El origen de la catequesis en Pentecostés

CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)
JMJ
Cap.
Catequesis sobre el Credo: Creo en Dios Padre (I)
JMJ
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PRIMERA PARTE: INTRODUCCIN GENERAL
QU ES LA CATEQUESIS?
El anuncio del Evangelio
La escucha de la Palabra de Dios
La preparacin catequstica a la vida sacramental
11
Tranasmitir a los nios y a los adultos el don integral de la fe
13
Caractersticas de la enseanza catequstica
15
La eseanza de la doctrina cristiana
17
SEGUNDA PARTE: QU ES LA FE?
19
SECCIN I, ORIGEN DE LA FE, RESPUESTA A LA INICIATIVA DE DIOS
20
Qu quiere decir creer?
20
El hombre puede llegar con la razn al conocimiento de Dios
23
Dios que se revela es la fuenta de la fe del cristiano
26
10
Jesucristo es el cumplimiento definitivo del misterio que se revela
28
11
Con la fe el hombre, ayudado por la gracia sobre natural, responde de

modo natural a la auto - revelacin de Dios
30
12
Con la fe el hombre acepta de modo convencido y libre las verdades

contenidas en la revelacin de Dios
32
SECCION II, LA TRASMISIN DE LA FE CRISTIANA
34
13
La trasmisin de la revelacin Divina
34
14
La inspiracin divina de la Sagrada Escritura y su interpretacin
36
15
El Antiguo Testamento
38
16
El Nuevo Testamento
40
SECCIN III, LA UNIDAD EN LA FE Y LAS RELIGIONES NO

CRISTIANAS
42
17
Fe cristiana y religiones no cristianas
42
18
El problema de la no creencia y el atesmo
45
19
Creer de modo crisitiano, la fe enraizada en la palabra de Dios
48
20
La fe es el estmulo a trabajar por la unin de los cristianos
50
2
Cap.
JMJ
Pag
TERCERA PARTE: QUIEN ES DIOS?
52
SECCIN I, LA EXISTENCIA DE DIOS
53
21
La justa actitud ante Dios
53
22
Las pruebas de la existencia de Dios
55
23
Los hombres de ciencia y Dios
57
SECCIN II, DIOS OMNIPOTENTE
59
24
El Dios de nuestra fe
59
25
El que es
60
26
Dios de infinita magestad
64
27
El Dios escondido
66
28
Dios: eternidad que comprende todo
68
29
Dios: espritu infinitamente perfecto
71
30
Dios: Padre omnipotente
74
31
El Dios de la Alianza
76
32
Dios es amor
79
SECCIN III, LA SANTSIMA TRINIDAD
82
33
El Dios nico es la inefable y Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu

Santo
82
34
El Padre
85
35
El misterio de la paternidad divina
87
36
El Hijo
89
37
El Hijo, Dios - Verbo
91
38
Espritu Santo
93
39
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo
95
40
Unidad y distincin de la eterna comunin del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo
97
41
Tres personas distintas y un solo Dios verdadero
99
42
Dios tres veces santo
101
Cap.
43
JMJ
Pag
La santidad de Dios
103
CUARTA PARTE: DIOS CREADOR Y PROVIDENTE
105
SECCIN I, LA CREACIN DEL MUNDO
106
44
El misterio de la creacin
106
45
Creo en Dios ... Creador del cielo y de la tierra
108
46
La creacin es la llamada del mundo y del hombre de la nada a la

existencia
110
47
La Creacin es obra de la Trinidad
113
48
La creacin es revelacin de la gloria de Dios
115
49
La creacin y la legtima autonoma de las cosas creadas
117
SECCIN II, EL HOMBRE Y LA MUJER, OBRA DE DIOS
120
50
El hombre creado a imagn de Dios
120
51
El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal
123
52
El hombre imagen de Dios, es sujeto de conocimiento y de libertad
126
SECCIN III, LA PROVIDENCIA DIVINA
129
53
La Divina Providencia
129
54
La Divina Providencia: afirmacin bblica ligada a la obra de la creacin
132
55
La Divina Providencia: Sabidura trascendente que ama
135
56
La Divina Providencia y la libertad del hombre
139
57
La Providencia Divina y el destino del hombre: el misterio de la

predestinacin en Cristo
142
58
La Divina Providencia y la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo
145
59
La Divina Providencia supera el mal en Jess redentor
148
60
La Divina Providencia y la condicin histrica del hombre de hoy a la luz

del Concilio Vaticano II
151
61
La Divina Providencia y el crecimiento del Reino de Dios
154
SECCIN IV, LOS SANTOS NGELES Y DEMONIOS
157
62
Creador de las cosas visibles e invisibles
157
63
Creador de los ngeles, seres libres
159
4
Cap.
JMJ
Pag
64
Creador de las cosas invisibles: los ngeles
161
65
La participacin de los ngeles en la historia de la salvacin
163
66
La cada de los ngeles rebeldes
166
67
La victoria de Cristo sobre el espritu del mal
166
SECCIN V, LA CADA DEL HOMBRE Y EL PECADO ORIGINAL
171
68
El mal en el hombre y en el mundo y el plan divino de salvacin
171
69
El pecado del hombre y el estado de justicia original
174
70
El primer pecado en la historia del hombre "peccatum originale"
177
71
La universalidad del pecado en la historia del hombre Carcter hereditario

del pecado
181
72
Las enseanzas de la Iglesia sobre el pecado original
185
73
Las enseanzas de la Iglesia sobre el pecado original. Las consecuencias

que el pecado ha tenido para la humanidad
187
74
Estado del hombre cado
190
SECCIN VI, EL PECADO COMO RUPTURA CON DIOS Y LA

PROMESA DE LA REDENCIN
193
75
Pecado: ruptura de la Alianza con Dios
193
76
El pecado del hombre y el "pecado del mundo"
196
77
El pecado como alienacin del hombre
200
78
"Establecer hostilidades... ": el hombre implicado en la lucha contra las

fuerzas de las tinieblas
204
79
El protoevangelio de la Salvacin
207
JMJ
PRIMERA PARTE
INTRODUCCIN GENERAL
JMJ
(1) El anuncio del Evangelio Mircoles 5 de diciembre de 1984
"El que crea y se bautice se salvar" (Mc 16, 16)
"...Cmo van a creer si no oyen hablar de l?" (Rom 10, 14)
1. Nos encontramos en Jerusaln el da de Pentecosts, cuando los Apstoles, reunidos
en el Cenculo, "se llenaron del Espritu Santo" (Act 2, 4). En aquella circunstancia "vino
de repente un ruido del cielo, como de un viento recio" y "vieron aparecer unas lenguas
como llamaradas" (ib, 2. 3) que se posaron sobre cada uno de ellos. El Cenculo, hasta
entonces cerrado, se abri de par en par y los apstoles salieron al encuentro de los
peregrinos judos, presentes aquel da de diversos pases y de diversas naciones. Todos
estaban llenos de asombro, al or a los Apstoles saban que eran galileos hablar en
diversas lenguas; "cada uno en la lengua que el Espritu le sugera"(Act, 2, 4).
Entonces, Pedro habla a la multitud reunida en torno al Cenculo. Evoca al Profeta Joel,
que haba anunciado "la efusin del Espritu de Dios sobre toda persona" (cf. Act 2, 17), y
luego plantea a los que se haban reunido para escucharlo, la cuestin de Jess de
Nazaret. Recuerda cmo Dios haba confirmado la misin mesinica de Jess "con
milagros, prodigios y seales" (Act 2, 22), y despus que Jess fue "entregado, clavado
en la cruz y matado" (cf. Ib. 23), como Dios haba confirmado definitivamente su misin
por medio de la resurreccin: "lo resucit despus de soltar las ataduras de la
muerte" (ib., 24). Pedro se refiere al Salmo 15 (16), en el cual se contiene el anuncio de la
resurreccin. Pero, sobre todo, se remite al testimonio propio y al de los otros Apstoles:
"todos nosotros somos testigos" (Act 2, 32). "Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel
que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a quien vosotros habis crucificado" (Ib.
36).
2. Con el acontecimiento de Pentecosts comenz el tiempo de la Iglesia.
Este tiempo de la Iglesia marca tambin el comienzo de la evangelizacin apostlica. El
discurso de Simn Pedro es el primer acto de esta evangelizacin. Los Apstoles haban
recibido de Cristo el mandato de "ir a todo el mundo, enseando a todas las
naciones" (Cfr. Mt 28, 19; Mc 16, 15). He aqu que comienzan a realizarlo en Jerusaln,
respecto a la propia nacin, pero simultneamente tambin respecto a los representantes
de las diversas naciones y lenguas que estaban all presentes. El anuncio del Evangelio,
segn el mandato del Redentor que retornaba al Padre (Cfr. p.e. Jn 15, 28; 16, 10), est
unido a la llamada al Bautismo, en nombre de la Santsima Trinidad. As, pues, el da de
Pentecosts, a la pregunta de quienes lo escuchaban: "Qu hemos de hacer,
hermanos?" (Act 2, 37), Pedro responde: "Arrepentos y bautizaos en el nombre de
Jesucristo" (Ib. 38).
"Ellos recibieron la gracia y se bautizaron, siendo incorporados a la Iglesia aquel da unas
tres mil almas" (Ib. 41). De este modo naci la Iglesia como sociedad de los bautizados,
que "perseveraban en or la enseanza de los Apstoles y en la unin fraterna y en la
fraccin del pan y en la oracin" (Ib. 42). El nacimiento de la Iglesia coincide con el
comienzo de la evangelizacin. Puede decirse que ste es simultneamente el comienzo
de la catequesis. De ahora en adelante, cada uno de los discursos de Pedro es no slo
anuncio de la Buena Nueva sobre Jesucristo, y por tanto un acto de evangelizacin, sino
tambin cumplimiento de una funcin instructiva, que prepara a recibir el Bautismo; es la
7
JMJ
catequesis bautismal. A su vez, ese "perseverar en or la enseanza de los Apstoles" por

parte de la primera comunidad de los bautizados constituye la expresin de la catequesis
sistemtica de la Iglesia en sus mismos comienzos.
3. Nos remitimos constantemente a estos comienzos. Si "Jesucristo es el mismo ayer y
hoy..." (Heb 13, 8), entonces a esa identidad corresponde, en todos los siglos y en todas
las generaciones, la evangelizacin y la catequesis de la Iglesia.
Tambin en nuestra poca, despus del Concilio Vaticano II, dos sesiones sucesivas del
Snodo de los Obispos han trabajado sobre el problema de la evangelizacin y de la
"catequesis en la misin de la Iglesia en el mundo actual. Fruto de este "trabajo son los
documentos pontificios, que llevan como ttulo Evangelii nuntiandi y Catechesi tradendae.
Estos documentos explican en qu consiste la ntima relacin de la catequesis con la
evangelizacin, e indican cul es la funcin propia de una y otra.
4. Si la Iglesia tambin debe en nuestra poca "perseverar en or la enseanza de los
Apstoles", es indispensable para ello el incansable anuncio del Evangelio "a toda
criatura" (Mc 16, 15), y, a la vez, la catequesis sistemtica segn las indicaciones del
documento Catechesi tradendae.
El da de Pentecosts Simn Pedro comenz en Jerusaln la catequesis de la Iglesia. Su
actual Sucesor en la sede episcopal romana y en la misin de Vicario de Cristo considera
deber suyo particular continuar este servicio de Pedro. Con la audiencia general de hoy
deseo, pues, comenzar una serie de instrucciones sobre las verdades de la fe y de la
moral cristiana en el mbito de una catequesis global sistemtica; es decir, quiere
proponeros de nuevo a vosotros y a todo el pueblo cristiano las grandes cosas que Dios,
en su amor, ha revelado y realizado por nosotros, como tambin la reflexin doctrinal que
sobre ellas se ha hecho en la Iglesia a lo largo de los siglos hasta el tiempo presente.
Desde este momento, el Sucesor de Pedro se dirige al Espritu Santo, que el da de
Pentecosts diriga la primera catequesis de Simn Pedro pidindole humildemente la
luz y la gracia de la palabra apostlica.
JMJ
(2) La escucha de la palabra de Dios Mircoles 12 de diciembre de 1984

"El que crea y se bautice se salvar" (Mc 16, 16).
"...cmo van a creer si no oyen hablar de l?" (Rom. 10, 14).
1. Tambin hoy nos referimos a estas dos frases del Nuevo Testamento, para continuar
en conexin con la audiencia anterior las consideraciones introductorias sobre el tema
de la catequesis. El da de Pentecosts, Simn Pedro, al proclamar la verdad sobre
Jess, crucificado y resucitado en virtud del Espritu Santo, suscit la fe y prepar para el
bautismo a 3.000 personas. Este "kerygma" de Pedro puede considerarse tambin como
una primera catequesis es decir, instruccin, en particular como la catequesis de
preparacin para el bautismo. De este modo, quedaron confirmadas las palabras de
Cristo referentes a los que "crean y sean bautizados" (cf. Mc 16, 16). Pero
simultneamente se demostr que es condicin imprescindible para la fe el anuncio y la
escucha de la Palabra de Dios: "... cmo van a creer si no oyen hablar de El?", advierte
San Pablo.
2. Desde su nacimiento en Jerusaln, el da de Pentecosts, la Iglesia "persevera en or la
enseanza de los Apstoles", y esto significa el encuentro recproco. en la fe, de los que
ensean y de los que son instruidos. Precisamente esto es la catequesis segn la palabra
griega (Ktekheo). Esta palabra originariamente significaba "llamar desde arriba" (ex alto)
o tambin "producir eco (Kata = arriba, ekheo = sonar, expresar). De ah se deriva luego
el significado de instruir (cuando la vez del que ensea encuentra eco en la voz del
alumno, de manera que la respuesta del alumno es como el eco consciente del maestro).
Esta ltima explicacin es importante porque indica que una instruccin, como es la
catequesis, no tiene lugar de modo solamente unilateral, como leccin, sino tambin como
coloquio, mediante preguntas y respuestas.
En este sentido la palabra "catequesis" aparece en muchos puntos del Nuevo
Testamento, y luego en las obras de los Padres de la Iglesia. Juntamente con ella aparece
tambin la palabra "catecmeno", que literalmente quiere decir "el que es
instruido" (Katekhomenos). En nuestro contexto se trata obviamente del hombre "que es
instruido" en las verdades de la fe y en las leyes de una conducta conforme con ella. Ante
todo, la palabra "catecmeno" se refiere a los que se preparan al bautismo de acuerdo
con la orientacin que Cristo expres con las palabras: "Creer y ser bautizado". En este
espritu San Agustn describe al catecmeno catlico como aquel que "debe recibir el
bautismo" (cf. Contra litteras Petiliani, III, 17, 20: PL 43, 357); aquel que "debe ser
iniciado" en la fe y en la conducta cristiana con miras al bautismo (cf. De catechizandis
rudibus, I, 1: PL 40, 310).
3. Esta precisin (y a la vez tambin restriccin) del concepto de "catecmeno" e
indirectamente tambin del concepto de "catequesis" est vinculada a la praxis de los
primeros cristianos. Lo mismo que el da de Pentecosts en Jerusaln, as tambin en
todo el perodo ms antiguo de la historia de la Iglesia, reciban la fe y el bautismo ante
todo las personas adultas. Al bautismo preceda una preparacin adecuada, que se
prolongaba por un perodo de tiempo bastante largo: normalmente de dos a tres aos. Por
lo dems, algo parecido ocurre tambin hoy, especialmente en las tierras de misin,
donde la institucin del catecumenado sirve para preparar para el bautismo a las
personas adultas. Esta preparacin consista, desde el principio, no slo en la exposicin
de las verdades de la fe y de los principios de la conducta cristiana, sino tambin en una
introduccin gradual de los catecmenos a la vida de la comunidad eclesial. La
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JMJ
catequesis se converta en la "iniciacin", es decir, en la introduccin al "mysterium" del

bautismo, y luego al conjunto de la vida sacramental, de la que es cumbre y centro la
Eucarista.
Basta leer atentamente el rito del sacramento del bautismo (tanto del bautismo de los
adultos como del de los nios), para convencerse de qu profunda y fundamental
conversin es signo eficaz este sacramento. El que recibe el bautismo no slo hace la
profesin de fe (segn el Smbolo Apostlico), sino que del mismo modo "renuncia a
Satans, y a todas sus obras, y a todas sus seducciones", y por esto mismo se entrega al
Dios vivo: el bautismo es la primera y fundamental consagracin de la persona humana,
mediante la cual se entrega al Padre en Jesucristo, con la fuerza del Espritu Santo que
acta en este sacramento ("el nacimiento del agua y del Espritu": cf. Jn 3, 5). San Pablo
ve en la inmersin en el agua del bautismo, el signo de la inmersin en la muerte
redentora de Cristo, para tener parte en la nueva vida sobrenatural, que se manifest en
la resurreccin de Cristo (cf. Rom 6, 3-5).
4. Todo esto testimonia la intensidad y profundidad de la catequesis, que desde los
primeros siglos de la Iglesia iba unida, por medio de la institucin del catecumenado, a la
administracin del bautismo y a la admisin a la Eucarista y a toda la vida sacramental.
Esa intensidad y profundidad deban reflejarse de modo claro en el conjunto del servicio
catequstico. Efectivamente, la Iglesia constantemente "perseveraba en or la enseanza
de los Apstoles", y la catequesis como expresin fundamental de ese "perseverar en or",
se prolongaba naturalmente tambin ms all de la institucin del catecumenado, con el
propsito de ofrecer a los fieles un conocimiento cada vez ms profundo y sabroso del
misterio de Cristo.
10
JMJ
(3) La preparacin catequstica a la vida sacramental Mircoles 19 de diciembre de 1984

1. La vez pasada hablamos de la catequesis en relacin con la institucin del
catecumenado tal y como se form en el perodo ms antiguo de la historia de la Iglesia.
Despus cuando se fue afianzando cada vez ms universalmente la costumbre de
administrar el bautismo a los nios poco despus de su nacimiento, comenz a
desaparecer la institucin del catecumenado en su forma primitiva. Segn ya se dijo, ste
se conservo donde al bautismo se preparan los adultos, y entonces el tiempo del
catecumenado es un perodo de catequesis muy intensa, unida a la "iniciacin" en el
mysterium del bautismo y de toda la vida sacramental, y a una introduccin gradual de los
catecmenos en la vida de la comunidad eclesial.
La usanza de conferir el bautismo a los nios poco despus de su nacimiento, se
desarroll como expresin de fe viva de las comunidades y, en primer lugar, de las
familias y de los padres; stos habiendo crecido tambin ellos en la fe, deseaban este don
para sus hijos lo antes posible despus del nacimiento. Como es sabido, esta costumbre
se mantiene constantemente en la Iglesia como signo del amor preveniente de Dios. Los
padres solicitan el bautismo para sus hijos recin nacidos, comprometindose a educarlos
cristianamente. Para dar una expresin todava ms completa a este compromiso, piden a
otras personas, los llamados padrinos, que se comprometan a ayudarles y en caso de
necesidad sustituirles a educar en la fe de la Iglesia al recin bautizado.
Este uso, practicado corrientemente, tiene una importancia eminente para el problema de
la catequesis. No puede llevarse a cabo la educacin de un nio bautizado en la fe de la
Iglesia sin que haya una catequesis sistemtica. Lo que en el caso del bautismo de los
adultos comprenda el programa del catecumenado antes de la admisin a este
sacramento, en la nueva situacin se pasa en cierto sentido a despus del mismo
bautismo al tiempo en que el pequeo cristiano sea ya capaz de recibir una instruccin
sobre las verdades cristianas de fe y de moral, e irse introduciendo en las sucesivas
etapas de la vida sacramental de la Iglesia. De este modo, por un lado sigue
mantenindose la relacin especial de la catequesis con el bautismo relacin resaltada
desde el principio, desde el da de Pentecosts; y por otro lado la catequesis aplazada
sobre la base del compromiso de los padres y padrinos, en el tiempo siguiente al
bautismo, se abre ampliamente y se extiende, puede de decirse, a toda la vida del
cristiano.
2. Podra afirmarse que esta vida, en cierto sentido, se transforma en un "segundo
catecumenado"? Si por "catecumenado" entendemos la instruccin vinculada a la
preparacin concreta al bautismo, entonces naturalmente tal modo de hablar lo ms que
puede tener es un sentido metafrico. Pero si "catecumenado" significa no tanto dicha
instruccin, cuanto la disponibilidad interior proyectada a perseverar en la fe y a madurar
en ella, entonces la expresin "segundo catecumenado" tiene un sentido plenamente
apropiado. Pues la catequesis responde a una necesidad de la fe: a la necesidad de
profesarla, de perseverar y de crecer en ella.
Los compromisos que asumen los padres y padrinos durante el bautismo de un recin
nacido, se refieren en primer lugar al tiempo de la infancia y de la adolescencia. De
hecho, cuando la catequesis no ha precedido al bautismo, en cuanto introduccin al
misterio de Cristo, deber estar mucho ms presente en la preparacin a los otros
sacramentos de la iniciacin cristiana (Eucarista y confirmacin), y tambin en la
preparacin al sacramento de la penitencia. Pero tampoco los dems momentos de la
vida cristiana deben excluirse de la labor catequtica (catequesis permanente). Sobre
11
JMJ
todo, en el momento de la eleccin del estado de vida, no puede faltar una catequesis
sobre el sacramento del matrimonio. Si se trata del sacramento del sacerdocio , todo el
sistema de formacin en el seminario es tambin, en cierto sentido, una "gran
catequesis". A lo mismo responden de algn modo el noviciado y las siguientes etapas de
formacin en caso de vocacin religiosa. Varios tipos de ejercicios espirituales, y tambin
las funciones penitenciales introducidas despus del Concilio Vaticano II, pueden ser una
catequesis del sacramento de la penitencia. Existen asimismo varias posibilidades de
catequesis en relacin con el sacramento de la uncin de los enfermos.
3. Por constituir la vida sacramental de los cristianos una llamada repetida e inmediata a
la catequesis a una catequesis ms intensa y con un objetivo ms preciso, es
menester decir que la apertura a la catequesis, instaurada por el bautismo, no solo se
proyecta a la catequesis ocasional, sino sobre todo a la catequesis sistemtica: a lo que
los Padres de la Iglesia llamaban "instruccin cristiana". En sta no se trata de adquirir la
ciencia "de la religin" (en este caso cristiana), sino ms bien de profundizar globalmente
en los contenidos de la fe, de cuanto est comprendido en la Palabra de Dios que revela y
es enseado sistemticamente por la Iglesia (magisterio y vida).
La catequesis nace de la fe y est al servicio de la fe. Por ello precisamente debe
acompaar toda la vida del cristiano, adecundose a las varias etapas del camino de la
vida, a las distintas tareas y obligaciones, a la multiplicidad de situaciones en que va
discurriendo dicho camino.
Es cuestin de conseguir que la "palabra salida de la boca de Dios" (cf. Mt 4, 4) llegue
constantemente hasta el hombre y "no vuelva vaca" (cf. Is 55, 11), sino que resulte
siempre fecunda en los varios aspectos de la vida humana.
12
JMJ
(4) Transmitir a los nios y a los adultos el don integral de la fe Mircoles 9 de enero de
1985
1. Hemos recordado ya que la catequesis es obra de la Iglesia, que difunde la Buena
Noticia en el mundo y trata de reforzar su vida sacramental por medio de un mejor
conocimiento del misterio de Cristo.
Con la catequesis y con todo el conjunto de la obra de evangelizacin, la Iglesia sabe que
est respondiendo a los problemas ms esenciales del hombre, a los que cada uno se
plantea o se ir planteando antes o despus, a lo largo de su existencia. De dnde viene
el hombre? Por qu existe? Qu relaciones tiene con Dios y con el mundo visible?
Cmo deber comportarse para alcanzar el objetivo de su vida? Por qu est sometido
al sufrimiento y a la muerte, y cul es su esperanza?
A estos problemas la catequesis da la respuesta de Dios. Y se propone hacer comprender
una doctrina que no es meramente el fruto de investigaciones personales, sino la verdad
comunicada a la humanidad mediante la Revelacin divina. Por ello, al transmitir la verdad
de la salvacin, la catequesis se ocupa de hacer manifiestos los interrogantes
fundamentales nacidos en el corazn humano y demostrar que Dios ha respondido a
travs de su Revelacin con un don de verdad y vida que supera las expectativas ms
profundas del hombre (cf 1 Cor 2, 6-9). Su tarea consiste en dar certezas basadas en la
autoridad de la Revelacin.
2. La catequesis, lejos de levantar dudas o confusin al considerar los problemas, quiere
iluminar la inteligencia y vigorizarla con convicciones slidas. Claro est que con las
respuestas que proporciona introduce al espritu humano ms profundamente en el
misterio de la Revelacin; pero este misterio comunica luz al entendimiento sin disipar
todas las oscuridades mientras estemos en la vida terrena. No se puede entender todo,
pero lo que se comprende es suficiente para indicar las verdades fundamentales y el
significado de la vida.
Con una serie de preguntas y respuestas, frecuentemente las frmulas de los catecismos
han expresado concreta y prcticamente la estructura fundamental de la catequesis, que
puede definirse como la confrontacin de la pregunta del hombre con la respuesta de
Dios. Es verdad que la pregunta del hombre est inspirada e iluminada por la gracia
divina y que, por otra parte, la respuesta de Dios viene formulada con los lmites e
imperfecciones del lenguaje humano. Pero se trata ciertamente de interrogantes propios
del hombre, interrogantes sobre los que la catequesis proyecta luz divina.
Esto quiere decir que, sin dejar de atender al lado humano de los problemas, la
catequesis no se limita a reflexiones de carcter humano ni a investigaciones de orden
filosfico, psicolgico o sociolgico, ni tampoco al esfuerzo de enunciar meramente los
prembulos de la Revelacin. La catequesis ha de exponer y lograr que se capte la
verdad revelada, que no puede de ninguna manera reducir o atenuar. Procura adaptar su
enseanza a la capacidad de quienes la reciben, pero no se arroga el derecho de paliar o
suprimir una parte de la verdad que el mismo Dios ha querido comunicar a los hombres.
3. Vale la pena recordar aqu lo que puse de relieve en la Exhortacin Apostlica
Catechesi tradendae sobre la integridad del contenido de la catequesis: "A fin de que la
oblacin de su fe sea perfecta, el que se hace discpulo de Cristo tiene derecho a recibir
la "palabra de la fe" no mutilada, falsificada o disminuida, sino completa e integral, en todo
su rigor y vigor.
13
JMJ
Traicionar en algo la integridad del mensaje es vaciar peligrosamente la catequesis misma

y comprometer los frutos que de ella tienen derecho a esperar Cristo y la comunidad
eclesial" (n. 30).
Puede ocurrir que el mensaje parezca difcil de dar a entender y ser aceptado. Circulan en
el mundo muchas ideas contrarias a la doctrina evanglica e incluso algunas mantienen
una actitud de oposicin a cuanto se ensea en nombre de la Iglesia. Ante las
resistencias que encuentra quien se dedica a la catequesis, podra verse tentado a
echarse atrs. a no exponer el mensaje cristiano con toda su verdad y todas sus
exigencias de vida, y a limitarse a algunos puntos ms fciles de admitir. Entonces
precisamente debe acordarse de que est encargado de una enseanza que le supera y
debe esforzarse por proponerla como la ha recibido; sobre todo ha de tener conciencia de
que en su tarea catequtica dispone de una fuerza divina que le hace capaz de transmitir
su fe, y que en el corazn de sus oyentes el Espritu Santo hace que penetre la palabra
en la medida en que sta es fiel a la verdad que debe expresar.
4. El problema de la catequesis es un problema de fe. Quin hubiera pensado en los
orgenes de la Iglesia que un reducido nmero de discpulos de Jess iba a poder
emprender la obra de evangelizar y catequizar a la humanidad entera? Y, sin embargo,
as fue: ya desde el principio el mensaje cristiano consigui penetrar en la mentalidad de
un gran nmero de hombres. Lo que hizo la gracia entonces, y luego a lo largo de los
siglos sin cesar, lo sigue realizando tambin hoy.
Por tanto, la catequesis cuenta con la potencia de la gracia para transmitir a los nios y
adultos el don integral de la fe. Todo catequista tiene el encargo de comunicar el mensaje
cristiano entero, y del mismo Cristo recibe la capacidad de cumplir plenamente esta
misin.
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(5) Caractersticas de la enseanza catequstica Mircoles 16 de enero de 1985

1. La catequesis plantea problemas de pedagoga. Sabemos por los textos evanglicos
que el mismo Jess quiso afrontarlos. En su predicacin a las muchedumbres se sirvi de
las parbolas para impartir su doctrina de un modo adecuado a la inteligencia de sus
oyentes. En la enseanza a los discpulos procede gradualmente, teniendo en cuenta sus
dificultades en comprender; y as slo en el segundo perodo de su vida pblica anuncia
expresamente su camino doloroso y slo al final declara abiertamente su identidad de
Mesas y tambin de "Hijo de Dios". Constatamos asimismo que en los dilogos ms
reservados comunica su revelacin respondiendo a las preguntas de los interlocutores y
usando un lenguaje accesible a su mentalidad. Algunas veces l mismo hace preguntas y
suscita problemas.
Cristo nos ha hecho ver la necesidad de adaptar la catequesis de muchas maneras,
segn los grupos y personas a los que va dirigida. Nos ha indicado igualmente la ndole y
lmites de dicha adaptacin; present a sus oyentes toda la doctrina para cuya enseanza
haba sido enviado y, ante las resistencias de quienes le escuchaban, expuso su mensaje
con todas las exigencias de fe que comportaba. Recordemos el sermn sobre la
Eucarista, con ocasin del milagro de la multiplicacin de los panes; no obstante las
objeciones y defecciones, Jess sostuvo su doctrina y pidi a los discpulos su adhesin
(cf. Jn 6, 60-69). Al transmitir a sus oyentes la integralidad de su mensaje contaba con la
accin iluminadora del Espritu Santo que iba a hacer comprender ms tarde lo que no
poda entenderse inmediatamente (cf. Jn 14, 26; 16, 13). Por tanto, tampoco para
nosotros la adaptacin de la catequesis debe significar reduccin o mutilacin del
contenido de la doctrina revelada, sino ms bien esfuerzo por hacer que se acepte con
adhesin de fe, a la luz y con la fuerza del Espritu Santo.
2. Siguiendo el ejemplo del nico Maestro, que es Jess, en su catequesis, la Iglesia ha
procurado adaptarse a las personas a quienes quera comunicar la luz del Evangelio. Este
esfuerzo por adaptarse se ha manifestado de manera particular en tiempos recientes, que
se han caracterizado por el progreso en la especializacin catequtica; de hecho se han
multiplicado los institutos de formacin catequtica, se han estudiado sistemticamente
los mtodos de la catequesis y se han propuesto los caminos ms eficaces de enseanza
religiosa.
Es de desear que este esfuerzo contine y siga progresando. Los problemas de la
adaptacin son muchos y difciles, cambian segn lugares y tiempos, y no dejarn de
seguir plantendose tambin en el futuro.
Hay que notar que estos problemas hoy estn relacionados con los del desarrollo de los
nuevos medios de comunicacin social. Al lado de formas sencillas y tradicionales de
catequesis, hay lugar para una enseanza catequstica que emplee los medios ms
modernos de la difusin. La Iglesia no puede dejar de alentar los intentos de crear formas
nuevas de transmisin de la verdad evanglica. Toda buena iniciativa en este campo debe
verse con favor y nos debemos felicitar con quienes asumen el papel de pioneros en este
campo.
3. Por consiguiente, la catequesis no pretende fosilizarse en lo que se hizo anteriormente.
Como reconoc en la Exhortacin Catechesi tradendae, la catequesis "tiene necesidad de
renovarse continuamente en un cierto alargamiento de su concepto mismo, en sus
mtodos, en la bsqueda de un lenguaje adaptado, en el empleo de nuevos medios de
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transmisin del mensaje" (n. 17). Puede decirse que la catequesis, como la Iglesia misma,
est siempre en tensin hacia un porvenir mejor que el pasado, porvenir que exige
colaboracin activa de todos los interesados y apertura atenta a los progresos de la
sociedad humana.
La necesidad de renovacin pide esfuerzo constante de reflexin sobre los resultados
obtenidos. No se puede partir del principio de que todo lo nuevo es bueno y fecundo: lo
importante es verificar con la experiencia la eficacia del camino que se ha seguido. Si en
tiempos recientes ha habido un esfuerzo notable en el desarrollo de los mtodos
catequsticos, no se puede sin embargo ignorar que en varios lugares se han lamentado
frecuentemente lagunas y resultados nada felices de ciertos mtodos nuevos. El Snodo
de 1977 no dej de indicar, "junto a un progreso innegable en la vitalidad de la actividad
catequtica y a iniciativas prometedoras, las limitaciones e incluso las deficiencias de lo
que se ha realizado hasta el presente", (Catechesi tradendae, 17). Dichas deficiencias
deben provocar la revisin atenta de los medios empleados y de la doctrina transmitida.
4. El Snodo destac en especial la necesidad de una enseanza orgnica y sistemtica,
no improvisada. Si es verdad que "la repeticin rutinaria lleva al estancamiento, al letargo
y, en definitiva, a la parlisis, es preciso reconocer tambin que "la improvisacin
irreflexiva engendra desconcierto en los catequizados y en sus padres, cuando se trata de
los nios, causa desviaciones de todo tipo, rupturas y finalmente la ruina total de la
unidad" (ib.).
Adems del carcter sistemtico con programa y objetivo preciso, otras tres
caractersticas de la enseanza catequstica fueron recordadas al final de los debates del
Snodo. Debe ser una enseanza que insista en lo esencial, que "no pretenda abordar
todas las cuestiones disputadas ni transformarse en investigacin teolgica o en exgesis
cientfica; una enseanza, no obstante, bastante completa, que no se detenga en el
primer anuncio del misterio cristiano, cual lo tenemos en el kerigma; una iniciacin
cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana" (Catechesi tradendae,
21).
La voluntad de dar una enseanza completa brota espontneamente de una actitud de fe
y amor que se adhiere a toda la Revelacin y desea comunicarla. El espritu de fe es
esencial a toda catequesis cristiana. No seran suficientes la bsqueda y puesta a punto
de los mtodos ms aptos, si no estuvieran animados de dicho espritu de fe. Los
aspectos cientficos de la pedagoga no podran suplir una falta de fe. En realidad, la fe es
la que estimula al catequista a buscar el mtodo mejor para exponer y transmitir la
doctrina. La fe es la que constituye el alma de la catequesis e inspira todo el esfuerzo de
la pedagoga en la enseanza religiosa.
Por otra parte, siendo la catequesis uno de los modos de transmitir la Revelacin en la
Iglesia, no puede menos de estar regulada en sus contenidos y mtodos por la estructura
propia de dicha transmisin, la cual comporta conexin indisoluble entre Sagrada
Escritura, Tradicin y Magisterio (cf. Dei Verbum, 10). Sobre esta estructura tendremos
ocasin de volver en Instrucciones posteriores.
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(6) La enseanza de la doctrina cristiana Mircoles 6 de marzo de 1985

1. Para la Iglesia, la labor de catequesis comporta una intensa obra de formacin de los
catequistas. Tambin en esto nos da luz el ejemplo de Cristo. Durante su ministerio, Jess
se dedic sobre todo a formar a los que haban de difundir su mensaje por el mundo
entero.
Consagr mucho tiempo a predicar a las multitudes, pero reserv un tiempo mayor a
formar a sus discpulos. Les hizo vivir en su compaa para inculcarles la verdad de su
mensaje no slo con sus palabras, sino con su ejemplo y con el contacto diario. A sus
discpulos les descubri los secretos de su reino, les hizo entrar en el misterio de Dios,
cuya revelacin traa El.
Suscit en ellos la fe y la hizo crecer progresivamente con una instruccin cada vez ms
completa. Cuando les confiri la misin de ensear a todas las gentes, poda confiarles
esta tarea, pues les haba dotado de la doctrina que deban divulgar, si bien la
comprensin plena de sta les iba a venir del Espritu Santo que les dara la fuerza divina
del apostolado.
Al recibir esta leccin del Maestro, la Iglesia atribuye una gran importancia a la formacin
de quienes tienen la tarea de ensear la verdad revelada. Entre stos se cuentan en
primer lugar los Pastores, los que en virtud del sacerdocio han recibido la misin de
anunciar la Buena Nueva en nombre de Cristo. Figuran tambin todos los que comparten
la misin de ensear de la Iglesia, en particular los catequistas con dedicacin plena y
tambin los "voluntarios". La formacin de los catequistas es un elemento esencial del
inters de todos por el crecimiento vitalidad de la Iglesia. Es necesaria en todos los sitios;
su valor resulta an ms significativo en ciertos pases donde los catequistas
desempean un papel importante entre las comunidades cristianas que no disponen de
un nmero suficiente de sacerdotes. En algunos lugares puede decirse que la Iglesia vive
gracias a la obra de los catequistas.
2. La formacin catequtica la asumen con frecuencia institutos especializados; es de
desear que la formacin de los catequistas se realice cada vez ms en estos institutos
donde reciben la instruccin doctrinal indispensable y la preparacin en los mtodos
pedaggicos.
La formacin doctrinal es una necesidad fundamental, puesto que la catequesis no puede
limitarse a ensear un mnimo de verdades aprendidas y repetidas nemotcnicamente. Si
el catequista tiene la misin de inculcar toda la doctrina cristiana en sus oyentes, debe
haberla aprendido bien previamente l mismo. No ha de ser mero testigo de su fe; debe
comunicar su contenido. La enseanza que ha recibido en la preparacin al bautismo, la
confirmacin o la comunin, muy a menudo no es suficiente para un conocimiento exacto
y profundo de la fe que ha de transmitir. Es indispensable un estudio ms sistemtico. En
la prctica, a veces las circunstancias han forzado a los responsables de la catequesis a
recurrir a la colaboracin de personas de buena voluntad, pero sin una preparacin
adecuada. Estas soluciones resultan en general incompletas. Para garantizar una slida
catequesis en el porvenir, es preciso confiar esta obra a catequistas que han adquirido
competencia doctrinal por medio del estudio.
Esta formacin doctrinal es tanto ms necesaria cuando el catequista vive en un mundo
donde se difunden ideas y teoras de todo tipo, y con frecuencia incompatibles con el
mensaje cristiano. Debe estar capacitado para reaccionar ante lo que ve y oye, y discernir
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lo que puede ser asumido de lo que debe rechazarse. Si ha asimilado bien la doctrina
cristiana y ha entendido bien su significado, podr ensearla con fidelidad, a la vez que
mantiene abierto el espritu.
3. Si bien el conocimiento de la doctrina revelada requiere un esfuerzo de la inteligencia,
la formacin doctrinal debe ser al mismo tiempo una profundizacin en la fe. La finalidad
esencial de la catequesis es la comunicacin de la fe, y es sta la que debe guiar el
estudio de la doctrina. Un estudio que ponga en discusin la fe o que introduzca dudas
sobre la verdad revelada no puede servir a la catequesis. El desarrollo de la ciencia
doctrinal debe ir de acuerdo con un desarrollo de la fe. Por esta razn los institutos de
formacin catequtica deben considerarse ante todo como escuelas de la fe.
La responsabilidad de los profesores de estos institutos es todava mayor porque su
doctrina tendr mltiple repercusin a travs de los catequistas que ellos forman. Es la
responsabilidad de una fe que lleva consigo el propio testimonio y que manifiesta su afn
en buscar el sentido autntico de todo cuanto nos da la Revelacin.
Adems, los institutos de formacin catequtica tienen el deber de desarrollar el espritu
misionero en sus estudiantes. La catequesis no puede considerarse una mera actividad
profesional, pues existe para difundir el mensaje de Cristo en el mundo; por este motivo
es a la vez vocacin y misin. Vocacin, porque hay una llamada de Cristo a los que
quieren dedicarse a esta labor. Misin, porque desde sus orgenes la catequesis se
estableci en la Iglesia para cumplir la orden del Salvador resucitado: "Id, pues, ensead
a todas las gentes..." (Mt 28, 19).
4. La enseanza de la doctrina cristiana tiene por objetivo la difusin de la fe y no un mero
conocimiento de la verdad; tiende a suscitar una adhesin de la inteligencia y del corazn
a Cristo y aumentar la comunidad cristiana. Por consiguiente, debe asumirse como una
misin de la Iglesia y una misin para la Iglesia. Los catequistas contribuyen a la
edificacin del Cuerpo mstico de Cristo, a su crecimiento en la fe y en la caridad.
Se espera que tengan este espritu de misin no slo los catequistas que despliegan su
actividad en los llamados pases de misin, sino igualmente todos los catequistas de la
Iglesia, sea el que fuere el lugar donde ensean. El espritu de misin mueve al catequista
a emplear todas sus fuerzas y talentos en la enseanza. Lo hace ms consciente de la
importancia de su obra y lo hace capaz de afrontar mejor todas las dificultades, con mayor
confianza en la gracia que lo sostiene.
Deseamos, pues, que los progresos en la formacin de los catequistas contribuyan por
doquier al desarrollo de la Iglesia y de la vida cristiana sobre la base de una fe sincera,
convencida y coherente, a la que tiende la catequesis.
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SEGUNDA PARTE
QU ES LA FE?
SECCIN I: ORIGEN DE LA FE, RESPUESTA A LA INICIATIVA DE DIOS
SECCIN II: LA TRASMISIN DE LA FE CRISTIANA
SECCIN III: LA UNIDAD DE LA FE Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
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SECCIN I: ORIGEN DE LA FE, RESPUESTA A LA INICIATIVA DE DIOS

(7) Qu quiere decir creer? Mircoles 13 de marzo de 1985
1. El primero y fundamental punto de referencia de la presente catequesis son las
profesiones de la fe cristiana universalmente conocidas. Se llaman tambin "smbolos de
fe". La palabra griega "symbolon" significaba la mitad de un objeto partido (por ejemplo,
de un sello) que se presentaba como el signo de reconocimiento. Las partes rotas se
juntaban para verificar la identidad del portador. De aqu provienen los ulteriores
significados de "smbolo": la prueba de la identidad, las cartas credenciales e incluso un
tratado o contrato cuya prueba era el "symbolon". El paso de este significado al de
coleccin o sumario de las cosas referidas y documentadas era bastante natural. En
nuestro caso, los "smbolos" significan la coleccin de las principales verdades de fe, es
decir, de aquello en lo que la Iglesia cree. En la catequesis sistemtica se contienen las
instrucciones sobre aquello en lo que la Iglesia cree, esto es, sobre los contenidos de la fe
cristiana. De aqu tambin el hecho de que los "smbolos de fe" son el primero y
fundamental punto de referencia para la catequesis.
2. Entre los varios "smbolos de fe" antiguos, el ms autorizado es el "smbolo apostlico",
de origen antiqusimo y comnmente recitado en las "oraciones del cristiano". En l se
contienen las principales verdades de la fe transmitidas por los Apstoles de Jesucristo.
Otro smbolo antiguo y famoso es el "niceno-constantinopolitano": contiene las mismas
verdades de la fe apostlica autorizadamente explicadas en los dos primeros Concilios
Ecumnicos de la Iglesia universal: Nicea (325) y Constantinopla (381). El uso de los
"smbolos de fe" proclamados como fruto de los Concilios de la Iglesia se ha renovado
tambin en nuestro siglo: efectivamente, despus del Concilio Vaticano II, el Papa Pablo
VI pronunci la "profesin de fe" conocida como el Credo del Pueblo de Dios (1968), que
contiene el conjunto de las verdades de fe de la Iglesia teniendo en especial
consideracin los contenidos a los que haba dado expresin el ltimo Concilio, o aquellos
puntos en torno a los cuales se haban planteado dudas en los ltimos aos.
Los smbolos de fe son el principal punto de referencia para la presente catequesis. Pero
ellos nos remiten al conjunto del "depsito de la Palabra de Dios", constituido por la
Sagrada Escritura y la Tradicin apostlica, del que son una sntesis conocida. Por esto, a
travs de las profesiones de fe nos proponemos remontarnos tambin nosotros a ese
"depsito" inmutable, guiados por la interpretacin que la Iglesia, asistida por el Espritu
Santo, ha dado de l en el curso de los siglos.
3. Cada uno de los mencionados "smbolos" comienza con la palabra "creo".
Efectivamente, cada uno de ellos nos sirve no tanto como instruccin, sino como
profesin. Los contenidos de esta profesin son las verdades de la fe cristiana: todas
estn enraizadas en esta primera palabra "creo". Y precisamente sobre esta expresin
"creo", deseamos centrarnos en esta primera catequesis.
La expresin est presente en el lenguaje cotidiano, an independientemente de todo
contenido religioso, y especialmente del cristiano. "Te creo", significa: me fo de ti, estoy
convencido de que dices la verdad. "Creo en lo que t dices" significa: estoy convencido
de que el contenido de tus palabras corresponde a la realidad objetiva.
En este uso comn de la palabra "creo" se ponen de relieve algunos elementos
esenciales.
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"Creer" significa aceptar y reconocer como verdadero y correspondiente a la realidad el

