Dios en esta vida, porque sabemos de l lo que no es, ms bien
que lo que es (STh. I, q.1, a.9, ad. 3). Y en este sentido el PseudoDionisio
ensea que los nombres de origen ms bajo, suministran mejores imgenes
que los nombres de origen ms noble. Porque esos nombres ms humildes
corren menos peligro de hacernos olvidar la trascendencia divina, y porque crean en
nosotros una apropiacin ms exacta de que Dios est por encima de todo lo que
podemos decir o pensar de l69.

II. LAS IMGENES AGRICOLO-PASTORILES.

1. El texto conciliar comienza a describir la naturaleza intima de la Iglesia mediante las
dos imagos pastorales de Juan cap. 10.
La primera es la imagen del Redil (Jn 10, 1-10): La Iglesia es un Redil. Cristo es la
Puerta (nica y necesaria) que le da acceso. Los Pastores legtimos del rebao

67 MARITAIN, Degrs du Savoir, p. 482.

68 MARITAIN, Degrs du Savoir, p. 468 ss.
69 DIONISIO EL AREOPAGITA, La Jerarqua Celeste, II, 3. (pp.79-80): "Los Dichos rinden homenaje a las
disposiciones celestes y no las deshonran de ningn modo cuando, en su santas descripciones, las
representan bajo figuras dismiles, mostrando as que escapan de manera supra-mundana, todo lo
material. Creo que todo hombre sensato est de acuerdo en que las imgenes irrazonables elevan mejor
nuestro espritu que las semejantes, porque es natural que las representaciones ms elevadas puedan
engaar a algunos... A fin de evitar este peligro a aquellos que son incapaces de concebir nada ms alto
que las "bellezas aparentes, la sublime sabidura de los Santos Telogos, que nos hace tender hacia la
altura, condesciende tambin en proponernos santamente ciertas figuras irrazonables y dismiles...
estimulndonos por la deformidad de los signos de modo que no sea lcito ni verosmil, an para, los que
estn sumergidos en lo material, pensar que las maravillas supra-celestes y divinas se asemejen
verdaderamente a tan viles imgenes".

52
deben pasar por la Puerta, es decir, son los Pastores constituidos por Cristo (Cf. Jn 21,
15-17).
La parbola del Buen Pastor describe a la Iglesia bajo la imagen del rebao (Jn 10,
11-18): la Iglesia es un rebao, y San Juan insiste en la unidad de ese Rebao (que
estar compuesto de judos y paganos) bajo la conduccin de un nico Pastor (v. 16).
Cristo es el Buen Pastor, que da la vida por sus ovejas: la Constitucin insiste en que
Cristo resucitado sigue siendo el Pastor de la Iglesia y el Prncipe de los Pastores (1
P. 5, 4) que continua conduciendo y nutriendo a sus ovejas por mediacin de los
pastores humanos ( a los que hace referencia el v. 9)
Esta imagen del Pastor y del rebao se inspira en el AT, especialmente en Ezequiel
34, donde Yahveh anuncia que El mismo ser el Pastor de su Pueblo y que en los
tiempos mesinicos les enviar un Pastor de su eleccin 70. Esa misma imagen es
retomada en el ltimo captulo de Evangelio de San Juan, donde el Seor resucitado
constituye a Pedro Pastor de todo su rebao (Jn 21, 15-17).
2. Las imgenes agrcolas de la vid y el olivo.
Las imgenes del olivo (Rom. 11, 16-24), expresa la continuidad entre Israel y la
Iglesia que el Nuevo Pueblo de Dios: no hay sino un solo organismo de salvacin y un
solo Pueblo reunido por dios en medio del mundo, figurado por el olivo cuya raz
santa son los Patriarcas. Los judos pertenecen por nacimiento (v. 21) al rbol
sagrado, que es su rbol propio (v. 24); mientras que los paganos por naturaleza
provienen de un olivo salvaje, y para producir frutos deben ser injertados en el olivo
legtimo71.
Esta imagen se halla apenas esbozada en el AT. Segn Jeremas (11, 16) Yahveh
haba nombrado a Israel Olivo floreciente cargado e frutos. Pero puso fuego a sus
hojas y sus ramas ardieron. Y Oseas (14, 7) dice, refirindose a la comunidad
mesinica, que sus ramas se extendern y tendr la magnificencia del olivo. Los
profetas, en cambio, (Isaas 5, 1-7, seguido por Jeremas 2, 21; 5, 10; 6, 9; 12, 10,
por Ezequiel 15, 1-8; 17, 3-10; 19, 10-14 y el Salmo 80) comparan frecuentemente a
Israel con una vid o una via, primero elegida y despus rechazada a causa de su
infructuosidad. El ms hermoso de estos textos es el Canto de la Via de Isaas 5, 17:
Quiero cantar a mi amigo el canto de su amor por su via.
Mi amigo tena una via en una loma frtil.
La cav y la despedreg, y la planto de vides selectas.
En medio construyo una torre y excavo un lagar;
Y espero que le diera uvas, pero le dio agraz.
Y ahora habitantes de Jerusaln y hombres de Jud.
Os pido que juzguis entre m y mi via.
Qu ms poda hacer por mi via que no haya hecho?
Cmo, esperando que diese uvas, produjo agraz?
70 BJ, Ezeq. 34 nota, p. 1172.
71 L. CERFAUX, La Theologie.de l'Eglise suivant saint Paul, pp.39-41.

53
Jess traspone este tema en la parbola de los viadores homicidas (Mt 21, 33-34) y
sobre todo en la alegora de la vid y los sarmientos (Jn 15), que expresa las
relaciones vitales existentes entre Cristo y sus discpulos: Cristo es la vida; nosotros,
los sarmientos; Cristo es el principio de la vida y fructuosidad de los sarmientos. As
la Iglesia aparece formando un solo y mismo organismo con Cristo, como en la
alegora del Cuerpo de Cristo tal como la exponen las epstolas de la cautividad.

III. LAS IMAGENS ARQUITECTONICAS.

1. La Iglesia es el edificio de Dios (1 Cor. 3, 9), imagen que asume tres formas
distintas.
a. La casa de la Familia de Dios (Cf. Hebr. 3, 2ss)
b. El Templo de Dios, la casa donde Dios habita (Cf. 1 p. 2, 5; Ef. 2, 19-22)
c. La Ciudad de Dios o la Jerusaln celestial: imagen esbozada por el Seor (Mt. 16,
18-19; donde Jess representa a la Iglesia como una ciudad en lucha contra la
Ciudad de la Muerte) y sal Pablo (Ef. 2, 19-22, que mezcla las dos imgenes del
Templo y la Ciudad), y desarrollada en la visin del Apocalipsis cap. 21, donde
San Juan complementa a la Ciudad Santa, la Jerusaln Celestial, fortalecida con
doce puertas que son las doce tribus de Israel y edificada sobre los doce
fundamentos que son los doce Apstoles del Cordero.
2. Cristo es la Piedra angular de este edificio, y esta imagen asume a su vez dos formas
distintas:
a. La piedra de remate (Kefal gonas), el vrtice del ngulo, que es el
coronamiento del edificio, Esta Imagen se funda en el Salmo 118, 22-23: La
Piedra que rechazaron los constructores, esa vino a ser el remate del ngulo, texto citado por Mt. 21, 42; Hechos 4, 11 (Cf. 1 p. 2, 4-8)
b. La Piedra del fundamento. (Akrogoniaion), imagen que se funda en Isaas 26,
16: He aqu que pongo como cimiento en Sin. Una piedra de gran precio,
elegida, una piedra angular, preciosa; y el que cree en ella no ser confundido, texto citado en 1 P. 2, 4-8.
3. Todos estos temas son desarrollado por la Primera Epstola de Pedro (2, 4-10),
tratando del sacerdocio del Nuevo Pueblo de Dios:
Acercaos a l, la Piedra Viviente, rechazada por los hombres, pero elegida
y preciosa para Dios. Vosotros, como piedras vivientes, sois edificados en
casa espiritual para un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios
espirituales agradables a Dios por Jesucristo. Por lo cual dice la escritura:
He aqu que pongo en Sin una piedra angular, elegida, preciosa; y el que
cree en ella no ser confundido (Is. 26, 16). Por lo tanto, para vosotros
los creyentes, el honor; pero para los incrdulos la piedra que rechazaron
los constructores, esa vino a ser la cabeza del ngulo (Ps. 118, 22),
piedra de tropiezo y roca de escndalo (Is. 8, 14 ss.): tropiezan porque no
creen en la Palabra, pues para eso fueron destinados. Pero vosotros sois
raza elegida (Is. 43, 20-21), un sacerdocio real, una nacin santa (Ex..
19, 5-6), un pueblo adquirido para anunciar el poder (Is. 43, 20-21) de
Aquel que os llam de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que antes
erais no-pueblo y ahora sois Pueblo de Dios, los excluidos de la
Misericordia y ahora objeto de la Misericordia (Os. 1, 6-9; 2, 3. 25).

54
El v. 10 es una cita de Oseas 1, 6-9; 2, 3. 25, segn el cual los cristianos venidos de
la gentilidad son el nuevo Pueblo de Dios y objeto de Misericordia (Cf. Rom. 9,
25-26). San Pedro alude a los nombres simblicos de los hijos de Oseas: Lo-Ammi
(no-mi-pueblo) y Lo- Rujama (no-Misericordia) que sern cambiados por los nuevos
nombres simblicos de Ammi (mi-pueblo) y Rujama (Misericordia) (Os. 2, 2. 25). En
su condicin de Nuevo Pueblo de Dios, los cristianos heredan estos cuatro privilegios
gloriosos de Israel (v. 9)
a. Las formulas raza elegida (Gnos eklektn) y pueblo adquirido (las ois
peripoiesin) son una cita de Isaas 43, 20-21, donde el profeta llama al nuevo
Israel (segn los LXX): mi raza elegida, el pueblo que yo me he adquirido para
que diga mi alabanzas. De esta manera se conecta la nocin de Pueblo de Dios
con la teologa de la eleccin y la redencin. Antiguamente Dios adquiri a su
pueblo librndolo de Egipto, pero al pueblo del Nuevo testamento lo adquiri
(periepoiesato) por su propia sangre (Hechos 20, 28). Por otro lado la
constitucin de ese nuevo Pueblo de Dios se debe a una eleccin
absolutamente gratuita de la Misericordia de Dios.
b. Las dos celebres expresiones sacerdocio real (basileion hierateuma) y nacin
santa (ethnos hgion) provienen de xodo 16, 5-6 (segn los LXX). El texto del
xodo afirma que la Alianza har de Israel el pueblo propio de Dios, un reino de
sacerdotes y una nacin consagrada: es decir, un pueblo consagrado (Dt. 7, 6;
26, 19) o santo, como su Dios es santo (Lev, 19, 2), y por tanto un pueblo de
sacerdotes (Cf. Is. 61, 6), desde el momento que lo sagrado tienen una relacin
inmediata con el culto72. As el texto conecta la nocin de Pueblo de Dios con la
teologa del sacerdocio comn de los fieles (Cf. LG II, nn. 10-11).
Pero lo que ahora nos interesa es la imagen arquitectnica que expresa el misterio
de ese nuevo pueblo de Dios:
a. La Iglesia es la Ciudad de Dios, la nueva Jerusaln (he aqu que pongo el
Sin) y sobre todo el Templo de Dios, la casa espiritual donde se ejerce un
sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios
por Jesucristo (v. 5).
b. Cristo es la roca que constituye el fundamento de esas construccin: la piedra
que rechazaron los constructores y que vino a ser la cabeza del ngulo (Ps.
118, 22) y la piedra elegida y preciosa para Dios que es el cimiento de Sin
(Is. 28, 16). Esta roca es al mismo tiempo piedra de salvacin para los que
creen (segn la frmula de Is. 28, 16. todo el que cree en ella no ser
confundido) y piedra de tropiezo para los incrdulos (Is. 8, 14 ss.)
c. Los cristianos (ese Nuevo Pueblo de Dios que es un reino de sacerdote y una
nacin consagrada) con las piedras vivientes que construyen la Ciudad o el
Templo, accediendo, mediante la fe, al Seor que es la Piedra Viviente
rechazada por los hombres, pero elegida y preciosa para Dios (vv. 4-5).

72 BJ, Ex. 19, 5-6, nota, p. 80.

55

IV. LAS IMGENES MATRIMONIALES.

En el AT, Oseas inaugura la imagen de la unin conyugal para expresar las relaciones
de Yahveh con su Pueblo, desde el momento de la Alianza del Sina 73: Dios ama a su
Pueblo infiel, como el Profeta sigue amando a su esposa adltera; y despus de haberla
purificado, Yahveh recibir nuevamente a su esposa en el amor y la fidelidad:
Y suceder aquel da - orculo de Yahveh
ella me llamar: Mi Esposo ,
y no me llamar ms: Baal mo.
Yo te desposar conmigo para siempre;
te desposar conmigo en justicia y en derecho
en la ternura y en el amor;
yo te desposar conmigo en fidelidad,
y t conocers a Yahveh.
Amar a la No- Amada,
Y a No-mi-Pueblo dir: Tu eres mi Pueblo
Y l dir Mi Dios (Oseas 2, vv. 18,21-22, 25).
A partir de Oseas, este tema es retomado frecuentemente por la tradicin proftica,
especialmente por Ezequiel en dos grandes alegoras (Ezeq. 16 y 23) y por el DuteroIsaas que presenta la restauracin de Israel como la reconciliacin de una esposa infiel
(Is. 50, 1; 54, 6-7). Igualmente las imgenes nupciales del Cantar de los Cantares y del
Salmo 45 probablemente representan al matrimonio de dios con su Pueblo.
En el NT, Jess compara la era mesinica con el tiempo de las bodas (Mt. 22, 1-14:
parbola del banquete nupcial; Mt. 25, 1-13: parbola de las diez vrgenes). Finalmente
San Pablo y el Apocalipsis desdoblan la imagen de la Iglesia Esposa en dos grandes
imgenes ampliadas por la Tradicin y la Liturgia 74:
1. La Iglesia, Esposa Virgen.
Segn el Apocalipsis la Iglesia es la esposa del Cordero (Apoc. 19, 7 8; 21, 2; 21,
9). En 2 Cor. 11, 2 la Iglesia es la virgen casta que el Apstol presenta a Cristo; y su
virginidad consiste segn la descripcin de San Pablo, en la pureza e integridad de
su fe. Pero la Constitucin (LG I n. 6) insiste en el gran texto de Ef. 5, 23-32, donde se
mezclan y complementa las imgenes de la Iglesia esposa y Cuerpo de Cristo: a)
porque Cristo es Cabeza del Iglesia, la cual la Iglesia est sometida (v. 24) en el
amor y la fidelidad; b) porque Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella para
santificarla (vv. 25-27); c) porque la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, al que l
continuamente nutre y cuida como a su propia carne (vv. 29-30), mediante la
palabra y los sacramentos; d) de modo que la frase de Gnesis (2, 24) referente a la
unin matrimonial representan el misterio de la unin de Cristo y la Iglesia (vv. 3132).

73 BJ, el matrimonio de Oseas y su valor simblico, nota, p. 1211.

74 Cf. ODO CASEL, El Misterio de la Ekklesa ("Teologa y siglo XX", 33 )', Madrid, 1964, La Iglesia como
Esposa de Cristo a la luz de la Escritura, de la doctrina de los Padres y de la Liturgia, pp, 73-129. M.
SCHMAUS, La Iglesia Esposa de Cristo, en la Iglesia, p. 301 ss.

56
As la imagen de la Iglesia Esposa de Cristo expresa fundamentalmente el mutuo
amor existente entre Cristo y la Iglesia. Pero ese amor de Dios y de Cristo, que
excede todo conocimiento (Ef. 3, 19), lo impulsa una sola carne: es decir, la esposa
de Cristo se convierte en Cuerpo de Cristo, en un solo ser mstico con l 75. Adems,
segn el NT, el momento de las nupcias es la Parusa, y por eso la Constitucin
Lumen Gentium presenta a la Iglesia Virgen esperando la Venida gloriosa del Esposo.
2. La Iglesia Madre.
El tema de la maternidad de la Iglesia es apenas enunciado en Gl. 4, 21 ss.,
tratando de las dos Alianzas representadas pro Agar y Sara: Agar, la esclava de
Abraham, significa la primera Alianza, que corresponde a la Jerusaln terrena, la cual
es madre de los judos esclavos de la Ley. Sara, la esposa de Abraham, representa la
segunda Alianza, que corresponde a la Jerusaln de arriba, que es libre y que es
Nuestra madre (v. 26). El cap. 12 de Apocalipsis expone la misma idea en la visin
de la Mujer y el dragn: la mujer gloriosa, que es la Iglesia celestial, -primero se
realiz en la Sinagoga; - personalizada en la Virgen Mara, dio a luz al Mesas (12,
5); - finalmente, transformada en la comunidad mesinica, es la madre de los
cristianos (12, 17)76.
La Tradicin y la Liturgia desarrollaron ampliamente este tema apenas esbozado en
el NT, lo cual supone un cambio de perspectiva. La imagen de la Iglesia- Esposa
seala en san Pablo el amor y la unidad de vida existente entre Cristo y la Iglesia,
mientras que los Santos Padres subrayan la fecundidad de la Iglesia que
continuamente da a luz nuevos hijos mediante la predicacin y el bautismo. Por lo
mismo, el momento de las bodas ya no es la Parusa, sino la historia; en general los
santos Padres dicen que las bodas entre Cristo y la Iglesia ocurrieron en la Pasin, la
Iglesia naci del costado abierto de Cristo, como nueva Eva, y como Madre de todos
los vivientes. En este orden de ideas, como dice la Liturgia de la Vigilia Pascual, la
fuente bautismal es el tero materno de la Iglesia, del que nacen continuamente sus
hijos, gracias a la fuerza fecundante del Espritu:
Oh Dios, mira con bondad a tu Iglesia
Y multiplica en ella el nmero de tus hijos.
T, Seor, que alegras a la Ciudad Santa
con el torrente impetuoso de tu gracia,
y abres la fuente bautismal
para renovar a todos los pueblos de la tierra,
ordena que la Iglesia reciba del espritu Santo
la gracia de tu nico Hijo.
Que tu espritu, por obra de su poder invisible
comunique a esta agua su propia fecundidad
para regenerar a los hombres;
que emerja de ella una raza celestial
Engendrada en la santidad
y nacida como una nueva creatura,
75 J. PINSK, citada por. SCHMAUS,- en La Iglesia, p. 307.
76 L. CERFAUX, EV, t.II,. p. 248.

57
del seno inmaculado de esta fuente divina 77

77 ODO CASEL, El Misterio de la Ekklesa, p. 99.

58

TERCERA SECCIN: La Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo (LG I,

n. 7).
Introduccin acerca de la Teologa del Cuerpo Mstico.

Cerfaux: Libros: el cristiano en San Pablo, Cristo en San Pablo, Cristo en San Pablo.
Philip: La mayora de los exgetas opinan que los bautizados forman un solo cuerpo.
El concilio se hace eco de este sentido. Pg. 135, Tomo I. (Sobre 1 Cor 12, 13).

1. La encclica Mystici Corporis Christi:

La imagen del Cuerpo Mstico de Cristo es la ms importante de todas las
imgenes de la Iglesia: Para dar una descripcin esencial de la verdadera Iglesia de
Cristo, -que es la santa Iglesia catlica, apostlica y romana - nada ms noble, ms
importante y divino que la expresin Cuerpo Mstico de Cristo (Po XII, Enc.
Mystici Corporis Christi, n. 13) Y por eso la Constitucin Lumen Gentium le dedica
una seccin aparte (n. 7), despus de haber expuesto las otras imgenes que
expresan la naturaleza ntima de la Iglesia.
Origen de la afirmacin:
La teologa del Cuerpo Mstico fue ampliamente desarrollada por Po XII en la Enc.
Mystici Corporis Christi, del 29 de junio de 1943. Segn esta Encclica, el misterio de la
Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo comprende tres grandes aspectos: tener en cuenta
la numeracin latina que puede diferir con la traduccin.

La Iglesia Cuerpo (n. 14-23).

La Iglesia Cuerpo de Cristo (n. 24-57).
La iglesia Cuerpo Mstico de Cristo (n. 58-66), realidad intermedia entre un
cuerpo fsico y un cuerpo puramente moral.

El segundo tema (la Iglesia Cuerpo de Cristo) diluye la categora cabeza-cuerpo entre
la multitud de relaciones existentes entre Cristo y la Iglesia:

Cristo
Cristo
Cristo
Cristo

Fundador de la Iglesia (n. 25-32)

Cabeza de la Iglesia (n. 33-50)
Sustentador o sujeto que ejerce las acciones de la Iglesia (n. 51-56)
Salvador de la Iglesia (n. 57)

De esta manera la Enc. Mystici Corporis Christi trata de integrar toda la eclesiologa
dentro del concepto simblico de Cuerpo Mstico.
2. Nuevas Perspectivas de la Constitucin Lumen Gentium
La Constitucin Lumen Gentium resume las ideas principales de la Enc. Mystici Corporis
Christi, pero con estas diferencias78: Ante todo, la imagen del Cuerpo no debe
separarse de las otras imgenes del Nuevo Testamento. Es una imagen
fundamental, que sirve de vehculo para expresar ciertas realidades fundamentales del
misterio de la Iglesia, pero permanece dentro de la categora de las imgenes. Por
ejemplo, en el gran texto de Ef. 5, 23-32, la imagen de la Iglesia-Cuerpo de Cristo, est
78 L. CERFAUX EV, t. II p. 253.

59
ntimamente unida a la imagen de la Iglesia-Esposa de Cristo; ambas se mezclan y
complementan.
Por lo mismo, la Constitucin no considera el concepto simblico de Cuerpo Mstico como
expresin exhaustiva del misterio de la Iglesia, capaz de absorber todos sus aspectos.
As, la Constitucin no trata de integrar toda la eclesiologa dentro de ese concepto
simblico, que exige ser complementado por las otras imgenes bblicas (LG I, n. 6) y
por otros conceptos, como ser las nociones de Reino de Dios (LG I, n. 5) y de
Pueblo de Dios (LG II); sino que restituye la imagen del Cuerpo a su
simplicidad primitiva, despojndola de aquellos agregados de la teologa
posterior que no tengan cabida dentro de la imagen bblica o que no puedan
ser expresados por ella.
Finalmente, la Constitucin distingue claramente la doctrina sobre el Cuerpo
de Cristo que pertenece al grupo Cor-Rom (soma), de la doctrina sobre Cristo
Cabeza del Cuerpo que desarrolla el grupo Col-Ef (quefale). Los dos aspectos
son complementarios pero diversos y el n. 7 de la Constitucin est construido
sobre este esquema.
Segn lo que acabamos de decir y como lo indican las Relaciones, el tema del Cuerpo
Mstico se estructura en dos grandes partes 79:
I.

II.

La primera parte, que se apoya en las Epstolas a los Corintios y a los

Romanos, se refiere principalmente al Cuerpo y a los miembros,
manifestando los elementos ms bien externos de la Iglesia (causa
material).
La segunda parte, que se apoya en las Epstolas a los Colosenses y Efesios, se
refiere principalmente a Cristo Cabeza del Cuerpo, manifestando los
elementos ms bien internos de la Iglesia.

Estructura
La doctrina conciliar sobre el Cuerpo Mstico de Cristo, comienza con una breve
introduccin que formula estas ideas: Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, nos salv por
el misterio pascual de su muerte y resurreccin. Esta obra de salvacin comprende tres
aspectos principales:
a) Una vertiente negativa, consistente en la redencin, considerada como
remisin de los pecados.
b) Una vertiente positiva que consiste en la transformacin del hombre en una
nueva creatura (Gal 6, 15; 2 Cor. 5, 17).
c) Y una dimensin eclesial, que consiste en convocar a los hombres de todos los
pueblos constituyndolos su Cuerpo Mstico, mediante la comunicacin de su
Espritu. La idea global es que la salud de los hombres (su redencin y su
transformacin en una nueva creatura) se realiza mediante su constitucin como
Cuerpo Mstico de Cristo (gracias a la comunicacin del Espritu de Cristo).

79 GERA, pp. 89-90

60

I - EL CUERPO Y LOS MIEMBROS (Doctrina de las grandes Epstolas

a los Corintios y Romanos).
1. Incorporacin de los miembros en el Cuerpo de Cristo, mediante los
Sacramentos.
a) Los Sacramentos como medio de incorporacin de los miembros en el cuerpo de
Cristo.
La Enc. Mystici Corporis Christi (n. 18 - 20), considera a los sacramentos corno
rganos que desempean diversas funciones vitales del Cuerpo Mstico. Se trata de
una hipertrofia de la imagen bblica, inconciliable con la imagen descrita por San
Pablo, en la cual los miembros y rganos que desempean diversidad de funciones
en el Cuerpo son los cristianos. La Constitucin Lumen Gentium, siguiendo la
doctrina de Corintios y Romanos, considera a los sacramentos (especialmente el
Bautismo y la Eucarista) como medios de incorporacin de los miembros en el
Cuerpo de Cristo, como ritos sagrados que hacen la Iglesia (segn la antigua
frmula sacramenta faciunt Ecclesiam) o que edifican el Cuerpo de Cristo (Const.
sobre la Sagrada Liturgia, n. 59):
a. Los sacramentos difunden en los fieles la vida de Cristo, unindonos de una
manera misteriosa y real a Cristo paciente y glorificado. Este es un terna
fundamental de la doctrina sacramental de Santo Toms (cf. STh. III, q.62, art.),
puesto actualmente da relieve por la Teologa de los Misterios. Los sacramentos
contienen una virtud salvfica derivada de la pasin y resurreccin del Seor, es
decir que, lo que obra en los sacramentos es la carne vivificadora de Cristo y
especialmente los misterios salvficos sucedidos en su cuerpo, el misterio pascual
de su muerte y resurreccin. Por tanto los sacramentos contienen y nos comunican
la gracia, justamente porque contienen y nos ponen en contacto con el acto
salvador.
b. De aqu se sigue el papel de los sacramentos como medios de incorporacin
de los miembros en el Cuerpo de Cristo: los sacramentos nos hacen miembros del
Cuerpo y recprocamente miembros los unos de los otros, en la misma medida en
que nos unen de una manera misteriosa y real a Cristo paciente y glorificado y
difunden en nosotros la vida de Cristo.
c. Todo esto supone que la gracia conferida por los sacramentos es una gracia
eclesial, de Cuerpo Mstico, que santifica por incorporacin a la Iglesia y dispone a
obrar en cooperacin con todo el gnero humano regenerado (Mersch) y una gracia
Cristo-conformante, derivada del misterio pascual del Seor y que por tanto tiende
a configurar nuestra existencia a su muerte y resurreccin (Card. Journet).

b) La fundamentacin bblica de esta teologa sacramental: Rm 6, 3-5; 1Cor 12,13;

1Cor 10, 7
La doctrina de la Constitucin acerca del Bautismo y la Eucarista como medios
de incorporacin en el Cuerpo de Cristo, se apoya en tres textos del grupo Corintios Romanos:

61
a. Segn Rom. 6 (vv. 3 - 5) el Bautismo significa y realiza nuestra unin a la muerte
y resurreccin de Cristo. Pero unindonos a Cristo paciente y glorificado, el
Bautismo nos rene a todos en un nico Cuerpo, mediante la comunicacin de
un nico Espritu Puesto que todos hemos sido bautizados en un solo Espritu
para formar un solo Cuerpo (1 Cor. 12, 13).
b. Por otro lado el Pan Eucarstico es el sacramentum unitatis ecclesiasticae,
puesto que representa y realiza la unidad de los fieles que constituyen un solo
Cuerpo en Cristo (LG 1, n.3), segn la frmula de 1 Cor. 10, 17:
Porque hay un solo pan todos nosotros somos un solo cuerpo; puesto que
todos participamos de ese nico pan.80
2. Descripcin del cuerpo Mstico de Cristo, forjado por los Sacramentos.
La Constitucin describe el Cuerpo Mstico de Cristo segn la comparacin del cuerpo
humano, desarrollada en 1 Cor. 12, 12 - 30 y sintetizada en Rom. 12,4 - 5 81.
Como el cuerpo humano, el Cuerpo Mstico de Cristo se distingue por estas cuatro notas:
a. La tensin multitud-unidad, puesto que la multitud de miembros constituye un
solo Cuerpo, gracias a la comunicacin de un solo Espritu (1 Cor. 12, 12-13).
b. La organicidad, es decir, la diferenciacin de oficios y de dones, dados en vista
del bien comn o para la utilidad de la Iglesia, distribuidos por un solo y mismo
Espritu (1 Cor. 12, 1-11; 14-21).
c. La subordinacin o jerarquizacin de los dones: La organicidad. Supone un
orden entre los diversos oficios y dones distribuidos por el Espritu. Y la
Constitucin destaca la subordinacin de los dones carismticos a los apstoles
(Cf. 1 Cor. 14) (Los carismas son para bien comn).
d. Y por ltimo, la solidaridad y la simpata entre los miembros: todos los
miembros gozan y sufren en comn, gracias al Espritu que, infundiendo la caridad
en los miembros del cuerpo, les da una ntima conexin.

II - CRISTO CABEZA DEL CUERPO (Doctrina de las Epstolas a los

Colosenses y Efesios).
Segn las Relaciones, el tema sobre Cristo Cabeza se desarrolla en estas cinco ideas:
a) Sobre la primaca de la Cabeza en la creacin y en la Iglesia;
b) Sobre la conformacin de los miembros con la Cabeza, en los misterios de la pasin y
glorificacin;
c) Sobre el aumento del Cuerpo bajo el influjo de la Cabeza;
d) Sobre la actividad del Espritu enviado por Cristo Cabeza;
80 Cf. notas 36-38.
81 San Pablo se inspira en la fbula del estmago y los miembros que Menenius Agrippa cont a la plebs
que haba huido, al Mons sacer, hacindola volver (494 a.C.), cf. Schmaus, La Iglesia, pp. 252-253.

62
e) Sobre la plenitud de la Iglesia recibida de la Cabeza82.
Pero toda la exposicin se concentra en dos motivos dominantes: a) Cristo Cabeza por
razn de su primaca; b) Cristo Cabeza por su influjo vital (que configura a los miembros,
y que mediante la comunicacin del Espritu, hace crecer el Cuerpo hasta su plenitud
final)83.

1. La primaca de la Cabeza en la creacin y en la Iglesia (Cf. Enc. Mystici Corporis

Christi, n. 35).
Cristo es ante todo Cabeza, por razn de su Primaca en la creacin y en la Iglesia, idea
que desarrolla San Pablo en dos pasajes de Colosenses 1 y Efesios 1.
En Col. 1, 1518, San Pablo expone en forma de dptico la Primaca de Cristo 1 en el
orden de la Creacin natural (vv. 1517); 2 en el orden de la Recreacin, que es el
orden de la Redencin (vv.l820):

a. vv. 15 17:
El es la Imagen del Dios invisible
Primognito de toda creatura,
porque en l han sido creadas todas las cosas
l es anterior a todas las cosas y todo subsiste en El.
Como nota la Biblia de Jerusaln,
aqu se trata del Cristo preexistente, pero siempre considerado en la
persona histrica y nica del Hijo de Dios hecho hombre. Este ser concreto
encarnado es Imagen de Dios porque refleja en una naturaleza humana y
visible la imagen de Dios invisible; as tambin puede ser llamado
creatura, pero Primognito en el orden de la creacin, con una primaca
de excelencia y de causa ms bien que de tiempo 84.
b. v 18 ss.
El es tambin la Cabeza del Cuerpo, es decir de la Iglesia:
El es el Principio,
el Primognito entre los muertos,
para que El tuviera la Primaca en todo
La Biblia de Jerusaln nota acerca de este versculo que Cristo es cabeza de la Iglesia por
su Primaca en el orden de la Recreacin, que es el orden de la Redencin, lo cual
importa dos cosas: su prioridad en el tiempo (v. 18: El es el primer resucitado), y sobre
todo su papel de Principio en el orden de la salvacin. (v.20).85

82 Relationes, n 7, p. 22.
83 Gera, p. 91.

84 BJ, Col. 1, 15, nota, p. 1554. BJ, Col. 1, 15, nota, p. 1554.

63
En Ef. 1, 18-23, San Pablo encara la Primaca de Cristo desde el punto de vista del
Supremo Dominio Divino que le corresponde a partir de la Resurreccin, en calidad de
Seor sentado a la diestra del Padre: a) En cuanto Kyrios ejerce su dominio divino sobre
todo el universo (v.21); y ha sido constituido Cabeza de la Iglesia, la cual es su Cuerpo,
al que llena con las riquezas de su gloria (v. 22-23).

2. La conformacin de los miembros con la Cabeza, en los misterios de la pasin y

glorificacin. (Cf. Enc. Mystici Corporis Christi, nn. 45-46).
La relacin cabeza-cuerpo existente entre Cristo y la Iglesia, al mismo tiempo que la
Primaca (la distincin y trascendencia) de la Cabeza, implica cierta conformacin,
configuracin o adaptacin de los miembros a la Cabeza, es decir cierta homogeneidad y
continuidad entre ambos.
Segn la Enc. Mystici Corporis Christi (n. 45), que se inspira en la doctrina de San
Agustn, se trata de una especie de homogeneidad de naturaleza: el Hijo de Dios es
Cabeza considerado segn su naturaleza humana; y los hombres son miembros, en
cuanto destinados a participar de la naturaleza divina, configurndose a imagen del Hijo.
Pero segn la Constitucin Lumen Gentium, no solo se trata de una cuasi
homogeneidad de naturaleza, sino de una especie de identidad de situaciones: Cristo es
Cabeza de la Iglesia en virtud, del misterio pascual de su muerte y resurreccin y por
tanto la gracia derivada del misterio pascual del Seor, no es simplemente una gracia
divinizante, sino cristoconformante, es decir, una gracia y una caridad que tienden a
configurar nuestra existencia a su muerte y resurreccin.
Para significar esta solidaridad dinmica del destino de Cristo y de sus
miembros, San Pablo no duda en forjar nuevas palabras: Si somos hijos,
tambin somos herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, puesto
que con-sufrimos para ser tambin con-glorificados (Rom. 8,17). Segura es
esta palabra: si con-sufrimos, tambin con-viviremos; si nos mantenemos
firmes, con-reinaremos (2Tim. 2, 11,l). Estando nosotros muertos por
nuestros pecados, nos hizo con-vivir con Cristo... Nos con-resucita y nos hizo
con-sentar (con El) en los cielos, en Cristo Jess (Ef. 2, 5-6) 86.

