Presentacin

El siguiente Dossier est compuesto por un conjunto de textos cuya caracterstica

distintiva es la diversidad: en l coexisten textos sobre la filosofa con textos
literarios, entrevistas, artculos de diario y textos ms propios de la academia
filosfica. As confeccionado, el Dossier no pretende oficiar las veces de material de
estudio en un sentido clsico. Lejos de esto, la intencin es que constituya la
oportunidad de abordar y trabajar las prcticas de lectura y escritura propias de la
Universidad y de la Filosofa en la Universidad en particular, a partir de las prcticas
que los estudiantes ingresantes ya poseen y que han adquirido durante su trayecto de
escolarizacin previo.

Sumario
1. Eco, Umberto, El oficio de pensar. Artculo publicado en el
diario El pas de Espaa, en noviembre de 1987
2. Russell, Bertrand (1973), La sabidura de Occidente. Madrid:
Aguilar
3. Platn, (2004), Apologa de Scrates. Santiago de Chile: Editorial
Universitaria. Fragmentos.
4. Eco, Umberto (1999), Dilogo sobre la pena Capital en La
estrategia de la ilusin, Espaa: Lumen
5. Chomsky, Noam / Foucault, Michel (2006), La naturaleza humana:
justicia versus poder Un debate. Buenos Aires: Katz. Part Debate
sobre la justicia.
6. Borges, Jorge Luis (1967), El idioma analtico de John Willkins
en Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emec
7. Descartes, Ren (1980): Meditacin primera. En Meditaciones
Metafsicas.
8. Habermas, Jurgen (1989), La modernidad: su conciencia del
tiempo y su necesidad de autocercioramiento en El discurso de
la Modernidad. Argentina: Taurus. Fragmento.

Umberto Eco, El Oficio De Pensar1

Das atrs un jovencito, en un momento de confianza me pregunt: Disclpeme, pero
cmo definira usted su oficio?". Por instinto le contest que mi oficio era el de
filsofo, cosa que me asienten las leyes, pues soy graduado en filosofa y tengo el honor
de desempearme como docente libre en materia filosfica.

Me siento filsofo a causa de Giacomo Marino. Este verano fui a Pinerolo a agasajarlo
porque fue mi profesor de filosofa en el Liceo Plana de Alesandria. Marino demostr
que se puede ser filsofo o sea pensador aun cuando uno est condenado a ser profesor
de filosofa. Para m ha sido maestro de la filosofa no slo cuando me explicaba
Descartes o Kant, sino tambin cuando responda a las preguntas ms alocadas del tipo
de "Quin era Freud?", "Qu es un leitmotiv en. Wagner?". "Es lcito practicar el
boxeo?". De tal modo Giacomo Marino caus un gran disgusto a mi padre, que deseaba
(como era obvio en Piamonte) que yo fuera abogado.

Amar la filosofa y practicarla profesionalmente es un extrao oficio. Se es un pensador.

Algunas veces, advierto que, mientras trabajo, me abandono en la silla, con la mirada
perdida y vago por aqu y por all con la mente. Mi moralismo de ex catlico
naturalmente reacciona: estoy perdiendo el tiempo. Luego me tranquilizo: acaso no soy
pensador profesional? Por lo tanto, es justo que piense.

Error: un pensador piensa, pero no en los momentos dedicados al pensamiento. Piensa

mientras arranca una pera de un rbol, mientras cruza la calle, mientras espera que el
empleado le entregue un formulario. Descartes pensaba mirando una estufa. Cito de dos
textos contemporneos (uno voluntariamente degradado y otro, voluntariamente
degradante): para Fleming, "James Bond se sentaba en el rea de salida del aeropuerto
de Miami despus de dos dobles de bourbon y reflexionaba sobre la vida y la muerte".
Para Joyce al final del captulo cuarto de Ulises, Leopold Bloom est sentado en la taza
(si se me permite, est cagando) y reflexiona sobre las relaciones existentes entre cuerpo
y alma. Esto es filosofar. Utilizar los intersticios de nuestro tiempo para reflexionar
sobre la vida, sobre la muerte y sobre el cosmos. Deberamos dar este consejo a los
estudiantes de filosofa: no apuntis los pensamientos que os vengan a la cabeza en el
escritorio de trabajo, sino los que se os ocurran en el retrete. Pero no se lo digis a
todos, porque llegarais a la ctedra con mucho retraso. Comprendo, por otro lado, que
esta verdad pueda parecer ingrata a muchos: lo sublime no est al alcance de cualquiera.

1 Este artculo apareci publicado en Diario El pas 5/11/1987


Pero filosofar significa tambin pensar a los dems, especialmente a aquellos que nos
han precedido. Leer a Platn, Descartes, Leibniz. Y es este un arte que se aprende
lentamente. Qu quiere decir reflexionar sobre un filsofo del pasado? Si tomamos en
serio todo lo que dijo, hay motivos para avergonzarse. Dijo entre otras cosas, un montn
de estupideces. Honestamente: hay alguien que sienta que vive como si Aristteles,
Platn, Descartes, Kant o Heidegger tuvieran razn en todo y para todo? Vamos,
hombre! La grandeza de un buen profesor de filosofa est en hacernos volver a
descubrir a cada uno de estos personajes como hijos de su tiempo.

Cada uno ha tratado de interpretar sus experiencias desde su punto de vista. Ninguno
dijo la verdad, pero todos nos han enseado un mtodo de buscar esta verdad. Es esto lo
que hay que comprender: no si es verdad lo que ha dicho, sino si es adecuado el mtodo
con el que han tratado de responder a sus interrogantes. Y de este modo un filsofo aunque diga cosas que hoy da nos haran rer- se convierte en un maestro.

Saber leer as a los Filsofos del pasado significa saber redescubrir de improviso las
fulgurantes ideas que han expresado.

Beltrand Rusell, La sabidura de Occidente

Qu hacen los filsofos cuando estn trabajando? He aqu, ciertamente, una pregunta
singular, que podramos tratar de responder diciendo, en primer lugar, lo que no estn
haciendo. En el mundo que nos rodea, hay muchas cosas que se comprenden bastante
bien. Tomemos como ejemplo el funcionamiento de una mquina de vapor. Esto cae en
el dominio de la mecnica y la termodinmica. Tambin conocemos muchas cosas
acerca de la constitucin y el funcionamiento del cuerpo humano. La anatoma y la
fisiologa se ocupan de estas materias. O, finalmente, podemos considerar el
movimiento de las estrellas, acerca del cual tenemos menos muchos conocimientos. De
ello se ocupa la astronoma. Todos estos aspectos del conocimiento perfectamente
definido pertenecen a una u otra de las ciencias.
Pero todos estos campos del conocimiento limitan con un rea circunambiente de lo
desconocido. Cuando se penetra en las regiones fronterizas y ms all, entonces se pasa
de la ciencia al campo de la especulacin. Esta actividad especulativa es una especie de
exploracin y esto, entre otras cosas, es lo que es la filosofa. Como veremos ms

adelante, los distintos campos de la ciencia empezaron como una exploracin filosfica
en este sentido. Tan pronto como una ciencia se asienta slidamente, procede con ms o
menos independencia, salvo en problemas fronterizos y en cuestiones de mtodo. Pero,
en cierto modo, el proceso exploratorio no avanza como tal; simplemente prosigue y
encuentra nuevo empleo.
Al mismo tiempo, debemos distinguir la filosofa de otras clases de especulacin. Por
s misma, la filosofa no pretende resolver nuestras tribulaciones ni salvar nuestras
almas. Como dicen los griegos, es una especie de aventura excursionista emprendida
por gusto a la misma. As, pues, no hay, por principio, ninguna cuestin de dogma, o de
ritos, o de entidades sagradas de ninguna clase, aun cuando los filsofos,
individualmente, puedan resultar seres obstinadamente dogmticos. Con respecto a lo
desconocido, pueden adoptar dos actitudes. Una consiste en aceptar la afirmacin de
gentes que dicen que saben, sobre la base de libros, misterios u otras fuentes de
inspiracin. La otra consiste en examinar las cosas por s mismo, y ste es el camino de
la ciencia y la filosofa.
Por ltimo, haremos notar un rasgo peculiar de la filosofa. Si alguien plantease la
pregunta de qu son las matemticas, podramos responderle con una definicin del
diccionario, diciendo, en obsequio de la cuestin, que es la ciencia que trata de los
nmeros. Es esta una afirmacin incontrovertible y de fcil comprensin para el que
pregunta, aunque no conozca las matemticas. De este modo, pueden adelantarse
definiciones con respecto a cualquier campo en donde exista un cuerpo de
conocimientos definido. Toda definicin es polmica e implica ya una actitud filosfica.
La nica manera de averiguar lo que es la filosofa consiste en hacer filosofa. Mostrar
cmo han hecho esto los hombres en el pasado constituye el principal objeto de este
libro.
Hay muchas preguntas que la gente que piensa se formula en una u otra ocasin y para
las cuales la ciencia no ofrece ninguna respuesta. Y los que tratan de pensar por s
mismos no estn dispuestos a aceptar al fiado las respuestas prefabricadas de los
adivinos. Es misin de la filosofa explorar estas cuestiones y a veces darles
contestacin.
As, pues, podemos sentir la tentacin de plantearnos preguntas tales como cul es el
sentido de la vida, suponiendo que en verdad lo tenga. Tiene el mundo un propsito,
conduce a alguna parte el desarrollo de la historia, o son stas preguntas sin sentido?
Luego, hay problemas tales como si la naturaleza est realmente regida por leyes, o si
meramente creemos que esto es as porque nos gusta cierto orden en las cosas. Por otro
lado, tenemos la cuestin general de si el mundo se halla dividido en dos partes
dispares, mente y materia, y, si esto es as, cmo se mantienen unidas.