contenido de lo que se dice, esto es, de las palabras de otra persona (o incluso de ms
personas), en virtud de su credibilidad (o de la de ellas). Esta credibilidad decide, en un
caso dado, sobre la autoridad especial de la persona: la autoridad de la verdad. As, pues,
al decir "creo", expresamos simultneamente una doble referencia: a la persona y a la
verdad; a la verdad, en consideracin de la persona que tiene particulares ttulos de
credibilidad.
4. La palabra "creo" aparece con frecuencia en las pginas del Evangelio y de toda la
Sagrada Escritura. Sera muy til confrontar y analizar todos los puntos del Antiguo y
Nuevo Testamento que nos permiten captar el sentido bblico del "creer". Al lado del verbo
"creer" encontramos tambin el sustantivo "fe" como una de las expresiones centrales de
toda la Biblia. Encontramos incluso cierto tipo de "definiciones" de la fe, como por
ejemplo: "la fe es la garanta de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se
ven" ("fides est sperandarum substantia rerum et argumentum non apparentium") de la
Carta a los Hebreos (11, 1).
Estos datos bblicos han sido estudiados, explicados, desarrollados por los Padres y los
telogos a lo largo de dos mil aos de cristianismo, como nos lo atestigua la enorme
literatura exegtica y dogmtica que tenemos a disposicin. Lo mismo que en los
"smbolos", as tambin en toda la teologa el "creer", la "fe", es una categora
fundamental. Es tambin el punto de partida de la catequesis, como primer acto con el
que se responde a la Revelacin de Dios.
5. En el presente encuentro nos limitaremos a una sola fuente, pero que resume todas las
otras.
Es la Constitucin conciliar Dei Verbum del Vaticano II. All leemos lo siguiente:
"Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio de
su voluntad (cf. Ef 1, 9); mediante el cual los hombres, por Cristo, la Palabra hecha carne,
y con el Espritu Santo, pueden llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina."(cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1, 4)... " (Dei Verbum, 2).
"Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe" (cf. Rom 16, 26; comp.
con Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le
ofrece el "homenaje total de su entendimiento y voluntad" (Conc. Vat. I, Dei Filius, 3),
asintiendo libremente a los que Dios le revela (Dei Verbum, 5).
En estas palabras del documento conciliar se contiene la respuesta a la pregunta: Qu
significa "creer"? La explicacin es concisa, pero condensa una gran riqueza de
contenido.
Deberemos en lo sucesivo penetrar ms ampliamente en esta explicacin del Concilio,
que tiene un alcance equivalente al de una definicin tcnica, por as decirlo.
Ante todo hay una cosa obvia: existe un gentico y orgnico vnculo entre nuestro "credo"
cristiano y esa particular "iniciativa" de Dios mismo, que se llama "Revelacin".
Por esto, la catequesis sobre el "credo" (la fe), hay que realizarla juntamente con la de la
Revelacin Divina. Lgica e histricamente la Revelacin precede a la fe. La fe est
condicionada por la Revelacin. Es la respuesta del hombre a la divina Revelacin.
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Digamos desde ahora que esta respuesta es posible y justo darla, porque Dios es creble.
Nadie lo es como El. Nadie como El posee la autoridad de la verdad. En ningn caso
como en la fe en Dios se realiza el valor conceptual y semntico de la palabra tan usual
en el lenguaje humano: "Creo", "Te creo".
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(8) El hombre puede llegar con la razn al conocimiento de Dios Mircoles 20 de marzo
de 1985
1. En la anterior catequesis dijimos que la fe est condicionada por la Revelacin y que
sta precede a la fe. Por consiguiente hemos de aclarar la nocin de Revelacin y
verificar su realidad siguiendo la Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II. Pero
antes de esto, concentrmonos todava un poco sobre el sujeto de la fe: sobre el hombre
que dice "creo" respondiendo de este modo a Dios que "en su bondad y sabidura" ha
querido "revelarse al hombre".
Antes de pronunciar su "credo", el hombre posee ya algn concepto de Dios que obtiene
con el esfuerzo de la propia inteligencia. Al tratar de la Revelacin divina, la Constitucin
Dei Verbum recuerda este hecho con las palabras siguientes: El Santo Snodo profesa
que el hombre "puede conocer ciertamente a Dios con la razn natural por medio de las
cosas creadas" (cf. Rom 1, 20) (Dei Verbum, 6).
El Vaticano II se remite aqu a la doctrina expuesta con amplitud por el Concilio anterior, el
Vaticano I. Es la misma de toda la Tradicin doctrinal de la Iglesia que hunde sus races
en la Sagrada Escritura, en el Antiguo y Nuevo Testamento.
2. Un texto clsico sobre el tema de la posibilidad de conocer a Dios en primer lugar su
existencia a partir de las cosas creadas, lo encontramos en la Carta de San Pablo a los
Romanos: "... lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifest;
porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son
conocidos mediante las obras. De manera que son inexcusables" (Rom 1, 19-21). Aqu el
Apstol tiene presentes a los hombres que "aprisionan la verdad con la injusticia" (Rom 1,
18).
El pecado les impide dar la gloria debida a Dios, a quien todo hombre puede conocer.
Puede conocer su existencia y tambin hasta un cierto grado su esencia, perfecciones y
atributos. En cierto sentido Dios invisible "se hace visible en sus obras".
En el Antiguo Testamento, el libro de la Sabidura proclama la misma doctrina del Apstol
sobre la posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios a partir de las cosas
creadas. La encontramos en un pasaje algo ms extenso que conviene leer entero:
"Vanos son por naturaleza todos los hombres, en quienes hay desconocimiento de Dios,/
y que a partir de los bienes visibles son incapaces de ver al que es,/ ni por consideracin
de sus obras conocieron al artfice.
Sino que al fuego, al viento, al aire ligero,/ o al crculo de los astros, o al agua impetuosa,/
o a las lumbreras del cielo tomaron por dioses rectores del universo.
Pues si, seducidos por su hermosura, los tuvieron por dioses,/ debieron conocer cunto
mejor es el Seor de ellos,/ pues es el autor de la belleza quien hizo todas estas cosas.
Y si se admiraron del poder y de la fuerza,/ debieron deducir de aqu cunto ms
poderoso es su plasmador.
Pues en la grandeza y hermosura de las criaturas,/ proporcionalmente puede contemplar
a su Hacedor original.
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Pero sobre stos no cae tan grande reproche,/ pues por ventura yerran/buscando
realmente a Dios y queriendo hallarle.
Y ocupados en la investigacin de sus obras,/ a la vista de ellas se persuaden de la
hermosura de lo que ven, aunque no son excusables.
Porque si pueden alcanzar tanta ciencia/ y son capaces de investigar el universo,/ cmo
no conocen ms fcilmente al Seor de l?" (Sab 13, 1-9).
El pensamiento principal de este pasaje lo encontramos tambin en la Carta de San Pablo
a los Romanos (1, 18-21): Se puede conocer a Dios por sus criaturas; para el
entendimiento humano el mundo visible constituye la base de la afirmacin de la
existencia del Creador invisible. El pasaje del libro de la Sabidura es ms amplio. En l
polemiza el autor inspirado con el paganismo de su tiempo que atribua a las criaturas una
gloria divina. A la vez nos ofrece elementos de reflexin y juicio que pueden ser vlidos en
toda poca, tambin en la nuestra. Habla del enorme esfuerzo realizado para conocer el
universo visible. Habla asimismo de hombres que "buscan a Dios y quieren hallarle". Se
pregunta por qu el saber humano que consigue "investigar el universo" no llega a
conocer a su Seor. El autor del libro de la Sabidura, al igual que San Pablo ms
adelante, ve en ello una cierta culpa. Pero convendr volver de nuevo a este tema por
separado.
Por ahora preguntmonos tambin nosotros esto: Cmo es posible que el inmenso
progreso en el conocimiento del universo (del macrocosmos y del microcosmos), de sus
leyes y avatares, de sus estructuras y energas, no lleve a todos a reconocer al primer
Principio sin el que el mundo no tiene explicacin?. Hemos de examinar las dificultades en
que tropiezan no pocos hombres de hoy. Hagamos notar con gozo que, sin embargo, son
muchos tambin hoy los cientficos verdaderos que en su mismo saber cientfico
encuentran un estmulo para la fe o, al menos, para inclinar la frente ante el misterio.
3. Siguiendo la Tradicin que, como hemos dicho, tiene sus races en la Sagrada
Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, en el siglo XIX, durante el Concilio Vaticano I,
la Iglesia record y confirm esta doctrina sobre la posibilidad de que est dotado el
entendimiento del hombre para conocer a Dios a partir de las criaturas. En nuestro siglo,
el Concilio Vaticano II ha recordado de nuevo esta doctrina en el contexto de la
Constitucin sobre la Revelacin divina (Dei Verbum ). Ello reviste suma importancia.
La Revelacin divina constituye de hecho la base de la fe: del "creo" del hombre. Al
mismo tiempo, los pasajes de la Sagrada Escritura en que est consignada esta
Revelacin, nos ensean que el hombre es capaz de conocer a Dios con su sola razn,
es capaz de una cierta "ciencia" sobre Dios, si bien de modo indirecto y no inmediato. Por
tanto, al lado del "yo creo" se encuentra un cierto "yo s ". Este "yo s " hace relacin a la
existencia de Dios e incluso a su esencia hasta un cierto grado. Este conocimiento
intelectual de Dios se trata de modo sistemtico en una ciencia llamada "teologa natural",
que tiene carcter filosfico y que surge en el terreno de la metafsica, o sea, de la
filosofa del ser. Se concentra sobre el conocimiento de Dios en cuanto Causa primera y
tambin en cuanto Fin ltimo del universo.
4. Estos problemas y toda la amplia discusin filosfica vinculada a ellos, no pueden
tratarse a fondo en el marco de una breve instruccin sobre las verdades de fe. Ni
siquiera queremos ocuparnos con detenimiento de las "vas" que conducen a la mente
humana en la bsqueda de Dios (las cinco "vas" de Santo Toms de Aquino). Para
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nuestra catequesis de ahora es suficiente tener presente el hecho de que las fuentes del
cristianismo hablan de la posibilidad de conocer racionalmente a Dios. Por ello y segn la
Iglesia todo nuestro pensar acerca de Dios sobre la base de la fe, tiene tambin carcter
"racional" e "intelectivo". E incluso el atesmo queda en el crculo de una cierta referencia
al concepto de Dios. Pues si de hecho niega la existencia de Dios, debe saber
ciertamente de Quin niega la existencia.
Claro est que el conocimiento mediante la fe es diferente del conocimiento puramente
racional. Sin embargo, Dios no poda haberse revelado al hombre si ste no fuera ya
capaz por naturaleza de conocer algo verdadero a su respecto. Por consiguiente, junto y
ms all de un "yo s", que es propio de la inteligencia del hombre, se sita un "yo creo",
propio del cristiano: en efecto, con la fe el creyente tiene acceso, si bien sea en la
oscuridad, al misterio de la vida ntima de Dios que se revela.
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(9) Dios que se revela es la fuente de la fe del cristiano Mircoles 27 de marzo de 1985
1. Nuestro punto de partida en la catequesis sobre Dios que se revela sigue el texto del
Concilio Vaticano II: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y
manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9) : por Cristo, la palabra hecha carne, y
con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1, 4). En esta revelacin, Dios invisible, movido por
amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf.
Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaa". (Dei Verbum, 2).
Pero ya hemos considerado la posibilidad de conocer a Dios con la capacidad de la sola
razn humana. Segn la constante doctrina de la Iglesia, expresada especialmente en el
Concilio Vaticano I (Const. dogm. Dei Filius, 2), y tomada por el Concilio Vaticano II
(Const. dogm. Dei Verbum, 6), la razn humana posee esta capacidad y posibilidad:
"Dios, principio y fin de todas las cosas se dice puede ser conocido con certeza con
la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas creadas (cf. Rom 1, 20)", an
cuando es necesaria la Revelacin divina para que "todos los hombres, en la condicin
presente de la humanidad, puedan conocer fcilmente, con absoluta certeza y sin error
las realidades divinas, que en s no son inaccesibles a la razn humana".
Este conocimiento de Dios por medio de la razn, ascendiendo a El "a partir de las cosas
creadas", corresponde a la naturaleza racional del hombre. Corresponde tambin al
designio original de Dios, el cual, al dotar al hombre de esta naturaleza, quiere poder ser
conocido por l. "Dios creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1, 3),
ofrece a los hombres en la creacin un testimonio perenne de S mismo" (cf. Rom 1,
19-20)"(Dei Verbum, 3). Este testimonio se da como don y, a la vez, se deja como objeto
de estudio por parte de la razn humana. Mediante la atenta y perseverante lectura del
testimonio de las criaturas, la razn humana se dirige hacia Dios y se acerca a El. Esta
es, en cierto sentido, la va "ascendente": por las gradas de las criaturas el hombre se
eleva a Dios, leyendo el testimonio del ser, de la verdad, del bien y de la belleza que las
criaturas poseen en s mismas.
2. Esta va del conocimiento que, en algn sentido, tiene su comienzo en el hombre y en
su mente, permite a la criatura subir al Creador. Podemos llamarla la va del "saber". Hay
una segunda va, la va de la "fe". que tiene su comienzo exclusivamente en Dios. Estas
dos vas son diversas entre s, pero se encuentran en el hombre mismo y, en cierto
sentido, se completan y se ayudan recprocamente.
De manera diversa que en el conocimiento mediante la razn a partir "de las criaturas",
las cuales slo indirectamente llevan a Dios, en el conocimiento mediante la fe nos
inspiramos en la Revelacin, con la que Dios "se da a conocer a S mismo" directamente.
Dios se revela, es decir, permite que se le conozca a El mismo manifestando a la
humanidad "el misterio de su voluntad" (Ef 1, 9). La voluntad de Dios es que los hombres,
por medio de Cristo, Verbo hecho hombre, tengan acceso en el Espritu Santo al Padre y
se hagan partcipes de la naturaleza divina. Dios, pues, se revela al hombre "a S mismo",
revelando a la vez su plan salvfico respecto al hombre. Este misterioso proyecto salvfico
de Dios no es accesible a la sola fuerza razonadora del hombre. Por tanto, la ms
perspicaz lectura del testimonio de Dios en las criaturas no puede desvelar a la mente
humana estos horizontes sobrenaturales. No abre ante el hombre "el camino de la
salvacin sobrenatural" (como dice la Constitucin Dei Verbum, 3), camino que est
ntimamente unido al "don que Dios hace de S" al hombre. Con la revelacin de S mismo
Dios "invita y recibe al hombre a la comunin con El" (cf. Dei Verbum, 2).
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3. Slo teniendo todo esto ante los ojos, podemos captar que es realmente la fe: cul es
el contenido de la expresin "creo".
Si es exacto decir que la fe consiste en aceptar como verdadero lo que Dios ha revelado,
el Concilio Vaticano II ha puesto oportunamente de relieve que es tambin una respuesta
de todo el hombre, subrayando la dimensin "existencial" y "personalista" de ella.
Efectivamente, si Dios "se revela a S mismo" y manifiesta al hombre el salvfico "misterio
de su voluntad", es justo ofrecer a Dios que se revela esta "obediencia de la fe", por la
cual todo el hombre libremente se abandona a Dios, prestndole "el homenaje total de su
entendimiento y voluntad" (Vaticano I, Dei Filius), "asintiendo voluntariamente a lo que
Dios revela" (Dei Verbum, 5).
En el conocimiento mediante la fe el hombre acepta como verdad todo el contenido
sobrenatural y salvfico de la Revelacin; sin embargo, este hecho lo introduce, al mismo
tiempo, en una relacin profundamente personal con Dios mismo que se revela. Si el
contenido propio de la Revelacin es la "auto-comunicacin" salvfica de Dios, entonces la
respuesta de la fe es correcta en la medida en que el hombre aceptando como verdad
ese contenido salvfico, a la vez, "se abandona totalmente a Dios". Slo un completo
"abandono a Dios" por parte del hombre constituye una respuesta adecuada.
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(10) Jesucristo es el cumplimiento definitivo del misterio de Dios que se revela Mircoles 3
de abril de 1985
1. La fe lo que se encierra en la expresin "creo" est en una relacin esencial con la
Revelacin. La respuesta al hecho de que Dios se revela "a S mismo" al hombre, y
simultneamente desvela ante l el misterio de la eterna voluntad de salvar al hombre
mediante "la participacin de la naturaleza divina", es el "abandono en Dios" por parte del
hombre, en el que se manifiesta "la obediencia de la fe". La fe es la obediencia de la
razn y de la voluntad a Dios que revela. Esta "obediencia" consiste ante todo en aceptar
"como verdad" lo que Dios revela: el hombre permanece en armona con la propia
naturaleza racional en este acoger el contenido de la Revelacin. Pero mediante la fe el
hombre se abandona del todo a este Dios que se revela a S mismo, y entonces, a la vez
que recibe el don "de lo Alto", responde a Dios con el don de la propia humanidad. De
este modo, con la obediencia de la razn y de la voluntad a Dios que revela, comienza un
modo nuevo de existir de toda la persona humana en relacin a Dios.
La Revelacin y, por consiguiente, la fe "supera" al hombre, porque abre ante l las
perspectivas sobrenaturales. Pero en estas perspectivas est puesto el ms profundo
cumplimiento de las aspiraciones y de los deseos enraizados en la naturaleza espiritual
del hombre: la verdad, el bien, el amor, la alegra, la paz. San Agustn expres esta
realidad con la famosa frase: "Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en
Ti" (San Agustn Confesiones, I, 1). Santo Toms dedica las primeras cuestiones de la
segunda parte de la Suma Teolgica a demostrar, como desarrollando el pensamiento de
San Agustn, que slo en la visin y en el amor de Dios se encuentra la plenitud de
realizacin de la perfeccin humana y, por tanto, el fin del hombre. Por esto, la divina
Revelacin se encuentra, en la fe, con la capacidad transcendente de apertura del espritu
humano a la Palabra de Dios.
2. La Constitucin conciliar Dei Verbum hace notar que esta "economa de la Revelacin"
se desarrolla desde el principio de la historia de la humanidad. "Se realiza por obras y
palabras intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin
manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a la vez,
las palabras proclaman las obras y explican su misterio" (Dei Verbum, 2). Puede decirse
que esa economa de la Revelacin contiene en s una particular "pedagoga divina". Dios
"se comunica" gradualmente al hombre, introducindolo sucesivamente en su "autoRevelacin" sobrenatural, hasta el culmen, que es Jesucristo.
Al mismo tiempo, toda la economa de la Revelacin se realiza como historia de la
salvacin, cuyo proceso impregna la historia de la humanidad desde el principio. "Dios,
creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1, 3), ofrece a los hombres en la
creacin un testimonio perenne de S mismo (cf. Rom 1, 19-20); queriendo adems abrir
el camino de la salvacin sobrenatural, se revelo desde el principio a nuestros primeros
padres" (Dei Verbum, 3).
As, pues, como desde el principio el "testimonio de la creacin habla al hombre
atrayendo su mente hacia el Creador invisible, as tambin desde el principio perdura en
la historia del hombre la auto-Revelacin de Dios, que exige una respuesta justa en el
"creo" del hombre.
Esta Revelacin no se interrumpi por el pecado de los primeros hombres. Efectivamente,
Dios "despus de su cada, los levant a la esperanza de la salvacin (cf. Gn 3, 15), con
la promesa de la redencin: despus cuid continuamente del gnero humano, para dar
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la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas
obras (cf. Rom 2. 6-7). Al llegar el momento, llam a Abraham para hacerlo padre de un
gran pueblo (cf. Gn 12, 2-3). Despus de la edad de los Patriarcas, instruy a dicho
pueblo por medio de Moiss y los Profetas, para que lo reconociera a El como Dios nico
y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador
prometido. De este modo fue preparando a travs de los siglos el camino del
Evangelio" (Dei Verbum, 3).
La fe como respuesta del hombre a la palabra de la divina Revelacin entr en la fase
definitiva con a la venida de Cristo, cuando "al final" Dios "nos habl por medio de su
Hijo" (Heb 1, 1-2).
3. "Jesucristo, pues, Palabra hecha carne, 'hombre enviado a los hombres', 'habla las
palabras de Dios' (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvacin que el Padre le encarg (cf.
Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); El, con su
presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su
muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda
la Revelacin y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios est con nosotros
para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para hacernos resucitar a una
vida eterna" (Dei Verbum, 4).
Creer en sentido cristiano quiere decir acoger la definitiva auto-Revelacin de Dios en
Jesucristo, respondiendo a ella con un "abandono en Dios", del que Cristo mismo es
fundamento, vivo ejemplo y mediador salvfico.
Esta fe incluye, pues, la aceptacin de toda la "economa cristiana" de la salvacin como
una nueva y definitiva alianza, que "no pasar jams". Como dice el Concilio: "...no hay
que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo
nuestro Seor" (Dei Verbum , 4)
As el Concilio, que en la Constitucin Dei Verbum nos presenta de manera concisa, pero
completa, toda la "pedagoga" de la divina Revelacin, nos ensea, al mismo tiempo, qu
es la fe, qu significa "creer", y en particular "creer cristianamente", como respondiendo a
la invitacin de Jess mismo: "Creis en Dios, creed tambin en m" (Jn 14, 1).
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(11) Con la fe el hombre, ayudado por la gracia sobrenatural, responde de modo original a
la auto-revelacin de Dios Mircoles 10 de abril de 1985
1. Hemos dicho varias veces en estas consideraciones, que la fe es una respuesta
particular del hombre a la Palabra de Dios que se revela a S mismo hasta la revelacin
definitiva en Jesucristo. Esta respuesta tiene, sin duda, un carcter cognoscitivo;
efectivamente, da al hombre la posibilidad de acoger este conocimiento (autoconocimiento) que Dios "comparte" con l.
La aceptacin de este conocimiento de Dios, que en la vida presente es siempre parcial,
provisional e imperfecto, da, sin embargo, al hombre la posibilidad de participar desde
ahora en la verdad definitiva y total, que un da le ser plenamente revelada en la visin
inmediata de Dios.
"Abandonndose totalmente a Dios", como respuesta a su auto-revelacin, el hombre
participa en esta verdad. De tal participacin toma origen una nueva vida sobrenatural, a
la que Jess llama "vida eterna" (Jn 17, 3) y que, con la Carta a los Hebreos, puede
definirse "vida mediante la fe": "mi justo vivir de la fe" (Heb 10, 38).
2. Si queremos profundizar, pues, en la comprensin de lo que es la fe, de lo que quiere
decir "creer", lo primero que se nos presenta es la originalidad de la fe en relacin con el
conocimiento racional de Dios, partiendo "de las cosas creadas".
La originalidad de la fe est ante todo en su carcter sobrenatural. Si el hombre en la fe
da la respuesta a la "auto-revelacin de Dios" y acepta el plan divino de la salvacin, que
consiste en la participacin en la naturaleza y en la vida ntima de Dios mismo, esta
respuesta debe llevar al hombre por encima de todo lo que el ser humano mismo alcanza
con las facultades y las fuerzas de la propia naturaleza, tanto en cuanto a conocimiento
como en cuanto a voluntad: efectivamente, se trata del conocimiento de una verdad
infinita y del cumplimiento transcendente de las aspiraciones al bien y a la felicidad, que
estn enraizadas en la voluntad, en el corazn: se trata, precisamente, de "vida eterna".
"Por medio de la revelacin divina leemos en la Constitucin Dei Verbum Dios quiso
manifestarse a S mismo y sus planes de salvar al hombre, para que el hombre se haga
partcipe de los bienes divinos, que superan totalmente la inteligencia humana" (n. 6). La
Constitucin cita aqu las palabras del Concilio Vaticano I (Const. dogm Dei Filius , 12),
que ponen de relieve el carcter sobrenatural de la fe.
As, pues, la respuesta humana a la auto-revelacin de Dios, y en particular a su definitiva
auto-revelacin en Jesucristo, se forma interiormente bajo la potencia luminosa de Dios
mismo que acta en lo profundo de las facultades espirituales del hombre, y, de algn
modo, en todo el conjunto de sus energas y disposiciones. Esa fuerza divina se llama
gracia, en particular, la gracia de la fe.
3. Leemos tambin en la misma Constitucin del Vaticano II: "Para dar esta respuesta de
la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio
interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede 'a todos gusto en aceptar y creer la verdad' (palabras del II Concilio
Arausicano repetidas por el Vaticano I). Para que el hombre pueda comprender cada vez
ms profundamente la Revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con
sus dones" (Dei Verbum , 5).
30
JMJ
La Constitucin Dei Verbum se pronuncia de modo sucinto sobre el tema de la gracia de

la fe; sin embargo, esta formulacin sinttica es completa y refleja la enseanza de Jess
mismo, que ha dicho: "Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no le
atrae" (Jn 6, 44).
La gracia de la fe es precisamente esta "atraccin" por parte de Dios, ejercida en relacin
con la esencia interior del hombre, e indirectamente de toda la subjetividad humana, para
que el hombre responda plenamente a la "auto-revelacin" de Dios en Jesucristo,
abandonndose a l. Esa gracia previene al acto de fe, lo suscita, sostiene y gua: su
fruto es que el hombre se hace capaz ante todo de "creer a Dios" y cree de hecho. De
este modo, en virtud de la gracia preveniente y cooperante se instaura una "comunin"
sobrenatural interpersonal que es la misma viva estructura que sostiene la fe, mediante la
cual el hombre, que cree en Dios, participa de su "vida eterna": "conoce al Padre y a su
enviado Jesucristo" (cf. Jn 17, 3) y, por medio de la caridad entra en una relacin de
amistad con ellos (cf. Jn 14, 23; 15, 15).
4. Esta gracia es la fuente de la iluminacin sobrenatural que "abre los ojos del espritu";
y, por lo mismo, la gracia de la fe abarca particularmente la esfera cognoscitiva del
hombre y se centra en ella. Logra de ella la aceptacin de todos los contenidos de la
Revelacin en los cuales se desvelan los misterios de Dios y los elementos del plan
salvfico respecto al hombre.
Pero, al mismo tiempo, la facultad cognoscitiva del hombre bajo la accin de la gracia de
la fe tiende a la comprensin cada vez ms profunda de los contenidos revelados, puesto
que tiende hacia la verdad total prometida por Jess (cf. Jn 16, 13), hacia la "vida eterna".
Y en este esfuerzo de comprensin creciente encuentra apoyo en los dones del Espritu
Santo, especialmente en los que perfeccionan el conocimiento sobrenatural de la fe:
ciencia, entendimiento, sabidura...
Segn este breve bosquejo, la originalidad de la fe se presenta como una vida
sobrenatural, mediante la cual la "auto-revelacin" de Dios arraiga en el terreno de la
inteligencia humana, convirtindose en la fuente de la luz sobrenatural, por la que el
hombre participa, en medida humana, pero a un nivel de comunin divina, de ese
conocimiento, con el que Dios se conoce eternamente a S mismo y conoce toda otra
realidad en S mismo.
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(12) Con la fe el hombre acepta de modo convencido y libre las verdades contenidas en la
revelacin de Dios Mircoles 17 de abril de 1985
1. Si la originalidad de la fe consiste en el carcter de conocimiento esencialmente
sobrenatural, que le proviene de la gracia de Dios y de los dones del Espritu Santo,
igualmente se debe afirmar que la fe posee una originalidad autnticamente humana. En
efecto, encontramos en ella todas las caractersticas de la conviccin racional y razonable
sobre la verdad contenida en la divina Revelacin. Esta conviccin o sea, certeza
corresponde perfectamente a la dignidad de la persona como ser racional y libre.
Sobre este problema es muy iluminadora, entre los documentos del Concilio Vaticano II, la
Declaracin sobre la libertad religiosa que comienza con las palabras: "Dignitatis
humanae".
En ella, leemos, entre otras cosas:
"Es uno de los captulos principales de la doctrina catlica, contenido en la Palabra de
Dios y predicado constantemente por los Padres, que el hombre, al creer, debe responder
voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su
voluntad. Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza, ya que el hombre,
redimido por Cristo Salvador y llamado en Jesucristo a la filiacin adoptiva, no puede
adherirse a Dios, que se revela a S mismo, a menos que, atrado por el Padre, rinda a
Dios el obsequio racional y libre de la fe. Est, por consiguiente, en total acuerdo con la
ndole de la fe el excluir cualquier gnero de coaccin por parte de los hombres en
materia religiosa" (Dignitatis humanae, 10).
"Dios llama ciertamente a los hombres a servirle en espritu y en verdad. Por este
llamamiento quedan ellos obligados en conciencia, pero no coaccionados. Porque Dios
tiene en cuenta la dignidad de la persona humana, que El mismo ha creado, y que debe
regirse por su propia determinacin y usar de libertad. Esto se hizo patente sobre todo en
Cristo Jess..." (Dignitatis humanae, 11).
2. Y aqu el documento conciliar explica de que modo Cristo trat de "excitar y robustecer
la fe de los oyentes", excluyendo toda coaccin. En efecto, El dio testimonio definitivo de
la verdad de su Evangelio mediante la cruz y la resurreccin, "pero no quiso imponerla por
la fuerza a los que le contradecan". "Su reino... se establece dando testimonio de la
verdad y prestndole odo, y crece por el amor con que Cristo, levantado en la cruz, atrae
los hombres a S mismo" (Dignitatis humanae, 11). Cristo encomend luego a los
Apstoles el mismo modo de convencer sobre la verdad del Evangelio.
Precisamente, gracias a esta libertad, la fe lo que expresamos con la palabra "creo"
posee su autenticidad y originalidad humana, adems de divina. En efecto, ella expresa la
conviccin y la certeza sobre la verdad de la Revelacin, en virtud de un acto de libre
voluntad. Esta voluntariedad estructural de la fe no significa en modo alguno que el creer
sea "facultativo", y que por lo tanto, sea justificable una actitud de indiferentismo
fundamental; slo significa que el hombre est llamado a responder a la invitacin y al
donde Dios con la adhesin libre y total de s mismo.
3. El mismo documento conciliar, dedicado al problema de la libertad religiosa, pone de
relieve muy claramente que la fe es una cuestin de conciencia.
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"Por razn de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, dotados de
razn y de voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, son
impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y adems tienen la obligacin
moral de buscarla, sobre todo, la que se refiere a la religin. Estn obligados, asimismo, a
adherirse a la verdad conocida y a ordenar su vida segn las exigencias de la
verdad" (Dignitatis humanae, 2). Si ste es el argumento esencial en favor del derecho a
la libertad religiosa, es tambin el motivo fundamental por el cual esta misma libertad
debe ser correctamente comprendida y observada en la vida social.
4. En cuanto a las decisiones personales, "cada uno tiene la obligacin, y en
consecuencia tambin el derecho, de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que,
utilizando los medios adecuados, llegue a formarse prudentemente juicios rectos y
verdaderos de conciencia.
Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona
humana y a su naturaleza social, mediante la libre investigacin, con la ayuda del
magisterio o enseanza, de la comunicacin y del dilogo, por medio de los cuales los
hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado o juzgan haber
encontrado para ayudarse unos a otros en la bsqueda de la verdad; y una vez conocida
sta, hay que adherirse firmemente a ella con el asentimiento personal" (Dignitatis
humanae, 3).
En estas palabras hallamos una caracterstica muy acentuada de nuestro "credo" como
acto profundamente humano, que responde a la dignidad del hombre en cuanto persona.
Esta correspondencia se manifiesta en la relacin con la verdad mediante la libertad
interior y la responsabilidad de conciencia del sujeto creyente.
Esta doctrina, inspirada en la Declaracin conciliar sobre la libertad religiosa (Dignitatis
humanae), sirve tambin para hacer comprender lo importante que es una catequesis
sistemtica, tanto porque hace posible el conocimiento de la verdad sobre el proyecto de
Dios, contenido en la divina Revelacin, como porque ayuda a adherirse cada vez ms a
la verdad ya conocida y aceptada mediante la fe.
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JMJ
SECCIN II: LA TRASMISIN DE LA FE CRISTIANA

(13) La transmisin de la Revelacin divina Mircoles 24 de abril de 1985
1. Dnde podemos encontrar lo que Dios ha revelado para adherirnos a ello con nuestra
fe convencida y libre? Hay un "sagrado depsito", del que la Iglesia toma
comunicndonos sus contenidos.
Como dice el Concilio Vaticano II: "Esta Sagrada Tradicin con la Sagrada Escritura de
ambos Testamentos, son el espejo en el que la Iglesia peregrina contempla a Dios, de
quien todo lo recibe, hasta el da en que llegue a verlo cara a cara, como El es (cf. 1 Jn 3,
2)" (Dei Verbum , 7).
Con estas palabras la Constitucin conciliar sintetiza el problema de la transmisin de la
Revelacin divina, importante para la fe de todo cristiano. Nuestro "credo", que debe
preparar al hombre sobre la tierra a ver a Dios cara a cara en la eternidad, depende, en
cada etapa de la historia, de la fiel inviolable transmisin de esta auto-revelacin de Dios,
que en Jesucristo ha alcanzado su pice y su plenitud.
2. Cristo mand "a los Apstoles predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de
toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicndoles as los bienes
divinos" (Dei Verbum, 7). Ellos ejecutaron la misin que les fue confiada ante todo
mediante la predicacin oral, y al mismo tiempo algunos de ellos "pusieron por escrito el
mensaje de salvacin inspirados por el Espritu Santo" (Dei Verbum. 7). Esto hicieron
tambin algunos del crculo de los Apstoles (Marcos, Lucas).
As se form la transmisin de la Revelacin divina en la primera generacin de cristianos:
"Para que este Evangelio se conservara siempre vivo e ntegro en la Iglesia, los Apstoles
nombraron como sucesores a los obispos, "dejndoles su funcin en el magisterio" (segn
expresin de San Ireneo cf. Adv Haer III, 3, 1)" (Dei Verbum, 7).
3. Como se ve, segn el Concilio, en la transmisin de la divina Revelacin en la Iglesia
se sostienen recprocamente y se completan la Tradicin y la Sagrada Escritura, con las
cuales las nuevas generaciones de los discpulos y de los testigos de Jesucristo alimentan
su fe, porque "lo que los Apstoles transmitieron... comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios" (Dei Verbum, 8).
"Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es
decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles
las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf. Lc 2, 19. 51), cuando
comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos,
sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a travs de los
siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las
palabras de Dios" (Dei Verbum, 8).
Pero en esta tensin hacia la plenitud de la verdad divina la Iglesia bebe constantemente
en el nico "depsito" originario, constituido por la Tradicin apostlica y por la Sagrada
Escritura, las cuales "manan la una misma fuente divina, se unen en un mismo caudal,
corren hacia el mismo fin" (Dei Verbum, 9).
4. A este propsito conviene precisar y subrayar, tambin de acuerdo con el Concilio, que
"...La Iglesia no saca exclusivamente de la Sagrada Escritura la certeza de todo lo
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revelado" (Dei Verbum, 9). Esta Escritura "es la Palabra de Dios en cuanto escrita por
inspiracin del Espritu Santo". Pero "la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el
Espritu Santo a los Apstoles, la transmite ntegra a los sucesores, para que ellos,
iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente
en su predicacin" (Dei Verbum, 9). "La misma Tradicin da a conocer a la Iglesia el
canon ntegro de los Libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los
mantenga siempre activos" (Dei Verbum, 8).
"La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la
Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depsito, el pueblo cristiano entero,
unido a sus Pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica..." (Dei Verbum, 10).
Por ello ambas, la Tradicin y la Sagrada Escritura, deben estar rodeadas de la misma
veneracin y del mismo respeto religioso.
5. Aqu nace el problema de la interpretacin autntica de la Palabra de Dios, escrita o
transmitida por la Tradicin. Esta funcin ha sido encomendada "nicamente al Magisterio
vivo de la Iglesia, el cual la ejercita en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum, 10). Este
Magisterio "no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear
puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo,
lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito
de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo"(Dei Verbum,
10).
6. He aqu, pues, una nueva caracterstica de la fe: creer de modo cristiano significa
tambin: aceptar la verdad revelada por Dios, tal como la ensea la Iglesia. Pero al mismo
tiempo el Concilio Vaticano II recuerda que " la totalidad de los fieles... no puede
equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el
sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los obispos hasta los
ltimos fieles laicos" prestan su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres.
Con este sentido de la fe, que el Espritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios
se adhiere indefectiblemente "a la fe confiada de una vez para siempre a los santos" (Jds
3), penetra ms profundamente en ella con juicio certero y le da ms plena aplicacin en
la vida guiado en todo por el sagrado Magisterio" (Lumen Gentium, 12).
7. La Tradicin, la Sagrada Escritura, el Magisterio de la Iglesia y el sentido sobrenatural
de la fe de todo el pueblo de Dios forman ese proceso vivificante en el que la divina
Revelacin se transmite a las nuevas generaciones. "As Dios, que habl en otros
tiempos, sigue conversando con la esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por
quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va
introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la
palabra de Cristo" (cf. Col 3, 16) (Dei Verbum, 8).
Creer de modo cristiano significa aceptar ser introducidos y conducidos por el Espritu a la
plenitud de la verdad de modo consciente y voluntario.
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(14) La inspiracin divina de la Sagrada Escritura y su interpretacin Mircoles 1 de mayo

de 1985
1. Repetimos hoy una vez ms las hermosas palabras de la Constitucin conciliar Dei
Verbum; "As Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa
de su Hijo amado (que es la Iglesia); as el Espritu Santo, por quien la voz viva del
Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los
fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo (cf.
Col 3, 16)" (Dei Verbum, 8)
Digamos, de nuevo qu significa "creer".
Creer de modo cristiano significa precisamente: ser introducidos por el Espritu Santo en
la verdad plena de la divina Revelacin. Quiere decir: ser una comunidad de fieles
abiertos a la Palabra del Evangelio de Cristo. Una y otra cosa son posibles en cada
generacin, porque la viva transmisin de la divina Revelacin, contenida en la Tradicin
y la Sagrada Escritura, perdura ntegra en la Iglesia, gracias al servicio especial del
Magisterio, en armona con el sentido sobrenatural del Pueblo de Dios.
2. Para completar esta concepcin del vnculo entre nuestro "credo" catlico y su fuente,
es importante tambin la doctrina sobre la divina inspiracin de la Sagrada Escritura y de
su interpretacin autntica. Al presentar esta doctrina, seguimos (como en las catequesis
anteriores) ante todo la Constitucin Dei Verbum.
Dice el Concilio: "La Santa Madre Iglesia fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos
los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y
cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tim
3, 16; 2 Pe 1, 19-21; 3, 15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados
a la Iglesia" (Dei Verbum, 11).
Dios como Autor invisible y transcendente "se vali de hombres elegidos, que usaban
de todas sus facultades y talentos; de este modo... como verdaderos autores, pusieron
por escrito todo y slo lo que Dios quera" (Dei Verbum, 11). Con este fin el Espritu Santo
actuaba en ellos y por medio de ellos (cf. Dei Verbum, 11).
3. Dado este origen, se debe reconocer "que los libros de la Sagrada Escritura ensean
slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para
salvacin nuestra" (Dei Verbum, 11). Lo confirman las palabras de San Pablo en la Carta
a Timoteo: "Toda la Escritura es divinamente inspirada y til para ensear, para argir,
para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y
consumado en toda obra buena" (2 Tim. 3, 16-17).
La Constitucin sobre la divina Revelacin, siguiendo a San Juan Crisstomo, manifiesta
admiracin por la particular "condescendencia", es como un "inclinarse" de la eterna
Sabidura. "La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al
lenguaje humano, como la Palabra del Eterno Padre, asumiendo nuestra dbil condicin
humana, se hizo semejante a los hombres" (Dei Verbum, 13).
4. De la verdad sobre la divina inspiracin de la Sagrada Escritura se derivan lgicamente
algunas normas que se refieren a su interpretacin. La Constitucin Dei Verbum las
resume brevemente:
36
JMJ
El primer principio es que "porque Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en
lenguaje humano, el intrprete de la Sagrada Escritura, para conocer lo que Dios quiso
comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera
dar a conocer con dichas palabras" (Dei Verbum, 12).
Con esta finalidad y ste es el segundo punto es necesario tener en cuenta, entre
otras cosas, "los gneros literarios". "Pues la verdad se presenta y enuncia de modo
diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros
gneros literarios" (Dei Verbum, 12). El sentido de lo que el autor expresa depende
precisamente de estos gneros literarios, que se deben tener, pues, en cuenta sobre el
fondo de todas las circunstancias de una epoca precisa y de una determinada cultura.
Y, por esto, tenemos el tercer principio para una recta interpretacin de la Sagrada
Escritura: "Para comprender exactamente lo que el autor sagrado propone en sus
escritos, hay que tener muy en cuenta los habituales y originarios modos de pensar, de
expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones
que entonces solan emplearse en la conversacin ordinaria" (Dei Verbum, 12).
5. Estas indicaciones bastantes detalladas, que se dan para la interpretacin de carcter
histrico-literario, exigen una relacin profunda con las premisas de la doctrina sobre la
divina inspiracin de la Sagrada Escritura. "La escritura se ha de leer e interpretar con el
mismo Espritu con que fue escrita" (Dei Verbum, 12). Por esto, "hay que tener muy en
cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la
analoga de la fe" (Dei Verbum, 12).
Por "analoga de la fe" entendemos la cohesin de cada una de las verdades de fe entre
s y con el plan total de la Revelacin y la plenitud de la divina economa encerrada en l.
6. La misin de los exegetas, es decir, de los investigadores que estudian con mtodos
idneos la Sagrada Escritura, es contribuir, segn dichos principios, "para ir penetrando y
exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda
madurar el juicio de la Iglesia" (Dei Verbum, 12). Puesto que la Iglesia tiene "el mandato y
el ministerio divino de conservar e interpretar la Palabra de Dios", todo lo que se refiere "al
modo de interpretar la Escritura, queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia" (Dei
Verbum, 12).
Esta norma es importante decisiva para precisar la relacin recproca entre exgesis (y la
teologa) y el Magisterio de la Iglesia. Es una norma que est en relacin muy ntima con
lo que hemos dicho anteriormente a propsito de la transmisin de la divina Revelacin.
Hay que poner de relieve una vez ms que el Magisterio utiliza el trabajo de los telogosexegetas y, al mismo tiempo, vigila oportunamente sobre los resultados de sus estudios.
Efectivamente, el Magisterio est llamado a custodiar la verdad plena, contenida en la
divina Revelacin.
7. Creer de modo cristiano significa, pues, adherirse a esta verdad gozando de la garanta
de verdad que por institucin de Cristo mismo se le ha dado a la Iglesia. Esto vale para
todos los creyentes: y, por tanto en su justo nivel y en el grado adecuado, tambin
para los telogos y los exegetas. Para todos se revela en este campo la misericordiosa
providencia de Dios, que ha querido concedernos no slo el don de su auto-revelacin,
sino tambin la garanta de su fiel conservacin, interpretacin y explicacin, confindola
a la Iglesia.
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(15) El Antiguo Testamento Mircoles 8 de mayo de 1985

1. La Sagrada Escritura, como es sabido, se compone de dos grandes colecciones de
libros: el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento, redactado todo l antes
de la venida de Cristo, es una coleccin de 46 libros de carcter diverso. Los
enumeraremos aqu, agrupndolos de manera que se distinga, al menos genricamente,
la ndole de cada uno de ellos.
2. El primer grupo que encontramos es el llamado "Pentateuco", formado por: Gnesis,
xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. Casi como prolongacin del Pentateuco se
encuentra el Libro de Josu y, luego, el de los Jueces. El conciso Libro de Rut constituye,
en cierto modo, la introduccin al grupo siguiente de carcter histrico, compuesto por los
dos Libros de Samuel y por los dos Libros de los Reyes. Entre estos libros deben incluirse
tambin los dos de las Crnicas, el Libro de Esdras y el de Nehemas, que se refieren al
perodo de la historia de Israel posterior a la cautividad de Babilonia.
El Libro de Tobas, el de Judit y el de Ester, aunque se refieren a la historia de la nacin
elegida, tienen carcter de narracin alegrica y moral, ms bien que de historia
verdadera y propia. En cambio, los dos Libros de los Macabeos tienen carcter histrico
(de crnica).
3. Los llamados "Libros didcticos" forman un propio grupo, en el cual se incluyen obras
de diverso carcter. Pertenecen a l: el Libro de Job, los Salmos, y el Cantar de los
Cantares, e igualmente algunas obras de carcter sapiencial-educativo: el Libro de los
Proverbios, el de Qohelet (es decir, el Eclesiasts), el Libro de la Sabidura y la Sabidura
de Sircida (esto es, el Eclesistico).
4. Finalmente, el ltimo grupo de escritos del Antiguo Testamento est formado por los
"Libros Profticos". Se distinguen los cuatro llamados Profetas "mayores": Isaas,
Jeremas, Ezequiel y Daniel. Al Libro de Jeremas se aaden las Lamentaciones y el Libro
de Baruc.
Luego vienen los llamados Profetas "menores": Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons,
Miqueas, Nan, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras y Malaquas.
5. A excepcin de los primeros captulos del Gnesis, que tratan del origen del mundo y
de la humanidad, los libros del Antiguo Testamento, comenzando por la llamada de
Abraham, se refieren a una nacin que ha sido elegida por Dios. He aqu lo que leemos
en la Constitucin Dei Verbum: "Deseando Dios con su gran amor preparar la salvacin
de toda la humanidad, escogi a un pueblo en particular a quien confiar sus promesas.
Hizo primero una alianza con Abraham (cf. Gen 15, 18); despus, por medio de Moiss
(cf. Ex 24, 8), la hizo con el pueblo de Israel, y as se fue revelando a su pueblo, con
obras y palabras, como el nico Dios vivo y verdadero. De este modo Israel fue
experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue comprendiendo cada
vez mejor al hablar Dios por medio de los Profetas, y fue difundiendo este conocimiento
entre las naciones (cf. Sal 21, 28-29; 95, 1-3; Is 2, 1-4; Jer 3, 17). La economa de la
salvacin anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra,
hecha palabra de Dios, en los libros del antiguo Testamento; por eso dichos libros,
divinamente inspirados, conservan para siempre su valor..." (Dei Verbum, 14).
6. La Constitucin conciliar indica luego lo que ha sido la finalidad principal de la
economa de la salvacin en el Antiguo Testamento: "preparar", anunciar profticamente
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(cf. Lc 24, 44; Jn 5, 39; 1 Pe 1, 10) y significar con diversas figuras (cf. 1 Cor 10, 11) la
venida de Cristo redentor del universo y del reino mesinico (cf. Dei Verbum, 15).
Al mismo tiempo, los libros del Antiguo Testamento, segn la condicin del gnero
humano antes de Cristo, "muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y de
que el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros,
aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos ensean la pedagoga
divina" (Dei Verbum, 15). En ellos se expresa "un vivo sentido de Dios", "una sabidura
salvadora acerca del hombre" y, finalmente, "encierran tesoros de oracin y esconden el
misterio de nuestra salvacin" (ib). Y por esto, tambin los libros del Antiguo Testamento
deben ser recibidos por los cristianos con devocin.
7. La Constitucin conciliar explica as la relacin entre el Antiguo y Nuevo Testamento:
"Dios es el autor que inspira los libros de ambos Testamentos, de modo que el Antiguo
encubriera el Nuevo, y el Nuevo descubriera el Antiguo" (segn las palabras de San
Agustn: "Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet."). "Pues, aunque Cristo estableci
con su sangre la Nueva Alianza (cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25), los libros ntegros del Antiguo
Testamento, incorporados a la predicacin evanglica, alcanzan y muestran su plenitud
de sentido en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5, 17; Lc 24, 27; Rom 16, 25-26; 2 Cor 3,
14-16) y a su vez lo iluminan y lo explican" (Dei Verbum, 16).
Como veis, el Concilio nos ofrece una doctrina precisa y clara, suficiente para nuestra
catequesis. Ella nos permite dar un nuevo paso en la determinacin del significado de
nuestra fe. "Creer de modo cristiano" significa sacar, segn el espritu que hemos dicho, la
luz de la Divina Revelacin tambin de los Libros de la Antigua Alianza.
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(16) El Nuevo Testamento Mircoles 22 de mayo de 1985

1. El Nuevo Testamento tiene dimensiones menores que el Antiguo. Bajo el aspecto de la
redaccin histrica, los libros que lo forman estn escritos en un espacio de tiempo ms
breve que los de la Antigua Alianza. Est compuesto por veintisiete libros, algunos muy
breves.
En primer lugar tenemos los cuatro Evangelios: segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Luego sigue el libro de los Hechos de los Apstoles, cuyo autor es tambin Lucas. El
grupo mayor est constituido por las Cartas Apostlicas, de las cuales las ms numerosas
son las Cartas de San Pablo: una a los Romanos, dos a los Corintios, una a los Glatas,
una a los Efesios, una a los Filipenses, una a los Colosenses, dos a los Tesalonicenses,
dos a Timoteo, una a Tito y una a Filemn. El llamado "corpus paulinun" termina con la
Carta a los Hebreos, escrita en el mbito de influencia de Pablo.
Siguen: la Carta de Santiago, dos Cartas de San Pedro, tres Cartas de San Juan y la
Carta de San Judas. El ltimo libro del Nuevo Testamento es el Apocalipsis de San Juan.
2. Con relacin a estos libros se expresa as la Constitucin Dei Verbum: "Todos saben
que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen los Evangelios, por ser el
testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador. La
Iglesia siempre y en todas partes ha mantenido y mantiene que los cuatro Evangelios son
de origen apostlico. Pues lo que los Apstoles predicaron por mandato de Jesucristo,
despus ellos mismos con otros de su generacin lo escribieron por inspiracin del
Espritu Santo y nos lo entregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cudruple,
segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan" (Dei Verbum, 18).
3. La Constitucin conciliar pone de relieve de modo especial la historicidad de los cuatro
Evangelios. Dice que la Iglesia "afirma su historicidad sin dudar", manteniendo con
constancia que "los cuatro... Evangelios... transmiten fielmente lo que Jess, el Hijo de
Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la eterna salvacin de los
mismos, hasta el da de la Ascensin" (cf. Act 1, 1-2) (Dei Verbum, 19).
Si se trata del modo como nacieron los cuatro Evangelios, la Constitucin conciliar los
vincula ante todo con la enseanza apostlica, que comenz con la venida del Espritu
Santo el da de Pentecosts. Leemos as: "Los Apstoles, despus de la Ascensin del
Seor, comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensin que
les daban los acontecimientos gloriosos de Cristo e iluminados por la enseanza del
Espritu de la Verdad" (Dei Verbum, 19). Estos "acontecimientos gloriosos" estn
constituidos principalmente por la resurreccin del Seor y la venida del Espritu Santo.
Se comprende que, a la luz de la resurreccin, los Apstoles creyeron definitivamente en
Cristo. La resurreccin proyect una luz fundamental sobre su muerte en la cruz, y
tambin sobre todo lo que haba hecho y proclamado antes de su pasin. Luego, el da de
Pentecosts sucedi que los Apstoles fueron "iluminados por el Espritu de verdad".
4. De la enseanza apostlica oral se pas a la redaccin de los Evangelios, respecto a lo
cual se expresa as la Constitucin conciliar: " ...los autores sagrados compusieron los
cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradicin oral o escrita, reducindolos a
sntesis, adaptndolos a la situacin de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la
proclamacin: as nos transmitieron siempre datos autnticos y genuinos acerca de Jess.
Sacndolos de su memoria o del testimonio de los "que asistieron desde el principio y
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fueron ministros de la palabra, lo escribieron para que conozcamos la verdad (cf. Lc 1,

2-4) de lo que nos enseaban" (Dei Verbum, 19).
Este conciso prrafo del Concilio refleja y sintetiza brevemente toda la riqueza de las
investigaciones y estudios que los escrituristas no han cesado de dedicar a la cuestin del
origen de los cuatro Evangelios. Para nuestra catequesis es suficiente este resumen.
5. En cuanto a los restantes libros del Nuevo Testamento, la Constitucin conciliar Dei
Verbum se pronuncia del modo siguiente: "...Estos libros, segn el sabio plan de Dios,
confirman la realidad de Cristo, van explicando su doctrina autntica, proclaman la fuerza
salvadora de la obra divina de Cristo, cuentan los comienzos y la difusin maravillosa de
la Iglesia, predicen su consumacin gloriosa" (Dei Verbum, 20). Se trata de una breve y
sinttica presentacin de contenido de esos libros, independientemente de cuestiones
cronolgicas, que ahora nos interesan menos. Slo recordaremos que los estudiosos fijan
para su composicin la segunda mitad del siglo I.
Lo que ms cuenta para nosotros es la presencia del Seor Jess y de su Espritu en los
autores del Nuevo Testamento, que son, por lo mismo, medios a travs de los cuales Dios
nos introduce en la novedad revelada. "El Seor Jess asisti a sus Apstoles, como lo
haba prometido (cf. Mt 28, 20), y les envi el Espritu Santo, que los fuera introduciendo
en la plenitud de la verdad" (cf. Jn 16, 13) (Dei Verbum, 20). Los libros del Nuevo
Testamento nos introducen precisamente en el camino que lleva a la plenitud de la verdad
de la divina Revelacin.
6. Y tenemos aqu otra conclusin para una concepcin ms completa de la fe. Creer de
modo cristiano significa aceptar la auto-revelacin de Dios en Jesucristo, que constituye el
contenido esencial del Nuevo Testamento.
Nos dice el Concilio: "Cuando lleg la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4, 4), la Palabra se
hizo carne y habit entre nosotros llena de gracia y de verdad (cf. Jn 1, 14). Cristo
estableci en la tierra el reino de Dios, se manifest a Si mismo y a su Padre con obras y
palabras, llev a cabo su obra muriendo, resucitando y enviando al Espritu Santo.
Levantado de la tierra, atrae todos hacia S (cf. Jn 12, 32), pues es el nico que posee
palabras de vida eterna" (cf. Jn 6, 68) (Dei Verbum, 17).
"De esto dan testimonio divino y perenne los escritos del Nuevo Testamento" (Dei
Verbum, 17).
Y por lo mismo constituyen un particular apoyo para nuestra fe.
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SECCIN III: LA UNIDAD DE LA FE Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS

(17) Fe cristiana y religiones no cristianas Mircoles 5 de junio de 1985
1. La fe cristiana se encuentra en el mundo con varias religiones que se inspiran en otros
maestros y en otras tradiciones, al margen del filn de la revelacin. Ellas constituyen un
hecho que hay que tener en cuenta. Como dice el Concilio, los hombres esperan de las
diversas religiones "la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que
hoy como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu es el hombre? Cul es el
sentido y fin de nuestra vida? Qu es el bien y que es el pecado? Cul es el origen y el
fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la
muerte, el juicio, y cul es la retribucin despus de la muerte? Cual es, finalmente,
aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y
hacia el cual nos dirigimos?" (Nostra aetate, 1).
De este hecho parte el Concilio en la Declaracin "Nostra aetate" sobre las relaciones de
la Iglesia con las religiones no cristianas. Es muy significativo que el Concilio se haya
pronunciado sobre este tema. Si creer de modo cristiano quiere decir responder a la autorevelacin de Dios, cuya plenitud est en Jesucristo, sin embargo, esta fe no evita,
especialmente en el mundo contemporneo, una relacin consciente con las religiones no
cristianas, en cuanto que en cada una de ellas se expresa de algn modo "aquello que es
comn a los hombres y conduce a la mutua solidaridad" (Nostra aetate, 1). La Iglesia no
desecha esta relacin, ms an, la desea y la busca.
Sobre el fondo de una amplia comunin en los valores positivos de espiritualidad y
moralidad, se delinea ante todo la relacin de la "fe" con la "religin" en general, que es
un sector especial de la existencia terrena del hombre. El hombre busca en la religin la
respuesta a los interrogantes arriba enumerados y establece de modo diverso su relacin
con el "misterio que envuelve nuestra existencia". Ahora bien, las diversas religiones no
cristianas son, ante todo, la expresin de esta bsqueda por parte del hombre, mientras
que la fe cristiana que tiene su base en la Revelacin por parte de Dios. Y en esto
consiste a pesar de algunas afinidades en otras religiones su diferencia esencial en
relacin con ellas.
2. La Declaracin Nostra aetate, sin embargo, trata de subrayar las afinidades. Leemos:
"Ya desde la antigedad y hasta nuestras das se encuentran en los diversos pueblos una
cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que se haya presente en la marcha de las
cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el conocimiento de
la suma Divinidad e incluso del Padre. Sensibilidad y conocimiento que penetran toda la
vida humana, y un ntimo sentido religioso" (Nostra aetate, 2). A este propsito podemos
recordar que desde los primeros siglos del cristianismo se ha querido ver la presencia
inefable del Verbo en las mentes humanas y en las realizaciones de cultura y civilizacin:
"Efectivamente, todos los escritores, mediante la innata semilla del Logos, injertada en
ellos, pudieron entrever oscuramente la realidad", ha puesto de relieve San Justino (II, 13,
3), el cual, con otros Padres, no ha dudado en ver en la filosofa una especie de
"revelacin menor".
Pero en esto hay que entenderse. Ese "sentido religioso", es decir, el conocimiento
religioso de Dios por parte de los pueblos, se reduce al conocimiento racional de que es
capaz el hombre con las fuerzas de su naturaleza, como hemos visto en su lugar; al
mismo tiempo, se distingue de las especulaciones puramente racionales de los filsofos y
pensadores sobre el tema de la existencia de Dios. Ese conocimiento religioso implica a
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todo el hombre y llega a ser en l un impulso de vida. Se distingue, sobre todo, de la fe

cristiana, ya sea como conocimiento fundado en la Revelacin, ya como respuesta
consciente al don de Dios que est presente y acta en Jesucristo. Esta distincin
necesaria no excluye, repito, una afinidad y una concordancia de valores positivos, lo
mismo que no impide reconocer, con el Concilio, que las diversas religiones no cristianas
(entre las cuales en el Documento conciliarse recuerdan especialmente el hinduismo y el
budismo, de los que se traza un breve perfil) "se esfuerzan por responder de varias
maneras a la inquietud del corazn humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas,
normas de vida y ritos sagrados" (Nostra aetate, 2).
3. "La Iglesia catlica contina el Documento considera con sincero respeto los
modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos
puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres" (Nostra aetate, 2). Mi predecesor Pablo VI, de
venerada memoria, puso de relieve de modo sugestivo esta posicin de la Iglesia en la
Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi. He aqu sus palabras que sintonizan con
textos de los antiguos Padres: "Ellas (las religiones no cristianas) llevan en s mismas el
eco de milenios a la bsqueda de Dios; bsqueda incompleta pero hecha frecuentemente
con sinceridad y rectitud de corazn.
Poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos. Han enseado a
generaciones de personas a orar. Todas estn llenas de innumerables semillas del Verbo
y constituyen una autntica preparacin evanglica" (Nostra aetate, 53).
Por esto, tambin la Iglesia exhorta a los cristianos y a los catlicos a fin de que
"mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando
testimonio de la fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes
espirituales y morales, as como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (Nostra
aeate, 2).
4. Se podra decir, pues, que creer de modo cristiano significa aceptar, profesar y anunciar
a Cristo que es "el camino, la verdad y la vida" (Jn. 14, 6), tanto ms plenamente cuanto
ms se ponen de relieve en los valores de las otras religiones, los signos, los reflejos y
como los presagios de El.
5. Entre las religiones no cristianas merece una atencin particular la religin de los
seguidores de Mahoma, a causa de su carcter monotesta y su vnculo con la fe de
Abraham, a quien San Pablo defini el "padre... de nuestra fe (cristiana)" (Cfr. Rom 4, 16).
Los musulmanes "adoran al nico Dios, viviente y subsistente, misericordioso y
todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habl a los hombres, a cuyos ocultos
designios procuran someterse con toda el alma, como se someti a Dios Abraham, a
quien la fe islmica mira con complacencia". Pero an hay ms: los seguidores de
Mahoma honran tambin a Jess: "Aunque no reconocen a Jess como Dios, lo veneran
como Profeta; honran a Mara, su Madre virginal, y a veces tambin la invocan
devotamente. Esperan, adems, el da del juicio, cuando Dios remunerar a todos los
hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la
oracin, las limosnas y el ayuno" (Nostra aetate, 3).
6. Una relacin especial entre las religiones no cristianas es la que mantiene la
Iglesia con los que profesan la fe en la Antigua Alianza, los herederos de los Patriarcas y
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Profetas de Israel. Efectivamente, el Concilio recuerda "el vnculo con que el pueblo del
Nuevo Testamento est unido con la estirpe de Abraham" (Nostra aetate, 4).
Este vnculo, al que ya aludimos en la catequesis dedicada al Antiguo Testamento, y que
nos acerca a los judos, se pone una vez ms de relieve en la Declaracin Nostra aetate,
al referirse a esos comunes inicios de la fe, que se encuentran en los Patriarcas, Moiss y
los Profetas. La Iglesia "reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham segn la fe,
estn incluidos en la vocacin del mismo Patriarca.... La Iglesia no puede olvidar que ha
recibido la revelacin del Antiguo Testamento, por medio de aquel pueblo con el que Dios,
por su inefable misericordia, se dign establecer la Antigua Alianza" (Nostra aetate, 4). De
este mismo Pueblo proviene "Cristo segn la carne" (Rom 9, 5), Hijo de la Virgen Mara,
as como tambin son hijos de l sus Apstoles.
Toda esta herencia espiritual, comn a los cristianos y a los judos, constituye como un
fundamento orgnico para una relacin recproca, an cuando gran parte de los hijos de
Israel "no aceptaron el Evangelio". Sin embargo, la Iglesia (juntamente con los Profetas y
el Apstol Pablo) "espera el da que slo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarn
al Seor con una sola voz y le servirn como un slo hombre (Sof 3, 9)"(Nostra aetate, 4)
7. Como sabis despus del Concilio Vaticano II, se ha constituido un Secretariado
encargado de las relaciones con las religiones no cristianas. Pablo VI vio en estas
relaciones uno de los caminos del "dilogo de la salvacin", que la Iglesia debe llevar
adelante con todos los hombres en el mundo de hoy (cf. Enc. Ecclesiam suam: AAS 56,
1964, pg. 654). Todos nosotros estamos llamados a orar y actuar para que la red de
estas relaciones se haga ms fuerte y se ample, suscitando en medida cada vez ms
amplia la voluntad de conocimiento mutuo, de colaboracin y de bsqueda de la plenitud
de la verdad en la caridad y en la paz. A esto nos impulsa precisamente nuestra fe.
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(18) El problema de la no creencia y del atesmo Mircoles 12 de junio de 1985

1. Creer de modo cristiano significa aceptar la invitacin al coloquio con Dios,
abandonndose al propio Creador. Esta fe consciente nos predispone tambin a ese
dilogo de la salvacin que la Iglesia quiere establecer con todos los hombres del
mundo de hoy (Cfr. Pablo VI Enc. Ecclesiam suam: AAS 56, 1964, pg 654), incluso con
los no creyentes. Muchos son... los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima
y vital unin con Dios o la niegan de forma explcita (Gaudium et Spes, 19), constituida
por la fe. Por esto, en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes el Concilio tom posicin
tambin sobre el tema de la no creencia y del atesmo. Nos dice adems cun consciente
y madura debera ser nuestra fe, de la que con frecuencia tenemos que dar testimonio a
los incrdulos y los ateos. Precisamente en la poca actual la fe debe ser educada para
poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer (Gaudium et Spes, 21). Esta
es la condicin esencial del dilogo de la salvacin.
2. La Constitucin conciliar hace una anlisis breve, pero exhaustivo, del atesmo.
Observa, ante todo, que con este trmino se designan realidades muy diversas. Unos
niegan a Dios expresamente (atesmo); los hay que someten la cuestin teolgica a un
anlisis metodolgico tal, que reputa como intil el propio planteamiento de la cuestin
(positivismo, cientifismo).
Muchos, rebasando indebidamente los lmites de las ciencias positivas, pretenden
explicarlo todo sobre la base puramente cientfica o, por el contrario, rechazan sin
excepcin toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin
contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms... la afirmacin del hombre que la
negacin de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que
ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de
Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna... El atesmo nace... a
veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como
adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son
considerados prcticamente como sucedneos de Dios... La civilizacin actual, no en s
misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra (secularismo), puede dificultar en
grado notable el acceso del hombre a Dios (Gaudium et Spes, 19).
3. El texto conciliar, como se ve, indica la variedad y la multiplicidad de lo que se oculta
bajo el trmino 'atesmo'.
Sin duda, muy frecuentemente se trata de una actitud pragmtica que es la resultante de
la negligencia o de la falta de 'inquietud religiosa'. Sin embargo, en muchos casos, esta
actitud tiene sus races en todo el modo de pensar del mundo, especialmente del pensar
cientfico.
Efectivamente, se acepta como nica fuente de certeza cognoscitiva slo la experiencia
sensible, entonces queda excluido el acceso a toda realidad suprasensible,
transcendente. Tal actitud cognoscitiva se encuentra tambin en la base de esa
concepcin particular que en nuestra epoca ha tomado el nombre de 'teologa de la
muerte de Dios'.
As, pues, los motivos del atesmo y ms frecuentemente an del agnosticismo de hoy
son tambin de naturaleza terico-cognoscitiva, no slo pragmtica.
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4. El segundo grupo de motivos que pone de relieve el Concilio est unido a esa
exagerada exaltacin del hombre, que lleva a no pocos a olvidar una verdad tan obvia,
como la de que el hombre es un ser contingente y limitado en la existencia. La realidad de
la vida y de la historia se encarga de hacernos constatar de modo siempre nuevo que, si
hay motivos para reconocer la gran dignidad y el primado del hombre en el mundo visible,
sin embargo, no hay fundamento para ver en l al absoluto, rechazando a Dios.
Leemos en la Gaudium et Spes que en el atesmo moderno el afn de la autonoma
humana lleva a negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan
este atesmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de
s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse,
segn ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin de todo, o por lo menos tal
afirmacin de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso
tcnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina (Gaudium et Spes, 20).
Efectivamente, hoy el atesmo sistemtico pone la liberacin del hombre principalmente
en su liberacin econmica y social. Combate la religin de modo programtico,
afirmando que sta obstaculiza la liberacin, porque, al orientar el espritu humano hacia
una vida futura ilusoria, apartar al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal.
Cuando los defensores de este atesmo llegan al gobierno de un Estado aade el texto
conciliar atacan violentamente a la religin, difundiendo el atesmo, sobre todo, en el
campo educativo, con el uso de todos los medios de presin que tiene a su alcance el
poder pblico (Gaudium et Spes, 20).
Este ltimo problema exige que se explique de modo claro y firme el principio de la
libertad religiosa, confirmado por el Concilio en una Declaracin a este propsito, la
Dignitatis humanae.
5. Si queremos decir ahora cul es la actitud fundamental de la Iglesia frente al atesmo,
est claro que ella lo rechaza con toda firmeza (Gaudium et Spes, 21), porque est en
contraste con la esencia misma de la fe cristiana, la cual incluye la conviccin de que la
existencia de Dios puede ser alcanzada por la razn. Sin embargo, la Iglesia, aunque
rechaza en forma absoluta el atesmo, reconoce sinceramente que todos los hombres,
creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificacin de este mundo, en el que
viven en comn. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo (Gaudium et
Spes, 21).
Hay que aadir que la Iglesia es particularmente sensible a la actitud de esos hombres
que no logran conciliar la existencia de Dios con la mltiple experiencia del mal y del
sufrimiento.
Al mismo tiempo, la Iglesia es consciente de que lo que ella anuncia es decir, el
Evangelio y la fe cristiana est en armona con los deseos ms profundos del corazn
humano, cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la
esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos ms altos (Gaudium et Spes, 21).
Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la importancia de las
tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su
ejercicio.
Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna,
la dignidad humana sufre lesiones gravsimas., y los enigmas de la vida y de la muerte, de
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la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la

desesperacin (Gaudium et Spes, 21).
Por otra parte, an rechazando el atesmo, la Iglesia quiere conocer las causas de la
negacin de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la
gravedad de los problemas planteados por el atesmo y movida por el amor que siente a
todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del atesmo deben ser objeto de serio
y ms profundo examen (Gaudium et Spes, 21).En particular, se preocupa de progresar
con continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo (cf
Gaudium et Spes, 21), para remover de su vida todo lo que justamente pueda chocar al
que no cree.
6. Con este planteamiento la Iglesia viene en nuestra ayuda una vez ms para responder
al interrogante: Qu es la fe?. Qu significa creer?, precisamente sobre el fondo de la
incredulidad y del atesmo, el cual a veces adopta formas de lucha programada contra la
religin, y especialmente contra el cristianismo. Precisamente teniendo en cuenta esta
hostilidad, la fe debe crecer de manera especial consciente, penetrante y madura,
caracterizada por un profundo sentido de responsabilidad y de amor hacia todos los
hombres. La conciencia de las dificultades, de las objeciones y de las persecuciones
deben despertar una disponibilidad an ms plena para dar testimonio 'de nuestra
esperanza (1 Pe 3, 15).
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(19) Creer de modo cristiano: la fe enraizada en la Palabra de Dios Mircoles 19 de junio

de 1985
1. Reanudamos el tema sobre la fe. Segn la doctrina contenida en la Constitucin Dei
Verbum, la fe cristiana es la respuesta consciente y libre del hombre a la auto-revelacin
de Dios, que lleg a su plenitud en Jesucristo. Mediante lo que San Pablo llama la
obediencia de la fe (Cfr. Rom 16, 26; 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), todo el hombre se abandona a
Dios, aceptando como verdad lo que se contiene en la palabra divina de la Revelacin. La
fe es obra de la gracia que acta en la inteligencia y en la voluntad del hombre, y, a la vez,
es un acto consciente y libre del sujeto humano.
La fe, don de Dios al hombre, es tambin una virtud teologal y simultneamente una
disposicin estable del espritu, es decir, un hbito o actitud interior duradera. Por esto
exige que el hombre creyente la cultive siempre, cooperando activa y conscientemente
con la gracia que Dios le ofrece.
2. Puesto que la fe encuentra su fuente en la Revelacin divina, un aspecto esencial de la
colaboracin con la gracia de la fe se da por el constante y, en cuanto sea posible,
sistemtico contacto con la Sagrada Escritura, en la que se nos ha transmitido la verdad
revelada por Dios en su forma ms genuina. Esto halla expresin mltiple en la vida de la
Iglesia, como leemos tambin en la Constitucin Dei Verbum.
Toda la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y
regir con la Sagrada Escritura. En los libros sagrados hay puestos tanta eficacia y poder,
que constituyen sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del
alma, fuente lmpida y perenne de vida espiritual. Por eso se aplica a la Escritura de modo
especial aquellas palabras: la palabra de Dios es viva y enrgica (Heb 4, 12), "puede
edificar y dar la herencia a todos los consagrados" (Hech 20, 32; cfr. 1 Tes 2, 13) (Dei
Verbum, 21).
3. He aqu por qu la Constitucin Dei Verbum, refirindose a la enseanza de los Padres
de la Iglesia, no duda en poner juntas las dos mesas, es decir, la mesa de la Palabra de
Dios y la del Cuerpo del Seor, y hace notar que la Iglesia no cesa sobre todo en la
sagrada liturgia de tomar el pan de la vida de ambas mesas, y de repartirlo a sus
fieles (Cfr. Dei Verbum, 21). Efectivamente la Iglesia siempre ha considerado y contina
considerando la Sagrada Escritura, juntamente con la Sagrada Tradicin, como suprema
norma de su fe (Ib.), y como tal la ofrece a los fieles para su vida cotidiana.
4. De aqu se derivan algunas orientaciones prcticas que tienen gran importancia para la
consolidacin de la fe en la palabra del Dios vivo. Se aplican de modo particular a los
obispos, depositarios de la doctrina apostlica (San Irineo, Ad. Haer. IV, 32, 1; Pg 7,
1071), que han sido constituidos por el Espritu Santo para apacentar la Iglesia de
Dios (cf. Act 20, 28); pero respectivamente tambin a todos los sectores del Pueblo de
Dios: los presbteros, especialmente los prrocos, los diconos, los religiosos, los laicos,
las familias.
Ante todo los fieles han de tener fcil acceso la Sagrada Escritura (Dei Verbum, 22).
Aqu surge la cuestin de las traducciones de los libros sagrados. La Iglesia desde el
principio hizo suya la traduccin del Antiguo Testamento llamada de los Setenta; y
siempre ha honrado las dems traducciones orientales y latinas (ib.). La Iglesia procura
tambin incesantemente que se hagan traducciones exactas y adaptadas en diversas
lenguas, sobre todo partiera de los textos originales (ib.).
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La Iglesia no es contraria a la iniciativa de traducciones en colaboracin con los

hermanos separados (Dei Verbum, 22): las llamadas traducciones ecumnicas. Estas
con el oportuno permiso de la Iglesia, pueden usarlas tambin los catlicos.
5. La tarea sucesiva se conexiona con la correcta comprensin de la palabra de la divina
Revelacin: el "intellectus fidei", que culmina en la teologa. Con esta finalidad recomienda
el Concilio el estudio de los Padres de la Iglesia, orientales y occidentales, y el estudio
de la liturgia (Dei Verbum, 23), y atribuye gran importancia al trabajo de los exegetas y
de los telogos, siempre en ntima relacin con la Sagrada Escritura: La sagrada
teologa se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura, unida a la
Sagrada Tradicin; as se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la
fe la verdad escondida en el misterio de Cristo... Por eso, la Escritura debe ser el alma de
la teologa (Dei Verbum, 24).
El Concilio dirige una llamada a los exegetas y a todos los telogos, para que ofrezcan al
Pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la
voluntad, encienda el corazn de los hombres en amor a Dios (Dei Verbum, 23).
Conforme con lo que se ha dicho antes sobre las reglas de la transmisin de la
Revelacin, los exegetas y los telogos deben ejercer su tarea bajo la vigilancia del
Magisterio (ib.) y, al mismo tiempo, con la aplicacin de los medios oportunos y mtodos
cientficos (cf. Dei Verbum, 23).
6. Luego se abre el amplio y mltiple ministerio de la Palabra en la Iglesia: La
predicacin pastoral la catequesis, toda la instruccin cristiana (especialmente la
homiltica litrgica)...
Todo este ministerio se nutre con la palabra de la Escritura (cf. Dei Verbum, 24).
Por esto, a todos los que ejercen el servicio de la Palabra se les recomienda que
comuniquen a los fieles... las sobreabundantes riquezas de la Palabra divina (Dei
Verbum, 25). Con este fin, es indispensable la lectura, el estudio y la meditacin oracin, a
fin de que no sea un predicador vaco de la Palabra de Dios, quien no la escucha dentro
de s (San Agustn, Serm. 179, 1; PL 38, 966).
7. El Concilio dirige esta exhortacin a todos los fieles, haciendo referencia a las palabras
de San Jernimo: pues desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (San Jernimo,
Comm. in Is., pral.: PL 24-27). El Concilio recomienda, pues, a todos no slo la lectura,
sino tambin la oracin, que debe acompaar a la lectura de la Sagrada Escritura: ...por
la lectura y estudio de los libros sagrados... el tesoro de la Revelacin, encomendado a la
Iglesia, vaya llenando el corazn de los hombres (Dei Verbum, 26). Este "llenar el
corazn" es simultneo a la consolidacin de nuestro "credo cristiano en la Palabra del
Dios viviente.
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(20) La fe es estmulo a trabajar con empeo por la unin de los cristianos Mircoles 26
de junio de 1985
1. La autorrevelacin de Dios, que ha alcanzado su plenitud en Jesucristo, es la fuente de
la fe cristiana: es decir, de ese "Credo" al que la Iglesia da expresin en los Smbolos de
Fe. Sin embargo, en el mbito de esta fe cristiana se han verificado a travs de los siglos
varias fracturas y escisiones. "Todos se confiesan discpulos del Seor, pero (las
Comuniones cristianas) sienten de modo distinto y siguen caminos diferentes, como si
Cristo mismo estuviera dividido (cf. 1 Cor 1, 13)". "Porque una sola es la Iglesia fundada
por Cristo Seor; muchas son, sin embargo, las Comuniones cristianas que a s mismas
se presentan ante los hombres como la verdadera herencia de Jesucristo" (Unitatis
redintegratio, I ), en divergencia con las otras y principalmente con la Iglesia catlica,
apostlica, romana.
2. A decir verdad, ya desde los tiempos apostlicos se lamentan divisiones entre los
discpulos de Cristo, y San Pablo reprende severamente a los responsables como
merecedores de condena (cf. 1 Cor 11, 18-19; Gl 1, 6-9; cf. 1 Jn 2, 18-19; cf. Unitatis
redintegratio, 3). Las divisiones no faltaron tampoco en los tiempos post-apostlicos. Una
atencin especial merecen las que "ocurrieron en Oriente, por la contestacin de las
frmulas dogmticas de los Concilios de Efeso y Calcedonia" (Unitatis redintegratio, 13),
referentes a la relacin entre la naturaleza divina y la naturaleza humana de Jesucristo.
3. Sin embargo, se deben nombrar aqu sobre todo las dos divisiones mayores, la primera
de las cuales interes al cristianismo sobre todo en Oriente, la segunda en Occidente. La
ruptura en Oriente, el llamado cisma oriental, vinculado a la fecha del 1054, ocurri "por la
ruptura de la comunin eclesistica entre los Patriarcados orientales y la Sede
Romana" (Unitatis redintegratio, 13). Como consecuencia de esta ruptura existen en el
mbito del cristianismo la Iglesia catlica (romano-catlica) y la Iglesia o Iglesias
ortodoxas, cuyo centro histrico se halla en Constantinopla.
"En Occidente acaecieron las otras (divisiones), despus de ms de cuatro siglos, a
causa de los sucesos comnmente conocidos con el nombre de Reforma. A partir de
entonces muchas Comuniones, ya nacionales, ya confesionales, quedaron separadas de
la Sede Romana. Entre aquellas en las que las tradiciones y estructuras catlicas
continan subsistiendo en parte, ocupa lugar especial la Comunin anglicana. Sin
embargo, estas diversas separaciones difieren mucho entre s, no slo por razones de
origen, lugar y poca, sino, sobre todo, por la naturaleza y gravedad de los problemas que
se refieren a la fe y a la estructura eclesistica" (ib.).
4. No se trata pues slo de divisiones referentes a la disciplina. Es el contenido mismo del
"Credo" cristiano el que resulta herido. Un telogo protestante moderno, K. Barth, ha
expresado esta situacin de divisin con la frase siguiente: "Todos creemos en un solo
Cristo, pero no todos de la misma manera".
El Concilio Vaticano II se pronuncia as: "Esta divisin contradice abiertamente a la
voluntad de Cristo, es un escndalo para el mundo y daa a la causa santsima de la
predicacin del Evangelio a todos los hombres" (Unitatis redintegratio, 1).
Los cristianos de hoy deben recordar y meditar con una sensibilidad especial las palabras
de la oracin que Cristo Seor dirigi al Padre la noche en la que iba a ser traicionado:
"Para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos
sean en nosotros y el mundo crea que t me has enviado" (Jn 17, 21).
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5. El vivo eco de estas palabras hace que, especialmente en la situacin histrica actual,
estemos invadidos, al recitar el "Credo" cristiano, por un ardiente deseo de la unin de los
cristianos hasta la plena unidad en la fe.
Leemos en el documento conciliar: "El Seor de los siglos, que sabia y pacientemente
contina el propsito de su gracia sobre nosotros pecadores, ha empezado recientemente
a infundir con mayor abundancia en los cristianos desunidos entre s el arrepentimiento y
el deseo de la unin. Muchos hombres en todas partes han sido movidos por esta gracia,
y tambin entre nuestros hermanos separados ha surgido un movimiento cada da ms
amplio, por la gracia del Espritu Santo, para restablecer la unidad de todos los cristianos.
Participan en este movimiento de la unidad, llamado ecumenismo, los que invocan al Dios
Trino y confiesan a Jess Seor y Salvador; y no slo cada uno individualmente, sino
tambin congregados en asambleas, en las que oyeron el Evangelio y a las que cada uno
llama Iglesia suya y de Dios. Sin embargo, casi todos, aunque de manera distinta, aspiran
a una Iglesia de Dios nica y visible, que sea verdaderamente universal y enviada a todo
el mundo, a fin de que el mundo se convierta al Evangelio y de esta manera se salve para
gloria de Dios" (Unitatis redintegratio, 1).
6. Esta larga cita est tomada del decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio), en
el que el Concilio Vaticano II ha precisado el modo segn el cual el deseo de la unin de
los cristianos debe penetrar la fe de la Iglesia, el modo segn el cual debe reflejarse en la
actitud concreta de fe de todo cristiano-catlico e influir en su actuar, es decir, en la
respuesta que debe dar a las palabras de la oracin sacerdotal de Cristo.
Pablo Vl vio en el compromiso ecumnico el primero y ms cercano recinto de ese
"dilogo de la salvacin", que la Iglesia debe llevar adelante con todos los hermanos en la
fe, separados pero siempre hermanos! Muchos acontecimientos de los ltimos tiempos,
despus de la iniciativa de Juan XXIII, la obra del Concilio, y sucesivamente los esfuerzos
postconciliares, nos ayudan a comprender y experimentar que, a pesar de todo, "es ms
lo que nos une que lo que nos divide".
Es precisamente sta la disposicin de espritu con la que, profesando el "Credo" nos
"abandonamos a Dios" (cf. Dei Verbum, 5), esperando sobre todo de l la gracia del don
de la plena unin en esta fe de todos los testigos de Cristo. Por nuestra parte pondremos
todo el empeo de la oracin y de la accin por la unidad, buscando los caminos de la
verdad en la caridad.
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TERCERA PARTE:
QUIN ES DIOS?
SECCIN I: LA EXISTENCIA DE DIOS
SECCIN II: DIOS OMNIPOTENTE
SECCIN III: LA SANTSIMA TRINIDAD
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SECCIN I: LA EXISTENCIA DE DIOS
(21) La justa actitud ante Dios Mircoles 3 de julio de 1985

1. Nuestras catequesis llegan hoy al gran misterio de nuestra fe, el primer artculo de
nuestro Credo: Creo en Dios. Hablar de Dios significa afrontar un tema sublime y sin
lmites, misterioso y atractivo. Pero aqu en el umbral, como quien se prepara a un largo y
fascinante viaje de descubrimiento -tal permanece siempre un genuino razonamiento
sobre Dios-, sentimos la necesidad de tomar por anticipado la direccin justa de marcha,
preparando nuestro espritu a la comprensin de verdades tan altas y decisivas.
A este fin considero necesario responder enseguida a algunas preguntas, la primera de
las cuales es: Por qu hablar hoy de Dios?.
2. En la escuela de Job, que confes humildemente: "He hablado a la ligera. Pondr
mano a mi boca" (40, 4), percibimos con fuerza que precisamente la fuente de nuestras
supremas certezas de creyentes, el misterio de Dios, es antes todava la fuente fecunda
de nuestras ms profundas preguntas: Quin es Dios? Podemos conocerlo
verdaderamente en nuestra condicin humana? Quines somos nosotros, creaturas,
ante Dios?
Con las preguntas nacen siempre muchas y a veces tormentosas dificultades: Si Dios
existe, por qu tanto mal en el mundo? Por qu el impo triunfa y el justo viene
pisoteado? La omnipotencia de Dios no termina con aplastar nuestra libertad y
responsabilidad?
Son preguntas y dificultades que se entrelazan con las expectativas y las aspiraciones de
las que los hombres de la Biblia, en los Salmos en particular, se han hecho portavoces
universales: "Como anhela la cierva las corrientes de las aguas, as te anhela mi alma,
oh Dios! Mi alma est sedienta de Dios, del Dios vivo: Cundo ir y ver la faz de
Dios?" (Sal 41/42, 2-3): De Dios se espera la salvacin, la liberacin del mal, la felicidad y
tambin, con esplndido impulso de confianza, el poder estar junto a l, "habitar en su
casa" (cf. Sal 83/84, 2 ss). He aqu pues que nosotros hablamos de Dios porque es una
necesidad del hombre que no se puede suprimir.
3. La segunda pregunta es cmo hablar de Dios, cmo hablar de El rectamente. Incluso
entre los cristianos, muchos poseen una imagen deformada de Dios. Es obligado
preguntarse si se ha hecho un justo camino de investigacin, sacando la verdad de
fuentes genuinas y con una actitud adecuada. Aqu creo necesario citar ante todo, como
primera actitud, la honestidad de la inteligencia, es decir, el permanecer abiertos a
aquellos signos de verdad que Dios mismo ha dejado de S en el mundo y en nuestra
historia.
Hay ciertamente el camino de la sana razn (y tendremos tiempo de considerar qu
puede el hombre conocer de Dios con sus fuerzas). Pero aqu me urge decir que a la
razn, ms all de sus recursos naturales, Dios mismo le ofrece de S una esplndida
documentacin: la que con lenguaje de la fe se llama "Revelacin". El creyente, y todo
hombre de buena voluntad que busquen el rostro de Dios, tiene a su disposicin ante todo
el inmenso tesoro de la Sagrada Escritura, verdadero diario de Dios en las relaciones con
su pueblo, que tiene en el centro el insuperable revelador de Dios, Jesucristo: "El que me
ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14, 9). Jess, por su parte, ha confiado su testimonio
a la Iglesia, que desde siempre, con la ayuda del Espritu de Dios, lo ha hecho objeto de
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apasionado estudio, de progresiva profundizacin e incluso de valiente defensa frente a

errores y deformaciones. La documentacin genuina de Dios pasa, pues, a travs de la
Tradicin viviente, de la que la que todos los Concilios son testimonios fundamentales:
desde el Niceno y el Constantinopolitano, al Tridentino. Vaticano I y Vaticano II.
Tendremos cuidado en remitirnos a estas genuinas fuentes de verdad.
La catequesis saca adems sus contenidos sobre Dios tambin de la doble experiencia
eclesial: la fe rezada, la liturgia, cuyas formulaciones son un continuo e incansable hablar
de Dios hablando con El; y la fe vivida por parte de los cristianos, de los santos en
particular, que han tenido la gracia de una profunda comunin con Dios. As, pues, no
estamos destinados slo a hacer preguntas sobre Dios para luego perdernos en una
selva de respuestas hipotticas o bien demasiado abstractas. Dios mismo ha venido a
nuestro encuentro con una riqueza orgnica de indicaciones seguras. La Iglesia sabe que
posee, por la gracia de Dios mismo, en su patrimonio de doctrina y vida, la direccin justa
para hablar con respeto y verdad de l. Y nunca como hoy siente el empeo de ofrecer
con lealtad y amor a los hombres la respuesta esencial, que esperan.
4. Es lo que pretendo hacer en estos encuentros. Pero cmo? Hay diversas maneras de
hacer catequesis, y su legitimidad depende en definitiva de la fidelidad respecto a la fe
integral de la Iglesia. He considerado oportuno escoger el camino que, mientras hace
referencia directamente a la Sagrada Escritura, hace referencia tambin a los Smbolos
de la Fe, en la comprensin profunda que ha dado de ella el pensamiento cristiano a lo
largo de veinte siglos de reflexin.
Es mi propsito, al proclamar la verdad sobre Dios, invitaros a todos a reconocer la
validez del camino histrico-positivo y del camino ofrecido por la reflexin doctrinal
elaborada en los grandes Concilios y en el Magisterio ordinario de la Iglesia. De este
modo, sin disminuir para nada la riqueza de los datos bblicos, se podrn ilustrar verdades
de fe o prximas a la fe o de todas formas teolgicamente fundadas que, por haber sido
expresadas en lenguaje dogmtico-especulativo, corren el riesgo de ser menos percibidas
y apreciadas por muchos hombres de hoy, con no ligero empobrecimiento del
conocimiento de Aquel que es misterio insondable de luz.
5. No podra terminar esta catequesis inicial de nuestro razonamiento sobre Dios sin
recordar una segunda actitud fundamental, adems de la de la honesta inteligencia, de la
que he hablado anteriormente. Y es la actitud del corazn dcil y agradecido. Hablamos
de Aquel que Isaas nos propone como el tres veces Santo (6, 3). Debemos, pues, hablar
de El con grandsimo y total respeto, en adoracin. Pero, al mismo tiempo, sostenidos por
Aquel "que est en el seno del Padre y nos lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18), Jesucristo
nuestro hermano, hablamos de El con suavsimo amor. "Porque de El, y por El, y para El
son todas las cosas. A El la gloria por los siglos. Amn". (Rom. 11, 33).
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(22) Las pruebas de la existencia de Dios - 10-7-1985

1. Cuando nos preguntamos: "Por qu creemos en Dios?", la primera respuesta es la de
nuestra fe: Dios se ha revelado a la humanidad, entrando en contacto con los hombres.
La suprema revelacin de Dios se nos ha dado en Jesucristo, Dios encarnado. Creemos
en Dios porque Dios se ha hecho descubrir por nosotros como el Ser Supremo, el gran
"Existente".
Sin embargo esta fe en un Dios que se revela, encuentra tambin un apoyo en los
razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando reflexionamos, constatamos que no faltan
las pruebas de la existencia de Dios. Estas han sido elaboradas por pensadores bajo
forma de demostraciones filosficas, de acuerdo con la concatenacin de una lgica
rigurosa. Pero pueden revestir tambin una forma ms sencilla y, como tales, son
accesibles a todo hombre que trata de comprender lo que significa el mundo que lo rodea.
2. Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios, debemos subrayar que no se
trata de pruebas de orden cientfico-experimental. Las pruebas cientficas, en el sentido
moderno de la palabra, valen slo para las cosas perceptibles por los sentidos, puesto
que slo sobre stas pueden ejercitarse los instrumentos de investigacin y de
verificacin de que se sirve la ciencia. Querer una prueba cientfica de Dios, significara
rebajar a Dios al rango de los seres de nuestro mundo, y por tanto equivocarse ya
metodolgicamente sobre aquello que Dios es.
La ciencia debe reconocer sus lmites y su impotencia para alcanzar la existencia de Dios:
ella no puede ni afirmar ni negar esta existencia.
De ello, sin embargo, no debe sacarse la conclusin que los cientficos son incapaces de
encontrar, en sus estudios cientficos, razones vlidas para admitir la existencia de Dios.
Si la ciencia como tal no puede alcanzar a Dios, el cientfico, que posee una inteligencia
cuyo objeto no est limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el mundo las
razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera. Muchos cientficos han hecho
y hacen este descubrimiento.
Aquel que, con espritu abierto, reflexiona en lo que est implicado en la existencia del
universo, no puede por menos de plantearse el problema del inicio. Instintivamente
cuando somos testigos de ciertos acontecimientos, nos preguntamos cules son las
causas. Cmo no hacer la misma pregunta para el conjunto de los seres y de los
fenmenos que descubrimos en el mundo?
3. Una hiptesis cientfica como la de la expansin del universo hace aparecer ms
claramente el problema: si el universo se halla en continua expansin, no se debera
remontar en el tiempo hasta lo que se podra llamar "momento inicial", aquel en el que
comenz la expansin? Pero, sea cual fuere la teora adoptada sobre el origen del
universo, la cuestin ms fundamental no puede eludirse. Este universo en constante
movimiento postula la existencia de una Causa que, dndole el ser, le ha comunicado ese
movimiento y sigue alimentndolo. Sin tal Causa Suprema, el mundo y todo el movimiento
existente en l permaneceran "inexplicados" e "inexplicables", y nuestra inteligencia no
podra estar satisfecha. El espritu humano puede percibir una respuesta a sus
interrogantes slo admitiendo un Ser que ha creado el mundo con todo su dinamismo, y
que sigue conservndolo en la existencia.
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4. La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone todava ms cuando se

considera la organizacin perfecta que la ciencia no deja de descubrir en la estructura de
la materia. Cuando la inteligencia humana se aplica con tanta fatiga a determinar la
constitucin y las modalidades de accin de las partculas materiales, no es inducida, tal
vez, a buscar el origen de una Inteligencia superior, que ha concebido todo? Frente a las
maravillas de lo que se puede llamar el mundo inmensamente pequeo del tomo, y el
mundo inmensamente grande del cosmos, el espritu del hombre se siente totalmente
superado en sus posibilidades de creacin e incluso de imaginacin, y comprende que
una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un Creador, cuya sabidura
transcienda toda medida, cuya potencia sea infinita.
5. Todas las observaciones concernientes al desarrollo de la vida llevan a una conclusin
anloga. La evolucin de los seres vivientes, de los cuales la ciencia trata de determinar
las etapas, y discernir el mecanismo, presenta una finalidad interna que suscita la
admiracin.
Esta finalidad que orienta a los seres en una direccin, de la que no son dueos ni
responsables, obliga a suponer un Espritu que es su inventor, el Creador.
La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana manifiestan una finalidad
todava ms impresionante. Ciertamente el hombre no puede explicarse a s mismo el
sentido de todo lo que le sucede, y por tanto debe reconocer que no es dueo de su
propio destino. No slo no se ha hecho l a s mismo, sino que no tiene ni siquiera el
poder de dominar el curso de los acontecimientos ni el desarrollo de su existencia. Sin
embargo, est convencido de tener un destino y trata de descubrir cmo lo ha recibido,
cmo est inscrito en su ser. En ciertos momentos puede discernir ms fcilmente una
finalidad secreta, que se transparenta de un conjunto de circunstancias o de
acontecimientos. As, est llevado a afirmar la soberana de Aquel que le ha creado y que
dirige su vida presente.
6. Finalmente, entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo alto est
la belleza. Ella se manifiesta en las multiformes maravillas de la naturaleza; se traduce en
innumerables obras de arte, literatura, msica, pintura, artes plsticas. Se hace apreciar
tambin en la conducta moral: hay tantos buenos sentimientos, tantos gestos estupendos.
El hombre es consciente de "recibir" toda esta belleza, aunque con su accin concurre a
su manifestacin. El la descubre y la admira plenamente slo cuando reconoce su fuente,
la belleza trascendente de Dios.
7. A todas estas "indicaciones" sobre la existencia de Dios creador, algunos oponen la
fuerza del caso o de mecanismos propios de la materia. Hablar de caso para un universo
que presenta una organizacin tan compleja en los elementos y una finalidad en la vida
tan maravillosa, significa renunciar a la bsqueda de una explicacin del mundo como nos
aparece. En realidad, ello equivale a querer admitir efectos sin causa. Se trata de una
abdicacin de la inteligencia humana que renunciara as a pensar, a buscar una solucin
a sus problemas.
En conclusin, una infinidad de indicios empuja al hombre, que se esfuerza por
comprender el universo en que vive, a orientar su mirada al Creador. Las pruebas de la
existencia de Dios son mltiples y convergentes. Ellas contribuyen a mostrar que la fe no
mortifica la inteligencia humana, sino que la estimula a reflexionar y le permite
comprender mejor todos los "porqus" que plantea la observacin de lo real.
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(23) Los hombres de ciencia y Dios Mircoles 17 de julio de 1985

1. Es opinin bastante difundida que los hombres de ciencia son generalmente agnsticos
y que la ciencia aleja de Dios. Qu hay de verdad en esta opinin?
Los extraordinarios progresos realizados por la ciencia, particularmente en los ltimos dos
siglos, han inducido a veces a creer que la ciencia sea capaz de dar respuesta por s sola
a todos los interrogantes del hombre y de resolver todos los problemas. Algunos han
deducido de ello que ya no habra ninguna necesidad de Dios. La confianza en la ciencia
habra suplantado a la fe.
Entre ciencia y fe se ha dicho es necesario hacer una eleccin: o se cree en una o se
abraza la otra. Quien persigue el esfuerzo de la investigacin cientfica, no tiene ya
necesidad de Dios; y viceversa, quien quiere creer en Dios, no puede ser un cientfico
serio, porque entre ciencia y fe hay un contraste irreducible.
2. El Concilio Vaticano II ha expresado una condicin bien diversa. En la Constitucin
Gaudium et spes se afirma: La investigacin metdica en todos los campos del saber, si
est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales,
nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe
tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se
esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, an sin saberlo, como
por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el
ser (Gaudium et spes, 36).
De hecho se puede observar que siempre han existido y existen todava eminentes
hombres de ciencia, que en el contexto de su humana experiencia cientfica han credo
positiva y benficamente en Dios. Una encuesta de hace cincuenta aos, realizada con
398 cientficos entre los ms ilustres, puso de relieve que slo 16 se declararon no
creyentes, 15 agnsticos y 367 creyentes (cf. A. Eymieu, la part des croyants dans les
progrs de la science, 6 ed., Perrin, 1935, pg. 274).
3. Todava ms interesante y proficuo es darse cuenta de por qu muchos cientficos de
ayer y de hoy ven no slo conciliable, sino felizmente integrante la investigacin cientfica
rigurosamente realizada con el sincero y gozoso reconocimiento de la existencia de Dios.
De las consideraciones que acompaan a menudo como un diario espiritual su empeo
cientfico, sera fcil ver el entrecruzamiento de dos elementos: el primero es cmo la
misma investigacin, en lo grande y en lo pequeo, realizada con extremo rigor, deja
siempre espacio a ulteriores preguntas en un proceso sin fin, que descubre en la realidad
una inmensidad, una armona, una finalidad inexplicable en trminos de casualidad o
mediante los solos recursos cientficos. A ello se aade la insuprimible peticin de sentido,
de ms alta racionalidad, ms an, de algo o de Alguien capaz de satisfacer necesidades
interiores, que el mismo refinado progreso cientfico, lejos de suprimir, acrecienta.
4. Mirndolo bien, el paso a la afirmacin religiosa no viene por si en fuerza del mtodo
cientfico experimental, sino en fuerza de principios filosficos elementales, cuales el de
causalidad, finalidad, razn suficiente, que un cientfico, como hombre, ejercita en el
contacto diario con la vida y con la realidad que estudia. Ms an, la condicin de
centinela del mundo moderno, que entrev el primero la enorme complejidad y al mismo
tiempo la maravillosa armona de la realidad, hace del cientfico un testigo privilegiado de
la plausibilidad del dato religioso, un hombre capaz de mostrar cmo la admisin de la
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trascendencia, lejos de daar la autonoma y los fines de la investigacin, la estimula por

el contrario a superarse continuamente, en una experiencia de autotrascendencia relativa
del misterio humano.
Si luego se considera que hoy los dilatados horizontes de la investigacin, sobre todo en
lo que se refiere a las fuentes mismas de la vida, plantean interrogantes inquietantes
acerca del uso recto de las conquistas cientficas, no nos sorprende que cada vez con
mayor frecuencia se manifieste en los cientficos la peticin de criterios morales seguros,
capaces de sustraer al hombre de todo arbitrio. Y quien, sino Dios, podr fundar un
orden moral en el que la dignidad del hombre, de todo hombre, sea tutelada y promovida
de manera estable?
Ciertamente la religin cristiana, si no puede considerar razonables ciertas confesiones de
atesmo o de agnosticismo en nombre de la ciencia, sin embargo, es igualmente firme el
no acoger afirmaciones sobre Dios que provengan de formas no rigurosamente atentas a
los procesos racionales.
5. A este punto seria muy hermoso hacer escuchar de algn modo las razones por las que
no pocos cientficos afirman positivamente la existencia de Dios y ver qu relacin
personal con Dios, con el hombre y con los grandes problemas y valores supremos de la
vida los sostienen.
Cmo a menudo el silencio, la meditacin, la imaginacin creadora, el sereno despego de
las cosas, el sentido social del descubrimiento, la pureza de corazn son poderosos
factores que les abren un mundo de significados que no pueden ser desatendidos por
quienquiera que proceda con igual lealtad y amor hacia la verdad.
Baste aqu la referencia a un cientfico italiano, Enrico Medi, desaparecido hace pocos
aos.
En su intervencin en el Congreso Catequstico Internacional de Roma en 1971, afirmaba:
Cuando digo a un joven: mira, all hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella de
neutrones, a cien millones de aos luz de lejana. Y, sin embargo, los protones, los
electrones, los neutrones, los mesones que hay all son idnticos a los que estn en este
micrfono (...). La identidad excluye la probabilidad. Lo que es idntico no es probable
(...). Por tanto, hay una causa, fuera del espacio, fuera del tiempo, duea del ser, que ha
dado al ser, ser as. Y esto es Dios (...). El ser, hablo cientficamente, que ha dado a las
cosas la causa de ser idnticas a mil millones de aos-luz de distancia, existe. Y
partculas idnticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85 potencia... Queremos
entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera Francisco de Ass proclamara: "Oh
galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! "Oh
tomos, protones, electrones! "Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas, silbar del
viento, cantad a travs de las manos del hombre y como plegaria, el himno que llega
hasta Dios! (Atti del II Congreso Catechistico Internazionale, Roma, 20-25 septiembre de
1971, Roma, Studium, 1972, pgs. 449-450).
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SECCIN II: DIOS OMNIPOTENTE