3. El aumento del Cuerpo bajo el influjo de la Cabeza (Cf. Enc. Mystici Corporis Christi,
nn. 48-50).
Cristo cabeza desempea una funcin vital como principio del crecimiento orgnico
del Cuerpo: un crecimiento armnico, en que cada una de las partes se desarrolla dentro
de la unidad del todo, y un crecimiento activo, en que interviene cada uno de los

85 BJ. Col.1, 18, nota, p. 1554.

86 Cf. Card. JOURNET, L.'itinraire de 1'Eglise, en ThE, p. 213 ss.

64
miembros ejerciendo su propia funcin en el organismo. La Constitucin se apoya en dos
textos del grupo colosenses-efesios87:
Col. 2,19: dice que Cristo es la Cabeza, de donde todo el Cuerpo realiza su
crecimiento en Dios, alimentado y unido por medio de las conexiones y ligamentos. De
modo que la Cabeza es el principio de cohesin y de crecimiento.
Segn Ef. 4,1116, el aumento del Cuerpo no es un crecimiento extensivo y
disgregante sino un desarrollo intensivo y unificante, un crecimiento en la fe y en la
caridad; y se trata adems de un autodesarrollo y una autoconstruccin del Cuerpo
gracias a los diversos carismas que confieren a los miembros diversas funciones y
ministerios destinados al bien comn de la Iglesia.

4. La funcin del Espritu enviado por Cristo Cabeza (Cf. Enc. Mystici Corporis Christi, nn.
53-56).
a. La misin o el envo del Espritu por parte de Cristo Cabeza. Cristo, en calidad
de Cabeza, constituye el Cuerpo Mstico, le infunde su vida y provoca su crecimiento
orgnico, mediante la comunicacin de su propio Espritu88. El Espritu Santo no es
solamente el Espritu del Hijo (Gl. 4,6), sino tambin el Espritu de Cristo (Rom.
8,9). Por un lado el Espritu Santo es el Espritu del Hijo, el Espritu que procede del
Padre y del Hijo, y que por tanto es enviado por el Padre y por el Hijo: desde este
nivel trinitario el centro desde donde es enviado el Espritu es la naturaleza divina
del Hijo y su ser personal, la relacin de origen existente entre ambos. Pero adems,
el Espritu Santo es el Espritu de Cristo, que habita en su alma como en un templo
desde el momento de la Encarnacin y que le fue comunicado visiblemente el da del
Bautismo como fuerza para realizar su obra mesinica desde este nivel cristolgico
el centro desde donde es enviado el Espritu es la naturaleza humana del Hijo y
concretamente el misterio pascual de su muerte y resurreccin. La Constitucin
Lumen Gentium constantemente enfoca la misin del Espritu Santo desde este
nivel y la conecta con la muerte y resurreccin del Seor.
1. La Pasin de Cristo es causa de la donacin del Espritu en la lnea de la mediacin
ascendente y dentro de la esfera de la causalidad moral, en forma de mrito de
splica. Porque toda la vida de Cristo y especialmente el momento culminante do
su muerte fue un continuo acto de adoracin y de splica, y un continuo acto de
amor y de obediencias ahora bien, lo que Cristo implora y merece con su vida
mortal y con su muerte es que el Espritu sea enviado a la Iglesia. Por eso, bajo el
smbolo del agua, el Espritu brota del costado abierto de Cristo crucificado, y
brotan los sacramentos y la Iglesia cuanto a su interioridad espiritual.
2. La Resurreccin de Cristo es causa de la donacin del Espritu en la lnea de la
mediacin descendente, y dentro de la esfera de la causalidad fsica: no sucede
solamente que Cristo implora y obtiene que el Padre enve al Espritu, sino que lo
enva El mismo, desde su humanidad glorificada, como rgano unido a la
Divinidad. Esto es lo que dice San Pedro explicando el milagro de Pentecosts a
87 F .PRAT, La Teologa de San Pablo, Ed. Jus, Mxico, 1947, t. I, pp. 339-344,
88 Cf, GERA, pp. 83-88

65
partir de la Resurreccin, Dios ha hecho Seor y Cristo a Jess crucificado. Y
ahora, exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu de la
Promesa y le ha derramado (Hechos 2,33-36). Y la Constitucin (LG I, n.5) ensea
que Jess crucificado, a partir de la Resurreccin apareci constituido como
Seor, Cristo y Sacerdote para siempre (Cf. Hechos 2,36; Hebr. 5,6; 7, l1-21) y
derram sobre sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (Hechos 2, 33).
Podramos tal vez expresar esta relacin diciendo que Cristo con su
muerte
y obediencia obtiene del Padre el Espritu y el poder de disponer del Espritu
en favor de los hombres. El estado de glorificado de Cristo consiste
precisamente en esto en que El dispone del Espritu no solo para s, para su
propio cuerpo, sino tambin para los otros; dispone del poder de donarlo 89.
Porque como ensea San Pablo,
Jesucristo Nuestro Seor, establecido Hijo de Dios con poder segn el
Espritu de santificacin, por su resurreccin de entre los muertos (Rom. 1,
4), ha sido hecho el Seor del Espritu (2 Cor. 3,18), es decir, Aquel cuya
Potencia comunica el Espritu90.

b. El Espritu enviado Cristo, como alma de la Iglesia. El Espritu enviado por

Cristo a la Iglesia puede ser considerado como el alma del Cuerpo Mstico. Segn la
frmula de la Constitucin (LG I, n7), su funcin dentro del Cuerpo Mstico es
comparable a la funcin del alma o del principio vital dentro del cuerpo humano: en
efecto se trata de un solo y mismo Espritu existente en la Cabeza y en los
miembros, - que vivifica a todo el Cuerpo, lo unifica y lo mueve.
La Constitucin representa as la conclusin y el coronamiento de la doctrina
elaborada por San Agustn91, mantenida por la Teologa Esco1stica 92, y retomada por
Len XIII y Po XII.
Len XIII, en la Enc. Divinum iliud munus, sobre el Espritu Santo (del 9 de mayo de
1897), ensea que Cristo es la Cabeza de la Iglesia y el Espritu Santo es su alma y
confirma su doctrina con un texto de San Agustn: Lo que el alma es en nuestro cuerpo,
lo es el Espritu Santo en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Sermn 267, n. 4) 93. Po
89 GERA, p. 86.
90 L. CERFAUX, Le Christdans la Thologie de saint Paul, p. 222.
91 Ver textos de SAN AGUSTN referentes al. Espritu Santo como alma del Cuerpo Mstico, en S. Tromp,
De S piritu Sancto Anima Corporis Mystici ("Textus et Documenta", series theologica, 7), Univ. Greg., Roma,
1932. M. SCHMAUS, La Iglesia, -pp. 360-361.

92 SANTO TOMAS, Sent. III,dist. 13, q. 2. art. 2; S Th. II-II q . 183, art., 2, ad. 3; in Col. -1., 18, l e ct u 5,
etc.

93 LEN XIII, Enc. "Divinum iliud munus" (de mayo: de 1.897), Ed.. T romp, n. 10.

66
XII, en la Enc. Mystici Corporis Christi (del 29 de junio de 1943), repite la frmula de Len
XIII, pero explica ms ampliamente la presencia y la accin del Espritu de Jesucristo
que lo constituye alma del Cuerpo Mstico:
I.

II.
III.

IV.

El Espritu de Cristo es el principio invisible que rene todas las partes del
Cuerpo entre s y con su excelsa Cabeza, puesto que est todo en la Cabeza,
todo en el Cuerpo, y todo en cada uno de los miembros: en los cuales de
diversas maneras est presente y los asiste, segn los diversos cargos y
oficios y segn su mayor o menor grado de perfeccin espiritual.
El, con su celestial soplo de vida, constituye el principio de toda accin vital y
verdaderamente salvfica en todas las partes del Cuerpo.
El aunque se halle presente por s mismo en todos los miembros y obre
divinamente en ellos, se sirve tambin del ministerio de los superiores para
actuar en los inferiores.
El, finalmente, mientras engendra cada da nuevos miembros a la Iglesia con
la accin de su gracia, rehsa habitar con la gracia santificante en los
miembros totalmente separados del Cuerpo 94.

Sin embargo existe cierta diferencia entre el punto de vista de la Constitucin Lumen
Gentium y los documentos de Len XIII y Po XII. La Constitucin nota ante todo que esta
comparacin que caracteriza al Espritu Santo como alma del Cuerpo Mstico no se halla
en la Escritura, sino que es de origen patrstico. Por otro lado, aunque venerable y
plenamente legtima, esta comparacin no es exclusiva ni se impone necesariamente:
segn la frmula de la Constitucin, la funcin del Espritu Santo simplemente pudo ser
comparada por los Santos Padres con la funcin del alma.
a. En efecto la tradicin teolgica ha descrito al Espritu Santo no solo como el
alma del Cuerpo Mstico, sino tambin como el corazn de la Iglesia (cf. Santo
Toms, Sth. III, q.8, art. l, ad 3).
Una comparacin no excluye a la otra, porque ninguna comparacin da una idea
total de la actividad del Espritu Santo; pero muchas metforas y comparaciones
nos revelan muchos aspectos de ella; cada imagen aclara un aspecto de su
actividad95. As, la comparacin del alma seala al Espritu Santo como
principio vital ntimo y divino de la Iglesia. Mientras que la comparacin del
corazn indicara sobre todo al Espritu Santo como vnculo que rene a Cristo y
a su comunidad, puesto que segn la Escritura, el corazn es el vnculo que une el
cuerpo y el espritu y a la vez el poder configurador que forma el espritu y el
cuerpo96.

94 PO XII, Enc. "Mystici Corporis Christi"

29 de Junio de 1943) ed. Tromp, n. 55.

95M. SCHMAUS, La Iglesia, p. 352.

96 M. SCHMAUS, El Espritu Santo, corazn y alma de la Iglesia, en La Iglesia, p. 347 ss.

67
b. En cambio, Orgenes97 y el P. Mersch 98 llaman a Cristo el alma de la Iglesia, puesto
que El es la razn de su existencia, de su vida y actividad. De modo que Cristo
sera a la vez alma y cabeza de la Iglesia, del mismo modo que el Espritu Santo
es a la vez su alma y su corazn99.
El uso de las palabras es aqu una cosa secundaria, porque solo concierne
al modo de concebir es papel del Espritu en funcin de una expresin que
es una metfora. En efecto, por ms real que sea la unin de todos en
Cristo, la imagen del Cuerpo, que la expresa, no es sino una imagen... La
verdadera, la nica cuestin, y el gran problema, consiste en determinar
cul es exactamente, en la realidad de las cosas, el papel que juega el
Espritu respecto de ese Cuerpo de Cristo.

5. La plenitud de la Iglesia recibida de la Cabeza (cf. Enc. Mystici Corporis

47).

Christi, n.

San Pablo asocia ntimamente a la categora cabeza-cuerpo, la idea de Plenitud (o

Plroma), que se desarrolla en estos tres momentos100:
a. El Plroma de la Divinidad en Cristo. Segn Col. 2,9 (Cf. Col. 1,19), en Cristo
habita toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente. Es decir que en el cuerpo
resucitado de Cristo reside toda la concentracin de Potencia divina, santificadora
(en cuanto Cabeza de la Iglesia) y dominadora (en cuanto Kyrios del universo) de
modo que el cuerpo resucita do del Seor es el gran instrumento de santificacin
y de dominio csmico.
b. La Iglesia, Plroma de Cristo. Ef. 1, 2223 ensea que Dios constituy a Cristo
Cabeza por encima de todas las cosas para la Iglesia, la cual es su Cuerpo, la
Plenitud de Aqul que llena todas las cosas completamente. As, la Iglesia,
Cuerpo de Cristo, es su Plroma: la zona donde se ejerce su potencia santificadora
y vivificadora (Cerfaux), el receptculo lleno de sus dones (Huby). Y la Iglesia es
Plroma de Cristo, justamente porque el Cuerpo resucitado del Seor, es el
Plroma de la Divinidad.
c. La Iglesia en tensin hacia el Plroma de Dios. Finalmente la Constitucin Lumen
Gentium ensea que la Iglesia es constituida Plroma de Cristo, para que tienda y
llegue a toda la Plenitud de Dios (Ef. 3,19):

97 ORGENES, Contra Celso, lib. 6, cap.- 48: "La Sagrada Escritura ensea que el cuerpo de Cristo animado por el Hijo de Dios, es la totalidad de la Iglesia de Dios y que son miembros
de este cuerpo - que hay que considerar como una .totalidad - , los creyentes.- El alma mueve el cuerpo- que no es capaz por s de poder vivir y moverse 5 y as el Hogos, impulsando
eficazmente al cumplimiento de los deberes, mueve al cuerpo total de la Iglesia, y a cada un de sus miembros que no podra hacer nada sin la ayuda del Logos".

98 EMILE MERSCLL, La Thologie du Corps Mystique, Bruxelles, 1949, t.II,p. 157 ss. ('100)' Cf. M. SCHMAUS, Es Cristo el alma de la Iglesia?, en La Iglesia, p. 356s;
99 E. MERSCH, obra citada, p. 158.
100 Sobre

la nocin de Pleroma, cf. Dupont, Gnosis, "Plenitudecosmique,pp. 419-493; L. Cefaux, La Theologie de l'Eglisasuivantsaint Paul, P. 244 ss., 274-275; Le Christdans la

The'ologie de saint Paul, p. 320 ss.

68
Aqu se trata de esa Plenitud de perfeccin cuya fuente es Dios y que
comunica a sus santos, esa Plenitud gracias a la cual, - una vez que todo el
Cuerpo Mstico haya logrado su pleno desarrollo y cuando el misterio de
Cristo haya producido todos sus efectos, - Dios ser todo en todos (1 Cor.
15, 28).101

En resumen:

el concepto de Cuerpo Mstico expresa a la Iglesia:

a) Como una comunidad formada por los sacramentos, especialmente el Bautismo y

la Eucarista, y que a travs de los sacramentos se une de una manera misteriosa y
real a Cristo paciente y glorificado.
b) Se trata por tanto de una comunidad en contacto vital con Cristo, con su cuerpo
muerto y resucitado, el cual le infunde la vida y provoca su crecimiento orgnico;
mediante la comunicacin de su Espritu. Debe ser un desarrollo orgnico (no generar
tumores).

As el adjetivo mstico designa a la vez estas dos cosas:

a) El elemento sobrenatural, pneumtico o divino, que une y vivifica a la Iglesia

(segn la Enc Mystici Corporis Christi);
b) Pero adems designa su condicin sacramental, de modo que mstico equivale
a sacramental (es una realidad).

La historia de la expresin Cuerpo Mstico demuestra la profunda continuidad que

existe entre la Iglesia y el Cuerpo individual de Cristo, presente en la Eucarista 102.

En la poca de los Santos Padres, por ejemplo en San Agustn Corpus

Mysticum designa el cuerpo sacramental o eucarstico, mientras que la
expresin Corpus Verum se refiere al cuerpo eclesial, efecto de la
Eucarista. La inversin de la terminologa se inicia en el siglo IX (con Pascasio
Radberto y Ratramno), pero recin se afirma en el siglo XII (como puede verse en
el Tractatus De Sacramentis del Magister Simn, escrito hacia 1160).
A partir de entonces Corpus Verum se aplica al cuerpo sacramental o eucarstico
y Corpus Mysticum a la Iglesia.
Este cambio de terminologa es revelador:

a) Manifiesta que la Iglesia es Cuerpo Mstico en cuanto comunidad sacramental o

eucarstica, en continuidad con el Cuerpo individual de Cristo presente en la
Eucarista.

101 JOSEPH HUBY, Saint Paul - Les Epitres de la Captivit ("Verbum salutis", VIII),
102 H. DE

Paris, 1947, p. 198.

LUBAC, Corpus Mysticum, L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age ("Thologie", 3), Paris, 1949.

69
b) Y correlativamente hace ver que la Eucarista simboliza, produce y contiene
nuestro misterio, la unidad del Cuerpo Mstico:
Se os dice: el Cuerpo de Cristo. Y respondis: Amn. Sed pues miembros del
Cuerpo de Cristo, para que sea verdadero vuestro Amn... Porque el Seor ha
consagrado sobre su altar el misterio de nuestra paz y de nuestra unidad 103.

103 SAN

AGUSTN, Sermones 272 Y 234

70

TERCERA PARTE
EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN SU SACRAMENTO (LG 1, n. 8)
El Cap. 1 de la Constitucin Lumen Gentium, despus de haber expuesto el Misterio
de la Iglesia universal en DiosTrinidad (LG 1, nn. 2 - 4) y el Misterio de la Iglesia en
Cristo y en su Espritu (LG 1, nn. 5 - 7), se refiere al Misterio de la Iglesia en su
Sacramento (LG 1, n. 8). Este tema, que lleva como subttulo la Iglesia a la vez visible
y espiritual, trata del Misterio de la Iglesia encarnado en una organizacin visible y se
desarrolla en tres partes:

1. Unidad del elemento visible y el elemento espiritual que constituyen la Iglesia.

2. Unicidad de la Iglesia de Cristo y los elementos eclesiales errantes fuera de la
Iglesia.
3. La Iglesia Sacramento, revela el misterio de Cristo en la fuerza y en la
debilidad.

71

I UNIDAD DEL ELEMENTO VISIBLE Y EL ELEMENTO ESPIRITUAL

QUE CONSTITUYEN LA IGLESIA.
I.

La Constitucin se enfrenta contra dos concepciones errneas, que de hecho

frecuentemente se entremezclan y superponen, acerca de la naturaleza de la Iglesia:
la concepcin ultra espiritualista y la concepcin dualista.
1. La concepcin ultra espiritualista o teora de la invisibilidad, en su forma
externa, presenta a la Iglesia como una realidad puramente interior y espiritual,
excluyendo todo elemento visible, sacramental y social. La Iglesia es entonces la
comunidad de los predestinados, la comunidad de los santos o justificados, o
simplemente la comunidad de la fe.
Esta concepcin aparece como una TENTACIN Y UNA AMENAZA CONSTANTE desde
los primeros siglos de la Iglesia.
Los Donatista de frica (siglos IVV) y los Valdenses del Medioevo (siglos XII
XIII) consideran la Iglesia donde se administran vlidamente los sacramentos
como la comunidad de los santos, o sea de los que estn en gracia de Dios. (cf.
San Cipriano).
Los Fraticelli del siglo XIV oponen la Iglesia carnal o jerrquica a la Iglesia
espiritual o carismtica (cf. Dz. 485 - 486 - 488).
En los siglos XIV-XV los Wicleffitas y Hussitas (biblicismo integral) consideran
a la Iglesia como La comunidad de los predestinados (Cf. Concilio de
Constanza, Dz. 627 etc.).
La corriente ultra espiritualista se afirma principalmente en la Reforma
Protestante del siglo XVI y se halla en intima conexin con la doctrina de los
justificados por la sola fe, independientemente de los sacramentos y la
jerarqua (visibilidad): de modo que la Iglesia es la comunidad de los santos, es
decir de los justificados por la fe (Lutero), o la comunidad de los predestinados
(Calvino).
Finalmente el protestantismo moderno adhiere a esta misma concepcin
ultra espiritualista: la Teologa protestante suele definir a la Iglesia como la
comunidad de los que se unen por la fe y el Espritu Santo (Societas fidei et
Spiritus Sancti)104. Bart, Bulmann y otros sostienen la teora de una Iglesia
neumtica y actualista: La Iglesia no es una sociedad visible y permanente,
sino una realidad espiritual y un acontecimiento que sucede siempre que se
renen dos o tres creyentes en Cristo. En el encuentro creyente con Cristo es
continuamente renovada la Iglesia105.

2. La concepcin dualista o la teora de las dos Iglesias reconoce los dos

elementos de la Iglesia, la dimensin interior y espiritual y la dimensin visible,
sacramental y social, pero los separa como dos realidades autnomas. Este
104 M.SCHMAUS, La Iglesia, p. 51 ss...
105 M. SCHMAUS, La Iglesia, p. 368 ss.

72
dualismo, considerado en su forma extrema, opone la Iglesia de la caridad y la
Iglesia del derecho, la iglesia carismtica y la jerrquica, la Iglesia paulina y la
petrina (Cf. Enc. Mystici Corporis Cristi, n. 63). TOLERAN LA VISIBILIDAD.

II.

Contra la concepcin ultra espiritualista (Teora de la invisibilidad) la

Constitucin Lumen Gentium define a la Iglesia como una
comunidad de fe, de esperanza y de caridad (dimensin invisible),
instituida y perpetuamente sustentada aqu en la tierra por Cristo, el nico
Mediador, como un organismo visible, por cuya mediacin difunde a todos
la gracia y la verdad (LG I, n 8).
Philip: Ah en la catlica es donde encontramos la Iglesia de Cristo en toda
su plenitud y en toda su fuerza.
1. As, en virtud de la institucin y de la accin continua Cristo, la Iglesia de la tierra
est compuesta a la vez de un elemento espiritual (que es la comunidad de fe, de
esperanza y de caridad) y un elemento visible (el organismo social por cuya
mediacin Cristo, el nico Mediador, difunde a todos la gracia y la verdad): de
modo que la comunidad espiritual se encarna, se concreta o se realiza aqu en la
tierra en una comunidad visible, sacramental y social - jerrquica.
2. Al mismo tiempo hay que notar el cambio de perspectiva operado por la
Constitucin, que recalca la principalidad del ncleo invisible de la Iglesia. En
efecto, al tratar de este tema, la Enc. Mystici Coporis Christi define a la Iglesia cono
una sociedad perfecta (dotada de todos los elementos jurdico sociales) pero
destinada a perpetuar en la tierra la obra salvfica de la Redencin, y por lo mismo,
enriquecida con los dones y carismas del Espritu Santo (n. 63). De esta manera la
Enc. enfocaba a la Iglesia como sociedad perfecta, aunque de orden sobrenatural
y con una interioridad pneumtica. En cambio, la Constitucin Lumen Gentium
considera a la Iglesia desde el punto de vista de su misterio, de su naturaleza
ntima, en cuanto comunidad de fe, de esperanza y de caridad. Y de esta manera
pone de relieve que ese ncleo invisible de la Iglesia constituye su elemento
esencial-primario, mientras que su organizacin visible (su dimensin sacramental
y social-jerrquica) es un elemento esencial, pero de alguna manera secundario
(destinado a mantener el ncleo invisible) y provisorio (porque se trata de la
estructura visible de la Iglesia en la tierra).

III.

Contra la concepcin dualista, la Constitucin ensea que las dos dimensiones de la

Iglesia, - la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el Cuerpo Mstico de Cristo, la
asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia temporal y la iglesia
enriquecida de bienes divinos, no son dos cosas o realidades autnomas, sino que
forman una nica realidad compleja, de un elemento humano y un elemento divino.
1. Al explicar el modo como se realiza la sntesis de los dos elementos, visible y
espiritual, en ese nico todo que es la iglesia de la tierra, la Constitucin dice que el
organismo visible (sacramental y jerrquico) es el medio de que se vale Cristo para
difundir a todos la gracia, o el instrumento utilizado por el Espritu de Cristo para
vivificar y hacer crecer el Cuerpo Mstico.

73
2. Esto significa que el organismo visible (es el soporte) est destinado a mantener el
ncleo invisible de la Iglesia (es lo fundamental), y de ah el carcter secundario de
la dimensin emprica. Pero correlativamente hay que afirmar que ese ncleo
invisible (que es la vida de fe, de esperanza y de caridad) es una realidad
esencialmente cultual-sacramental (comunicada a travs del sacrificio eucarstico y
de los dems sacramentos) y orientada por las directivas de la Jerarqua. Por tanto
la invisibilidad misma de la Iglesia reclama su visibilidad, puesto que en la Iglesia
de la tierra el ncleo invisible no puede ser mantenido sino por la mediacin de los
sacramentos y de la jerarqua106.

IV.

Finalmente la Constitucin Lumen Gentium describe la analoga existente entre la

Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado.
1. Un primer aspecto de la analoga ha sido desarrollado por Len XIII en la Enc. Satis
cognitum del 19 de junio de 1896 y por Po XII en la Enc. Mystici Corporis Christi:
la dualidad de elementos constitutivos de la Iglesia, el elemento humano y el
elemento divino, reproducen la dualidad de naturalezas en Cristo. De modo que
negar a la Iglesia su elemento visible es una especie de monofisismo eclesial que
anula la realidad humana absorbindola en la realidad divina.
2. Pero la Constitucin aade una nueva analoga que explica la unidad de esos dos
elementos constitutivos de la iglesia: as como la naturaleza asumida est al
servicio del Verbo como un instrumento de salvacin que le est indisolublemente
unido, as el organismo social de la Iglesia est al servicio del Espritu de Cristo que
la vivifica, en orden al crecimiento del Cuerpo. La novedad de la analoga reside
entonces en la instrumentalidad del organismo visible de la Iglesia, que reproduce
la instrumentalidad de la naturaleza asumida por el Verbo; de modo que negar esta
instrumentalidad (y por consiguiente, la unidad de interdependencia del ncleo
invisible y el organismo social) es una especie nestorianismo que escinde en dos a
la Iglesia.
3. Por tanto la Iglesia del Verbo Encarnado reproduce fielmente su imagen. No es una
Iglesia puramente espiritual, donde se anula el elemento humano y visible. Ni es
dos Iglesias, donde se yuxtaponen los dos elementos, humano y divino. Sino que,
como en el Verbo Encarnado, es una nica Iglesia en la que estn ntimamente
unidos los dos elementos. Porque la ley de la Encarnacin visita profundamente a la
Iglesia, y as como la naturaleza asumida es el rgano unido a la Divinidad, as la
estructura visible de la Iglesia es el rgano del Espritu para difundir la gracia y la
verdad. Desconocer esta instrumentalidad y esta mediacin del organismo visible
de
la
Iglesia
es
desconocer
la
ley
de
la
Encarnacin.

106 Card. .JOURNET, Thologie de 1'Eglise, p. 18 ss. p. 193 ss.

74

II UNICIDAD DE LA IGLESIA DE CRISTO Y LOS ELEMENTO

ECLESIALES ERRANTES FUERA DE LA IGLESIA.
El problema de la unicidad o la multiplicidad de la Iglesia se halla ntimamente conexo
con el problema anterior de la unidad del elemento visible y el elemento espiritual que
constituyen la Iglesia. Supuesta la concepcin ultra espiritualista que define a la Iglesia
como una realidad puramente interior, esta Iglesia pneumtica se puede manifestar en
una multitud de comunidades visibles, sin que las escisiones empricas afecten la unidad
creada por Cristo y su Espritu107: por ser precisamente de naturaleza espiritual y divina,
trasciende las formas empricas, externa e institucionalmente mltiples, de suerte que
no es condicionada por ninguna de ellas (por ninguna Iglesia), sino que se realiza en
todas108. En cambio, supuesto que Cristo cre la iglesia como una comunidad interior y
espiritual pero encarnada en un organismo visible, entonces surge la interrogacin: qu
comunidad religiosa existente realiza esa Iglesia de Cristo? La respuesta de la
Constitucin se desarrolla en tres momentos:

Unicidad de la iglesia de Cristo.

La Iglesia de Cristo constituye una nica comunidad o nico organismo visible,
ntimamente unido por la unidad de fe y de comunin jerrquica, y no est compuesta
de diversos grupos parciales actualmente separados, como sostiene, por ejemplo, la
teora de las ramificaciones defendida por el Movimiento de Oxford y por la Asociacin
para fomentar la unidad de la Cristiandad, fundada en Londres el ao 1857 (Cf. la Carta
del Santo Oficio a los Obispos de Inglaterra, escrita el 16 de septiembre de 1864, Denz.
1685 ss.): segn esta teora, las tres grandes comunidades cristianas, la Iglesia
Romana, la Iglesia Griega y la Iglesia Anglicana, seran tres ramificaciones igualmente
justificadas de la primitiva Iglesia Catlica.
En oposicin a estas teoras, la conciencia de la Iglesia respecto de su unidad y unicidad,
se expresa en el Smbolo NicenoConstantinopolitano, en el que profesamos nuestra fe
en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (Denz. 86).
107 M. SCHMAUS,. La Iglesia, p. 519 ss.
108 GERA, p. 98.

75
Y la Constitucin esboza la prueba de esa unicidad de la Iglesia, fundndose en estos
tres datos: a) El Salvador resucitado constituy a Pedro como Pastor de toda su Iglesia
(Jn. 21, 17); b) confiri a Pedro y a los dems Apstoles la misin de difundirla y
gobernarla (Mt. 28,18 ss.) c) y a esa Iglesia fundada sobre Pedro y sobre el Colegio
Apostlico, la erigi para siempre como columna y fundamento de la Verdad (1 Tim,
3,15). De modo que, en virtud de la ley de su institucin, la Iglesia de Cristo no puede
ser sino una nica comunidad visible, ntimamente unida por la unidad de fe y de
comunin jerrquica.

La iglesia de Cristo y la iglesia catlica.

Puesto que la Iglesia de Cristo, nica y perpetua, es la Iglesia fundada sobre Pedro
(en calidad de Pastor supremo) y sobre los dems Apstoles (como Pastores
subordinados), se sigue que esa Iglesia, constituida y organizada en este mundo como
sociedad, subsiste en la Iglesia Catlica, gobernada por los sucesores de Pedro y los
obispos en comunin con l (LG I, n. 8).
Como notan las Relaciones del texto conciliar, la frmula. subsiste en ha sustituido
a la frmula anterior: esta Iglesia es la Iglesia Catlica, para que la expresin
concuerde mejor con la afirmacin acerca de los elementos eclesiales que se encuentran
fuera 109.Es decir que, abordando el problema de la unicidad de la Iglesia desde una
perspectiva ecumnica,
se ha evitado una frmula que podra haberse interpretado en el sentido que
la sociedad catlica tuviera una identidad y adecuacin estricta con la Iglesia
de Cristo, de modo que retuviera en s y agotara todos los elementos
eclesiales en tal forma que ninguno de ellos pudiera encontrarse tambin
fuera de su estructura110

Los elementos eclesiales errantes fuera de la Iglesia Catlica

Por ltimo, la Constitucin afirma que fuera de la estructura de la Iglesia visible de la
Iglesia de Cristo que subsiste en la Iglesia Catlica, se encuentran muchos elementos
de verdad y de santificacin: doctrina, sacramentos y jerarqua (Cf. LG II, N 15)
Estos elementos eclesiales son dones propios de la Iglesia de Cristo y por tanto
impulsan hacia la unidad catlica a esas comunidades religiosas que los poseen.
As los miembros de una Iglesia separada, en la misma medida en que, bajo la accin
secreta del Espritu Santo, adhieren a esos elementos eclesiales, sern disidentes de
buena fe (es decir, no culpables del pecado de cisma o hereja), que podrn llegar an
a la santidad y al martirio (Cf. LG II, N 15), y que tendern a formar una comunidad
cada vez ms profundamente identificada con la iglesia catlica 111.

109 RELATIONES, n 8, p. 25.

110 GERA, p. 103.

76

III
LA IGLESIA-SACRAMENTO, REVELA EL MISTERIO DE
CRISTO EN LA FUERZA Y EN LA DEBILIDAD.
I. La Iglesia-Sacramento primordial112
La Constitucin LG, en su Introduccin (LG I, N 1), define a la Iglesia como
sacramento, es decir, signo e instrumento de la salvacin en Cristo: lo cual significa
que la apelacin Iglesia-Sacramento es una frmula clave que inaugura la nueva
conciencia que la Iglesia toma de s misma. Ahora bien, la sacramentalidad de la
Iglesia se halla ntimamente conexa con su visibilidad, y por eso la Constitucin
explica la naturaleza sacramental de la Iglesia al desarrollar este tema de la Iglesia a la
vez visible y espiritual (LG I, N 8): puesto que es la Iglesia visible la que es el
sacramento, es decir, el signo y el instrumento de la salvacin en Cristo.
1.

2.

El organismo visible de la Iglesia (sacramental y social-jerrquico)

est destinado a perpetuar en el tiempo la obra de la Redencin operada
por Cristo, comunicando a todos los frutos de la salvacin. Por eso el
organismo visible de la Iglesia es el medio por el cual Cristo difunde a
todos la gracia y la verdad, el rgano o instrumento del Espritu de Cristo
en orden al crecimiento del Cuerpo Mstico (LG I, N 8), -as como la
naturaleza asumida es el rgano o instrumento unido al Verbo.
Pero ese organismo visible no es solamente el instrumento de la salvacin,
sino tambin el signo del misterio salvfico de Cristo; porque el elemento
humano de la Iglesia, como en el Verbo Encarnado, es a la vez rgano y
manifestacin de lo divino (115)113. Este nuevo aspecto de la
sacramentalidad de la Iglesia es desarrollado en la ltima seccin del N 8:

111 Ver GERA. JOURNET, Theologiede l'Eglise, Les Religions chretiennes dissidentes, p. 345 ss.

112 Cf. PETER SMULDERS, S.J., L'EgliseSacrcment du Salut, en EV, t.II,p. 313 ss.
113 JOHANN ADAM MOHLLER, Symbolik, par. 36.

77
La Iglesia prosigue su peregrinacin entre las persecuciones del
mundo y los consuelos de Dios (San Agustn, De Civ Dei, XVIII, 51, 2)
anunciando la cruz y la muerte del Seor, hasta que El venga (Cf. 1
Cor 11, 26) Pero es fortalecida con la fuerza del Seor resucitado
para vencer con paciencia y caridad sus aflicciones y dificultades,
tanto internas como externas, y para revelar el misterio de Cristo,
velada pero fielmente en este mundo, hasta que al fin se manifieste
en plena luz (LG I, N 8)
Segn estas palabras que cierran el Cap. I de la Constitucin, la Iglesia
peregrinante debe manifestar el misterio del Seor a travs de la debilidad,
porque as imita y proclama su muerte. Pero justamente en la debilidad
misma de la Iglesia (el pecado) se manifiesta la fuerza de la
resurreccin, que le permite vencer todas sus aflicciones y dificultades,
tanto internas como externas. As, la Iglesia revela el misterio del Seor,
velada pero fielmente en este mundo hasta que al fin se manifieste en
plena luz: y de esta manera se introduce el tema de la pobreza y de la
santidad siempre necesitada de purificacin, que es esa debilidad en la que
se despliega la fuerza e la resurreccin, y a travs de la cual se manifiesta
velada pero fielmente el misterio del Seor.