Y qu podemos decir del hombre? Es una partcula de polvo, arrastrndose

desamparadamente sobre un pequeo e insignificante planeta, segn lo ven los
astrnomos? Es un conglomerado de elementos qumicos, habilidosamente reunidos,
como podran sostener los qumicos? O, finalmente, es el hombre lo que le parece
Hamlet, un ser noble por su razn, infinito por sus facultades?
Acaso es el hombre todo esto al mismo tiempo?
Junto con esto, existen problemas ticos acerca del bien y del mal. Hay un modo de
vivir que sea bueno y otro que sea malo, o es indiferente cmo vivamos? Si existe un
modo de vivir bueno, cul es, y cmo podemos aprender a vivir de acuerdo con l?
Hay algo a lo que podamos llamar sabidura, o lo que tal parece no es sino simple y
huera locura?
Todas estas son cuestiones desconcertantes. No se pueden resolver mediante
experimentos de laboratorio, y los que poseen una actitud mental independiente se
muestran reacios a recurrir a los pronunciamientos de los dispensadores de panaceas
universales. A aquellos, la historia de la filosofa les proporciona las nicas respuestas
que pueden darse. Al estudiar materia tan espinosa, nos enteramos de que otros
hombres, en otras pocas, han reflexionado acerca de estas cuestiones. Y as llegamos a
comprenderlos mejor, porque su manera de abordar la filosofa es una faceta importante
de su modo de vivir. En ltima instancia, esto puede ensearnos a vivir, aunque no
sepamos mucho.

Platn, Apologa De Scrates2

Apologa es uno de los considerados textos tempranos de Platn. En l Scrates narra el
proceso de enjuiciamiento al que fue sometido ante las acusaciones de corrupcin de los
jvenes que contra l levantaren Meleto, nito y Licn. Finalmente, Scrates fue
encontrado culpable de los cargos y sentenciado a muerte. El siguiente fragmento
retoma la defensa que hiciese Scrates de s mismo ante la Asamblea.
28a

Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido

gran enemistad hacia m por parte de muchos, sabed
bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si
me condena, no Meleto ni nito sino la calumnia y la
envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros
muchos hombres buenos y los seguir condenando.
No hay que esperar que se detenga en m.
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates,
haberte dedicado a una ocupacin tal por la que ahora
corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le dira
unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees
que un hombre que sea de algn provecho ha de tener en
cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y
actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo.
De poco valor seran, segn tu idea, cuantos semidioses
murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis, el
cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreci
el peligro hasta el punto de que, cuando, ansioso de
matar a Hctor, su madre, que era diosa, le dijo, segn
creo, algo as como: Hijo, si vengas la muerte de tu
compaero Patroclo y matas a Hctor; t mismo
morirs, pues el destino est dispuesto para ti inmediatamente
despus de Hctor; l, tras orlo, desde
la muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir
siendo cobarde sin vengar a los amigos, y dijo Que
muera yo en seguida despus de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aqu - junto a las
cncavas naves, siendo objeto de risa, intil peso de la
tierra. Crees que pens en la muerte y en el peligro?
Pues la verdad es la que voy a decir, atenienses. En
el puesto en el que uno se coloca porque considera que
es el mejor, o en el que es colocado por un superior,

2 Platn, (2004) La Apologa de Scrates, Santiago de Chile: Editorial universitaria.

29a

all debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin

tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna,- ms que la
deshonra.
En efecto, atenienses, obrara yo indignamente,
si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros
elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfpolis y en
Delion, decid permanecer como otro cualquiera all
donde ellos me colocaron y corr, entonces, el riesgo de
morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, segn
he credo y aceptado, que debo vivir filosofando y
examinndome a m mismo y a los dems, abandonara
mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa.
Sera indigno y realmente alguien podra con justicia
traerme ante el tribunal diciendo que no creo que hay
dioses, por desobedecer al orculo, temer la muerte y
creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la
muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo,
pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie
conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el
mayor de todos los bienes para el hombre, pero la
temen como si supieran con certeza que es el mayor de
los males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms
reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se
sabe? Yo, atenienses, tambin quiz me diferencio en
esto de la mayor parte de los hombres, y, por
consiguiente, si dijera que soy ms sabio que alguien
en algo, sera en esto, en que no sabiendo
suficientemente sobre las cosas del Hades, tambin
reconozco no saberlo. Pero s s que es malo y
vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es
mejor, sea dios u hombre. En comparacin con los
males que s que son males, jams temer ni evitar lo
que no s si es incluso un bien. De manera que si ahora
vosotros me dejarais libre no haciendo caso a nito, el
cual dice que o bien era absolutamente necesario que
yo no hubiera comparecido aqu o que, puesto que he
comparecido, no es posible no condenarme a muerte,
explicndoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos,
poniendo inmediatamente en prctica las cosas que
Scrates ensea se echaran a perder todos por completo
Y si, adems, me dijerais: Ahora, Scrates, no vamos a
hacer caso a nito, sino que te dejamos libre, a
condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms tiempo
en esta bsqueda y de que no filosofes, y si eres
sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto, como
dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os dira: Yo,

30a

atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios

ms que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro
que no dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer
manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando,
dicindole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo
ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en
sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo
tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores
honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,
la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor
posible?'. Y si alguno de vosotros discute y dice que se
preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino
que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece
que no ha adquirido la virtud y dice que s, le reprochar que
tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho lo que vale
poco. Har esto con el que me encuentre, joven o viejo,
forastero o ciudadano, y ms con los ciudadanos por cuanto
ms prximos estis a m por origen. Pues, esto lo manda el
dios, sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy
por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a
jvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los
bienes antes que del alma ni, con tanto afn, a fin de que sta
sea lo mejor posible, dicindoos: No sale de las riquezas la
virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos
los otros bienes, tanto los privados como los pblicos. Si corrompo
a los jvenes al decir tales palabras, stas seran
dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no
dice verdad. A esto yo aadira Atenienses, haced caso o no a
nito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a
hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.
No protestis, atenienses, sino manteneos en aquello que os
supliqu, que no protestis por lo que digo, sino que escuchis.
Pues, incluso, vais a sacar provecho escuchando, segn creo.
Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las que
quiz gritaris. Pero no hagis eso de ningn modo. Sabed
bien que si me condenis a muerte, siendo yo cual digo que
soy, no me daaris a m ms que a vosotros mismos. En
efecto, a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni nito;
cierto que tampoco podran, porque no creo que naturalmente
est permitido que un hombre bueno reciba dao de otro malo.
Ciertamente, podra quiz matarlo o desterrarlo o quitarle los
derechos ciudadanos. ste y algn otro creen, quiz, que estas
cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo as, pero s
creo que es un mal mucho mayor hacer lo que ste hace ahora:
intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.

31a

Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor,

como alguien podra creer, sino en el vuestro, no sea que al
condenarme cometis un error respecto a la ddiva del dios
para vosotros. En efecto, si me condenis a muerte, no
encontraris fcilmente, aunque sea un tanto ridculo decirlo, a
otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo
modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco
lento por su tamao, y que necesita ser aguijoneado por una
especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto a
la ciudad para una funcin semejante, y como tal,
despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a uno, no
cesar durante todo el da de posarme en todas partes. No
llegaris a tener fcilmente otro semejante, atenienses, y si me
hacis caso, me dejaris vivir. Pero, quiz, irritados, como los
que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un
manotazo me condenaris a muerte a la ligera, haciendo
caso a nito. Despus, pasarais el resto de la vida
durmiendo, a no ser que el dios, cuidndose de
vosotros, os enviara otro. Comprenderis, por lo que
sigue, que yo soy precisamente el hombre adecuado
para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no
parece humano que yo tenga descuidados todos mis
asuntos y que, durante tantos aos, soporte que mis
bienes familiares estn en abandono, y, en cambio, est
siempre ocupndome de lo vuestro, acercndome a
cada uno privadamente, como un padre o un hermano
mayor, intentando convencerle de que se preocupe por
la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un
salario al haceros estas recomendaciones, tendra
alguna justificacin. Pero la verdad es que, incluso
vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han
hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no
han sido capaces, presentando un testigo, de llevar su
desvergenza a afirmar que yo alguna vez cobr o ped
a alguien una remuneracin. Ciertamente yo presento,
me parece, un testigo suficiente de que digo la verdad:
mi pobreza.
Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente,
yendo de una a otra parte, d estos consejos y me meta
en muchas cosas, y no me atreva en pblico a subir a la
tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa
de esto es lo que vosotros me habis odo decir muchas
veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a m
algo divino y extraordiario; esto tambin lo incluye en la
acusacin Meleto burlndose. Est conmigo desde
nio, toma forma de voz y, cuando se manifiesta,

32a

siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams me

incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
poltica, y me parece que se opone muy acertadamente.
En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera in tentado anteriormente realizar actos polticos, habra
muerto hace tiempo y no os habra sido til a vosotros
ni a m mismo. Y no os irritis conmigo porque digo la
verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar
la vida, si se opone noblemente a vosotros o a
cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan
en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha
por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo,
acte privada y no pblicamente.