(24) El Dios de nuestra fe Mircoles 24 de julio de 1985
1. En las catequesis del ciclo anterior he tratado de explicar qu significa la frase: "Yo
creo"; qu quiere decir: "creer como cristiano". En el ciclo que ahora comenzamos, deseo
concentrar la catequesis sobre el primer artculo de la fe: "Creo en Dios" o, ms
plenamente: "Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador...". As suena esta primera y
fundamental verdad de la fe en el Smbolo Apostlico. Y casi idnticamente en el Smbolo
Niceno-Constantinopolitano: "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador...". As
el tema de las catequesis de este ciclo ser Dios: el Dios de nuestra fe. Y puesto que la fe
es la respuesta a la Revelacin, el tema de las catequesis siguientes ser ese Dios, que
se ha dado a conocer al hombre, al cual "ha revelado a S mismo y ha manifestado el
misterio de su voluntad" (Cfr. Dei Verbum , 2).
2. De este Dios trata el primer artculo del "Credo". De El hablan indirectamente todos los
artculos sucesivos de los Smbolos de la fe. En efecto, estn todos unidos de modo
orgnico a la primera y fundamental verdad sobre Dios, que es la fuente de la que
derivan. Dios es "el Alfa y el Omega" (Ap 1, 8): El es tambin el comienzo y el trmino de
nuestra fe.
Efectivamente, podemos decir que todas las verdades sucesivas enunciadas en el
"Credo" nos permiten conocer cada vez ms plenamente al Dios de nuestra fe, del que
habla el artculo primero: Nos hacen conocer mejor quin es Dios en S mismo y en su
vida ntima. En efecto, al conocer sus obras la obra de la creacin y de la redencin,
al conocer todo su plan de salvacin respecto del hombre, nos adentramos cada vez ms
profundamente en la verdad de Dios, tal como se revela en la Antigua y la Nueva Alianza.
Se trata de una revelacin progresiva, cuyo contenido ha sido formulado sintticamente
en los Smbolos de la fe. Al ir desplegndose los artculos de los Smbolos adquiere
plenitud de significado la verdad expresada en las primeras palabras: "Creo en Dios".
Naturalmente, dentro de los lmites en los que el misterio de Dios es accesible a nosotros
mediante la Revelacin.
3. El Dios de nuestra fe, Aquel que profesamos en el "Credo", es el Dios de Abraham,
nuestro Padre en la fe (Cfr. Rom 4, 12-16). Es "el Dios de Isaac y el Dios de Jacob", es
decir, de Israel (Mc 12, 26 y par.), el Dios de Moiss, y finalmente y sobre todo es "Dios,
Padre de Jesucristo" (Rom 15, 6). Esto afirmamos cuando decimos: "Creo en Dios
Padre...". Es el nico e idntico Dios, del que nos dice la Carta a los Hebreos que
"muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por
ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo..." (Heb 1,
1-2). El, que es la fuente de la palabra que describe su progresiva auto-manifestacin en
la historia, se revela plenamente en el Verbo Encarnado, Hijo eterno del Padre. En este
hijo Jesucristo el Dios de nuestra fe se confirma definitivamente como Padre. Como
tal lo reconoce y glorifica Jess que reza: "Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra..." (Mt 11, 25), enseando claramente tambin a nosotros a descubrir en este Dios,
Seor del cielo y de la tierra, a "nuestro" Padre (Mt 6, 9).
4. As, el Dios de la Revelacin, "Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo" (Rom 15, 6)
se pone frente a nuestra fe como un Dios personal, como un "Yo" divino inescrutable ante
nuestros "yo" humanos, ante cada uno y ante todos. Es un "Yo" inescrutable, s, en su
profundo misterio, pero que se ha "abierto" a nosotros en la Revelacin, de manera que
podemos dirigirnos a El como al santsimo "T" divino. Cada uno de nosotros es capaz de
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hacerlo porque nuestro Dios, que abraza en S y supera y transciende de modo infinito
todo lo que existe, est muy cercano a todos, y ms an, ntimo a nuestro ms ntimo ser:
"Interior intimo meo", como escribe San Agustn (Confesiones, libro III, cap. VI, 11: PL 32,
687).
5. Este Dios, el Dios de nuestra fe, Dios y Padre de Jesucristo, Dios y Padre nuestro, es al
mismo tiempo el "Seor del cielo y de la tierra", como Jess mismo lo invoc (Mt 11, 25).
En efecto, El es el creador.
Cuando el Apstol Pablo de Tarso se presenta ante los atenienses en el Arepago,
proclama: "Atenienses, ... al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto (= las
estatuas de los dioses venerados en la religin de la antigua Grecia), he hallado un altar
en el cual est escrito: "al Dios desconocido". Pues ese que sin conocerle veneris es el
que yo os anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, ese,
siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre, ni
por las manos humanas es servido, como si necesitase algo, siendo El mismo quien da a
todos la vida, el aliento y todas las cosas. El ... fij las estaciones y los confines de las
tierras por ellos habitables, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no
est lejos de cada uno de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y
existimos..." (Act 17, 23-28).
Con estas palabras Pablo de Tarso, el Apstol de Jesucristo, anuncia en el Arepago de
Atenas la primera y fundamental verdad de la fe cristiana. Es la verdad que tambin
nosotros confesamos con las palabras: "Creo en Dios (en un solo Dios), Padre
omnipotente, creador del cielo y de la tierra". Este Dios el Dios de la Revelacin hoy
como entonces sigue siendo para muchos "un Dios desconocido". Es aquel Dios que
muchos hoy como entonces "buscan a tientas" (Act 17, 27). El es el Dios inescrutable e
inefable. Pero es Aquel que todo comprende; en "El vivimos y nos movemos y
existimos" (Act 17, 28). A este Dios trataremos de acercarnos gradualmente en los
prximos encuentros.
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(25) El que es Mircoles 31 de julio de 1985

1. Al pronunciar las palabras "Creo en Dios", expresamos ante todo la conviccin de que
Dios existe. Este es un tema que hemos tratado ya en las catequesis del ciclo anterior,
referentes al significado de la palabra "creo". Segn la enseanza de la Iglesia la verdad
sobre la existencia de Dios es accesible tambin a la sola razn humana, si est libre de
prejuicios, como testimonian los pasajes del libro de la Sabidura (cf. 13, 1-9) y de la Carta
a los Romanos (1, 19-20) citados anteriormente. Nos hablan del conocimiento de Dios
como creador (o Causa primera). Esta verdad aparece tambin en otras pginas de la
Sagrada Escritura. El Dios invisible se hace en cierto sentido "visible" a travs de sus
obras.
"Los cielos pregonan la gloria de Dios,
y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
El da transmite el mensaje al da,
y la noche a la noche pasa la noticia" (Sal 18/19, 2-3).
Este himno csmico de exaltacin de las creaturas es un canto de alabanza a Dios como
creador. He aqu algn otro texto:
"Cuntas son tus obras, oh Yav!
Todas las hiciste con sabidura!
Est llena la tierra de tu riqueza" (Sal 103/104, 24).
"El con su poder ha hecho la tierra,
con su sabidura ciment el orbe
y con su inteligencia tendi los cielos (...).
Embrutecise el hombre sin conocimiento" (Jer 10, 12-14).
"Todo lo hace El apropiado a su tiempo (...).
Conoc que cuanto hace Dios es permanente
y nada se le puede aadir, nada quitar" (Qoh 3, 11-14).
2. Son slo algunos pasajes en los que los autores inspirados expresan la verdad
religiosa sobre Dios-Creador, utilizando la imagen del mundo a ellos contempornea. Es
ciertamente una imagen pre-cientfica, pero religiosamente verdadera y poticamente
exquisita. La imagen de que dispone el hombre de nuestro tiempo, gracias al desarrollo
de la cosmologa filosfica y cientfica, es incomparablemente ms significativa y eficaz
para quien procede con espritu libre de prejuicios.
Las maravillas que las diversas ciencias especficas nos desvelan sobre el hombre y el
mundo, sobre el microcosmos y el macrocosmos, sobre la estructura interna de la materia
y sobre las profundidades de la psique humana son tales que confirman las palabras de
los autores sagrados, induciendo a reconocer la existencia de una Inteligencia suprema
creadora y ordenadora del universo.
3. Las palabras "creo en Dios" se refieren ante todo a aquel que se ha revelado a S
mismo.
Dios que se revela es Aquel que existe: en efecto, puede revelarse a S mismo slo Uno
que existe realmente. Del problema de la existencia de Dios la Revelacin se ocupa en
cierto sentido marginalmente y de modo indirecto. Y tampoco en el Smbolo de la fe la
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existencia de Dios se presenta como un interrogante o un problema en s mismo. Como

hemos dicho ya, la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio afirman la posibilidad de
un conocimiento seguro de Dios mediante la sola razn (cf. Sab 13, 1-9; Rom 1, 19-20;
DS 3004 Vatic. I, cap 2; Vatic. II, Dei Verbum, 6). Indirectamente tal afirmacin encierra el
postulado de que el conocimiento de la existencia de Dios mediante la fe que
expresamos con las palabras "creo en Dios", tiene un carcter racional, que la razn
puede profundizar. "Credo, ut intelligam" como tambin "intelligo, ut credam": ste es el
camino de la fe a la teologa.
4. Cuando decimos "creo en Dios", nuestras palabras tienen un carcter preciso de
"confesin". Confesando respondemos a Dios que se ha revelado a S mismo.
Confesando nos hacemos partcipes de la verdad que Dios ha revelado y la expresamos
como contenido de nuestra conviccin. Aquel que se revela a S mismo no slo nos hace
posible conocer que El existe, sino que nos permite tambin conocer Quin es El, y
tambin cmo es El. As, la autorrevelacin de Dios nos lleva al interrogante sobre la
Esencia de Dios: Quin es Dios?.
5. Hagamos referencia aqu al acontecimiento bblico narrado en el libro del xodo (3,
1-14).
Moiss que apacentaba la grey en las cercanas del monte Horeb advierte un fenmeno
extraordinario. "Vea Moiss que la zarza arda y no se consuma" (Ex 3, 2). Se acerc y
Dios "le llam de en medio de la zarza: Moiss!. Moiss!", l respondi: Heme aqu.
Yav le dijo: "No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests es
tierra santa"; y aadi: "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob". Moiss se cubri el rostro, pues tema mirar a Dios" (Ex 3, 4-6).
El acontecimiento descrito en el libro del xodo se define una "teofana", es decir, una
manifestacin de Dios en un signo extraordinario y se muestra, entre todas las teofanas
del Antiguo Testamento, especialmente sugestiva como signo de la presencia de Dios. La
teofana no es una revelacin directa de Dios, sino slo la manifestacin de una presencia
particular suya. En nuestro caso esta presencia se hace conocer tanto mediante las
palabras pronunciadas desde el interior de la zarza ardiendo, como mediante la misma
zarza que arde sin consumirse.
6. Dios revela a Moiss la misin que pretende confiarle: debe liberar a los israelitas de la
esclavitud egipcia y llevarlos a la Tierra Prometida. Dios le promete tambin su poderosa
ayuda en el cumplimiento de esta misin: "Yo estar contigo". Entonces Moiss se dirige a
Dios: "Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios de vuestros padres me enva a
vosotros, y me preguntan cul es su nombre, Qu voy a responderles?". Dios dijo a
Moiss: "Yo soy el que soy". Despus dijo: "As responders a los hijos de Israel: Yo soy
me manda a vosotros" (Ex 3, 12-14).
As, pues, el Dios de nuestra fe el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob revela su
nombre. Dice as: "Yo soy el que soy". Segn la tradicin de Israel, el nombre expresa la
esencia.
La Sagrada Escritura da a Dios diversos "nombres"; entre estos: "Seor" (por ejemplo,
Sab 1, 1), "Amor" (1 Jn 4, 16), "Misericordioso" (por ejemplo, Sal 85, 15), "Fiel"(1 Cor 1,
9), "Santo" (Is 6, 3). Pero el nombre que Moiss oy procedente de lo profundo de la
zarza ardiente constituye casi la raz de todos los dems. El que es dice la esencia misma
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de Dios que es el Ser por s mismo, el Ser subsistente, como precisan los telogos y los
filsofos. Ante El no podemos sino postrarnos y adorar.
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(26) Dios de infinita majestad Mircoles 7 de agosto de 1985

1. "Creemos que este Dios nico es absolutamente uno en su esencia infinitamente santa
al igual que en todas sus perfecciones, en su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su
providencia, en su voluntad y en su amor. l es el que es, como lo ha revelado a Moiss;
y l es Amor, como el Apstol Juan nos lo ensea; de forma que estos dos nombres, Ser
y Amor, expresan inefablemente la misma Realidad divina de Aquel que ha querido darse
a conocer a nosotros y que habitando en una luz inaccesible est en S mismo por encima
de todo nombre, de todas las cosas y de toda inteligencia creada" (Insegnamenti de Paolo
VI, VI, 1968, pg. 302).
2. El Papa Pablo VI pronunciaba estas palabras en el 1900 aniversario del martirio de los
santos Apstoles Pedro y Pablo, el 30 de junio de 1968, durante la profesin de fe
llamada "El Credo del Pueblo de Dios". Expresan de manera ms extensa que los
antiguos Smbolos, aunque tambin de forma concisa y sinttica, aquella verdad sobre
Dios que la Iglesia profesa ya al comienzo del Smbolo: "Creo en Dios": es el Dios que se
ha revelado a S mismo, el Dios de nuestra fe. Su nombre: "Yo soy el que soy", revelado a
Moiss desde el interior de la zarza ardiente a los pies del monte Horeb, resuena, pues,
todava en el Smbolo de fe de hoy.
Pablo VI une este Nombre el nombre "Ser" con el nombre "Amor" (segn el ejemplo
de la primera Carta de San Juan). Estos dos nombres expresan del modo ms esencial la
verdad sobre Dios. Tendremos que volver de nuevo a esto cuando, al interrogarnos sobre
la Esencia de Dios, tratemos de responder a la pregunta: quin es Dios.
3. Pablo VI hace referencia al Nombre de Dios "Yo soy el que soy", que se halla en el libro
del xodo. Siguiendo la tradicin doctrinal y teolgica de muchos siglos, ve en l la
revelacin de Dios como "Ser": el Ser subsistente, que expresa la Esencia de Dios en el
lenguaje de la filosofa del ser (ontologa o metafsica) utilizada por Santo Toms de
Aquino.
Hay que aadir que la interpretacin estrictamente lingstica de las palabras "Yo soy el
que soy", muestra tambin otros significados posibles, a los cuales aludiremos ms
adelante. Las palabras de Pablo VI ponen suficientemente de relieve que la Iglesia, al
responder al interrogante: Quin es Dios?, sigue, a partir del ser (esse), en la lnea de
una tradicin patrstica y teolgica plurisecular. No se ve de qu otro modo se podra
formular una respuesta sostenible y accesible.
4. La palabra con la que Dios se revela a s mismo expresndose en la "terminologa del
ser", indica un acercamiento especial entre el lenguaje de la Revelacin y el lenguaje del
conocimiento humano de la realidad, que ya desde la antigedad se calificaba como
"filosofa primera". El lenguaje de esta filosofa permite acercarse de algn modo al
Nombre de Dios como "Ser". Y, sin embargo como observa uno de los ms distinguidos
representantes de la escuela tomista en nuestro tiempo, haciendo eco al mismo Santo
Toms de Aquino (cf. Contra Gentes, I, cc. 14, 30), incluso utilizando este lenguaje
podemos, al mximo, "silabear" este Nombre revelado, que expresa la Esencia de Dios
(cf. E. Gilson, Le thomisme, Pars 1944, ed, Vrin, pgs. 33, 35, 41, 155-156). En efecto, el
lenguaje humano no basta para expresar de modo adecuado y exhaustivo "Quien es"
Dios!, nuestros conceptos y nuestras palabras respecto de Dios sirven ms para decir lo
que El no es, que lo que es! (cf. Summa Th., I, q. 12, a. 12 s).
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5. "Yo soy el que soy". El Dios que responde a Moiss con estas palabras es tambin "el
Creador del cielo y de la tierra". Anticipando aqu por un momento lo que diremos en las
catequesis sucesivas a propsito de la verdad revelada sobre la creacin, es oportuno
notar que, segn la interpretacin comn, las palabra "crear" significa "llamar al ser del
no-ser", es decir, de la "nada". Ser creado significa no poseer en s mismo la fuente, la
razn de la existencia, sino recibirla "de Otro". Esto se expresa sintticamente en latn con
la frase "ens ab alio". El que crea el Creador posee en cambio la existencia en s y
por s mismo ("ens a Se").
El ser pertenece a su substancia: su esencia es el ser. El es el Ser subsistente (Esse
subsistens).
Precisamente por esto no puede no existir, es el ser "necesario". A diferencia de Dios,
que es el "ser necesario", los entes que reciben la existencia de El, es decir, las creaturas,
pueden no existir: el ser no constituye su esencia; son entes "contingentes".
6. Estas consideraciones respecto de la verdad revelada sobre la creacin del mundo,
ayudan a comprender a Dios como el "Ser". Permiten tambin vincular este "Ser" con la
respuesta que recibi Moiss a la pregunta sobre el Nombre de Dios: "Yo soy el que soy".
A la luz de estas reflexiones adquieren plena transparencia tambin las palabras
solemnes que oy Santa Catalina de Siena: "T eres lo que no es, Yo soy El que Es" (S.
Catharinae Legenda maior, I, 10). Esta es la Esencia de Dios, el Nombre de Dios, ledo en
profundidad en la fe inspirada por su auto-revelacin, confirmado a la luz de la verdad
radical contenida en el concepto de creacin. Sera oportuno cuando nos referimos a Dios
escribir con letra mayscula aquel "Soy" el que "Es", reservando la minscula a las
criaturas. Ello sera adems un signo de un modo correcto de reflexionar sobre Dios
segn las categoras del "Ser".
En cuanto "ipsum Esse Subsistens" es decir, absoluta plenitud del Ser y por tanto de
toda perfeccin Dios es completamente trascendente respecto del mundo. Con su
esencia, con su divinidad El "sobrepasa" y "supera" infinitamente todo lo que es creado:
tanto cada criatura incluso la ms perfecta como el conjunto de la creacin: los seres
visibles y los invisibles.
Se comprende as que el Dios de nuestra fe, El que Es, es el Dios de infinita majestad.
Esta majestad es la gloria del Ser divino, la gloria del Nombre de Dios, muchas veces
celebrada en la Sagrada Escritura.
"Yav, Seor, nuestro, cun magnfico es tu nombre/ en toda la tierra!" (Sal 8, 2)
"T eres grande y obras maravillas/ t eres el solo Dios" (Sal 85, 10).
"No hay semejante a ti, oh Yav." (Jer 10, 6).
Ante el Dios de la inmensa gloria no podemos ms que doblar las rodillas en actitud de
humilde y gozosa adoracin repitiendo con la liturgia en el canto del Te Deum: "Pleni sunt
caeli et terra maiestatis gloriae tuae... Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia:
Patrem inmensae maiestatis": "Los cielos y la tierra estn llenos de la majestad de tu
gloria... A ti la Iglesia santa, extendida por toda la tierra, te proclama: Padre de inmensa
majestad".
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(27) El Dios "escondido" Mircoles 28 de agosto de 1985

1. El Dios de nuestra fe, el que de modo misterioso revel su nombre a Moiss al pie del
monte Horeb, afirmando "Yo soy el que soy", con relacin al mundo es completamente
trascendente. El ..."es real y esencialmente distinto del mundo... e inefablemente elevado
sobre todas las cosas, que son y pueden ser concebidas fuera de l" (DS 3002): "...est re
et essentia a mundo distinctus, et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi
possum ineffabiliter excelsus" (Cons. Dei Filius, Concilio Vaticano I, cap. I, 1-4). As
ensea el Concilio Vaticano I, profesando la fe perenne de la Iglesia.
Efectivamente, an cuando la existencia de Dios es conocible y demostrable y an
cuando su esencia se puede conocer de algn modo en el espejo de la creacin, como ha
enseado el mismo Concilio, ningn signo, ninguna imagen creada puede desvelar al
conocimiento humano la Esencia de Dios como tal. Sobrepasa todo lo que existe en el
mundo creado y todo lo que la mente humana puede pensar: Dios es el "ineffabiliter
excelsus".
2. A la pregunta: quin es Dios?, si se refiere a la Esencia de Dios, no podemos
responder con una "definicin" en el sentido estricto del trmino. La esencia de Dios es
decir, la divinidad est fuera de todas las categoras de gnero y especie, que nosotros
utilizamos para nuestras definiciones, y, por lo mismo, la Esencia divina no puede
"cerrarse" en definicin alguna. Si en nuestro pensar sobre Dios con las categoras del
"ser", hacemos uso de la analoga del ser, con esto ponemos de relieve mucho ms la
"no-semejanza "que la semejanza, mucho ms la incomparabilidad que la comparabilidad
de Dios con las criaturas (como record tambin el Concilio Lateranense IV, el ao 1215).
Esta afirmacin vale para todas las criaturas, tanto para las del mundo visible, como para
las de orden espiritual, y tambin para el hombre, en cuanto creado "a imagen y
semejanza" de Dios (Cfr. Gen 1, 26).
As, pues, la conoscibilidad de Dios por medio de las criaturas no remueve su esencial
"incomprensibilidad". Dios es "incomprensible", como ha proclamado el Concilio Vaticano
I.
El entendimiento humano, an cuando posea cierto concepto de Dios, y aunque haya sido
elevado de manera significativa mediante la revelacin de la Antigua y de la Nueva
Alianza a un conocimiento ms completo y profundo de su misterio, no puede comprender
a Dios de modo adecuado y exhaustivo. Sigue siendo inefable e inescrutable para la
mente creada. "Las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios", proclama el
Apstol Pablo (1 Cor 2, 11).
3. En el mundo moderno el pensamiento cientfico se ha orientado sobre todo hacia lo
"visible" y de algn modo "mensurable" a la luz de la experiencia de los sentidos y con los
instrumentos de observacin e investigacin, hoy da disponibles. En un mundo de
metodologas positivistas y de aplicaciones tecnolgicas, est "incomprensibilidad" de
Dios es an ms advertida por muchos, especialmente en el mbito de la cultura
occidental. Han surgido as condiciones especiales para la expansin de actitudes
agnsticas o incluso ateas, debidas a las premisas del pensamiento comn a muchos
hombres de hoy. Algunos juzgan que esta situacin intelectual puede favorecer, a su
modo, la conviccin, que pertenece tambin a la tradicin religiosa, podra decirse,
universal, y que el cristianismo ha acentuado bajo ciertos aspectos, que Dios es
incomprensible. Y sera un homenaje a la infinita, trascendente realidad de Dios, que no
se puede catalogar entre las cosas de nuestra comn experiencia y conocimiento.
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4. S, verdaderamente, el Dios que se ha revelado a S mismo a los hombres, se ha

manifestado como El que es incomprensible, inescrutable, inefable. "Podrs t descubrir
el misterio de Dios?. Llegars a la perfeccin del Omnipotente?. Es ms alto que los
cielos. Qu hars?. Es ms profundo que el 'seol'. Qu entenders?", se dice en el
libro de Job (Job 11, 7-8).
Leemos en el libro del xodo un suceso que pone de relieve de modo significativo esta
verdad. Moiss pide a Dios: "Mustrame tu gloria". El Seor responde: "Har pasar ante ti
toda mi bondad y pronunciar ante ti mi nombre (esto ya haba ocurrido en la teofana al
pie del monte Horeb), pero mi faz no podrs verla, porque no puede hombre verla y
vivir" (Ex 33, 18-20).
El profeta Isaas, por su parte, confiesa: "En verdad t eres un Dios escondido, el Dios de
Israel, Salvador" (Is 45, 15).
5. Ese Dios, que al revelarse, habl por medio de los profetas y ltimamente por medio
del Hijo, sigue siendo un "Dios escondido". Escribe el apstol Juan al comienzo de su
Evangelio: "A Dios nadie lo vio jams. Dios unignito, que est en el seno del Padre, se
le ha dado a conocer" (Jn 1, 18). Por medio del Hijo, el Dios de la revelacin se ha
acercado de manera nica a la humanidad. El concepto de Dios que el hombre adquiere
mediante la fe, alcanza su culmen en esta cercana. Sin embargo, an cuando Dios se ha
hecho todava ms cercano al hombre con la encarnacin, contina siendo, en su
Esencia, el Dios escondido. "No que alguno leemos en el mismo Evangelio de Juan
haya visto al Padre, sino slo el que est en Dios se ha visto al Padre" (Jn 6, 46).
As, pues, Dios, que se ha revelado a S mismo al hombre, sigue siendo para l en esta
vida un misterio inescrutable. Este es el misterio de la fe. El primer artculo del smbolo
"creo en Dios" expresa la primera y fundamental verdad de la fe, que es al mismo tiempo,
el primer y fundamental misterio de la fe. Dios, que se ha revelado a S mismo al hombre,
contina siendo para el entendimiento humano Alguien que simultneamente es conocido
e incomprensible. El hombre durante su vida terrena entra en contacto con el Dios de la
revelacin en la "oscuridad de la fe". Esto se explica en todo un filn clsico y moderno de
la teologa que insiste sobre la inefabilidad de Dios y encuentra una confirmacin
particularmente profunda y a veces dolorosa en la experiencia de los grandes
msticos. Pero precisamente esta "oscuridad de la fe" como afirma San Juan de la Cruz
es la luz que inefablemente conduce a Dios. (cf. Subida al monte Carmelo 2 S 9, 3)
Este Dios es, segn las palabras de San Pablo, "el Rey de reyes y Seor de seores,/ el
nico inmortal,/ que habita en una luz inaccesible,/ a quien ningn hombre vio,/ ni podr
ver" (1 Tim 6, 15-16).
La oscuridad de la fe acompaa indefectiblemente la peregrinacin terrena del espritu
humano hacia Dios, con la espera de abrirse a la luz de la gloria slo en la vida futura, en
la eternidad. "Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a
cara" (1 Cor 13, 12).
"In lumine tuo videbimus lumen". "Tu luz nos hace ver la luz" (Sal 35, 10).
"Tu luz nos hace ver la luz"(Sal 35/36, 10).
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(28) Dios: eternidad que comprende todo Mircoles 4 de septiembre de 1985

1. La Iglesia profesa incesantemente la fe expresada en el primer artculo de los ms
antiguos smbolos cristianos: "Creo en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del Cielo
y de la tierra". En estas palabras se refleja de modo conciso y sinttico, el testimonio que
el Dios de nuestra fe, el Dios vivo y verdadero de la Revelacin, ha dado de s mismo,
segn la Carta a los Hebreos, hablando "por medio de los profetas", y ltimamente "por
medio del Hijo" (Heb 1, 1-2). La Iglesia saliendo al encuentro de las cambiantes
exigencias de los tiempos, profundiza la verdad sobre Dios, como lo atestiguan los
diversos Concilios. Quiero hacer referencia aqu al Concilio Vaticano I, cuya enseanza
fue dictada por la necesidad de oponerse, de una parte, a los errores del pantesmo del
siglo XIX, y de otra, a los del materialismo, que entonces comenzaba a afirmarse.
2. El Concilio Vaticano I ensea: "La santa Iglesia cree y confiesa que existe un slo Dios
vivo y verdadero, creador y Seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso,
incomprensible, infinito por inteligencia, voluntad y toda perfeccin; el cual, siendo una
nica sustancia espiritual, totalmente simple e inmutable, debe ser predicado real y
esencialmente distinto del mundo, felicsimo en s y por s, e inefablemente elevado sobre
toda las cosas, que hay fuera de l y puedan ser concebidas" (Cons. Dei Filius, can. 1-4,
DS 3001).
3. Es fcil advertir que el texto conciliar parte de los mismos antiguos smbolos de fe que
tambin rezamos: "creo en Dios... omnipotente, creador del cielo y de la tierra", pero que
desarrolla esta formulacin fundamental segn la doctrina contenida en la Sagrada
Escritura, en la tradicin y en el Magisterio de la Iglesia. Gracias al desarrollo realizado
por el Vaticano I, los "atributos" de Dios se enumeran de forma ms completa que la de
los antiguos smbolos.
Por "atributos" entendemos las propiedades del "Ser" divino que se manifiestan en la
Revelacin, como tambin en la mejor reflexin filosfica (Cf. por ej. Summa Theol., I, qq.
3 ss.). La Sagrada Escritura describe a Dios utilizando diversos adjetivos. Se trata de
expresiones del lenguaje humano, que se manifiesta muy limitado, sobre todo cuando se
trata de expresar la realidad totalmente trascendente que es Dios en s mismo.
4. El pasaje del Concilio Vaticano I antes citado confirma la imposibilidad de expresar a
Dios de modo adecuado. Es incomprensible e inefable. Sin embargo, la fe de la Iglesia y
su enseanza sobre Dios, an conservando la conviccin de su "incomprensibilidad" e
"inefabilidad", no se contenta, como hace la llamada teologa apoftica, con limitarse a
constataciones de carcter negativo, sosteniendo que el lenguaje humano, y, por tanto,
tambin el teolgico, puede expresar exclusivamente, o casi, slo lo que Dios no es, al
carecer de expresiones adecuadas para explicar lo que l es.
5. As el Vaticano I no se limita a afirmaciones que hablan de Dios segn la "va negativa",
sino que se pronuncia tambin segn la "va afirmativa". Por ejemplo, ensea que este
Dios esencialmente distinto del mundo ("a menudo distinctus re et essentia"), es un Dios
eterno.
Esta verdad est expresada en la Sagrada Escritura en varios pasajes y de modos
diversos. As, por ejemplo, leemos en el libro del Sircida: "El que vive eternamente cre
juntamente todas las cosas" (Sir 18, 1), y en el libro del Profeta Daniel: "El es el Dios vivo,
y eternamente subsiste" (6, 27).
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Parecidas son las palabras del Salmo 101/102, de las que se hace eco la Carta a los
Hebreos.
Dice el Salmo: "al principio cimentaste la tierra, y el cielo es obra de tus manos. Ellos
perecern, T permaneces, se gastarn como la ropa, sern como un vestido que se
muda. T, en cambio, eres siempre el mismo, tus aos no se acabarn" (Sal 101/102,
26-28). Algunos siglos ms tarde el autor de la Carta a los Hebreos volver a tomar las
palabras del citado Salmo: "T, Seor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son
obras de tus manos. Ellos perecern, y como un manto los envolvers, y como un vestido
se mudarn; pero T permaneces el mismo, y tus aos no se acabarn" (Heb 1, 10-12).
La eternidad es aqu el elemento que distingue esencialmente a Dios del mundo. Mientras
ste est sujeto a cambios y pasa, Dios permanece por encima del devenir del mundo: l
es necesario e inmutable: "T permaneces el mismo".
Consciente de la fe en este Dios eterno, San Pablo escribe: "Al Rey de los siglos,
inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn" (1 Tim
1, 17). La misma verdad tiene en el Apocalipsis an otra expresin: "Yo soy el alfa y el
omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso" (Ap 1, 8).
6. En estos datos de la revelacin halla expresin tambin la conviccin racional a la que
se llega cuando se piensa que Dios es el Ser subsistente, y, por lo tanto, necesario, y, por
lo mismo, eterno, ya que no puede no ser no puede tener ni principio ni fin, ni sucesin de
momentos en el Acto nico e infinito de su existencia. La recta razn y la revelacin
encuentran una admirable coincidencia sobre este punto. Siendo Dios absoluta plenitud
de ser (ipsum Esse subsistens) su eternidad "grabada en la terminologa del ser" debe
entenderse como "posesin indivisible, perfecta y simultnea de una vida sin fin" y, por lo
mismo, como un atributo del ser absolutamente "por encima del tiempo".
La eternidad de Dios no corre con el tiempo del mundo creado, "no corresponde a El"; no
lo "precede" o lo "prolonga" hasta el infinito; sino que est ms all de l y por encima de
l. La eternidad, con todo el misterio de Dios, comprende en cierto sentido "desde ms
all" y "por encima" de todo lo que est "desde dentro" sujeto al tiempo, al cambio, a lo
contingente.
Vienen a la mente las palabras de San Pablo en el Arepago de Atenas; "en l... vivimos
y nos movemos y existimos" (Act 17, 28). Decimos "desde el exterior" para afirmar con
esta expresin metafrica la trascendencia de Dios sobre las cosas y de la eternidad
sobre el tiempo, an sabiendo y afirmando una vez ms que Dios es el Ser que es interior
al ser mismo de las cosas, y, por tanto, tambin al tiempo que pasa como un sucederse
de momentos, cada uno de los cuales no est fuera de su abrazo eterno.
El texto del Vaticano I expresa la fe de la Iglesia en el Dios vivo, verdadero y eterno. Es
eterno porque es absoluta plenitud de ser que, como indican claramente los textos
bblicos citados, no puede entenderse como una suma de fragmentos o de "partculas" del
ser que cambian con el tiempo. La absoluta plenitud del ser slo puede entenderse como
eternidad, es decir, como la total e indivisible posesin de ese ser que es la vida misma de
Dios. En este sentido Dios es eterno: un "Nunc", un "Ahora", subsistente e inmutable,
cuyo modo de ser se distingue esencialmente del de las criaturas, que son seres
"contingentes".
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7. As, pues, el Dios vivo que se ha revelado a s mismo, es el Dios eterno. Ms

correctamente decimos que Dios es la eternidad misma. La perfecta simplicidad del Ser
divino ("Omnino simplex") exige esta forma de expresin.
Cuando en nuestro lenguaje humano decimos; "Dios es eterno", indicamos un atributo del
Ser divino. Y, puesto que todo atributo no se distingue concretamente de la esencia
misma de Dios (mientras que los atributos humanos se distinguen del hombre que los
posee), al decir: "Dios es eterno", queremos afirmar: "Dios es la eternidad".
Esta eternidad para nosotros, sujetos al espacio y al tiempo, es incomprensible como la
divina Esencia; pero ella nos hace percibir, incluso bajo este aspecto, la infinita grandeza
y majestad del Ser divino, a la vez que nos colma de alegra el pensamiento de que este
Ser-Eternidad comprende todo lo que es creado y contingente, incluso nuestro pequeo
ser, cada uno de nuestros actos, cada momento de nuestra vida.
"En l vivimos, nos movemos y existimos".
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(29) Dios: espritu infinitamente perfecto Mircoles 11 de septiembre de 1985

1. "Dios es espritu": son las palabras que dijo nuestro Seor Jesucristo durante el
coloquio con la Samaritana junto al pozo de Jacob, en Sicar.
A la luz de estas palabras continuamos en esta catequesis comentando la primera verdad
del smbolo de la fe: "creo en Dios". Hacemos referencia en particular a la enseanza del
Concilio Vaticano I en la Constitucin Dei Filius, captulo primero: "Dios creador de todas
las cosas".
Este Dios que se ha revelado a s mismo, hablando "por los profetas y ltimamente... por
el Hijo (Heb 1, 1), siendo creador del mundo, se distingue de modo esencial del mundo,
que ha creado". l es la eternidad, como qued expuesto en la catequesis precedente,
mientras que todo lo que es creado est sujeto al tiempo contingente.
2. Porque el Dios de nuestra fe es la Eternidad, es Plenitud de vida, y como tal se
distingue de todo lo que vive en el mundo visible. Se trata de una "Vida" que hay que
entender en el sentido altsimo que la palabra tiene cuando se refiere a Dios que es
espritu, espritu puro, de tal manera que, como ensea el Vaticano I, es inmenso e
invisible. No encontramos en l nada mensurable segn los criterios del mundo creado y
visible ni del tiempo que mide el fluir de la vida del hombre, porque Dios est sobre la
materia, es absolutamente "inmaterial". Sin embargo, la "espiritualidad" del ser divino no
se limita a cuanto podemos alcanzar segn la va negativa: es decir, slo a la
inmaterialidad. Efectivamente podemos conocer, mediante la va afirmativa, que la
espiritualidad es un atributo del Ser divino, cuando Jess de Nazaret responde a la
Samaritana diciendo: "Dios es espritu" (Jn 4, 24).
3. El texto conciliar del Vaticano I, a que nos referimos, afirma la doctrina sobre Dios que
la Iglesia profesa y anuncia, con dos aserciones fundamentales: "Dios es una nica
substancia espiritual, totalmente simple e inmutable"; y tambin: "Dios es infinito por
inteligencia, voluntad y toda perfeccin".
La doctrina sobre la espiritualidad del Ser divino, transmitida por la Revelacin, ha sido
claramente formulada en este texto con la "terminologa del ser". Se revela en la
formulacin: "Sustancia espiritual". La palabra "sustancia", en efecto, pertenece al
lenguaje de la filosofa de ser. El texto conciliar intenta afirmar con esta frase que Dios, el
cual por su misma Esencia se distingue de todo el mundo creado, no es slo el Ser
subsistente, sino que, en cuanto tal, es tambin Espritu subsistente. El Ser divino es por
propia esencia absolutamente espiritual.
4. Espiritualidad significa inteligencia y voluntad libre. Dios es Inteligencia, Voluntad y
Libertad en grado infinito, as como es tambin toda perfeccin en grado infinito.
Estas verdades sobre Dios tienen muchas confirmaciones en los datos de la Revelacin,
que encontramos en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. Por ahora nos referimos slo
a algunas citas bblicas, que ponen de relieve la Inteligencia infinitamente perfecta del Ser
divino. A la Libertad y a la Voluntad infinitamente perfectas de Dios dedicaremos las
catequesis sucesivas.
Viene a la mente ante todo la magnifica exclamacin de San Pablo en la Carta a los
Romanos: "Qu abismo de generosidad, de sabidura y de Conocimiento el de Dios!".
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"Qu insondables sus decisiones y qu irrastreables sus caminos! Quin no conoci la

mente del Seor?" (Rom 11, 33 s.).
Las palabras del Apstol resuenan como un eco potente de la doctrina de los libros
sapienciales del antiguo Testamento: "Su sabidura (la de Dios) no tiene medida",
proclama el Salmo 146/147, 5. A la sabidura de Dios se une su grandeza: "Grande es el
Seor, y merece toda alabanza, es incalculable su grandeza" (Sal 144/145, 3). "Nada hay
que quitar a su obra, nada que aadir, y nadie es capaz de investigar las maravillas del
Seor. Cuando el hombre cree acabar, entonces comienza, y cuando se detiene, se ve
perplejo" (Sir 18, 5-6). De Dios, pues, puede afirmar el Sabio: "Es mucho ms grande que
todas sus obras" (Sir 43, 28), y concluir" "l lo es todo" (Sir 43, 27).
Mientras los autores "sapienciales" hablan de Dios en tercera persona: "l", el Profeta
Isaas pasa a la primera persona: "Yo". Hace decir a Dios que le inspira: "Como el cielo es
ms alto que la tierra, mis caminos son ms altos que los vuestros, mis pensamientos son
ms altos que los vuestros" (Is 55, 9).
5. En los "pensamientos" de Dios y en su "ciencia y sabidura" se expresa la infinita
perfeccin de su Ser: por su Inteligencia absoluta Dios supera incomparablemente todo lo
que existe fuera de l. Ninguna criatura y en particular ningn hombre puede negar esta
perfeccin. "Oh hombre!. Quin eres t para pedir cuentas a Dios?. Acaso dice el vaso
al alfarero: Por qu me has hecho as?. O es que el alfarero no es dueo de la arcilla?"
pregunta San Pablo (Rom 9, 20). Este modo de pensar y de expresarse est
heredado del Antiguo Testamento: parecidas preguntas y respuestas se encuentran en
Isaas (Cf. Is 29, 15; 45, 9-11) y en el Libro de Job (Cf. Job 2, 9-10; 1, 21). El libro del
Deuteronomio, a su vez, proclama: "Dad gloria a nuestro Dios!. l es la Roca!". Sus
obras son perfectas. Todos sus caminos son justsimos; es fidelsimo y no hay en el
iniquidad; es justo y recto" (Dt 32, 3-4).
La alabanza de la infinita perfeccin de Dios no es slo confesin de la Sabidura, sino
tambin de su justicia y rectitud, es decir, de su perfeccin moral.
6. En el Sermn de la Montaa Jesucristo exhorta; "Por tanto, sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48). Esta llamada es una invitacin a confesar: "Dios es
perfecto!. Es "infinitamente perfecto" (Vaticano I, DS 3001).
La infinita perfeccin de Dios est constantemente presente en la enseanza de
Jesucristo. l que dijo a la Samaritana: "Dios es espritu, y los que le dan culto deben
hacerlo en espritu y verdad..." (Jn 4, 23-24), se expres de manera muy significativa
cuando respondi al joven que se dirigi a l con las palabras: "Maestro bueno...",
diciendo "Por qu me llamas bueno?.
No hay nadie bueno ms que Dios..." (Mc 10, 17-18).
7. Slo Dios es Bueno y posee la perfeccin infinita de la bondad. Dios es la plenitud de
todo bien. As como l "Es" toda la plenitud del ser, del mismo modo "Es bueno" con toda
la plenitud del bien. Esta plenitud de bien corresponde a la infinita perfeccin de su
Voluntad, lo mismo que a la infinita perfeccin de su entendimiento y de su Inteligencia
corresponde la absoluta plenitud de la Verdad, subsistente en l en cuanto conocida por
su entendimiento como idntica a su Conocer y Ser. Dios es espritu infinitamente
perfecto, por lo cual quienes lo han conocido se han hecho verdaderos adoradores: Lo
adoran en espritu y verdad.
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Dios, este Bien infinito que es absoluta plenitud de verdad... "est diffusivum sui" (Summa
Theol. I, q. 5, a. 4, ad 2). Tambin por esto se ha revelado, a s mismo: la Revelacin es el
Bien mismo que se comunica como Verdad.
Este Dios que se ha revelado a S mismo, desea de modo inefable e incomparable
comunicarse, darse. Este es el Dios de la Alianza y de la Gracia.
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(30) Dios: Padre Omnipotente Mircoles 18 de septiembre de 1985

1. "Creo en Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra...".
Dios que se ha revelado a s mismo, el Dios de nuestra fe, es espritu infinitamente
perfecto.
De esto hablamos en la catequesis precedente. En cuanto espritu infinitamente perfecto,
es plenitud absoluta de Verdad y de Bien, y desea darse. Efectivamente, el bien se
difunde: "bonum est diffusivum sui" (Summa Theol,, I, q. 5, a. 4, ad. 2).
Esta verdad sobre Dios visto como infinita plenitud ha sido afectada, en cierto sentido, por
los smbolos de la fe, mediante la afirmacin de que Dios es el Creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible y lo invisible. Aunque nos ocuparemos un poco ms adelante de
la verdad sobre la creacin, es oportuno que profundicemos, a la luz de la revelacin, lo
que en Dios corresponde al misterio de la creacin.
2. Dios, a quien la Iglesia confiesa omnipotente ("creo en Dios Padre omnipotente"), en
cuanto espritu infinitamente perfecto es tambin omnisciente, es decir, que penetra todo
con su conocimiento.
Este Dios omnipotente y omnisciente, tiene el poder de crear, de llamar del no-ser, de la
nada, al ser. "Hay algo imposible para el Seor?" leemos en el Gnesis 18, 14.
"Realizar cosas grandes siempre est en tu mano, y al poder de tu brazo Quin puede
resistir?", anuncia el Libro de la Sabidura (11, 22). La misma fe profesa el Libro de Ester
con las palabras "Seor, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a
quien nada podr oponerse" (Est 4, 17 b). "Nada hay imposible para Dios" (Lc 1, 37), dijo
el Arcngel Gabriel a Mara de Nazaret en la Anunciacin.
3. El Dios, que se revela a s mismo por boca de los Profetas, es omnipotente. Esta
verdad impregna profundamente toda la revelacin, a partir de las primeras palabras del
Libro del Gnesis: "Dijo Dios: 'Hgase'... "(Gen 1, 3). El acto creador se manifiesta como
la omnipotente Palabra de Dios: "l lo dijo y existi." (Sal 32/33, 9). Al crear todo de la
nada, el ser del no-ser, Dios se revela como infinita plenitud de Bien, que se difunde. El
que Es, el Ser subsistente, el ser infinitamente perfecto, en cierto sentido se da en ese
"ES", llamando a la existencia, fuera de s, al cosmos visible e invisible: los seres creados.
Al crear las cosas, da origen a la historia del universo, al crear al hombre como varn y
mujer, da comienzo la historia de la humanidad. Como Creador, pues, es el Seor de la
historia. "Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las
cosas en todos" (1 Cor 12, 6).
4. El Dios que se revela a s mismo como Creador, y, por lo tanto, como Seor de la
historia del mundo y del hombre, es el Dios omnipotente, el Dios vivo. "La Iglesia cree y
confiesa que hay un nico Dios vivo y verdadero, Creador y Seor del cielo y de la tierra,
omnipotente", afirma el Vaticano I (DS 3001). Este Dios, espritu infinitamente perfecto y
omnisciente es absolutamente libre y soberano tambin respecto al mismo acto de la
creacin. Si l es el Seor de todo lo que crea ante todo es Seor de la propia Voluntad
en la obra de la creacin.
Crea porque quiere crear. Crea porque esto corresponde a su infinita Sabidura. Creando
acta con la inescrutable plenitud de su libertad, por impulso de amor eterno.
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5. El texto de la Constitucin Dei Filius del Vaticano I, tantas veces citado, pone de relieve
la absoluta libertad de Dios en la creacin y en cada una de sus acciones. Dios es "en s y
por s felicsimo": tiene en s mismo y por s la total plenitud del Bien y de la Felicidad. Si
llama al mundo a la existencia, lo hace no para completar o integrar el Bien que es l,
sino slo y exclusivamente con la finalidad de dar el bien de una existencia multiforme al
mundo de las criaturas invisibles y visibles. Es una participacin mltiple y varia de nico,
infinito, eterno Bien, que coincide con el Ser mismo de Dios.
De este modo, Dios, absolutamente libre y soberano en la obra de la creacin, permanece
fundamentalmente independiente del universo creado. Esto no significa de ningn modo
que l sea indiferente con relacin a las criaturas; en cambio, l las gua como eterna
Sabidura, Amor y Providencia omnipotente.
6. La Sagrada Escritura pone de relieve el hecho de que en esta obra Dios est solo. He
aqu las palabras del Profeta Isaas: "Yo soy el Seor, el que lo ha hecho todo, el que solo
despliega los cielos y afirma la tierra. Quin conmigo?" (Is 44, 24). En la "soledad" de
Dios en la obra de la creacin resalta su soberana libertad y su paterna omnipotencia.
"El Dios form la tierra, la hizo y la afirm. No la cre para yermo, la form para que fuese
habitada" (Is 45, 18).
A la luz de la auto-revelacin de Dios, que "habl por los Profetas y ltimamente... por su
Hijo" (Heb 1, 1-2), la Iglesia confiesa desde el principio su fe en el "Padre omnipotente",
Creador del cielo y del la tierra, "de todo lo visible e invisible". Este Dios omnipotente es
tambin omnisciente y omnipresente. O an mejor, habra que decir, que en cuanto
espritu infinitamente perfecto, Dios es a la vez la Omnipotencia, la Omnisciencia y la
Omnipresencia misma.
7. Dios est ante todo presente a S: en su Divinidad Una y Trina. Est presente tambin
en el universo que ha creado; lo est, por consiguiente, en la obra de la creacin
mediante el poder creador (per potentiam), en el cual se hace presente su misma Esencia
trascendente (per essentiam). Esta presencia supera al mundo, lo penetra y lo mantiene
en la existencia. Lo mismo puede repetirse de la presencia de Dios mediante su
conocimiento, como Mirada infinita que todo lo ve, penetra y escruta (per visionem, o per
scixentiam). Finalmente, Dios est presente de modo particular en la historia de la
humanidad, que es tambin la historia de la salvacin. Esta es (si nos podemos expresar
as) la presencia ms "personal" de Dios: su presencia mediante la gracia, cuya plenitud
la humanidad ha recibido de Jesucristo (Cf. Jn 1, 16-17). De este ltimo misterio
hablaremos en una prxima catequesis.
8. "Seor, T me sondeas y me conoces..." (Sal 138/139, 1).
Mientras repetimos las palabras inspiradas de este Salmo, confesemos juntamente con
todo el Pueblo de Dios, presente en todas las partes del mundo, la fe en la omnipotencia,
omnisciencia y omnipresencia de Dios, que es nuestro Creador, Padre y Providencia. "En
l... vivimos, nos movemos y existimos" (Act 17, 28).
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(31) El Dios de la Alianza Mircoles 25 de septiembre de 1985