II. Sacramentalidad de la pobreza114: soy pobre, soy dbil

Las notas ms salientes de la exposicin conciliar acerca de la Iglesia y la
Pobreza son su enfoque esencialmente cristolgico y sacramental. Ante todo,

la pobreza, segn el mensaje cristiano,

no es una simple cuestin sociolgica, econmica, moral, y
filosfica, sino un misterio en relacin directa y esencial
con la cristologa115 y por eso la Constitucin, siguiendo el punto de vista de
como dice el Cardenal Lercaro,

la Sagrada Escritura, fundamenta la actitud de la Iglesia frente a la pobreza en la

actitud de Cristo, en su pobreza y en su misin respecto de los pobres. Ahora bien, lo
que justifica esta fundamentacin cristolgica de la pobreza es la condicin
sacramental de la Iglesia, que debe continuar la obra salvfica de Cristo, y por lo mismo
debe imitar a Cristo y de ese modo debe revelar al mundo el misterio salvfico del
Seor.
La Constitucin desarrolla esta doctrina en dos temas complementarios: la pobreza de
Cristo y de la Iglesia y la misin de Cristo y de la Iglesia respecto de los pobres.
1. La pobreza de Cristo y de la Iglesia
a. El punto de partida de la exposicin conciliar es la doctrina de San Pablo
que propone el empobrecimiento y el anonadamiento de Cristo como
ejemplo de los fieles. En 2 Cor. 8, 9, San Pablo se refiere explcitamente a
la pobreza de Cristo: Vosotros conocis la gracia de Nuestro Seor
Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que vosotros
fueseis ricos por su pobreza. ES LA IMITACIN
114 Cf. J, DUPONT. O.S.B., LEglise et la Pauvrete, en EV, t. II, p. 339 ss.
115 Card. LERCARO, Conferencia del 1 de abril de 1964 en el Colegio de los Apstoles de Jounieh (Lbano) s texto en Eglise et Pauvrete, Pars, Cerf, 1966.

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El empobrecimiento de que trata este texto equivale al
anonadamiento al que se refiere Flp 2, 6-8: Debe entenderse respecto
a los privilegios divinos a los que el Seor ha renunciado para permitirnos
participar de ellos, gracias precisamente a su renuncia. La pobreza por la
cual Cristo nos salva no es aqu, al menos directamente, una
privacin de bienes materiales; concierne al abandono de las ventajas
inherentes a su condicin de Hijo de Dios que El ha consentido y que halla
su pleno cumplimiento en la humillacin suprema de la cruz por la
cual opera nuestra salvacin116. Este empobrecimiento nos revela la
gracia de nuestro Seor Jesucristo, es decir, su amor gratuito y
misericordioso. Y el voluntario empobrecimiento de los Corintios debe
revelar su amor por los pobres, imitando el amor salvfico del Seor.
b. Flp. 2, 6-11 es un himno litrgico, en el que se puede distinguir tres estrofas117
1. Cristo Jess, existiendo en la forma de Dios,
No consider como un bien irrenunciable el estar en igualdad con
Dios,
Sino que se anonad a s mismo,
Tomando la forma de esclavo (v 6-7)
2. Hecho semejante a los hombres,
Y considerado exteriormente como un hombre
Se humill,
Hecho obediente hasta la muerte
Y muerte de cruz (v 8)
3. Por lo cual Dios lo exalt
Y le dio el Nombre que est sobre todo nombre
De modo que en el Nombre de Jess
toda rodilla se doble de los seres celestes, terrestres e infernales
Y toda la lengua confiese: que Jesucristo es el Seor
Para gloria de Dios Padre (vv 9-11)
En este himno, San Pablo opone dos estados de Cristo Jess: el
anonadamiento (la knosis) de que tratan las dos primeras
estrofas, y la exaltacin (la hyper-hipsosis) descrita en la tercera
estrofa. Pero hay que notar que el sujeto que pasa a travs de esos dos
estados es Cristo Jess, el Cristo histrico, Dios y hombre, en la unidad
de su personalidad concreta que Pablo nunca disocia, aunque distinga sus
diversos estados de existencia118
La knosis por tanto, no puede consistir en la Encarnacin o en la
unin hiposttica, puesto que es el hombre Cristo Jess el que
sufre el anonadamiento: negativamente consiste en la renuncia a la
forma divina y a la igualdad con Dios, es decir, a la condicin
gloriosa y a la funcin divina que le corresponderan al hombre
Cristo Jess. Y positivamente consiste en asumir la forma de
esclavo, es decir, una condicin humana humillada (por la
obediencia y la muerte de Cristo)
116 DUPONT, p. 345.
117 Sobre Filip. 2? 6-11; ver. DUPONT, p. 377 ss.; CERFAUX, Le Christ, p. 283 ss.^ 375 ss.;HUBY, Les Epitres de la Captivit, p. 304 ss

118 BJ, Filip. 2, 6-11, nota, p. 1551.

79

La exaltacin obtenida en virtud de la knosis es la Resurreccin, la

Ascensin y la Sesin a la diestra del Padre, por la cual Dios le concedi al
hombre Jess la dignidad y la potencia divina de Kyrios.
Finalmente San Pablo ensea que los cristianos deben imitar ese
anonadamiento de Cristo (v 5), que es el supremo modelo de la humildad y
el desinters, indispensables para el mantenimiento de la caridad.
c. Estos textos ponen de relieve la verdadera naturaleza y el sentido pascual de la
pobreza de Cristo. Solo el misterio de la Cruz nos revela la pobreza de
Cristo en su realidad total y absoluta 119: no es suficiente considerar las
circunstancias de su nacimiento en un establo, ni su condicin de obrero, ni la
inseguridad material de su ministerio pblico (Cf. Mt 8, 20); toda esta pobreza
culmina en el despojo supremo de la cruz, y solo a travs del misterio de la cruz
podemos comprender el misterio de la pobreza de Cristo en toda dimensin.
Pero adems, el empobrecimiento de Cristo no es solamente la privacin de
bienes materiales, sino que consiste en su anonadamiento: es decir, en la
renuncia a sus privilegios divinos y en la aceptacin de la forma de esclavo,
que presupone un esquema o apariencia humana ordinaria y que culmina en
la obediencia hasta la muerte de cruz.
Teniendo en cuenta estos antecedentes paulinos, la Constitucin ensea que
Cristo realiz la obra de la redencin en la pobreza y la persecucin,
es decir, en esa pobreza suprema que es el anonadamiento de la cruz. Pero la Iglesia
tiene como misin comunicar a los hombres los frutos de la salvacin, perpetuando la
obra redentora de Cristo. Por consiguiente la pobreza de Cristo es un llamado y una
exigencia para la Iglesia, la cual debe imitar la pobreza y el anonadamiento de la cruz.
De este modo la Iglesia es sacramento del misterio salvfico del Seor: su pobreza debe
revelar a los hombres la pobreza y el anonadamiento de la Redencin que la Iglesia
est encargada de perpetuar en el mundo.
2. La misin de Cristo y de la Iglesia respecto de los pobres.
a. La Constitucin desarrolla este nuevo tema fundndose en dos textos del
Evangelio de San Lucas 4, 18-19, forma parte del Discurso de Nazaret, que
inaugura el ministerio de Jess, y es una cita de Isaas 61, 1-2:
El Espritu del Seor est sobre m
Porque me ungi.
Me envi a evangelizar a los pobres,
(sanar a los quebrantados de corazn),
Proclamar la libertad a los cautivos,
La recuperacin de la vista a los ciegos,
Poner en libertad a los oprimidos,
Proclamar un ao de gracia del Seor.
Segn estas palabras, la misin de Jess consiste en evangelizar
(anunciar la Buena Noticia) a los pobres y en general a todos los que
sufren (COMO PRIORIDAD) (Cf. Mt 11, 4-5; Lc 7, 22) La Buena Noticia o el
Evangelio anunciado por Jess a los pobres es la venida del Reino de Dios (Mc
1, 14-15; Cf. Is. 52, 7), de modo que, como explican las bienaventuranzas, los
pobres y los que sufren tienen el privilegio de ser los beneficiarios de ese Reino
de Dios (Cf Mt 5, 3. 5-6 y Lc 6, 20-21).
119 DUPONT, p. 343.

80
Cul es la razn de este privilegio de los pobres, el motivo por el cual son de
una manera especial los beneficiarios del Reino de Dios, a quienes por tanto se
dirige el Evangelio?
Algunos comentadores piensan que la Sagrada Escritura se refiere a la pobreza
espiritual ms bien que a la pobreza material. Por tanto, la razn por la cual
estos pobres resultan los beneficiarios privilegiados del Reino seran sus
disposiciones morales que los hacen merecedores del Reino de Dios120. Pero
segn todo el contexto bblico, la razn del privilegio de los pobres hay que
buscarla en las cualidades que caracterizan el reinado de Dios, esa intervencin
salvfica que constituye una manifestacin de la Justicia y la Misericordia:
precisamente por eso el reinado de Dios se ejerce a favor de los pobres y los
que sufren, a causa de su miseria fsica y sin que ello implique mejores
disposiciones morales, porque Dios tiene compasin de ellos121.
Por ltimo, esta evangelizacin de los pobres es un signo de la misin
divina de Jess y de la venida actual del Reino de Dios: significa que Jess es
el enviado de Dios anunciado en el libro de Isaas pero adems significa que l
introduce en la historia ese reinado de Dios que es una manifestacin de su
Misericordia para con los pobres y los que sufren.
Cf: amor preferencial por los pobres: Medelln
b. El segundo texto est sacado del relato de la conversin de Zaqueo, donde
Jess dice que el Hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que
se haba perdido (Lc 19, 10) La expresin lo que se haba perdido se refiere
a los pecadores (Cf Mc 2, 16-17; Mt 15, 24 etc.) Por tanto la misin de Jess se
define aqu en relacin con la miseria espiritual de los pecadores.
Esta alusin a la conversin de Zaqueo significa entonces que
la prerrogativa de los pobres no es exclusiva. Aparece ms bien
como un caso particular de un conjunto ms amplio: todas las miserias,
fsicas y espirituales, conciernen a la misin de Jess; todas atraen su
compasin, reflejo de la tierna solicitud de Dios, de su voluntad de
manifestar su misericordia gratuita y sobreabundante. Al inaugurar por su
Hijo la era de la salvacin Dios concede una prioridad a todos aquellos
para quienes la salvacin constituye una necesidad ms urgente: sea en
razn de sus sufrimientos, sea en razn de su miseria espiritual 122
c. Ahora bien, desde el momento que la Iglesia est encargada de perpetuar entre
los hombres la misin salvfica de Cristo, tendr tambin como misin esencial
el evangelizar a los pobres la venida del Reino de Dios. Esta misin

ser a la vez el signo del origen divino de la Iglesia, es decir, de

que est encargada de perpetuar la misin de Cristo, y de la
naturaleza de ese Reinado, como manifestacin de la
Misericordia de Dios a favor de los que sufren . Pero la Iglesia debe
tambin extender su amor y solicitud a los pecadores: abandonarlos a su
miseria, tratarlos con el desprecio que le mostraban los fariseos, sera traicionar
120 A. GELIN, Les Pauvres de Yatore ("Temoins de Dieu", 14), Pars, 1953.
121 DUPONT, p. 360 ss,
122 DUPONT, p.. 365.

81
el testimonio que la Iglesia debe dar del amor compasivo de Dios, que nos ha
sido revelado en Cristo123.
Adems, la Constitucin reconoce a los pobres y a los que sufren como imagen de
Cristo pobre y sufriente, de modo que su actividad a favor de ellos constituye un
servicio a Cristo. Esta frase alude a las palabras del Seor a m me lo habis hecho
(Mt 25, 40 - 45): existe por tanto una ntima solidaridad entre Cristo y los que sufren, de
tal manera que Cristo considera como hecho a El mismo lo que se hace con ellos. Segn
este pasaje del Evangelio, los pobres y los que sufren son hermanos de Cristo (v 40),
ms bien que sus representantes, en quienes Cristo est presente y con quienes de
algn modo se identifica. Y la solidaridad existente entre Cristo y sus hermanos se funda
en que El es el Rey (v 34 - 40), cuya funcin consiste en ejercer la misericordia con los
pobres y los que sufren. Pero el texto conciliar introduce una nueva consideracin
al calificar a los pobres y a los que sufren como imagen de Cristo pobre y
sufriente: aqu la solidaridad se funda en la Pasin de Cristo, que se anonad
a s mismo (Flp 2, 7) y se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5, 21) Y esa nueva
relacin consiste en que los pobres y los que sufren son imagen de Cristo pobre y
sufriente, marcados por la Pasin de Cristo y reproduciendo sus rasgos:
Llevando ellos tambin el peso del pecado y del egosmo de los
hombres, los pobres y los necesitados reflejan en su rostro doloroso
el sufrimiento de Cristo cargado de nuestros pecados. Vctimas de la
injusticia humana, participan con Cristo de la maldicin del pecado;
ellos son as entre nosotros, para siempre, los testigos de la cruz
redentora124.
Y esta condicin de los pobres y de los que sufren no solo constituye un ttulo para el
amor y la solicitud de la Iglesia, sino tambin un ttulo supremo para la Misericordia de
Dios, y una suprema posibilidad de salvacin 125.

3. La santidad y el pecado en la iglesia

La Iglesia peregrinante revela el misterio del Seor, no solo a travs de la
pobreza y las persecuciones, sino tambin a travs de "su santidad siempre
123 DUPONT, p., 365.
124 DUPONT, p, 370.
125 Todo parece transcurrir de forma que, siendo la agona de Jess una cosa tan divinamente inmensa, sea necesario, para que se represente una imagen entre sus miembros y
para que los hombres participen plenamente en este gran tesoro de amor y de sangre, que se comparte" en ellos segn aspectos, contrastantes. Los santos entran voluntariamente en
ella, ofrecindose- con el... La felicidad de los perseguidos ilumina su existencia terrestre. Cuanto ms son abandonados, tanto ms pueden decir con Juan de la Cruz mos son los cielos
y ma es la tierra..Ms los totalmente abandonados, las vctimas de la noche, los que mueren como rprobos de la existencia terrestre, los que son arrojados en la agona de Cristo sin
saberlo e involuntariamente, manifiestan otra, faceta de esta agona, y es necesario sin duda que sea manifestada toda. Como representante de esa grey abandonada, di ja'; Dios rno9
Dios ino5 por que' me has desamparado? La grey inmensa de los verdaderos miserables, de los muertos sin consuelo, como no tener cuidado de los que llevan aquella, manca de su
agona. Si ellos no son hallados en rebelin! contra el Autor de la vida, como su mismo abandono ro iba, a ser, la firma de la pertenencia, al Salvador-crucificado y un ttulo supremo
para, su misericordia? En el recodo de la muerte, en el momento en que ellos pasan al otro lado del velo, y en que el alma va a dejar una, carne cuyo inundo rio ha querido, no tiene
tiempo: da decirles todava % t estars conmigo en el paraso?". J. Maritain, Raisom et Saisons-, Pars, Luf, 1947S p. 350,124 BIS Cf, KARL RAHNER, S.J., Le Peche' dans 1'Eglise, en EV, t.
II, pp. 373-391 Hans URS VON BALTHASAR, Casta -1eretras, en Ensayos teolgicos, II Sponsa Verbi (Ed. Guadarrama, Madrid, 1964), pp. 239-354 Card. Ch. JOURNET, L'aspeetsaintote
(du corps de 1'Eglise ), en L'Eglise du orbe- Incarne, t. II, pp. 893-9345 ExcursusVI sur 1'Eglise sans tache ni ride, pp. 1115-1127| La Saintete de 1'Eglise, en Thologie de 1'Eglise, pp.
235-263.

82
necesitada de purificacin", de modo que la Iglesia est sometida a un proceso de
"continua penitencia y renovacin" (LG 1, n.8). Con estas palabras la Constitucin Lumen
Gentium introduce brevemente el tema de la santidad y dl pecado en la Iglesia.
1. La santidad de la Iglesia
a. La santidad de la Iglesia es un artculo del Credo, en el que profesamos nuestra fe
en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica; y es una verdad explcitamente
enseada en la Sagrada Escritura, especialmente en el clebre pasaje de Ef. 5,2527: "Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, a fin de santificarla
purificndola con el bao del agua por medio de una palabra, a fin de presentarse
a s mismo a su Iglesia gloriosa sin mancha ni arruga ni nada semejante, sino
santa e inmaculada."
Exgesis de txt:
La Iglesia, Esposa de Cristo, primero recibe el "bao nupcial" del
Bautismo, y despus es "presentada" al Esposo en la Parusa. As, en
virtud del Bautismo, cuya eficacia salvfica deriva del Amor y de la Pasin de
Cristo, la Iglesia es actualmente santificada y purificada. Pero solamente en la
Parusa, cuando tenga lugar la presentacin de la Esposa y se realicen las bodas
del Cordero, la Iglesia ser absolutamente "santa e inmaculada", "sin mancha ni
arruga ni nada semejante" (Cf. Col 1,22; Ef. 1, 4; 1 Cor. 1,8).126
1) Esta es la interpretacin de San Agustn, quien afirma que la Iglesia "sin
mancha ni arruga" es la Iglesia del cielo, mientras que la Iglesia de la tierra
"tiene manchas y arrugas". La razn es porque la Iglesia en su totalidad
debe orar "perdnanos nuestras deudas" y esta plegaria significa que la
Iglesia peregrinante confiesa los pecados, suplica la purificacin, y por tanto
es pecadora. As, la Iglesia peregrinante tiene una santidad imperfecta
que la prepara, y conduce a la santidad "sin mancha ni arruga" del cielo 127.
La misma interpretacin se encuentra en San Jernimo, San Bernardo, Santo
Toms de Aquino, el Card. Torquemada, Esto y San Roberto Belarmino 128.
2) La Constitucin retoma fundamentalmente la exgesis agustiniana al afirmar
que la Iglesia, en la Santsima Virgen, ya ha llegado a esa perfeccin que la
hace sin mancha ni arruga, (Cf. Ef. 5,27), mientras que los fieles todava se
esfuerzan en vencer el pecado y crecer en la santidad (LG VIII, n. 65).
Segn este texto, haciendo abstraccin de la Santsima, Virgen, la Iglesia
peregrinante tiene todava "manchas y arrugas". La razn es porque todava
los fieles tienen necesidad de "vencer el pecado": en efecto, "puesto que
todos pecamos en muchas cosas (Sant. 3,2), continuamente necesitamos la
126 CERFAUX, Le Christ, p. 233.
127 SAN AGUSTN, Sermo 181, 5, 7, Retractationes I, 7; II, 18.
128 SAN JERNIMO, in Eph. 5, 27; in Jer. 6, 29. San Bernardo, Sermo III, n 1 y 2. Santo Toms de Aquino, S.Th. III, q. 8, art. 3, ad 2. Card. Torquemada, Summa De Ecclesia, Lit. I, cap.
9. Estius, in Eph. 5, 27. SAN ROBERTO BELARMINO, De Ecclesia Militante, ib. III, cap. 9 ver textos en Card. JOURNET, L'Eglise du Vorbe Incarne, Excursus VI sur l'Eglise sans tache ni ride
pp. 1115-1127

83
misericordia de Dios, y todos los das debemos orar: perdnanos nuestras
deudas (Mt 6,12)" (LG V, n.40). Y sin embargo, "los fieles, venciendo el
pecado, se esfuerzan en crecer en la santidad" (LG VII, n. 48).
b. Esta santidad de la iglesia peregrinante debe ser, segn la distincin
clsica, simultneamente objetiva y subjetiva.

La santidad objetiva de la Iglesia es la santidad de la Iglesia en cuanto

institucin salvadora. Se trata por tanto de la santidad de sus "medios de
salvacin", es decir, de los poderes jerrquicos (de orden y de jurisdiccin)
y en relacin con ellos, la santidad de los sacramentos, la doctrina y las
leyes de la Iglesia.

Pero adems la Iglesia peregrinante debe ser subjetivamente santa "en

virtud de los dones y carismas divinos que engendran una multitud
innumerable de mrtires, vrgenes y confesores, que revelan su inexhausta,
fecundidad (Cf. Conc. Vatic. I, Denz. 1794)" (Enc. Mystici Corporis Christi, n.
65).

Conclusin: (no se pueden disociar) Aqu se trata de la santidad de la

Iglesia, en cuanto comunidad de salvacin o comunidad de los creyentes en
Cristo, y esta santidad consiste en la vida de fe, de esperanza y caridad.
Ahora bien, la santidad objetiva de la Iglesia resulta inseparable de
la santidad subjetiva. Sus medios de santificacin, "en virtud de los
dones y carismas divinos" que los acompaan, deben "revelar su
inexhausta fecundidad" en la santidad de los creyentes. De modo que no
solo la Iglesia como institucin salvadora, sino tambin la Iglesia como
Pueblo de Dios y comunidad de salvacin debe ser indefectiblemente santa.

2. El pecado en la Iglesia
a. Igual que la santidad de la Iglesia, es un dogma explcito la existencia del pecado
en los miembros de la Iglesia:
1)

El Concilio de Cartago del ao 418 ensea contra los pelagianos que

todos los fieles, no solo los pecadores sino tambin los santos y justos,
deben orar por s mismos con humildad y verdad, suplicando "perdnanos nuestras deudas" (Mt 6,12) (Cf. Cnones 6, 75 8s Dz. 106, 107, 108);
Lo cual supone, como explica el Concilio de Trento, en el Decreto sobre la
Justificacin, que estn imposibilitados de evitar todos los pecadas
veniales durante toda su vida, a no ser en virtud de un privilegio especial
como el que recibid la Santsima Virgen (Sesin VI , cap. 11, Dz. 804 y can.
235 Dz. 833). La Constitucin recuerda esta fatalidad de pecar
venialmente (consecuencia del PO) que existe en los justos, al decir que
"todos pecamos en muchas cosas (Sant. 3,2), de modo que tenemos una
continua necesidad de la misericordia de Dios y debemos suplicar todos los
das; perdnanos nuestras deudas (Mt. 6,12)" (LG. V, n. 40).

2)

Pero adems es una verdad de fe que los miembros de la Iglesia no son

exclusivamente los predestinados (Cf. los errores de Juan Huss, condenados el ao 1415 por el Conc. de Constanza, Dz. 627, 629, 631, 632, 647)
o los justos y los santos (Cf. Conc. de Trento, Sesi VI, can. 28, Dz. 8385
Clemente XI, en la Const. "Unigenitus", del 8 de septiembre de 1713, contra
los errores de Pascasio Quesnel (jansenista), Dz. 1358, 1413, 1422-1425 Po
VI, en la Const. "Auctorem fidei", del 28 de agosto de 1794, contra los errores

84
del Snodo de Pistoia, Dz. 1515), sino que la Iglesia retiene en, su seno

a pecadores que, por el pecado mortal, han extinguido en s

mismos la gracia y la caridad . As la Enc. Mystici Corporis Christi

ensea que no todo pecado mortal por su naturaleza misma, separa

al hombre del Cuerpo de la Iglesia, sino solamente el cisma, la
hereja, o la apostasa (n. 22), aunque, como aade la Constitucin Lumen
Gentium, "la posesin del Espritu de Cristo" (en virtud de la gracia y la
caridad) es necesaria para "la plena incorporacin a la sociedad eclesial" (LG
II, n. 14)129.
b. Supuesta la existencia del pecado en los miembros de la Iglesia, el problema
est en determinar en qu medida el pecado de los miembros afecta a la Iglesia
misma.
1) La Enc., Mystici Corporis Christi (nn. 64-65), siguiendo el punto de vista
predominante a partir de la decadencia de la Escolstica y en la Teologa posttridentina, sostiene la teora, de la "Iglesia inmaculada"; la "Iglesia gloriosa, sin
mancha ni arruga (de Ef. 5,27), se refiere a la Iglesia peregrinante tal como
sale de las aguas del Bautismo. Por tanto el pecado de sus miembros no
puede afectar a la Iglesia misma, y la tensin existente entre la santidad y el
pecado en la Iglesia, se puede expresar en la frmula: "Iglesia sin pecado,
pero no sin pecadores"130. Esta Iglesia, inmaculada generalmente es
considerada, como institucin salvadora, cuyos medios de salvacin son
absolutamente santos independientemente de la santidad o el pecado de sus
miembros.
El Card. Journet distingue adems en los miembros de la Iglesia una doble
zona, la zona de la santidad, en virtud de la cual forman parte de la Iglesia;
y la zona del pecado completamente exterior a la Iglesia: "los justos y los
pecadores estn en la Iglesia nicamente en virtud de lo que en ellos, en su
ser, en su corazn, en su comportamiento, es santo.
La Iglesia, es completamente santa en los justos y en los pecadores:
aqu con una santidad imperfecta, y trabada; en los primeros con una
santidad perfecta y liberada. Los justos y los pecadores son verdadera y
propiamente sus miembros; unos por lo principal de ellos mismos y
salvficamente; los otros por la parte menos importante y no
salvficamente"131.
2) En cambio, para la Constitucin Lumen Gentium la Iglesia no es solamente
una institucin salvadora independiente de sus miembros, o solamente el
Cuerpo Mstico de Cristo, sino que ante todo es el pueblo de Dios en
marcha hacia el Reino consumado y que "lleva la figura de este mundo que
pasa" (LG. VII, n. 48). Dentro de esta nueva perspectiva, la Constitucin
admite implcitamente que la Iglesia es pecadora aunque evita la
129 Acerca de

la importancia de la gracia de la justificacin respecto de la incorporacin en la Iglesia, ver KARL RAHNER, obra citada, pp. 373-374 nota 1, y pp. 381-383. Card.

JOURNET, L' Eglise n'est pas sans pecheurs, en Theologie de 1 'Eglise, pp. 236-238.

130 Cf. Card. JOURNET, L'Eglise quin'est pas sans pecheurs est neanmoins sans pech,
131 Card. JOURNET, obra citada, p. 245.

en Theologie de l'Eglise,pp. 236-246.

85
expresin "Iglesia pecadora", supone que la Iglesia es alcanzada y herida por
el pecado de sus miembros132. As, en la seccin que estamos comentando, la
Constitucin ensea, que la Iglesia "abraza en su seno a los pecadores", pero
adems afirma que la Iglesia es "al mismo tiempo santa y siempre necesitada,
de purificacin", de modo que "continuamente se aplica a la penitencia y a la
renovacin" (LG I, n. 8). Esto significa que el pecado de los miembros de
la Iglesia (de los pastores y del rebao) tiene un alcance comunitario,
"se objetiva de algn modo en la comunidad y en sus instituciones"133; y de
all surge, como deca Paulo VI, la "necesidad de una continua reforma, de la
Iglesia, en cuanto institucin humana y terrena" 134.
3) As es como la Iglesia se concibe a s misma ante Dios en la Sagrada
Liturgia, al implorar la gracia purificadora y preservadora. Como nota San
Agustn, toda, la Iglesia ora confesando sus pecados
y pidiendo ser
purificada de ellos, al suplicar; "perdnanos nuestras deudas" 135, y pide la
gracia de la perseverancia contra las tentaciones del demonio y su propia
debilidad, al decir: "no nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del
mal" (o del Malvado) 136. Y esta plegaria la dice la Iglesia por s misma,
en cuanto Pueblo de Dios y comunidad orante, como explicitan las
oraciones del Misal Romano: "Tu continua misericordia, Seor, purifique y
defienda a tu Iglesia; y ya que sin Ti no puede salvarse, gobirnala
siempre con tu gracia" (oracin de la dominica quince despus de
Pentecosts; Cf. oracin de la dominica primera de cuadragsima) "Guarda,
te rogamos Seor a tu Iglesia, con benevolencia perpetua; y ya que sin ti no
se sostiene a humana fragilidad, has que con tu auxilio pueda evitar lo nocivo
y tender a la salvacin. Estas oraciones han conservado viva la concepcin
patrstica de la Iglesia considerada como comunidad pecadora. Como vimos, la
trad. Agustiniana pens que la Iglesia sin mancha y arruga de Ef. 5, 27 se
refiere la a Iglesia celestial, de modo que la iglesia de la tierra a pesar de su
santidad tiene mancha y arrugas, es una Iglesia santa y manchada. Pero
esta concepcin obtiene su mayor desarrollo al exponer los padres la idea de
la prostitucin de la Iglesia que, segn San Ambrosio casta meretrix: As,
por ejemplo el tema de la Magdalena figura de la Iglesia de los gentiles,
expresa la purificacin y transformacin de la antigua prostituta en virgen.
Pero segn san Hiplito, la Magdalena-Iglesia permanece arrodillada a los pies
del Seor en un gento de perenne splica para no residir en el pecado. En
cambio la imagen de Ez. 16, 23 y aplicada a la Iglesia por Orgenes y san
Jernimo expresa la idea de pecado en la Iglesia como prostitucin. Finalmente
el tema de la sulamita (con David) expresa el doble aspecto de la Iglesia.
132 Cf.

KARL RAHNER, pp. 381-385.

133 GERA, p. 105.

134 PAULO VI, Alocucin a la Curia romana, AAS 55 (1963), p. 797: ma trova la Curia stessa allvanguardia di quella perenne reforma, di cui la Chiesa stessa, in quanto
istituzione umana e terrena, ha perpetuo bisogno.

135 SAN AGUSTN, Sermo 181, 5, 7; Retractationes I, 7; II, 18: a propsito de Ef. 5, 25-27
136 SAN AGUSTIN De Dono Perseverantiae, cap. 2-7: comentario del Padre Nuestro, inspirado en el opsculo de SAN CIPRIANO De Oratione Dominica.

86
Como la esposa se est alejando de Cristo en los que pecan (negritud), y se
acerca en los que aman (hermosura). Negra y hermosa (Comentario Cantar
de los cantares homila 2, 4).

3. La iglesia santa y pecadora137

1) La tensin existente entre la santidad y el pecado en la Iglesia no se traduce
entonces en la expresin "Iglesia sin pecado, pero no sin pecadores", sino en la
afirmacin de una "Iglesia santa y pecadora" 138. Esto no significa simplemente que
la Iglesia sea santa en sus miembros santos y pecadora en sus miembros
pecadores, de modo que la santidad y el pecado se distribuyen igualmente a los
miembros de la Iglesia. La santidad de la Iglesia debe primar sobre el pecado y es
su nota distintiva. La Iglesia es indefectiblemente santa, a pesar del pecando de
sus miembros que la afecta en tal forma que ella misma, es pecadora, y por tanto
est siempre necesitada de purificacin y sometida a un proceso de "continua
penitencia y renovacin" (LG I, n. 8).
2) La antinomia se resuelve debido a esta primaca de la santidad sobre el
pecado, en virtud de la gracia victoriosa de Cristo . El Seor resucitado confiere
a la Iglesia, no solo la gracia suficiente, que le da la posibilidad de la
salvacin, sino tambin la gracia eficaz, que infaliblemente realiza la salvacin,
que hace que nos salvemos sin posibilidad de fracaso. En virtud de esta gracia
infaliblemente eficaz y victoriosa concedida a la Iglesia hasta el fin del en
presente, es imposible que el conjunto de la Iglesia pierda la fe y la caridad que
estn arraigadas en ella de una manera indefectible. El conjunto de la Iglesia
no se halla en la actitud de una libertad neutra, equidistante entre la
posibilidad del pecado o de la caridad, sino que est infrustrablemente
predestinada a vivir en la caridad 139. Esto es lo que insina la Constitucin
cuando dice que "la Iglesia es fortalecida con la Fuerza del Seor resucitado
para vencer con paciencia y caridad sus aflicciones y dificultades, igualmente
externas e internas (LG I, n. 8). De modo que infaliblemente la santidad va
a primar sobre el pecado, e infaliblemente la Iglesia va a continuar su proceso
de purificacin y de reforma, gracias a la Fuerza irresistible de la resurreccin
que se despliega en la debilidad misma de la Iglesia.

137 SAN AMBROSIO, in LC 3, 23. Cf Hans Urs Von Baltashar, Casta Meretrix, pp 334-335.
138 Sobre el terna da la Magdalena, ver Casta Meretrix pp. 252, 256, 276,302, 349.
139 Karl

RAHNER, obra citada, pp. 386-390

87

88

CUARTA PARTE
ANEXOS
LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS
Temario:
-

Por la intervencin de la comisin coordinadora, se introdujo un captulo De

populo Dei in genere en el esquema conciliar De Ecclesia entre el cap. 1
(El misterio de la Iglesia), y el captulo Constitucin jerrquica de la iglesia y
particularmente del Episcopado (ahora cap. III). Indicadas ya las causas divinas
de la Iglesia en la Santsima Trinidad, en la encarnacin del Hijo de Dios y en el
envo del Espritu Santo, se pretenda con ello: 1) mostrar tambin cmo esa
misma Iglesia se construye en la historia humana; 2) indicar cmo se extiende
en la humanidad a distintas categoras de hombres diversamente situados
con respecto a la plenitud de vida que se encuentra en Cristo y cuyo sacramento
es la Iglesia por l fundada; 3) sealar lo que es comn a todos los
miembros del pueblo de Dios antes de que cualquier distincin de oficio o
estado, en el plano de la existencia humana surja entre ellos
Finalmente se guard el siguiente orden: misterio de la Iglesia, pueblo de
Dios, jerarqua. As puso como valor primero la cualidad de discpulo, la
dignidad inherente a la existencia cristiana como tal o la realidad de una
ontologa de gracia, y, luego, dentro de esa realidad, una estructura jerrquica
de organizacin social. De este orden temtico resulta un equilibrio nuevo del
tratado de la Iglesia, en el sentido del v. 12, cap. 4, de la Carta a los Efesios,
donde San Pablo define as el lugar y el papel de las funciones jerrquicas:
organizando as a los santos (es decir a los cristianos) para la obra del
ministerio (que es la obra de todo el cuerpo y que San Pablo define como), la
construccin del cuerpo de Cristo.
De esta manera la Constitucin LG incorpora a su doctrina eclesiolgica el
trabajo de recuperacin de la nocin bblica pueblo de Dios, que ha sido una
de las caractersticas de la eclesiologa catlica en los aos 1937-1957 (M. D.
Koster, L. Cerfaux. M Schmaus, I. Backes, I. Congar, etc.). Esta nocin, en efecto,
expresa mltiple y ricamente esta realidad: 1) Inserta, en primer lugar, a la
Iglesia en el plan salvfico de Dios, ponindola en continuidad con Israel, el
pueblo de la Antigua Alianza, del cual es su realizacin y culminacin, a la vez
que denota su novedad (pueblo mesinico, escatolgico y universal); 2)
Expresa, adems, la condicin sacerdotal y proftica de sus miembros,
servidores fieles y testigos vivientes de las maravillas de Dios para la salvacin
de todos (condicin bsica y comn); 3) Muestra, por ltimo, a la Iglesia,
ntimamente integrada en la humanidad, viviendo en ella y en ella realizando un
proceso histrico, condicionada por ste y simultneamente iluminndolo,
redimindolo y santificndolo. Iglesia peregrina hacia la plenitud final, fiel y
dbil, poseedora y pobre, esperando y ansiando da libertad de la gloria de los
hijos de Dios, pero ya poseyendo las primicias del Espritu (Rom. 8, 21-23)
(condicin histrica y escatolgica de la iglesia).
El cap. II de LG incluye los siguientes temas: 1) La nueva alianza que el Seor
ha sellado para siempre con su nuevo pueblo (nmero 9); 2) El pueblo de Dios

89
en marcha es un pueblo sacerdotal y proftico, que realiza su consagracin y
su santidad por medio de la celebracin de los sacramentos, y da testimonio de
su fidelidad a Cristo mediante el espritu de fe de la comunidad y la efusin
multiforme de los dones del Espritu (nmeros. 10-12); 3) La catolicidad o
extensin universal del pueblo de Dios y los grados de pertenencia (nmeros.
13-16) (catlicos, cristianos separados, creyentes no cristianos, no creyentes); 4)
La realizacin efectiva de la catolicidad a travs de la actividad misionera
de la Iglesia (nro. 17).