Umberto Eco, Dilogo

Sobre La Pena Capital3

Eco: Te noto turbado, oh, Renzo Tramaglino! Qu es lo que inquieta tu ahora tan
tranquila existencia, en la paz de las leyes y el orden? Quizs es Luca, que, empujada
por los nuevos caprichos llamados feministas, te niega los placeres del tlamo
asumiendo su propio derecho a la no procreacin? O Ins que, estampando besitos
demasiado intensos en las mejillas de tus retoos socava indebidamente su inconsciente
volvindoles blandos y mother oriented? O el Azzeccagarbugli que te habla de
convergencias paralelas embotando tu capacidad de intervenir en la cosa pblica? O
don Rodrigo que, imponiendo el cmulo de los rditos, te obliga a pagar tributos
superiores a los del Innominado, que exporta dineros al bergamasco?
RENZO: Me turba, oh, corts visitante!, el Griso. Ahora organiza bandas de
malhechores no muy diferentes a l y, con la ayuda de tramposos deshonestos, rapta de
nuevo muchachas, pero para obtener pinges rescates y, en habindoles, las asesina
brbaramente. Y, donde los hombres de bien renen su fortuna, aparece l con el rostro
cubierto con una media, y rapia y saquea y toma otros rehenes y aterroriza la ciudad,
hoy teatro de insensatos crmenes, mientras los ciudadanos temblamos y los esbirros,
impotentes, no logran contener esta riada de delitos, y los buenos, los honestos se
preguntan afligidos dnde iremos a parar.

3 Eco, Umberto (1999) La estrategia de la ilusin, Espaa: Lumen

Y yo, que soy apacible y jovial, yo que me haba adherido a las tesis de un grande de
estas tierras, el Beccaria, quien haba demostrado para siempre que el Estado no poda
ensear a no matar a travs del asesinato legal, yo, me siento turbado. Y me pregunto si
no debiera restaurarse para tan odiosos delitos la pena de muerte, en defensa del
ciudadano indefenso y como advertencia a todos quienes intentaran hacerle dao.
Eco: Te comprendo, Renzo. Es humano que, ante vicisitudes tan atroces, que hurtan
jovencsimas hijas a bienamados progenitores, surja el pensar en la venganza y en la
defensa a ultranza. Tambin yo que soy padre me pregunto qu hara si, con mi hijo
asesinado por desconocidos raptores, pudiera dar con los culpables antes que los
esbirros.
RENZO: Y qu haras, vamos?
Eco: En el primer momento creo que querra matarlos. Pero frenara mi impulso,
considerando mucho ms afectivo para apaciguar mi exasperado dolor una larga tortura.
Los llevara a un lugar seguro y una vez all empezara por trabajarles los testculos.
Despus las uas, por insercin de trozos de bamb, como se dice que hacen los crueles
pueblos orientales. Luego les arrancara las orejas, y los atormentara en la cabeza con
cables elctricos pelados. Y, despus de este bao de horror y de sangre, sentira que mi
dolor, si no calmado, se habra saciado de crueldad, y me abandonara entonces a mi
destino, sabiendo que mi mente jams podra ya recobrar la paz y el equilibrio de antes.
RENZO: Veamos, entonces...
Eco: S, pero en seguida me entregara a la guardia, para que me encadenasen y me
castigasen ejemplarmente. Porque, con todo, siempre habra cometido un delito al
haber quitado la vida a un hombre, cosa que no debe hacerse. Parecera una
justificacin el hecho de que entre el dolor de un padre cegado y la insania hay muy
poca diferencia y pedira parcial indulgencia. Pero jams podra pedir al Estado que me
sustituyese, incluso porque el Estado no tiene pasiones que satisfacer, y slo debe
prevalecer el hecho de que quitar una vida es en cualquier caso un mal. Por tanto, el
Estado no puede segar una vida para sealar, justamente, que es delito quitar la vida.
RENZO: Conozco estos argumentos. El retorno a la pena de muerte lo piden ciertos
ambiguos individuos que querran el orden corno terror, para poder reinstaurar los
tiempos del atropello y del acuso. Pero hace unos das he ledo en una de las ms
importantes gacetas del pas un extenso y pacato artculo de un severo filsofo en el que
ste, despus de haber sopesado las cuestiones en causa, se preguntaba con sutil
pretericin si no sera lcito, frente a delitos tan graves, restaurar, con la autoridad del
Estado, el derecho a repartir generosamente penas supremas para tranquilizar al
ciudadano. De hecho, la pena de muerte tiene al menos un valor disuasorio o infunde
temor a otros malvados, mientras que las crceles actuales, lugar de amenas
reeducaciones y de fciles evasiones, no logran detener la mano homicida de nadie.
Eco: He escuchado estos razonamientos, que parecen convencer a todos. pero quiz t
no conozcas a otro filsofo que nos ha enseado mucho a todos y tambin a los
filsofos que piden el retorno de la pena capital. Se trata de un tal Kant, que seal que
los hombres deban ser usados siempre como fines y no como medios...
RENZO: Sublime prescripcin!

Eco: Efectivamente. Si yo mato a Cayo como advertencia a Tizio, no uso acaso a

Cayo como medio para advertir a Tizio, para defender a los dems de las posibles
intenciones de Tizio? Y si es lcito que use a Cayo como mensaje a Tizio, por qu no
sera lcito usar a Samuel para fabricar jabn para Adolf?
RENZO: Pero hay una diferencia. Cayo ha cometido un delito y es justo que sea
castigado con igual pena, no por venganza, sino por ecunime justicia. Samuel es
inocente. No as Cayo.
Eco: Pero, entonces ya no piensas que Cayo debe ser ejecutado para atemorizar a
Tizio, sino simplemente que hay que hacer padecer a Cayo todo cuanto l ha hecho
padecer?
RENZO: Ambas cosas juntas. Estoy autorizado a usar a Cayo como medio porque, al
hacerse indigno de ser considerado un fin en s mismo, su muerte sirve para evitar otras,
y todos sabemos que se padece aquello que se hace padecer. El Estado es garanta para
los ciudadanos, a travs de la severa balanza de la ley. Y, si para garantizar seguridad
parece til la abstracta, rigurosa y sublime ley del talin, bienvenida sea, porque
contiene principios de antigua sabidura. El talin del Estado no es venganza, sino
geometra.
Eco: No desdeo, oh Renzo, la antigua sabidura. Mas dime: dado que tienes tal severa
y sobrehumana visin de la ley, y admites que la muerte con que castiga el Estado no es
asesinato, sino distribucin ecunime, si el Estado, por sorteo o rotacin, te eligiese a ti
para administrar la muerte a quien ha matado, aceptaras?
RENZO: No podra decir que no. Y mi conciencia estara tranquila. Cualquiera que se
declara partidario de la pena capital debe mostrarse dispuesto a conminarla, si se lo
manda la comunidad.
Eco: Ahora dime, no hay otros delitos tan odiosos y terribles como el homicidio? Qu
diras de quien, en vez de asesinar a tu hijo pequeo, cometiera en l, con inhumana
violencia, actos de sodoma, volvindotelo loco para toda la vida?
RENZO: Sera un delito parecido, si no peor.
Eco: Y si el principio del talin del Estado fuese vlido, no debera, con las
aprobaciones de la ley, someterse, y violentamente, sodoma sobre su persona?
RENZO: Ahora que me lo sealas, pienso que s, ciertamente.
Eco: Y si el Estado, por rotacin o sorteo, te pidiera que le administraras violencia
sodomtica, te encargaras de tal tarea?
Renzo: Oh, no! De ningn modo, no soy un manaco sexual!
Eco: Es que, por el contrario, eres un manaco homicida?
RENZO: No me confundas. Lo que digo es que este segundo gesto me producira
repulsin y disgusto.
Eco: Quizs el primero te proporcionara placer y sdica alegra?
RENZO: No me hagas decir lo que no he dicho. Matando no me causo a m mismo
dao alguno, mientras que ocupndome en una accin que me repugna slo sacar