1. En nuestras catequesis tratamos de responder de modo progresivo a la pregunta:
quin es Dios? Se trata de una respuesta autntica, porque se funda en la palabra de la
auto-revelacin divina. Esta respuesta se caracteriza por la certeza de la fe, pero tambin
por la conviccin del entendimiento humano iluminado por la fe. Efectivamente, hacemos
referencia a la Sagrada Escritura, a la Tradicin y al Magisterio de la Iglesia, es decir, a su
enseanza, extraordinaria y ordinaria.
2. Volvamos una vez ms al pie del monte Horeb, donde Moiss que apacentaba la grey,
oy en medio de la zarza ardiente la voz que deca: "Quita las sandalias de tus pies, que
el lugar en que ests es tierra santa" (Ex 3, 5). La voz continu: "Yo soy el Dios de tus
padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob". Por lo tanto, es el Dios
de los padres quin enva a Moiss a liberar a su pueblo de la esclavitud egipcia.
Sabemos que, despus de haber recibido esta misin, Moiss pregunt a Dios su
nombre. Y recibi la respuesta: "Yo soy el que soy". En la tradicin exegtica, teolgica y
magisterial de la Iglesia, que fue asumida tambin por Pablo VI en el "Credo del Pueblo
de Dios" (1968), esta respuesta se interpreta cual revelacin de Dios como el "Ser".
En la respuesta dada por Dios: "Yo soy el que soy", a la luz de la historia de la salvacin
se puede leer una idea de l ms rica y ms precisa. Al enviar a Moiss en virtud de este
Nombre, Dios Yav se revela sobre todo como del Dios de la Alianza: "Yo soy el que
soy para vosotros"; estoy aqu como Dios deseoso de la alianza y de la salvacin, como el
Dios que os ama y os salva. Esta clave de lectura presenta a Dios como un Ser que es
Persona y se autorrevela a personas, a las que trata como tales. Dios, ya al crear el
mundo, en cierto sentido sali de su propia "soledad", para comunicarse a S mismo,
abrindose al mundo y especialmente a los hombres creados a su imagen y semejanza
(Gen 1, 26). En la revelacin del Nombre "Yo soy el que soy" (Yav), parece poner de
relieve sobre todo la verdad de que Dios es el Ser-Persona que conoce, ama, atrae hacia
s a los hombres, el Dios de la Alianza.
3. En el coloquio con Moiss prepara una nueva etapa de la Alianza con los hombres, una
nueva etapa de la historia de la salvacin. La iniciativa del Dios de la Alianza,
efectivamente, va rimando la historia de la salvacin a travs de numerosos
acontecimientos, como se manifiesta en la IV plegaria eucarstica con las palabras:
"Reiteraste tu alianza a los hombres".
Conversando con Moiss al pie del monte Horeb, Dios Yav se presenta como "el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob", es decir, el Dios que haba hecho
una Alianza con Abraham (cf. Gen 17, 1-14) y con sus descendientes, los patriarcas,
fundadores de las diversas estirpes del pueblo elegido, que se convirti en el Pueblo de
Dios.
4. Sin embargo, las iniciativas del Dios de la Alianza se remontan incluso antes de
Abraham.
El libro del Gnesis registra la Alianza con No despus del diluvio (cf. Gen 9, 1-17). Se
puede hablar tambin de la Alianza originaria antes del pecado original (cf. Gen 2, 15-17).
Podemos afirmar que la iniciativa del Dios de la Alianza sita, desde el principio, la historia
del hombre en la perspectiva de la salvacin. La salvacin es comunin de vida sin fin con
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Dios; cuyo smbolo estaba representado en el paraso por el "rbol de la vida" (cf. Gen 2,
9).
Todas las alianzas hechas despus del pecado original confirman, por parte de Dios, la
misma voluntad de salvacin. El Dios de la Alianza es el Dios "que se dona" al hombre de
modo misterioso: El Dios de la revelacin y el Dios de la gracia. No slo se da a conocer
al hombre, sino que lo hace partcipe de su naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
5. La Alianza llega a su etapa definitiva en Jesucristo: la "nueva" y "eterna alianza" (Heb
12, 24; 13, 20). Ella da testimonio de la total originalidad de la verdad sobre Dios que
profesamos en el "Credo" cristiano. En la antigedad pagana la divinidad era ms bien el
objeto de la aspiracin del hombre. La revelacin del Antiguo y todava ms del Nuevo
Testamento muestra a Dios que busca al hombre, que se acerca a l. Es Dios quien
quiere hacer la alianza con el hombre: "Ser vuestro Dios y vosotros seris mi
pueblo" (Lev 26, 12); "Ser su Dios y ellos sern mi pueblo" (2 Cor 6, 16).
6. La Alianza es, igual que la creacin, una iniciativa divina completamente libre y
soberana. Revela de modo an ms eminente la importancia y el sentido de la creacin
en las profundidades de la libertad de Dios. La Sabidura y el Amor, que guan la libertad
trascendente de Dios-Creador resaltan an ms en la trascendente libertad del Dios de la
Alianza.
7. Hay que aadir tambin que si mediante la Alianza, especialmente la plena y definitiva
en Jesucristo, Dios se hace de algn modo inmanente con relacin al mundo, l conserva
totalmente la propia trascendencia. El Dios encarnado, y ms an el Dios Crucificado, no
slo sigue siendo un Dios incomprensible e inefable, sino que se convierte todava en
ms incomprensible e inefable para nosotros precisamente en cuanto que se manifiesta
como Dios de un infinito, inescrutable amor.
8. No queremos anticipar temas que constituirn el objeto de futuras catequesis.
Volvemos de nuevo a Moiss. La revelacin del Nombre de Dios al pie del monte Horeb
prepara la etapa de la Alianza que el Dios de los Padres estrechara con su pueblo en el
Sina. En ella se pone de relieve de manera fuerte y expresiva el sentido monotesta del
"Credo" basado en la Alianza: "creo en un slo Dios": Dios es uno, es nico.
He aqu las palabras del Libro del xodo: "Yo soy el Seor, tu Dios, que te ha sacado de
la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrs otro Dios que a m" (Ex 20,
2-3). En el Deuteronomio encontramos la frmula fundamental del "Credo"
veterotestamentario expresado con las palabras: "Oye, Israel: el Seor es nuestro Dios, el
Seor es nico" (Dt 6, 4; cf. Dt 4, 39-40).
Isaas dar a este "Credo" monotesta del Antiguo Testamento una magnfica expresin
proftica: "Vosotros sois mis testigos dice Yav mi siervo, a quien yo eleg, para que
aprendis y me creis y comprendis que soy yo. Antes de m no fue formado Dios
alguno, ninguno habr despus de m. Yo, yo soy el Seor, y fuera de m no hay
salvador... Vosotros sois mis testigos, dice Yav, y yo Dios desde la eternidad y tambin
desde ahora lo soy" (Is 43, 10-13). "Volveos hacia m y seris salvos, confines todos de la
tierra. Porque yo soy Dios, y no hay otro" (Is 45, 22).
9. Esta verdad sobre el nico Dios constituye el depsito fundamental de los dos
Testamentos.
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En la Nueva Alianza lo expresa, por ejemplo, San Pablo con las palabras: "Un Dios y
Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6). Y siempre es Pablo
el que combata el politesmo pagano (cf. Rom 1, 23; Gal 3, 8), con no menor ardor del
que se halla presente en el antiguo Testamento, quien con igual firmeza proclama que
este nico verdadero Dios "es Dios de todos, tanto de los circuncisos como de los
incircuncisos, tanto de los judos como de los paganos" (cf. Rom. 3, 29-30). La revelacin
de un slo verdadero Dios, dada en la Antigua Alianza al pueblo elegido de Israel, estaba
destinada a toda la humanidad, que encontrara en el monotesmo la expresin de la
conviccin a la que el hombre puede llegar tambin con la luz de la razn: porque si Dios
es el ser perfecto, infinito, subsistente, no puede ser ms que Uno. En la Nueva Alianza,
por obra de Jesucristo, la verdad revelada en el Antiguo Testamento se ha convertido en
la fe de la Iglesia universal, que confiesa: "creo en un slo Dios".
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(32) Dios es amor Mircoles 2 de octubre de 1985

1. "Dios es Amor...": estas palabras, contenidas en uno de los ltimos libros del Nuevo
Testamento, la Primera Carta de San Juan (4, 16),constituyen como la definitiva clave de
bveda de la verdad sobre Dios, que se abri camino mediante numerosas palabras y
muchos acontecimientos, hasta convertirse en plena certeza de la fe con la venida de
Cristo, y sobre todo con su cruz y su resurreccin. Son palabras en las que encuentra un
eco fiel la afirmacin de Cristo mismo: "Tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito
Hijo, para que todo el que crea en l no perezca sino que tenga la vida eterna"(Jn 3, 16).
La fe de la Iglesia culmina en esta verdad suprema: Dios es amor!. Se ha revelado a S
mismo de modo definitivo como Amor en la cruz y resurreccin de Cristo. "Nosotros
hemos conocido y credo en el amor que Dios nos tiene contina diciendo el Apstol
Juan en su Primera Carta. Dios es amor, y el que vive en el amor permanece en Dios, y
Dios en l" (1 Jn 4, 16).
2. La verdad de que Dios es Amor constituye como el pice de todo lo que fue revelado
"por medio de los profetas y ltimamente por medio del Hijo...", como dice la Carta a los
Hebreos (Heb 1, 1). Esta verdad ilumina todo el contenido de la Revelacin divina, y en
particular la realidad revelada de la creacin y de la Alianza. Si la creacin manifiesta la
omnipotencia del Dios-Creador, el ejercicio de la omnipotencia se explica definitivamente
mediante el amor.
Dios ha creado porque poda, porque es omnipotente; pero su omnipotencia estaba
guiada por la Sabidura y movida por el Amor. Esta es obra de la creacin. Y la obra de la
redencin tiene una elocuencia an ms potente y nos ofrece una demostracin todava
ms radical: frente al mal, frente al pecado de las criaturas permanece el amor como
expresin de la omnipotencia. Slo el amor omnipotente sabe sacar el bien del mal y la
vida nueva del pecado y de la muerte.
3. El amor como potencia, que da la vida y que anima, est presente en toda la
Revelacin. El Dios vivo, el Dios que da la vida a todos los vivientes es Aquel de quien
hablan los Salmos: "Todos ellos aguardan a que les eches comida a su tiempo; se la
echas y la atrapan, abres tu mano, y se sacian de bienes; escondes tu rostro, y se
espantan, les retiras el aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo" (Sal 103/104, 27-29). La
imagen est tomada del seno mismo de la creacin. Y si este cuadro tiene rasgos
antropomrficos (como muchos textos de la Sagrada Escritura), este antropomorfismo
posee una motivacin bblica: dado que el hombre es creado a imagen y semejanza de
Dios, hay una razn para hablar de Dios "a imagen y semejanza" del hombre. Por otra
parte, este antropomorfismo no ofusca la trascendencia de Dios: Dios no queda reducido
a dimensiones de hombre. Se conservan todas las reglas de la analoga y del lenguaje
analgico, as como las de la analoga de la fe.
4. En la Alianza Dios se da a conocer a los hombres, ante todo a los del Pueblo elegido
por l. Siguiendo una pedagoga progresiva, el Dios de la Alianza manifiesta las
propiedades de su ser, las que suelen llamarse sus atributos. Estos son ante todo
atributos de orden moral, en los cuales se revela gradualmente el Dios-Amor.
Efectivamente, si Dios se revela sobre todo en la alianza del Sina como Legislador,
Fuente suprema de la Ley, esta autoridad legislativa encuentra su plena expresin y
confirmacin en los atributos de la actuacin divina que la Sagrada Escritura nos hace
conocer.
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Los manifiestan los libros inspirados del Antiguo Testamento. As, por ejemplo, leemos en
el libro de la Sabidura: "Porque tu poder es el principio de la justicia y tu poder soberano
te autoriza para perdonar a todos... T, Seor de la fuerza, juzgas con benignidad y con
mucha indulgencia nos gobiernas, pues cuando quieres tienes el poder en la mano" (Sab
12, 16.18).
Y tambin: "El poder de tu majestad Quin lo cantar, y quin podr enumerar sus
misericordias" (Sir 18, 4).
Los escritos del Antiguo Testamento ponen de relieve la justicia de Dios, pero tambin su
clemencia y misericordia.
Subrayan especialmente la fidelidad de Dios en la alianza, que es un aspecto de su
"inmutabilidad" (cf. por ejemplo, Sal 110/111 , 7-9; Is 65, 1-2, 16-19).
Si hablan de la clera de Dios, sta es siempre la justa clera de un Dios que, adems, es
"lento a la ira y rico en piedad" (Sal 144/145, 8). Si, finalmente, siempre en la mencionada
concepcin antropomrfica, ponen de relieve los "celos" del Dios de la Alianza hacia su
Pueblo, lo presentan siempre como un atributo del amor: "el celo del Seor de los
ejrcitos" (Is 9, 7).
Ya hemos dicho anteriormente que los atributos de Dios no se distinguen de su Esencia;
por esto, sera ms exacto hablar no tanto del Dios justo, fiel, clemente, cuanto del Dios,
que es justicia, fidelidad, clemencia, misericordia, lo mismo que San Juan escribi que
"Dios es amor" (1 Jn 4, 16).
5. El Antiguo Testamento prepara a la revelacin definitiva de Dios como Amor con
abundancia de textos inspirados. En uno de ellos leemos: "Tienes piedad de todos,
porque todo lo puedes... Pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has
hecho; pues si hubieses odiado alguna cosa, no la habras formado. Y cmo podra
subsistir nada si T no quisieras? Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Seor amigo
de la vida" (Sab 11, 23-26).
Acaso no puede decirse que en estas palabras del libro de la Sabidura, a travs del
"Ser" creador de Dios, se transparenta ya con toda claridad Dios-Amor (Amor-Caritas)?.
Pero veamos otros textos, como el del libro de Jons: "Saba que T eres Dios clemente y
misericordioso, tardo a la ira, de gran piedad, y que te arrepientes de hacer el mal" (Jon 4,
2).
O tambin el Salmo 144/145: "El Seor es clemente y misericordioso, lento a la clera y
rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con sus criaturas" (Sal 144/145,
8-9).
Cuanto ms nos adentramos en la lectura de los escritos de los Profetas Mayores, tanto
ms se nos descubre el rostro de Dios-Amor. He aqu cmo habla el Seor por boca de
Jeremas a Israel: "Con amor eterno te am, por eso te he mantenido con favor" (en
hebreo hesed) (Jer 31, 3).
Y he aqu las palabras de Isaas: "Sin deca: el Seor me ha abandonado, y mi Seor se
ha olvidado de m. Puede acaso una mujer olvidarse de su nio, no compadecerse del
hijo de sus entraas?. Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidara" (Is 49, 14-15). Qu
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significativa es en las palabras de Dios esta referencia al amor materno: la misericordia de

Dios, adems de a travs de la paternidad, se hace conocer tambin por medio de la
ternura inigualable de la maternidad. Dice Isaas: "Que se retiren los montes, que tiemblen
los collados, no se apartar de ti mi amor, ni mi alianza de paz vacilar, dice el Seor que
se apiada de ti" (Is 54, 10).
6. Esta maravillosa preparacin desarrollada por Dios en la historia de la Antigua Alianza,
especialmente por medio de los Profetas, esperaba el cumplimiento definitivo. Y la
palabra definitiva del Dios-Amor vino con Cristo. Esta palabra no se pronunci solamente
sino que fue vivida en el misterio pascual de la cruz y de la resurreccin. Lo anuncia el
Apstol: "Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando
nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo: de gracia habis sido
salvados" (Ef 2, 4-5).
Verdaderamente podemos dar plenitud a nuestra profesin de fe en "Dios Padre
omnipotente, creador del cielo y de la tierra" con la estupenda definicin de San Juan:
"Dios es amor" (1 Jn 4, 16).
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SECCIN III: LA SANTSIMA TRINIDAD

(33) El Dios nico es la inefable y Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu Santo
Mircoles 9 de octubre de 1985
1. La Iglesia profesa su fe en el Dios nico, que es al mismo tiempo Trinidad Santsima e
inefable de Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Y la Iglesia vive de esta verdad,
contenida en los ms antiguos Smbolos de Fe, y recordada en nuestros tiempos por
Pablo VI, con ocasin del 1900 aniversario del martirio de los Santos Apstoles Pedro y
Pablo (1968), en el Smbolo que l mismo present y que se conoce universalmente como
"Credo del Pueblo de Dios".
Slo el que se nos ha querido dar a conocer y que "habitando una luz inaccesible" (1 Tim
6, 16) es en S mismo por encima de todo nombre, de todas las cosas y de toda
inteligencia creada... puede darnos el conocimiento justo y pleno de S mismo,
revelndose como Padre, Hijo y Espritu Santo, a cuya eterna vida nosotros estamos
llamados, por su gracia, a participar, aqu abajo en la oscuridad de la fe y, despus de la
muerte, en la luz perpetua... (cf. Insegnamenti di Paolo VI, Vol. VI, 1968, pgs. 302-303.).
2. Dios, que para nosotros es incomprensible, ha querido revelarse a S mismo no slo
como nico creador y Padre omnipotente, sino tambin como Padre, Hijo y Espritu Santo.
En esta revelacin la verdad sobre Dios, que es amor, se desvela en su fuente esencial:
Dios es amor en la vida interior misma de una nica Divinidad.
Este amor se revela como una inefable comunin de Personas.
3. Este misterio el ms profundo: el misterio de la vida ntima de Dios mismo nos lo
ha revelado Jesucristo: "El que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer" (Jn
1, 18).
Segn el Evangelio de San Mateo, las ltimas palabras, con las que Jesucristo concluye
su misin terrena despus de la resurreccin, fueron dirigidas a los Apstoles: "Id... y
ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo"(Mt 28, 19). Estas palabras inauguraban la misin de la Iglesia, indicndole su
compromiso fundamental y constitutivo. La primera tarea de la Iglesia es ensear y
bautizar y bautizar quiere decir "sumergir" (por esto, se bautiza con agua) en la vida
trinitaria de Dios.
Jesucristo encierra en estas ltimas palabras todo lo que precedentemente haba
enseado sobre Dios: sobre el Padre, sobre el Hijo y sobre el Espritu Santo.
Efectivamente, haba anunciado desde el principio la verdad sobre el Dios nico, en
conformidad con la tradicin de Israel. A la pregunta: "Cul es el primero de todos los
mandamientos?", Jess haba respondido: "El primero es: Escucha Israel: el Seor,
nuestro Dios, es el nico Seor" (Mc 12, 29). Y al mismo tiempo Jess se haba dirigido
constantemente a Dios como a "su Padre", hasta asegurar: "Yo y el Padre somos una sola
cosa" (Jn 10, 30). Del mismo modo haba revelado tambin al "Espritu de verdad, que
procede del Padre" y que asegur "yo os enviar de parte del Padre" (Jn 15, 26).
4. Las palabras sobre el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo",
confiadas por Jess a los Apstoles al concluir su misin terrena, tienen un significado
particular, porque han consolidado la verdad sobre la Santsima Trinidad, ponindola en la
base de la vida sacramental de la Iglesia. La vida de fe de todos los cristianos comienza
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en el bautismo, con la inmersin en el misterio del Dios vivo. Lo prueban las Cartas
apostlicas, ante todo las de San Pablo. Entre las frmulas trinitarias que contienen, la
ms conocida y constantemente usada en la liturgia, es la que se halla en la segunda
Carta a los Corintios: "La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios (Padre) y la
comunin del Espritu Santo est con todos vosotros" (2 Cor 13, 13). Encontramos otras
en la primera Carta a los Corintios; en la de los Efesios y tambin en la primera Carta de
San Pedro, al comienzo del primer captulo (1 Pe 1, 1-2).
Como un reflejo, todo el desarrollo de la vida de oracin de la Iglesia ha asumido una
conciencia y un aliento trinitario: en el Espritu, por Cristo, al Padre.
5. De este modo, la fe en el Dios uno y trino entr desde el principio en la Tradicin de la
vida de la Iglesia y de los cristianos. En consecuencia, toda la liturgia ha sido y es por
su esencia, trinitaria, en cuanto que es expresin de la divina economa. Hay que poner
de relieve que a la comprensin de este supremo misterio de la Santsima Trinidad ha
contribuido la fe en la redencin, es decir, la fe en la obra salvfica de Cristo. Ella
manifiesta la misin del Hijo y del Espritu Santo que en el seno de la Trinidad eterna
proceden "del Padre", revelando la "economa trinitaria" presente en la redencin y en la
santificacin. La Santa Trinidad se anuncia ante todo mediante la soteriologa, es decir,
mediante el conocimiento de la "economa de la salvacin", que Cristo anuncia y realiza
en su misin mesinica. De este conocimiento arranca el camino para el conocimiento de
la Trinidad "inmanente", del misterio de la vida ntima de Dios.
6. En este sentido el Nuevo Testamento contiene la plenitud de la revelacin trinitaria.
Dios, al revelarse en Jesucristo, por una parte desvela quin es Dios para el hombre y,
por otra, descubre quin es Dios en S mismo, es decir, en su vida ntima. La verdad "Dios
es amor" (1 Jn 4, 16), expresada en la primera Carta de Juan, posee aqu el valor de
clave de bveda. Si por medio de ella se descubre quin es Dios para el hombre,
entonces se desvela tambin (en cuanto es posible que la mente humana lo capte y
nuestras palabras lo expresen), quin es l en S mismo. l es Unidad, es decir,
Comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
7. El Antiguo Testamento no revel esta verdad de modo explcito, pero la prepar,
mostrando la Paternidad de Dios en la Alianza con el Pueblo, manifestando su accin en
el mundo con la Sabidura, la Palabra y el Espritu (Cf., por ejemplo, Sab 7, 22-30; Prov 8,
22-30; Sal 32/33, 4-6; 147, 15; Is 55, 11; Sab 12, 1; Is 11, 2; Sir 48, 12). El Antiguo
Testamento principalmente consolid ante todo en Israel y luego fuera de l la verdad
sobre el Dios nico, el quicio de la religin monotesta. Se debe concluir, pues, que el
Nuevo Testamento trajo la plenitud de la revelacin sobre la Santa Trinidad y que la
verdad trinitaria ha estado desde el principio en la raz de la fe viva de la comunidad
cristiana, por medio del bautismo y de la liturgia.
Simultneamente iban las reglas de la fe, con las que nos encontramos abundantemente
tanto en las Cartas apostlicas, como en el testimonio del kerygma, de la catequesis y de
la oracin de la Iglesia.
8. Un tema aparte es la formacin del dogma trinitario en el contexto de la defensa contra
las herejas de los primeros siglos. La verdad sobre Dios uno y trino es el ms profundo
misterio de la fe y tambin el ms difcil de comprender: se presentaba, pues, la
posibilidad de interpretaciones equivocadas, especialmente cuando el cristianismo se
puso en contacto con la cultura y la filosofa griega. Se trataba de "inscribir" correctamente
el misterio del Dios trino y uno "en la terminologa del 'ser' ", es decir, de expresar de
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manera precisa en el lenguaje filosfico de la poca los conceptos que definan

inequvocamente tanto la unidad como la trinidad del Dios de nuestra Revelacin.
Esto sucedi ante todo en los dos grandes Concilios Ecumnicos de Nicea (325) y de
Constantinopla (381). El fruto del magisterio de estos Concilios es el "Credo" nicenoconstantinopolitano, con el que, desde aquellos tiempos, la Iglesia expresa su fe en el
Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espritu Santo. Recordando la obra de los Concilios, hay
que nombrar a algunos telogos especialmente benemritos, sobre todo entre los Padres
de la Iglesia. En el perodo pre-niceno citamos a Tertuliano, Cipriano, Orgenes, Ireneo, en
el niceno a Atanasio y Efrn Sirio, en el anterior al Concilio de Constantinopla recordamos
a Basilio Magno, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, Hilario, hasta Ambrosio,
Agustn, Len Magno.
9. Del siglo V proviene el llamado Smbolo atanasiano, que comienza con la palabra
"Quicumque", y que constituye una especie de comentario al Smbolo nicenoconstantinopolitano.
El "Credo del Pueblo de Dios" de Pablo VI confirma la fe de la Iglesia primitiva cuando
proclama: "Los mutuos vnculos que constituyen eternamente las tres Personas, que son
cada una el nico e idntico Ser divino, son la bienaventurada vida ntima de Dios tres
veces Santo, infinitamente ms all de todo lo que nosotros podemos concebir segn la
humana medida (cf. D.-Sch. 804)" (Insegnamenti di Paolo VI, 1968, pg. 303): realmente,
inefable y santsima Trinidad - nico Dios!
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(34) El Padre Mircoles 16 de octubre de 1985

1. "T eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy" (Sal 2, 7). En el intento de hacer
comprender la plena verdad de la paternidad de Dios, que ha sido revelada en Jesucristo,
el autor de la Carta a los Hebreos se remite al testimonio del Antiguo Testamento (Cf. Heb
1, 4-14), citando, entre otras cosas, la expresin que acabamos de leer tomada del Salmo
2, as como una frase parecida del libro de Samuel:
"Yo ser para l un padre / y l ser para m un hijo" (2 Sam 7, 14):
Son palabras profticas: Dios habla a David de su descendiente. Pero, mientras en el
contexto del Antiguo Testamento estas palabras parecan referirse slo a la filiacin
adoptiva, por analoga con la paternidad y filiacin humana, en el Nuevo Testamento se
descubre su significado autntico y definitivo: hablan del Hijo que es de la misma
naturaleza que el Padre, del Hijo verdaderamente engendrado por el Padre. Y por eso
hablan tambin de la paternidad real de Dios, de una paternidad a la que le es propia la
generacin del Hijo consustancial al Padre. Hablan de Dios, que es Padre en el sentido
ms profundo y ms autntico de la palabra.
Hablan de Dios, que engendra eternamente al Verbo eterno, al Hijo consustancial al
Padre.
Con relacin a El Dios es Padre en el inefable misterio de su divinidad.
"T eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy".
El adverbio "hoy" habla de la eternidad. Es el "hoy" de la vida ntima de Dios, el "hoy" de
la eternidad, el "hoy" de la Santsima e inefable Trinidad: Padre, Hijo y Espritu Santo, que
es Amor eterno y eternamente consustancial al Padre y al Hijo.
2. En el Antiguo Testamento el misterio de la paternidad divina intratrinitaria no haba sido
an explcitamente revelado. Todo el contexto de la Antigua Alianza era rico, en cambio,
de alusiones a la verdad de la paternidad de Dios, tomada en sentido moral y analgico.
As, Dios se revela como Padre de su Pueblo, Israel, cuando manda a Moiss que pida su
liberacin de Egipto: "As habla el Seor: Israel es mi hijo, mi primognito. Yo te mando
que dejes a mi hijo ir..." (Ex 4, 22-23).
Al basarse en la Alianza, se trata de una paternidad de eleccin, que radica en el misterio
de la creacin. Dice Isaas: "T eres nuestro padre, nosotros somos la arcilla, y t nuestro
alfarero, todos somos obra de tus manos" (Is 64, 7; 63, 16).
Esta paternidad no se refiere slo al pueblo elegido, sino que llega a cada uno de los
hombres y supera el vnculo existente con los padres terrenos. He aqu algunos textos: "Si
mi padre y mi madre me abandonan, el Seor me acoger" (Sal 26/27, 10). "Como un
padre siente ternura por sus hijos, siente el Seor ternura por sus fieles" (Sal 102/103,
13). "El Seor reprende a los que ama, como un padre al hijo preferido" (Prov 3, 12). En
los textos que acabamos de citar est claro el carcter analgico de la paternidad de
Dios-Seor, al que se eleva la oracin: "Seor, Padre Soberano de mi vida, no permitas
que por ello caiga... Seor, Padre y Dios de mi vida, no me abandones a sus
sugestiones" (Sir 23, 1-4). En el mismo sentido se dice tambin: "Si el justo es hijo de
Dios, l lo acoger y lo librar de sus enemigos" (Sab 2, 18).
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3. La paternidad de Dios, con respecto tanto a Israel como a cada uno de los hombres, se
manifiesta en el amor misericordioso. Leemos, por ejemplo, en Jeremas: "Salieron entre
llantos, y los guiar con consolaciones... pues yo soy el padre de Israel, y Efran es mi
primognito" (Jer 31, 9).
Son numerosos los pasajes del Antiguo Testamento que presentan el amor misericordioso
del Dios de la Alianza. He aqu algunos: "Tienes piedad de todos, porque todo lo puedes,
y disimulas los pecados de los hombres para traerlos a penitencia... Pero a todos
perdonas, porque son tuyos, Seor, amador de las almas" (Sab 11, 24-27). "Con amor
eterno te am , por eso te he mantenido favor" (Jer 31, 3). En Isaas encontramos
testimonios conmovedores de cuidado y de cario:
"Sin deca: el Seor me ha abandonado, y mi Seor se ha olvidado de m. Puede acaso
una mujer olvidarse de su nio, no compadecerse del hijo de sus entraas...? Aunque ella
se olvidare, yo no te olvidara" (Is 49, 14-15. Cf. tambin 54, 10). Es significativo que en
los pasajes del Profeta Isaas la paternidad de Dios se enriquece con connotaciones que
se inspiran en la maternidad (Cf. Dives in misericordia, nota 52).
4. En la plenitud de los tiempos mesinicos Jess anuncia muchas veces la paternidad de
Dios con relacin a los hombres remitindose a las numerosas expresiones contenidas en
el Antiguo Testamento. As se expresa a propsito de la Providencia Divina para con las
criaturas, especialmente con el hombre: "...vuestro Padre celestial las alimenta..." (Mt 6,
26; Cf. Lc 12, 24), "sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis necesidad" (Mt 6,
32; Cf. Lc 12, 30). Jess trata de hacer comprender la misericordia divina presentando
como propio de Dios el comportamiento acogedor del padre del hijo prdigo (Cf. Lc 15,
11-32); y exhorta a los que escuchan su palabra: "Sed misericordiosos, como vuestro
Padre es misericordioso" (Lc 6, 36).
Terminar diciendo que, para Jess, Dios no es solamente "el Padre de Israel, el Padre
de los hombres", sino "mi Padre".
De esto hablaremos en la prxima catequesis.
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(35) El misterio de la paternidad divina Mircoles 23 de octubre de 1985

1. En la catequesis precedente recorrimos, aunque velozmente, algunos de los
testimonios del Antiguo Testamento que preparaban a recibir la revelacin plena,
anunciada por Jesucristo, de la verdad del misterio de la Paternidad de Dios.
Efectivamente, Cristo habl muchas veces de su Padre, presentando de diversos modos
su providencia y su amor misericordioso.
Pero su enseanza va ms all. Escuchemos de nuevo las palabras especialmente
solemnes, que refiere el Evangelista Mateo (y paralelamente Lucas): "Yo te alabo, Padre,
Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las
revelaste a los pequeuelos"..., e inmediatamente: "Todo me ha sido entregado por mi
Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a
quien el Hijo quisiera revelrselo" (Mt 11, 25-27; Cf. Lc 10, 21).
Para Jess, pues, Dios no es solamente "el Padre de Israel, el Padre de los hombres",
sino "mi Padre". "Mo": precisamente por esto los judos queran matar a Jess, porque
"llamaba a Dios su Padre" (Jn 5, 18). "Suyo" en sentido totalmente literal: Aquel a quien
slo el Hijo conoce como Padre, y por quien solamente y recprocamente es conocido.
Nos encontramos ya en el mismo terreno del que ms tarde surgir el Prlogo del
Evangelio de Juan.
2. "Mi Padre" es el Padre de Jesucristo: Aquel que es el Origen de su ser, de su misin
mesinica, de su enseanza.
El Evangelista Juan ha transmitido con abundancia la enseanza mesinica que nos
permite sondear en profundidad el misterio de Dios Padre y de Jesucristo, su Hijo
unignito.
Dice Jess: "El que cree en m, no cree en m, sino en el que me ha enviado" (Jn 12, 44).
"Yo no he hablado de mi mismo; el Padre que me ha enviado es quien me mand lo que
he de decir y hablar" (Jn 12, 49). "En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo
hacer nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que ste hace, lo hace
igualmente el Hijo" (Jn 5, 19). "Pues as como el Padre tiene vida en s mismo, as dio al
Hijo tener vida en s mismo" (Jn 5, 26). Y finalmente: "...el Padre que tiene la vida, me ha
enviado, y yo vivo por el Padre" (Jn 6, 57).
El Hijo vive por el Padre ante todo porque ha sido engendrado por l. Hay una correlacin
estrechsima entre la paternidad y la filiacin precisamente en virtud de la generacin: "T
eres mi Hijo: yo te he engendrado" (Heb 1, 5).
Cuando en las proximidades de Cesarea de Filipo Simn Pedro confiesa: "T eres el
Mesas, el Hijo de Dios vivo", Jess le responde: "Bienaventurado t... porque no es la
carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre..." (Mt 16, 16-17), porque "slo
el Padre conoce al Hijo", lo mismo que slo el "Hijo conoce al Padre" (Mt 11, 27). Slo el
Hijo da a conocer al Padre: el Hijo visible hace ver al Padre invisible. "El que me ha visto a
m, ha visto al Padre" (Jn 14, 9).
3. De la lectura atenta de los Evangelios se saca que Jess vive y acta con constante y
fundamental referencia al Padre. A El se dirige frecuentemente con la palabra llena de
amor filial: "Abb"; tambin durante la oracin en Getseman le viene a los labios esta
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misma palabra (Cf. Mc 14, 36 y paralelos). Cuando los discpulos le piden que les ensee
a orar, ensea el "Padre nuestro" (Cf. Mt 6, 9-13). Despus de la resurreccin, en el
momento de dejar la tierra, parece que una vez ms hace referencia a esta oracin,
cuando dice: "Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios"(Jn 20, 17).
As, pues, por medio del Hijo (Cf. Heb 1, 2), Dios se ha revelado en la plenitud del misterio
de su paternidad. Slo el Hijo poda revelar esta plenitud del misterio, porque slo "el Hijo
conoce al Padre" (Mt 11, 27). "A Dios nadie le vio jams; Dios unignito, que est en el
seno del Padre, se le ha dado a conocer" (Jn 1, 18).
4. Quin es el Padre?. A la luz del testimonio definitivo que hemos recibido por medio del
Hijo, Jesucristo, tenemos la plena conciencia de la fe de que la paternidad de Dios
pertenece ante todo al misterio fundamental de la vida ntima de Dios, al misterio trinitario.
El Padre es Aquel que eternamente engendra al Verbo, al Hijo consustancial con l. En
unin con el Hijo, el Padre eternamente "espira" al Espritu Santo, que es el amor con el
que el Padre y el Hijo recprocamente permanecen unidos (Cf. Jn 14, 10).
El Padre, pues, es en el misterio trinitario el "Principio-sin principio"." El Padre no ha sido
hecho por nadie, ni creado, ni engendrado" (Smbolo "Quicumque"). Es por s solo el
Principio de la Vida, que Dios tiene en S mismo. Esta vida es decir, la misma divinidad
la posee el Padre en la absoluta comunin con el Hijo y con el Espritu Santo, que son
consustanciales con l.
Pablo, apstol del misterio de Cristo, cae en adoracin y plegaria "ante el Padre, de quien
toma su nombre toda familia en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 15), principio y modelo.
Efectivamente hay "un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en
todos" (Ef 4, 6).
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(36) El Hijo Mircoles 30 de octubre de 1985

1. "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso... Creo en... Jesucristo, Hijo nico de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos: Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre...".
Con estas palabras del Smbolo niceno-constantinopolitano, expresin sinttica de los
Concilios de Nicea y Constantinopla, que explicitaron la doctrina trinitaria de la Iglesia,
profesamos la fe en el Hijo de Dios.
Nos acercamos as al misterio de Jesucristo, el cual tambin hoy, lo mismo que en los
siglos pasados, interpela e interroga a los hombres con sus palabras y sus obras. Los
cristianos, animados por la fe, le muestran amor y devocin. Pero tampoco faltan entre los
no cristianos quienes sinceramente lo admiran.
Dnde est, pues, el secreto de la atraccin que Jess de Nazaret ejerce? La bsqueda
de la plena identidad de Jesucristo ha ocupado desde los orgenes el corazn y la
inteligencia de la Iglesia, que lo proclama Hijo de Dios, Segunda Persona de la Santsima
Trinidad.
2. Dios, que habl repetidamente "por medio de los Profetas y ltimamente... por medio
del Hijo", como dice en la Carta a los Hebreos (1, 1-2), se revel a S mismo como Padre
de un Hijo eterno y consustancial. Jess, a su vez, al revelar la paternidad de Dios, dio a
conocer tambin su filiacin divina. La paternidad y la filiacin divina estn en ntima
correlacin entre s dentro del misterio de Dios uno y trino. "Efectivamente, una es la
Persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espritu Santo; pero la divinidad del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo es una, igual la gloria, coeterna la majestad... El Hijo no es
hecho, ni creado, sino engendrado por el Padre solo" (Smbolo "Quicumque").
3. Jess de Nazaret que exclama: "Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeuelos",
afirma tambin con solemnidad: "Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo" (Mt 11, 25, 27).
El Hijo, que vino al mundo para "revelar al Padre" tal como l slo lo conoce, se ha
revelado simultneamente a S mismo como Hijo, tal como es conocido slo por el Padre.
Esta revelacin estaba sostenida por la conciencia con la que, ya en la adolescencia,
Jess hizo notar a Mara y a Jos "que deba ocuparse de las cosas de su Padre" (Cf. Lc
2, 49). Su palabra reveladora fue convalidada adems por el testimonio del Padre,
especialmente en circunstancias decisivas, como durante el bautismo en el Jordn,
cuando los que estaban all oyeron la voz misteriosa: "Este es mi Hijo amado, en quien
tengo mis complacencias" (Mt 3, 17), o como durante la transfiguracin en el monte (Cf.
Mc 9, 7 y par.).
4. La misin de Jesucristo de revelar al Padre, manifestndose a S mismo como Hijo, no
careca de dificultades. Efectivamente tena que superar los obstculos derivados de la
mentalidad estrictamente monotesta de los oyentes, que se haba formado por medio de
la enseanza del Antiguo Testamento, en la fidelidad a la Tradicin, la cual se remontaba
a Abraham y a Moiss, y en la lucha contra el politesmo. En los Evangelios, y
especialmente en el de Juan, encontramos muchos indicios de esta dificultad que
Jesucristo supo superar con habilidad, presentando con suma pedagoga signos de
revelacin a los que se dejaron abrir los discpulos bien dispuestos.
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Jess hablaba a sus oyentes de modo claro e inequvoco: "El Padre, que me ha enviado,
da testimonio de m". Y a la pregunta: "Dnde est tu Padre?", responda: "Ni a m me
conocis ni a mi Padre; si me conocierais a m, conocerais tambin a mi Padre..." "Yo
hablo lo que he visto en el Padre...". Luego a los oyentes que objetaban: "Nosotros
tenemos por Padre a Dios...", les rebata: "Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m,
porque yo he salido y vengo de Dios... es l que me ha enviado...", en verdad, en verdad
os digo: Antes que Abraham naciese, era yo" (Cf. Jn 8, 12-59).
5. Cristo dice "Yo soy", igual que siglos antes, al pie del monte Horeb, haba dicho Dios a
Moiss, cuando le preguntaba el nombre: "Yo soy el que soy" (Cfr. Ex 3, 14). Las palabras
de Cristo: "Antes que Abraham naciese, Yo Soy", provocaron la reaccin violenta de los
oyentes que "buscaban... matarlo, porque deca a Dios su Padre, hacindose igual a
Dios" (Jn 5, 18).
En efecto, Jess no se limitaba a decir: "Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro
yo tambin" (Jn 5, 17), sino que incluso proclamaba: "Yo y el Padre somos una sola
cosa" (Jn 10, 30)
En los das dramticos que finalizan si vida, Jess es arrastrado al tribunal del Sanedrn,
donde el mismo Sumo Sacerdote le dirige la pregunta-imputacin: "Te conjuro por Dios
vivo a que me digas si eres t el Mesas, el Hijo de Dios" (Mt 26, 63). Jess responde: "T
lo has dicho" (ib., 64).
La tragedia se consuma y se pronuncia contra Jess la sentencia de muerte.
Cristo, revelador del Padre y revelador de S mismo como Hijo del Padre, muri porque
hasta el fin dio testimonio de la verdad sobre su filiacin divina.
Con el corazn colmado de amor nosotros queremos repetirle tambin hoy con el Apstol
Pedro el testimonio de nuestra fe: "T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16).
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(37) El Hijo, Dios-Verbo Mircoles 6 de noviembre de 1985

1. En la catequesis del mircoles pasado consideramos como Jesucristo, revelador del
Padre, se ha manifestado paralelamente a S mismo como Hijo consustancial del Padre.
La Iglesia, basndose en el testimonio dado por Cristo, profesa y anuncia su fe en DiosHijo con las palabras del Smbolo niceno-constantinopolitano: "Dios de Dios, Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el
Padre..."
Esta es una verdad de fe anunciada por la palabra misma de Cristo, sellada con su
sangre derramada en la cruz, ratificada por su resurreccin, atestiguada por la enseanza
de los Apstoles y transmitida por los escritos del Nuevo testamento.
Cristo afirma: "Antes de que Abraham naciese, soy yo" (Jn 8, 58). No dice: "Yo era", sino
"Yo soy", es decir, desde siempre, en un eterno presente. El Apstol Juan, en el prlogo
de su Evangelio, escribe: "En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el
Verbo era Dios. l estaba en el principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por l, y
sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho" (Jn 1, 1-3). Por lo tanto, ese "antes de
Abraham", en el contexto de la polmica de Jess con los herederos de la tradicin de
Israel, que apelaban a Abraham, significa: "mucho antes de Abraham" y queda iluminado
en las palabras del prlogo del cuarto Evangelio: "En el principio estaba en Dios", es decir,
en la eternidad que slo es propia de Dios: en la eternidad comn con el Padre y con el
Espritu Santo. Efectivamente, proclama el Smbolo "Quicumque": "Y en esta Trinidad
nada es antes o despus, nada mayor o menor, sino que las tres Personas son entre s
coeternas y coiguales".
2. Segn el Evangelio de Juan, el Hijo-Verbo estaba en el principio en Dios, y el Verbo era
Dios (cf. Jn 1, 1-2). El mismo concepto encontramos en la enseanza apostlica.
Efectivamente, leemos en la Carta a los Hebreos que Dios ha constituido al Hijo "heredero
de todo, por quien tambin hizo los siglos. Este Hijo... es irradiacin de su gloria y la
impronta de su sustancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las
cosas" (Heb 1, 2-3). Y Pablo, en la Carta a los Colosenses, escribe: "l es la imagen de
Dios invisible, primognito de toda criatura" (Col 1, 15).
As, pues, segn la enseanza apostlica, el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre
porque es el Dios-Verbo. En este Verbo y por medio de l todo ha sido hecho, ha sido
creado el universo. Antes de la creacin, antes del comienzo de "todas las cosas visibles
e invisibles", el Verbo tiene en comn con el Padre el Ser eterno y la Vida divina, siendo
"la irradiacin de su gloria y la impronta de su sustancia" (Heb 1, 3). En este Principio sin
principio el Verbo es el Hijo, porque es eternamente engendrado por el Padre. El Nuevo
Testamento nos revela este misterio para nosotros incomprensible de un Dios que es Uno
y Trino: he aqu que en la nticamente absoluta unidad de su esencia, Dios es
eternamente y sin principio el Padre que engendra al Verbo, y es el Hijo, engendrado
como Verbo del Padre.
3. Esta eterna generacin del Hijo es una verdad de fe proclamada y definida por la
Iglesia muchas veces (no slo en Nicea y en Constantinopla, sino tambin en otros
Concilios, por ejemplo, en el Concilio Lateranense IV, ao 1215), escrutada y tambin
explicada por los Padres y por los telogos, naturalmente en cuanto la inescrutable
Realidad de Dios puede ser captada con nuestros conceptos humanos, siempre
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inadecuados. Esta explicacin la resume el catecismo del Concilio de Trento, que

dictamina exactamente: "...es tan grande la infinita fecundidad de Dios que, conocindose
a S mismo, engendra al Hijo idntico e igual".
Efectivamente, es cierto que esta eterna generacin en Dios es de naturaleza
absolutamente espiritual, porque "Dios es Espritu". Por analoga con el proceso
gnoseolgico de la mente humana, por el que el hombre, conocindose a s mismo,
produce una imagen de s mismo, una idea, un "concepto", es decir, una "idea concebida",
que del latino verbum es llamada con frecuencia verbo interior, nosotros nos atrevemos a
pensar en la generacin del Hijo o "concepto" eterno y Verbo interior de Dios. Dios,
conocindose a S mismo, engendra al Verbo-Hijo, que es Dios como el Padre. En esta
generacin, Dios es al mismo tiempo Padre, como el que engendra, e Hijo, como el que
es engendrado, en la suprema identidad de la Divinidad, que excluye una pluralidad de
"Dioses". El Verbo es el Hijo de la misma naturaleza que el Padre y es con l el Dios
nico de la revelacin del Antiguo y del Nuevo Testamento.
4. Esta exposicin del misterio, para nosotros inescrutable, de la vida ntima de Dios se
contiene en toda la tradicin cristiana. Si la generacin divina es verdad de fe, contenida
directamente en la Revelacin y definida por la Iglesia, podemos decir que la explicacin
que de ella dan los Padres y Doctores de la Iglesia, es una doctrina teolgica bien
fundada y segura.
Pero con ella no podemos pretender eliminar las oscuridades que envuelven, ante nuestra
mente, al que "habita una luz inaccesible" (1 Tim 6, 16). Precisamente porque el
entendimiento humano no es capaz de comprender la Esencia divina, no puede penetrar
en el misterio de la vida ntima de Dios. Con una razn particular se puede aplicar aqu la
frase: "Si lo comprendes, no es Dios".
Y, sin embargo, la Revelacin nos hace conocer los trminos esenciales del misterio, nos
da su enunciacin y nos lo hace gustar muy por encima de toda comprensin intelectual,
en espera y preparacin de la visin celeste. Creemos, pues, que "El Verbo era Dios" (Jn
1, 1), "se hizo carne y habit entre nosotros" (Jn 1, 14), y "a cuantos le recibieron, les dio
potestad de venir a ser hijos de Dios" (Jn 1, 12). Creemos en el Hijo "unignito que est
en el seno del Padre" (Jn 1, 18), y que, al dejar la tierra, prometi "prepararnos un
lugar" (Jn 14, 2) en la gloria de Dios, como hijos adoptivos y hermanos suyos (Cfr. Rom 8,
15; Gal 4, 5; Ef 1, 5).
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(38) Espritu Santo Mircoles 13 de noviembre de 1985