I. Nocin Bblica Pueblo de Dios

1. El pueblo de la antigua alianza: a) Constitucin (eleccin, vocacin,
alianza); b) Ttulos y funciones; c) Comunidad religiosa (raza, instituciones,
destino, lenguaje, culto); d) La antigua alianza (valor y lmites).
2. El pueblo de la nueva alianza: a) La promesa del nuevo pueblo; b) La
constitucin del nuevo pueblo (caractersticas y misin) c) El lugar de Israel de y
las naciones (ethne) en el nuevo pueblo (laos - ekklesia); d) La dimensin
escatolgica del nuevo pueblo.
3. Valor y fecundidad de la nocin bblica: pueblo de Dios: a) Valor histrico
y antropolgico; b) Valor eclesiolgico, pastoral y ecumnico.
4. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo: a) La idea de pueblo de Dios, tan rica
teolgica y pastoralmente, resulta suficiente para expresar por s sola la realidad
de la Iglesia; b) Bajo la nueva disposicin, la de las promesas realizadas por la
encarnacin del Hijo y del don del Espritu, el Prometido, el pueblo de Dios
recibe un estatuto que slo puede expresarse en las categoras y en la teologa
del Cuerpo de Cristo.

II. La Nocin en Lumen Gentium

1. Estructura y temtica del Cap. II: a) Relaciones caps. I-II; b) Conceptos o
ideas bsicas del cap. II (eleccin-pertenencia); c) Temtica particular nmeros.
9-17.
2. El designio de Dios y la formacin del nuevo pueblo (nmero 9): a) La
nueva alianza (Jer. 31, 31-34) y la inauguracin efectiva del universalismo; b)
El nuevo pueblo (la cabeza, modo de vida, ley y fin que persigue); c) El pueblo de
Dios y la Iglesia (Kahal Yawe, synagoge o ekklesa del Seor, ecelesia
Dei, Iglesia de Dios. iglesia de Cristo).
3. El pueblo sacerdotal (nmeros 10.-11): a) El sacerdocio comn de los fieles
(cuestin, nocin, contenido del sacerdocio comn, relacin con el ministerial);
b) El sacerdocio comn en los sacramentos de la iniciacin (bautismo,
confirmacin, eucarista); c) Los dems sacramentos.
4. El pueblo proftico (nmero 12): a) Sacerdocio comn y misin proftica de
Cristo (lazo de unin); b) El sentido de la fe; c) Los dones carismticos del pueblo
de Dios.
5. Pueblo nico y universal (numero 13): a) Universalidad o catolicidad; c) La
recapitulacin en Cristo (S. Ireneo) e) Cooperacin e intercambios entre
comunidades particulares y cuerpo entero.

90

III. Pertenencia al Pueblo de Dios

1. Los catlicos y la plena pertenencia a la Iglesia (nmero 14): a) La
necesidad de la Iglesia para la salvacin (el aforismo fuera de la Iglesia no hay
salvacin); b) La incorporacin a la Iglesia (incorporacin plena o integral); c)
Los catecmenos.
2. Los cristianos no catlicos (nmero 15): a) Los diferentes lazos de unin; b)
Los lazos visibles c) La unin espiritual; d) Los principios catlicos que inspiran el
movimiento ecumnico
3. Los no cristianos (nmero 16): a) Los ordenados o llamados al pueblo de
Dios; b) Diversas categoras (judos, musulmanes. etc.); c) Preparacin para el
Evangelio
(preparatio
evangelica)
y
Demostracin
evanglica
(demostratio evangelica); d) el sentido de la obra misionera de la Iglesia.
4. El carcter misionero Iglesia (nmero 17): a) La fundamentacin trinitaria de
la misin (Ad Gentes, 2-5); b) El deber que incumbe a la Iglesia (1Cor. 9, 16);
c) La finalidad de la obra misionera (evangelizacin-promocin humana); d) Los
responsables.

- X. Len Dufour: Vocabulario. de Teologa Bblica, voz: pueblo.

- G. Philips: El misterio de la Iglesia, pp. 161-275.
- Y. M. Congar: Esta es la Iglesia que amo, pp. 13-46; 77-99.
- Juan J. Hernndez Alonso: La nueva creacin. Teologa de la Iglesia del Seor,
pp. 193-217.
- Y. M. Congar: Un pueblo Mesinico. La Iglesia sacramento de salvacin, cap. V
(Primera Parte).
- Documento de Puebla, nmeros 220-281.

91

La Condicin Histrica y la Condicin Escatolgica de la

Iglesia.
Temtica:
-

Dios en su misterioso designio salvfico, llama a la humanidad a la comunin

con l. En esta comunin con l radica el ncleo y la substancia de la salvacin y
tambin la Iglesia, cuya profunda dimensin est constituida por la inhabitacin
de Dios en el hombre. Por lo tanto, Dios en su misterio, idea, quiere y realiza una
Iglesia. Ello significa concretamente que quiere y realiza una realidad especfica,
que tiene su propia naturaleza (misterio-sacramento), precisamente la de ser
una comunin con Dios, en Cristo.
Dios llama a los hombres a la salvacin convocndolos en una Iglesia. Y de
este modo l, en su decisin salvfica, se adapta a la naturaleza y condicin
social del hombre (Pueblo de Dios). La Iglesia es una realidad de ndole
comunitaria y en ella se realiza la salvacin del hombre tambin como ser social.
Dios, as como ha decidido convocarnos a la salvacin no individualmente, sino
socialmente en la Iglesia, as tambin ha querido conducirnos a esa misma
salvacin histricamente. De este modo, se ha adaptado en su decisin
salvfica a la condicin temporal del hombre (histrica). El hombre
marcha, peregrina a travs del tiempo, acercndose cada vez ms a su
realizacin plena, a una meta que (sin embargo) todava est distante y fuera de
l, que debe ser alcanzada en su plenitud (proceso del hombre hacia su fin no
temporal).
Por consiguiente, la salvacin y la Iglesia, no llegarn solamente al final del
tiempo, sino que ya comienza a realizarse en el tiempo temporalmente. La
comunin de los hombres con Dios entre s (eso es la Iglesia), se realizan
segn el tiempo, conformndose al modo temporal del hombre. Por lo tanto, se
van realizando; se realizan a partir de estadios menos perfectos a estadios ms
perfectos, hasta su plenitud total (schaton = salvacin escatolgica = Iglesia
escatolgica).
Esto quiere decir (en concreto), que Dios quiere y realiza una Iglesia que
comienza estando en una condicin histrica de existencia; y que a travs
del tiempo marcha hacia la condicin escatolgica, meta que ya comienza a
realizarse en el tiempo (= la misma Iglesia peregrina ya participa -en parte- de su
futura condicin escatolgica; ya ahora mientras peregrina tiene ndole
escatolgica).
Abordaremos el estudio del tema en tres momentos: 1) La condicin histrica y
escatolgica de la Iglesia (principales textos de LG, tratando de captarlos en su
fuente y trasfondo bblico); 2) La diferencia entre la condicin peregrina y
escatolgica de la Iglesia; 3) La conexin y la relacin existente entre ambas.

Desarrollo:

92

I. La Condicin histrica y Escatolgica de la Iglesia.

Las categoras Pueblo de Dios y Ekklesa
1. Pueblo de Dios (LG, c. III). Tres aspectos: a) Carcter histrico de la Iglesia del
NT y su continuidad con el Pueblo de Israel (nro 9); b) Peregrinacin hacia la
meta escatolgica (nro. 9 al final) c) Conexin con la catolicidad y la misin
(nros. 13-17).
2. Ekklesa (LG nro. 9). Tres aspectos: a) Carcter histrico y escatolgico de la
Iglesia. Uso del vocablo en el NT (Pablo; Mt. 16; Heb. 12, 22-23; Ef 5, 25-27); b)
La Iglesia del NT: comunidad escatolgica de los ltimos tiempos; c) La Iglesia
peregrina(dos matices de significado).
3. La categora Reino: a) Estadio escatolgico y terrestre (LG, nros. 2, 3, 5, 9); b)
El mismo Reino que comienza, condicin terrestre, o que se consuma (condicin
escatolgica). Matices (LG, 5, 9, 2).
4. La categora cuerpo de Cristo (LG, nro. 7): a) Motivos bblicos que recoge
LG (Gl. 6, 15-17; Ef. 2, 15); b) Cuerpo de Cristo significa la Iglesia terrestre,
pero en cuanto est en un proceso de transformacin y renovacin escatolgica;
c) Matices de significacin: configuracin con la muerte de Cristo, configuracin
con su resurreccin y estada a la diestra del Padre.
5. La imagen de la Esposa (LG nros 6, 7).
6. La Imagen de la ciudad (LG, nros. 6, 9). Base bblica (Heb., 13, 14; Apoc.
21,
1-4).
7. La frmula Templo del Espritu (LG, nros. 4, 6, 7, 9): a) La Iglesia terrestre
templo del Espritu Santo; b) El Espritu y la renovacin.
8. El cap. VII de LG (nro. 48):
1) Ttulo y temtica del cap. VII.
2) El nro. 48:
a) Primer prrafo: La Iglesia y el fin escatolgico. El mundo y el fin
escatolgico. El trmino escatolgico (Ef 1, 10; Col 1, 20; 2Pe. 3, 1013; Hech. 3, 21).
b) Segundo prrafo: El fundamento (la Iglesia peregrina llegar a
una condicin escatolgica, pues el acontecer escatolgico ya
comenz). El centro de la temtica (la condicin escatolgica de la
Iglesia peregrina). La ambivalencia (ya y todava no).
3) El trmino escatolgico del mundo y de la Iglesia.

II. La Diferencia entre la Condicin Peregrina y Escatolgica de la

Iglesia
1. Lo peregrino y lo escatolgico como condiciones de imperfeccin y
de perfeccin en la Iglesia: a) La Iglesia en el cielo (arriba) y en la tierra
(abajo); b) La Iglesia presente y futura; c) Comienzo y consumacin; d)
Conclusin: perfecto e imperfecto.
2. En que radica le condicin perfecta de la Iglesia escatolgica y la
condicin imperfecta de la iglesia peregrina: a) La universalidad de la
Iglesia; b) El ser de la Iglesia como comunin: conocimiento de la verdad, amor
del bien, unidad, vida y ser; c) Caracteres de lo escatolgico y de lo

93
temporal: la inmediatez y la mediatez, la trascendencia y el lmite, lo definitivo
y lo provisorio.

III. La Conexin entre la Condicin Peregrina y la Escatolgica de

la Iglesia: La ndole Escatolgica de la Iglesia Peregrina.
1. La ambivalencia de la Iglesia peregrina:
a) Ya: la anticipacin escatolgica: Frmulas de presencia (LG, nro. 3),
llegada (5), acercamiento (5), comienzo (5, 48), anticipacin(48).
b) Todava no: la presencia de la condicin temporal (LG, nros. 4, 5, 6, 7,
9, 48, etc.).
c) El dinamismo escatolgico de la Iglesia peregrina: Frmulas de
tendencia, atraccin (LG, nro. 3), de peregrinacin (4, 7, 9, 14).
Frmulas biolgicas de crecimiento (3, 5, 7. 8. 9), propagacin (9, 11,
12, 13), rejuvenecimiento o renovacin (4, 7, 8, 9, etc.).
2. Elementos o aspectos concretos que otorgan a la Iglesia un carcter a
la vez temporal y escatolgico:
a) Nivel interior: La gracia (incoacin de la gloria, carcter dinmico de la
gracia). Las virtudes teologales (la fe = conocimiento oscuro; la esperanza
lo que vendr; la caridad = presencia y ausencia) (LG, uros. 5, 7, 8). La
pobreza de la Iglesia (LG, 7, 8).
b) Nivel exterior: El testimonio histrico de la Iglesia. como testimonio
escatolgico. Los sacramentos e instituciones.

Bibliografa:
- G. Philips: La Iglesia y su Misterio..., II, 209-225.
- E. Molinari: ndole escatolgica de la Iglesia, en Barauna, II, 1143-1157.

94

PUEBLO DE DIOS

Referencia: Congar, pueblo mesinico

Desarrollo DEL TEMA (esquema):

El tema: Para presentar a la comunidad de los discpulos de Cristo, el Conc. Vat II se
vale de los conceptos Pueblo e Iglesia (ekklesa) de Dios.
No se trata de conceptos metafricos, sino, anlogos, pero propios: La comunidad de
los discpulos de Jess no es un pueblo unvocamente con los pueblos en sentido
culturalpoltico pero es pueblo en sentido propio.
Para presentar de este modo a la comunidad de los creyentes en Cristo, el Vaticano II
recoge dos conceptos que son bblicos. Es pues conveniente captar el significado de
estos conceptos, en su nivel originario bblico, para las dos secciones generales de este
captulo.

SECCIN BIBLICA:
1. Los discpulos de Jess van paulatinamente separndose de la Sinagoga que los
rechaza. A travs de lo cual van tomando conciencia de su propia originalidad, del
cambio que acontece en la historia de la salvacin;
2. Un cambio, sin embargo, que no constituye una absoluta ruptura, sino que recoge,
llevando a su plenitud, el estadio de figuracin, preparacin y promesa, iniciado en el
Antiguo Testamento. Figura-realidad, preparacin-realizacin, promesa-cumplimiento
son las categoras fundamentales con que leemos al Antiguo y el Nuevo Testamento
respectivamente.
3. Se opera as un cambio en la economa salvficas: paso de la Antigua a la nueva
economa. El centro y la raz de ese paso estn en el acontecimiento pascual de Cristo.
Cristo es el verdadero principio de la Salvacin, la muerte y resurreccin son
el acontecimiento radicalmente fundante de la salvacin universal, solamente
prefigurado por el Antiguo Testamento; en l se cumplen las figuras y profecas, del
antiguo Testamento. El es el siervo de Yahv, el verdadero cordero que quita el pecado
del mundo. Los Ttulos salvadores son traspuestos a Jess, el Cristo (no es ruptura).
4. En cuanto al Lugar y significacin que ocupa y tiene la comunidad de los Creyentes
en relacin con la vieja comunidad de Israel, en este cambio de economa, hay que
notar en lneas generales, lo siguiente:
La comunidad de los discpulos de Jess, el resucitado, expresa el significado que ella
tiene, en ese cambio, transponiendo a s misma los conceptos de pueblo e Iglesia
(ekklesia) de Dios, que Israel reservaba para s. De este modo, en base evidentemente
a la revelacin divina, expresa su autoconciencia. Quien originariamente, en base a
la revelacin, llego a la conciencia de ser pueblo e iglesia de Dios, fue Israel.
Es pues conveniente, en nuestra exposicin; considerar en primer trmino, que
conciencia tenia Israel de s mismo, es decir, que conciencia de s expresaba al
autodenominarse Pueblo e Iglesia de Yahv. De aqu podremos pasar luego a
considerar con que significado vuelca sobre si estas expresiones la comunidad

95
cristiana. La divisin lgica es pues considerar primero al Antiguo Testamento, Israel y
luego, la comunidad cristiana del Nuevo Testamento.

Lecturas: Con respecto a las categoras de figura-realidad, preparacin

realizacin, promesacumplimiento, desde las que leemos el Antiguo y Nuevo
Testamento, se puede consultar la obra de Grelot: Sens chretien de lAncien
testament, citada en la Bibliografa. Tambin, con aplicacin ms directa de
esas categoras al tema eclesiolgico, Anton, op. cit. pg. 120134.

1. Antiguo Testamento: la autoconciencia de Israel, como Pueblo e Iglesia de

Dios.
Distinguimos como tres momentos en el desarrolla de la autoconciencia de Israel: uno
en que se forma y constituye su conciencia de ser Pueblo de Dios; otro, segundo,: en
que dicha conciencia se deforma y pierde autenticidad (el pecado de Israel); por fin, un
tercer momento, en que los profetas instauran una fase crtica de la conciencia de
Israel, que sirve como base reconstructiva de la misma. Estos tres momentos dividirn
la exposicin sobre el Antiguo Testamento.
No se trata de momentos estrictamente cronolgicos, sino que se entrelazan
yuxtaponen simultneamente en uno u otro perodo de la historia de Israel, aun cuando
sean opuestas y contradictorios. Precisamente, en Israel no hay una total coherencia
entre la revelacin de su condicin de Pueblo de Dios y el modo como Israel entiende
esa revelacin.
Es conveniente, sin embargo, tener mentalmente presente los diversos perodos de la
historia de Israel: perodo patriarcal, que constituye su prehistoria, en la que se prepara
su constitucin como Pueblo de Dios; el periodo mosaico y de asentamiento en la tierra
prometida, durante los Jueces, en que Dios renueva la Alianza con todo el pueblo (no
solo con una promesa, Abraham), y en que nuclearmente queda constituido ese
pueblo, que presenta entonces fundamentalmente la figura de una confederacin
(anfictiona) de las doce tribus; el periodo de la monarqua (alianza con la casa de
David); el periodo de crtica proftica; el postexilico.
1.1.La formulacin de la conciencia de Israel, como Pueblo de Dios.
1.1.1. La conciencia de ser pueblo(concepto emprico o cultural)
1.1.1.1. Vocabulario: goi, goiam, ethnos, laos.
Consultar al respecto, cualquier diccionario de la teologa bblica, p.ej. LeonDufour, 657; Bauer, 861, etc.
1.1.1.2. Israel tiene conciencia de ser un pueblo: pero, qu es pueblo?: En
general, es una forma de comunidad, es decir, de unidad de muchos, o
de comn participacin de muchos en los mismos bienes, valores u
objetos (culturales).
1.1.1.3. La
anterior es una nocin muy genrica. Ms concreta y
especficamente un pueblo es aqulla comunidad que surge de la
participacin de muchos en la misma cultura. Lo cual implica aspectos
diferentes y complejos.
1.1.1.4. Pueblo es una comunidad entendida como participacin comn de
muchos en los mismos bienes y valores objetivamente considerados:

96
a. As Israel tiene conciencia de ser un pueblo: Por constituir una
comunidad de raza y de tierra.
De raza: participacin comn en la misma raza, es decir, en los
mismos valores y caractersticas biolgicas. Los antepasados de
Abraham, Isaac, Jacob; los israelitas como descendencia racial de
aquellos patriarcas. Fraternidad como solidaridad de parentesco,
por la sangre.
Consultar: Leon Dufour, Vocabulario, pg. 658 Antn, op.
cit., pg. 134135; 142143 147; 157.
De tierra: los israelitas comulgan por el anhelo de una tierra
comn y por el enraizamiento en una misma tierra. El tema de la
tierra como objeto de promesa, en Abraham y los patriarcas; de
conquista y posesin. (Israel como comunidad guerrera). La tensin
entre peregrinacin (desierto, destierro) y posesin de la tierra
(instauracin).
Consultar: Len Dufour, Vocabulario, pg. 659; ibid. pg.
791 (art. tierra) y 581 (art. Patria). Von Rad, Teologa del
Ant. Testamento t I y II (ver ndice de materia: Tierra)
Anton, op. cit. pg. 284285;
238240; 286287.
Raza y tierra son expresin
de los valores vitales y
econmicos: la vida en su nivel primario, biolgico; el cuerpo.
b. Por constituir una comunidad de religin: pueblo, como comn
participacin de sus miembros en el mismo Dios. Es el Dios que se present a
Abraham y los patriarcas cmo El Sadday (Gn. 17, 2; 35,11; 48,3 y que a
Moiss se presenta bajo el nombre de YHWH. Este Yahv no es otro que el
Dios de los Padres: Ex 3, 15: As dirs a los Hijos de Israel, Yahv el Dios de
vuestros padres, el Dios de Abraham el Dios de Isaac y el Dios de Jacob
o Se puede leer con provecho: H. Renckens, La Religin de Israel, Bs. As.
Ed. Paulinas 1970 pp. 34 particularmente 43- 57.
c. Por constituir una comunin orgnica donde todos los miembros son
participados por cada uno y cada uno es participado por todos. Los otros como
valor: dimensin de relacin hombre- hombre.
o Consultar Leon Dufour Vocabulario, Art. Hermano pp. 335-337.
Ratzinger, La fraternidad Cristiana Taurus, 1962 p. 17 ss.
1.1.1.5. La

posesin por parte de los miembros de un cuerpo, de los mismos bienes y

valores, implica, en esos miembros, una participacin y apropiacin subjetiva,
vivencial y consiente, consiente y por lo tanto comn, de dichos bienes y valores.
Bajo este punto de vista un pueblo se constituye en base a una participacin (por
vas de transmisin y comunicacin) comn en una misma consciencia colectiva;
es decir en base a un
sistema (organizacin y jerarqua) configurado y dinmico de
significados y valores, propios y caractersticos del grupo que se
objetivizan en creaciones concretas y que diferencia al grupo de
otros. (Aguirrebalzategi Configuracin eclesial de las culturas,
1976 p. 80)
De donde se sigue que un pueblo se constituye por la comn participacin de sus
miembros en un mismo modo de interpretar (sentidos) y de valorar (valores) los

97
bienes y realidades de la vida, y por ello en un mismo modo de vivir, en un mismo
estilo de vida. De aqu la diversidad y pluralidad de culturas.
N.B. de Aqu que E. Van Kets (Leglise et les cultures, p. 127) define a la cultura
como el modo de vida de un pueblo particular.
J. O`Riorda (Theologia Moralis Culturae Humanae, Roma 1968 apuntes de clase)
define a la cultura en general como modus humanus vivendi. En la misma lnea
pero de un modo ms dinmico e histrico, L. J. Luzbetak (The Church and
cultures, Illinois, 1963) La califica como plan o diseo de vida de una sociedad
que responde a una exigencia interna y externa; tambin C. Kluckhohn y W. Kelly;
A. historically derivad system of explicit and implicit designs for living (The
Conceps of cultures, Nueva York 1945. P. 98). Del concepto de conciencia
orgnica o sistema de sentidos y valores, se ha pasado as al de modo de vida y
de aqu al de proyecto o plan
1.1.1.6. Israel

constituye un pueblo en cuanto forma tambin una comunidad de

historia y de destinos.

Un pueblo va formando su comn conciencia (colectiva) su conciencia

orgnica y jerrquica de sentidos y valores en base a la experiencia
histrica de los acontecimientos y situaciones que le salen al paso. Y a
partir de esa conciencia, histricamente organizada se representa y
proyecta su propio por venir.
De sus experiencias seculares saca el pueblo de Dios
esquemas fundamentales de pensamiento los que se vierten
las experiencias sucesivas; en su pasado haya puntos de
referencia para representarse su propio por venir y para
expresar el objeto de sus esperanzas (Grelot, Vocabulario
TB. 659).
1.1.1.7. Israel

un pueblo, en tanto comunidad de lengua y de instituciones. El

nivel subjetivo de la conciencia subjetiva de un pueblo su proyecto de
vida, se objetiva en creaciones y expresiones concretas, en la que los
miembros del pueblo participan y comulgan.

Se destaca particularmente
comunidad de culto.

1.1.2.

la

institucin

cultural:

Israel

como

Lecturas: Grelort, Vocabulario, pp. 659-660. El mismo Grelot en

Sens Chretien de l` AT, Cap. IV pp. 167 ss. R. de Vaux Les
intitutions de l`AT Bauer Diccionario bblico p. 863.

Israel: la conciencia de ser pueblo de Dios (Concepto teolgico)

e Iglesia de Dios.
1.1.2.1.1. Desarrollo del vocabulario: am- laos; goy_ethne; qahal, edah,
synagoge.

1.1.2.1. Pueblo

La conciencia de Israel de ser un pueblo diferente; la

dimensin trascendente.

98

Lecturas: Vocabulario, Grelot, Vocabulario de Teologa

Bblica, 657 A; Bauer 861, etc. La dimensin trascendente:
Grelot Ib. 657. Renckens , La religin de Israel pp. 9ss.
1.1.2.1.2 Las categoras con que Israel expresa la conciencia de su
dimensin trascendente; salvacin y revelacin; eleccin, alianza,
promesa.
a. Punto de partida: la intervencin salvfica de Dios (acontecimientos) (CF. Dei
Verbum 2; Anton, op. Cit. 115 ss.)
-

en el periodo de los patriarcas

en la liberacin de Egipto.
o (Cf. Von Rad Teo del AT. I, 25 ss.; 218 ss.; Renckens, op. Cit. 79 ss; 129 ss;
Anton op. cit 135 137; 142 ss; 146 ss; 150 ss).
Aspecto trascendente de la eleccin y la alianza.
(Grelot, Vocabulario 657 (eleccin, vocacin, alianza); sobre la eleccin: ver
diccionario bblica y Renckens p. 11; ANton 159-164. Sobre alianza: ver
diccionario bblico y Antn, 164 -169)

b. Conclusiones: La doble dimensin emprico-histrica, y oculta-revelada de Israel.

Israel como misterio Cf. Grelot, Vocabulario pp. 658/II. Se aconseja leer todo el
captulo I de Renkcens. OP. Cit. Pp. 9-75
-

Israel, comunidad de tierra: la nueva dimensin de la tierra.

Cf. Por ejemplo Grelot Vocabulario 792-793).

-

Israel comunidad de historia y destino: la dimensin salvfica de la historia

Israel comunidad de hermanos: la dimensin original de la fraternidad israelita.
Cf. Por ejemplo Grelot Vocabulario 336/II. Ratzinger, La fraternidad cristiana 17
24)
Israel comunidad de raza: la nueva dimensin comunidad de fe y esperanza.
Cf Anton p. 137.
1.1.2.2. Pueblo de Dios para las naciones.
1.1.2.2.1: El Pueblo elegido por Dios con el que ha establecido su
alianza es un pueblo santo es decir:
a. Puesto aparte, segregado, escogido de entre los pueblos (NUM
23, 9)
b. Consagrado a Yahve: Cf Ex 19, 5-6 (reino de sacerdotes) Dt 7, 6-8
(texto clsico del Dt, sobre la doctrina de la eleccin) Is 43, 2-21.
Consagrado: propiedad de Yahve el nico Dios.
El monotesmo, el culto, la santidad de Vida.
(Cf. Grelot Vocabulario 657/2; 741/II; 742-743; Anton o.p. cit. 187199)
1.1.2.2.2 La misin de Israel: el pueblo testigo, signo, mediador. Cf.
Grelot Vocabulario 657/2; Martin Achard El Antiguo
Testamento, p. 81; Anton op. Cit 138-141

1.2.

La deformacin de la conciencia de Pueblo de Dios, por parte de Israel.

La crtica proftica y anuncio de un Pueblo Nuevo.

99
1.2.1. El pecado de Israel y la deformacin de la conciencia de la eleccin.
a. La idolatra ( 1 Rey 11, 9-10; Ex. 20, 2-5; Dt. 29, 23-27; 1 Rey 12, 27-33).

Diversos aspectos:
-

Confianza en las alianzas con potencias extranjeras como alternativa a la

alianza con Yahv, llevada a sus ltimas consecuencias (Is. 7, 9).
- Reconocimiento de otros dioses, Yahv Dios nacional, particular.
- Sincretismo cultural.
- Abandono de los preceptos morales de santidad. Las injusticias en las
relaciones sociales. (1 Rey 12, 14, Am 6, 8-14; Miq. 6, 8)
b. La falsa conciencia de la eleccin.
- La auto-persuasin de no dejar de ser elegido no obstante el pecado
(inmutabilidad de la eleccin de Israel)
- En el judasmo posterior fue pareciendo insuficiente la explicacin del libre
decreto de eleccin por parte de Dios, sin la existencia de un motivo. De esta
forma surgi la idea de que Dios haba ofrecido la ley a todos los pueblos de la
tierra, pero que solamente Israel la haba aceptado, pasando a ser de esta suerte
el nico Pueblo de Dios. Lo cual en ltimo trmino no significa otra cosa, sino que
no fue Dios quien eligi Israel, sino que fue Israel el nico entre todos los pueblos
de la tierra que eligi a Dios por Dios suyo.

La crtica proftica y el anuncio de un Pueblo Nuevo.

a. La crtica al pecado de idolatra, en sus diversos aspectos, y de la falsa
conciencia de la eleccin. La llamada a la conversin. El anuncio del castigo
(Ruina de Samaria, cada Jerusaln, destierro, etc.)
b. A partir de la ruina del destierro babilnico, el anuncio de un Pueblo Nuevo.
- El tema del resto.
- El desplazamiento del eje de atencin hacia el futuro (escatologizacin y
mesianismo).
- El anuncio de un Pueblo Nuevo, para el futuro, (Comunidad escatolgica,
mesinica) en base a nuevas intervenciones de Yahve: Nuevo xodo (Sal 44, 1-4;
Sal 74, 20-21; Jer 31, 7-11; 23, 7-8); Nueva alianza (Jer. 31, 31-34, Ez 11, 20) ; las
imgenes de la esposa, via y rebao; la ley nueva ( Jer 31, 33; Ez 36, 26), etc.
Una de las caractersticas fundamentales del nuevo pueblo: su universalidad.
o Lecturas: (Sobre los temas puesto bajo) Grelot Vocabulario bblico pp. 660
663; 384; 355-356; 228-229; 683- 684. Renckens : La religin de
Israel. Pp 304-ss. Anton o.p. cit. 199-303. Anton o.p.- cit. 199- 303. Von
Rad Teologa del AT II, Passim.
1.3.

2.

Nuevo Testamento: El nuevo pueblo de Dios.

2.1. Visin general del Tema.
o Lecturas: Una visin General muy breve, del tema sobre el pueblo de Dios
de la Nueva Alianza, puede verse en Grelot Vocabulario pp 663-664; 384385. De forma mas desarrollada: Beda Rigaux, en Barauna, Tomo I pp.
299-ss.; Schnackenburg Die Kirche im NT pp. 133-140; Chavasse artculo
citado en la bibliografa.
2.2.

El tema en la teologa de Mateo:

100
a. La parbola de los Viadores homicidas, Mt. 21, 33-46.
b. Mt 16, 18: Mi Iglesia
o Lecturas: Trilling El verdadero Israel, particularmente pp. 91, 112-ss;
202-ss; 35-ss.
2.3.
a.
b.

El tema en san Pablo:

El destino de Israel como Pueblo de Dios. La epstola a los Romanos 9, 25-ss;
11, 1-ss; 15, 10.
La Ekklesia en San Pablo.
o Lecturas: Schlier en Mysterium Salutis IV/ I (La Iglesia Segn Pablo).

101

PROPIEDADES ESENCIALES DE LA IGLESIA

La Constitucin LG despus de haberse referido a las dos dimensiones, visible

e invisible, que integran la Iglesia, y de haber subrayado la unidad que
configuran ambas dimensiones, agrega:
Esta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos ser una, santa,
catlica y apostlica (LG 8b)
- Se trata de una frmula de profesin de fe.
- Contenida en el Smbolo Niceno-Constantinopolitano (s. IV).
- En esta frmula se proponen lo que solemos llamar propiedades o notas
de la Iglesia.
El vocablo propiedades es de origen filosfico (aristotlico-tomista).
- Se refiere a la concepcin del ser: integrado por su propia substancia o
esencia (naturaleza), y por diversas propiedades esenciales.
- Propiedades: caractersticas ontolgicas que dimanan y afectan
necesariamente a la naturaleza de la Iglesia.
Ejemplo: as como no se concibe a un hombre, de naturaleza corpreoespiritual sin la capacidad de hablar, as no se entiende a la Iglesia
comunidad visible-invisible de salvacin para todos los hombres, fundada por
Cristo sobre los apstoles, sin estas cuatro propiedades.
El vocablo nota es de origen latino. El diccionario lo traduce como: seal,
marca, signo, indicio, muestra, prueba.
Expresiones que indican que por nota se entiende una caracterstica que
nos da a conocer algo, que no permite discernir o reconocer algo.
1) Si el concepto propiedad dice una referencia al ser mismo (a la esencia: la
propiedad es algo propio de la esencia, que adhiere al ser mismo).
2) El concepto nota (en cambio dice una referencia a nuestro conocimiento del ser:
es aquello que nos permite conocer o reconocer un ser.
En nuestro caso :
- Las propiedades de la Iglesia (las caractersticas de su ser, a travs de las
cuales ser nos manifiesta, nos permite reconocer a la Iglesia, a la verdadera
Iglesia de Cristo.
Nos permite discernir a la Iglesia de otras comunidades que pretendieren
ser Iglesia de Cristo y en realidad no lo fueran.
a. La teologa fundamental (apologtica) estudia las caractersticas
como notas: pues es tarea de la teologa fundamental discernir la
verdadera Iglesia de la que no lo es.
b. La teologa dogmatica: estudia las cuatro caractersticas,
considerndolas ms bien como propiedades de la Iglesia (ms bien,
no exclusivamente).
Ejemplo: La vida Santa de la comunidad eclesial, es una realidad
interior, oculta, pero que se refleja en la exterioridad de los
comportamientos. Hacindose as visible y por eso puede ser
notada, vista, reconocida.
Comenzamos por la propiedad de la santidad, porque nos permite partir del centro
de referencia de la Iglesia, que es Dios mismo; y, a la vez, nos permite tener en cuenta

102
a la Iglesia como comunidad cuyos miembros se renen entre s, en Cristo, en
referencia a Dios.
Como veremos, la santidad es en su ncleo ms ntimo, la caridad.
Por la caridad los miembros de la Iglesia estn referidos a Dios (caridad como amor a
Dios)
Y a la vez congregados entre si, en Cristo (caridad como amor a los dems)
Luego pasaremos a tratar la propiedad de la unidad.
La unidad de la Iglesia aparece inmediatamente conexa con la apostolicidad y con la
catolicidad (Texto de Schmaus 516).