fastidio y dolor. El Estado no puede pretender que, para castigar a un malvado, sufra yo
mal alguno.
Eco: Esto me dice que t no quieres ser usado como medio.
RENZO: Oh, no!
Eco.- Sin embargo usaras un hombre vivo dndole muerte, como medio de atemorizar
a otros hombres.
RENZO: S, pero aqul, al haber cometido el dao, es menos hombre que los dems...
O, no?
Eco: No. Y me inquieta el hecho de que quienes estn dispuestos a considerar a este
hombre menos hombre, se muestren en cambio implacables contra las prcticas
abortivas, alegando que un ser humano es siempre un ser humano, aun cuando sea
todava la propuesta de un feto. No estn en contradiccin?
RENZO: Me confundes las ideas. Y la legtima defensa?
Eco: sta considera a dos hombres, uno de los cuales pretende reducir al otro a simple
medio mientras el segundo debe evitar este atropello. Si es posible sin matar al otro,
aunque si fuese necesario impidiendo al otro hacer el mal. Y, en este caso, entre el
derecho del inocente y el derecho del culpable, prevalece el primero. Pero el Estado que
ajusticia al culpable no le impide con eso cometer el acto y simplemente, repito, lo usa
como puro medio. Y, una vez se usa un hombre como medio admitiendo que existen
hombres menos hombres que otros, se anula la esencia misma del contrato con que se
rige el Estado. Y, en realidad, la cuestin del aborto no contempla la pregunta de si es
lcito matar a un hombre, sino antes bien si un feto es un hombre y si, propuesta informe
en la profundidad del tero, est ya bajo las leyes del contrato social o slo es propiedad
del seno materno. Pero un homicida, inserto en el contrato social, es un hombre a todos
los efectos. Y si se le considera menos hombre que a otro, maana se podra considerar
menos hombres a quienes se atreven a defender la pena de muerte y podra proponerse
su muerte para disuadir a los dems de sostener tan insanos pensamientos.
RENZO: Pero entonces, qu es lo que debera hacer?
Eco: Pregntate si don Rodrigo, en su palacio, no controla la banda de tramposos,
pasando doblones al bergamasco e incitando al Griso a recaudar dinero mediante
homicidios.
RENZO: Pero, y suponiendo que lo descubriera?
Eco: Comprenderas que el Griso en el patbulo no garantiza la vida de tus hijos. Por
qu no aterrorizar directamente a don Rodrigo?
RENZO: Y qu es lo que podra aterrorizarle?
Eco: El tiranicidio. Pero ste es ya otro discurso.

Noam Chomsky/Michel Foucault, La naturaleza

humana: justicia versus poder. Un debate4
Este debate es parte de un debate ms extenso que sostuvieron Noam
Chomsky y Michel Foucault en 1971 en el marco Proyecto internacional de
Filsofos; del mismo participaron otros filsofos de renombre de la poca. Los
debates eran difundidos por la televisin holandesa. Quin modera el debate
es el tambin filsofo Fons Eldelrs.

ELDERS: Pasemos ahora a la segunda parte de la discusin, a la poltica. Primero

quisiera preguntarle al seor Foucault por qu le interesa tanto la poltica, ya que me
dijo que le interesa de hecho mucho ms que la filosofa.
FOUCAULT: En realidad, la filosofa nunca me import, pero se no es un problema.
Su pregunta es: por qu me interesa tanto la poltica? Si pudiera responder de una
forma muy sencilla, dira lo siguiente: por qu no debera interesarme? Es decir, qu
ceguera, qu sordera, qu densidad de ideologa debera cargar para evitar el inters por
lo que probablemente sea el tema ms crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad
en la que vivimos, las relaciones econmicas dentro de las que funciona y el sistema de
poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Despus
de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento poltico de la sociedad
en la que nos encontramos. De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de
por qu me interesa; slo podra responder mediante la pregunta respecto de cmo
podra no interesarme.
ELDERS: Est obligado a estar interesado, no es as?
FOUCAULT: S, al menos no encuentro nada extrao que sea digno de una pregunta o
de una respuesta. No estar interesado por la poltica es lo que constituye un problema.
De modo que, en lugar de preguntarme a m, debera preguntarle a alguien que no est

4 Chomsky, Noam / Foucault, Michel (2006), La naturaleza humana: justicia versus poder Un
debate. Buenos Aires: Katz.

interesado por la poltica y entonces su pregunta tendra un fundamento slido, y usted

tendra todo el derecho de gritar enfurecido Por qu no te interesa la poltica?
ELDERS: S, es probable. Seor Chomsky, estamos todos muy interesados en conocer
sus objetivos polticos. Sabemos que adscribe al anarcosindicalismo o, como lo ha
expresado con mayor precisin, el socialismo libertario. Cules son, segn su visin,
los objetivos ms importantes del socialismo libertario?
CHOMSKY: Voy a resistir las ganas de responder a la muy interesante pregunta
anterior, y voy a pasar a sta. Permtame comenzar haciendo referencia a algo sobre lo
que ya hemos hablado. En caso de que sea correcto, como creo, que un componente
fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo, de la
investigacin creativa, de la creacin libre sin las limitaciones arbitrarias de las
instituciones coercitivas, se desprende que una sociedad decente debera llevar al
mximo las posibilidades de realizacin de esta caracterstica humana fundamental.
Esto significa intentar la superacin de los elementos represivos, opresivos, destructivos
y coercitivos que se encuentran en toda sociedad real la nuestra, por ejemplo como
residuo histrico. Ahora bien, toda forma de coercin o de represin, cualquier forma de
control autocrtico de cierto dominio de la existencia, como, por ejemplo, la propiedad
privada del capital o el control estatal sobre algunos aspectos de la vida humana,
cualquiera de las restricciones autocrticas de este tipo sobre algn rea del esfuerzo
humano, pueden justificarse, si esto es posible, slo en trminos de la necesidad de
subsistencia, o la necesidad de supervivencia, o de defensa ante un destino horrible, o
algo semejante. No es posible justificarlas de forma intrnseca. Ms bien, se las debe
superar y eliminar. Pienso que, al menos en las sociedades tecnolgicamente avanzadas
de Occidente, sin duda nos encontramos en una posicin en la que las tareas montonas
y sin sentido pueden en gran parte ser eliminadas y, reducidas a lo estrictamente
necesario, ser compartidas por toda la poblacin en la que el control autocrtico
centralizado, sobre todo de las instituciones econmicas y con esto me refiero al
capitalismo privado, al totalitarismo estatal o a las variadas formas mixtas de
capitalismo de Estado existentes, se ha vuelto un vestigio histrico destructivo. Se trata
de vestigios que deben ser derrocados, eliminados en favor de la participacin directa
mediante asambleas de trabajadores u otras asociaciones libres que los individuos
constituirn por su cuenta sobre la base de su existencia social y de su trabajo
productivo. Cuando hablo de anarcosindicalismo, me refiero a un sistema federado y
descentralizado de asociaciones libres que incorpore instituciones econmicas, as como
otras instituciones sociales; y me parece que sta es la forma apropiada de organizacin
social para una sociedad tecnolgica avanzada, donde no hay que forzar a los seres
humanos a ocupar el lugar de un instrumento, de una rueda dentada en la mquina. Ya
no hay ninguna necesidad social de que los seres humanos sean tratados como
componentes mecnicos del proceso productivo; esto puede superarse y debemos

hacerlo libre, en la que el impulso creativo que considero intrnseco a la naturaleza

humana sea capaz de realizarse en los hechos. Y, una vez ms, al igual que el seor
Foucault, no entiendo cmo un ser humano podra no estar interesado en este tema.
ELDERS: Seor Foucault, cree usted, despus de haber escuchado esto, que podemos
describir a nuestras sociedades como democrticas?
FOUCAULT: No, en realidad, nunca se me ocurrira llamar democrtica a nuestra
sociedad. Si por democracia entendemos el ejercicio efectivo del poder por parte de un
pueblo que no est dividido ni ordenado jerrquicamente en clases, es claro que estamos
muy lejos de una democracia. Me parece evidente que estamos viviendo bajo un
rgimen de dictadura de clase, de un poder de clase que se impone a travs de la
violencia, incluso cuando los instrumentos de esta violencia son institucionales y
constitucionales; y a ese nivel, hablar de democracia carece de sentido por completo.
Cuando me pregunt por qu me interesaba la poltica, me negu a responder porque me
pareca evidente, pero quiz el sentido de su pregunta fuera de qu modo me intereso
por la poltica. Si me hubiera hecho esa pregunta, y en cierto sentido podra decir que lo
hizo, le respondera que mi camino presenta muchos menos avances: no llego tan lejos
como el seor Chomsky. Esto significa que admito mi incapacidad para definir o, por
motivos aun ms fuertes, proponer un modelo social ideal para el funcionamiento de
nuestra sociedad cientfica o tecnolgica.
Por otro lado, una de las tareas que considero urgentes y apremiantes, por encima y ms
all de todo lo dems, es la siguiente: deberamos indicar y mostrar, incluso cuando
estn ocultas, todas las relaciones del poder poltico que actualmente controlan el
cuerpo social, lo oprimen y lo reprimen. Lo que quiero decir es esto: es una costumbre
considerar, al menos en la sociedad europea, que el poder est en manos del gobierno y
que se ejerce a travs de ciertas instituciones determinadas, como la administracin, la
polica, el ejrcito y los aparatos de Estado. Sabemos que la funcin de estas
instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicacin en nombre de la
nacin o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero creo que el poder
poltico tambin se ejerce a travs de la mediacin de ciertas instituciones que
pareceran no tener nada en comn con el poder poltico, que se presentan como
independientes a ste, cuando en realidad no lo son. Sabemos esto en relacin con la
familia; y sabemos que la universidad, y, de un modo general, todos los sistemas de
enseanza, que al parecer slo diseminan conocimiento, se utilizan para mantener a
cierta clase social en el poder y para excluir a otra de los instrumentos del poder. Las
instituciones del saber, de la previsin y el cuidado, como la medicina, tambin ayudan
a apuntalar el poder poltico. Esto tambin es evidente, incluso a un nivel escandaloso,
en ciertos casos vinculados con la psiquiatra. Me parece que la verdadera tarea poltica
en una sociedad como la nuestra es realizar una crtica del funcionamiento de las
instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer una crtica y atacarlas de
modo tal de desenmascarar la violencia poltica que se ha ejercido a travs de stas de
manera oculta, para que podamos combatirlas. En mi opinin, esta crtica y esta lucha
son esenciales por distintos motivos: en primer lugar, porque el poder poltico va mucho
ms all de lo que uno sospecha; hay centros y puntos de apoyo invisibles y poco
conocidos; su verdadera resistencia, su verdadera solidez quiz se encuentra donde uno