1. "Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo,
que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los
Profetas".
Tambin hoy, al comenzar la catequesis sobre el Espritu Santo, nos servimos, tal como
hemos hecho hablando del Padre y del Hijo, de la formulacin del Smbolo nicenoconstantinopolitano, segn el uso que ha prevalecido en la liturgia latina.
En el siglo IV, los Concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) contribuyeron a
precisar los conceptos comnmente utilizados para presentar la doctrina sobre la
Santsima Trinidad: un nico Dios que es, en la unidad de su divinidad, Padre, Hijo y
Espritu Santo. La formulacin de la doctrina sobre el Espritu Santo proviene en particular
del mencionado Concilio de Constantinopla.
2. Por esto, la Iglesia confiesa su fe en el Espritu Santo con las palabras antes citadas.
La fe es la respuesta a la autorrevelacin de Dios: l se ha dado a conocer a S mismo
"por medio de los Profetas y ltimamente.... por medio de su Hijo" (Heb 1, 1). El Hijo, que
nos ha revelado al Padre, ha dado a conocer tambin al Espritu Santo. "Cual el Padre, tal
el Hijo, tal el Espritu Santo", proclama el Smbolo "Quicumque", del siglo V. Ese "tal"
viene explicado por las palabras del Smbolo, que siguen, y quiere decir: "increado,
inmenso, eterno, omnipotente... no tres omnipotentes, sino un solo omnipotente: as Dios
Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo... No hay tres Dioses, sino un nico Dios"
3. Es bueno comenzar con la explicacin de la denominacin Espritu - Espritu Santo. La
palabra "espritu" aparece desde las primeras pginas de la Biblia:"... el espritu de Dios
se cerna sobre la superficie de las aguas" (Gen 1, 2), se dice en la descripcin de la
creacin. El hebreo traduce Espritu por "ruah", que equivale a respiro, soplo, viento, y se
tradujo al griego por "pneuma" de "pneo", en latn por "spiritus" de "spiro" (y tambin en
polaco por "duch", tchnac, tchnienie). Es importante la etimologa, porque, como veremos,
ayuda a explicar el sentido del dogma y sugiere el modo de comprenderlo.
La espiritualidad es atributo esencial de la Divinidad: "Dios es Espritu...", dijo Jess en el
coloquio con la Samaritana (Jn 4, 24). (En una de las catequesis precedentes hablamos
de Dios como espritu infinitamente perfecto). En Dios "espiritualidad" quiere decir no slo
suma y absoluta inmaterialidad, sino tambin acto puro y eterno de conocimiento y amor.
4. La Biblia, y especialmente el Nuevo Testamento, al hablar del Espritu Santo, no se
refiere al Ser mismo de Dios, sino a Alguien que est en relacin particular con el Padre y
el Hijo.
Son numerosos los textos, especialmente en el Evangelio de San Juan, que ponen de
relieve este hecho: de modo especial los pasajes del discurso de despedida de Cristo
Seor, el jueves antes de la pascua, durante la ltima Cena.
En la perspectiva de la despedida de los Apstoles Jess les anuncia la venida de "otro
Consolador". Dice as: "Yo rogar al Padre y os dar otro Consolador, que estar con
vosotros para siempre: el Espritu de Verdad..."(Jn 14, 16). "Pero el Consolador, el Espritu
Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear todo" (Jn 14, 26). El envo
del Espritu Santo, a quien Jess llama aqu "Consolador", ser hecho por el Padre en el
nombre del Hijo.
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Este envo es explicado ms ampliamente poco despus por Jess mismo: "Cuando
venga el Consolador, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de Verdad que
procede del Padre, l dar testimonio de m..." (Jn 15, 26).
El Espritu Santo, pues, que procede del Padre, ser enviado a los Apstoles y a la
Iglesia, tanto por el Padre en el nombre del Hijo, como por el Hijo mismo una vez que
haya retornado al Padre.
Poco ms adelante dice tambin Jess: "l (el Espritu de Verdad) me glorificar, porque
tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo lo que tiene el Padre es mo; por eso os he
dicho que tomar de lo mo y os lo dar a conocer" (Jn 16, 14-15).
5. Todas estas palabras, como tambin los otros textos que encontramos en el Nuevo
Testamento, son extremadamente importantes para la comprensin de la economa de la
salvacin. Nos dicen quin es el Espritu Santo en relacin con el Padre y el Hijo: es decir,
poseen un significado trinitario: dicen no slo que el Espritu Santo es "enviado" por el
Padre y el Hijo, sino tambin que "procede" del Padre.
Tocamos aqu cuestiones que tienen una importancia clave en la enseanza de la Iglesia
sobre la Santsima Trinidad. El Espritu Santo es enviado por el Padre y por el Hijo
despus que el Hijo, realizada su misin redentora, entr en su gloria (cf. Jn 7, 39; 16, 7),
y estas misiones (missiones) deciden toda la economa de la salvacin en la historia de la
humanidad.
Estas "misiones" comportan y revelan las "procesiones" que hay en Dios mismo. El Hijo
procede eternamente del Padre, como engendrado por l, y asumi en el tiempo una
naturaleza humana por nuestra salvacin. El Espritu Santo, que procede del Padre y del
Hijo, se manifest primero en el Bautismo y en la Transfiguracin de Jess, y luego el da
de Pentecosts sobre sus discpulos; habita en los corazones de los fieles con el don de
la caridad.
Por esto, escuchemos la advertencia del Apstol Pablo: "Guardaos de entristecer al
Espritu Santo de Dios, en el cual habis sido sellados para el da de la redencin" (Ef 4,
30).
Dejmonos guiar por l. l nos gua por el "camino" que es Cristo, hacia el encuentro
beatificante con el Padre.
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(39) El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo Mircoles 20 de noviembre de 1985
1. En la ltima catequesis centramos nuestra atencin en el Espritu Santo, reflexionando
sobre las palabras del Smbolo niceno-costantinopolitano segn la forma que se usa en la
liturgia latina: "Creo en el Espritu santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y
el Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria y que habl por los
Profetas".
El Espritu Santo es "enviado" por el Padre y por el Hijo, como tambin "procede" de ellos.
Por esto se llama "el Espritu del Padre" (por ejemplo, Mt 10, 20; 1 Cor 2, 11; tambin Jn
15, 26), pero tambin "el Espritu del Hijo" (Gal 4, 6), o "el Espritu de Jess" (Act 16, 7),
porque Jess mismo es quien lo enva (cf. Jn 15, 26). Por esto, la Iglesia latina confiesa
que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (qui a Patre Filioque procedit), y las
Iglesias ortodoxas proclaman que el Espritu Santo procede del Padre por medio del Hijo.
Y procede "por va de voluntad", "a modo de amor" (per modum amoris), lo que es
"sentencia cierta", es decir, doctrina teolgica comnmente aceptada en la enseanza de
la Iglesia y, por lo mismo, segura y vinculante.
2. Esta conviccin halla confirmacin en la etimologa del nombre "Espritu Santo", a lo
que alud en la catequesis precedente: Espritu, spiritus, pneuma, ruah. Partiendo de esta
etimologa se describe "la procesin" del Espritu del Padre y del Hijo como "espiracin":
spiramen, soplo de Amor.
Esta espiracin no es generacin. Slo el Verbo, el Hijo, "procede" del Padre por
generacin eterna. Dios, que eternamente se conoce a S mismo y en S mismo a todo,
engendra el Verbo.
En esta generacin eterna, que tiene lugar por va intelectual (per modum intelligibilis
actionis), Dios, en la absoluta unidad de su naturaleza, es decir, de su divinidad, es Padre
e Hijo. "Es" y no: "se convierte en"; lo "es" eternamente. "Es" desde el principio y sin
principio.
Bajo este aspecto la palabra "procesin" debe entenderse correctamente: sin connotacin
alguna propia de un "devenir" temporal. Lo mismo vale para la "procesin" del Espritu
Santo.
3. Dios, pues, mediante la generacin, en la absoluta unidad de la divinidad, es
eternamente Padre e Hijo. El Padre que engendra, ama al Hijo engendrado, y el Hijo ama
al Padre con un amor que se identifica con el del Padre. En la unidad de la Divinidad el
amor es, por un lado, paterno y, por otro, filial. Al mismo tiempo el Padre y el Hijo no slo
estn unidos por ese recproco amor como dos Personas infinitamente perfectas, sino que
su mutua complacencia, su amor recproco procede en ellos y de ellos como persona: el
Padre y el Hijo "espiran" el Espritu de Amor consustancial con ellos. De este modo Dios,
en la absoluta unidad de su Divinidad es desde toda la eternidad Padre, Hijo y Espritu
Santo.
El Smbolo "Quicumque" proclama: "El Espritu Santo no es hecho, ni creado, ni
engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo". Y la "procesin" es per modum
amoris, como hemos dicho. Por esto, los Padres de la Iglesia llaman al Espritu Santo:
"Amor, Caridad, Dileccin, Vnculo de amor, Beso de Amor". Todas estas expresiones dan
testimonio del modo de "proceder" del Espritu Santo del Padre y del Hijo.
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4. Se puede decir que Dios en su vida ntima "es amor" que se personaliza en el Espritu
Santo, Espritu del Padre y del Hijo. El Espritu es llamado tambin Don.
Efectivamente, en el Espritu, que es el Amor, se encuentra la fuente de todo don, que
tiene en Dios su principio con relacin a las criaturas: el don de la existencia por medio de
la creacin, el don de la gracia por medio de toda la economa de la salvacin.
A la luz de esta teologa del Don trinitario, comprendemos mejor las palabras de los
Hechos de los Apstoles: "...recibiris el don del Espritu Santo" (Act 2, 38). Son las
palabras con las que Cristo se despide definitivamente de sus amigos, cuando va al
Padre. A esta luz comprendemos tambin las palabras del Apstol: "El amor de Dios se ha
derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido
dado" (Rom 5, 5).
Concluyamos, pues, nuestra reflexin invocando con la liturgia: "Veni, Sancte Spiritus",
"Ven, Espritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu
amor".
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(40) Unidad y distincin de la eterna comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
Mircoles 27 de noviembre de 1985
1. Unus Deus Trinitas...
En esta concisa formula el Snodo de Toledo (675) expres de acuerdo con los grandes
Concilios reunidos en el siglo IV en Nicea y en Constantinopla, la fe de la Iglesia en Dios
uno y trino.
En nuestros das, Pablo VI en el "Credo del Pueblo de Dios", ha formulado la misma fe
con palabras que ya hemos citado durante las catequesis precedentes: "Los lazos mutuos
que constituyen eternamente las tres Personas, siendo cada una el solo y el mismo Ser
divino, son la bienaventurada vida ntima del Dios tres veces Santo, infinitamente superior
a lo que podemos concebir con la capacidad humana" (Insegnamenti di Paolo VI, vol. VI,
1968, pg. 303).
Dios es inefable e incomprensible, Dios es en su esencia un misterio inescrutable, cuya
verdad hemos tratado de iluminar en las catequesis anteriores. Ante la Santsima Trinidad,
en la que se expresa la vida ntima del Dios de nuestra fe, hay que repetirlo y constatarlo
con una fuerza de conviccin todava mayor. La unidad de la divinidad en la Trinidad de
las Personas es realmente un misterio inefable e inescrutable. "Si lo comprendes no es
Dios".
2. Por esto, Pablo VI, contina diciendo en el texto antes citado: "Damos con todo gracias
a la Bondad divina por el hecho de que gran nmero de creyentes puedan atestiguar
juntamente con nosotros delante de los hombres la Unidad de Dios, aunque no conozcan
el misterio de la Santsima Trinidad" (ib).
La Santa Iglesia en su fe trinitaria se siente unida a todos los que confiesan al nico Dios.
La fe en la Trinidad no destruye la verdad del nico Dios: por el contrario, pone de relieve
su riqueza, su contenido misterioso, su vida ntima.
3. Esta fe tiene su fuente la nica fuente en la revelacin del Nuevo Testamento. Slo
mediante esta revelacin es posible conocer la verdad sobre Dios uno y trino.
Efectivamente, ste es uno de los "misterios escondidos en Dios, que como dice el
Concilio Vaticano I si no son revelados, no pueden ser conocidos" (Const. Dei Filius, De
Fide cath., IV).
El dogma de la Santsima Trinidad en el cristianismo se ha considerado siempre un
misterio: el ms fundamental y el ms inescrutable. Jesucristo mismo dice: "Nadie conoce
al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el hijo quiera
revelrselo" (Mt 11, 27).
Como ensea el Concilio Vaticano I: Los divinos misterios por su naturaleza superan el
entendimiento creado de tal modo que, an entregados mediante la revelacin y acogidos
por la fe, sin embargo permanecen cubiertos por el velo de la misma fe y envueltos por
una especie de oscuridad, mientras en esta vida mortal "estamos en destierro lejos del
Seor, porque caminamos en fe y no en visin" (2 Cor 5, 6) (ib.).
Esta afirmacin vale de modo especial para el misterio de la Santsima Trinidad : incluso
despus de la Revelacin sigue siendo el misterio ms profundo de la fe, que el
entendimiento por s solo no puede comprender ni penetrar. En cambio, el mismo
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entendimiento, iluminado por la fe, puede, en cierto modo, aferrar y explicar el significado
del dogma. Y de este modo puede acercar al hombre al misterio de la vida ntima del Dios
uno y trino.
4. En la realizacin de esta obra excelsa tanto por medio del trabajo de muchos
telogos y ante todo de los Padres de la Iglesia, como mediante las definiciones de los
Concilios, se demostr particularmente importante y fundamental el concepto de
"persona" como distinto del de "naturaleza" (o esencia). Persona es aquel o aquella que
existe como ser humano concreto, como individuo que posee la humanidad, es decir, la
naturaleza humana. La naturaleza (la esencia) es todo aquello por lo que el que existe
concretamente es lo que es.
As, por ejemplo, cuando hablamos de "naturaleza humana", indicamos aquello por lo que
cada hombre es hombre, con sus componentes esenciales y con sus propiedades.
Aplicando esta distincin a Dios, constatamos la unidad de la naturaleza, esto es, la
unidad de la Divinidad, la cual pertenece de modo absoluto y exclusivo a Aquel que existe
como Dios.
Al mismo tiempo tanto a la luz del solo entendimiento, como, y todava ms, a la luz de
la Revelacin, alimentamos la conviccin de que l es un Dios personal. Tambin a
quienes no ha llegado la revelacin de la existencia en Dios de tres Personas, el Dios
Creador debe aparecerles como un Ser personal. Efectivamente, siendo la persona lo que
hay de ms perfecto en el mundo ("id quod est perfectissimum in tota natura": Santo
Toms, S.Th., I, q. 29, a. 3), no se puede menos de atribuir esta calificacin al Creador,
an respetando su infinita transcendencia (cf. Santo Toms, ib., in c. et ad 1 m.).
Precisamente por esto las religiones monotestas no cristianas entienden a Dios como
persona infinitamente perfecta y absolutamente transcendente con relacin al mundo.
Uniendo nuestra voz a la de todo otro creyente, elevamos tambin en este momento
nuestro corazn al Dios viviente y personal, al nico Dios que ha creado los mundos y que
est en el origen de todo lo que es bueno, bello y santo. A l la alabanza y la gloria por los
siglos.
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(41) Tres personas distintas y un solo Dios verdadero Mircoles 4 de diciembre de 1985
1. "Unus Deus Trinitas..."
Al final del largo trabajo de reflexin que llevaron adelante los Padres de la Iglesia y que
qued consignado en las definiciones de los Concilios, la Iglesia habla del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo como de tres "Personas", que subsisten en la unidad de la idntica
naturaleza divina.
Decir "persona" significa hacer referencia a un ente nico de naturaleza racional, como
oportunamente esclarece ya Boecio en su famosa definicin ("Persona proprie dicitur
rationalis naturae individua substantia", en De duabus naturis et una persona Christi: PL
64, 1343 D). Pero la Iglesia antigua hace rpidamente la precisin de que la naturaleza
intelectual de Dios no se multiplica con las Personas; permanece siendo nica, de tal
manera que el creyente puede proclamar con el Smbolo "Quicumque": "No tres Dioses,
sino un nico Dios".
El misterio aqu se hace profundsimo: tres Personas distintas y un solo Dios. Cmo es
posible? La razn comprende que no hay contradiccin, porque la trinidad es de las
Personas y la unidad de la Naturaleza divina. Pero queda la dificultad: cada una de las
Personas es el mismo Dios, entonces cmo pueden distinguirse realmente?
2. La respuesta que nuestra razn balbucea se apoya en el concepto de "relacin". Las
tres Personas divinas se distinguen entre s nicamente por las relaciones que tienen Una
con Otra: y precisamente por la relacin de Padre a Hijo, de Hijo a Padre; de Padre e Hijo
a Espritu, de Espritu a Padre e Hijo. En Dios, pues, el Padre es pura Paternidad, el Hijo
pura Filiacin, el Espritu Santo puro "Nexo de Amor" de los Dos, de modo que las
distinciones personales no dividen la misma y nica Naturaleza divina de los Tres.
El XI Concilio de Toledo (a. 675) precisa con finura: "Lo que es el Padre, lo es no con
referencia a S, sino con relacin al Hijo; y lo que es el Hijo, no lo es con referencia a S,
sino con relacin al Padre; del mismo modo el Espritu Santo, en cuanto es llamado
Espritu del Padre y del Hijo, lo es no con referencia a S, sino relativamente al Padre y al
Hijo" (DS 528).
El Concilio de Florencia (del ao 1442) pudo, pues, afirmar: "Estas tres Personas son un
nico Dios (...) porque nica es la sustancia de los Tres, nica la esencia, nica la
naturaleza, nica la divinidad, nica la inmensidad, nica la eternidad; efectivamente, en
Dios todo es una sola cosa, donde no hay oposicin de relacin" (DS 1330).
3. Las relaciones que distinguen as al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, y que los dirigen
realmente Uno al Otro en su mismo ser, tienen en s mismas todas las riquezas de luz y
de vida de la naturaleza divina, con la que se identifican totalmente. Son Relaciones
"subsistentes", que en virtud de su impulso vital salen al encuentro una de la otra en una
comunin, en la cual la totalidad de la Persona es apertura a la otra, paradigma supremo
de la sinceridad y libertad espiritual a la que deben tender las relaciones interpersonales
humanas, siempre muy lejanas de este modelo transcendente.
A este respecto observa el Concilio Vaticano II: "El Seor Jess, cuando ruega al Padre
que 'todos sean uno, como nosotros tambin somos uno' (Jn 17, 21-22), abriendo
perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de
las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta
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semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por
s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems" (Gaudium et Spes, 24).
4. Si la perfectsima unidad de la tres Personas divinas es el vrtice transcendente que
ilumina toda forma de autntica comunin entre nosotros, seres humanos, es justo que
nuestra reflexin retorne con frecuencia a la contemplacin de este misterio, al que tan
frecuentemente se alude en el Evangelio. Baste recordar las palabras de Jess: "Yo y el
Padre somos una sola cosa" (Jn 10, 30); y tambin: "Creed al menos a las obras, para
que sepis y conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre" (Jn 10, 30). Y en otro
contexto: "Las palabras que yo os digo no las hablo de m mismo; el Padre que mora en
m, hace sus obras.
Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en m" (Jn 14, 10-11).
Los antiguos escritores eclesisticos se detienen con frecuencia a tratar de esta recproca
compenetracin de las Personas divinas. Los Griegos la definen como "perichresis", el
Occidente (especialmente desde el siglo XI) como "circumincessio" (= recproco
compenetrarse) o "circuminsessio" (= inhabitacin recproca). El Concilio de Florencia
expres esta verdad trinitaria con las siguientes palabras: "Por esta unidad (...) el Padre
est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el
Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo" (DS 1331). Las
tres Personas divinas, los tres "Distintos", siendo puras relaciones recprocas, son el
mismo Ser, la misma Vida, el mismo Dios.
Ante este fulgurante misterio de comunin, en el que se pierde nuestra pequea mente,
sube espontneamente a los labios la aclamacin de la liturgia:
"Gloria Tibi, Trinitas / aequalis, / una Deitas / et ante omnia saecula, / et nunc et in
perpetuum".
"Gloria a Ti, Trinidad, / igual en las Personas, nico Dios /, antes de todos los siglos, ahora
y por siempre". (Primeras Vsperas de la Santsima Trinidad, 1 Antif.).
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(42) Dios tres veces santo Mircoles 11 de diciembre de 1985

1 "Santo, Santo, Santo es el Seor, / Dios del universo. / Llenos estn el cielo y la tierra
de tu gloria" (Liturgia de la Misa).
Cada da la Iglesia confiesa la santidad de Dios. Lo hace especialmente en la liturgia de la
Misa, despus del prefacio, cuando comienza la plegaria eucarstica. Repitiendo tres
veces la palabra "santo", el Pueblo de Dios dirige su alabanza al Dios uno y trino, cuya
suprema transcendencia e inasequible perfeccin confiesa.
Las palabras de la liturgia eucarstica provienen del libro de Isaas, donde se describe la
teofana, en la que el Profeta fue admitido a contemplar la majestad de la gloria de Dios,
para anunciarla al pueblo:
"...Vi al Seor sentado sobre su trono alto y sublime... Haba ante l Serafines... / Los
unos a los otros se gritaban y respondan: / Santo, Santo, Santo es el Seor de los
ejrcitos. / Est llena la tierra de su gloria" (Is 6, 1-3).
La santidad de Dios connota tambin su gloria (kabod Jahve) que habita el misterio ntimo
de su divinidad y, al mismo tiempo, se irradia sobre toda la creacin.
2. El Apocalipsis, el ltimo libro del Nuevo Testamento, que recoge muchos elementos del
Antiguo, propone de nuevo el "Trisagio" de Isaas, completado con los elementos de otra
teofana, tomados del Profeta Ezequiel (Ez 1, 26). En este contexto, pues, omos
proclamar de nuevo:
"Santo, Santo, Santo es el Seor Dios todopoderoso, el que era, el que es y el que
viene" (Ap 4, 8).
3. En el Antiguo Testamento a la expresin "santo" corresponde la palabra hebrea
"gados", en cuya etimologa se contiene, por un lado, la idea de "separacin" y, por otro,
la idea de "luz": "estar encendido, ser luminoso". Por esto, las teofanas del Antiguo
Testamento llevan consigo el elemento del fuego, como la teofana de Moiss (Ex 3, 2), y
la del Sina (Dt 4, 12), y tambin del resplandor, como la visin de Ezequiel (Ez 1, 27-28),
la citada visin de Isaas (Is 6, 1-3) y la de Habacuc (Hab 3, 4). En los libros griegos del
Nuevo Testamento a la expresin "santo" corresponde la palabra "hagios".
A la luz de la etimologa veterotestamentaria se hace clara la siguiente frase de la Carta a
los Hebreos: "...nuestro Dios es un fuego devorador" (Heb 12, 29. Cf. Dt 4, 24), as como
la palabra de San Juan en el Jordn, respecto al Mesas: "...l os bautizar en el Espritu
Santo y en el fuego" (Mt 3, 11). Se sabe tambin que en la venida del Espritu Santo sobre
los Apstoles, que tuvo lugar en el Cenculo de Jerusaln, aparecieron "lenguas como de
fuego" (Act 2, 3).
4. Si los cultivadores modernos de la filosofa de la religin (por ejemplo Rudolph Otto)
ven en la experiencia que el hombre tiene de la santidad de Dios los componentes del
"fascinosum" y del "tremendum", esto encuentra comprobacin tanto en la etimologa, que
acabamos de recordar, del trmino veterotestamentario, como en las teofanas bblicas,
en las cuales aparece el elemento del fuego. El fuego simboliza, por un lado, el esplendor,
la irradiacin de la gloria de Dios (fascinosum), por otro, el calor que abrasa y aleja, en
cierto sentido, el terror que suscita su santidad (tremendum). El "gados" del Antiguo
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Testamento incluye tanto el "fascinosum" que atrae, como el "tremendum" que rechaza,
indicando "la separacin" y, por lo mismo, la inaccesibilidad.
5. Ya otras veces, en las catequesis anteriores de este ciclo, hemos hecho referencia a la
teofana del libro del xodo. Moiss en el desierto, a los pies del Monte Horeb, vio una
"zarza que arda sin consumirse" (Cf. Ex 3, 2), y cuando se acerca a esa zarza, oye la
voz: "No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests es tierra
santa" (Ex 3, 5).
Estas palabras ponen de relieve la santidad de Dios, que desde la zarza ardiente revela a
Moiss su Nombre ("Yo soy el que soy"), y con este Nombre lo enva a liberar a Israel de
la tierra egipcia. Hay en esta manifestacin el elemento del "tremendum": la santidad de
Dios permanece inaccesible para el hombre ("no te acerques"). Caractersticas
semejantes tiene tambin toda la descripcin de la Alianza hecha en el monte Sina (Ex
19-20).
6. Luego, sobre todo en la enseanza de los Profetas, este rasgo de la santidad de Dios,
inaccesible para el hombre, cede en favor de su cercana, de su accesibilidad, de su
condescendencia.
Leemos en Isaas:
"Porque as dice el Altsimo, / cuya morada y cuyo nombre es santo: / Yo habito en un
lugar elevado y santo, / pero tambin con el contrito y humillado, / para hacer revivir el
espritu de los humillados / y reanimar los corazones contritos" (Is 57, 15).
De modo parecido en Oseas:
"...soy Dios y no hombre, / soy santo en medio de ti / y no llevar a efecto el ardor de mi
clera." (Os 11, 9).
7. El testimonio mximo de su cercana, Dios lo ha dado, enviando a la tierra a su Verbo,
la Segunda Persona de la Santsima Trinidad, el cual tom un cuerpo como el nuestro y
vino a habitar entre nosotros.
Agradecidos por esta condescendencia de Dios, que ha querido acercarse a nosotros, no
limitndose a hablarnos por medio de los Profetas, sino dirigindose a nosotros en la
persona misma de su Hijo unignito, repitamos con fe humilde y gozosa: "Tu solus
Sanctus...". "Slo T eres Santo, slo T Seor, slo T Altsimo, Jesucristo, con el
Espritu Santo en la gloria de Dios Padre. Amn".
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(43) La santidad de Dios Mircoles 18 de diciembre de 1985

1. En la catequesis pasada reflexionamos sobre la santidad de Dios y sobre las dos
caractersticas la inaccesibilidad y la condescendencia que la distinguen. Ahora
queremos ponernos a la escucha de la exhortacin que Dios dirige a toda la comunidad
de los hijos de Israel a travs de las varias fases de la Antigua Alianza:
"Sed santos, porque santo soy yo, el Seor, / vuestro Dios" (Lev 19, 2).
"Yo soy el Seor que os santifica" (Lev 20, 8), etc.
El Nuevo Testamento, en el que Dios revela hasta el fondo el significado de su santidad,
acoge de lleno esta exhortacin, confirindole caractersticas propias, en sintona con el
"hecho nuevo" de la cruz de Cristo. Efectivamente, Dios, que "es Amor", se ha revelado
plenamente a S mismo en la donacin sin reservas del Calvario. Sin embargo, tambin
en el nuevo contexto, la enseanza apostlica propone de nuevo con fuerza la
exhortacin heredada de la Antigua Alianza. Por ejemplo, escriba San Pedro: "...conforme
a la santidad del que os llam, sed santos en todo vuestro proceder, pues escrito est:
Sed santos, porque santo soy yo' " (1 Pe 1, 15).
2. Qu es la santidad de Dios? Es absoluta "separacin" de todo mal moral, exclusin y
rechazo radical del pecado y, al mismo tiempo, bondad absoluta. En virtud de ella, Dios,
infinitamente bueno en S mismo, lo es tambin con relacin a las criaturas (bonum
diffusivum sui), naturalmente segn la medida de su "capacidad" ntica. En este sentido
hay que entender la respuesta que da Cristo al joven del Evangelio: "Por qu me llamas
bueno? Nadie es bueno sino slo Dios" (Mc 10, 18).
Ya hemos recordado en las catequesis precedentes la palabra del Evangelio: "Sed, pues,
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48). La exhortacin que se
refiere a la perfeccin de Dios en sentido moral, es decir, a su santidad, expresa, pues, el
mismo concepto contenido en las palabras del Antiguo Testamento antes citadas, y que
toma de nuevo la primera Carta de San Pedro. La perfeccin moral consiste en la
exclusin de todo pecado y en la absoluta afirmacin del bien moral. Para los hombres,
para las criaturas racionales, esta afirmacin se traduce en la conformidad de la voluntad
con la ley moral. Dios es santo en S mismo, es la santidad sustancial, porque su voluntad
se identifica con la ley moral. Esta ley existe en Dios mismo como en su eterna Fuente y,
por eso, se llama ley Eterna (Lex Aeterna) (Cf. Summa Theol. I-II q. 93, a. 1).
3. Dios se da a conocer al hombre como Fuente de la ley moral y, en este sentido, como
la Santidad misma, antes del pecado original a los progenitores (Gen 2, 16), y ms tarde
al Pueblo elegido, sobre todo en la Alianza del Sina (Cf. Ex 20, 1-20). La ley moral
revelada por Dios en la Antigua Alianza y, sobre todo, en la enseanza evanglica de
Cristo, tiende a demostrar gradual, pero claramente, la sustancial superioridad e
importancia del amor. El mandamiento: "amars" (Dt 6, 5; Lev 19, 18; Mc 12, 30-31, y
par.), hace descubrir que tambin la santidad de Dios consiste en el amor. Todo lo que
dijimos en la catequesis titulada "Dios es Amor", se refiere a la santidad del Dios de la
Revelacin.
4. Dios es la santidad porque es amor (1 Jn 4, 16). Mediante el amor est separado
absolutamente del mal moral, del pecado, y est esencial, absoluta y
transcendentalmente identificado con el bien moral en su fuente, que es l mismo. En
efecto, amor significa precisamente esto: querer el bien, adherirse al bien. De esta eterna
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voluntad de Bien brota la infinita bondad de Dios respecto a las criaturas y, en particular,
respecto al hombre. Del amor nace su clemencia, su disponibilidad a dar y a perdonar, la
cual ha encontrado, entre otras cosas, una expresin magnfica en la parbola de Jess
sobre el hijo prdigo, que refiere Lucas (Cf. Lc 15, 11-32). El amor se expresa en la
Providencia, con la cual Dios contina y sostiene la obra de la creacin.
De modo particular el amor se manifiesta en la obra de la redencin y de la justificacin
del hombre, a quien Dios ofrece la propia justicia en el misterio de la cruz de Cristo, como
dice con claridad San Pablo (Cf. la Carta a los Romanos y la Carta a los Glatas). As,
pues, el amor que es el elemento esencial y decisivo de la santidad de Dios, por medio de
la redencin y la justificacin, gua al hombre a su santificacin con la fuerza del Espritu
Santo.
De este modo, en la economa de la salvacin, Dios mismo, como trinitaria Santidad (=
tres veces Santo), toma, en cierto modo, la iniciativa de realizar por nosotros y en
nosotros lo que ha expresado con las palabras: "Sed santos, porque santo soy yo el
Seor, vuestro Dios" (Lev 19, 2).
5. A este Dios, que es Santidad porque es amor, se dirige el hombre con la ms profunda
confianza. Le confa el misterio ntimo de su humanidad, todo el misterio de su "corazn"
humano:
"Yo te amo, Seor, T eres mi fortaleza, / Seor, mi roca, mi alczar, mi liberador; / Dios
mo, pea ma, refugio mo, escudo mo, / mi fuerza salvadora, mi baluarte..." (Sal 17/18,
2-3).
La salvacin del hombre est estrechsimamente vinculada a la santidad de Dios, porque
depende de su eterno, infinito Amor.
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CUARTA PARTE
DIOS CREADOR Y PROVIDENTE
SECCIN I: LA CREACIN DEL MUNDO
SECCIN II: EL HOMBRE Y LA MUJER, OBRA DE DIOS
SECCIN III: LA PROVIDENCIA DIVINA
SECCIN IV: LOS SANTOS NGELES Y DEMONIOS
SECCIN V: LA CADA DEL HOMBRE Y EL PECADO ORIGINAL
SECCIN VI: EL PECADO COMO RUPTURA CON DIOS Y LA PROMESA
DE LA REDENCIN
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SECCIN I: LA CREACIN DEL MUNDO

(44) El misterio de la creacin Mircoles 8 de enero de 1986
1. En la indefectible y necesaria reflexin que el hombre de todo tiempo est inclinado a
hacer sobre la propia vida, dos preguntas emergen con fuerza, como eco de la voz misma
de Dios: "De dnde venimos? A dnde vamos?". Si la segunda pregunta se refiere al
futuro ltimo, al trmino definitivo, la primera se refiere al origen del mundo y del hombre y
es tambin fundamental. Por eso estamos justamente impresionados por el extraordinario
inters reservado al problema de los orgenes. No se trata slo de saber cundo y cmo
ha surgido materialmente el cosmos y ha aparecido el hombre, cuanto ms bien en
descubrir qu sentido tiene tal origen, si lo preside el caos, el destino ciego o bien un Ser
transcendente, inteligente y bueno, llamado Dios. Efectivamente, en el mundo existe el
mal y el hombre que tiene experiencia de ello no puede dejar de preguntarse de dnde
proviene y por responsabilidad de quin, y si existe una esperanza de liberacin. "Qu
es el hombre para que de l te acuerdes?", se pregunta en resumen el Salmista,
admirado frente al acontecimiento de la creacin (Sal 8, 5).
2. La pregunta sobre la creacin aflora en el nimo de todos, del hombre sencillo y del
docto.
Se puede decir que la ciencia moderna ha nacido en estrecha vinculacin, aunque no
siempre en buena armona, con la verdad bblica de la creacin. Y hoy, aclaradas mejor
las relaciones recprocas entre verdad cientfica y verdad religiosa, muchsimos
cientficos, aun planteando legtimamente problemas no pequeos como los referentes al
evolucionismo de las formas vivientes, en particular del hombre, o el que trata del
finalismo inmanente en el cosmos mismo en su devenir, van asumiendo una actitud cada
vez ms partcipe y respetuosa con relacin a la fe cristiana sobre la creacin. He aqu,
pues, un campo que se abre par un dilogo benfico entre modos de acercamiento a la
realidad del mundo y del hombre reconocidos lealmente como diversos, y sin embargo
convergentes a nivel ms profundo en favor del nico hombre, creado como dice la
Biblia en su primera pgina a "imagen de Dios" y por tanto "dominador" inteligente y
sabio del mundo (cf. Gn 1, 27-28).
3. Adems, nosotros los cristianos reconocemos con profundo estupor, si bien con
obligada actitud crtica, que en todas las religiones, desde las ms antiguas y ahora
desaparecidas, a las hoy presentes en el planeta, se busca una "respuesta a los enigmas
recnditos de la condicin humana...: Qu es el hombre? Cul es el sentido y fin de
nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor?...
Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del
cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (Declaracin Nostra tate, 1). Siguiendo
el Concilio Vaticano II, en su Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas, reafirmamos que "la Iglesia catlica nada rechaza de lo que en
estas religiones hay de verdadero y santo", ya que "no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (Nostra tate, 2). Y por otra parte es tan
innegablemente grande, vivificadora y original la visin bblico-cristiana de los orgenes
del cosmos y de la historia, en particular del hombre y ha tenido una influencia tan
grande en la formacin espiritual, moral y cultural de pueblos enteros durante ms de
veinte siglos que hablar de ello explcitamente, aunque sea sintticamente, es un deber
que ningn Pastor ni catequista puede eludir.
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4. La revelacin cristiana manifiesta realmente una extraordinaria riqueza acerca del

misterio de la creacin, signo no pequeo y muy conmovedor de la ternura de Dios que
precisamente en los momentos ms angustiosos de la existencia humana, y por tanto en
su origen y en su futuro destino, ha querido hacerse presente con una palabra continua y
coherente, aun en la variedad de las expresiones culturales.
As, la Biblia se abre en absoluto con una primera y luego con una segunda narracin de
la creacin, donde todo tiene origen en Dios: las cosas, la vida, el hombre (Gen 1-2), y
este origen se enlaza con el otro captulo sobre el origen, esta vez en el hombre, con la
tentacin del maligno, del pecado y del mal (Gen 3). Pero he aqu que Dios no abandona
a sus creaturas.
Y as, pues, una llama de esperanza se enciende hacia un futuro de una nueva creacin
liberada del mal (es el llamado protoevangelio, Gen 3, 15, cf. 9, 13). Estos tres hilos: la
accin creadora y positiva de Dios, la rebelin del hombre y, ya desde los orgenes, la
promesa por parte de Dios de un mundo nuevo, forman el tejido de la historia de la
salvacin, determinando el contenido global de la fe cristiana en la creacin.
5. En las prximas catequesis sobre la creacin, al dar el debido lugar a la Escritura,
como fuente esencial, mi primera tarea ser recordar la gran tradicin de la Iglesia,
primero con las expresiones de los Concilios y del magisterio ordinario, y tambin con las
apasionantes y penetrantes reflexiones de tantos telogos y pensadores cristianos.
Como en un camino constituido por muchas etapas, la catequesis sobre la creacin tocar
ante todo el hecho admirable de la misma como lo confesamos al comienzo del Credo o
Smbolo Apostlico: "Creo en Dios, creador del cielo y de la tierra", reflexionaremos sobre
el misterio que encierra toda la realidad creada, en su proceder de la nada, admirando a
la vez la omnipotencia de Dios y la sorpresa gozosa de un mundo contingente que existe
en virtud de esa omnipotencia. Podremos reconocer que la creacin es obra amorosa de
la Trinidad Santsima y es revelacin de su gloria. Lo que no quita, sino que por el
contrario afirma, la legtima autonoma de las cosas creadas, mientras que al hombre,
como centro del cosmos, se le reserva una gran atencin, en su realidad de "imagen de
Dios", de ser espiritual y corporal, sujeto de conocimiento y de libertad. Otros temas nos
ayudarn ms adelante a explorar este formidable acontecimiento creativo, en particular
el gobierno de Dios sobre el mundo, su omnisciencia y providencia, y cmo a la luz del
amor fiel de Dios el enigma del mal y del sufrimiento halla su pacificadora solucin.
6. Despus de que Dios manifest a Job su divino poder creador (Job 38-41), ste
respondi al Seor y dijo: "S que lo puedes todo y que no hay nada que te cohba... Slo
de odas te conoca; mas ahora te han visto mis ojos" (Job 42, 2-5). Ojal nuestra
reflexin sobre la creacin nos conduzca al descubrimiento de que, en el acto de la
fundacin del mundo y del hombre, Dios ha sembrado el primer testimonio universal de su
amor poderoso, la primera profeca de la historia de nuestra salvacin.
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(45) Creo en Dios...Creador del cielo y de la tierra Mircoles 15 de enero de 1986

1. La verdad acerca de la creacin es objeto y contenido de la fe cristiana: nicamente
est presente de modo explcito en la Revelacin. Efectivamente, no se la encuentra sino
muy vagamente en las cosmologas mitolgicas fuera de la Biblia, y est ausente de las
especulaciones de antiguos filsofos, incluso de los mximos, como Platn y Aristteles,
que no obstante han elaborado un concepto bastante elevado de Dios como Ser
totalmente perfecto, como Absoluto. La inteligencia humana puede por s sola llegar a
formular la verdad de que el mundo y los seres contingentes (no necesarios) dependen
del Absoluto. Pero la formulacin de esta dependencia como "creacin" por lo tanto,
basndose en la verdad acerca de la creacin pertenece originalmente a la Revelacin
divina y en este sentido es una verdad de fe.
2. Se proclama esta formulacin al comienzo de las profesiones de fe, comenzando por
las ms antiguas, como el Smbolo Apostlico: "Creo en Dios... Creador del cielo y de la
tierra"; y el Smbolo niceno-constantinopolitano: "Creo en Dios... Creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible y lo invisible"; hasta la pronunciada por el Papa Pablo VI y que
lleva el ttulo de Credo del Pueblo de Dios; "Creemos en un solo Dios... Creador de las
cosas visibles, como es este el mundo en el que transcurre nuestra vida pasajera, de las
cosas invisibles como los espritus puros que reciben el nombre de ngeles y Creador en
cada hombre de su alma espiritual e inmortal" (Insegnamenti di Paolo VI, vol. VI, 1968,
pg. 302).
3. En el "Credo" cristiano la verdad acerca de la creacin del mundo y del hombre por
obra de Dios ocupa un puesto fundamental por la riqueza especial de su contenido.
Efectivamente no se refiere slo al origen del mundo como resultado del acto creador de
Dios, sino que revela tambin a Dios como Creador. Dios, que habl por medio de los
Profetas y ltimamente por medio del Hijo (cf. Heb 1, 1), ha hecho conocer a todos los
que acogen su Revelacin no slo que precisamente l ha creado el mundo, sino sobre
todo qu significa ser Creador.
4. La Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) est impregnada, en efecto, por la
verdad acerca de la creacin y acerca del Dios Creador. El primer libro de la Biblia, el libro
del Gnesis, comienza con la afirmacin de esta verdad: "Al principio cre Dios los cielos
y la tierra" (Gn 1, 1). Sobre esta verdad retornan numerosos pasajes bblicos, mostrando
cun profundamente ha penetrado la fe de Israel. Recordemos al menos algunos de ellos.
Se dice en los Salmos: "Del Seor es la tierra y cuanto la llena, el orbe y todos sus
habitantes; l la fund sobre los mares" (23/24 , 1-2). "Tuyo es el cielo, tuya es la tierra, t
cimentaste el orbe y cuanto contiene" (88/89 , 12). "Suyo es el mar, porque l lo hizo; la
tierra firme que modelaron sus manos" (94/95, 5). "Su misericordia llena la tierra. La
palabra del Seor hizo el cielo... porque l lo dijo y existi, l lo mando y surgi" (32/33 ,
5-6. 9). "Benditos seis del Seor, que hizo el cielo y la tierra" (113/114-115, 15). La
misma verdad profesa el autor del libro de la Sabidura: "Dios de los padres y Seor de la
misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas..." (9, 1). Y el Profeta Isaas dice
en primera persona la palabra de Dios Creador: "Yo soy el Seor, el que lo ha hecho
todo" (44, 24).
No menos claros son los testimonios que hay en el Nuevo Testamento. As, por ejemplo,
en el Prlogo del Evangelio de Juan se dice: "Al principio era el Verbo... Todas las cosas
fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho" (1, 1.3). La Carta
a los Hebreos, por su parte, afirma: "Por la fe conocemos que los mundos han sido
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dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo

visible" (11, 3).
5. En la verdad de la creacin se expresa el pensamiento de que todo lo que existe fuera
de Dios ha sido llamado a la existencia por l. En la Sagrada Escritura hallamos textos
que hablan de ello claramente.
En el caso de la madre de los siete hijos, de quienes habla el libro de los Macabeos, la
cual ante la amenaza de muerte, anima al ms joven de ellos a profesar la fe de Israel,
dicindole: "Mira el cielo y la tierra... de la nada lo hizo todo Dios y todo el linaje humano
ha venido de igual modo" (2 Mac 7, 28). En la Carta a los Romanos leemos: "Abraham
crey en Dios, que da vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a lo que no
es" (4, 17).
"Crear" quiere decir, pues: hacer de la nada, llamar a la existencia, es decir, formar un ser
de la nada. El lenguaje bblico deja entrever este significado ya en la primera palabra del
libro del Gnesis: "Al principio cre Dios los cielos y la tierra". El trmino "cre" traduce el
hebreo "bara", que expresa una accin de extraordinaria potencia, cuyo nico sujeto es
Dios. Con la reflexin post-exlica se comprende cada vez mejor el alcance de la
intervencin divina inicial, que en el segundo libro de los Macabeos se presenta
finalmente como un producir "de la nada" (7, 28). Los Padres de la Iglesia y los telogos
esclarecern ulteriormente el significado de la accin divina, hablando de la creacin "de
la nada" (creatio ex nihilo; ms precisamente: ex nihilo sui et subiecti). En el acto de la
creacin Dios es principio exclusivo y directo del nuevo ser, con exclusin de cualquier
materia preexistente.
6. Como Creador, Dios est en cierto modo "fuera" de la creacin y la creacin esta
"fuera" de Dios. Al mismo tiempo, la creacin es completa y plenamente deudora de Dios
en su propia existencia (de ser lo que es), porque tiene su origen completa y plenamente
en el poder de Dios.
Tambin puede decirse que mediante el poder creador (la omnipotencia) Dios est en la
creacin y la creacin est en l. Sin embargo, esta inmanencia de Dios no menoscaba
para nada la transcendencia que le es propia con relacin a todo a lo que l da la
existencia.
7. Cuando el Apstol Pablo lleg al Arepago de Atenas habl as a los oyentes que se
haban reunido all: "Al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar
en el cual est escrito: Al Dios desconocido. Pues se que sin conocerle veneris es el
que yo os anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, es Seor
del cielo y de la tierra..." (Hech 17, 23-24).
Es significativo que los atenienses, los cuales reconocan muchos dioses (politesmo
pagano), escucharan estas palabras sobre el nico Dios Creador sin plantear objeciones.
Este detalle parece confirmar que la verdad acerca de la creacin constituye un punto de
encuentro entre los hombres que profesan religiones diversas. Quiz la verdad de la
creacin est arraigada de modo originario y elemental en las diversas religiones, aun
cuando en ellas no se encuentren conceptos suficientemente claros, como los que se
contienen en las Sagradas Escrituras.
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(46) La creacin es la llamada del mundo y del hombre de la nada a la existencia

Mircoles 29 de enero de 1986
1. La verdad de que Dios ha creado, es decir, que ha sacado de la nada todo lo que existe
fuera de l, tanto el mundo como el hombre, halla su expresin ya en la primera pgina
de la Sagrada escritura, aun cuando su plena explicitacin slo se tiene en el sucesivo
desarrollo de la Revelacin.
Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos "relatos" de la creacin. A juicio de
los estudiosos de la Biblia el segundo relato es ms antiguo, tiene un carcter ms
figurativo y concreto, se dirige a Dios llamndolo con el nombre de "Yav", y por este
motivo se seala como "fuente yahvista".
El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de su composicin, aparece ms
sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre al trmino "Elohim". En l la
obra de la creacin se distribuye a lo largo de una serie de seis das. Puesto que el
sptimo da se presenta como el da en que Dios descansa, los estudiosos han sacado la
conclusin de que este texto tuvo su origen en ambiente sacerdotal y cultural.
Proponiendo al hombre trabajador el ejemplo de Dios Creador, el autor de Gen 1 ha
querido afirmar de nuevo la enseanza contenida en el Declogo, inculcando la obligacin
de santificar el sptimo da.
2. El relato de la obra de la creacin merece ser ledo y meditado frecuentemente en la
liturgia y fuera de ella. Por lo que se refiere a cada uno de los das, se confronta entre uno
y otro una estrecha continuidad y una clara analoga. El relato comienza con las palabras:
"Al principio cre Dios los cielos y la tierra", es decir, todo el mundo visible, pero luego, en
la descripcin de cada uno de los das vuelve siempre la expresin: "Dijo Dios: Haya...", o
una expresin anloga. Por la fuerza de esta palabra del Creador: "fiat", "haya", va
surgiendo gradualmente el mundo visible: La tierra al principio es "confusa y vaca" (caos);
luego, bajo la accin de la palabra creadora de Dios, se hace idnea para la vida y se
llena de seres vivientes, las plantas, los animales, en medio de los cuales, al final, Dios
crea al hombre "a su imagen" (Gen 1, 27).
3. Este texto tiene un alcance sobre todo religioso y teolgico. No se pueden buscar en l
elementos significativos desde el punto de vista de las ciencias naturales. Las
investigaciones sobre el origen y desarrollo de cada una de las especies "in natura" no
encuentran en esta descripcin norma alguna "vinculante", ni aportaciones positivas de
inters sustancial. Ms an, no contrasta con la verdad acerca de la creacin del mundo
visible -tal como se presenta en el libro del Gnesis-, en lnea de principio, la teora de la
evolucin natural, siempre que se la entienda de modo que no excluya la causalidad
divina.
4. En su conjunto la imagen del mundo queda delineada bajo la pluma del autor inspirado
con las caractersticas de las cosmogonas del tiempo, en la cual inserta con absoluta
originalidad la verdad acerca de la creacin de todo por obra del nico Dios: sta es la
verdad revelada.
Pero el texto bblico, si por una parte afirma la total dependencia del mundo visible de
Dios, que en cuanto Creador tiene pleno poder sobre toda criatura (el llamado dominium
altum), por otra parte pone de relieve el valor de todas las criaturas a los ojos de Dios.
Efectivamente, al final de cada da se repite la frase: "Y vio Dios que era bueno", y en el
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da sexto, despus de la creacin del hombre, centro del cosmos, leemos: "Y vio Dios que
era muy bueno cuanto haba hecho" (Gen 1, 31).
La descripcin bblica de la creacin tiene carcter ontolgico, es decir, habla del ente, y
al mismo tiempo, axiolgico, es decir, da testimonio del valor. Al crear al mundo como
manifestacin de su bondad infinita, Dios lo cre bueno. Esta es la enseanza esencial
que sacamos de la cosmologa bblica, y en particular de la descripcin introductoria del
libro del Gnesis.
5. Esta descripcin, juntamente con todo lo que la Sagrada Escritura dice en diversos
lugares acerca de la obra de la creacin y de Dios Creador, nos permite poner de relieve
algunos elementos:
1. Dios cre el mundo por s solo. El poder creador no es transmisible:
"incommunicabilis".
2. Dios cre el mundo por propia voluntad, sin coaccin alguna exterior ni obligacin
interior. Poda crear y no crear; poda crear este mundo u otro.
3 El mundo fue creado por Dios en el tiempo, por lo tanto, no es eterno: tiene un principio
en el tiempo.
4. El mundo, creado por Dios, est constantemente mantenido por el Creador en la
existencia. Este "mantener" es, en cierto sentido, un continuo crear (Conservatio est
continua creatio).
6. Desde hace casi dos mil aos la Iglesia profesa y proclama invariablemente la verdad
de que la creacin del mundo visible e invisible es obra de Dios, en continuidad con la fe
profesada y proclamada por Israel, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza. La Iglesia
explica y profundiza esta verdad, utilizando la filosofa del ser y la defiende de las
deformaciones que surgen de vez en cuando en la historia del pensamiento humano.
El Magisterio de la Iglesia ha confirmado con especial solemnidad y vigor la verdad de
que la creacin del mundo es obra de Dios, en el Concilio Vaticano I, en respuesta a las
tendencias del pensamiento pantesta y materialista del tiempo. Esas mismas
orientaciones estn presentes tambin en nuestro siglo en algunos desarrollos de las
ciencias exactas y de las ideologas ateas.
En la Constitucin "Dei Filius" de fide catholica del Concilio Vaticano I leemos: "Este nico
Dios verdadero, en su bondad y 'omnipotente virtud', no para aumentar su gloria, ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfeccin mediante los bienes que distribuye a las
criaturas, con decisin plenamente libre, 'simultneamente desde el principio del tiempo
sac de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la
material, y luego la criatura humana, como partcipe de una y otra, al estar constituida de
espritu y de cuerpo' (Conc. Lateran. IV)" (DS 3002).
7. Segn los "cnones" adjuntos a este texto doctrinal, el Concilio Vaticano I afirma las
siguientes verdades:
1. El nico, verdadero Dios es Creador y Seor "de las cosas visibles e invisibles" (DS
3021)
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2. Va contra la fe la afirmacin de que slo existe la materia (materialismo) (DS 3022).