I. CATLICA, CATOLICIDAD DE LA IGLESIA.

Esquema
I.

II.
III.

I)

Significado de la palabra Catlico

1) Etimologa.
2) Griego Clsico.
3) San Ignacio de Antioqua.
4) San Policarpo de Esmirna.
Catolicidad externa.
1) Catolicidad espacial
2) Catolicidad a travs de los tiempos.
Catolicidad Interna.
1) Significado.
2) San Cirilo de Jerusaln.
3) Crecimiento y maduracin.

Significado de la Palabra Catlico

Etimologa; palabra griega compuesta Kata y holon: significa, general, universal,

en oposicin a particular.
Latn: secundum totum (San Agustn)
En el griego clsico los filsofos llamaban katholikom a una propiedad universal.
Los universales se llamaran tambin katholika y los dioses sirios fueron llamados
katholikoi
La palabra catlico no se encuentra ni en la versin de los LXX ni en el NT.
Entonces es necesario averiguar el sentido que tena en el griego profano.
-

San Ignacio de Antioquia fue el primero que empleo la palabra KatholiKos para
referirse a la Iglesia de Cristo. Carta a los Cristianos de Esmirna 8, 2 (ao 110)

Donde esta Jesucristo, est la Iglesia Catlica

La palabra significa en este texto lo mismo que universal.
-

Interpretaciones actuales de esta carta: Congar La Iglesia catlica Mysterium

Salutis Tomo IV, 1, 493.

Con el mismo significado se usa tres veces en el Martirio de San Policarpo (Introd.
(, 1; 19, 2).

103
Y una vez con el significado de: La Iglesia que cree rectamente (16, 2)
Desde fines del Siglo II la palabra aparece con las dos significaciones:

Catlica: sinnimo de universal

Catlica: Iglesia que cree rectamente (en oposicin a la hereja)

Desde el siglo III es usada tambin como nombre propio a modo de sustantivo: LA
CATLICA
Este uso parece haber sido normal hasta el siglo VII. La encontramos en san Bernardo
de Claraval. Llamo a la Iglesia la Catlica sin ms (C. 64, 8)

La palabra incluye varias significaciones. Vamos a distinguir dos:

1. La catolicidad externa: que se refiere tanto al espacio como al tiempo.
Respecto del espacio: quiere decir que la Iglesia de Cristo est destinada a todo el
mundo, a todos los pueblos y a todos los hombres de todos los tiempos.
Por lo tanto, la catolicidad externa se puede llamar tambin personal (afecta a las
personas que pertenecen a la Iglesia).
LG: Catolicidad n 13.
Decreto Ad Gentes: N 1: Catolicidad externa; n 5: Describe la catolicidad externa.
2. Catolicidad interna: Se refiere a la plenitud de la verdad y de los bienes de
salvacin. Se puede llamar tambin Salvfico - ontolgica. LG n 12.
II)

Catolicidad externa (espacial y temporal)

a. Catolicidad espacial:
A esta catolicidad se opondra una comunidad religiosa que solo incluya entre sus
miembros a personas de un determinado mbito racista, cultural o poltico. Es decir,
que estuviera vinculada a fronteras nacionales o de otro tipo. INCLUSIN
La Iglesia de Cristo no est vinculada ni a una nacin ni a un sistema poltico, ni a una
determinada cultura. Est sobre todo, aunque vive en todo.
No est particularmente reducida, sino que trasciende todos los lmites geogrficos,
culturales y polticos.
Qu significa esta catolicidad espacial?
1) No significa simplemente la extensin fctica (geogrfica) de la Iglesia por el
mundo, ni el gran nmero de hombres que la forman. Como si la Iglesia de Cristo
tuviera muchos ms miembros que cualquier otra confesin religiosa, esta es una
interpretacin meramente cuantitativa de la catolicidad.
- La Iglesia de Cristo no se distingue en grados de las dems comunidades
religiosas por tener ms miembros que ellas.
- La Iglesia se distingue cualitativamente de tolas las dems formaciones
religiosas (su origen es de arriba)

104
-

La Iglesia de Cristo no solo es ms que cualquier otra comunidad religiosa, sino

que es distinta, lo mismo que Cristo su fundador es distinto de todos los dems
fundadores de religiones.

La catolicidad espacial tiene que significar, por lo tanto, si es una propiedad esencia
de la Iglesia, algo ms que el mero gran nmero de partidarios entre los pueblos.
2) Significa:
A. Que la Iglesia de Cristo es capaz de llegar a todos los pueblos y hombres,
y ofrecerles lo que necesitan para la santificacin de su ser (inculturacin).
Quien entra en la Iglesia de Cristo no tiene que renunciar a sus caractersticas
naturales. No necesita dejar de ser hombre determinado, concreto,
perteneciente a tal pueblo o cultura.
La Iglesia por su ser interior tiene la capacidad de ofrecer las ayudas necesarias
para el auto desarrollo del hombre sea cual sea la raza, el sistema poltico o el
grado cultural a que pertenezca.
Nadie enajena, destruye o mengua su ser individual y cultural al ser cristiano. Al
contrario su ser se libera y es purificado hasta su verdadera figura.
Esta interpretacin de la catolicidad espacial no es una verdad ideal, sino fctica. No
se trata de un postulado, sino de un dato (se le atribuye la realidad de la catolicidad).
La capacidad de la Iglesia de llegar a todos los pueblos y fecundarlos con la simiente
evanglica (llevar a todos los hombres y pueblos a la plenitud de su ser) es una
propiedad esencia inmanente a ella, no solo un ideal o sueo abrigado por ella.
Por la ordenacin de la Iglesia a todos los hombres y todos los pueblos; y por su
capacidad de adaptacin a sus caractersticas individuales y colectivas, hay ya Iglesia
Catlica cuando estaba limitada al cenculo de Jerusaln; y lo seguir siendo hasta que
se cumplas las profesis del Apocalipsis.
B. Pero si bien el gran nmero en cuanto tal (materialiter) no manifiesta la
catolicidad espacial, no es del todo indiferente Por qu?
- Cuantos ms hombres y pueblos se incorporen a su seno, y los plenifique con los
bienes salvadores de Cristo, con tanta mayor intensidad realiza la misin para la
que ha sido llamada.
- En este sentido tiene su importancia el hecho de que la Iglesia est extendida
por todo el mundo y cuente con muchos adeptos, incluso ms que otras
comunidades religiosas.
b. La catolicidad a travs de los tiempos (fenmeno de extensin crecimiento)
Qu significa?
-

Que la Iglesia tiene la capacidad de subsistir y sobrevivir a todos los tiempos y a

todas las culturas humanas (supera la luz de la caducidad y la destruccin que
afecte a las experiencias humanas).

105
-

III)

Que tiene la capacidad de anunciar y regalar el evangelio en todos los tiempos

histricos y, por lo tanto, formar y configurar las distintas culturas humanas,
desde dentro como una levadura.
Todas las obras y realizaciones humanas tienen su poca, llegan y pasan y no
tienen legtima existencia ms que en esa poca.
En cambio, de la Iglesia hay que decir: siempre es su tiempo.
No pertenece a las instituciones que antes citbamos (racionalismo, positivismo).
Jams ser sustituida por una institucin salvadora mejor.
Una Iglesia que sustituya a la Iglesia de Cristo, es una tesis histrica-teolgica
que contradice a la Escritura y por eso siempre ha sido apartada con energa de
la conciencia creyente de la Iglesia (Joaqun de Fiore: La Iglesia del espritu).
La Iglesia tampoco ser superada por ningn progreso intramundano
(indefectibilidad : jugiter)
La idea muchas veces defendida en la edad moderna, de que la Iglesia se hara
superflua al progresar la cultura humana (Voltaire), defendida con especial
energa por el marxismo filosfico y sus derivados. Esto no solo es una ilusin sin
ninguna base emprica, sino un desconocimiento de la verdadera misin de la
Iglesia, que no tienen como finalidad el progreso terreno, secular; y que si, por lo
tanto, no puede ser sometida por ninguna realizacin humana (su cometido no
es ese).
Por otra parte la Iglesia, acoge en si todo autntico progreso en el terreno
cientfico y cultural. No tiene por qu tener miedo de ningn autentico logro de la
investigacin cientfica ni de ninguna novedad de la verdadera cultura.
A su ser y misin pertenecen el afirmar y promover todas verdades autnticas y
todas las innovaciones dignas del hombre.
Catolicidad Interna.
Significa la plenitud de la verdad revelada, predicada por Cristo y la plenitud
de los bienes de la salvacin por l regalados. As tambin como el desarrollo y
total realizacin de la salvacin en la vida cristiana.
La oposicin a esta catolicidad interna es la hereja. En la cual no se
acepta el todo, sino una parte del todo, se desvirta. Contra la fe.
Y tambin el cisma: en el que un individuo o grupos determinados se apartan
de la totalidad, para hacer su vida propia fuera de esa totalidad. Contra la
caridad.
En la antigedad la catolicidad interna fue especialmente elaborado por San
Cirilo de Jerusaln: Catequesis 18, 23:
Se llama catlica porque est difundida de un extremo al otro del mundo,
y porque ensea totalmente y sin que falte nada todos los dogmas que
lleguen al conocimiento de los hombres, tanto de las cosas visibles como
de las invisibles, de las celestiales como de las terrenales
Tambin porque somete a toda clase de hombres a la vida de piedad:
Tanto los gobernantes como los gobernados,
los sabios como los
ignorantes.
Y finalmente porque cura y sana toda clase de pecados realizados con el
alma y con el cuerpo, y porque en ella se posee toda clase de virtudes de

106
cualquier nombre, en hechos y en palabras y en carismas espirituales de
toda clase
Qu significa la catolicidad interna?
-

Que la Iglesia penetre cada vez ms profundamente en la obra de Cristo.

Que aprehende (capta) y realiza, cada vez con ms profundidad y vida la
plenitud de la verdad y la gracia atestiguada por la escritura.
La Iglesia cada vez se hace ms consciente de su propia riqueza. Cada vez
penetra ms vivamente en su propio ser.

En este proceso de desarrollo los impulsos de crecimiento provienen

generalmente de las exigencias y circunstancias externas a la Iglesia, propias
del tiempo, que la impulsan a una toma de conciencia ms profunda de su
naturaleza y misin.
Qu exigencias del tiempo?
-

Los descubrimientos cientficos. Gran desafo.

La problemtica social y cultural de cada poca.
El desarrollo de la filosofa (antropologa)

La catolicidad interna conduce en el fondo a que el conocimiento de la Revelacin sea

cada vez ms rico, y la vida desde ella cada vez ms variada.

II. APOSTOLICIDAD
Afirmacin del concepto:
La apostolicidad de la Iglesia se estructura a partir de tres grados.
1. Apostolicidad de origen (Apostolicitas originis)
Le compete por tener su origen en los Apstoles. Ellos fueron los primeros que
integran la Iglesia (cimientos, fundamentos).
2. Apostolicidad de doctrina (Apostolicitas doctrinae)
A los Apstoles debe la Iglesia la transmisin de la Revelacin. Ellos transmiten a
las generaciones venideras la verdad revelada y los bienes de la salvacin.
3. Apostolicidad en la sucesin (Apostolicitas sucesionis)
La Iglesia de cualquier poca est vivamente unida a los Apstoles. Por medio de
una ininterrumpida sucesin oficial de pastores y maestros.
Estas tres apostolicidades estn ntimamente unidas y son estrechamente
solidarias.
En el fondo, constituyen una sola apostolicidad: la nica y plena
apostolicidad en tres grados (donde falta uno de los tres grados no se puede hablar de
apostolicidad en sentido pleno).

107
- Apostlico: Significa relativo a los Apstoles o conforme a los Apstoles. La
palabra sugiere una referencia y una conformidad con el origen (el ALFA).
- Congar: La apostolicidad es la propiedad merced a la cual la Iglesia conserva a
travs de los tiempos la identidad de sus principios de unidad tal como los recibi de
Cristo en la persona de los Apstoles (apostolicitas originis) y que se indican en
Mateo 28,29 ss. y Hch. 2, 42 () Unidad por la comunin en la doctrina (apostolicitas
doctrinae) los sacramentos y la forma social de vida en la Iglesia, bajo la gua de los
Pastores que han heredado su ministerio de los Apstoles (apostolicitas
succesiones). (Misterium Salutis IV, 1, p. 547).
La apostolicidad hace referencia a conservar en fidelidad los elementos esenciales de
institucin eclesial establecidos por Jess (referencia a la escatologa) (la OMEGA).
- Elementos:
La Palabra de Cristo, los sacramentos, el ministerio de los Doce y la instauracin de los
Doce (Mc. 3, 14) como germen del nuevo Pueblo de Dios, al igual que los hijos de Jacob
(Israel) haban sido germen del anterior pueblo. Y como estuvieron los Doce al principio,
lo estarn tambin al final, precisamente para juzgar la fidelidad que las tribus del NT
mantuvieron a sus reglas o elementos institucionales.
Apostolicidad aparece como un don de gracia y una responsabilidad o tarea a realizar.
Tarea que obliga a la Iglesia a llenar el espacio mantenido entre el ALFA y la OMEGA,
asegurando la continuidad entre una y otra, la identidad sustancial del trmino y el
principio. Hay que entender la apostolicidad tanto en referencia al trmino como al
principio (leer Congar El Espritu Santo, p. 251).
Realidad de la apostolicidad
La Iglesia se llama a s misma apostlica por primera vez en el Concilio de Nicea (La
Iglesia catlica y apostlica condena las herejas trinitarias, Dz. 54). Pero no se trata
de una definicin doctrinal expresa. La apostolicidad fue formalmente definida como
propiedad esencial en el Concilio Niceno-Constantinopolitano (381): Creo en la Iglesia
Una, Santa, Catlica y Apostlica.
1. Primer grado de apostolicidad (de origen):
Fundamento: Cristo confi su propia misin a los Apstoles. En Nicea (frente a Arrio) se
emplea la palabra apostolicum para subrayar la dignidad y la antigedad de la Iglesia
frente a las fracciones de la hereja (enseanza novedosa, San Alberto Magno).
Los Apstoles pusieron los cimientos de la Iglesia con su predicacin y con su cruento
testimonio (Jacobo de Viterbo).
Santo Toms distingue entre el fundamentum principale y el fundamentum
secundarium:
- Fundamentum principale: Cristo (primer fundamento).
- Fundamentum secundarium: Los Apstoles (segundo fundamento).
El primero tiene solidez por s mismo, como una roca sobre la que se edifica una casa.

108
El segundo no tiene solidez por s, sino que debe su fundamento a otro, lo mismo que
las piedras puestas inmediatamente sobre la roca viva en que se edifican.
Los Apstoles pueden ser considerados fundamento porque estn edificados sobre
Cristo por su fe y caridad (Ef. 2, 20). Esto se dice sobre todo de Pedro (Mt 16).
2. Segundo grado de apostolicidad (de doctrina)
Hay que verlo (donde radica) en su vinculacin de la doctrina apostlica. La Iglesia
universal mantiene en forma continua la fe, la predicacin y la doctrina el poder y la
autenticidad de los apstoles. Los Apstoles aparecen como los antiguos padres:
estos padres segn el comentario de San Agustn y San Jernimo al Salmo 44, 17, son
los apstoles; cuyos hijos son los obispos, por quienes es gobernada la Iglesia. Estos
padres en sus enseanzas han puesto los autentiqusimos lmites al desarrollo de la
doctrina que no pueden ser traspasados.
-

Autentiqusimos lmites: conservacin de las doctrinas de fe recibidas de

los apstoles.

Pensamiento de la Iglesia: Se mantiene unido no por paredes, sino por los

verdaderos cristianos. Ergo: Quien posee la fe de la Iglesia, la fe de los apstoles,
la fe en Cristo, pertenece a la Iglesia.

En cuanto a los smbolos: Primero se confiesa la fe en el Padre, en el Hijo hecho

hombre y en el Espritu Santo. Luego confesamos a la Iglesia catlica y apostlica. La
iglesia apostlica comprendida en el smbolo adquiere el carcter de una comunidad
que atestigua y actualiza la fe en Dios Uno y Trino.
La Iglesia vinculada a los apstoles profesa la Revelacin salvadora de Cristo
transmitido por los apstoles.
La Iglesia empezada con los apstoles tiene la misin de actualizar para todos los
hombres el evangelio trado por Cristo y difundido por los apstoles.
En la denominacin apostlica se subraya que la Iglesia se vincula al testimonio que los
apstoles darn de la Buena Noticia del Evangelio.
La Iglesia ha recibido de los apstoles la obra de Cristo y por esta recepcin est
caracterizada para siempre (fidelidad en la transmisin y realizacin de la obra)
3. Tercer grado de apostolicidad (de sucesin)
Estrechamente relacionada a la doctrina de los apstoles. Los apstoles transmitieron a
otros las tareas que Cristo les haba confiado (imposicin de manos como signo
sacramental). De forma que tales tareas han llegado a travs de una serie
ininterrumpida hasta los obispos actuales.
Todo obispo participa del oficio episcopal, del episcopado, por ser sucesor de los
apstoles. En el obispo de Roma puede demostrarse con claridad la ininterrumpida
serie sucesiva, la sucesin apostlica:
-

l es la cabeza visible de la Iglesia.

l es el fundador de la inefabilidad.

Por lo tanto, donde est el sucesor de Pedro, est la Iglesia Apostlica.

LG: trata el tema de la sucesin apostlica en los n 19 y 20.
N 19: La institucin de los Doce.

109
N 20: Los obispos, sucesores de los apstoles.
La expresin sobre el Episcopado est sucedida y fundada en el texto conciliar, por una
exposicin sobre la institucin de los doce Apstoles.
Sobre el Episcopado mismo, el Concilio trat tres temas fundamentales:
-

Los Obispos como sucesores de los apstoles.

La sacramentalidad del episcopado.

La colegialidad episcopal.

El primero de estos temas se sita en el cuadro general de la apostolicidad de la Iglesia

(tema de eclesiologa general). Los doce apstoles representan a la vez al Pueblo de
Dios (alusin a las doce tribus). Y a la jerarqua que Cristo puso al frente de ese Pueblo.
La sucesin apostlica hay que entenderla, por lo tanto, de toda la Iglesia (a partir de la
poca apostlica). Y tambin de los obispos (en particular) como los autnticos
sucesores de los Apstoles (en cuanto jerarcas- jefes del Pueblo de Dios).
-

Al respecto es oportuno recordar un texto de Semmeboth: Sacramentum

Mundi, IV, 958 (art. Oficio y Carisma).

[Anlisis de L. G. 19 20].

110

Necesidad de la Iglesia para la salvacin.

Nos enfrentamos a un tema complejo, que ha interesado a la reflexin eclesiolgica de
todos los tiempos y que encuentra su expresin ms clara y tradicional en el axioma
de Cipriano (lo aplica a los herejes): Extra Ecclesiasm, nulla salus (fuera de la Iglesia
no hay salvacin). Intentaremos comprender el significado de este axioma a la luz de la
doctrina de Lumen Gentium.

I) El tema en Lumen Gentium.

Digamos de entrada que el tema es abordado en LG 14 a, en conexin con la
catolicidad (LG l3) y el problema de la pertenencia a la Iglesia (LG 14b, 15, 16). Esto se
ve con claridad leyendo con atencin el prrafo final del n. 13 (d).
Todos los hombres son llamados a la salvacin. El mismo texto sugiere la relacin entre
los distintos grupos humanos, son tres: justos, pecadores y catecmenos
1) Lectura de LG 14 a.
El texto dice lo siguiente: El Sagrado Concilio ensea, fundado en la Sagrada
Escritura y en la tradicin, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la
salvacin. Notemos que el texto seala explcitamente que se trata de una
enseanza formal que el Concilio tiene la intencin de impartir. El contenido de
esta enseanza es que la Iglesia, esta iglesia peregrina, no la celestial
que supone el fin ya logrado y, por consiguiente, la inutilidad de los
medios, es necesaria para la salvacin.
2) A partir de esta enseanza, fundada en la Escritura y en la Tradicin, el texto
desarrolla los fundamentos bblicos (no los de la tradicin) ligando entre s tres
temas:
a) La afirmacin de que Cristo es el nico Mediador y camino de salvacin.
Con esto, dice implcitamente que no hay salvacin fuera de Cristo.
b) Cristo, nico Mediador se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo,
que es la Iglesia. Es decir que la mediacin de Cristo ha devenido, por su
voluntad, mediacin eclesial. La presencia actual de Cristo, en medio de la
historia, se verifica a travs de su cuerpo eclesial. Por lo tanto, para estar en
Cristo hay que estar en su cuerpo, que es la Iglesia. En la medida en que nos
incorporamos a la Iglesia, nos incorporamos a Cristo salvador.
c) La incorporacin a la Iglesia se verifica por la fe y el bautismo que son
explcitamente sealados por Cristo como necesarios (y cita el texto Mc. 16,
16 y Jn. 3, 5). El texto entiende que la indicacin da tales medios (fe y bautismo)

111
conlleva a la confirmacin de la necesidad de la Iglesia en la que los
hombres entran por el bautismo como por una puerta.
3) De esta enseanza bblica saca el texto la consecuencia:
Por lo cual no podran salvarse aquellos hombres que,
conociendo que la Iglesia catlica fue instituida como necesaria,
sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella.
Sobre esta consecuencia observemos lo siguiente:
a) Se niega la posibilidad de la salvacin slo a aquellos que
conocen que la Iglesia catlica fue instituida como necesaria y
se niegan, sea a entrar, sea a perseverar en la Iglesia. El texto se
pone en la perspectiva de aquellos que tienen una certeza
interior, de conciencia, de la necesidad de la Iglesia para la
salvacin, es decir, de aquellos que la reconocen como necesaria (no
simplemente como conveniente) y, no obstante, bien se niegan a
entrar o bien, habiendo entrado, se separan consiente y libremente de
ella.
b) Con esto se indica, como recuerda el Documento de Puebla, que la
Iglesia es camino normativo puesto por el mismo Jesucristo de
tal manera que, quien rechaza a la Iglesia, rechaza al mismo
Jesucristo. No queda, por consiguiente, a discrecin del hombre
aceptar o rechazar esto sin consecuencias (Cf D.P. n.223). Por este
mismo motivo, la Iglesia entra tambin en el contenido de la fe, como
manifestamos en el Smbolo: creo en la Iglesia una, santa, catlica
y apostlica.
c) El rechazo de la Iglesia, que excluye de la salvacin, supone as
la conciencia de la necesidad de su mediacin para la salvacin
(tiene funcin de mediadora). Tal rechazo debe ser no slo libre
sino formal. Hemos de ser conscientes, sin embargo, de que se trata
verdaderamente de un caso excepcional y difcil de explicar
desde el punto de vista psicolgico: que alguien reconozca con
certidumbre de conciencia que, por Jesucristo, Dios ha fundado la
Iglesia como medio necesario para la salvacin y rehse
deliberadamente entrar y perseverar en la Iglesia. Como bien seala G.
Philips es una actitud psicolgica que cuesta imaginar, (La
Iglesia y su Misterio en el Concilio Vaticano II, t.I, p. 235).
El mismo concilio, en Lumen Gentium, deja la puerta abierta a la salvacin
de aquellos que sin culpa ignoran la necesidad de tal mediacin:
pues quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su
Iglesia, buscan no obstante a Dios con un corazn sincero y se

112
esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su
voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia (ley natural),
pueden conseguir la salvacin eterna (LG n. l6).

II) El axioma de san Cipriano.

Ciertamente la afirmacin de la necesidad de la iglesia para la salvacin no se
encuentra slo en S. Cipriano, sino tambin en otros Padres con similares
formulaciones. Por ejemplo en S. Ireneo hallamos la explcita vinculacin de la salvacin
al Espritu, presente en la Iglesia: Ubi Ecclesia, ibi Spiritus Dei et omnis veritas, et
omnis gratia. La verdad y la gracia, es decir, la salvacin, se encuentran en la Iglesia
en la que est el Espritu que informa el cuerpo eclesial con el poder de la cabeza
(Cristo). Los Padres se ponen siempre en la perspectiva de las sectas que pretenden
arrogarse el derecho de poseer los medios para la salvacin, esto es, de ser la Iglesia.
No tienen delante a aquellos que, por ignorancia, se niegan a aceptar la Iglesia, sino,
por el contrario, a quienes voluntariamente rompen la unidad. El contexto es, pues,
polmico, contra las sectas que pretenden ser la Iglesia.
En este contexto el axioma ha de ser interpretado con estos criterios:
1) Se excluye que fuera de la Iglesia, es decir, en otras comunidades (sectas) se d
la salvacin. Dichas comunidades no salvan.
2) La nica institucin que posee los medios para la salvacin en plenitud es la
Iglesia catlica.
3) De esto se deduce la necesidad de la incorporacin a la iglesia que, en el plano
subjetivo, engendra una obligacin. No podemos seguir aqu la historia de la
interpretacin de este axioma que encontramos desarrollada en Philips t. I pp.
236-243. Baste con sealar que hay una admirable concordancia entre los
testimonios de los Padres y los diversos documentos del Magisterio. En ambos
encontramos la conciliacin expresada con mayor o menor nfasis y claridad, de
la necesidad objetiva de la Iglesia como medio de salvacin y la posibilidad de la
salvacin para aquellos que sin culpa ignoran la necesidad de tal mediacin.
Evidentemente una cosa es afirmar que en otras instituciones que no son la
Iglesia catlica no se da la mediacin salvfica y otra es ubicarse en la
perspectiva del hombre individual que tiene que responder a la salvacin
ofrecida en una situacin histrica concreta. Esta perspectiva del hombre
individual se abre paso ya desde Po IX que es el primero en hablar en un
documento oficial de los disidentes individuales, ponindose a considerar a
aquellos que son vctimas de una ignorancia invencible respecto de la revelacin
y de la Iglesia, y se afirma con Pio XII. En este sentido un importante documento
del Santo Oficio (carta al arzobispo de Boston del 8/4/49 DS 3866-3873) ha
establecido que puede bastar un deseo inconsciente (votum) de adherirse a la
Iglesia para la salvacin, siempre que se den la fe y la caridad, aun sin que el

113
individuo ingrese materialmente en la Iglesia (DS 3869) (cf. Philips op. cit. pp.
241-243)

III) La Iglesia medio necesario para la salvacin.

Intentamos ahora profundizar en la significacin de la iglesia en cuanto medio de
salvacin.
a) La salvacin es el acto ms personal que pueda exigirse a un hombre. Nadie ser
condenado si no se excluye voluntariamente de la salvacin ofrecida. A la vez, la
salvacin es un acto exclusivamente divino: slo Dios salva en Jesucristo. Por lo
tanto, si hablamos de la Iglesia como medio necesario para la salvacin, hemos
de entender que su mediacin surge y depende de la nica mediacin salvfica
de Cristo.
b) El hombre accede a salvacin por la fe informada por la caridad. Sin embargo, la
fe en Jesucristo, supuesto que Cristo ha querido presentarse a los hombres a
travs de su cuerpo eclesial visible, ha de devenir tambin fe eclesial, mediacin
eclesial.
c) Nos preguntamos cmo hemos de entender esta mediacin? En concreto,
puede afirmarse la posibilidad de acceder a la salvacin sin utilizar este medio
sustituyendo su utilizacin por una actitud personal que obtenga el efecto, pero
sin el medio. Hemos visto que la tradicin teolgica de hecho si bien ha afirmado
la necessitas medii de la iglesia para la salvacin no ha dejado, sin embargo, de
reconocer que bastara, de suyo, un votum ecclesiae que suplira la utilizacin
del medio. (Cf. DS 3869).
Ahora bien, es necesario advertir que ambas cosas parecen, a primera vista
contradecirse. La contradiccin puede desvanecerse en la medida en que
interpretamos correctamente el carcter de medio que tiene la iglesia respecto la
salvacin. En efecto, la iglesia es el medio (instrumento) del que Cristo se vale para
otorgar la gracia de la salvacin.
1) Si interpretamos esta mediacin instrumental en un sentido prevalentemente
material, quien no lo utilizara no podra, de hecho, salvarse. No debe olvidarse
que se trata de un medio calificado de necesario. Si el medio para cruzar el ro
es un puente, quien no cruza el puente no cruza el ro. No basta, en este caso, el
mero votum del puente para que el puente medie el cruce.
2) Ahora bien, lo que en nuestro caso se afirma es, precisamente que el votum del
medio puede substituir al medio mismo. En otras palabras, que podemos
alcanzar la salvacin con el solo votum ecclesiae. Afirmamos una necesidad,
pero que puede ser reemplazada por el deseo del medio. Esto debe servirnos

114
para comprender que la necessitas medii que se da a la Iglesia asume un
carcter, un sentido analgico, que permite una comprensin ms personal que
deja lugar a la efectividad del deseo. Evidentemente en el mbito de la actuacin
humana no hay ningn caso paralelo.
3) Precisemos an ms el carcter de necesitas medii que tiene la Iglesia. Si
comparamos esta necessitas medii con la otra necessitas medii, que es la fe
y la caridad, advertimos una profunda diferencia.
a) En el caso de la iglesia, como de los sacramentos, su carcter de medios
necesarios para la salvacin, proviene de una institucin positiva de Dios.
Dios, en efecto, en su providencia salvfica ha determinado que accediramos
por esos medios a la salvacin. En el caso de la fe, por el contrario, no se trata
de una disposicin positiva de Dios, sino de un medio que es necesario por su
misma naturaleza y, por ello mismo, debe usarse realmente.
Nadie puede salvarse, de hecho, sin poner un acto de fe, al menos implcito
porque la misma naturaleza de las cosas exige en el hombre un acto de
participacin personal en la aceptacin de la salvacin. Sin el minimum de un
acto de fe implcito, no quedara garantizada la participacin humana en la
salvacin. El hombre se salvara sin estar para nada implicado en la salvacin,
por lo tanto, al margen de su libertad y conciencia.
b) Esta diferencia entre la necessitas medii por institucin divina, y la necescitas
medii por su misma naturaleza ha determinado que la Iglesia considere a la fe
como una necessitas in re y al bautismo y a la mediacin necesaria de la
Iglesia misma para la salvacin como una necessitas medii re saltem voto.
Basta por consiguiente, el votum ecclesiae para acceder a la salvacin. Pero,
nos preguntamos, qu es este votum eclessiae?. Podra decirse que es una
incorporacin inconsciente a la iglesia, a travs de un deseo inconsciente,
implcito. Al hablar de deseo implcito, como lo indica el mismo trmino que
empleamos, estamos reconociendo que en l se halla realmente implicado el
sujeto, e implicado en una actividad consiente y libre que es la fe (necessitas
medii in re) y la caridad, aunque slo se expresen de manera implcita. En
efecto, quien tiene fe y caridad(al menos implcitas) tambin implcitamente
desea su incorporacin a la iglesia, porque tiene la disposicin subjetiva de
ponerse enteramente bajo el designio de Dios (en el que entra, como
sabemos, la Iglesia LG n. 2) en la medida en que vaya descubriendo su
voluntad. Con esto estamos diciendo que quienes tienen ignorancia invencible
de la necesidad de la Iglesia, sin incorporarse conscientemente a la Iglesia,
estn inconscientemente incorporados a ella y, por consiguiente, no se salvan
extra Ecclesiam sino in Ecclesia y per Ecclesiam. Con esto vemos que,
en verdad, fuera de la Iglesia no hay salvacin. Si, ciertamente la hay fuera de
la Iglesia entendida como institucin visible, pero la Iglesia no es slo la
institucin visible sino un misterio, al que el hombre puede estar incorporado
tambin a travs de una credibilidad implcita que suponga un deseo tambin
implcito de incorporacin.

115

IV) Salvacin por el votum ecclesiae y misin.

Podramos ahora ponernos el siguiente interrogante: Si basta de hecho, un acto de fe
implcita y un votum ecclesiae para poder salvarse, vale la pena el gran esfuerzo
misionero, tan difcil en nuestro mundo? no sera mejor dejar a los hombres en su
ignorancia o inconsciencia acerca de Cristo, de la iglesia, de los sacramentos, ya
que igualmente pueden salvarse? Pablo VI se plantea la dificultad en Ev. Nunt. n.80.
Ahora bien, no hemos de sacar, conclusiones apresuradas.
En primer lugar, si bien es cierto que Dios no ata su poder a nadie ni a nada y que, en
consecuencia, puede salvar con el mnimo de participacin humana, o hasta con
ninguna participacin, como es el caso de los nios bautizados que mueren antes del
uso de razn, los dementes, etc., si es verdad que Dios puede comunicar su gracia sin
los sacramentos (ya Pedro Lombardo deca: gratia dei sacramentis non alligatur), sin
embargo, establece, como va ordinaria, la participacin consciente, libre, y corporal
del hombre, alcanzar la salvacin.
Dios se adapta a la condicin humana y establece una economa de encarnacin, una
economa sacramental. Esta economa ordinaria, de tipo sacramental, pone al alcance
del hombre un conjunto de medios por los que ste puede alcanzar ms fcilmente la
salvacin. As se expresaba Po XII en la Myst. Corp. Christi:
los que no pertenecen a la institucin visible de la Iglesia catlica, deben
esforzarse por salir de esta situacin que no les da ninguna garanta de su
salvacin eterna; pues, aun llevados por una inspiracin inconsciente y por el
deseo hacia el cuerpo mstico del Salvador, les faltan los dones y los medios
innumerables y poderosos que slo la Iglesia catlica puede ofrecerles.
El salvarse con el votum ecclesiae es una va extraordinaria, que no puede tomarse
como ordinaria ya que dejara de ser la excepcin para convertirse en la regla.
En segundo lugar, hay que afirmar que es equvoco y falso plantear el problema de la
salvacin como problema de salvacin eterna e individual. Por una parte, en el plan de
Dios, la salvacin comienza ya en este mundo (recordemos lo expuesto cuando
consideramos el tema del Reino) y ciertamente Dios ha querido que su Misterio, en
cuanto se concreta histricamente en Cristo y la Iglesia, no quede oculto e ignorado en
esta historia sino que, por el contrario, se revele y manifieste ya desde esta misma
historia y no slo en la transhistoria, en la escatologa. Por otra parte, la salvacin en
ese mismo plan providencial no es, en modo alguno, un hecho individual: Dios ha
querido salvarnos en un pueblo (LG9a).