menos espera. Probablemente, sea insuficiente afirmar que detrs de los gobiernos,
detrs de los aparatos de Estado, est la clase dominante; debemos localizar el punto de
actividad, los lugares y las formas en las que se ejerce la dominacin. Y porque esta
dominacin no es slo la expresin, en trminos polticos, de la explotacin econmica,
sino su instrumento y, en gran medida, su condicin de posibilidad, para suprimir a una
es necesario discernir la otra de forma exhaustiva. Si no logramos reconocer estos
puntos de apoyo del poder de clase, corremos el riesgo de permitir la continuidad de su
existencia y de ver a este poder de clase reconstituirse a s mismo, incluso luego de un
aparente proceso revolucionario.
CHOMSKY: Sin duda estoy de acuerdo, no slo en teora sino tambin en la accin.
Creo que hay dos tareas intelectuales: una, a la que me refer, es intentar crear la visin
de una sociedad futura donde impere la justicia; esto significa crear una teora social
humanista basada, si es posible, en una concepcin humanista y firme de la esencia
humana, o de la naturaleza humana. sa es una de las tareas. La otra consiste en
comprender cabalmente la naturaleza del poder, la opresin, el terror y la destruccin en
nuestra propia sociedad. Y sin duda esto incluye las instituciones que mencion, as
como las instituciones clave de toda sociedad industrial, a saber, las instituciones
econmicas, comerciales y financieras y, en particular, en el perodo que se avecina, las
grandes corporaciones multinacionales que fsicamente no estn lejos de nosotros esta
noche (por ejemplo, Philips en Eindhoven). stas son las instituciones bsicas de
opresin, coercin y gobierno autocrtico que parecen neutrales a pesar de todo lo que
afirman. Estamos sujetos a la democracia del mercado, y esto debe entenderse
precisamente en trminos del poder autocrtico, incluida su forma particular de control
que procede del dominio de las fuerzas de mercado en una sociedad no igualitaria. No
cabe duda de que debemos comprender estos hechos, y no slo comprenderlos sino
combatirlos. Creo que la propia participacin poltica, a la que dedicamos la mayor
parte de nuestra energa y esfuerzo, debe concentrarse en esa rea. No quiero llevar el
tema al mbito de lo personal, pero mi compromiso est sin duda en esa rea, y asumo
que lo mismo ocurre respecto del de los dems.
Sin embargo, creo que sera una pena abandonar por completo la tarea, en cierto modo
ms abstracta y filosfica, de intentar establecer las conexiones entre un concepto de la
naturaleza humana que d lugar a la libertad, la dignidad, la creatividad y otras
caractersticas humanas fundamentales, y una nocin de la estructura social donde estas
propiedades puedan realizarse y la vida humana adquiera un sentido pleno. Y de hecho,
si estamos pensando en la transformacin social o la revolucin social, aunque por
supuesto sera absurdo presentar una descripcin detallada del objetivo que intentamos
alcanzar, debemos saber algo acerca de hacia dnde creemos que vamos, y dicha teora
puede indicrnoslo.
FOUCAULT: S, pero no se corre un peligro en ese caso? Si usted dice que existe una
cierta naturaleza humana, que esta naturaleza humana no ha recibido en la sociedad
actual los derechos y las posibilidades que le permitan realizarse creo que eso es lo
que acaba de decir
CHOMSKY: S.
FOUCAULT: Y si uno admite eso, no se corre el riesgo de definir esta naturaleza
humana, que es al mismo tiempo ideal y real y que hasta ahora fue ocultada y

reprimida en trminos tomados en prstamo de nuestra sociedad, nuestra civilizacin,

nuestra cultura? Voy a considerar un ejemplo y a hacer una simplificacin.
El socialismo de un cierto perodo fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX
admita en efecto que en las sociedades capitalistas el hombre no haba hecho realidad
todo el potencial de su desarrollo y autorrealizacin; que la naturaleza humana
efectivamente estaba alienada en el sistema capitalista. Y soaba con una naturaleza
humana finalmente liberada. Qu modelo utiliz para concebir, proyectar y
eventualmente llevar a la prctica esta naturaleza humana? Fue, de hecho, el modelo
burgus. Consideraba que una sociedad desalienada era una sociedad que daba lugar,
por ejemplo, a una sexualidad de tipo burgus, a una familia de tipo burgus, a una
esttica de tipo burgus. Es ms, esto es lo que ha ocurrido en la Unin Sovitica y en
las democracias populares: se ha reconstituido un tipo de sociedad traspuesta de la
sociedad burguesa del siglo XIX. La universalizacin del modelo de la burguesa ha
sido la utopa que ha animado la constitucin de la sociedad sovitica. Creo que usted
tambin se dio cuenta de lo difcil que es definir en forma exacta la naturaleza humana.
No corremos el riesgo de equivocarnos? Mao Ts-Tung habl de la naturaleza humana
burguesa y de la naturaleza humana proletaria, y considera que no son lo mismo.
()

Jorge Luis Borges, El idioma analtico de John

Wilkins5
He comprobado que la decimocuarta edicin de la Encyclopaedia Britannica suprime el
artculo sobre John Wilkins. Esa omisin es justa, si recordamos la trivialidad del
artculo (veinte renglones de meras circunstancias biogrficas: Wilkins naci en 1614,
Wilkins muri en 1672, Wilkins fue capelln de Carlos Luis, prncipe palatino; Wilkins
fue nombrado rector de uno de los colegios de Oxford, Wilkins fue el primer secretario
de la Real Sociedad de Londres, etc.); es culpable, si consideramos la obra especulativa
de Wilkins. Este abund en felices curiosidades: le interesaron la teologa, la
criptografa, la msica, la fabricacin de colmenas transparentes, el curso de un planeta
invisible, la posibilidad de un viaje a la luna, la posibilidad y los principios de un

5 Borges, J. L. (1967) Otras inquisiciones Buenos Aires: Emec

lenguaje mundial. A este ltimo problema dedic el libro An Essay Towards a Real
Character and a Philosophical Language (600 pginas en cuarto mayor, 1668). No hay
ejemplares de ese libro en nuestra Biblioteca Nacional; he interrogado, para redactar
esta nota, The Life and Times of John Wilkins (1910), de P. A. Wright Henderson; el
Woerterbuch der Philosophie (1924), de Fritz Mauthmer; Delphos (1935), de E. Sylvia
Pankhurst; Dangerous Thoughts (1939), de Lancelot Hogben.
Todos, alguna vez, hemos padecido esos debates inapelables en que una dama, con
acopio de interjecciones y de anacolutos, jura que la palabra luna es ms (o menos)
expresiva que la palabra moon. Fuera de la evidente observacin de que el monoslabo
moon es tal vez ms apto para representar un objeto muy simple que la palabra
bisilbica luna, nada es posible contribuir a tales debates, descontadas las palabras
compuestas y las derivaciones, todos los idiomas del mundo (sin excluir el volapk de
Johann Martin Schleyer y la romntica interlingua de Peano) son igualmente
inexpresivos. No hay edicin de la Gramtica de la Real Academia que no pondere el
envidiado tesoro de voces pintorescas, felices y expresivas de la riqusima lengua
espaola pero se trata de una mera jactancia, sin corroboracin. Por lo pronto, esa
misma Real Academia elabora cada tantos aos un diccionario, que define las voces del
espaol En el idioma universal que ide Wilkins al promediar el siglo XVII, cada
palabra se define a s misma. Descartes, en una epstola fechada en noviembre de 1629,
ya haba anotado que mediante el sistema decimal de numeracin, podemos aprender en
un solo da a nombrar todas las cantidades hasta el infinito y a escribirlas en un idioma
nuevo que es el de los guarismos6; tambin haba propuesto la formacin de un idioma
anlogo, general, que organizara y abarcara todos los pensamientos humanos. John
Wilkins, hacia 1664, acometi esa empresa.
Dividi el universo en cuarenta categoras o gneros, subdivisibles luego en diferencias,
subdivisibles a su vez en especies. Asign a cada gnero un monoslabo de dos letras; a
cada diferencia, una consonante; a cada especie, una vocal. Por ejemplo: de, quiere
decir elemento; deb, el primero de los elementos, el fuego; deba, una porcin del
elemento del fuego, una llama. En el idioma anlogo de Letellier (1850) a, quiere decir
animal; ab, mamfero; abo, carnvoro; aboi, felino; aboje, gato; abi, herbvoro; abiv,
equino; etc. En el de Bonifacio Sotos Ochando (1845), imaba, quiere decir edificio;
imaca, serrallo; imafe, hospital; imafo, lazareto; imarri, casa; imaru, quinta; imedo,
poste; imede, pilar; imego, suelo; imela, techo; imogo, ventana; bire, encuadernador;
birer, encuadernar. (Debo este ltimo censo a un libro impreso en Buenos Aires en
1886: el Curso de lengua universal, del doctor Pedro Mata.)
Las palabras del idioma analtico de John Wilkins no son torpes smbolos arbitrarios;
cada una de las letras que las integran es significativa, como lo fueron las de la Sagrada
Escritura para los cabalistas. Mauthner observa que los nios podran aprender ese
idioma sin saber que es artificioso; despus en el colegio, descubriran que es tambin
una clave universal y una enciclopedia secreta.
6Tericamen te, el nmero de sistemas de numeracin es ilimitado. El ms complejo (para uso de las