3. Va contra la fe la afirmacin de que Dios se identifica esencialmente con el mundo
(pantesmo) (DS 3023).
4. Va contra la fe sostener que las criaturas, incluso las espirituales, son una emanacin
de la sustancia divina, o afirmar que el Ser divino con su manifestarse o evolucionarse se
convierte en cada una de las cosas (DS 3024).
5. Va contra la fe la concepcin, segn la cual, Dios es el ser universal, o sea, indefinido
que, al determinarse, constituye el universo distinto en gneros, especies e individuos (ib).
6. Va igualmente contra la fe negar que el mundo y las cosas todas contendidas en l,
tanto espirituales como materiales, segn toda su sustancia han sido creadas por Dios de
la nada (DS 3025).
8. Habr que tratar aparte el tema de la finalidad a la que mira la obra de la creacin.
Efectivamente, se trata de un aspecto que ocupa mucho espacio en la Revelacin, en el
Magisterio de la Iglesia y en la teologa.
Por ahora basta concluir nuestra reflexin remitindonos a un texto muy hermoso del
Libro de la Sabidura en el que se alaba a Dios que por amor crea el universo y lo
conserva en su ser:
"Amas todo cuanto existe / y nada aborreces de lo que has hecho; / pues si T hubieras
odiado alguna cosa, no la hubieras formado./ Y cmo podra subsistir nada si T no
quisieras, / o cmo podra conservarse sin Ti? / Pero a todos perdonas, / porque son
tuyos, Seor, amigo de la vida" (Sab 11, 24-26).
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(47) La Creacin es obra de la Trinidad Mircoles 5 de marzo de 1986

1. La reflexin sobre la verdad de la creacin, con la que Dios llama al mundo de la nada
a la existencia, impulsa la mirada de nuestra fe a la contemplacin de Dios Creador, el
cual revela en la creacin su omnipotencia, su sabidura y su amor. La omnipotencia del
Creador se muestra tanto en el llamar a las criaturas de la nada a la existencia, como en
mantenerlas en la existencia. "Cmo podra subsistir nada si t no quisieras, o cmo
podra conservarse sin ti?", pregunta el autor del libro de la Sabidura (11, 25).
2. La omnipotencia revela tambin el amor de Dios que, al crear, da la existencia a seres
diversos de l y a la vez diferentes entre s. La realidad del don impregna todo el ser y el
existir de la creacin. Crear significa donar (donar sobre todo la existencia), y el que dona,
ama. Lo afirma el autor del libro de la Sabidura cuando exclama: "Amas todo cuanto
existe y nada aborreces de lo que has hecho, pues si t hubieras odiado alguna cosa, no
la hubieras formado" (11, 24); y aade: "A todos perdonas, porque son tuyos, Seor,
amador de la vida" (11, 26).
3. El amor de Dios es desinteresado: mira solamente a que el bien venga a la existencia,
perdure y se desarrolle segn la dinmica que le es propia. Dios Creador es Aquel "que
hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad" (Ef 1, 11). Y toda la obra de la
creacin pertenece al plan de la salvacin, al misteriosos proyecto "oculto desde los siglos
en Dios, creador de todas las cosas" (Ef 3, 9). Mediante el acto de la creacin del mundo,
y en particular del hombre, el plan de la salvacin comienza a realizarse. La creacin es
obra de la Sabidura que ama, como recuerda la Sagrada Escritura varias veces (cf., por
ejemplo, Prov 8, 22-36).
Est claro, pues, que la verdad de fe sobre la creacin se contrapone de manera radical a
las teoras de la filosofa materialista, las cuales consideran el cosmos como resultado de
una evolucin de la materia que puede reducirse a pura casualidad y necesidad.
4. Dice San Agustn: "Es necesario que nosotros, viendo al Creador a travs de las obras
que ha realizado, nos elevemos a la contemplacin de la Trinidad, de la cual lleva la
huella la creacin en cierta y justa proporcin" (De Trinitate VI, 10, 12). Es verdad de fe
que el mundo tiene su comienzo en el Creador, que es Dios uno y trino. Aunque la obra
de la creacin se atribuya sobre todo al Padre efectivamente, as profesamos en los
Smbolos de la Fe ("Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra")
es tambin verdad de fe que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico e indivisible
"principio" de la creacin.
5. La Sagrada Escritura confirma de distintos modos esta verdad: ante todo, por lo que se
refiere al Hijo, el Verbo, la Palabra consubstancial al Padre. Ya en el Antiguo Testamento
estn presentes algunas alusiones significativas, como por ejemplo este elocuente
versculo del Salmo: "La palabra del Seor hizo el cielo" (Sal 32/33, 6). Se trata de una
afirmacin que encuentra su plena explicacin en el Nuevo Testamento, as por ejemplo
en el Prlogo de Juan: "Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era
Dios... Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido
hecho... y por l fue hecho el mundo" (Jn 1, 1-2. 10). Las Cartas de Pablo proclaman que
todas las cosas han sido hechas "en Jesucristo": efectivamente, en ellas se habla de "un
solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin" (1 Cor 8, 6). En
la Carta a los Colosenses leemos: "l (Cristo) es imagen de Dios invisible, primognito de
toda criatura, porque en l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las
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visibles y las invisibles... Todo fue creado por l y para l. l es antes que todo y todo
subsiste en l" (Col 1, 15-17).
El Apstol subraya la presencia operante de Cristo, bien sea como causa de la creacin
("por l"), o bien como su fin ("para l"). Es un tema sobre el que habr que volver.
Mientras tanto, notemos que tambin la Carta a los Hebreos afirma que Dios por medio
del Hijo "tambin hizo el mundo" (1, 2), y que el "Hijo... sustenta todas las cosas con su
poderosa palabra" (1, 3).
6. De este modo el Nuevo Testamento, y en particular los escritos de San Pablo y de San
Juan, profundizan y enriquecen el recurso a la Sabidura y a la Palabra creadora que ya
estaba presente en el Antiguo Testamento: "La palabra del Seor hizo el cielo" (Sal 32/33,
6). Hacen la precisin de que el Verbo creador no slo estaba "en Dios", sino que "era
Dios", y tambin que precisamente en cuanto Hijo consustancial al Padre, el Verbo cre el
mundo en unin con el Padre: "y el mundo fue hecho por l" (Jn 1, 10).
No slo esto: el mundo tambin fue creado con referencia a la persona (hipstasis) del
Verbo. "Imagen de Dios invisible" (Col 1, 15), el Verbo que es el Eterno Hijo, "esplendor
de la gloria del Padre e imagen de su sustancia" (cf. Heb 1, 3) es tambin el "primognito
de toda criatura" (Col 1, 15), en el sentido de que todas las cosas han sido creadas por el
Verbo-Hijo, para llegar a ser, en el tiempo, el mundo de las criaturas, llamado de la nada a
la existencia "fuera de Dios". En este sentido "todas las cosas fueron hechas por l y sin
l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho" (Jn 1, 3).
7. Se puede afirmar, pues, que la Revelacin presenta una estructura del universo
"lgica" (de "Logos": Verbo) y una estructura "icnica" (de Eikon: imagen, imagen del
Padre).
Efectivamente, desde los tiempos de los Padres de la Iglesia se ha consolidado la
enseanza, segn la cual, la creacin lleva en s "los vestigios de la Trinidad" ("vestigia
Trinitatis"). Es obra del Padre por el Hijo en el Espritu Santo. En la creacin se revela la
Sabidura de Dios: en ella la aludida doble estructura "lgico-icnica" de las criaturas
est ntimamente unida a la estructura del don.
Cada una de las criaturas no slo son "palabras" del Verbo, con las que el Creador se
manifiesta a nuestra inteligencia, sino que son tambin "dones" del Don: llevan en s la
impronta del Espritu Santo, Espritu creador.
Acaso no se dice ya en los primeros versculos del Gnesis: "Al principio cre Dios los
cielos y la tierra (= el universo)... y el espritu de Dios se cerna sobre las aguas" (Gn 1,
1-2)? La alusin, sugestiva aunque vaga, a la accin del Espritu en ese primer "principio"
del universo, resulta significativa para nosotros que la leemos a la luz de la plena
revelacin neo-testamentaria.
8. La creacin es obra de Dios uno y trino. El mundo "creado" en el Verbo-Hijo, es
"restituido" juntamente con el Hijo al Padre, por medio de ese Don Increado,
consubstancial a ambos, que es el Espritu Santo. De este modo el mundo es "creado"
con ese Amor que es el Espritu del Padre y del Hijo. Este universo abrazado por el eterno
Amor, comienza a existir en el instante elegido por la Trinidad como comienzo del tiempo.
De este modo la creacin del mundo es obra del Amor: el universo, don creado, brota del
Don Increado, del Amor recproco del Padre y del Hijo, de la Santsima Trinidad.
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(48) La creacin es revelacin de la gloria de Dios Mircoles 12 de marzo de 1986

1. La verdad de fe acerca de la creacin de la nada ("ex nihilo"), sobre la que nos hemos
detenido en las catequesis anteriores, nos introduce en las profundidades del misterio de
Dios, Creador "del cielo y de la tierra". Segn la expresin del Smbolo Apostlico: "Creo
en Dios Padre todopoderoso, Creador... ", la creacin se atribuye principalmente al Padre.
En realidad es obra de las Tres Personas de la Trinidad, segn la enseanza ya presente
de algn modo en el Antiguo Testamento y revelada plenamente ene le Nuevo,
especialmente en los textos de Pablo y Juan.
2. A la luz de estos textos apostlicos, podemos afirmar que la creacin del mundo
encuentra su modelo en la eterna generacin del Verbo, del Hijo, de la misma sustancia
que el Padre, y su fuente en el Amor que es el Espritu Santo. Este Amor-Persona,
consustancial al Padre y al Hijo, es juntamente con el Padre y con el Hijo, fuente de la
creacin del mundo de la nada, es decir, del don de la existencia a cada ser. De este don
gratuito participa toda la multiplicidad de los seres "visibles e invisibles" tan varia que
parece casi ilimitada, y todo lo que el lenguaje de la cosmologa indica como
"macrocosmo" y "microcosmo".
3. La verdad de fe acerca de la creacin del mundo, al hacernos penetrar en las
profundidades del misterio trinitario, nos descubre lo que la Biblia llama "Gloria de
Dios" (Kabod jahv, doxa tou Theou). La Gloria de Dios est ante todo en l mismo: es la
gloria "interior", que, por as decirlo, colma la misma profundidad ilimitada y la infinita
perfeccin de la nica Divinidad en la Trinidad de las Personas. Esta perfeccin infinita,
en cuanto plenitud absoluta de Ser y de Santidad, es tambin plenitud de Verdad y de
Amor en el contemplarse y donarse recproco (y, por tanto, en la comunin) del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo.
Mediante la obra de la creacin la gloria interior de Dios, que brota del misterio mismo de
la Divinidad, en cierto modo, se traslada "fuera": a las criaturas del mundo visible e
invisible, en proporcin a su grado de perfeccin.
4. Con la creacin del mundo (visible e invisible) comienza como una nueva dimensin de
la gloria de Dios, llamada "exterior" para distinguirla de la precedente. La Sagrada
Escritura habla de ella en muchos pasajes. Basten algunos ejemplos.
El Salmo 18/19 dice: "El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra
de sus manos... Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la
tierra alcanza su pregn y hasta los lmites del orbe su lenguaje" (1. 2. 4). El libro del
Sircida afirma a su vez: "El sol sale y lo alumbra todo, y la gloria del Seor se refleja en
todas sus obras" (42, 16). El libro de Baruc tiene una expresin muy singular y sugestiva:
"Los astros brillan en sus atalayas y se complacen. Los llama y contestan: 'Henos aqu'.
Lucen alegremente en honor del que los hizo" (3, 34).
5. En otro lugar el texto bblico suena como una llamada dirigida a las criaturas a fin de
que proclamen la gloria de Dios Creador. As, por ejemplo, el Libro de Daniel: "Criaturas
todas del Seor: bendecid al Seor, ensalzadlo con himnos por los siglos" (3, 57). O el
Salmo 65/66: "Aclamad al Seor, tierra entera, tocad en honor de su nombre, cantad
himnos a su gloria; decid a Dios: Qu temibles son tus obras, por tu inmenso poder tus
enemigos te adulan. Que se postre ante Ti la tierra entera, que toquen en tu honor, que
toquen para tu nombre" (1-4).
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La Sagrada Escritura est llena de expresiones semejantes: "Cuntas son tus obras,
Seor, y todas las hiciste con sabidura, la tierra est llena de tus criaturas" (Sal 103/104,
24). Todo el universo creado es una multiforme, potente e incesante llamada a proclamar
la gloria del Creador: "Por mi vida y por mi gloria que hinche la tierra entera" (Nm 14, 21);
porque "tuyas son las riquezas y la gloria" (1 Par 29, 12).
6. Este himno de gloria, grabado en la creacin, espera un ser capaz de darles una
adecuada expresin conceptual y verbal, un ser que alabe el santo nombre de Dios y
narre las grandezas de sus obras (Sir 17, 8). Este ser en el mundo visible es el hombre. A
l se dirige la llamada que sube del universo; el hombre es el portavoz de las criaturas y
su intrprete ante Dios.
7. Retornemos de nuevo por un instante a las palabras, con las que el Concilio Vaticano I
formula la verdad acerca de la creacin y acerca del Creador del mundo. "Este nico
verdadero Dios, en su bondad y 'omnipotente virtud', no para aumentar su
bienaventuranza, ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por medio de los
bienes que distribuye a las criaturas, con decisin sumamente libre, simultneamente
desde el principio del tiempo, sac de la nada una y otra criatura..." (DS 3002).
Este texto explicita con un lenguaje propio la misma verdad acerca de la creacin y
acerca de su finalidad, que encontramos presente en los textos bblicos. El Creador no
busca en la obra de la creacin ningn "complemento" de S mismo. Tal modo de razonar
estara en abierta anttesis con lo que Dios es en S mismo. Efectivamente, l es el Ser
totalmente e infinitamente perfecto. No tiene, pues, necesidad alguna del mundo. Las
criaturas, las visibles y las invisibles, no pueden "aadir" nada a la Divinidad de Dios uno y
trino.
8. Y sin embargo, Dios crea! Las criaturas, llamadas por Dios a la existencia con una
decisin plenamente libre y soberana, participan del modo real, aun cuando limitado y
parcial, de la perfeccin de la absoluta plenitud de Dios. Se diferencian entre s por el
grado de perfeccin que han recibido, a partir de los seres inanimados, subiendo por los
animados, hasta llegar al hombre; mejor, subiendo an ms, hasta las criaturas de
naturaleza puramente espiritual. El conjunto de las criaturas constituye el universo: el
cosmos visible e invisible, en cuya totalidad y en cuyas partes se refleja la eterna
Sabidura y se manifiesta el inagotable Amor del Creador.
9. En la revelacin de la Sabidura y del Amor de Dios est el fin primero y principal de
creacin y en ella se realiza el misterio de la gloria de Dios, segn la palabra de
Escritura: "Criaturas todas del Seor: bendecid al Seor" (Dan 3, 57). En el misterio de
gloria todas las criaturas adquieren su significado transcendental: "superndose" a
mismas para abrirse a Aquel, en quien tienen su comienzo... y su meta.
la
la
la
s
Admiremos, pues, con fe la obra del Creador y alabemos su grandeza:

"Cuntas son tus obras, Seor, / y todas las hiciste con sabidura, /la tierra est llena de
tus criaturas. Gloria a Dios para siempre, / goce el Seor con sus obras. / Cantar al
Seor mientras viva, / tocar para mi Dios mientras exista".(Sal 103/104, 24, 31, 33-34).
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(49) La creacin y la legtima autonoma de las cosas creadas Mircoles 2 de abril de

1986
1. La creacin, sobre cuyo fin hemos meditado en la catequesis anterior desde el punto
de vista de la dimensin "transcendental", exige tambin una reflexin desde el punto de
vista de la dimensin inmanente. Esto se ha hecho especialmente necesario hoy por el
progreso de la ciencia y de la tcnica, que ha introducido cambios significativos en la
mentalidad de muchos hombres de nuestro tiempo. Efectivamente, "muchos de nuestros
contemporneos leemos en la Constitucin pastoral Gaudium et spes del Concilio
Vaticano II sobre la Iglesia y el mundo contemporneo, parecen temer que, por una
excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la
autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia" (Gaudium et spes, 36).
El Concilio afront este problema, que est ntimamente vinculado con la verdad de fe
acerca de la creacin y su fin, proponiendo una explicacin clara y convincente del
mismo.
Escuchmosla.
2. "Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la
sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma.
No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que
adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin,
todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio
orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologa
particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos
del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las
normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y
las de la fe tienen su origen en un mismo Dios.
"Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos
de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, por la mano de Dios, quien, sosteniendo
todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes
que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han
dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias
polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.
"Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de
Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a
quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador
desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon
siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el
olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida". (Gaudium et spes, 36).
3. Hasta aqu el texto conciliar. Este constituye un desarrollo de la enseanza que ofrece
la fe sobre la creacin y establece una confrontacin iluminadora entre esta verdad de fe
y la mentalidad de los hombres de nuestro tiempo, fuertemente condicionada por el
desarrollo de las ciencias naturales y del progreso de la tcnica.
Tratemos de recoger en una sntesis orgnica los principales pensamientos contenidos en
el prrafo 36 de la Constitucin Gaudium et spes.
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A) A la luz de la doctrina del Concilio Vaticano II la verdad acerca de la creacin no es slo

una verdad de fe, basada en la Revelacin del Antiguo y del Nuevo Testamento. Es
tambin una verdad que une a todos los hombres creyentes "sea cual fuere su religin",
es decir, a todos los que "escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el
lenguaje de la creacin".
B) Esta verdad, plenamente manifestada en la Revelacin, es sin embargo accesible de
por s a la razn humana. Esto se puede deducir del conjunto de la argumentacin del
texto conciliar y particularmente de las frases: "La criatura sin el Creador desaparece...,
por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida". Estas expresiones (al menos de
modo indirecto) indican que el mundo de las criaturas tiene necesidad de la Razn ltima
y de la Causa primera. En virtud de su misma naturaleza los seres contingentes tienen
necesidad, para existir, de un apoyo en el Absoluto (en el Ser necesario), que es
Existencia por s ("Esse subsistens"). El mundo contingente y fugaz "desaparece sin el
Creador".
C) Con relacin a la verdad: as entendida, acerca de la creacin, el Concilio establece
una distincin fundamental entre la autonoma "legtima" y la "ilegtima" de las realidades
terrenas. Ilegtima (es decir, no conforme a la verdad de la Revelacin) es la autonoma
que proclame la independencia de las realidades creadas por Dios Creador, y sostenga
"que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin
referencia al Creador". Tal modo de entender y de comportarse niega y rechaza la verdad
acerca de la creacin; y la mayor parte de las veces si no es incluso por principio esta
posicin se sostiene precisamente en nombre de la "autonoma" del mundo, y del hombre
en el mundo, del conocimiento y de la accin humana.
Pero hay que aadir inmediatamente que en el contexto de una "autonoma" as
entendida, es el hombre quien en realidad queda privado de la propia autonoma con
relacin al mundo, y acaba por encontrarse de hecho sometido a l. Es un tema sobre el
que volveremos.
D) La "autonoma de las realidades terrenas" entendida de este modo es segn el texto
citado de la Constitucin Gaudium et spes no slo ilegtima, sino tambin intil.
Efectivamente, las cosas creadas gozan de una autonoma propia de ellas "por voluntad
del Creador", que est arraigada en su misma naturaleza, perteneciendo al fin de la
creacin (en su dimensin inmanente). "Pues, por la propia naturaleza de la creacin,
todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio
orden"
La afirmacin, si se refiere a todas las criaturas del mundo visible, se refiere de modo
eminente al hombre. En efecto, el hombre en la misma medida en que trata de "descubrir,
emplear y ordenar" de modo coherente las leyes y los valores del cosmos, no slo
participa de manera creativa en la autonoma legtima de las cosas creadas, sino que
realiza de modo correcto la autonoma que le es propia. Y as se encuentra con la
finalidad inmanente de la creacin, e indirectamente tambin con el Creador: "Est
llevado, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo a todas las cosas, da a todas ellas
el ser" (Gaudium et spes, 36).
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4. Se debe aadir que con el problema de la "legtima autonoma de las realidades

terrenas", se vincula tambin el problema, hoy muy sentido, de la "ecologa", es decir, la
preocupacin por la proteccin y preservacin del ambiente natural.
El desequilibrio ecolgico, que supone siempre una forma de egosmo anticomunitario,
nace de un uso arbitrario y en definitiva nocivo de las criaturas, cuyas leyes y orden
natural se violan, ignorando o despreciando la finalidad que es inmanente en la obra de la
creacin.
Tambin este modo de comportamiento se deriva de una falsa interpretacin de la
autonoma de las cosas terrenas. Cuando el hombre usa estas cosas "sin referirlas al
Creador" por utilizar tambin las palabras de la Constitucin conciliar se hace a s
mismo daos incalculables. La solucin del problema de la amenaza ecolgica est en
relacin ntima con los principios de la "legtima autonoma de las realidades terrenas", es
decir, en definitiva, con la verdad acerca de la creacin y acerca del Creador del mundo.
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SECCIN II: EL HOMBRE Y LA MUJER, OBRA DE DIOS

(50) El hombre, creado imagen de Dios Mircoles 9 de abril de 1986
1. El Smbolo de la fe habla de Dios "Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo
invisible"; no habla directamente de la creacin del hombre. El hombre, en el contexto
soteriolgico del Smbolo, aparece con referencia a la Encarnacin, lo que es evidente de
modo particular en el Smbolo niceno-constantinopolitano, cuando se profesa la fe en
Jesucristo, Hijo de Dios, que "por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del
cielo... y se hizo hombre".
Sin embargo, debemos recordar que el orden de la salvacin no slo presupone la
creacin, sino, ms an, toma origen de ella.
El Smbolo de la fe nos remite, en su concisin, al conjunto de la verdad revelada sobre la
creacin, para descubrir la posicin realmente singular y excelsa que se le ha dado al
hombre.
2. Como ya hemos recordado en las catequesis anteriores, el libro del Gnesis contiene
dos narraciones de la creacin del hombre. Desde el punto de vista cronolgico es
anterior la descripcin contenida en el segundo captulo del Gnesis, en cambio, es
posterior la del primer captulo.
En conjunto las dos descripciones se integran mutuamente, conteniendo ambas
elementos teolgicamente muy ricos y preciosos.
3. En el libro del Gnesis 1, 26, leemos que el sexto da dijo Dios: "Hagamos al hombre a
nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre
las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre todos
los animales que se mueven sobre ella".
Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta especie de
declaracin con la que Dios expresa la intencin de crear al hombre a su imagen, mejor, a
"nuestra imagen", en plural (sintonizando con el verbo "hagamos"). Segn algunos
intrpretes, el plural indicara el "Nosotros" divino del nico Creador. Esto sera, pues, de
algn modo, una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del hombre,
segn la descripcin del Gnesis 1, va precedida de un particular "dirigirse" a S mismo,
"ad intra", de Dios que crea.
4. Sigue luego el acto creador. "Dios cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
cre, y los cre varn y mujer" (Gen 1, 27). En esta frase impresiona el triple uso del
verbo "cre" (bar), que parece dar testimonio de una especial importancia e "intensidad"
del acto creador.
Esta misma indicacin parece que debe deducirse del hecho de que, mientras cada uno
de los das de la creacin se concluye con la anotacin: "Vio Dios ser bueno" (cf. Gen 1,
3. 10. 12. 18. 21. 25), despus de la creacin del hombre, el sexto da, se dice que "vio
Dios ser muy bueno cuanto haba hecho" (Gen 1, 31).
5. La descripcin ms antigua, la "yahvista" del Gnesis 2, no utiliza la expresin "imagen
de Dios". Esta pertenece exclusivamente al texto posterior, que es ms "teolgico".
120
JMJ
A pesar de esto, la descripcin yahvista presenta, si bien de modo indirecto, la misma

verdad. Efectivamente, se dice que el hombre, creado por Dios-Yav, al mismo tiempo
que tiene poder para "poner nombre" a los animales (cf. Gen 2, 19-20), no encuentra
entre todas las criaturas del mundo visible "una ayuda semejante a l", es decir, constata
su singularidad.
Aunque no hable directamente de la "imagen" de Dios, el relato del Gnesis 2 presenta
algunos de sus elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia del
propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la dependencia de Dios.
6. Entre estos elementos, est tambin la indicacin de que hombre y mujer son iguales
en cuanto naturaleza y dignidad. Efectivamente, mientras que ninguna criatura poda ser
para el hombre "una ayuda semejante a l", encuentra tal "ayuda" en la mujer creada por
Dios-Yav.
Segn el Gnesis 2, 21-22, Dios llama a la mujer a la existencia, sacndola del cuerpo del
hombre: de "una de las costillas" del hombre. Esto indica su identidad en la humanidad,
su semejanza esencial, aun dentro de la distincin. Puesto que los dos participan de la
misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona.
7. La verdad acerca del hombre creado a "imagen de Dios" retorna tambin en otros
pasajes de la Sagrada Escritura, tanto en el mismo Gnesis ("el hombre ha sido hecho a
imagen de Dios": Gen 9, 6), como en otros libros Sapienciales. En el libro de la Sabidura
se dice: "Dios cre al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propia
naturaleza" (2, 23). Y en el libro del Sircida leemos: "El Seor form al hombre de la
tierra y de nuevo le har volver a ella... Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo
segn su propia imagen" (17, 1. 3).
El hombre, pues, es creado para la inmortalidad, y no cesa de ser imagen de Dios
despus del pecado, aun cuando est sometido a la muerte. Lleva en s el reflejo de la
potencia de Dios, que se manifiesta sobre todo en la facultad de la inteligencia y de la
libre voluntad. El hombre es sujeto autnomo, fuente de las propias acciones, aunque
manteniendo las caractersticas de su dependencia de Dios, su Creador (contingencia
ontolgica).
8. Despus de la creacin del hombre, varn y mujer, el Creador "los bendijo, dicindoles:
'Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces... y
sobre las aves... y sobre todo cuanto vive' " (Gen 1, 28). La creacin a imagen de Dios
constituye el fundamento del dominio sobre las otras criaturas en el mundo visible, las
cuales fueron llamadas a la existencia con miras al hombre y "para l".
Del dominio del que habla el Gnesis 1, 28, participan todos los hombres, a quienes el
primer hombre y la primera mujer han dado origen. A ello alude tambin la redaccin
jahvista (Gen 2, 24), a la que todava tendremos ocasin de retornar. Transmitiendo la
vida a sus hijos, hombre y mujer les dan en heredad esa "imagen de Dios", que fue
conferida al primer hombre en el momento de la creacin.
9. De este modo el hombre se convierte en una expresin particular de la gloria del
Creador del mundo creado. "Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei",
escribir San Ireneo (Adv. Haer., IV, 20, 7). El hombre es gloria del Creador en cuanto ha
sido creado a imagen de l y especialmente en cuanto que accede al verdadero
conocimiento del Dios viviente.
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En esto encuentran fundamento el particular valor de la vida humana, como tambin

todos los derechos humanos (que hoy se ponen tan de relieve).
10. Mediante la creacin da imagen de Dios, el hombre es llamado a convertirse entre las
criaturas del mundo visible, en un portavoz de la gloria de Dios, y en cierto sentido, en una
palabra de su gloria.
La enseanza sobre el hombre, contenida en las primeras pginas de la Biblia (Gen 1), se
encuentra con la revelacin del Nuevo Testamento acerca de la verdad de Cristo, que,
como Verbo Eterno, es "imagen de Dios invisible", y a la vez "primognito de toda
criatura" (Col 1, 15).
El hombre creado a imagen de Dios adquiere, en el plan de Dios, una relacin especial
con el Verbo, Eterna Imagen del Padre, que en la plenitud de los tiempos se har carne.
Adn escribe San Pablo "es tipo del que haba de venir" (Rom 1, 14). En efecto, "a
los que de antes conoci (Dios Creador)... los predestin a ser conformes con la imagen
de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29).
11. As, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no determina slo el
lugar del hombre en todo el orden de la creacin, sino que habla tambin de su
vinculacin con el orden de la salvacin en Cristo, que es la eterna y consustancial
"imagen de Dios" (2 Cor 4, 4): imagen del Padre. La creacin del hombre a imagen de
Dios, ya desde el principio del libro del Gnesis, da testimonio de su llamada. Esta
llamada se revela plenamente con la venida de Cristo. Precisamente entonces, gracias a
la accin del "Espritu del Seor", se abre la perspectiva de la plena transformacin en la
imagen consustancial de Dios, que es Cristo (cf. 2 Cor 3, 18). As la "imagen" del libro del
Gnesis (1, 27), alcanza la plenitud de su significado revelado.
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(51) El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal Mircoles 16 de abril de

1986
1. El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo corporal y espiritual, es
decir, un ser que, desde un punto de vista, est vinculado al mundo exterior y, desde otro,
lo transciende. En cuanto espritu, adems de cuerpo es persona. Esta verdad sobre el
hombre es objeto de nuestra fe, como lo es la verdad bblica sobre la constitucin a
"imagen y semejanza" de Dios; y es una verdad que presenta constantemente a lo largo
de los siglos el Magisterio de la Iglesia.
La verdad sobre el hombre no cesa de ser en la historia objeto de anlisis intelectual, no
slo en el mbito de la filosofa, sino tambin en el de las muchas ciencias humanas: en
una palabra, objeto de la antropologa.
2. Que el hombre sea espritu encarnado, si se quiere, cuerpo informado por un espritu
inmortal, se deduce ya, de algn modo, de la descripcin de la creacin contenida en el
libro del Gnesis y en particular de la narracin "jahvista", que emplea, por as decir, una
"escenografa" e imgenes antropomrficas. Leemos que "model Yahv Dios al hombre
de la arcilla y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado" (Gen
2, 7).
La continuacin del texto bblico nos permite comprender claramente que el hombre,
creado de esta forma, se distingue de todo el mundo visible, y en particular del mundo de
los animales. El "aliento de vida" hizo al hombre capaz de conocer estos seres,
imponerles el nombre y reconocerse distinto de ellos (Cfr. Gen 2, 18-20). Si bien en la
descripcin "jahvista" no se habla del "alma", sin embargo es fcil deducir de all que la
vida dada al hombre en el momento de la creacin es de tal naturaleza que transciende la
simple dimensin corporal (la propia de los animales). Ella toca, ms all de la
materialidad, la dimensin del espritu, en la cual est el fundamento esencial de esa
"imagen de Dios", que Gnesis 1, 27, ve en el hombre.
3. El hombre es una unidad: es alguien que es uno consigo mismo. Pero en esta unidad
est contenida una dualidad. La Sagrada Escritura presenta tanto la unidad (la persona)
como la dualidad (el alma y cuerpo). Pinsese en el libro del Sircida, que dice por
ejemplo: "El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella", y ms
adelante: "Le dio capacidad de eleccin, lengua, ojos, odos y corazn para entender.
Llenle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal" (17, 1-2, 5-6).
Particularmente significativo es, desde este punto de vista, el Salmo 8, que exalta la obra
maestra humana, dirigindose a Dios con las siguientes palabras: "Qu es el hombre
para que te acuerdes de l, el ser humano para darle poder? Lo hiciste poco inferior a los
ngeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus
manos, todo lo sometiste bajo sus pies" (vv. 5-7).
4. Se subraya a menudo que la tradicin bblica pone de relieve sobre todo la unidad
personal del hombre, sirvindose del trmino "cuerpo" para designar al hombre entero
(Cfr., por ejemplo, Sal 144/145, 21; Jl 3; Is 66, 23; Jn 1, 14). La observacin es exacta.
Pero esto no quita que en la tradicin bblica est tambin presente, a veces de modo
muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradicin se refleja en las palabras de Cristo: "No
tengis miedo a los que matan el cuerpo, y el alma no pueden matarla; temed ms bien a
aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena" (Mt 10, 28).
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5. Las fuentes bblicas autorizan a ver el hombre como unidad personal y al mismo tiempo
como dualidad de alma y cuerpo: concepto que ha hallado expresin en toda la Tradicin
y en la enseanza de la Iglesia. Esta enseanza ha hecho suyas no slo las fuentes
bblicas, sino tambin las interpretaciones teolgicas que se han dado de ellas
desarrollando los anlisis realizados por ciertas escuelas (Aristteles) de la filosofa
griega. Ha sido un lento trabajo de reflexin, que ha culminado principalmente bajo la
influencia de Santo Toms de Aquino en las afirmaciones del Concilio de Viena (1312),
donde se llama al alma "forma" del cuerpo: "forma corporis humani per se et essentialiter".
La "forma", como factor que determina la sustancia de ser "hombre", es de naturaleza
espiritual. Y dicha "forma" espiritual, el alma, es inmortal. Es lo que record ms tarde el
Concilio Lateranense V (1513): el alma es inmortal, diversamente del cuerpo que est
sometido a la muerte (cf. DS 1440). La escuela tomista subraya al mismo tiempo que, en
virtud de la unin substancial del cuerpo y del alma, esta ltima, incluso despus de la
muerte, no cesa de "aspirar" a unirse al cuerpo. Lo que halla confirmacin en la verdad
revelada sobre la resurreccin del cuerpo.
6. Si bien la terminologa filosfica utilizada para expresar la unidad y la complejidad
(dualidad) del hombre, es a veces objeto de crtica, queda fuera de duda que la doctrina
sobre la unidad de la persona humana y al mismo tiempo sobre la dualidad espiritualcorporal del hombre est plenamente arraigada en la Sagrada Escritura y en la Tradicin.
A pesar de que se manifieste a menudo la conviccin de que el hombre es "imagen de
Dios" gracias al alma, no est ausente en la doctrina tradicional la conviccin de que
tambin el cuerpo participa a su modo, de la dignidad de la "imagen de Dios", lo mismo
que participa de la dignidad de la persona.
7. En los tiempos modernos la teora de la evolucin ha levantado una dificultad particular
contra la doctrina revelada sobre la creacin del hombre como ser compuesto de alma y
cuerpo. Muchos especialistas en ciencias naturales que, con sus mtodos propios,
estudian el problema del comienzo de la vida humana en la tierra, sostienen contra
otros colegas suyos la existencia no slo de un vnculo del hombre con la misma
naturaleza, sino incluso su derivacin de especies animales superiores. Este problema,
que ha ocupado a los cientficos desde el siglo pasado, afecta a varios estratos de la
opinin pblica.
La respuesta del Magisterio se ofreci en la Encclica, "Humani generis" de Po XII en el
ao 1950. Leemos en ella: "El Magisterio de la Iglesia no prohbe que se trate en las
investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, la doctrina del
"evolucionismo", en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente, pues las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas
inmediatamente por Dios..." (DS 3896).
Por tanto se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ve
dificultad en explicar el origen del hombre, en cuanto al cuerpo, mediante la hiptesis del
evolucionismo. Sin embargo, hay que aadir que la hiptesis propone slo una
probabilidad, no una certeza cientfica. La doctrina de la fe, en cambio, afirma
invariablemente que el alma espiritual del hombre ha sido creada directamente por Dios.
Es decir, segn la hiptesis a la que hemos aludido, es posible que el cuerpo humano,
siguiendo el orden impreso por el Creador en las energas de la vida, haya sido
gradualmente preparado en las formas de seres vivientes anteriores. Pero el alma
humana, de la que depende en definitiva la humanidad del hombre, por ser espiritual, no
puede serlo de la materia.
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8. Una hermosa sntesis de la creacin arriba expuesta se halla en el Concilio Vaticano II:
"En la unidad de cuerpo y alma se dice all, el hombre, por su misma condicin
corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su
ms alta cima" (Gaudium et spes 14). Y ms adelante aade: "No se equivoca el hombre
al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como una
partcula de la naturaleza... Por su interioridad es, en efecto, superior al universo
entero" (Ib.). He aqu, pues, cmo se puede expresar con un lenguaje ms cercano a la
mentalidad contempornea, la misma verdad sobre la unidad y dualidad (la complejidad)
de la naturaleza humana.
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(52) El hombre imagen de Dios, es sujeto de conocimiento y de libertad Mircoles 23 de

abril de 1986
1. "Cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre varn y
mujer" (Gen 1, 27).
El hombre y la mujer, creados con igual dignidad de personas como unidad de espritu y
cuerpo, se diversifican por su estructura psico-fisiolgica. Efectivamente, el ser humano
lleva la marca de la masculinidad y la feminidad.
2. Al mismo tiempo que es marca de diversidad, es tambin indicador de
complementariedad.
Es lo que se deduce de la lectura del texto "jahvista", donde el hombre, al ver a la mujer
apenas creada, exclama: "Esto si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gen
2, 23).
Son palabras de satisfaccin y tambin de transporte entusiasta del hombre, al ver un ser
esencialmente semejante a s. La diversidad y a la vez la complementariedad psico-fsica
estn en el origen de la particular riqueza de humanidad, que es propia de los
descendientes de Adn en toda su historia. De aqu toma vida el matrimonio, instituido por
el Creador desde "el principio": "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; se
unir a su mujer: y vendrn a ser los dos una sola carne" (Gen 2, 24).
3. A este texto del Gen 2, 24, corresponde la bendicin de la fecundidad, que relata el
Gen 1, 28: "Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla...". La institucin del
matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la creacin del hombre, parece que
se debe vincular con el mandato de "someter" la tierra, confiado por el Creador a la
primera pareja humana.
El hombre, llamado a "someter la tierra" tenga cuidado de: "someterla", no devastarla,
porque la creacin es un don de Dios y como tal, merece respeto, el hombre es imagen
de Dios no slo como varn y mujer, sino tambin en razn de la relacin recproca de los
dos sexos. Esta relacin recproca constituye el alma de la "comunin de personas" que
se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las Tres
Personas Divinas.
4. El Concilio Vaticano II dice a este propsito: "Dios no cre al hombre en solitario. Desde
el principio los hizo hombre y mujer (Gen 1, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es la
expresin primera de la comunin de personas. El hombre es, en efecto, por su ntima
naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse
con los dems" (Gaudium et spes 12).
De este modo la creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo, como
la relacin con el otro ser humano (la relacin hombre-mujer), as como tambin con los
otros semejantes suyos. El "someter la tierra" pone de relieve el carcter "relacional" de la
existencia humana. Las dimensiones : "con los otros", "entre los otros" y "para los otros",
propias de la persona humana en cuanto "imagen de Dios", establecen desde el principio
el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la
existencia como sujeto (como "yo" concreto), dotado de conciencia intelectual y de
libertad.
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5. La capacidad del conocimiento intelectual distingue radicalmente al hombre de todo el

mundo de los animales, donde la capacidad cognoscitiva se limita a los sentidos. El
conocimiento intelectual hace al hombre capaz de discernir, de distinguir entre la verdad y
la no verdad, abriendo ante l los campos de la ciencia, del pensamiento crtico, de la
investigacin metdica de la verdad acerca de la realidad. El hombre tiene dentro de s
una relacin esencial con la verdad, que determina su carcter de ser trascendental. El
conocimiento de la verdad impregna toda la esfera de la relacin del hombre con el
mundo y con los otros hombres, y pone las premisas indispensables de toda forma de
cultura.
6. Conjuntamente con el conocimiento intelectual y su relacin con la verdad, se pone la
libertad de la voluntad humana, que est vinculada, por intrnseca relacin, al bien. Los
actos humanos llevan en s el signo de la autodeterminacin (del querer) y de la eleccin.
De aqu nace toda la esfera de la moral: efectivamente, el hombre es capaz de elegir
entre el bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que impulsa al bien y
aparta del mal.
Igual que el conocimiento de la verdad, as tambin la capacidad de elegir es decir, la
libre voluntad, impregna toda la esfera de la relacin del hombre con el mundo y
especialmente con otros hombres, e impulsa an ms all.
7. Efectivamente, el hombre, gracias a su naturaleza espiritual y a la capacidad de
conocimiento intelectual y de libertad de eleccin y de accin, se encuentra, desde el
principio, en una particular relacin con Dios. La descripcin de la creacin (Cfr. Gen 1-3)
nos permite constatar que la "imagen de Dios" se manifiesta sobre todo en la relacin del
"yo" humano con el "T" divino. El hombre conoce a Dios, y su corazn y su voluntad son
capaces de unirse con Dios (homo est capax Dei). El hombre puede decir "s" a Dios, pero
tambin puede decirle "no". La capacidad de acoger a Dios y su santa voluntad, pero
tambin la capacidad de oponerse a ella.
8. Todo esto est grabado en el significado de la "imagen de Dios", que nos presenta,
entre otros, el libro del Sircida: "El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har
volver a ella. Le visti de la fortaleza a l conveniente (a los hombres) y le hizo a su propia
imagen, infundi el temor de l en toda carne y someti a su imperio las bestias y las
aves. Diole lengua, ojos y odos y un corazn inteligente; llenle de ciencia e inteligencia y
le dio a conocer el bien y el mal. Le dio ojos ntese la expresin! para que viera la
grandeza de sus obras... Y aadile ciencia, dndole en posesin una ley de vida.
Estableci con ellos un pacto eterno y les ense sus juicios" (Sir 17, 1, 3-7, 9-10). Son
palabras ricas y profundas que nos hacen reflexionar.
9. El Concilio Vaticano II expresa la misma verdad sobre el hombre con un lenguaje que
es a la vez perenne y contemporneo. "La orientacin del hombre hacia el bien slo se
logra con el uso de la libertad La dignidad humana requiere que el hombre acte segn su
conciencia y libre eleccin..." (Gaudium et spes 17). "Por su interioridad es superior al
universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn,
donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones y donde l personalmente decide su
propio destino" (Gaudium et spes 14). "La verdadera libertad es signo eminente de la
imagen divina en el hombre" (Gaudium et spes 17). La verdadera libertad es la libertad en
la verdad, grabada, desde el principio, en la realidad de la "imagen divina".
10. En virtud de esta "imagen" el hombre, como sujeto de conocimiento y libertad, no slo
est llamado a transformar el mundo segn la medida de sus justas necesidades, no slo
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est llamado a la comunin de personas propias del matrimonio (communio personarum),

de la que toma origen la familia, y consiguientemente toda la sociedad, sino que tambin
est llamado a la Alianza con Dios. Efectivamente, l no es slo criatura de su Creador,
sino tambin imagen de su Dios. La descripcin de la creacin ya en Gen 1-3 est unida a
la de la primera Alianza de Dios con el hombre. Esta Alianza (lo mismo que la creacin) es
una iniciativa totalmente soberana de Dios Creador, y permanecer inmutable a lo largo
de la historia de la salvacin, hasta la Alianza definitiva y eterna que Dios realizar con la
humanidad en Jesucristo.
11. El hombre es el sujeto idneo para la Alianza, porque ha sido creado "a imagen" de
Dios, capaz de conocimiento y de libertad. El pensamiento cristiano ha vislumbrado en la
"semejanza" del hombre con Dios el fundamento para la llamada al hombre a participar en
la vida interior de Dios: su apertura a lo sobrenatural.
As, pues, la verdad revelada acerca del hombre, que en la creacin ha sido hecho "a
imagen y semejanza de Dios", contiene no slo todo lo que en l es "humanum", y, por lo
mismo, esencial a su humanidad, sino potencialmente tambin lo que es "divinum", y por
tanto gratuito, es decir, contiene tambin lo que Dios Padre, Hijo y Espritu Santo ha
previsto de hecho para el hombre como dimensin sobrenatural de su existencia, sin la
cual el hombre no puede lograr toda la plenitud a la que le ha destinado el Creador.
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SECCIN III: LA PROVIDENCIA DIVINA

(53) La Divina Providencia Mircoles 30 de abril de 1986
1. "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra": el primer
artculo del Credo no ha acabado de darnos sus extraordinarias riquezas, y efectivamente,
la fe en Dios como creador del mundo (de las "cosas visibles e invisibles"), est
orgnicamente unida a la revelacin de la Divina Providencia.
Comenzamos hoy, dentro de la reflexin sobre la creacin, una serie de catequesis cuyo
tema central est justamente en el corazn de la fe cristiana y en el corazn del hombre
llamado a la fe: el tema de la Providencia Divina, o de Dios que, como Padre omnipotente
y sabio est presente y acta en el mundo, en la historia de cada una de sus criaturas,
para que cada criatura, y especficamente el hombre, su imagen, pueda realizar su vida
como un camino guiado por la verdad y el amor hacia la meta de la vida eterna en l.
"Para qu fin nos ha creado Dios?", se pregunta la tradicin cristiana de la catequesis. E
iluminados por la gran fe de la Iglesia, tenemos que repetir, pequeos y grandes, estas
palabras u otras semejantes: "Dios nos ha creado para conocerlo y amarlo en esta vida, y
gozar de l eternamente en la otra".
Pero precisamente esta enorme verdad de Dios, que con rostro sereno y mano segura
gua nuestra historia, paradjicamente encuentra en el corazn del hombre un doble
contrastante sentimiento: por una parte, es llevado a acoger y a confiarse a este Dios
Providente, tal como afirma el Salmista: "Acallo y modero mis deseos, como un nio en
brazos de su madre" (Sal 130, 2). Por otra, en cambio, el hombre teme y duda en
abandonarse a Dios, como Seor y Salvador de su vida, o porque ofuscado por las cosas,
se olvida del Creador, o porque, marcado por el sufrimiento, duda de l como Padre. En
ambos casos la Providencia de Dios es cuestionada por el hombre. Es tal la condicin del
hombre, que en la misma Escritura divina Job no vacila de lamentarse ante Dios con
franca confianza; de este modo, la Palabra de Dios indica que la Providencia se
manifiesta dentro del mismo lamento de sus hijos. Dice Job, lleno de llagas en el cuerpo y
en el corazn: "Quin me diera saber dnde hallarlo y llegar hasta su morada!. Expondra
ante l mi causa, tendra la boca llena de recriminaciones" (Job 23, 3-4).
2. Y de hecho, no han faltado al hombre, a lo largo de toda su historia, ya sea en el
pensamiento de los filsofos, ya en las doctrinas de las grandes religiones, ya en la
sencilla reflexin del hombre de la calle, razones para tratar de comprender, ms an, de
justificar la actuacin de Dios en el mundo.
Las soluciones son diversas y evidentemente no todas son aceptables, y ninguna
plenamente exhaustiva. Hay quien desde los tiempos antiguos se ha remitido al hado o
destino ciego y caprichoso, a la fortuna vendada. Hay quien para afirmar a Dios ha
comprometido el libre albedro del hombre: o quien, sobre todo en nuestra poca
contempornea, para afirmar al hombre y su libertad, piensa que debe negar a Dios.
Soluciones extremistas y unilaterales que nos hacen comprender al menos qu lazos
fundamentales de vida entran en juego cuando decimos "Divina Providencia": cmo se
conjuga la accin omnipotente de Dios con nuestra libertad, y nuestra libertad con sus
proyectos infalibles? Cul ser nuestro destino futuro? Cmo interpretar y reconocer su
infinita sabidura y bondad ante los males del mundo: ante el mal moral del pecado y el
sufrimiento del inocente? Qu sentido tiene esta historia nuestra, con el despliegue a
travs de los siglos, de acontecimientos, de catstrofes terribles y de sublimes actos de
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grandeza y santidad? El eterno, fatal retorno de todo al punto de partida sin tener jams
un punto de llegada, a no ser un cataclismo final que sepultar toda vida para siempre, o
y aqu el corazn siente tener razones ms grandes que las que su pequea lgica
llega a ofrecerle hay un ser Providente y Positivo, a quien llamamos Dios, que nos
rodea con su inteligencia, ternura, sabidura y gua "fortiter ac suaviter" nuestra existencia
la realidad, el mundo, la historia, nuestras mismas voluntades rebeldes, si se lo
permiten hacia el descanso del "sptimo da", de una creacin que llega finalmente a su
cumplimiento?.
3. Aqu, en esta lnea divisoria sutil entre la esperanza y la desesperanza, se coloca, para
reforzar inmensamente las razones de la esperanza, la Palabra de Dios, tan nueva,
aunque invocada por todos, tan esplndida que resulta casi humanamente increble. La
Palabra de Dios nunca adquiere tanta grandeza y fascinacin como cuando se la
confronta con los mximos interrogantes del hombre: Dios est aqu, es Emmanuel, Dioscon-nosotros (Is 7, 14), y en Jess de Nazaret muerto y resucitado. Hijo de Dios y
hermano nuestro, Dios muestra que "ha puesto su tienda entre nosotros" (Jn 1, 14). Bien
podemos decir que todas las vicisitudes de la Iglesia en el tiempo consisten en la
bsqueda constante y apasionada de encontrar, profundizar, proponer, los signos de la
presencia de Dios, guiada en esto por el ejemplo de Jess y por la fuerza del Espritu. Por
lo cual, la Iglesia puede, la Iglesia quiere, la Iglesia debe decir y dar al mundo la gracia y
el sentido de la Providencia de Dios, por amor al hombre, para substraerlo al peso
aplastante del enigma y confiarlo a un misterio de amor grande, inconmensurable,
decisivo, como es Dios. As que el vocabulario cristiano se enriquece de expresiones
sencillas que constituyen, hoy como ayer, el patrimonio de fe y de cultura de los discpulos
de Cristo: Dios ve, Dios sabe, si Dios quiere, vive en la presencia de Dios, hgase su
voluntad, Dios escribe derecho con nuestros reglones torcidos..., en sntesis: la
Providencia de Dios.
4. La Iglesia anuncia la Divina Providencia no por invencin suya, aun cuando inspirada
por pensamientos de humanidad, sino porque Dios se ha manifestado as, cuando ha
revelado, en la historia de su pueblo, que su accin creadora y su intervencin de
salvacin estaban indisolublemente unidas, formaban parte de un nico plan proyectado
en los siglos eternos.
As, pues, la Sagrada Escritura, en su conjunto se convierte en el documento supremo de
la Divina Providencia, al manifestar la intervencin de Dios en la naturaleza con la
creacin y an ms con la ms maravillosa intervencin, la redencin, que nos hace
criaturas nuevas en un mundo renovado por el amor de Dios en Cristo. Efectivamente, la
Biblia habla de Providencia Divina en los captulos sobre la creacin y en los que ms
especficamente se refiere a la obra de la salvacin, en el Gnesis y en los Profetas,
especialmente en Isaas, en los Salmos llamados de la creacin y en las profundas
meditaciones de Pablo sobre los inescrutables designios de Dios que acta en la historia
(Cfr. especialmente Efesios y Colosenses), en los Libros Sapienciales, tan atentos a
encontrar la seal de Dios en el mundo, y en el Apocalipsis, que tiende totalmente a
encontrar el sentido del mundo en Dios. Al final aparece que el concepto cristiano de
Providencia no es simplemente un captulo de la filosofa religiosa, sino que la fe
responde a las grandes preguntas de Job y de cada uno de los hombres como l, con la
visin completa de que, secundando los derechos de la razn, hace justicia a la razn
misma dndole seguridad mediante las certezas ms estables de la teologa.
A este propsito nuestro camino se encontrar con la incansable reflexin de la Tradicin
a la que nos remitiremos oportunamente, recogiendo en el mbito de la perenne verdad el
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JMJ
esfuerzo de la Iglesia por hacerse compaera del hombre que se interroga sobre la
Providencia continuamente y en trminos nuevos. El Concilio Vaticano I y el Vaticano II,
cada uno a su modo, son voces preciosas del Espritu Santo que no hay que dejar de
escuchar y sobre las que hay que meditar, sin dejarse atemorizar del pensamiento, pero
acogiendo la linfa vital de la verdad que no muere.
5. Toda pregunta seria debe recibir una respuesta seria, profunda y slida. Por ello
tocaremos los diversos aspectos del nico tema viendo ante todo cmo la Providencia
Divina entra en la gran obra de la creacin y es su afirmacin, que pone de relieve la
riqueza mltiple y actual de la accin de Dios. De ello se sigue que la Providencia se
manifiesta como Sabidura trascendente que ama al hombre y lo llama a participar del
designio de Dios, como primer destinatario de su cuidado amoroso, y al mismo tiempo
como su inteligente cooperador.
La relacin entre la Providencia Divina y libertad del hombre no es de anttesis, sino de
comunin de amor. Incluso el problema profundo de nuestro destino futuro halla en la
Revelacin Divina, especficamente en Cristo, una luz providencial que, aun manteniendo
intacto el misterio, nos garantiza la voluntad salvfica del Padre. En esta perspectiva, la
Divina Providencia, lejos de ser negada por la presencia del mal y del sufrimiento, se
convierte en el baluarte de nuestra esperanza, dejndonos entrever cmo sabe sacar bien
incluso del mal.
Finalmente recordaremos la gran luz que el Vaticano II irradia sobre la Providencia de
Dios con relacin a la evolucin y al progreso del mundo, recogiendo al final, en la visin
trascendente del reino que crece, el punto final del incesante y sabio actuar en el mundo
de Dios providente. "Quin es sabio para entender estas cosas, prudente para
conocerlas? Pues son del todo rectos los caminos de Yav, por ellos van los justos, pero
los malvados resbalarn en ellos" (Os 14, 10).
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(54) La Divina Providencia: afirmacin bblica ligada a la obra de la creacin Mircoles 7

de mayo de 1986
1. Continuamos hoy la catequesis sobre la Divina Providencia.
Dios, al crear, llam de la nada a la existencia todo lo que ha comenzado a ser fuera de
l.
Pero el acto creador de Dios no se agota aqu. Lo que surgi de la nada volvera a la
nada, si fuese dejado a s mismo y no fuera, en cambio, conservado por el Creador en la
existencia. En realidad, Dios, habiendo creado el cosmos una vez, contina crendolo,
mantenindolo en la existencia. La conservacin es una creacin continua (Conservatio
est continua creatio).
2. Podemos decir que la Providencia Divina, entendida en el sentido ms genrico, se
manifiesta ante todo en esa "conservacin": es decir, manteniendo en la existencia todo lo
que recibi de la nada el ser. En este sentido, la Providencia es como una constante e
incesante confirmacin de la obra de la creacin en toda su riqueza y variedad. La
Providencia significa la constante e ininterrumpida presencia de Dios como creador, en
toda la creacin: una presencia que continuamente crea y continuamente llega a las
races ms profundas de todo lo que existe, para actuar all como causa primera del ser y
del actuar. En esta presencia de Dios se expresa continuamente la misma voluntad eterna
de crear y de conservar lo que ha sido creado: una voluntad suma y plenamente
soberana, mediante la cual Dios, segn la naturaleza misma del bien que le es propia de
modo absoluto (bonum diffusivum sui) contina pronuncindose, lo mismo que en el acto
primero de la creacin, en favor del ser contra la nada, en favor de la vida contra la
muerte, en favor de la "luz" contra las tinieblas (cf. Jn 1, 4-5), en una palabra: en favor de
la verdad, del bien y de la belleza de todo lo que existe. En el misterio de la Providencia
se prolonga de modo ininterrumpido e irreversible el juicio contenido en el libro del
Gnesis: "Vio Dios que era bueno..., que era muy bueno" (Gn 1, 24.31): es decir,
constituye la fundamental e inquebrantable afirmacin de la obra de la creacin.
3. Esta afirmacin esencial no queda menoscabada por mal alguno que se derive de los
lmites inherentes a cada cosa del cosmos, o que se produzca, como ha sucedido en la
historia del hombre, en doloroso contraste con el original "Vio Dios que era bueno..., que
era muy bueno" (Gn 1, 25.31). Decir Providencia Divina significa reconocer que en el
plan eterno de Dios, en su designio creador, ese mal que originariamente no tiene lugar,
una vez cometido por el hombre, es permitido por Dios, en definitiva est subordinado al
bien: "todo concurre al bien", como dice el Apstol (cf. Rom 8, 28). Pero ste es un
problema sobre el que habr que volver de nuevo.
4. La verdad de la Providencia Divina est presente en toda la Revelacin. Ms an, se
puede decir que impregna toda la Revelacin, lo mismo que la verdad de la creacin.
Constituye con ella el primer y principal punto de referencia en todo lo que Dios "muchas
veces y de diversas maneras" quiso decir a los hombres "por medio de los Profetas, y
ltimamente... por medio de su Hijo" (Heb 1, 1). As, pues, hay que releer esta verdad
tanto en los textos de la Revelacin donde se habla de ella directamente, como all donde
la Sagrada Escritura da testimonio de ella de modo indirecto.
5. Se encuentra desde el principio, como verdad fundamental de la fe, en el Magisterio
ordinario de la Iglesia, aunque slo el Concilio Vaticano I se pronunci sobre ella en el
mbito de la solemne Constitucin dogmtica De fide catholica, a propsito de la verdad
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sobre la creacin. He aqu las palabras del Vaticano I: "Dios conserva todo lo que ha
creado y lo dirige con su providencia 'extendindose de uno al otro confn con fuerza y
gobernando con bondad todas las cosas' (cf. Sab 8, 1). 'Todo est desnudo a sus ojos' (cf.
Heb 4, 13), incluso lo que tenga lugar por libre iniciativa de las criaturas" (DB 3003)
6. El texto conciliar, ms bien conciso, como se ve, estaba dictado por la particular
necesidad de los tiempos (siglo XIX). El Concilio quera ante todo confirmar la enseanza
constante de la Iglesia sobre la Providencia, y por tanto la inmutable Tradicin doctrinal
vinculada a todo el mensaje bblico, como prueban los pasajes del Antiguo y Nuevo
Testamento contenidos en el texto. Al confirmar esta constante doctrina de la fe cristiana,
el Concilio intentaba contraponerse a los errores del materialismo y del desmo de
entonces. El materialismo, como se sabe, niega la existencia de Dios, mientras que el
desmo, aun admitiendo la existencia de Dios y la creacin del mundo, sostiene que Dios
no se ocupa en absoluto del mundo que ha creado. Se podra decir, pues, que
precisamente el desmo con su doctrina ataca directamente la verdad sobre la Divina
Providencia.
7. La separacin de la obra de la creacin de la Providencia Divina, tpica del desmo, y
todava ms la total negacin de Dios propia del materialismo, abren camino al
determinismo materialista, al cual estn completamente subordinados el hombre y su
historia. El materialismo terico se transforma en materialismo histrico. En este contexto,
la verdad sobre la existencia de Dios, y en particular sobre la Providencia Divina,
constituye la fundamental y definitiva garanta del hombre y de su libertad en el cosmos.
Lo deja entender la Sagrada Escritura ya en el Antiguo Testamento, cuando ve a Dios
como fuerte e indestructible apoyo: "Yo te amo, Seor, t eres mi fortaleza, Seor, mi
roca, mi alczar, mi liberador; Dios mo, pea ma, refugio mo, escudo mo, mi fuerza
salvadora, mi baluarte" (Sal 17/18, 2-3). Dios es el fundamento inquebrantable sobre el
que el hombre se apoya con todo su ser: "mi suerte est en tu mano" (Sal 15/16, 5).
Se puede decir que la Providencia Divina como soberana afirmacin, por parte de Dios,
de toda la creacin y, en particular, de la preeminencia del hombre entre las criaturas,
constituye la garanta fundamental de la soberana del hombre mismo con relacin al
mundo. Esto no significa la anulacin de la determinacin inmanente en las leyes de la
naturaleza, sino la exclusin de ese determinismo materialista, que reduce toda la
existencia humana al "reino de la necesidad", aniquilando prcticamente el "reino de la
libertad", que, en cambio, el Creador ha destinado al hombre. Dios con su Providencia no
cesa de ser el apoyo ltimo del "reino de la libertad".
8. La fe en la Providencia Divina, como se ve, est ntimamente vinculada con la
concepcin basilar de la existencia humana, es decir, con el sentido de la vida del
hombre. El hombre puede afrontar su existencia de modo esencialmente diverso, cuando
tiene la certeza de no estar bajo el dominio de un ciego destino (fatum), sino que depende
de Alguien que es su Creador y Padre. Por esto, la fe en la Divina Providencia inscrita en
las primeras palabras del Smbolo Apostlico: "Creo en Dios Padre todopoderoso", libera
a la existencia humana de las diversas formas del pensamiento fatalista.
9. Siguiendo las huellas de la constante tradicin de la enseanza de la Iglesia y en
particular del Concilio Vaticano I, tambin del Concilio Vaticano II habla muchas veces de
la Divina Providencia. De los textos de sus Constituciones se deduce que Dios es el que
"cuida de todos con paterna solicitud" (Gaudium et spes 24), y en particular "del gnero
humano" (Dei Verbum 3). Manifestacin de esta solicitud es tambin la "ley divina, eterna,
objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los
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caminos de la comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su

amor" (Dignitatis humanae 3).
"El hombre... no existe efectivamente sino por amor de Dios, que lo cre y por el amor de
Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando
reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador" (Gaudium et spes 19).
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(55) La Divina Providencia: Sabidura trascendente que ama Mircoles 14 de mayo de