En esta lnea hay que entender por qu el captulo II de LG acaba con el tema de la
Misin (LG n.17) y los insistentes llamados del Documento Ad Gentes, Evangelii
Nuntiandi, Puebla a la evangelizacin. Se trata de evangelizar a todos, a todas las

116
culturas. La vocacin a la salvacin consiste en que, no solo cada individuo se salve en
la otra vida, sino en que los hombres, reconociendo ya en la historia al Seor,
consagren esta historia, presente, entendida como historia colectiva, como historia
universal, es decir, catlica, de la humanidad y no slo entendida como un puro
agregado de vidas individuales.

V) Mediacin eclesial y sacramentalidad

La mediacin salvfica de la Iglesia puede ser expresada, con acierto teolgico, por la
idea de la iglesia como sacramento universal de salvacin.
En efecto, el recurso a la sacramentalidad de la Iglesia, trata de conciliar, tanto la
posibilidad de salvarse ofrecida a todos los hombres que obren conforme a su
conciencia, como la necesidad de la Iglesia para la salvacin, sin caer en una
interpretacin minimalista del extra Ecclesiam nulla salus, de una parte o en un
relativismo eclesiolgico, de la otra.
El descubrimiento de la necesidad de la mediacin eclesial en la salvacin va ligado al
descubrimiento de la realidad de la Iglesia como sacramento.
Es sabido que descubrir que la Iglesia media la salvacin comporta, para el hombre
concreto, el reconocimiento de sta como contenido de fe.
Sabemos, sin embargo, que es precisamente tal reconocimiento el que se ve
dificultado, particularmente en nuestros das. Es a todas vistas ms fcil para el
hombre aceptar a Dios que aceptar a la Iglesia, reconocer que su salvacin depende de
la accin divina que reconocer que depende tambin de acciones humanas.
Un paso, sin duda importante, para el reconocimiento de la necesidad de la mediacin
eclesial, es el descubrimiento de la Iglesia como verdadero motivum credibilitatis.
Ciertamente el Magisterio, en el Concilio Vaticano I ha puesto a la Iglesia como motivo
de credibilidad (Cf. Dz. 1794) pero debemos ponernos a resguardo de toda
interpretacin mecnica de la Iglesia como signo de credibilidad.
Ciertamente no es lo mismo que un signo tenga validez objetiva y acte de suyo
eficazmente, y el que tenga, adems, una eficiencia de hecho en el hombre, dada su
situacin concreta, ya sea de pecaminosidad, ya de pragmatismo o racionalismo, con la
consiguiente tendencia, comn en nuestros das a basarse nicamente en meros
motivos racionales o empricamente constatables. No debe olvidarse que en la
salvacin hay tambin una dimensin de aceptacin que es subjetiva. Por ello no
siempre es factible al hombre la percepcin de la Iglesia como el sacramento del amor
salvfico de Dios en medio de esta historia.

117
1. La Iglesia, por una parte, debe acreditarse en su testimonio, debe hacer creble,
por la santidad de su vida, el Evangelio que predica, como tambin Jess hizo
acreditable su testimonio.
2. Debe anunciar, por otra parte, explcitamente su mensaje, como lo hizo Jess.
Pero la Iglesia ha de ser consciente de que, as como hubo quienes rechazaron a
Jess, habr quienes rechacen el testimonio eclesial.
Presentar a la Iglesia como sacramento ha sido uno de los propsitos ms claros del
Concilio Vaticano II. En efecto, Lumen Gentium n. 1 se expresa as:
Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento sea signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con
mayor precisin su naturaleza su misin universal....
Sobre esta realidad de la Iglesia como sacramento destaquemos lo siguiente:
1- La Iglesia depende en su sacramentalidad del Misterio del verbo encarnado. El
texto dice, en efecto, que la Iglesia es sacramento en Cristo.
2- Que la Iglesia es sacramento implica que es, a la vez, signo e instrumento de dos
cosas:
a. de la unin ntima con Dios.
b.

de la unidad de todo el gnero humano.

Esto significa que la Iglesia, por una parte anticipa, en el plano de los signos, la unidad
con Dios de todo el gnero humano y la unidad del gnero humano en s mismo y que,
por otra parte, causa o produce esa misma unidad significada. La Iglesia es, de alguna
manera, la salvacin en cuanto sta se hace visible y es causada en medio de la
historia por el poder de Dios que obra en Cristo. Es, como escribi K. Rahner la
manifestacin concreta e histrica de la salvacin, que, a travs de la gracia de Dios,
se realiza a lo largo y a lo ancho de la humanidad.
3- Se hace indispensable, en el momento de precisar la realidad de la Iglesia en cuanto
sacramento, no desvincular su carcter de signo de su realidad de causa. Como en
toda la teologa sacramental es fundamental comprender correctamente la relacin
signocausa. El sacramento, dice Santo Toms, comunica la gracia por el hecho de
significarla (De Verit q.27 a.4 ad 13). Si esto vale de cualquier sacramento, vale
tambin, con igual derecho, de la Iglesia.
Ahora bien, afirmar que el sacramento comunica la gracia el hecho de significarla,
implica ponerse a resguardo de cualquier interpretacin mgica. La fructuosa recepcin
del sacramento, supone que el sujeto se siente interpelado personalmente, urgido a
una decisin personal.

118
No se puede unilateralmente, interpretar el sacramento con el esquema causaefecto
al margen de su condicin de signo. El sacramento significa causando y causa
significando. Santo Toms supo conjugar admirablemente ambos aspectos: al decir, en
efecto, que los sacramentos causan la gracia, destaca la efectividad del signo
sacramental dentro del esquema causa-efecto; pero al aadir que comunica la gracia
significando viene a afirmar que, bajo la imagen del signo, en el sacramento tiene
lugar una apelacin al conocimiento de la Fe y a la decisin activa de la persona
humana.
La iglesia ha de ser tan luminosa en su carcter de signo, de sacramento, que el
hombre pueda percibirla como el gran signo de Jesucristo en medio de la historia. Debe
poder el hombre reconocerla como el lugar del encuentro entre el Dios que se revela,
interpelando y el hombre que desde su libertad acepta la revelacin y crece.
La urgencia de cuidar el carcter de signo de la sacramentalidad de la Iglesia se hace
tanto ms evidente hoy, cuanto mayores son las dificultades culturales para vivir la fe.
Procurando esclarecer algunas de esas dificultades podramos decir lo siguiente:
1- Ante todo, hemos de considerar una dificultad de orden antropolgico.
La mediacin de la Iglesia, como la de todo sacramento, y la del mismo Cristo en
cuanto hombre, aparece desproporcionada respecto al efecto que produce, es decir, la
salvacin. El hombre tiene una idea muy grande de lo divino y no le es fcil aceptar
que lo divino sea mediado por lo humano, no le es fcil aceptar la encarnacin. As
sucedi con Jess, as suceder siempre con la Iglesia. En este sentido, la economa
sacramental, en la que est incluida la Iglesia, se presenta como precaria.

2- La Iglesia aparece ante los ojos humanos como demasiado humana. La santidad
de sus estructuras salvficas y la de sus miembros, se ve oscurecida por mltiples
motivos entre los cuales, no es el menos importante, la divisin entre los cristianos,
que seguir siendo siempre un escndalo. El hombre de hoy frecuentemente se
pregunta dnde est la verdadera Iglesia? ya que, de facto, aparecen varias Iglesias,
cada una de las cuales, a su turno, reivindica para s su aspiracin de ser la legtima y
apela ser motiv de credibilidad.
Es cierto que en nuestros pueblos latinoamericanos la aceptacin de la Iglesia y el
sentido de la pertenencia a ella son mayores que en Europa. Sin embargo, ciertas
vacilaciones ante la Iglesia no son raras en ciertos ambientes ms ilustrados y
penetrados de secularismo.
A la dificultad de aceptar que lo divino sea medido por lo humano, se agrega el
oscurecimiento del testimonio, provocado por el pecado de los miembros de la Iglesia y
por el escndalo de la divisin entre los cristianos.

119
3- La dificultad se hace an ms evidente si consideramos el proceso de la cultura
moderna. Sin pretender entrar en un anlisis del proceso de gestacin de la
modernidad podran apuntarse los siguientes elementos:
a- Cristo sin Iglesia: una primera reduccin de la fe a la esfera subjetiva ha de
atribuirse a Lutero. Se quita prcticamente la mediacin eclesial centrando todo
en Cristo.
b- Dios sin Cristo: la Ilustracin se queda con la sola idea de Dios eliminando- no
slo la mediacin eclesial (aunque tambin) sino todo contenido dogmtico y la
misma mediacin de Cristo. Puede incluirse aqu el pietismo sentimentalista de
Schleiermacher que, admitiendo una cierta mediacin de Cristo, lo reduce, sin
embargo, a puro hombre y a una presencia interiorizada en el individuo.
c- Cristo sin Dios: Hegel, a pesar de sus buenas intenciones, apenas si salva el
contenido dogmtico, en gran medida dependiente de las representaciones,
siempre superadas por la objetividad del concepto. Hegel se agarra con fuerza a
los tres dogmas centrales del cristianismo: Trinidad, encarnacin, redencin y a
su nocin ms fundamental: la de mediacin, pero las interpreta a su modo.
d- Ni Cristo ni Dios: del rechazo de Feuerbach a este cristianismo cultural, que
califica de mentiroso, pasamos al rechazo marxista y a una negacin todava
ms apasionada: la de Nietzsche. Si bien hay ndices de una afirmacin
apasionada de la trascendencia divina (Kierkegaard), ello es al precio del salto a
la paradoja absoluta, de la distincin cualitativa infinita entre el tiempo y la
eternidad.
El humanismo ateo es una realidad de nuestros tiempos (Cf. Ev. Nunt. n. 55) que
afecta, en parte, a nuestra cultura latinoamericana, como repite Puebla una y
otra vez. Hoy ms que nunca, por consiguiente, hemos de trabajar en la
evangelizacin de todos los hombres y, a resguardo de cualquier fcil
triunfalismo, esforzarnos porque en la Iglesia resplandezca el genuino rostro de
Cristo. Aceptar la mediacin de la Iglesia implica, para el hombre concreto, el
descubrimiento de que ella es, en Cristo, en verdad el gran sacramento de la
unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano.
As cumpliremos con el misterioso designio de Dios que consiste en que el punto
mximo de la evolucin de la historia humana se d cuando toda lengua, esto es
toda cultura, toda la humanidad, confiese, es decir, reconozca y celebre, que
Jess es el Kyrios, el Seor de la historia.

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ANEXOS II
ESTRUCTURAS
Estructura N 3
La misin y la obra del Hijo
Al Hijo le pertenece poner en ejecucin el plan divino (motivo de su misin).
-

3a: Predestinacin a la filiacin divina por nuestra unin con el Hijo por
excelencia (Ef. 1,4-5,10)
3b: Relacin entre el reino y la Iglesia.
3c: Crecimiento de la Iglesia segn los pasajes de Juan.
Jn 19, 34.
Jn 12, 32.
3d: Eucarista, Iglesia, redencin (relacin). La Eucarista opera la unificacin de
los fieles en el Cuerpo de Cristo.

Preguntas:
-

Cul es el punto de partida de la misin del Hijo?

o El plan eterno del Padre
Por qu el texto utiliza la frmula Iglesia o Reino de Cristo y no
Iglesia o Reino de Dios?
o Porque no pueden ser estrictamente identificados.
Cmo interpreta el texto los pasajes de Jn 19,34 y Jn 12, 32?
o Los interpreta en relacin al nacimiento y crecimiento de la iglesia; y en
relacin a la convocacin de todos los pueblos a la iglesia.

Estructura del N 4
La misin santifi cadora del Espritu Santo.
Se subdivide en tres partes.
-

4a: La misin visible de Pentecosts (Hch 2,1-4)

4b: La presencia y funcin del Espritu en la Iglesia (1Cor 3,16; 6,14)
4c: La definicin trinitaria de la Iglesia. San Cipriano: De Oratione Domenica
2,3.

Preguntas:
-

Qu relaciones pueden establecerse entre el milagro de Pentecosts

(Hch 2,1-4), la teofana del Sina (Ex 19,16-25) y el relato de la Torre de
Babel (Gn 11,1-9)?
o Se encuentran numerosos elementos en comn: ruido, fuego, tormenta,
ley, etc.
o Babel y pentecosts son como la contrapartida el uno del otro. En el
primero Dios confunde las lenguas de los hombres e impide que se

121

entiendan. Mientras que en el segundo el don del Espritu hace posible la

comprensin entre ellos.
En qu sentido la misin de Pentecosts se constituye en causa de la
Iglesia?
o La misin de Pentecosts constituye entonces la causa de la Iglesia,
puesto que es la promulgacin de la Nueva Alianza, en que el Espritu es
dado como principio de santificacin y de la unidad catlica del Nuevo
Pueblo de Dios
En la fundacin de la Iglesia por Cristo, cuntas etapas distingue la
encclica Mystici Corporis, nn. 25-32? Describa brevemente cada una.
o Po XII (Enc. Mystici Corporis, nn. 25-32) distingue tres etapas en la
fundacin de la Iglesia por Cristo: el comienzo durante su ministerio
proftico-taumatrgico,
la
consumacin
en
la
Cruz
y
la
manifestacin y promulgacin en Pentecosts.

Estructura del N 5
Distinguimos dos secciones:
-

5a: Iglesia y Reino en el perodo prepascual.

Cmo se manifiesta el reino a los hombres?
Por medio de:
la palabra,
las obras (milagros de Jess),
en la misma persona de Cristo.
5b: La Iglesia y el Reino a partir de la resurreccin de Jess y el envo del
Espritu.
La seccin comienza con un tema cristolgico y luego retoma el tema
eclesiolgico.
Tema cristolgico: El sacerdocio eterno de Jess que nos da la
posibilidad de llegar a Dios.
El Seor por su divinidad era pleno Seor de la creacin y del Reino
Pero Jess no fue constituido pblicamente Seor, Cristo y
Sacerdote por toda la eternidad sino despus de su pasin en la
cruz y su resurreccin entre los muertos (despus de haber vivido
los mysteria carnis suae, los misterios santificadores de su historia
humana).
A travs de esos misterios vividos, los ttulos precedentes de Seor,
Cristo y Sacerdote reciben su confirmacin y plena eficacia. Esta
verdad la proclaman dos textos del NT: Hch 2, 36; Heb 5, 6; 7, 1721.
Cules son los dones o beneficios que puede conferir Cristo
resucitado en cuanto Seor y Sacerdote?
El don sacerdotal es nada menos que el Espritu Santo que l
ha difundido (Hch 2, 33). Y quin recibe ese don? La Iglesia.
Tema eclesiolgico:
La Iglesia recibe el don y lo difunde (todo don conlleva un mandato
o misin).

122

La Iglesia cumple su misin conservando fielmente las enseanzas

de Jess y estableciendo el reino entre todos los pueblos.
Esta actividad no es secundaria: brota de su mismo ser.
La Iglesia constituye el germen y el principio del reino en la
tierra.
Se plantea el problema que preocup a los telogos desde
principios de siglo: identidad o distincin entre Iglesia y Reino.
La Iglesia y el reino se identifican completamente y desde
cualquier punto de vista? O es posible introducir alguna
distincin y matices entre ambos trminos?
Sostener: La Iglesia no se identifica con en reino glorioso,
pero camina hacia l y lo anticipa.

Estructura del N 7
Alegora paulina sobre el Cuerpo
Dividimos en dos partes:
-

7a: La Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo.

1 prrafo: Cristo en su cuerpo glorificado recoge y une a todos los fieles
por virtud de su Espritu (idea teolgica densa, tomada de San Pablo y
desarrollada por los Padres).
Prestar atencin a la frase: Tamquam corpus suum mystice constituit
(Ha hecho, de una manera mstica, de sus hermanos su propio cuerpo).
El texto no dice: corpus suum mysticum constituit (ha hecho su cuerpo
mstico).
Se debe tener en cuenta que San Pablo no habla jams de Cuerpo
mstico. El afirma simplemente: los que creen se convierten en un mismo
cuerpo, un solo hombre, el Cuerpo de Cristo. En otras palabras: se
convierten en Cristo.

2 y 3 prrafo: Desarrollan el tema de la solidaridad entre los miembros

de la Iglesia, que no obstante las diversidades, conservan la unidad
porque todos juntos constituyen el cuerpo nico de Cristo.
El apoyo bblico de esta enseanza se encuentra en las Epstolas mayores,
en particular 1Cor y Rom.
Texto base: 1Cor 12, 12 (leer Philips 135).
Prrafo 2: Cmo se asimilan los creyentes a Cristo? Mediante los
sacramentos que significan y crean la comunidad nica del Cuerpo
de Cristo: ellos asimilan a los creyentes a Cristo Jess en su muerte
y resurreccin (ms evidente: bautismo y eucarista).
La autntica solidaridad humana es corolario y efecto de la unin con
Cristo.
Prrafo 3: La Iglesia adquiere la forma de un cuerpo de miembros
bien diferenciados, destinados a funciones diferentes (ministerios
carismas).
Autoridad apostlica: no ahoga los carismas, sino que vela para ordenarlos
y hacerlos servir al bien de toda la comunidad.

123
-

7b: Cristo Cabeza del Cuerpo.

Apoyo bblico: Epstolas de la cautividad, sobre todo Col y Ef, que oponen
Cristo como Cabeza al Cuerpo, cuyo dueo y vivificador es l mismo.
Prrafo 1: Se asienta el siguiente principio: Cristo es cabeza por dos
razones (Col 1, 15-18):
porque su calidad de Seor lo eleva por encima de todas las cosas;
y porque l infunde la vida a la Iglesia.
El principio segn el cual Cristo es cabeza de la Iglesia se presenta en
cuatro momentos o aspectos.

Prrafo 2: Como cabeza hace a sus miembros semejantes a s mismo (idea

de conformacin): Gal 9, 14.
Prrafo 3: Anima el crecimiento vital de la Iglesia (idea de crecimiento):
Col 2, 19; Ef 4 11-16. Crecimiento en direccin a Cristo (dinmico).
Prrafo 4: Ef 4, 23. Por su Espritu la renueva y unifica sin cesar (el
crecimiento es obra del Espritu de Cristo, ocupado continuamente en
vivificar, unificar y dirigir a su Iglesia). La teologa posterior habla que el
Espritu Santo es el alma del Cuerpo Mstico.
Prrafo 5: Ef 5, 22. Como Cabeza y Esposo ama a aquella que es su cuerpo
y la hace cada vez ms perfecta hasta que la introduzca en la plenitud de
Dios (Esposo que ama a su esposa como a su propio cuerpo)

Estructura del N 8
Se divide en 4 partes:
-

8: Los elementos que componen la Iglesia: elemento visible y elemento

espiritual unidos indisolublemente. Mystici Corporis 55.
Falsas concepciones acerca de la naturaleza de la Iglesia.
Teora: - invisibilidad (concepcin ultraespiritualista)
- dos Iglesias (dualista)
Definicin de la Iglesia: un todo visible: organismo visible (ut
compaginem visibilem) = sacramento.
Unidad de los dos elementos. Visible: medio o instrumento.
Comparacin con la unin hiposttica (non dissimili modo = casi de la
misma manera).
Nestorianismo y monofisismo eclesiolgicos. Cfr. Philips I, 147.
8b: Unidad y unicidad de la Iglesia.
Este pasaje, uno de los ms importantes y caractersticos de toda la
Constitucin, trata de ceirse a la ms total objetividad, base obligada de un
ecumenismo autntico (Philips I, 148).
Propiedades o notas de la Iglesia.
Dnde podemos encontrar la Iglesia?
El texto no dice: La Iglesia de Cristo es la comunidad catlica. Omite
romana que figura en la profesin de fe Tridentina (DZ 999). Pretende
puntualizar lo primordial: en particular la sucesin apostlica desde Pedro
y los apstoles.

124

Se emplea la frmula: subsistit in (la Iglesia de Cristo se halla en la

Catlica)
Traduccin que propone Philips I, 149.
Elementos eclesiales errantes fuera de la Iglesia Catlica: extra eius
elementa plura
Sus dones (se afirma existencia y eficacia salvfica).
Dones de verdad y santidad: doctrina, sacramentos y jerarqua.
Hecho: la Iglesia romana, que se considera como la verdadera
Iglesia de Cristo, reconoce la existencia de elementos eclesiales
fuera de su seno (autnticos valores de la Iglesia en los dems
cristianos). Explicacin: LG Cap II; Decreto sobre Ecumenismo.
8c: El camino de Cristo y la Iglesia (paralelismo entre Cristo e Iglesia).
Distinguimos 4 prrafos:
1 prrafo: Introductorio cul es el camino que debe recorrer la Iglesia?:
fortaleza y persecucin (aqu el Concilio asume la preocupacin de
muchos Padres respecto de la Iglesia de los Pobres) Pauperes
evangelizantur = la Buena Nueva es anunciada a los pobres. Camino
de Cristo que realiz su obra en pobreza material y en medio de
sangrientas persecuciones.
2 prrafo: Camino del despojo descrito ampliamente por san Pablo
(semet-ipsum) Flp 2, 6-7; 2Cor 8,9. As la Iglesia
3 prrafo: Qu actitud tomar la Iglesia para con los pobres y
pecadores? Respuesta: dos textos de Lc 4, 18; 19, 10.
4 prrafo: La ausencia de todo pecado en la persona del Seor es
opuesta a la conciencia de pecado en la Iglesia peregrina.
La santidad y el pecado en la Iglesia (la Iglesia es santa, pero
cuenta con pecadores en su seno) (Iglesia Semper purificanda).
Necesidad de penitencia y conversin.
Se puede hablar de Iglesia pecadora?
Se puede hablar de Iglesia de pecadores?
Se puede hablar de Iglesia para pecadores?
8d: Conclusin del primer captulo. El pensamiento se desarrolla a partir de un
texto de San Agustn Cmo marcha la Iglesia en medio del mundo? Perseguida y
consolada.
Frase importante (quiz la ms importante de todo el captulo) Philips I, 158-159.

Apndice sobre el texto de LG 10 11

Bibliografa: Para la exgesis del texto conciliar se puede emplear Philips La Iglesia
y su misterio en el Concilio Vaticano II, tomo II, pg. 175-211. Tambin se puede
leer el artculo de De Smedt, sobre el Sacerdocio de los fieles, en Barauna, La
Iglesia del Vaticano II, tomo I, pg. 467ss.

INTRODUCCIN
Despus de haber considerado la segunda forma de comunicacin de bienes salvficos
en la Iglesia (comunicacin ministerial-sacramental), cuyos presupuestos teolgicos son
el sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn de los fieles, es conveniente hacer una
lectura de LG 10 11, texto que se refiere a esos temas.

125
1) El tema: sacerdocio ministerial y sacerdocio comn
La posicin de Lutero: ver en Philips pg. 176
Como dice Philips este artculo (10) de la LG es el primer documento conciliar en que
el magisterio se pronuncia explcitamente sobre el sacerdocio comn de los fieles. Los
antecedentes magisteriales de este documento son: el Catecismo de Trento (ver Philips
pg. 177); la Encclica Mediator Dei, de Po XII, del ao 1947 (Dz. 3849-3853), y la
alocucin del mismo Papa Magnificate Dominum del 2 de Noviembre de 1954. El
texto de LG se inspira en estos documentos.
2) Recordar la estructura general del cap. 2: sobre el Pueblo de Dios
Una Introduccin general a la doctrina sobre el Pueblo de Dios, en el n 9; y dos
Secciones: la primera, en los n 10-12; la segunda, en los n 13-16. Finalmente una
conclusin a todo el captulo en el n 17.
3) En la seccin primera (n 10-12)
Segn nos indica la presentacin del texto hecha por Mons. Garrone (Relationes super
textum emendatum capitis II, pg. 6-7), se
describe el estado comn, bsicamente idntico de cada cristiano,
escogido por Dios sin mrito alguno para formar parte de su Pueblo;
cualquiera que sea su ministerio o su camino particular, se agrega al
Pueblo de Dios y participa en el sacerdocio real del que habla San Pedro en
su primera carta. Despus sigue la descripcin de los aspectos de este
sacerdocio vlidos para todos cuantos estn en Cristo, aspectos que
afectan al culto (n 10), a los sacramentos (n 11), a la difusin del
evangelio (n 12).
En la misma Relacin Mons. Garrone explicaba el contenido y estructura de estos tres
nmeros, as:
en estos tres nmeros de la primera Seccin tenemos una explicacin
general de la continuidad entre Jess y su pueblo, centrada en la dignidad
sacerdotal, en la que convergen las dems (la real y la proftica).
Despus, en el captulo sobre los seglares se explicitar de forma ms
analtica la participacin bsica de cada una de estas prerrogativas de
Jesucristo (n 34-36).

LECTURA DEL N 10 (Cfr. Philips 182-185)

El n 10 tiene dos partes. En la primera, 10a, establece el hecho de la participacin de
todo el Pueblo de Dios en el sacerdocio real de Jesucristo. Es la afirmacin bsica del
sacerdocio comn a todos los fieles bautizados.
En la segunda parte, 10b, se establece la diferencia de dicho sacerdocio comn con el
sacerdocio ministerial.
Primera parte, 10a
Todo este prrafo tiene tres frases:

126
1- La primer frase: Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres, hizo de su
nuevo pueblo un reino y sacerdotes para Dios, su Padre.
- El texto es claro: afirma globalmente que todo el Pueblo de Dios, participa de la
funcin sacerdotal y real de Cristo. La afirmacin conciliar se basa en los textos
bblicos del Ap. 1, 6; 5, 9-10. Philips aade todava Ap. 20, 6 y 22, 3-5.
- El centro de la afirmacin, en esta frase, est evidentemente en establecer que
el Pueblo de Dios, la comunidad eclesial posee el sacerdocio real.
- Pero observar que los aspectos que se quieren subrayar en esta primera frase
son los siguientes: 1) que esa funcin sacerdotal le es comunicada al Pueblo de
Dios por Cristo, es decir, que Cristo es el origen de esa condicin sacerdotal que
posee todo el Pueblo. l es en efecto, la Cabeza de la que participan los
miembros; l es el Sumo Sacerdote, nico en su rango y los dems participan de
l todo sacerdocio. 2) Y otro aspecto que se quiere subrayar es, en consecuencia
del anterior, que el Pueblo de Dios, el cuerpo, es semejante a la Cabeza; que,
como la Cabeza, posee la condicin y funcin sacerdotal.
- En resumen: Cristo comunica a su Pueblo la funcin y misin sacerdotal que El
posee PRIMORDIALMENTE, y lo hace as semejante a l. Por esto, en el texto
que antes citamos, Mons. Garrone presentaba el texto conciliar diciendo que en
estos tres nmeros de la Constitucin conciliar tenemos una explicacin general
de la CONTINUIDAD entre Jess y su Pueblo, centrada en la dignidad
sacerdotal. Este aspecto de COMUNICACIN del sacerdocio a todo el Pueblo
por parte de Cristo Cabeza, y de la continuidad entre Cabeza y miembros, lo
comenta bien De Smedt, en las pgs. 467-468 del artculo que citamos en la
Bibliografa.140
2- Que Cristo comunica a todo el Pueblo de Dios su funcin y misin sacerdotal
significa que la comunica a todos y cada uno de los miembros de dicho Pueblo. Esto
se expresa clara y explcitamente en la segunda frase: Los bautizados, por la
regeneracin y la uncin del Espritu Santo, son consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo141.
- Y se menciona aquella accin sacramental, el Bautismo, con la que Cristo
comunica a los fieles el sacerdocio comn:
1) la regeneracin bautismal por el agua y la uncin con el Espritu
(consagracin con el Espritu). 2) la funcin y misin sacerdotal-comn se

140 Se aconseja leer con atencin estas pginas. De Smedt se vale de diversos textos conciliares de LG

para explicar y comentar estos aspectos de comunicacin y continuidad.Las afirmaciones de carcter ms

general que expresan esta comunicacin y continuidad que va de Cristo hacia su Iglesia, se concretan
ahora en este aspecto: la comunicacin del sacerdocio y la continuidad en la funcin y misin sacerdotal.
As, por ej. que Cristo-Cabeza, comunica a la Iglesia su Espritu (LG. 7) viene a significar concretamente,
entre otros aspectos, que le comunica la condicin y misin sacerdotal. La Iglesia es sacramento, signo,
instrumento de Cristo, lo cual se concreta en el hecho de que es instrumento de su misin sacerdotal (Cfr.
LG 1, y sobre todo 9, 7 que cita De Smedt. Este autor resume bien las ideas as: Cristo hace su aparicin
en el mundo como gran sacerdote, rey y profeta de la Nueva Alianza. Es igualmente, en tanto que
sacerdote, rey y profeta como El contina viviendo en su Iglesia y concurriendo con su libre colaboracin.
Mas El no lo realiza como desde afuera. Hace participar al Pueblo de Dios de su sacerdocio, de su misin
proftica, de su funcin real. Hace de su Pueblo una comunidad consagrada).

141 Que todos los bautizados reciben el sacerdocio comn queda tambin explcitamente expresado en la
frase tercera: Por ello, todos los discpulos de Cristo (universi).

127
comunica a travs de un sacramento; en el sacramento se nos unge con el
Espritu.142
- En esta misma frase segunda se repite la idea general de que el Pueblo de Dios
recibe la dignidad y funcin sacerdotal, valindose ahora no ya de los textos del
Apocalipsis, sino del de la 1 Pe 2, 4-10: Los bautizados, en efecto, por la
regeneracin y la uncin del Espritu santo, son consagrados como casa
espiritual y sacerdocio santo. Como casa, es decir, como santuario o
templo espiritual (personal, hecho personas, como piedras vivas). Para
significar que todo el pueblo posee el sacerdocio comn se usa la metfora
eclesiolgica del templo.
3- Pero qu es, en qu consiste este sacerdocio?
- No se puede captar su significado ms preciso en base a un mero
anlisis lingstico (filolgico y del uso del vocablo: iereus, sacerdos,
sacerdotium, etc.) ni tampoco solamente en base a un anlisis de
religiones comparadas (Cfr. Philips Pg. 179-180, tomo I).
- Del A.T. obtenemos solo un elemento general:
1) En primer lugar: el Sacerdocio implica la idea de una funcin mediadora,
cuya actividad propia consiste en ofrecer el sacrificio (Cfr. Philips Pg. 181).
2) En segundo lugar: es interesante captar del AT el siguiente aspecto:
a) Por una parte el concepto de Sacerdotes y Sacerdocio, se emplea para
designar a algunos miembros del pueblo de Israel, a saber, a quienes conducen
al pueblo (mediante la ley) y son ministros del culto en el templo (sacrificios).
(No se atribuye a todo el pueblo).
b) Pero, por otra parte, el texto de Ex. 19, 6 va ms all, (como resume muy
bien Philips en la pg. 182):
El libro del xodo declara que toda la tierra le pertenece a Yahweh,
y que Israel representa para l un reino de sacerdotes y una nacin
Santa. Yahweh es su rey; Israel ha sido santificado por El, y tiene
entrada (acceso a su presencia) ante El; por eso este pueblo debe
vivir santamente y difundir la santidad. El alcance de este texto
no se reduce a afirmar que este pueblo ser guiado por
sacerdotes, sino que ser un pueblo de sacerdotes.
Posee este pueblo una funcin de mediador? Es probable que se tenga que responder
por la afirmativa, sobre todo cuando leemos en Isaas 61, 6 que los pueblos
paganos llamaran a los israelitas Sacerdotes de YAHVH y ministros de nuestro
Dios, o, en otros trminos: la nacin (el pueblo) juda interceder por los paganos
mediante el culto y la plegaria143.
142 La frmula de la uncin con el Espritu y el tema de la consagracin con el Espritu, reaparece en
textos claves de la literatura conciliar. De origen bblico (la uncin de Jess con Espritu en el bautismo; cfr.
Hch. 9, 38). El concilio la emplea cuando quiere indicar la accin sacramental (Bautismo u Orden) por la
que Cristo comunica su sacerdocio comn o ministerial a los fieles: cfr. el texto ms explcito y significativo
PO 2; frmulas aproximadas en LG 21b: consagracin episcopal; Dec. Christ. Dom. 1, 4. La transmisin del
sacerdocio, ministerial o comn, se hace siempre por va de una accin sacramental a sus fieles.

143 Israel seria entonces como el pueblo mediador entre toda la humanidad (el mundo y YAHVH).
Estaramos prximos de las siguientes ideas: 1) el pueblo de Israel es sacerdotal, por que ha de ofrecerse
(sacrificio) a s mismo a Dios mediante la Fe y adoracin (culto) del nico verdadero Dios (monotesmo).