divinidades y de los ngeles) registrara un nmero infinito de smbolos, uno para cada nmero entero;
el ms simple slo requiere dos. Cero se escribe 0, uno 1, dos 10, tres 11, cuatro 100, cinco 101, seis
110, siete 111, ocho 1000 Es invencin de Leibniz, a quien estimularon (parece) los hexagramas
enigmticos del I King.

Ya definido el procedimiento de Wilkins, falta examinar un problema de imposible o

difcil postergacin: el valor de la tabla cuadragesimal que es base del idioma.
Consideremos la octava categora, la de las piedras. Wilkins las divide en comunes
(pedernal, cascajo, pizarra), mdicas (mrmol, mbar, coral), preciosas (perla, palo),
transparentes (amatista, zafiro) e insolubles (hulla, greda y arsnico). Casi tan alarmante
como la octava, es la novena categora. Esta nos revela que los metales pueden ser
imperfectos (bermelln, azogue), artificiales (bronce, latn), recrementicios (limaduras,
herrumbre) y naturales (oro, estao, cobre). La belleza figura en la categora
decimosexta; es un pez vivparo, oblongo. Esas ambigedades, redundancias y
deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china
que se titula Emporio celestial de conocimientos benvolos. En sus remotas pginas est
escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b)
embalsamados, (e) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros
sueltos, (h) incluidos en esta clasificacin, (i) que se agitan como locos, (j)
innumerables, (k) dibujados con un pincel finsimo de pelo de camello, (l) etctera, (m)
que acaban de romper el jarrn, (n) que de lejos parecen moscas. El Instituto
Bibliogrfico de Bruselas tambin ejerce el caos; ha parcelado el universo en 1000
subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al Papa; la 282, a la Iglesia Catlica
Romana; la 263, al Da del Seor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al
mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo, sintosmo y taosmo. No rehsa las
subdivisiones heterogneas, verbigracia, la 179: Crueldad con los animales. Proteccin
de los animales. El duelo y el suicidio desde el punto de vista de la moral. Vicios y
defectos varios. Virtudes y cualidades varias.
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apcrifo)
enciclopedista chino y del Instituto Bibliogrfico de Bruselas; notoriamente no hay
clasificacin del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razn es muy simple: no
sabemos qu cosa es el universo. El mundo escribe David Hume es tal vez el
bosquejo rudimentario de algn dios infantil, que lo abandon a medio hacer,
avergonzado de su ejecucin deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los
dioses superiores se burlan; es la confusa produccin de una divinidad decrpita y
jubilada, que ya se ha muerto (Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779). Cabe
ir ms lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgnico, unificador, que
tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propsito; falta conjeturar las
palabras, las definiciones, las etimologas, las sinonimias, del secreto diccionario de
Dios.
La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede, sin embargo,
disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que stos son
provisorios. El idioma analtico de Wilkins no es el menos admirable de esos esquemas.
Los gneros y especies que lo componen son contradictorios y vagos; el artificio de que
las letras de las palabras indiquen subdivisiones y divisiones es, sin duda, ingenioso. La
palabra salmn no nos dice nada; zana, la voz correspondiente, define (para el hombre
versado en las cuarenta categoras y en los gneros de esas categoras) un pez escamoso,
fluvial, de carne rojiza. (Tericamente, no es inconcebible un idioma donde el nombre
de cada ser indicara todos los pormenores de su destino, pasado y venidero.)

Esperanzas y utopas aparte, acaso lo ms lcido que sobre el lenguaje se ha escrito son
estas palabras de Chesterton: El hombre sabe que hay en el alma tintes ms
desconcertantes, ms innumerables y ms annimos que los colores de una selva
otoal cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son
representables con precisin por un mecanismo arbitrario de gruidos y de chillidos.
Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los
misterios de la memoria y todas las agonas del anhelo (G. F. Watts, pg. 88, 1904).

Ren Descartes, Primera meditacin

Las Meditaciones Metafsicas de Descartes fueron publicadas en 1941. A continuacin
proponemos la lectura de la primera de las seis meditaciones que constituyen dicha
obra.

De las cosas que pueden ponerse en duda

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos
tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era
preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las
opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde
los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas
parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante
madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, ms apta para la ejecucin
de mi propsito; y por ello lo he
diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el
tiempo

que me queda para obrar.

As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado
reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir
en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me
ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira nunca; sino que,
por cuanto la razn me persuade desde el principio para que no d ms crdito a las
cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastar
para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y
para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular, pues sera un
trabajo infinito; sino que, por cuanto
la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir
en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones
antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que
tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos
han engaado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a
cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no
podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por
ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis
manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si
no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado
por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy
pobres, ir vestidos de oro y prpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros
o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera
por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas
menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me
habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego,
estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo
miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est
soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo
que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero,
pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones
semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no
hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la
vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy
durmiendo.

As, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades,
a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino
mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo
son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos
representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza
de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber:
ojos, cabeza, manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen.
Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y
stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn, no pueden, sin embargo,
atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es slo mezclar y
componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginacin sea lo
bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto,
representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con
todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razn, aun
pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos y otras
semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an ms simples y
universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que por la de
algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese
gnero es la naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las
cosas extensas, su cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el
tiempo que mide su duracin y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sera mala
conclusin si dijsemos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems
ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e
inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no
tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas
existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est
despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro
lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de
falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu
cierta opinin, segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal
como soy. Pues bien: quin me asegura
que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar,
pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe
tal y como lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan,
hasta en las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya
querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados
de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera
imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice
de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me

engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bondad el
que permita que me engae alguna vez,
y esto ltimo lo ha permitido, sin duda.
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un
Dios tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objetemos
nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aqu
de Dios es pura fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al
estado y ser que poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una
enlazada secuencia de las cosas ser en cualquier caso cierto que, pues errar y
equivocarse es una imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a
mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto, que siempre me engae. A
tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constrien a
confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado crdito en otro tiempo como
verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o
ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal
suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no
concederles ms crdito del que dara a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero
hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas,
pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis
pensamientos, arrogndose sobre mi espritu el derecho de ocupacin que les confiere el
largo y familiar uso que han hecho de l, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi
dueas de mis creencias. Y nunca perder la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y
confianza, mientras las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo
dudosas como acabo de mostrar, y con todo muy probables, de suerte que hay ms
razn para creer en ellas que para negarlas. Por ello pienso que sera conveniente seguir
deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas en engaarme a m
mismo, fingiendo que todas esas opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo
equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinin de un
lado ni de otro, ya no sean dueos de mi juicio los malos hbitos que lo desvan del
camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de
que, entretanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que
nunca ser demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de obrar,
sino slo de meditar y conocer.
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad
, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha
usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los
colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y
ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo
como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo

falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y,
si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos
est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a
ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran
engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr
imponerme nada.
Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente
hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueos de una
libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueo,
teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar ms largamente de su
engao, as yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi
modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que habran de suceder a la tranquilidad
de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean
bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.