128

Este contexto veterotestamentario es el que ms nos ayuda para leer el texto

de la 1 Pe. 2, 4-10, referido en la segunda frase conciliar y el texto de Hch. 2,
42-47, referido en la tercer frase. Valindose de estos textos bblicos el concilio
nos dice de una manera algo ms precisa en qu consiste el sacerdocio comn
de los fieles. En efecto, captamos algo ms concretamente en qu consiste este
sacerdocio de los fieles, que es una funcin o misin, (consagracin para una
funcin o misin) cuando percibimos cuales son las actividades concretas (las
tareas concretas) para las que habilita y misiona (enva) dicho sacerdocio.
Dichas actividades estn indicadas en las frases segunda y tercera.
Los bautizados son consagrados como templo espiritual y
sacerdocio santo, para que (tareas que se les encomienda) con
todas sus obras de hombre Cristiano ofrezcan sacrificios espirituales
y proclamen el poder del que los llam de las tinieblas a la luz
admirable. Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en
la oracin y alabando a Dios todos juntos, deben ofrecerse a s
mismos como vctima viva, santa y agradable a Dios. Dar en todas
partes testimonio de Cristo y, a quienes preguntan, dar razn de la
esperanza en la vida eterna.
Ambas frases, como se ve, repiten de alguna manera la mencin de las
actividades para las que se destina el sacerdocio comn:
o Ofrecer sacrificios espirituales: ofrecerse a s mismos como vctima viva.
o Proclamar o anunciar el poder del que los llamo de las tinieblas a la luz: o
bien, dar testimonio de Cristo y en razn de su esperanza.
o La primera actividad, ofrecer sacrificios espirituales, presenta un
carcter cultual sacerdotal; la segunda anunciar, dar testimonio un
carcter ms bien proftico. En realidad las dos caractersticas se
concentran en las mismas obras del hombre Cristiano: en cada una de las
obras cristianas, el fiel a la vez ofrece sacrificios espirituales y da testimonio
proftico. La vida cristiana es a la vez sacerdotal- cultual y proftica. Cf:
Tema con los enfermos: que se conviertan en hostias vivas.

Ver el comentario de Philips pg., 183: Sacrificios espirituales, que no son

sino los actos meritorios de todo cristiano (obra de caridad en estado de
gracia habitual), etc., retomaremos este texto conciliar al hablar del laicado. Por el
momento recoger la conclusin de Philips pg. 184. el conjunto (del texto conciliar)
nos presenta la idea de una consagracin a Dios, ligada al culto y al testimonio
rendido a la obra y a la persona de Cristo, una consagracin empero, que se aplica (no
solo a la oracin en el sentido ms especfico; ni al culto solamente litrgico, sino) a
toda la vida Cristiana.
Habra que aadir lo siguiente para completar:
1) Al ofrecer sacrificios espirituales (es decir al vivir desde la Fe, la esperanza y la
caridad, en otras palabras, al vivir cristianamente) la vida temporal, secular, esa vida
2) pero esta misma situacin de vivir en la fe y la adoracin para Dios, es un servicio sacerdotal a los
dems pueblos, es por los dems pueblos.
3) y en efecto, la Fe y adoracin del verdadero Dios, vivida en Israel, es a la vez testimonio (proclamacin
del verdadero Dios) a los otros Pueblos.

129
resulta (no meramente secular) sino sagrada, es decir santa y consagrada a Dios. La
vida secular se torna vida santa.
2) Pero consecuentemente, aadira uno: en la medida que el Pueblo de Dios, el pueblo
Cristiano, torna santa y consagrada su propia vida secular (de sus miembros que viven
en el mundo), en esa medida se torna sagrada, santa y consagrada a Dios la Historia
Universal.144

Segunda parte, 10 b: COMO SE COMPEMENTAN LOS DOS SACERDOCIOS.

a) La cuestin del vocabulario (no es figurativo): cf. Philips pg. 185-189.
b) Diferencia y relaciones entre sacerdocio comn y el ministerial: cf. Philips pg. 189190; De Smedt, pg. 469.
Atender particularmente a:
1) La diferencia esencial y no solo de grado. La complementariedad y la concurrencia:
el texto conciliar se refiere particularmente a la ofrenda del sacrificio eucarstico, tema
que se ve ms concretamente en el tratado de eucarista.
2) Particularmente en relacin con el tema que nos viene ocupando (la comunicacin y
participacin de bienes salvficos por medio de la Iglesia) prstese atencin a la frase
final:
Los fieles lo ejercen (a
recibiendo los sacramentos.
fieles, por su sacerdocio comn,
culto sacramental de la sociedad

su sacerdocio comn, su funcin sacerdotal)

Ya hemos indicado en la exposicin de clase como los
adquieren la capacidad de participar vlidamente del
eclesial.

LECTURA DEL N. 11
Leer por nuestra cuenta

144 La frase es un tanto exagerada y excluyente. Habra que decir: IMPORTANTE1) En la medida en que
quienes por el bautismo poseen el sacerdocio comn y actan en su vida con fe, esperanza y caridad;
tambin en la medida que actan con fe, esperanza y caridad, quienes no estn bautizados.
2) En esa medida la historia universal, entretejida por la vida de los hombres, se torna consagrada y santa:
liturgia de ofrenda a Dios, que este acepta como agradable. Porque al cabo, toda la historia humana se
resuelve en el hecho de que esta sea o no acepta a Dios. Este tema nos llevara a analizar en qu medida y
sentido contribuyen a la consagracin de la historia, los justos bautizados, y los justos que no han recibido
los sacramentos del bautismo. El problema tal vez se reduzca a esta pregunta: qu cosa aportan a la
consagracin de la historia los bautizados con su carcter bautismal y con su sacerdocio comn, que no
aportan quienes, aun viviendo en fe y caridad, no poseen ese sacerdocio comn por el carcter bautismal?
Todos los hombres estn o no bautizados aportan, pero en especial los creyentes.

130

Pertenencia a la Iglesia
En conexin estrecha con el tema de la necesidad de la Iglesia para la
salvacin, hemos de plantear el problema de la pertenencia u ordenacin a la
Iglesia, que Lumen Gentium presenta en los nmeros 14b-15 y 16.
El encuentro viene dado por el ltimo prrafo del nmero 13 que sugiere la divisin.
Una observacin preliminar, a partir de este ltimo prrafo de LG N 13. All
encontramos la siguiente afirmacin:
todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del pueblo de
Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a ella pertenecen o se
ordenan de diversos modos, sea los fieles catlicos, sea los dems
creyentes en Cristo, sea tambin todos los hombres en general, por la
gracia de Dios llamados a la salvacin
1. Notemos en primer lugar, la afirmacin rotunda de que todos los
hombres son llamados a la unidad catlica del Pueblo de Dios. Con
esto el Concilio intenta dejar en claro que nadie queda excluido del
llamado a la pertenencia al Pueblo de Dios. El fundamento es que
todos los hombres, en general, estn llamados por la gracia de Dios a la
salvacin.
Aunque el texto no lo seale explcitamente, el fundamento de esta
afirmacin est en la palabra de la Escritura, 1 Tim 2, 4: Dios quiere que
todos los hombres se salven, que el texto cita expresamente en el N
16.
2. El mismo texto sugiere la estructura, la divisin, conforme a la cual
es abordado el tema: se tratar de la pertenencia u ordenacin a la
Iglesia de tres diferentes grupos:
a. Los fieles catlicos (14) entre los que cabe distinguir, como
veremos enseguida: los justos, los pecadores, los catecmenos.
b. Los cristianos no catlicos (15) Aqu el Concilio es muy cauto y no
entra en distinciones que podran ser ofensivas para distintos grupos
cristianos.
c. Los no cristianos (16) entre los que enumera: en primer lugar, a
los judos, luego a los musulmanes, los que buscan al Dios
desconocido, los que no han llegado a un conocimiento expreso de
Dios.
3. Por ltimo, sealemos la diferencia entre pertenencia (que el texto
reconocer, si bien en grado diverso) de los catlicos y cristianos no
catlicos, y ordenacin, trmino que califica a los dems.
Seguiremos entonces, en la exposicin del tema el orden propuesto por el mismo texto
conciliar. Pero antes de abordar la lectura del N 14, una observacin sobre el
vocabulario. Los textos evitan emplear el trmino miembro de la Iglesia. El
motivo es evitar discusiones teolgicas, porque es un tema en el cual no hay
unanimidad entre los telogos. En efecto, mientras algunos dicen que se es miembro o
no se es, por ejemplo San Agustn, otros dicen que se puede ser ms o menos
miembro, o bien ser miembro sin poder servirse de ese derecho, es decir, que admiten
cierta gradualidad en la cualidad de miembro, En todo caso, son claras dos cosas:

131

Que el Concilio evita entrar en la polmica

Que como la expresin miembro est tomada de la metfora de San Pablo
de la Iglesia como Cuerpo de Cristo hay que ser prudentes, ya que dicha
metfora no pretende resolver ninguna cuestin jurdica, sino describir
funciones eclesiales.

Por esto el texto habla de incorporacin (14); de mayor o menor unin (15);
de ordenacin (16)
Una visin de conjunto de los textos
El problema es abordado en el texto conciliar en el contexto del captulo II: sobre el
pueblo de Dios.
De este pueblo de Dios se dice ya en el N 9:
Este pueblo mesinico aunque no incluya a todos los hombres actualmente y
con frecuencia parezca una grey pequea, es, sin embargo, para todo el gnero
humano, un germen segursimo de unidad, de esperanza y de salvacin. Cristo,
que lo instituy para ser comunin de vida, de caridad y de verdad, se sirve
tambin de l como de instrumento de la redencin universal y lo enva a todo el
universo como luz del mundo y sal de la tierra (9b)
Observemos sobre este texto lo siguiente:
1. Se reconoce que, en la situacin histrica, concreta, actual, de
hecho no todos los hombres forman parte del pueblo mesinico.
Ms an, ste parece con frecuencia una grey pequea.
2. Sin embargo, este pueblo y slo este pueblo- es calificado de
germen de unidad. Es decir, que la unidad universal en la que consiste el
estadio final del plan de Dios se contiene germinalmente (en potencia,
virtualiter) en este pueblo.
3. Cristo lo instituye para ser comunin, se sirve de l como de
instrumento y lo enva.
Es una descripcin del momento histrico presente, caracterizado por el
hecho de que el plan salvfico, destinado a todos los hombres, an no ha
tenido su concrecin real en la totalidad. Esto origina una situacin
irregular:

Si bien todos son llamados al pueblo de Dios (13)

Unos ya pertenecen a l
Y entre estos algunos plenamente y otros no
Y otros le estn simplemente ordenados.

Esta situacin irregular es la que describe LG precisamente, en los nros. que

nos ocupan (14b-16)
4. Es importante destacar, por ltimo, que ya en el N 9 (el primero
del captulo) es sealado el tema de la misin (que lo cierra) Lo
sealo porque, con el correr de la exposicin y atendiendo a la amplitud
que los textos nos plantearn- podra uno pensar que con un horizonte tan
amplio de pertenencia u ordenacin al pueblo de Dios, con una posibilidad
tan amplia de acceso a la salvacin, podra verse disminuida la necesidad
de la misin.

132
El mismo Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi (N 80) sale al paso de
una errnea interpretacin del concilio (en particular del N 16)
que llevara a pensar que sera dispensable la misin de la Iglesia
ya que los hombres pueden salvarse, de hecho, por otros caminos.
Al respecto dice explcitamente: No sera intil que cada cristiano y cada
evangelizador examinasen en profundidad, a travs de la oracin, este
pensamiento: los hombres podrn salvarse por otros caminos, gracias a la
misericordia de Dios, si nosotros no le anunciamos el Evangelio; pero
podremos nosotros salvarnos si por negligencia, por miedo o por
vergenza lo que San Pablo llama avergonzarse del Evangelio (cf Rom 1,
16) o por ideas falsas omitimos anunciarlo? Porque esto significara ser
infieles a la llamada de Dios que, a travs de los ministros del Evangelio,
quiere hacer germinar la semilla; y de nosotros depende el que esa semilla
se convierta en rbol y produzca fruto
Es el caso de recordar aqu lo que decamos a propsito de la relacin entre
la salvacin por el votum ecclesiae y la misin. No se puede especular
con el hecho de que baste un votum ecclesiae, una fe an implcita para
acceder a la salvacin para concluir la inutilidad de la misin. Eso sera, por
una parte, convertir de suyo una va extraordinaria en lo ordinario, y, por
otra, renunciar a brindar al hombre la plenitud de la verdad a la que tiene
derecho y a que Cristo Jess sea confesado pblicamente como seor de la
historia. En ltima instancia, se trata de la opcin entre un cristianismo
crptico, annimo, que capitula ante el hecho de la secularidad reinante en
parte de nuestro universo cultural occidental o un cristianismo que, desde
la slida identidad de su fe, se hace presente en la realidad de este mundo
con su verdad y aspira a la gestacin de una nueva sntesis cristiana de fe y
cultura. Es claro que el camino normativo, impuesto por los ms recientes
documentos del magisterio, Evangelii Nuntiandi y entre nosotros- Puebla,
marca esta direccin de superacin de la oposicin fe-cultura en una nueva
y original sntesis. Baste, por otra parte, atender a la actividad pastoral de
Juan Pablo II para descubrir la direccin en la que quiere embarcar a la
Iglesia. Los planteos de la teologa de la secularizacin son una especie de
capitulacin ante el mundo y el refugio en una fe vivida en el marco de una
subjetividad que no interacciona con el mundo y se refugia en la mera
espera escatolgica de un reino futuro.
Por consiguiente, el tema de la pertenencia a la Iglesia ha de ser planteado
y entendido- en el marco del plan de Dios que quiere que este pueblo
mesinico que es la Iglesia, pequeo, sea el germen de una unidad que l
mismo ha de gestar en medio de la historia, viviendo a fondo su
compromiso misionero.
5. Pasando ya ms directamente al conjunto de los textos, es importante
sealar que la clave para comprender la doctrina que ensea Lumen
Gentium sobre el problema de la pertenencia a la Iglesia, est en advertir
que propone una concepcin gradual de dicha pertenencia al nico pueblo
de Dios.

133
Con esto, supera el concilio el dilema pertenece o no pertenece como
alternativa radical del tipo todo o nada que era corriente antes del
concilio. Este tipo de alternativa, en efecto, hizo espinosa la discusin y
difcil la aceptacin de las posibles soluciones.
El concilio reemplaza esta visin por una visin que admite junto a una
pertenencia que llamar plena otras pertenencias que son tambin
reales aunque no plenas, o menos plenas y la afirmacin de una forma
de relacin, que aunque no sea calificada propiamente de pertenencia, sino
designada como estar ordenado a afirma una autntica relacin, una
referencia ontolgica al trmino.
Esto permite conciliar dos cosas que, tanto el rigorismo como el liberalismo
religioso no podan conciliar:
a. El reconocimiento de los valores reales posedos por los cristianos no
catlicos, especialmente, en los que costaba no poder admitir una
presencia real de Dios.
b. La afirmacin del carcter tpico pleno que esta presencia reviste
en la Iglesia catlica.
Precisamente, a partir de esta concepcin gradual se considera la diversa
situacin de los catlicos, cristianos no catlicos y no cristianos.
I.

Lumen Gentium 14b: Catlicos

1. Los justos

El nmero 14 de LG comienza as: A esta sociedad de la Iglesia estn incorporados

plenamente quienes, poseyendo el espritu de Cristo, aceptan la totalidad de su
organizacin y todos los medios de salvacin establecidos en ella, y en su cuerpo
visible estn unidos con Cristo, el cual en ella la rige (a la Iglesia) mediante el Sumo
Pontfice y los obispos, por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos, del
gobierno y comunin eclesistica.
Algunas observaciones sobre esta parte del texto:
1. El texto habla de incorporacin plena (plene Ecclesiae societati incorporatur) La
expresin viene de Pablo VI quien hablaba en su alocucin al concilio del 29 de
septiembre de 1963 del lazo de perfecta unidad y en el discurso inaugural de
la III sesin (14 de septiembre de 1964) hablaba de la plena y perfecta unidad
espiritual y visible a la que aspiramos
Al hablar de incorporacin plena se da a entender dos cosas:
a. Que se trata de una incorporacin acabada, a la que nada falta para
pertenecer integralmente.
b. Que queda abierta la posibilidad de otras uniones incompletas (es decir no
plenas) con la Iglesia.
2. El texto representa un progreso respecto de la Mystici Corporis Christi de Po XII,
que deca:
Se han de contar realmente como miembros de la Iglesia los que
recibieron las aguas regenadoras del Bautismo y profesan la verdadera fe,
y ni se han separado miserablemente de la contextura del cuerpo (Hereja,
cisma), ni han sido apartados de l por la legtima autoridad a causa de
gravsimas culpas (no han sido excomulgadas) y ms adelante agrega
Puesto que no todos los pecados, aunque graves, separan por su misma

134
naturaleza al hombre del cuerpo de la Iglesia, como lo hacen el cisma, la
hereja o la apostasa (nros 18-19)
El Papa quiere dejar en claro en la Mystici Corporis que los catlicos son los
nicos que de hecho, esto es, real y propiamente, merecen ser considerados
miembros de la Iglesia, sean o no pecadores, con tal que la hereja, el cisma o la
excomunin no los haya separado de ella.
La Lumen Gentium evita el trmino miembros y abandona el esquema
pertenencia real-no pertenencia real para hablar de una pertenencia gradual.
3. El texto pone las condiciones requeridas para hablar de incorporacin plena.
Dichas condiciones recaen sobre los dos aspectos (visible e invisible) de la Iglesia
(cf. N 8a)
a. Lo invisible o interior: deben poseer el Espritu de Cristo, es decir, tener
la gracia de la inhabitacin y por consiguiente, la gracia de la caridad y la
gracia santificante (con las virtudes implicadas: fe, esperanza) es decir,
que tienen que tener vida teologal. Se trata, como se ve fcilmente, de
aquellos que no slo son creyentes confesos sino adems justos
b. Lo visible o institucional: Hay adems dos condiciones que recaen sobre el
aspecto visible o institucional:
i. Aceptar toda la estructura de la Iglesia y todos los medios de
salvacin instituidos en ella.
ii. Estar unido a Cristo, en su organismo visible (por lo tanto, no slo
en la interioridad de su conciencia creyente) que es dirigido por el
Papa y los obispos por tres medios:
La profesin de fe
Los sacramentos
El gobierno eclesistico y la comunin
Estas tres condiciones corresponden al triplex munus que Cristo otorg a
la Jerarqua: magisterio, santificacin (culto) y rgimen (gobierno)
Como seala Philips, en el texto conciliar puede reconocerse, en el
trasfondo, la frmula de S. Roberto Belarmino que describa la Iglesia
(cuando describa simplemente, es decir, enumera los signos exteriores
que permiten discernir si alguien pertenece a la Iglesia catlica; no intenta
definir a la Iglesia, porque para una definicin faltara la alusin al origen
divino y al objetivo final), deca que describa Belarmino a la Iglesia en
estos trminos:
La Iglesia es la asamblea de los hombres unidos por la misma
confesin de fe cristiana, y por la participacin de los mismos
sacramentos, bajo la direccin de los pastores legtimos, sobre todo
del nico representante de Cristo en la tierra, el Papa de Roma
(Controversias III, lib. 3, De Ecclesia militante, c 2)
4. El concilio suprimi del texto un vocablo que estaba en la redaccin anterior y
deca que solamente (tantum) se incorporan a la Iglesia quienes posean
esas condiciones. As deja abierto que otros, que no cumplen todas las
condiciones indicadas, puedan pertenecer plenamente a la Iglesia. Esos otros
seran los nios bautizados que no tienen uso de la razn y que, por
consiguiente, no estn en condiciones de cumplir todas las clusula enumeradas
para la pertenencia plena del adulto.

135
5. Estos catlicos que pertenecen plenamente a la Iglesia:
a. Son exhortados a la humildad ya que se les recuerda que no deben a
mrito propios su situacin de privilegio
b. Y son exhortados a la perseverancia. Si no perseveran, es decir, si no
mantienen la caridad que no se salvarn. Y, por el contrario, sern
juzgados con mayor severidad.
2. Los pecadores
Sobre la situacin de los pecadores, dice el texto: no se salvan, sin embargo, aunque
est incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el
seno de la Iglesia en cuerpo pero no en corazn.
Los pecadores estn incorporados a la Iglesia, pero no estn en iguales condiciones que
los justos porque se hallan en distinta relacin respecto a la salvacin. No se salvan
porque se han cerrado a la caridad. Estn, utilizando la expresin de San Agustn,
corpore y no corde. Por lo tanto y conforme a la relatio de la comisin
coordinadora- no estn plenamente incorporados. Si los justos.
Esto nos abre al tema de los pecados en la Iglesia, un tema complejo que Lumen
Gentium aborda en el captulo 1, N 8c:
Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado, no conoci pecado, sino que
vino nicamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia encierra en su propio
seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin,
avanza continuamente por la senda de la penitencia y renovacin
Comparada con Cristo, que es santo, inocente e inmaculado, la Iglesia aparece como
necesitada de purificacin. El tema de la santidad de la Iglesia y del pecado que tienen
sus miembros, permanece siempre como en una cierta tensin:

Por una parte no puede decirse que la Iglesia es, sin ms, pecadora, y de
hecho el texto no lo dice as. Claro que tomada la Iglesia como la mera
agregacin de los miembros que la componen aparece como con pecado.
Pero la Iglesia no es solo la suma de miembros sino que es la sociedad que
est dotada de medios salvficos, de estructuras santas, destinadas
precisamente a destruir el pecado.
Por otra parte, hay que reconocer que, en tanto compuesta por individuos
pecadores est necesitada de purificacin. En este sentido, San Agustn
confiesa con sinceridad que la esposa sin mancha ni arruga no existe en el
mundo ms que en estado preparatorio.
Adems, la misma liturgia nos hace pedir en la colecta del domingo XV
despus de Pentecosts que tu misericordia, Seor, siga purificando y
protegiendo a tu Iglesia y en el XVIII Perdona, Seor, las faltas a tu
pueblo, y en el I domingo de cuaresma: Dios que purificas a tu
pueblo por la penitencia anual de cuarenta das

Precisamente esta tensin entre la Iglesia a la que confesamos santa y los pecados de
sus miembros, hace difcil el ver cmo y en qu medida pertenecen los pecadores a la
Iglesia.
El texto de Lumen Gentium 14, dice que estn incorporados a la Iglesia. En idntico
sentido se expresa Po XII en Mystici Corporis (19)

136
Ms difcil es explicar cmo son miembros de la Iglesia, o bien si se quiere evitar el
trmino miembro- pertenecen a la Iglesia.
En este sentido, es de notar una cierta evolucin y dubitacin en el mismo Santo Toms
quien

En Sentencias dice que son miembros en sentido impropio (aequivoce),

pues no se dejan penetrar por la Iglesia.
En la Summa dice que pueden ser llamados miembros de Cristo en un
sentido imperfecto y amplio (imperfecte et secundum quid)
En el Comentario a la carta a los Romanos dice (volviendo a los escritos de
juventud) que no son miembros de Cristo ya que no poseen su espritu.

El tema de fondo es que, en realidad, la Iglesia es el cuerpo de Cristo en cuanto es el

organismo del amor, es decir, de la caridad. Por lo tanto, la pertenencia plena supone la
caridad, no slo interior, sino la caridad en cuanto se torna sacramental, visible. Se
hace difcil, por consiguiente, entender cmo quien ha perdido la caridad pueda, de
hecho, pertenecer a la Iglesia.
Es cierto que el pecador conserva la fe y la esperanza que son dones de Dios y por
tanto algn mnimo grado de participacin en la vida divina tiene. Esto es lo que motiva
que Mystici Corporis (19) que esto mismo incita al pecador a la penitencia para
reanimar de nuevo por la caridad (reconquistada por la penitencia) lo que l cree y
espera. As, dice el Papa, el Espritu Santo no deja de llamar continuamente a estas
almas dbiles a la conversin.
En conclusin podemos decir que los pecadores pertenecen a la Iglesia

De una manera parcial, en cuanto subsisten en ellos dones divinos como la

fe y la esperanza. El pecado es lo que los separa de la Iglesia, no lo que los
une y, por lo tanto, cae fuera de la Iglesia de la que podemos decir que no
es sin pecadores pero es sin pecado.
De una manera verdadera, en el sentido que reciben cierto influjo de la
caridad a travs de los justos y la caridad se halla en ellos a modo de
disposicin. Con ello no se renuncia a definir a la Iglesia, esto es a
determinar su esencia, por la caridad y se supera la alternativa de
considerar miembros a los pecadores (renunciando a la caridad como
esencia) o a no considerarlos miembros (afirmando la caridad)
De una manera analgica: la gracia, la caridad est presente
En los justos por su esencia
En los pecadores
Extensivamente (por derivacin o influjo)
Privativamente (como disposicin)
La pertenencia de los justos es directa y saludable. La de los pecadores es
derivada y no inmediatamente saludable. La pertenencia de los pecadores
es provisoria. Si no se convierten la impenitencia final romper
definitivamente los lazos con la Iglesia.

Siempre ser un misterio la presencia del pecado en el seno de los corazones humanos.
La Iglesia trata a los pecadores con misericordia porque entiende que ha recibido de
Cristo la misin de llevar la salvacin al seno mismo del mal, y, en consecuencia, como
Jess no rehusa comer con publicanos y pecadores y se esfuerza por comunicarles su
Vida.

137
Por otra parte, la Iglesia es consciente de que ella es ms fuerte que el pecado. Puede,
de hecho, hacer retroceder las fuerzas del mal y suscitar en los corazones orgullosos y
desesperados la humildad y la esperanza.
Adems, sabe la Iglesia, fiel al mandato del Seor, que queriendo arrancar la cizaa
corre peligro de arrancar el trigo. En este sentido, San Agustn alaba a San Cipriano por
no haber roto la comunin con ciertos obispos avaros y usureros.
La Iglesia nunca dejar de ser un misterio y hay que amarla as como es en sus
miembros concretos, sujetos en parte al pecado. Hasta el fin de los tiempos la Iglesia
estar compuesta de justos y pecadores. Hay que rechazar como tentacin diablica
cualquier concepcin de la Iglesia que tienda a pensarla como la comunidad de justos y
que excluya despreciativamente a los pecadores. Esa no fue la actitud de Jess.
3. Los catecmenos
Estos tienen fe (en algn grado nfimo, por lo menos initium fidei) y de este modo
participan de la vitalidad de la fe, en la vida de la Iglesia, al menos incipientemente.
Sin embargo, todava no estn en la trama estructural de la Iglesia. El concilio dice que
movidos por el Espritu Santo, expresamente piden ser incorporados y ya, por esto
mismo, pertenecen votum (por el deseo) a la Iglesia.
II.

Lumen Gentium 15: Los cristianos no-catlicos

El texto comienza as: La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes,
estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en
su totalidad o no guardan la unidad de comunin bajo el sucesor de Pedro
Hagamos algunas observaciones:
1. El texto se expresa en trminos positivos, si bien reconoce las limitaciones:
a. En primer lugar afirma claramente que se reconoce unida la Iglesia con los
que son cristianos por el bautismo (esto es lo positivo)
b. Si bien estos
No profesan la fe en su totalidad (los protestantes: las grandes
Iglesias de la reforma)
No guardan la unidad de comunin bajo Pedro (los ortodoxos)
Se trata de cristianos que no tienen identificacin total en la professio fidei, es
decir, los dogmas, como los protestantes o bien que, estando identificados con la
Iglesia en la profesin de la fe y en la participacin de los mismos sacramentos,
fallan en la unidad de rgimen, no estn bajo el sucesor de Pedro (los ortodoxos).
2. Notemos que el texto no habla de herejes (protestantes) o
cismticos (ortodoxos) que era la calificacin corriente. Evidentemente los
actuales protestantes y ortodoxos no son culpables de pecados formales de
hereja o cisma. Esto no significa, claro est, que la Iglesia cambie su concepcin
acerca de lo que ha de entenderse por cismtico o hereje. Se trata slo de que,
dada la situacin actual de estas personas, no las considera tales.
3. El texto se refiere directamente a los individuos (quienes) Sin embargo, a
continuacin, se referir tambin a sus comunidades.
4. Advirtamos que el prrafo no afirma directamente que los cristianos no
catlicos pertenecen a la Iglesia, aunque sea menos plenamente,
imperfectamente, parcialmente. No obstante, puede hablarse de una
afirmacin, al menos implcita de pertenencia (por delicadeza), por el
hecho de que el texto afirma que la Iglesia se reconoce unida a ellos. Decir que

138
alguien est unido a otro significa que ese alguien o algo forman un uno, una
sola realidad con ese otro. Es una afirmacin de pertenencia expresada en forma
implcita. Por otra parte, el texto no deja de sealar que, si bien se honran por el
bautismo con el nombre de cristianos, con todo, no estn en total comunin.
5. El decreto Unitatis Redintegratio, habla explcitamente de una pertenencia
ya que en el nro. 3 refirindose a las comunidades de bautizados separados dice
que Es necesario que al cuerpo de Cristo se incorporen plenamente
todos aquellos que de algn modo ya pertenecen al pueblo de Dios.
6. Como decamos, se habla no slo de los individuos (como al comienzo del
prrafo) sino tambin de las comunidades. Esto se hace explcito al hablar de los
sacramentos y es indicado tambin por las Relationes que indican que los
elementos que se enumeran en el nro 15, por los que se da un vnculo entre la
Iglesia y los ortodoxos y protestantes non tantum individuos respiciunt,
sed etiam comunitates.
Examinemos los elementos o factores por los que la Iglesia se reconoce unida a los
bautizados no catlicos y por los que stos pueden tener alguna pertenencia:
Dichos elementos recaen, una vez ms, sobre las dos dimensiones de la Iglesia: visible
e invisible:
a. Los factores visibles, externos
La Sagrada Escritura como norma de fe y de vida (no meramente
como libro histrico) Esto nos une a ortodoxos y protestantes.
Celo religioso sincero
La profesin de la fe en la Trinidad y en Cristo, Dios y Salvador
El Bautismo y otros sacramentos (todos con los ortodoxos)
El Episcopado (ortodoxos y anglicanos: no tienen sucesin
apostlica), la celebracin eucarstica y la devocin a la Virgen. Con
lo cual el texto se refiere prcticamente a los orientales.
b. Los factores invisibles, internos (unin espiritual)
La comunin de oraciones y otros beneficios espirituales
Una autntica unin en el Espritu Santo Vera quaedam in Spiritu
Sancto coniunctio. Atencin a la frmula vera, es decir,
autntica, real, pero quaedam, es decir, imperfecta.
El final del nmero abre al tema ecumnico, que ser tratado en Unitatis
Redintegratio. Sealemos sobre este texto algunos progresos respecto a documentos
anteriores:
1. Ya hemos apuntado que no se habla de herejes y cismticos que no
pertenecen de hecho a la Iglesia catlica. Estos, que no eran miembros
segn Mystici Corporis se han convertido en bautizados que por muchas
razones estn unidos en quienes opera el Espritu Santo con su virtud
santificante, por los dones y la gracia inclusive, sosteniendo a algunos de
ellos hasta la efusin de la sangre. Philips seala que el texto evita
cuidadosamente el trmino mrtir, por fidelidad a la concepcin patrstica
que no aplicaba este vocablo a quienes estaban fuera de la comunin
catlica.
2. Hay un reconocimiento expreso de los bienes que poseen estos
individuos y comunidades. La diferencia con la postura anterior estriba
en que entonces slo se reconoca a los individuos como capaces de
salvarse, y esto gracias a las virtudes humanas o cristianas que podran
tener y a la buena fe (ignorancia invencible) con que estaban en la
hereja y el cisma.

139
Ahora se reconoce que las iglesias separadas tienen medios salvficos, si
bien no se oculta que la plenitud del ser-Iglesia no la poseen, y que ella
slo se verifica en la Iglesia catlica subsiste en.
3. Es decir, que el cristiano puede no conservar ntegramente la fe, o no estar
unido bajo el sucesor de Pedro; pero ello no le quita el ser de cristiano que
le dio el bautismo, ni le impide poseer, en la comunin de que forma parte,
ciertos bienes eclesiales que lo unen a la Iglesia, y recibir all los elementos
aptos para crecer en ella y obtener la salvacin. Eso s, carece de la
incorporacin plena, algo le falta, y sera profundamente deseable que
accediera a la plenitud cristiana.
4. Con esto nos enfrentamos a los fundamentos teolgicos del ecumenismo.
La doctrina catlica no ha cambiado en lo fundamental. Sin embargo, los
acentos se han desplazado lo suficiente como para llegar a una exposicin
ms equilibrada. Esto se debi a un ms profundo estudio de las fuentes y,
por otra parte, a la buena voluntad de ambas partes que permiti
comprender con mayor exactitud las respectivas posiciones a pesar del
desacuerdo persistente.
III.

Lumen Gentium 16: Los no cristianos

El texto comienza con una afirmacin general: Quienes, por ltimo, todava no
recibieron el Evangelio, se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras.
Sobre esta afirmacin notemos lo siguiente:
1. En primer lugar no se dice que quienes no han recibido el Evangelio
pertenecen, o bien estn unidos (como los no catlicos, cristianos) sino
estn ordenados de diversas maneras
2. Las diversas maneras de ordenacin aluden a las razones o factores
concretos en que estos grupos se encuentran, que hacen que estn ms o
menos estrechamente ordenados (ej: monotestas).
3. La afirmacin es coherente con la doctrina tradicional de la Iglesia
que siempre ha entendido que Cristo muri por todos los hombres.
Por lo tanto no pertenecen estos hombres a una humanidad sin rescatar
sino al nico gnero humano rescatado, llamado a la salvacin por el
sacrificio de Cristo y que recibe los auxilios necesarios para la salvacin de
modo slo de Dios conocido.
4. En ltima instancia, si la Iglesia es construida como el nuevo Pueblo de
Dios, reunido en Espritu, es para que se constituya en germen de la unidad,
de esperanza y de salvacin para todos los hombres (cf. LG 9) No es que
Dios privilegie a unos pocos en desmedro de otros muchos que estaran
fuera del plan salvfico de Dios.
5. El mismo Santo Toms ensea que aunque los infieles no estn
efectivamente (actu) en la Iglesia, forman con todo, parte de ella en
potencia (in potentia) y apoya esta disposicin en dos elementos:
a. La fuerza de Cristo que basta por s sola para la salvacin de todo el
gnero humano
b. La libre adhesin del hombre (S. Th. III q. 8 a. 3 ad. 1)
A partir de esta afirmacin general el texto establece diversas categoras de
ordenacin:
A. Los judos

140
Aunque no posean el Evangelio, por no aceptarlo, poseen la revelacin de Yahvh a
los Padres, patriarcas y profetas y, en ellos, la alianza y la promesa. (Cf: Pablo, los
judos tienen un velo puesto).
La revelacin y la consiguiente fe, si bien no es una fe plena, es un paso, da una cierta
actualizacin parcial de su ordenacin a la Iglesia.
B. Los que reconocen al Creador (en primer lugar los musulmanes)
Estos confiesan profesar la fe de Abraham y adoran a un Dios nico, providente,
remunerador. (Los rabes provienen de Ismael, los judos de Isaac).
Hay que advertir que el texto dice, en primer lugar los musulmanes lo que no
excluye que tambin haya otros pueblos que reconocen a un Dios con tales atributos.
C. El tercer grupo es as descrito por el texto: los que buscan al Dios
desconocido.
Ni el mismo Dios est lejos de otros que buscan en sombras e imgenes
al Dios desconocido pues quienes ignorando sin culpa el evangelio
buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero, y se esfuerzan, bajo el
influjo de la gracia en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el
juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna
El fundamento de esto est en la palabra de la Escritura que el texto cita
expresamente: El salvador quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4).
Advirtamos que el texto hace explcita referencia a la gracia que mueve a estos
individuos y se da valor al juicio de la conciencia. En ltima instancia se trata siempre
de un encuentro personal entre Dios y el hombre que tiene su lugar en lo ntimo de la
conciencia de cada uno. Ese encuentro y el consiguiente rechazo o aceptacin
determina la salvacin o la condenacin.
La condicin es, por supuesto, la ignorancia (invencible del Evangelio y de la Iglesia) no
culpable del evangelio.
D. Ultimo grupo: los que no reconocen explcitamente a Dios
El texto dice:
Y la divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la
salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento
expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de
Dios
De quines habla el texto? A juzgar por las palabras expresas: de quienes no han
llegado todava a un conocimiento expreso de Dios. De estos se dice que pueden
salvarse, bajo ciertas condiciones:
1. Que esto suceda sin culpa
2. Que se esfuercen en llevar una vida recta, moral de acuerdo a la ley
natural. Y se aade que en ellos obra la gracia.
A partir de este texto del concilio la posibilidad de la salvacin por un acto de fe
implcito se ha ido imponiendo. Pero es necesario advertir que es indispensable el acto
de fe. Observemos lo siguiente:

141
1. La fe es necesaria para la salvacin (Heb 11, 6: sin fe es imposible agradar
a Dios)
Esta necesidad es no de precepto sino de medio (es una necesidad
ontolgica) Esto quiere decir que la fe es un medio proporcionado, un
instrumento necesario para alcanzar el fin que es la salvacin.
Adems esta necesidad de medio no basta que sea in voto como en
el caso del bautismo, sino in re. Es decir que no basta el deseo. Quien
no tiene fe no se salva.
Ahora bien, nos preguntamos cmo es posible un acto positivo de fe
que no incluya la referencia explcita al objeto de esa fe?
Desde las ciencias antropolgicas podemos comprender que un ideal
humano es de tal manera polarizante y exclusivo que puede
convertirse en una especie de absoluto. Bien podra ser que
determinados hombres fueran de tal manera polarizados por un ideal
as absoluto que este se constituyera, de facto, en una adhesin a
Dios.
Evidentemente se tratara de una adhesin implcita. Pensemos en
los grandes ideales de justicia, solidaridad, etc.
Puede ser que el hombre, en el plano de lo concebido, esto es, de lo
que l capta intelectualmente (eso es lo concebido; la captacin
intelectual, sin apetito) no alcance una concepcin explcita de lo
sobrenatural.
Sin embargo, si existe la concepcin de un ideal moral objetivo (que
tiene que ser explcito o concebido) que suponga:
Una apertura a la trascendencia
Una apertura al amor universal, ms espiritual que
material
Una actitud de renuncia al propio egosmo
Cuando se verifica esta condicin puede suponerse que en otro plano
(el de lo percibido, que implica un conocimiento del orden de la
intuicin, como se da en el juicio por connaturalidad, un juicio que
hace intervenir ms al apetito, a las propias inclinaciones
inconscientes) se d una percepcin de lo sobrenatural y se asienta a
esa percepcin de un valor, aunque se lo represente desdoblado o
falsamente.
2. En este terreno nos movemos sobre un piso resbaladizo. En efecto, hay que
tener en cuenta que el pecado original hace ms difcil el acceso a un ideal
aunque sea slo natural. Al no existir aqu los signos de credibilidad
(explcitos) slo cuenta el hombre con los datos que fundan su juicio de
conciencia. Por lo tanto se le hace ms difcil creer.
En consecuencia, el que tiene fe implcita est en inferioridad de
condiciones an respecto al pecador. No porque no pueda salvarse.
Al contrario, el pecador no se salva y este s puede salvarse. En
inferioridad de condiciones porque el pecador conoce el camino para
volver a Dios y este no, o es fiel radicalmente o no lo es. De ah la
necesidad de la predicacin que en el medio eclesial ayuda y
sostiene la fe.
Quien tiene fe implcita tiene todo el orden teologal implcito y est
en la Iglesia voto.
Podemos hacer una ltima pregunta se refiere el texto a los ateos?

142
Es difcil dar una respuesta definitiva porque el texto no es demasiado explcito.
Podra, sin duda, tratarse de un atesmo aparente o presunto. As se expresa Philips
(tomo I, p. 264) Lo cual nos mete en el tema de la salvacin de los ateos.
Ciertamente quienes rechazan voluntariamente las mociones de la gracia que, si las
siguieran, les llevaran al conocimiento de Dios y a una vida honesta, no pueden
salvarse. Estos ateos son culpables.
En este sentido Gaudium et Spes N 19 expresa:
Sin gnero de dudas, no estn libres de culpa los que voluntariamente se
esfuerzan por alejar a Dios de su corazn y evitar la problemtica
religiosa, porque no siguen el dictamen de su conciencia.
En este caso (LG 16) no se trata evidentemente de estos, porque dice que se hallan en
esta situacin sin culpa. Eso es claro.
Habra que resaltar en este texto los siguientes aspectos:
1. Hay una valoracin ms positiva de estos presuntos ateos en cuanto que se
les reconocen valores autntico a nivel moral (vida recta).
2. Tambin en ellos opera la gracia. No se trata todava de la gracia
santificante sino de los auxilios necesarios para la salvacin que pueden ser
aceptados o rechazados y llevar, respectivamente, a la vida o a la
desesperacin final.
3. Parecera que los destinatarios de estas mociones no son tanto ateos en
sentido definitivo, como gente que est en un proceso de bsqueda
( sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios)
Notar el sin culpa y el todava que invita a pensar en que algn da
podrn llegar.
4. Las ayudas que reciben son consideradas como una preparacin al
evangelio, para que al fin tengan la vida.
Concluyamos diciendo que la forma en que los no cristianos (otras religiones, cf: Ev.
Nunt N 53) y los no creyentes (cf: Ev Nunt N 52) lleguen a la fe salvfica y a la vida
divina, no queda especificada. Solamente se sealan algunas condiciones sine quibus
non:

Buscar sinceramente a Dios

Permanecer abiertos hacia la verdad (Cristo-Evangelio-Iglesia)
Vida honesta segn su conciencia

El texto de Ad Gentes 7 apoya esta lectura de LG 16. En este texto se habla de las
razones y necesidades de la actividad misionera. Despus de recordar la voluntad
salvfica de Dios (1 Tim 2, 4-6 donde la salvacin va ligada al conocimiento de la
verdad) y, por consiguiente, la necesidad de la predicacin de la Iglesia en la que se
entra a travs de la fe y el bautismo (cf. LG 14) contina as el texto:
Por lo cual no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica
fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdearan entrar o no
quisieran permanecer en ella. Aunque Dios, por vas que slo l conoce
(tampoco aqu se determinan tales vas) puede conducir a la fe a los
hombres que ignoran sin culpa a la Iglesia; sin embargo, incumbe a esta el
deber de evangelizar

143
Si bien es posible admitir una credibilidad implcita en los no-cristianos, de otras
religiones, resulta difcil admitirla en un ateo decidido. Otra cosa es quien est en un
proceso de bsqueda de Dios que supone, o puede suponer al menos, una fe salvfica
que incluye (esta es la condicin) implcitamente (in voto) la adhesin a Cristo y a la
Iglesia.

144

Lumen Gentium, nros. 49-50:

Damos algunas observaciones para el estudio personal de estos dos nmeros de la
Const. L. Pentium. Estas observaciones se basan especialmente en las Relationes, es
decir, las explicaciones que han dado del texto conciliar las comisiones encargadas de
su redaccin.
1. La estructura del texto del cap. 7
a. ndole escatolgica de la Iglesia peregrina y su unin con la Iglesia
celestial: es el ttulo general del captulo. El mismo ttulo, que contiene
dos miembros, nos indica que el captulo 7 ha de ser dividido en dos
secciones: la primera seccin, comprende el n 48 y se refiere a la ndole
escatolgica de la Iglesia peregrina; la segunda seccin contiene los
restantes nmeros del captulo 49-51, y se refiere a la unin de la Iglesia
peregrina con la Iglesia celestial.
sta segunda seccin se divide a su vez en dos partes: la primera, que
comprende los nmeros 49-50, es de ndole doctrinal; la segunda, que se
abarca el n 51, es de carcter pastoral.
Nosotros atendemos aqu a la parte doctrinal, nmeros 49-50,
particularmente al aspecto que se refiere a la comunin de los santos.

b. La estructura de los nmeros 49-50. el texto de stos dos nmeros puede

ser dividido en tres partes:
i. La primera parte: comprende el n 49, desde el comienzo (As
pues, hasta cuando) hasta la nota 2 (la frase: comunicacin
de los bienes espirituales).
Es una parte introductoria a todo el resto de los nmeros 49-50 y por
lo mismo de carcter ms general. Expone el tema de la unidad, la
comunin y por tanto las relaciones entre la Iglesia peregrina, la que
est en estado de purificacin y la Iglesia de los bienaventurados.
ii. La segunda parte: n 49 (desde la frase: por lo mismo que los
bienaventurados hasta el final del nmero). Se refiere a las
relaciones de la Iglesia celestial con la peregrina: es decir, a la
atencin que los Bienaventurados del cielo dirigen hacia los
miembros de la Iglesia que estn en su fase de peregrinacin.
iii. La tercera parte: n 50 se refiere a las relaciones de la Iglesia
peregrina con la Iglesia celestial, es decir, a la atencin y
comportamiento de quienes estn en estado de peregrinacin hacia
aquellos que ya han arribado al estado glorioso. Ya indicaremos
ulteriores subdivisiones de esta tercer parte.

2. Explicacin ms detallada del texto

A. La primera parte: introductoria (n 49, a)

145

a. Cambio de perspectiva al pasar del n 48 al 49.

N 48: si consideramos a la Iglesia, en cada uno de sus miembros, vemos que cada
uno de stos recorre, en su existencia eclesial, dos o tres estados: primero, terrestre
o peregrino o militante; luego, si es necesario, para por un estado de purificacin
(purgatorio); finalmente llega a un ltimo estado, glorioso, bienaventurado o celestial,
plenamente escatolgico. De modo que la Iglesia, en cada uno de sus miembros y en
cada una de las generaciones que la integran, marcha siempre desde un estado
terrestre hacia un estado final glorioso.
Es decir, conforme a sta consideracin nos representamos a la Iglesia recorriendo, en
cada uno de sus fieles, dos o tres estados sucesivos. Los tres estados de la Iglesia
son estadios que se suceden uno a otro.
sta es la consideracin o perspectiva que adopta el n 48.

El n 49 y los siguientes adoptan otra perspectiva.

En efecto, los hombres que integran a la Iglesia como miembros, no llegan todos ellos
simultneamente a la existencia en sta tierra (generaciones y generaciones), es decir,
en sta historia, sino que unos llegan antes, otros despus. Unos nacen y viven antes,
otros despus. Unos nacen y desarrollan su vida en sta tierra, despus que otros ya
han desarrollado se propio ciclo de vida terrestre y han muerto. Los hombres, y, por lo
mismo, los miembros de la Iglesia, no viven todos juntos, simultneamente, en sta
historia, ni pasan luego, todos a la vez, al subsiguiente estadio post-histrico. Por la
misma razn, mientras dura esta historia (mientras dura la continua generacin de
hombres, y la muerte), los miembros de la Iglesia tampoco viven todos juntos,
simultneamente en la gloria, es decir, en el mismo estadio escatolgico final.
Solamente despus del retorno del Seor, la parusa final, concluida sta
historia, se encontrarn reunidos en el mismo estadio glorioso (en el cielo) miembros
de la Iglesia que han pertenecido a diversas generaciones histricas.

Por eso el n 49 comienza diciendo:

Hasta cando el Seor venga revestido de majestad y, acompaado de todos sus
ngeles y destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas 145, algunos
entre sus discpulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican;
mientras otros son glorificados, contemplando claramente al mismo Dios, uno y
trino, tal cual es
Hay, como se ve, un cambio de perspectiva. Mientras el n 48 consideraba
exclusivamente a una parte de los actuales miembros de la Iglesia, es decir, a aquella
145 Hasta cuando el Seor venga, es decir, mientras no viene todava, en otras palabras: mientras
dura esta historia. sta historia dura mientras dura la generacin humana, esto es, la continua y sucesiva
venida de nuevos hombres a la vida.

146
parte o grupo de miembros que se dan juntos, que coexisten en el mismo estadio de
peregrinacin y que luego han de transitar a otro estadio gloriosos, el n 49 en cambio
para a considerar a todos los que, en un determinado tiempo, son miembros de la
Iglesia y encuentra que no estn todos existiendo en un mismo estado, sino unos
en estado peregrino, otros en estado de purificacin y otros en estado glorioso.
As pues, en ste momento, y en cada momento histrico (mientras dure la historia, en
cada uno de sus presentes) los miembros de la Iglesia existen en grupos separados
entre s. El Concilio constata ante todo el hecho de que los miembros de la Iglesia no
existen simultneamente en el mismo estado, es decir, constata la separacin. De
all que se suela hablar de la Iglesia terrestre, de la Iglesia celestial y de la Iglesia en
vas de purificacin.

b. La afirmacin central
El Concilio constata y afirma la separacin. El conjunto de los miembros de la
Iglesia, mientras dura la historia, existe en grupos (estados) separados.
Pero sta es una afirmacin previa que hace el Concilio, que est destinada a preparar
otra afirmacin ms central y definitiva. En efecto: todo el peso del texto conciliar est
en afirmar que, aunque separados, no obstante esos grupos de miembros, estn unidos
entre s. De aqu la frase que viene inmediatamente a continuacin de la que citamos
recin: mas, todos, aunque en grado y formas distintas, estamos unidos
(comunicados) en el mismo amor de Dios
mismo himno de gloria a nuestro a Dios.

y del prjimo

y cantamos el

La partcula adversativa tamen (ms, pero, sin embargo) que liga las dos
frases, muestra bien que el acento de la exposicin conciliar recae sobra la afirmacin
de la unidad; la separacin en diversas condiciones de existencia no hace obstculo a
la unidad146.

c. La unidad de la Iglesia; la comunin de los santos

Se afirma, pues, la unin entre los miembros de la Iglesia y as se afirma la unidad
de la Iglesia. sta afirmacin est contenida y presentada fundamentalmente en tres
frases del n 49, que leemos antes de explicarlas:

Ms todos, aunque en grado y formas distintas, estamos unidos en el mismo amor

de Dios y del prjimo (in eadem Dei et proximi caritate communicamus) y cantamos
el mismo himno de gloria a nuestro Dios.

146 Hay que atender a la construccin gramatical del texto, el cual est redactado con dos frases
contrapuestas o adversas (de all el adversativo tamen), pero cuyo sentido global est precisamente en
eliminar la contradiccin. Adems, mientras la primera frase es distributiva (algunos, otros, otros), la
segunda en cambio es complexiva (todos).SI BIEN algunos peregrinan, otros se purifican, otros, son
glorificados: es decir estn separados.
SIN EMBARGO, PERO, todos, estn unidos.

147

Porque todos los que son de Cristo y tienen su Espritu crecen junto, y en l se unen
entre s, formando una sola Iglesia (Ef. 4, 16).

Por tanto, la unin de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de
Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, segn la constante fe de la
Iglesia, se fortalece con la comunicacin de los bienes espirituales.

La intencin de los redactores de ste texto era la de afirmar explcita y directamente

stos dos aspectos: que quienes peregrinan en la tierra, quienes se purifican en el
purgatorio, y quienes viven gloriosos en el cielo, forman una sola Iglesia, un solo
pueblo de Dios y no tres Iglesias (forman la nica y sola Iglesia); y que entre los
peregrinos, los que estn en estado de purificacin y los que ya son bienaventurados
existen relaciones vitales de intercomunicacin de bienes (se da entre ellos la
communio sanctorum)147. Ambos aspectos son complementarios.

Ahora bien, para llegar a stas dos afirmaciones los Redactores y el actual texto
conciliar parten de stos presupuestos:
1. Que la Iglesia no es otra cosa que la unin entre los fieles o discpulos de
Cristo. La Iglesia es esa misma unin y si no existiera dicha unin no habra
Iglesia (porque la esencia de la Iglesia est en que es una comunidad entre los
fieles, la cual requiere una cierta unidad entre ellos).
2. Que la unin de los fieles entre s se cimenta y se origina en la caridad. La
caridad es la forma de la Iglesia (sin caridad habr solo estructura, pero
no Iglesia), aquella por la cual los diversos y mltiples miembros se unen y
forman as una comunidad entre ellos.
Los redactores tambin han subrayado el rol del Espritu en la Iglesia. Los
miembros de la Iglesia se unen por tener el mismo Espritu. El Espritu es como el
alma de la Iglesia: l derrama la caridad en el corazn de los fieles y por la
caridad nos une a l y entre nosotros.

3. Finalmente parten del presupuesto de que la caridad es dinmica,

activa. En base a ella los miembros de la Iglesia se intercomunican
bienes espirituales, mantienen relaciones vitales. La unin que se

147 sta intencin consta expresamente en el Schema constitutionis de Ecclesia, 1964, Relatio, pg.
196, donde se dice: En stos dos nmeros hemos procurado poner el fundamento doctrinal de todo el
captulo, esto es, que la Iglesia terrena y la celestial forman un solo Pueblo de Dios y un solo Cuerpo
mstico de Cristo. Explicamos esta unin en base a las mltiples relaciones vitales que existen entre los
que peregrinamos y los que estn ya en el cielo, de entre los cuales destacamos la actividad benfica
de los Santos a favor de toda la Iglesia. La misma intencin est expresada en la Relatio con que el
Card. Browne present la Redaccin del cap. VII en el Aula conciliar (Relatio super capuz VII Schematis
Constitutionis de Ecclesia, 1964, 8) en la que dijo refirindose al n 49 de LG que el texto ensea que
hasta la venida de Jesucristo, unos fieles estn ya en la gloria, otros en el purgatorio y otros estn
peregrinando por la tierra; pero que todos juntos unidos a Jesucristo constituyen la nica Iglesia; y que los
del cielo, unidos ntimamente a Jesucristo, ayudan como nunca a los dems con la caridad y
fortalecen y embellecen a la Iglesia terrena.

148
origina en la caridad implica consigo la communio
intercomunicacin de bienes entre los miembros.

sanctorum,

la

A partir de estos presupuestos los redactores del texto conciliar pudieron

concluir fcilmente en la afirmacin de aquellos aspectos que tenan intencin de
proponer directa y explcitamente.

En efecto: si la Iglesia es la unin de los miembros de Cristo entre s mismos en

base a la caridad dinmica y activa (este es el presupuesto). Y dado que los

estamos
unidos en el mismo amor de caridad en Dios (esta es la
miembros peregrinos los que se purifican, y los bienaventurados

afirmacin central de la primer frase antes transcripta). Entonces se sigue que:

miembros peregrinos, miembros en estado de purificacin y miembros gloriosos
forman un solo Pueblo de Dios, se unen entre s, formando una sola Iglesia, (es
la afirmacin central de la segunda frase transcripta). Y que: entre ellos hay una
intercomunicacin activa: una comunicacin de bienes espirituales (es la
afirmacin central de la tercer frase citada)148.

d. Observaciones particulares
Lo que acabamos de decir en la letra c nos da una idea de la articulacin y
coherencia de las ideas o afirmaciones principales del n 49/a. Hacemos a continuacin
algunas observaciones ms detalladas, que se refieren sobre todo, el tema de la
comunin de los santos.

1. Primera fase: Ms todos, aunque en grado y formas distintas 149, estamos unidos
en el mismo amor de Dios y del prjimo y cantamos el mismo himno de
gloria a nuestro Dios. (un instrumento sonoro).
ESTO ES EL CORAZN DE LA PASTORAL DE OS DIFUNTOS

La frase central en latn: In eadem Dei et proximi caritate communicamus. Estamos

unidos en la misma caridad, otros traducen participamos de la misma caridad. Las
traducciones castellanas del comunicamus siempre resultan algo dbiles. Estamos
unidos, es decir, estamos en mutua y recproca unin, por la carida d. El sentido
148 En el Schema Const. De Ecclesia, 1964, pag. 189, C, la Relatio nos dice que el texto conciliar, desde
la nota 1 (mas todos) hasta la nota 2 (bienes espirituales), describe la comunin de los santos con
la mutua comunicacin de bienes en Jesucristo.

149 Grado et modo diverso; se refiere sta frase al diverso grado de santidad (de perfeccin en la
santidad) existente entre los miembros de la Iglesia; y tambin a los diversos modos (caminos) de llegar a
ella.

149
no es tan solo que por poseer todos la misma caridad nos asemejamos y de este modo
estamos unidos o tenemos una afinidad por semejanza.
Hay que darle un significado tambin activo: Por la caridad no solo nos asemejamos
sino que nos comunicamos mutuamente bienes.
La frase siguiente: Los peregrinos y los bienaventurados cantamos el mismo himno
de gloria a nuestro Dios bosqueja un tema importante: la unidad entre Iglesia
peregrina y bienaventurada se refleja y se concreta en la unidad de liturgia, entendida
como adoracin y glorificacin de Dios. Peregrinos y bienaventurados nos unimos en el
mismo acto de adoracin, en la misma liturgia (servicio de alabanza) a Dios.
Cf:
Liturgia Oriental.

2. Segunda frase: Porque todos los que son de Cristo etc. los conceptos de
coalescencia (coalescunt) y mutua coherencia o trabazn (invice coharent)
dependen sin duda del texto de Ef. 4, 16 que cita el texto.
Leerlo y verificar: de quien todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por la colaboracin de los
ligamentos, segn la actividad propia de cada miembro, para el crecimiento y edificacin en el amor.

El traductor de BAC parece querer presentar el matiz de la frase latina in unam

Ecclesiam coalescunt (el matiz de movimiento hacia que sugiere la preposicin
in con acusativo), traduciendo crecen juntos formando una misma Iglesia.

3. Tercera frase: Por lo tanto, la unin de los peregrinos, con los hermanos que
durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, segn
la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicacin de bienes
espirituales.
Lo que vivamos de intercomunicacin en esta tierra ser lo que vivamos en el cielo.
Cf: el estado del alma.
La frase es clara. La comunin de los santos entendida como comunicacin de bienes
espirituales entre los miembros de la Iglesia.
En el texto esta intercomunicacin se refiere directamente a la interrelacin
entre los miembros peregrinos y los que estn en el cielo. Por supuesto que esta
intercomunicacin de bienes espirituales existe entre los mismos miembros que viven
an en la tierra.
El texto conciliar lo da por supuesto y aade que esa intercomunicacin no se
interrumpe cuando los miembros de la Iglesia pasan a otra vida.

Algunos pocos Padres conciliares (dos) teman la expresin de la frmula final de

sta frase: intercomunicacin de bienes espirituales. Concretamente teman
que se viera en ella como una aprobacin del espiritismo.
Se les dio esta respuesta:

150
est bien claro que el texto habla de la comunin sobrenatural
entre los santos y no de aquella evocacin que se intenta provocar con los
medios humanos para ponerse en comunicacin de manera sensible con
los espritus o almas separadas con el fin de conseguir de ellos diversos
conocimientos o alguna ayuda; de aqu la nota que se refiere a textos en
que la Iglesia ha condenado el espiritismo.

De ste modo el Concilio recoge la fe de la Iglesia acerca de la comunin de los

santos150. La entiende claramente como intercomunicacin de bienes, como
solidaridad y servicialidad recproca entre los miembros de la Iglesia;
solidaridad e intercomunicacin que tiene su fuente en la caridad.
El Concilio recoge inmediatamente sta doctrina de Po XII, quien la haba explicado
sintticamente en la Encclica Mystici Corporis Christi, dejando all asentado el siguiente
principio fundamental: En el Cuerpo mstico, que es la Iglesia, todos los
miembros se ayudan para el mutuo
edificacin de todo el Cuerpo151.

consuelo

y para la ms acabada

B. La segunda parte (n 49/b): relacin de la Iglesia celestial con la Iglesia

peregrina.
Presupuesto el hecho general de que la comunin entre los fieles que aun peregrinan
y aquellos otros que ya durmieron en el Seor no se interrumpe, el Concilio
pasa a considerar ante todo el aspecto de esa comunicacin activa que va de los
miembros bienaventurados hacia los que aun peregrinamos 152.

La primera fase que se refiere directamente a los bienaventurados (por lo mismo

que los bienaventurados, hasta la cita de 1 Cor.) expresa la idea de que los Santos,
incorporados de un modo indefectible (no hay marcha atrs) a Jesucristo en el
cielo, estn unidos a Cristo-Cabeza con cuantos le pertenecen, de forma nueva y ms
profunda, y por esto contribuyen con mayor eficacia al robustecimiento y edificacin
de todo el Cuerpo mstico (Schema Const. De Ecclesia, p. 187-188). Como se puede
150 El Concilio considera esta doctrina expresamente como perteneciente a la tradicin y a la fe de la
Iglesia: segn la constante de de la Iglesia, en el n 49 (frase anterior a la nota 2).

151 En Myst. Corp. Christi, AAS. 35 (1943) pg. 200, passim. Anteriormente Len XIII se haba referido al
tema en estos trminos: La Sanctorum communio no es otra cosa que la recproca comunicacin de
ayuda, de expiacin, de oraciones, y benedivcios entre los fieles, quienes, o ya llegados a la patria, o bien
en vas de purificacin, o bien todava peregrinos en la tierra, forman una sola Ciudad (Iglesia) cuya cabeza
es Cristo y cuya forma es la caridad, Encicl. Mirae Caritatis, AAS 34 (1901/2); texto en D. Sch. N 3363.

152 Los Padres redactores del texto conciliar se haban propuesto explicar las mltiples relaciones vitales
que existen entre los que aun peregrinamos y quienes estan ya en el cielo, de entre las cuales destacamos
la actividad benfica de los santos a favor de toda la Iglesia (Schema Const. De Ecclesia, 1964,
Relat. P. 196).

151
apreciar esta primera fase es una aplicacin a los bienaventurados del cielo del
principio expresado por Pio XII en Myst. Corp. Christi, antes citado: mutuo consuelo.

En sta fase aparece una nueva alusin a la liturgia: los peregrinos en sta tierra
y los santos del cielo, celebran una misma y nica liturgia. Se dice que los Santos
ennoblecen el culto de la Iglesia peregrina con su presencia.

Cf: Verificar en el Canon Romanos de la Misa

el modo como est

expresada la comunio sanctorum en ste aspecto; ver las dos oraciones del
Communicantes y del Nobis quoque peccatoribus.
Reunidos en comunin nombra todos los santos.

La segunda fase presenta a los santos del cielo con la figura de intercesores. Esta
doctrina conciliar tiene como base y antecedentes:
a. La prctica orante de la Iglesia, que desde tiempos antiguos, se dirige a los
santos implorando su intercesin y ayuda 153.
b. Adems los textos conciliares del Concilio Tridentino 154 (misal, breviario, ndex).
c. Y la doctrina de los Santos Padres155.
En ste punto, la oracin de la Iglesia y de los fieles a los Santos, es conveniente
puntualizar lo siguiente: (dimensin pastoral)
Pertenece a la prctica sana y autntica, como tambin a la fe de la Iglesia, que los
Santos sean invocados; a ellos podemos y debemos dirigirnos con la oracin. El conc.
Tridentino manda a los Obispos instruir al pueblo de Dios acerca de la intercesin,
invocacin, honores de las reliquias y legtimo uso de las imgenes de los Santos,
enseando que dichos Santos, que reinan con Cristo, ofrecen sus oraciones a Dios por
los hombres, que es bueno y til invocarlo con splicas.. (D. Schon. 1821 (984). A
sta prctica pertenece tambin la misa en honor de los Santos (como accin de
alabanza a Dios por las maravillas que ha obrado en sus Santos), Cfr. Al respecto D.
Sch. 1755 (952); 1744 (941).
153 La prctica de orar y pedir a los Santos, se manifiesta desde antiguo en diversas formas de piedad;
pero es importante referir a este respecto la inclusin de esta actitud hacia los Santos en el canon romanos
de la Misa: Reunidos en comunin (communecantes) , veneremos la memoria de la Virgen Mara la de
los santos, por sus mritos y oraciones concdenos en todo tu proteccin: comparar ste texto con el de
LG 49b: no cesan de interceder por nosotros presentando los mritos que en la tierra alcanzaron.

154 Ver particularmente Conc. Teid. Ses. 22, cap. 3 en D. Schon. (Magisterio de la Iglesia, Herder) n
1744 (941); 1755 (952); Ses. 25, Decretum de invocatione Sanctorum, D. Sch. 1821 (944); la Profesin de
fe tridentina, D. Sch. 1867 (998).

155 Ver los Padres citados en la nota 4 del n 49 de LG; se los puede ver recogidos y algo comentados en
Philips, La Iglesia y su ministerio, tomo II, pg. 232-233.

152

Cf: Padre Lucio Gera, Tomo II, Dimensin escatolgica e intercesin de los santos en la
vida de santa Teresita. P. 581 ss.

La Oracin se dirige a los santos como intercesores. En ltimo trmino la

oracin a los santos se dirige a Dios. Cfr. D. Sch. 1744 (941) texto que se remite a la
oracin despus del ofertorio: Ipsi pro nobis intercedere dignetur in coelis, qurum
memoriam agimus in terris. Por esto el sacrificio de la Misa no se ofrece a los santos,
sino solamente a Dios, Cfr. D. Sch. 1744 (941), 1755 (952), etc.
Como se insiste en el texto conciliar de LG 49b, Cristo es el nico Mediador y toda
intercesin de los santos est en dependencia y conexin de Cristo. Los redactores del
texto se esmeraron en destacar ste aspecto: Afirmamos adrede que por toda su
naturaleza la intercesin de los santos se basa en la intercesin del mismo
Jesucristo, con las palabras Per Ipsum.

La estructura misma de la frase que estamos comentando muestra bien estas dos
cosas:
a. Que la oracin cristiana a los Santos en ltimo trmino se dirige a Dios (al
Padre).
b. Y que la intercesin de los santos ante el Padre no puede separarse de la
intercesin de Jesucristo, sin la cual no sera vlida:
Porque ellos (los santos), recibidos ya en la patria y gozando de la
presencia del Seor, por l, con l y en l (con Jess, nico
mediador, dependencia de la mediacin e intercesin de Jess) no
cesan de interceder por nosotros (el por nosotros explica el
aspecto de comunin, de comunicacin y solidaridad con nosotros)
ante el Padre (trmino ltimo de la oracin y de la intercesin);
presentando por medio del nico mediador de Dios y de los
hombres, Cristo Jess, los mritos que en la tierra alcanzaron.
C. Tercera parte: (n 50), Relacin de la Iglesia peregrina con la celestial.
La Iglesia de los peregrinos, consciente de sta comunin de todo el Cuerpo mstico
de Jesucristo. La frase inicial del n 50 nos hace ver que prosigue el tema de la
comunin, que ahora pasa a ser considerado en ste otro aspecto: el de la manera
como la Iglesia peregrina ha de concretar sus relaciones y su comportamiento hacia
aquellos que durmieron en el Seor.

El primer prrafo, 50/a, presenta, de un modo global, la unin de los fieles

peregrinos con los difuntos y con los Santos.
Con los difuntos, en primer trmino: La Iglesia conserv con gran piedad el
recuerdo de los difuntos y ofreci sufragios por ellos, porque santo y saludable es el
pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados. Con sta
frase, se resume muy brevemente la doctrina catlica acerca de nuestras relaciones

153
con quienes estn en el purgatorio. Algo ms desarrollada se puede ver esta doctrina
en Conc. Tridentino, Sess. XXII, cap. 2 y canon 3, en D. Schon. (Magisterio de la Iglesia),
1743 (940); 1753 (950).

La frase siguiente de este primer prrafo se refiere al culto a los santos (es decir,
aquellos difuntos que sabemos bienaventurados). El enunciado general de la
comunin con los santos se halla en la frase: estn ms ntimamente unidos a
nosotros en el cielo, y luego, el enunciado de la forma como esa comunin se
concreta en el culto que damos a los santos: la veneracin y la imploracin de su
auxilio intercesor.
El segundo prrafo, 50/b, se refiere a los santos como ejemplo (modelo, ejemplares)
y a nuestro comportamiento de imitacin (espejos).

El prrafo tercero, 50/c, se refiere a nuestra caridad o amor a los santos, aspecto
ste capital de nuestra comunin con ellos. El Concilio aborda el tema del
cristocentrismo y viene a decir que el amor y culto a los santos no impide, antes
favorece el cristocentrismo. Deca, en efecto, la comisin redactora explicando ste
prrafo 50/b: As como la convivencia cristiana entre cuantos peregrinamos por la
tierra no disminuye sino que aumenta el cristocentrismo, con mayor razn el trato
autntico y la comunin entre nosotros y los del cielo, no solo no impide sino que
fomenta el amor y el culto de la Sma. Trinidad (Relatio super capuz VII, pg. 6).
El prrafo cuarto, 50/d, se refiere a la comunin entre los peregrinos y los
bienaventurados, en tanto se concreta en el culto litrgico. Es un hermoso prrafo
sobre el tema de la comunin y su expresin y realizacin litrgica; viene a ser un
breve comentario teolgico al Communicantes del canon romano.

----------------------156

156 Sobre el cap. 7 de LG, el tema de la comunin, puede verse: Philips, La Iglesia y su misterio, tomo II, pg. 226-262. Molinari,
ndole escatolgica de la Iglesia en Barana, La Iglesia del Vaticano II, tomo II, pg. 1152-1157.