Jurgen Habermas, El discurso de la Modernidad.7

1
LA MODERNIDAD: SU CONCIENCIA DEL TIEMPO y SU NECESIDAD DE
AUTOCERCIORAMIENTO
I
En su famosa Vorbemerkung a la coleccin de sus artculos de sociologa de la religin
desarrolla Max Weber el problema de historia universal, al que dedic su obra
cientfica, a saber: la cuestin de por qu fuera de Europa ni la evolucin cientfica, ni
la artstica; ni la estatal, ni la econmica, condujeron por aquellas vas de
racionalizacin que resultaron propias de Occidente1. Para Max Weber era todava
evidente de suyo la conexin interna, es decir, la relacin no contingente entre
modernidad y lo que l llam racionalismo occidental2
Como racional describi aquel proceso del desencantamiento que condujo en Europa
a que del desmoronamiento de las imgenes religiosas del mundo resultara una cultura
profana. Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en
autnomas, y con las teoras de la moral y el derecho fundadas en principios, se
desarrollaron aqu esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje
de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas tericos,
estticos y prctico- morales. Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la
racionalizacin no slo la profanizacin de la cultura occidental sino sobre todo la
evolucin de las sociedades modernas. Las nuevas estructuras sociales vienen
determinadas por la diferenciacin de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados
entre s que cristalizaron en torno a los ncleos organizativos que son la empresa
capitalista y el aparato estatal burocrtico. Este proceso lo entiende Weber como
institucionalizacin de la accin econmica y de la accin administrativa racionales con
arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta
racionalizacin cultural y social, se disolvieron tambin las formas tradicionales de vida

7 Habermas, Jurgen (1989) El discurso de la Modernidad. Argentina: Taurus

diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en trminos de estamentos

profesionales.
Con todo, la modernizacin del mundo de la vida no viene determinada solamente por
las estructuras de la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron
ms bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con
tradiciones que haban perdido su carcter cuasinatural; por la universalizacin de las
normas de accin y por una generalizacin de los valores, que, en mbitos de opcin
ampliados, desligan la accin comunicativa de contextos estrechamente circunscritos;
finalmente, por patrones de socializacin que tienden al desarrollo de identidades del
yo abstractas y que obligan a los sujetos a individuarse. sta es a grandes rasgos la
imagen de la modernidad tal como se la representaron los clsicos de la teora de la
sociedad.
Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta y este cambio de perspectiva se
debe, as al trabajo de los que apelan a l, como al trabajo de sus crticos. El vocablo
modernizacin se introduce como trmino tcnico en los aos cincuenta; caracteriza
un enfoque teortico que hace suyo el problema de Max Weber, pero elaborndolo con
los medios del funcionalismo sociolgico. El concepto de modernizacin se refiere a
una gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formacin de
capital y a la movilizacin de recursol4 al desarrollo de las fuerzas productivas y al
incremento de la productividad del trabajo; a la implantacin de poderes polticos
centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusin de los derechos de
participacin poltica, de las formas de vida urbana y de la educacin formal; a la
secularizacin de valores y normas, etc. La teora de la modernizacin practica en el
concepto de modernidad de Max Weber una abstraccin preada de consecuencias.
Desgaja a la modernidad de sus orgenes moderno-europeos para estilizarla y
convertirla en un patrn de procesos de evolucin social neutralizados en cuanto al
espacio y al tiempo. Rompe adems la conexin interna entre modernidad y el contexto
histrico del racionalismo occidental, de modo que los procesos de modernizacin ya no
pueden entenderse como racionalizacin, como objetivacin histrica de estructuras
racionales. James Coleman ve en ello la ventaja de que tal concepto de modernizacin,
generalizado en trminos de teora de la evolucin, ya no necesita quedar gravado con la
idea de una culminacin o remate de la modernidad, es decir, de un estado final tras el
que hubieran de ponerse en marcha revoluciones postmodernas3.
Con todo, fue precisamente la investigacin que sobre procesos de modernizacin se
hizo en los aos cincuenta y sesenta la que cre las condiciones para que la expresin
postmodernidad se pusiera en circulacin tambin entre los cientficos sociales.
Pues en vista de una modernizacin evolutivamente autonomizada, de una
modernizacin que discurre desprendida de sus orgenes, tanto ms fcilmente puede el
observador cientfico decir adis a aquel horizonte conceptual del racionalismo
occidental, en que surgi la modernizacin. Y una vez rotas las conexiones internas
entre el concepto de modernidad y la comprensin que la modernidad obtiene de s
desde el horizonte de la razn occidental, los procesos de modernizacin, que siguen
discurriendo, por as decirlo, de forma automtica, pueden relativizarse desde la
distanciada mirada de un observador postmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situacin
a una frmula fcil de retener en la memoria: las premisas de la Ilustracin estn

muertas, slo sus consecuencias continan en marcha. Desde este punto de vista, la
modernizacin social, que seguira discurriendo autrquicamente, se habra desprendido
de la modernidad cultural, al parecer ya obsoleta; esa modernidad social se limitara a
ejecutar las leyes funcionales de la economa y del Estado, de la ciencia y de la tcnica,
que supuestamente se habran aunado para constituir un sistema ya no influible. La
incontenible aceleracin de los procesos sociales aparece entonces como el reverso de
una cultura exhausta, de una cultura que habra pasado al estado cristalino.
Cristalizada llama Gehlen a la cultura moderna porque las posibilidades radicadas
en ella han sido ya desarrolladas en sus contenidos bsicos. Se han descubierto las
contra-posibilidades y anttesis, y se las ha incluido en la cuenta, de modo que en
adelante las mudanzas en las premisas se hacen cada vez ms improbables ... Si ustedes
tienen esta idea percibirn cristalizacin incluso en un mbito tan movedizo y
variopinto como es la pintura moderna4. Como la historia de las ideas est conclusa,
Gehlen puede constatar con alivio que hemos desembocado en una posthistoria y con
Gottfried Benn nos da este consejo: Haz economas con tu capital. Este adis
neoconservador a la Modernidad no se refiere, pues, a la desenfrenada dinmica de la
modernizacin social, sino a la vaina de una autocomprensin cultural de la
modernidad, a la que se supone superada. En una forma poltica completamente distinta,
a saber, en una forma anarquista, la idea de postmodernidad aparece, en cambio, en
aquellos tericos que no cuentan con que se haya producido un desacoplamiento de
modernidad y racionalidad. Tambin ellos reclaman el fin de la Ilustracin, sobrepasan
el horizonte de la tradicin de la razn desde el que antao se entendiera la modernidad
europea; tambin ellos hacen pie en la posthistoria. Pero a diferencia de la
neoconservadora, la despedida anarquista se refiere a la modernidad en su conjunto. Al
sumergirse ese continente de categoras', que sirven de soporte al racionalismo
occidental de Weber, la razn da a conocer su verdadero rostro -queda desenmascarada
como subjetividad represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de dominacin
instrumental. La fuerza subversiva de una crtica a lo Heidegger o a lo Bataille, que
arranca a la voluntad de poder el velo de razn con que se enmascara, tiene
simultneamente por objeto 'hacer perder solidez al frreo estuche en que socialmente
se ha objetivado el espritu de la modernidad. Desde este punto de vista la
modernizacin social no podr sobrevivir a la declinacin de la modernidad cultural de
la que ha surgido, no podr resistir al anarquismo irrebasable por el pensamiento, en
cuyo signo se pone en marcha la postmodernidad. Cualesquiera sean las diferencias
entre estos tipos de teora de la modernidad, ambos se distancian del horizonte
categorial en que se desarroll la autocomprensin de la modernidad europea.
Ambas teoras de la postmodernidad pretenden haberse sustrado a ese horizonte,
haberlo dejado tras de s como horizonte de una poca pasada. Pues bien, fue Hegel el
primer filsofo que desarroll un concepto claro de modernidad; a Hegel ser menester
recurrir, por tanto, si queremos entender qu signific la interna relacin entre
modernidad y racionalidad, que hasta Max Weber se supuso evidente de suyo y que hoy
parece puesta en cuestin. Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de
modernidad para poder valorar si la pretensin de aquellos que ponen su anlisis bajo
premisas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospecha de
que el pensamiento postmoderno se limite a auto atribuirse una posicin transcendente
cuando en realidad permanece prisionero de las premisas de la autocomprensin

moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el

neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiracin esttica, en nombre de una
despedida de la modernidad no estn probando sino una nueva rebelin contra ella.
Pudiera ser que bajo ese manto de postilustracin no se ocultara sino la complicidad con
una ya venerable tradicin de contrailustracin. ()

3 Artculo Modernization, en Encye/. Soco Science, tomo 10, 386 ss.

4 A. Gelhen, ber kulturelle Kritallisation, en A. GEHLEN, Studien zur
Anthrop%gie und Sozi%gie, NeuwieJ 1963, 321.
5 Leo en un artculo de H, E. HOTHUSEN, Heimweh nach Geschichte, en
Merkur, n. 430, diciembre 1984, 916, que Gehlen pudo tomar la expresin
Posthistoire de Hendrik de Man, un amigo cuyo pensamiento estaba prximo
al de Gehlen.

Dossier de actividades

Antes de los textos

CONSIGNA 1.
Elabore un breve escrito en el que se expliciten las razones por las cuales usted ha
optado por estudiar Filosofa. Seale a partir del mismo, el concepto de filosofa que
su respuesta supone. Realice las incorporaciones y/precisiones que considere
pertinentes
CONSIGNA 2
Despus de haber escuchado/ledo trabajos de sus compaeros relea atentamente el
suyo e incorpore aquello que crea necesario. Explicite el sentido de sus
incorporaciones y/o modificaciones.

Umberto Eco, El oficio de pensar

CONSIGNAS
1. Seale en el texto las marcas a travs de las cuales reconoce que
constituye un artculo periodstico.
2. Reconstruya el concepto de Filosofa que sostiene el autor en el texto.
Explicite como parte del mismo, la relacin que establece entre la
Filosofa y la verdad y entre el pensamiento y el contexto histrico.
3. Asumiendo dicho concepto de la Filosofa, cmo clasificara Eco los
siguientes casos (realice todas las consideraciones que considere
pertinentes):
a)El cuento de Borges, Funes el memorioso, en el que aparece una
reflexin sobre cmo es que pensamos y cmo es la realidad, el
mundo.
b)Un estudio erudito sobre el texto de Platn, La Repblica.
c) A los filsofos del Crculo de Viena para quienes el problema de
la relacin entre la mente y el cuerpo era irresoluble y, por tanto,
nada que ameritara la reflexin.

d) Un estudio elaborado por bilogos sobre el origen de la vida

humana en la tierra.
e)

La entrada en un diccionario de filosofa de Aristteles.

f) Las reflexiones de Marx sobre la relacin entre la base

econmica de la sociedad y las formas de dominacin presentes en la
misma.

4. Asumiendo el concepto de Filosofa que explicitara en el primer escrito de

este curso, cmo resultaran los casos anteriores?
5. Relea el texto con atencin y seale si en l se asumen o se suponen otros
criterios.

Bertrand Russell, La sabidura de Occidente

1. Explicite la relacin entre la ciencia y la filosofa que propone Russell y
cul es el criterio que utiliza el autor para trazarla.
2. Russell afirma que La nica manera de averiguar lo que es la filosofa
consiste en hacer filosofa:
1. seale las razones con las cuales sostiene esta afirmacin
2. en este contexto, cul es el sentido que le atribuye a la Historia de la
Filosofa?
3. Asumiendo la propuesta del filsofo ingls sobre la filosofa:
1. explicite qu consecuencias implica para la filosofa como saber
2. qu otras preguntas entiende usted que caen en el mbito de la
filosofa as definido

Platn, Apologa de Scrates

1. Seale en el texto las marcas que reconozca como propias de un texto

acadmico y de un texto filosfico. Coinciden?
2. Realice un punteo de los temas abordados por Scrates en su alocucin.
3. En base a la respuesta anterior, releve las ideas de Scrates sobre dichos
temas y explicite las relaciones que entre ellas establece el autor.
4. Reconstruya el concepto de filosofar que supone en su discurso.
5. Explicite la relacin que Scrates establece entre el filosofar y la ignorancia.
Extraiga las posibles consecuencias para la relacin entre la filosofa y el
saber.
6. Scrates establece una analoga entre un tbano y el filsofo. Explique dicha
analoga y exponga su opinin sobre la misma.
7. Determine la relacin que el griego postula entre la filosofa y la virtud y
entre la filosofa y la vida poltica.

Sobre los textos anteriores

1. Imagine que es un periodista ligado a la Filosofa y que tiene la oportunidad
de entrevistar a los autores de los textos anteriores: qu preguntas les
formulara? Exponga las razones de las mismas.
2. Realice un breve texto en el que se compare la nocin de Filosofa sostenida
por los autores. Con cul de ellas usted coincide ms? Exponga la
fundamentacin de esta posicin.
3. A pesar de estar escritos por filsofos, los textos trabajados son diversos entre
s en ms de un sentido: en relacin al momento histrico en que fueron
producidos,
al gnero al que pertenecen, a su forma de elaboracin,
publicacin y circulacin. Considera que esas diferencias o alguna de ellas
incide en las cuestiones filosficas? Fundamente su respuesta.

Umberto Eco, Dilogo sobre la pena capital

CONSIGNAS (GRUPAL)

1. Realicen una sntesis del debate protagonizado por Eco y Renzo.

2. Sealen cul es el tema alrededor del que debaten Eco y Renzo. Indique,
adems, las posiciones de ambos respecto del mismo (sus respectivas tesis).
3. Reconstruyan el contexto en que tiene lugar esta argumentacin.
4. Reconozcan en el texto las principales afirmaciones de cada uno a favor de
sus tesis.
a. Sealen cul de ellas estn fundamentadas y cules, no.
b. Expliciten la relacin que cada uno de los autores establece entre
ellas (si alguna es ms importante que otra, cules dependen de
cules, etc.)
c. realicen a partir de lo anterior un esquema general de las
argumentaciones de cada uno.
5. Eco afirma que le parece contradictoria la posicin de quienes sostienen la
implementacin de la pena de muerte y a la vez estn en contra del aborto.
Expliciten cmo es que tiene lugar dicha contradiccin segn el autor.
6. El debate finaliza a favor de la posicin sostenida por Eco. Relean
atentamente los argumentos de Renzo y elaboren un trayecto argumentativo
diferente que pudiese evitar las objeciones de Eco.

El debate entre Foucault y Chomsky

CONSIGNAS
1. Explicite el tema de discusin en el debate y las posiciones de los
interlocutores sobre el mismo.
2. Reconstruya un posible contexto en que tenga lugar este debate.
3. Seale el o los puntos en los que difieren profundamente los polemistas.
4. Segn Foucault el hecho de sostener que existe una naturaleza humana podra
conducir en el planteo de Chomsky a errores polticos importantes.
Reconstruya esta crtica.
5. Segn el propio Chomsky, asumir la existencia de una naturaleza humana lo
compromete con asumir un determinado modelo de sociedad. Seale al menos
otras tres cuestiones que ud. entienda se desprenden de asumir esto mismo.
6. En funcin del desarrollo del debate, conjeture una posible respuesta de
Chomsky al embate de Foucault.

Jorge L. Borges, El idioma analtico de John

Wilkins
CONSIGNAS

1. Seale los elementos que marcan la especificidad del texto como

cuento. Realice las consideraciones y salvedades que crea
conveniente.
2. Enuncie el tema del que trata. Seale brevemente la consideracin
que le merece el mismo (interesante, importante, espurio, etc.).
Fundamente su respuesta.
3. Analice las clasificaciones que aparecen el cuento y seale la funcin
que cumplen en el mismo.

4. Seale cules son las relaciones que en el cuento se plantean entre el

lenguaje y la realidad.
i. Seale al menos una consecuencia que cada una de estas teoras
acarreara en relacin al pensamiento.
ii. Seale en el texto los lugares que le permitieron dar cuenta de
esta consigna.
5. seale en modo de preguntas tres cuestiones que le aparezcan como
problemticas a partir de la lectura realizada.
6. La clasificacin de los animales dio lugar a una importante obra de
Michel Foucault, Las palabras y las cosas. All el filsofo francs afirma
: No son los animales "fabulosos" los que son imposibles, ya que estn

designados como tales, sino la escasa distancia en que estn

yuxtapuestos a los perros sueltos o a aquellos que de lejos parecen
moscas. Lo que viola cualquier imaginacin, cualquier pensamiento
posible, es simplemente la serie alfabtica (a, b, c, d) que liga con todas
las dems a cada una de estas categoras. () La monstruosidad que
Borges hace circular por su enumeracin consiste, por el contrario, en
que el espacio comn del encuentro se halla l mismo en ruinas. Lo
imposible no es la vecindad de las cosas, es el sitio mismo en el que
podran ser vecinas. () (Foucault, M., 1993)
i.

Explicite en qu consiste esa monstruosidad a la que alude

Foucault

ii. Seale qu consecuencias entiende ud. que esta interpretacin del

texto acarrea para pensar la relacin entre el lenguaje y la
realidad. Fundamente su respuesta.
iii.Implicara alguna consecuencia para pensar la relacin entre el
pensamiento o lo que pensamos y la realidad? Fundamente su
respuesta.
iv. Realice un breve comentario personal sobre la clasificacin
borgiana.

Jurgen Habermas, El proyecto de la Modernidad

Consignas
1. Seale los elementos del texto que permitiran clasificarlo como un texto
filosfico acadmico. Realice las consideraciones y salvedades que crea
conveniente.
2. Enuncie el tema que desarrolla Habermas en este primer captulo
3. Reconstruya en recorrido que el autor traza para el concepto de Modernidad.
Cmo se inserta en este recorrido el concepto de posmodernidad?
4. Explicite y desarrolle las diferentes interpretaciones de la posmodernidad que
seala Habermas.
5. Desarrolle la fundamentacin que brinda para explicar el surgimiento de estas
teoras.
6. Explicite la tesis que el autor sostendr en el texto
7. Elabore un esquema conceptual del texto
8. El texto retoma un problema central para la filosofa: la relacin entre las
ideas de los filsofos y su contexto histrico.

a. Seale en el texto, si los encuentra, pasajes que den cuenta de cmo

piensa Habermas esa relacin.
b. Desarrolle su propia posicin sobre el tema.