1986
1. A la reiterada y a veces dubitativa pregunta de si Dios est hoy presente en el mundo y
de qu manera, la fe cristiana responde con luminosa y slida certeza: "Dios cuida y
gobierna con su Providencia todo lo que ha creado". Con estas palabras concisas el
Concilio Vaticano I formul la doctrina revelada sobre la Providencia Divina. Segn la
Revelacin, de la que encontramos una rica expresin en el Antiguo Testamento, hay dos
elementos presentes en el concepto de la Divina Providencia: el elemento del cuidado
("cuida") y a la vez el de la autoridad ("gobierna"). Se compenetran mutuamente. Dios
como Creador tiene sobre toda la creacin la autoridad suprema (el "dominium altum"),
como se dice, por analoga con el poder soberano de los prncipes terrenos.
Efectivamente, todo lo que ha sido creado, por el hecho mismo de haber sido creado,
pertenece a Dios, su Creador, y, en consecuencia, depende de l. En cierto sentido, cada
uno de los seres es ms "de Dios" que "de s mismo". Es primero "de Dios" y, luego, "de
s". Lo es de un modo radical y total que supera infinitamente todas las analogas de la
relacin entre autoridad y sbditos en la tierra.
2. La autoridad del Creador ("gobierna") se manifiesta como solicitud del Padre ("cuida").
En esta otra analoga se contiene en cierto sentido el ncleo mismo de la verdad sobre la
Divina Providencia. La Sagrada Escritura para expresar la misma verdad se sirve de una
comparacin: "El Seor -afirma- es mi Pastor: nada me falta" (Sal 22/23, 1). Imagen
estupenda! Si los antiguos smbolos de la fe y de la tradicin cristiana de los primeros
siglos expresaban la verdad sobre la Providencia con el trmino "Omnitenens",
correspondiente al griego "Panto-krator", este concepto no tiene la densidad y belleza del
"Pastor" bblico, como nos lo comunica con sentido tan vivo la verdad revelada. La
Providencia Divina es, en efecto, una "autoridad llena de solicitud" que ejecuta un plan
eterno de sabidura y de amor, al gobernar el mundo creado y en particular "los caminos
de la sociedad humana" (cf. Conc. Vaticano II, Dignitatis humanae, 3). Se trata de una
"autoridad solcita", llena de poder y al mismo tiempo de bondad. Segn el texto del libro
de la Sabidura, citado por el Concilio Vaticano I, "se extiende poderosa (fortiter) del uno al
otro extremo y lo gobierna todo con suavidad (suaviter)" (Sab 8, 1), es decir, abraza,
sostiene, guarda y en cierto sentido nutre, segn otra expresin bblica sobre la creacin.
3. El libro de Job se expresa as:
"Dios es sublime en su poder. / Qu maestro puede comparrsele?.../ l atrae las gotas
de agua, / y diluye la lluvia en vapores,/ que destilan las nubes,/ vertindolas sobre el
hombre a raudales... / Pues por ellas alimenta a los pueblos / y da de comer
abundantemente " (Job 36, 22. 27-28. 31)
"El carga de rayos las nubes, / y difunde la nube su fulgor.../ para hacer lo que l le
ordena / sobre la superficie del orbe terrqueo" (Job 37, 11-12)
De modo semejante el libro del Sircida:
"El poder de Dios dirige al rayo/ y hace volar sus saetas justicieras" (Sir 43, 14)
El Salmista, por su parte, exalta la "estupenda potencia", la "bondad inmensa", el
"esplendor de la gloria" de Dios, que "extiende su cario a todas sus criaturas", y
proclama: "Los ojos de todos te estn aguardando, T les das la comida a su tiempo;
abres T la mano y sacias de favores a todo viviente" (Sal 144/145, 5-7. 15 y 16)
135
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Y tambin:
"Haces brotar hierba para los ganados / y forraje para los que sirven al hombre;/ l saca
pan de los campos/ y vino que alegra el corazn,/ y aceite que da brillo a su rostro, / y
alimento que le da fuerzas" (Sal 103/104, 14-15)
4. La Sagrada Escritura en muchos pasajes alaba a la Providencia Divina como suprema
autoridad del mundo, la cual, llena de solicitud por todas las criaturas, y especialmente por
el hombre, se sirve de la fuerza eficiente de las causas creadas. Precisamente en esto se
manifiesta la sabidura creadora, de la que se puede decir que es soberanamente
previsora, por analoga con una dote esencial de la prudencia humana. En efecto, Dios
que transciende infinitamente todo lo que es creado, al mismo tiempo, hace que el mundo
presente ese orden maravilloso, que se puede constatar, tanto en el macro-cosmos como
en el micro-cosmos.
Precisamente la Providencia, en cuanto Sabidura transcendente del Creador, es la que
hace que el mundo no sea "caos", sino "cosmos".
"Todo lo dispusiste con medida, nmero y peso" (Sab 11, 20).
5. Aunque el modo de expresarse de la Biblia refiere directamente a Dios el gobierno de
los cosas, sin embargo queda suficientemente clara la diferencia entre la accin de Dios
Creador como Causa Primera, y la actividad de las criaturas como causas segundas. Aqu
nos encontramos con una pregunta que preocupa mucho al hombre moderno: la que se
refiere a la autonoma de la creacin, y por tanto, al papel del artfice del mundo que el
hombre quiere desempear. Pues bien, segn la fe catlica, es propio de la sabidura
transcendente del Creador hacer que Dios est presente en el mundo como Providencia,
y simultneamente que el mundo creado posea esa "autonoma", de la que habla el
Concilio Vaticano II. En efecto, por una parte Dios, al mantener todas las cosas en la
existencia, hace que sean lo que son: "por la propia naturaleza de la creacin, todas las
cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias de un propio orden
regulado" (Gaudium et spes, 36). Por otra parte, precisamente por el modo con que Dios
rige el mundo, ste se encuentra en una situacin de verdadera autonoma que "responde
a la voluntad del Creador" ( Gaudium et spes, 36).
La Providencia Divina se manifiesta precisamente en dicha "autonoma de las cosas
creadas", en la que se revela tanto la fuerza como la "dulzura" propias de Dios. En ella se
confirma que la Providencia del Creador como sabidura transcendente y para nosotros
siempre misteriosa, abarca todo ("se extiende de uno al otro confn"), se realiza en todo
con su potencia creadora y su firmeza ordenadora (fortiter), aun dejando intacta la funcin
de las criaturas como causas segundas, inmanentes, en el dinamismo de la formacin y el
desarrollo del mundo como puede verse indicado en ese "suaviter" del libro de la
Sabidura.
6. En lo que se refiere a la inmanente formacin del mundo, el hombre posee, pues,
desde el principio y constitutivamente, en cuanto que ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, un lugar totalmente especial. Segn el libro del Gnesis, fue creado
para "dominar", para "someter la tierra" (cf. Gn 1, 28). Participando como sujeto racional
y libre, pero siempre como criatura, en el dominio del Creador sobre el mundo, el hombre
se convierte de cierta manera en "providencia" para s mismo, segn la hermosa
expresin de Santo Toms (cf. S. Th., I, 22, 2 ad 4). Pero por la misma razn gravita sobre
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l desde el principio una peculiar responsabilidad tanto ante Dios como ante las criaturas
y, en particular, ante los otros hombres.
7. Estas nociones sobre la Divina Providencia que nos ofrece la tradicin bblica del
Antiguo Testamento, estn confirmadas y enriquecidas por el Nuevo. Entre todas las
palabras de Jess que el Nuevo Testamento registra sobre este tema, son particularmente
impresionantes las que narran los evangelistas Mateo y Lucas: "No os preocupis, pues
diciendo: Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos? Los gentiles se afanan
por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis necesidad.
Buscad, pues, primero el reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dar por
aadidura" (Mt 6, 31-33; cf. tambin Lc 21, 18).
"No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos cae en tierra sin la
voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, aun los cabellos de vuestra cabeza estn
contados. No temis, pues, valis ms que muchos pajarillos" (Mt 10, 29-31; cf. tambin
Lc 21, 18).
"Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro
Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms que ellas?... Y del vestido, por qu
preocuparos? Aprended de los lirios del campo, cmo crecen; no se fatigan ni hilan. Pues
yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la
hierba del campo, que hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har
mucho ms con vosotros, hombres de poca fe?" (Mt 6, 26-30; cf. tambin Lc 12, 24-28).
8. Con estas palabras el Seor Jess no slo confirma la enseanza sobre la Providencia
Divina contenida en el Antiguo Testamento, sino que lleva ms a fondo el tema por lo que
se refiere al hombre, a cada uno de los hombres, tratado por Dios con la delicadeza
exquisita de un padre.
Sin duda eran magnficas las estrofas de los Salmos que exaltaban al Altsimo como
refugio, baluarte y consuelo del hombre: as por ejemplo, en el Salmo 90/91: "T que
habitas al amparo del Altsimo, que vives a la sombra del Omnipotente, di al Seor:
Refugio mo, alczar mo, Dios mo, confo en Ti... Porque hiciste del Seor tu refugio,
tomaste al Altsimo por defensa... Se puso junto a m: lo librar; lo proteger porque
conoce mi nombre, me invocar y lo escuchar. Con l estar en la tribulacin" (Sal
90/91, 1-2. 9. 14-15).
9. Son expresiones bellsimas; pero las palabras de Cristo alcanzan una plenitud de
significado todava mayor. Efectivamente, las pronuncia el Hijo que "escrutando" todo lo
que se ha dicho sobre el tema de la Providencia, da testimonio perfecto del misterio de su
Padre: misterio de Providencia y solicitud paterna, que abraza a cada una de las criaturas,
incluso la ms insignificante, como la hierba del campo o los pjaros. Por tanto, cunto
ms al hombre! Esto es lo que Cristo quiere poner de relieve sobre todo. Si la Providencia
Divina se muestra tan generosa con relacin a las criaturas tan inferiores al hombre,
cunto ms tendr cuidado de l. En esta pgina evanglica sobre la Providencia se
encuentra la verdad sobre la jerarqua de los valores que est presente desde el principio
del libro del Gnesis, en la descripcin de la creacin: el hombre tiene el primado sobre
las cosas. Lo tiene en su naturaleza y en su espritu, lo tiene en las atenciones y cuidados
de la Providencia, lo tiene en el corazn de Dios.
10. Adems, Jess proclama con insistencia que el hombre, tan privilegiado por su
Creador, tiene el deber de cooperar con el don recibido de la Providencia. No puede,
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pues, contentarse slo con los valores del sentido, de la materia y de la utilidad. Debe
buscar sobre todo "el reino de Dios y su justicia", porque "todo lo dems (es decir, los
bienes terrenos) se le darn por aadidura" (cf. Mt 6, 33).
Las palabras de Cristo llaman nuestra atencin hacia esta particular dimensin de la
Providencia, en el centro de la cual se halla el hombre, ser racional y libre.
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(56) La Divina Providencia y la libertad del hombre Mircoles 21 de mayo de 1986

1. En nuestro camino de profundizacin en el misterio de Dios como Providencia, con
frecuencia tenemos que afrontar esta pregunta: si Dios est presente y operante en todo,
cmo puede ser libre el hombre? Y sobre todo: qu significa y qu misin tiene su
libertad? Y el amargo fruto del pecado, que procede de una libertad equivocada, cmo
ha de comprenderse a la luz de la Divina Providencia?
Volvamos una vez ms a la afirmacin solemne del Vaticano I: "Todo lo que ha creado,
Dios lo conserva y dirige con su Providencia, 'extendindose de uno a otro confn, con
fuerza y gobernando todo con bondad' (cf Sab 8, 1 ), 'las cosas todas son desnudas y
manifiestas a los ojos de aquel a quien hemos de dar cuenta' (cf, Heb 4, 13), hasta
aquello que tendr lugar por libre iniciativa de las criaturas" (DB 3003).
El misterio de la Providencia Divina est profundamente inscrito en toda la obra de la
creacin. Como expresin de la sabidura eterna de Dios, el plan de la Providencia
precede a la obra de la creacin: como expresin de su eterno poder, la preside, la realiza
y, en cierto sentido, puede decirse que ella misma se realiza en s. Es una Providencia
transcendente, pero al propio tiempo, inmanente a las cosas, a toda la realidad. Esto vale,
segn el texto del Concilio que hemos ledo, sobre todo, en orden a las criaturas dotadas
de inteligencia y libre voluntad.
2. Pese a abarcar "fortiter et suaviter" todo lo creado, la Providencia abraza de modo
especial a las criaturas hechas a imagen y semejanza de Dios, las cuales gozan, por la
libertad que el Creador les ha concedido, "de la autonoma de los seres creados", en el
sentido en que lo entiende el Concilio Vaticano II (cf. Gaudium et spes, 36). En el mbito
de estas criaturas deben contarse los seres creados de naturaleza puramente espiritual,
de los que hablaremos ms adelante. Ellos constituyen el mundo de lo invisible. En el
mundo visible, objeto de las especiales atenciones de la Divina Providencia, est el
hombre, "el cual -como ensea el Concilio Vaticano II- es la nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s mismo" (Gaudium et spes, 24) y precisamente por esto "no
puede encontrar su propia plenitud, si no es en la entrega sincera de s mismo a los
dems" (cf. Gaudium et spes, 24).
3. El hecho de que el mundo visible se corone con la creacin del hombre, nos abre
perspectivas completamente nuevas sobre el misterio de la Providencia Divina. Lo
destaca la afirmacin dogmtica del Concilio Vaticano I cuando subraya que, a los ojos de
la sabidura y de la ciencia de Dios, todo permanece "abierto" ("aperta"), en cierto modo
"desnudo" ("nuda"), incluso aquello que la criatura racional realiza por obra de su libertad
la creatura racional: lo que ser resultado de una eleccin razonable y de una libre
decisin del hombre.
Tambin en relacin a esta esfera, la Providencia Divina conserva su superior causalidad
creadora y ordenadora. Es la transcendente superioridad de la Sabidura que ama, y, por
amor, acta con poder y suavidad y, por tanto, es Providencia que con solicitud y
paternalmente gua, sostiene, conduce a su fin a la propia criatura tan ricamente dotada,
respetando su libertad.
4. En este punto de encuentro del plan eterno de la creacin de Dios con la libertad del
hombre se perfila, sin duda, un misterio tan inescrutable como digno de adoracin. El
misterio consiste en la ntima relacin, ms ontolgica que sicolgica entre la accin
divina y la autodecisin humana. Sabemos que esta libertad de decisin pertenece al
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dinamismo natural de la criatura racional. Conocemos tambin por experiencia el hecho

de la libertad humana, autntica, aunque herida y dbil. En cuanto a su relacin con la
causalidad divina, es oportuno recordar el acento puesto por Santo Toms de Aquino en la
concepcin de la Providencia como expresin de la Sabidura divina que todo lo ordena al
propio fin: "ratio ordinis rerum in finem", "la ordenacin racional de las cosas hacia su
fin" (cf. Summa Th., I, 22, 1). Todo lo que Dios crea recibe esta finalidad -y se convierte,
por tanto, en objeto de la Providencia Divina (cf. ib., I, 22, 2)-. En el hombre -creado a
imagen de Dios- toda la creacin visible debe acercarse a Dios, encontrando el camino de
su plenitud definitiva. De este pensamiento, ya expresado, entre otros, por S. Ireneo (Adv
Haereses 4, 38; 1105-1109), se hace eco la enseanza del Concilio Vaticano II sobre el
desarrollo del mundo por la accin del hombre (cf. Gaudium et spes 7). El verdadero
desarrollo -esto es, el progreso- que el hombre est llamado a realizar en el mundo, no
debe tener slo un carcter "tcnico", sino, sobre todo, "tico", para llevar a la plenitud en
el mundo creado el reino de Dios (cf. Gaudium et spes 35, 43, 57, 62).
5. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es la nica criatura visible que el
Creador ha querido "por s misma" (Gaudium et spes 24). En el mundo, sometido a la
transcendente sabidura y poder de Dios, el hombre, aunque tiene como fin a Dios, es, sin
embargo, un ser que es fin en s mismo: posee una finalidad propia (auto-teleologa), por
la cual tiende a autorrealizarse. Enriquecido por un don, que es tambin una misin, el
hombre est sumido en el misterio de la Providencia Divina. Leamos en el libro del
Sircida:
"El Seor form al hombre de la tierra.../ le dio el dominio sobre ella.../ Le dio capacidad
de eleccin, lengua, ojos, odos/ y corazn para entender./ Llenle de ciencia e
inteligencia y le dio / a conocer el bien y el mal./ Ilumin sus corazones para mostrarles /
la grandeza de sus obras.../ Y aadile ciencia, dndole en posesin / una ley de
vida..." (Eclo 17, 1-2. 5-7. 9)
6. Dotado de tal, podramos decir, equipamiento "existencial", el hombre parte para su
viaje por el mundo. Comienza a escribir la propia historia. La Providencia Divina lo
acompaa todo el camino. Leemos tambin en el libro del Sircida:
"l mira siempre sus caminos y / nada se esconde a sus ojos.../ Todas sus obras estn
ante l / como est el sol y sus ojos observan / siempre su conducta" (Eclo 17, 13.16)
El Salmista da a esta misma verdad una expresin conmovedora:
"Si tomara las alas de la aurora / y quisiera habitar al extremo del mar, / tambin all me
tomara tu mano y / me tendra tu diestra" (Sal 138/139, 9-10) "...Del todo conoces mi
alma. / Mis huesos no te eran ocultos..." (Sal 138/139, 14-15)
7. La Providencia de Dios se hace, por tanto, presente en la historia del hombre, en la
historia de su pensamiento y de su libertad, en la historia de los corazones y de las
conciencias. En el hombre y con el hombre, la accin de la Providencia alcanza una
dimensin "histrica", en el sentido de que sigue el ritmo y se adapta a las leyes del
desarrollo de la naturaleza humana, permaneciendo inmutada e inmutable en la soberana
transcendencia de su ser que no experimenta mutaciones. La Providencia es una
presencia eterna en la historia del hombre: de cada uno y de las comunidades. La historia
de las naciones y de todo el gnero humano se desarrolla bajo el "ojo" de Dios y bajo su
omnipotente accin. Si todo lo creado es "custodiado" y gobernado por la Providencia, la
autoridad de Dios, llena de paternal solicitud, comporta, en relacin a los seres racionales
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y libres, el pleno respeto a la libertad, que es expresin en el mundo creado de la imagen

y semejanza con el mismo Ser divino, con la misma Libertad divina.
8. El respeto de la libertad creada es tan esencial que Dios permite en su Providencia
incluso el pecado del hombre (y del ngel). La criatura racional, excelsa entre todas, pero
siempre limitada e imperfecta, puede hacer mal uso de la libertad, la puede emplear
contra Dios, su Creador. Es un tema que turba la mente humana, sobre el cual el libro del
Sircida reflexion ya con palabras muy profundas:
"Dios hizo al hombre desde el principio / y lo dejo en manos de su albedro. / Si tu quieres
puedes guardar sus mandamientos / y es de sabios hacer su voluntad. / Ante ti puso el
fuego y el agua; / a lo que tu quieras tenders la mano. / Ante el hombre estn la vida y la
muerte; / lo que cada uno quiere le ser dado. / Porque grande es la sabidura del Seor; /
es fuerte, poderoso y todo lo ve. / Sus ojos se posan sobre los que le temen / y conoce
todas las obras del hombre. Pues a nadie ha mandado ser impo ni le ha dado permiso
para pecar" (Eclo 15, 14-20)
9. Se pregunta el Salmista: "Quin ser capaz de conocer el pecado?" (Sal 18/19, 13).
Y sin embargo, tambin sobre este inaudito rechazo del hombre, da luz la Providencia de
Dios para que aprendamos a no cometerlo.
En el mundo, en el cual el hombre ha sido creado como ser racional y libre, el pecado no
slo era una posibilidad, se ha confirmado tambin como un hecho real "desde el
comienzo". El pecado es oposicin radical a Dios, es aquello que Dios de modo decidido y
absoluto no quiere. No obstante, lo ha permitido creando los seres libres, creando al
hombre. Ha permitido el pecado que es consecuencia del mal uso de la libertad creada.
De este hecho, conocido en la Revelacin y experimentado en sus consecuencias,
podemos deducir que, a los ojos de la sabidura transcendente de Dios, en la perspectiva
de la finalidad de toda la creacin, era ms importante que en el mundo creado hubiera
libertad, aun con el riesgo de su mal empleo, que privar de ella al mundo para excluir de
raz la posibilidad del pecado.
Dios providente, si, por una parte ha permitido el pecado, por otra, en cambio, con
amorosa solicitud de Padre ha previsto desde siempre el camino de la reparacin, de la
redencin, de la justificacin y de la salvacin mediante el Amor. Realmente, la libertad se
ordena al amor: sin libertad no puede haber amor. Y en la lucha entre el bien y el mal,
entre el pecado y la redencin, la ltima palabra la tendr el amor.
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(57) La Providencia Divina y el destino del hombre: el misterio de la predestinacin en

Cristo Mircoles 28 de mayo de 1986
1. La pregunta sobre el propio destino est muy viva en el corazn del hombre. Es una
pregunta grande, difcil, y sin embargo, decisiva: "Qu ser de m maana?". Existe el
riesgo de que respuestas equivocadas conduzcan a formas de fatalismo, de
desesperacin, o tambin de orgullosa y ciega seguridad: "Insensato, esta misma noche
te pedirn el alma", amonesta Dios (cf. Lc 12, 20). Pero precisamente aqu se manifiesta
la inagotable gracia de la Providencia Divina. Es Jess quien aporta una luz esencial. l,
realmente, hablando de la Providencia Divina, en el Sermn de la Montaa, termina con la
siguiente exhortacin: "Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dar
por aadidura" (Mt 6, 33; tambin Lc 12, 31). En la ltima catequesis hemos reflexionado
sobre la relacin profunda que existe entre la Providencia de Dios y la libertad del hombre.
Es justamente al hombre, ante todo al hombre, creado a imagen de Dios, a quien se
dirigen las palabras sobre el reino de Dios y sobre la necesidad de buscarlo por encima
de todo lo dems.
Este vnculo entre la Providencia y el misterio del reino de Dios, que debe realizarse en el
mundo creado, orienta nuestro pensamiento acerca de la verdad del destino del hombre:
su predestinacin en Cristo. La predestinacin del hombre y del mundo en Cristo, Hijo
eterno del Padre, confiere a toda la doctrina sobre la Providencia Divina una decisiva
caracterstica soteriolgica y escatolgica. El mismo Divino Maestro lo indica en su
coloquio con Nicodemo: "Porque tanto am Dios al mundo que le dio su unignito Hijo,
para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3, 16).
2. Estas palabras de Jess son el ncleo de la doctrina sobre la predestinacin, que
encontramos en la enseanza de los Apstoles, especialmente en las cartas de San
Pablo.
Leemos en la Carta a los Efesios:
"Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo... en l nos eligi antes de la constitucin del
mundo para que fusemos santos e inmaculados ante l en caridad y nos predestin a la
adopcin de hijos suyos por Jesucristo conforme al beneplcito de su voluntad, para la
alabanza del esplendor de su gloria que nos otorg gratuitamente en su amado" (Ef 1,
3-6).
Estas luminosas afirmaciones explican de modo autntico y autorizado en qu consiste lo
que en el lenguaje cristiano llamamos "predestinacin" (latn: praedestinatio). Es
justamente importante liberar este trmino de los significados errneos y hasta impropios
y no esenciales, que se han introducido en su empleo comn: predestinacin como
sinnimo de "ciego destino" ("fatum") o de la "ira" caprichosa de cualquier divinidad
envidiosa. En la revelacin divina la palabra "predestinacin" significa la eleccin eterna
de Dios, una eleccin paternal, inteligente y positiva, una eleccin de amor.
3. Esta eleccin, con la decisin en que se traduce, esto es, el plan de la creacin y de la
redencin, pertenece a la vida ntima de la Santsima Trinidad: se realiza eternamente por
el Padre junto con el Hijo y en el Espritu Santo. Es una eleccin que, segn San Pablo,
precede a la creacin del mundo ("antes de la constitucin del mundo": Ef 1, 4); y del
hombre en el mundo. El hombre, aun antes de ser creado, est "elegido" por Dios. Esta
eleccin se cumplir en el Hijo eterno ("en l": Ef 1, 4), esto es, en el Verbo de la Mente
eterna. El hombre es, por consiguiente, elegido en el Hijo para la participacin en la
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misma filiacin por adopcin divina. En esto consiste la esencia misma del misterio de la
predestinacin, que manifiesta el eterno amor del Padre ("ante l en caridad y nos
predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo": Ef 1, 4-5). En la predestinacin se
halla contendida, por tanto, la eterna vocacin del hombre a participar en la misma
naturaleza de Dios. Es vocacin a la santidad, mediante la gracia de adopcin para ser
hijos ("para que fusemos santos e inmaculados ante l": Ef 1, 4).
4. En este sentido la predestinacin precede a "la constitucin del mundo", esto es, a la
creacin, ya que sta se realiza en la perspectiva de la predestinacin del hombre.
Aplicando a la vida divina las analogas temporales del lenguaje humano, podemos decir
que Dios quiere "antes" comunicarse en su divinidad al hombre, llamado a ser en el
mundo creado su imagen y semejanza; lo elige "antes", en su Hijo eterno y de su misma
naturaleza, a participar en su filiacin (mediante la gracia) y slo "despus" ("a su vez")
quiere la creacin, quiere el mundo, al cual pertenece el hombre. De este modo el misterio
de la predestinacin entra en cierto sentido "orgnicamente" en todo el plan de la Divina
Providencia. La revelacin de este designio descubre ante nosotros la perspectiva del
reino de Dios y nos conduce hasta el corazn mismo de este reino, donde descubrimos el
fin ltimo de la creacin.
5. Leemos justamente en la Carta a los Colosenses: "Dando gracias a Dios Padre, que os
ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en la luz. El Padre nos libr
del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la
redencin y la remisin de los pecados" (Col 1, 12-14). El reino de Dios, en el plan eterno
de Dios Uno y Trino, es el reino del "Hijo en su amor", precisamente, porque por obra
suya se ha cumplido la "redencin" y "la remisin de los pecados". Las palabras del
Apstol aluden tambin al "pecado" del hombre. La predestinacin, es decir, la adopcin a
ser hijos en el Hijo eterno, se opera, por tanto, no slo en relacin con la Creacin del
mundo y del hombre en el mundo, sino en relacin a la Redencin realizada por el Hijo,
Jesucristo. La Redencin se convierte en expresin de la Providencia, esto es, del
gobierno solcito que Dios ejerce especialmente en relacin con las creaturas dotadas de
libertad.
6. En la Carta a los Colosenses encontramos que la verdad de la "predestinacin" en
Cristo est estrechamente ligada con la verdad de la "creacin en Cristo". "l escribe el
Apstol es la imagen de Dios invisible, primognito de toda creatura; porque en l
fueron creadas todas las cosas..." (Col 1, 15-16). As pues, el mundo creado en Cristo,
Hijo eterno, desde el principio lleva en s, como primer don de la Providencia, la llamada,
ms an, la prenda de la predestinacin en Cristo, al que se une, como cumplimiento de
la salvacin escatolgica definitiva, y antes que nada del hombre, fin del mundo. "Y plugo
al Padre que con l habitase toda la plenitud" (Col 1, 19). El cumplimiento de la finalidad
del mundo y concretamente del hombre, acontece precisamente por obra de esta plenitud
que hay en Cristo. Cristo es la plenitud. En l se cumple en cierto sentido aquella finalidad
del mundo, segn la cual la Providencia Divina custodia y gobierna las cosas del mundo y,
especialmente, al hombre en el mundo, su vida, su historia.
7. Comprendemos as otro aspecto fundamental de la Divina Providencia: su finalidad
salvfica. Dios de hecho "quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad" (1 Tim 2, 4). En esta perspectiva, es preciso ensanchar cierta
concepcin naturalstica de la Providencia, limitada al buen gobierno de la naturaleza
fsica o incluso del comportamiento moral natural. En realidad, la Providencia Divina se
manifiesta en la consecucin de las finalidades que corresponden al plan eterno de la
salvacin. En este proceso, gracias a la plenitud de Cristo, en l y por medio de l, ha
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sido vencido tambin el pecado, que se opone esencialmente a la finalidad salvfica del
mundo, al definitivo cumplimiento que el mundo y el hombre encuentran en Dios.
Hablando de la plenitud que se ha asentado en Cristo, el Apstol proclama: "Y plugo al
Padre que en l habitase toda la plenitud y por l reconciliar consigo todas las cosas,
pacificando con la sangre de su cruz as las de la tierra como las del cielo" (Col 1, 19-20).
8. Sobre el fondo de estas reflexiones, tomadas de las Cartas de San Pablo, resulta ms
comprensible la exhortacin de Cristo a propsito de la Providencia del Padre celestial
que todo lo abarca (Cfr. Mt 6, 23-34 y tambin Lc 12, 22-31), cuando dice: "Buscad, pues,
primero el reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dar por aadidura" (Mt 6, 33; cf.
tambin Lc 12, 31). Con este "primero" Jess trata de indicar lo que Dios mismo quiere
"primero": lo que es su intencin primera en la creacin del mundo, y tambin el fin ltimo
del propio mundo: "el reino de Dios y su justicia" (la justicia de Dios). El mundo entero ha
sido creado con miras a este reino, a fin de que se realice en el hombre y en su historia.
Para que por medio de este "reino" y de esta "justicia" se cumpla aquella eterna
predestinacin que el mundo y el hombre tienen en Cristo.
9. A esta visin paulina de la predestinacin corresponde lo que escribe San Pedro:
"Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia
nos reengendr a una viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo de entre los
muertos para una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible, que os est
reservada en los cielos, a los que por el poder de Dios habis sido guardados, mediante
la fe, para la salvacin que est dispuesta a manifestarse en el tiempo oportuno" (1 Pe 1,
3-5).
Verdaderamente "sea alabado Dios" que nos revela cmo su Providencia es su
incansable, su solcita intervencin para nuestra salvacin. Ella es infatigable en su accin
hasta que alcancemos "el tiempo oportuno", cuando "la predestinacin en Cristo" de los
inicios se realice definitivamente "por la resurreccin de Jesucristo", que es "el Alfa y la
Omega" de nuestro destino humano" (Ap 1, 8).
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(58) La Divina Providencia y la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo Mircoles
4 de junio de 1986
1. Tomamos el texto de la Primera Carta de San Pedro, al que nos hemos referido al
terminar la catequesis anterior: "Bendito sea Dios / y Padre de Nuestro Seor Jesucristo,
que por su gran misericordia / nos reengendr a una viva esperanza / por la resurreccin
de Jesucristo de entre los muertos / para una herencia incorruptible, / incontaminada e
inmarcesible, / que os est reservada en los cielos" (1 Pe 1, 3-4).
Poco ms adelante el mismo Apstol tiene una afirmacin iluminadora y consoladora a la
vez:
"Por lo cual exultis, / aunque ahora tengis que entristeceros un poco / en las diversas
tentaciones, para que vuestra fe probada, / ms preciosa que el oro / que se corrompe, /
aunque acrisolado por el fuego..." (1 Pe 1, 6-7).
De la lectura de este texto se concluye ya que la verdad revelada sobre la
"predestinacin" del mundo creado y sobre todo el hombre en Cristo (praedestinatio in
Christo) constituye el fundamento principal e indispensable de las reflexiones que
tratamos de proponer sobre el tema de la relacin entre la Providencia Divina y la realidad
del mal y del sufrimiento presente bajo tantas formas en la vida humana.
2. Constituye esto para muchos la dificultad principal para aceptar la verdad de la
Providencia Divina. En algunos casos, esta dificultad asume una forma radical, cuando
incluso se acusa a Dios del mal y del sufrimiento presentes en el mundo llegando hasta
rechazar la verdad misma de Dios y de su existencia (esto es, hasta el atesmo). De un
modo menos radical y sin embargo inquietante, esta dificultad se expresa en tantos
interrogantes crticos que el hombre plantea a Dios. La duda, la pregunta e incluso la
protesta nacen de la dificultad de conciliar entre s la verdad de la Providencia Divina, de
la paterna solicitud de Dios hacia el mundo creado, y la realidad del mal y del sufrimiento
experimentada en formas diversas por los hombres.
Podemos decir que la visin de la realidad del mal y del sufrimiento est presente con
toda su plenitud en las pginas de la Sagrada Escritura. Podemos afirmar que la Biblia es,
ante todo, un gran libro sobre el sufrimiento: ste entra de lleno en el mbito de las cosas
que Dios quiere decir a la humanidad "muchas veces... por ministerio de los profetas...
ltimamente... nos habl por su Hijo" (Heb 1, 1): entra en el contexto de la autorrevelacin
de Dios y en el contexto del Evangelio; o sea, de la Buena Nueva de la salvacin. Por
esto el nico mtodo adecuado para encontrar una respuesta al interrogante sobre el mal
y el sufrimiento en el mundo es buscar en el contexto de la revelacin que nos ofrece la
palabra de Dios.
3. Debemos antes que nada llegar a un acuerdo sobre el mal y el sufrimiento. Este es en
s mismo multiforme. Generalmente se distinguen el mal en sentido fsico del mal en
sentido moral. El mal moral se distingue del fsico sobre todo por comportar culpabilidad,
por depender de la libre voluntad del hombre y es siempre un mal de naturaleza espiritual.
Se distingue del mal fsico, porque este ltimo no incluye necesariamente y de modo
directo la voluntad del hombre, si bien esto no significa que no pueda estar causado por el
hombre y ser efecto de su culpa. El mal fsico causado por el hombre, a veces slo por
ignorancia o falta de cautela, a veces por descuido de las precauciones oportunas o
incluso por acciones inoportunas o daosas, presenta muchas formas. Pero hay que
aadir que existen en el mundo muchos casos de mal fsico que suceden
independientemente del hombre. Baste recordar, por ejemplo, los desastres o
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calamidades naturales, al igual que todas las formas de disminucin fsica o de

enfermedades somticas o psquicas, de las que el hombre no es culpable.
4. El sufrimiento nace en el hombre de la experiencia de estas mltiples formas del mal.
En cierto modo, el sufrimiento puede darse tambin en los animales, en cuanto son seres
dotados de sentidos y de relativa sensibilidad, pero en el hombre el sufrimiento alcanza la
dimensin propia de las facultades espirituales que posee. Puede decirse que en el
hombre se interioriza el sufrimiento, se hace consciente y se experimenta en toda la
dimensin de su ser y de sus capacidades de accin y reaccin, de receptividad y
rechazo; es una experiencia terrible, ante la cual, especialmente cuando es sin culpa, el
hombre plantea aquellos difciles, atormentados y dramticos interrogantes, que
constituyen a veces una denuncia, otras un desafo, o un grito de rechazo de Dios y de su
Providencia. Son preguntas y problemas que se pueden resumir as: cmo conciliar el
mal y el sufrimiento con la solicitud paterna, llena de amor, que Jesucristo atribuye a Dios
en el Evangelio? Cmo conciliarlas con la trascendente sabidura del Creador?. Y de
una manera an ms dialctica: podemos de cara a toda la experiencia del mal que hay
en el mundo, especialmente de cara al sufrimiento de los inocentes, decir que Dios no
quiere el mal?. Y si lo quiere, cmo podemos creer que "Dios es amor", y tanto ms que
este amor no puede no ser omnipotente?.
5. Ante estas preguntas, nosotros tambin como Job, sentimos qu difcil es dar una
respuesta.
La buscamos no en nosotros sino, con humildad y confianza, en la Palabra de Dios. En el
Antiguo Testamento encontramos ya la afirmacin vibrante y significativa: " ...pero la
maldad no triunfa de la sabidura. Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo
gobierna todo con suavidad" (Sab 7, 30-8, 1). Frente a las multiformes experiencias del
mal y del sufrimiento en el mundo, ya el Antiguo Testamento testimoniaba el primado de la
Sabidura y de la bondad de Dios, de su Providencia Divina. Esta actitud se perfila y
desarrolla en el Libro de Job, que se dedica enteramente al tema del mal y del dolor vistos
como una prueba a veces tremenda para el Justo, pero superada con la certeza,
laboriosamente alcanzada, de que Dios es bueno. En este texto captamos la conciencia
del lmite y de la caducidad de las cosas creadas, por la cual algunas formas de "mal"
fsico (debidas a falta o limitacin de bien) pertenecen a la propia estructura de los seres
creados, que, por su misma naturaleza, son contingentes y pasajeros, y por tanto
corruptibles. Sabemos adems que los seres materiales estn en estrecha relacin de
interdependencia, segn lo expresa el antiguo axioma: "La muerte de uno es la vida del
otro" ("corruptio unius est generatio alterius"). As pues, en cierta medida, tambin la
muerte sirve a la vida. Esta ley concierne tambin al hombre como ser animal al mismo
tiempo que espiritual, mortal e inmortal. A este propsito, las palabras de San Pablo
descubren, sin embargo, horizontes muy amplios: " ...mientras nuestro hombre exterior se
corrompe, nuestro hombre interior se renueva de da en da" (2 Cor 4, 16). Y tambin:
"Pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria
incalculable" (2 Cor 4, 17).
6. La afirmacin de la Sagrada Escritura: "la maldad no triunfa de la Sabidura" (Sab 7, 30)
refuerza nuestra conviccin de que, en el plano providencial del Creador respecto del
mundo, el mal en definitiva est subordinado al bien. Adems, en el contexto de la verdad
integral sobre la Providencia Divina, nos ayuda a comprender mejor las dos afirmaciones:
"Dios no quiere el mal como tal" y "Dios permite el mal". A propsito de la primera es
oportuno recordar las palabras del Libro de la Sabidura: "...Dios no hizo la muerte ni se
goza en la prdida de los vivientes. Pues l cre todas las cosas para la existencia" (Sab
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1, 13-14). En cuanto a la permisin del mal en el orden fsico, por ejemplo, de cara al
hecho de que los seres materiales (entre ellos tambin el cuerpo humano) sean
corruptibles y sufran la muerte, es necesario decir que ello pertenece a la estructura de
estas criaturas. Por otra parte, sera difcilmente pensable, en el estado actual del mundo
material, el ilimitado subsistir de todo ser corporal individual. Podemos, pues, comprender
que, si "Dios no ha creado la muerte", segn afirma el Libro de la Sabidura, sin embargo
la permite con miras al bien global del cosmos material.
7. Pero si se trata del mal moral, esto es, del pecado y de la culpa en sus diversas formas
y consecuencias, incluso en el orden fsico, este mal decidida y absolutamente Dios no lo
quiere. El mal moral es radicalmente contrario a la voluntad de Dios. Si este mal est
presente en la historia del hombre y del mundo, y a veces de forma totalmente opresiva, si
en cierto sentido tiene su propia historia, esto slo est permitido por la Divina
Providencia, porque Dios quiere que en el mundo creado haya libertad. La existencia de
la libertad creada (y por consiguiente del hombre, e incluso la existencia de los espritus
puros como los ngeles, de los que hablaremos en otra ocasin) es indispensable para
aquella plenitud del bien que Dios quiere realizar en la creacin, la existencia de los seres
libres es para l un valor ms importante y fundamental que el hecho de que aquellos
seres abusen de la propia libertad contra el Creador y que, por eso, la libertad pueda
llevar al mal moral.
Indudablemente es grande la luz que recibimos de la razn y de la revelacin en relacin
con el misterio de la Divina Providencia que, aun no queriendo el mal, lo tolera en vista de
un bien mayor. La luz definitiva, sin embargo, slo puede venir de la cruz victoriosa de
Cristo. A ella dedicaremos nuestra atencin en la siguiente catequesis.
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(59) La Divina Providencia supera el mal en Jess redentor Mircoles 11 de junio de 1986
1. En la catequesis anterior afrontamos el interrogante del hombre de todas las pocas
sobre la Providencia Divina, ante la realidad del mal y del sufrimiento. La Palabra de Dios
afirma de forma clara y perentoria que "la maldad no triunfa contra la sabidura (de
Dios)" (Sab 7, 30) y que Dios permite el mal en el mundo con fines ms elevados, pero no
quiere ese mal. Hoy deseamos ponernos en actitud de escuchar a Jesucristo, quien en el
contexto del misterio pascual, ofrece la respuesta plena y completa a ese atormentador
interrogante.
Reflexionamos antes de nada sobre el hecho que San Pablo anuncia: Cristo crucificado
como "poder y sabidura de Dios" (1 Cor 1, 24) en quien se ofrece la salvacin a los
creyentes.
Ciertamente el suyo es un poder admirable, pues se manifiesta en la debilidad y el
anonadamiento de la pasin y de la muerte en cruz. Y es adems una sabidura excelsa,
desconocida fuera de la Revelacin divina. En el plano eterno de Dios y en su accin
providencial en la historia del hombre, todo mal, y de forma especial el mal moral el
pecado es sometido al bien de la redencin y de la salvacin precisamente mediante la
cruz y la resurreccin de Cristo. Se puede afirmar que, en El, Dios saca bien del mal. Lo
saca, en cierto sentido, del mismo mal que supone el pecado, que fue la causa del
sufrimiento del Cordero inmaculado y de su terrible muerte en la cruz como vctima
inocente por los pecados del mundo. La liturgia de la Iglesia no duda en hablar, en este
sentido, de la "felix culpa" (cf. Exultet de la Liturgia de la Vigilia Pascual).
2. As pues, a la pregunta sobre, cmo conciliar el mal y sufrimiento en el mundo con la
verdad de la Providencia Divina, no se puede ofrecer una respuesta definitiva sin hacer
referencia a Cristo. Efectivamente, por una parte, Cristo el Verbo encarnado confirma
con su propia vida en la pobreza, la humillacin y la fatiga y especialmente con su
pasin y muerte, que Dios est al lado del hombre en su sufrimiento; ms an, que El
mismo toma sobre S el sufrimiento multiforme de la existencia terrena del hombre. Jess
revela al mismo tiempo que este sufrimiento posee un valor y un poder redentor y
salvfico, que en l se prepara esa "herencia que no se corrompe", de la que habla San
Pedro en su primera Carta: "la herencia que est reservada para nosotros en los
cielos" (cf. 1 Pe 1, 4). La verdad de la Providencia adquiere as mediante "el poder y la
sabidura" de la cruz de Cristo su sentido escatolgico definitivo. La respuesta definitiva a
la pregunta sobre la presencia del mal y del sufrimiento en la existencia terrena del
hombre la ofrece la Revelacin divina en la perspectiva de la "predestinacin en Cristo",
es decir, en la perspectiva de la vocacin del hombre a la vida eterna, a la participacin en
la vida del mismo Dios. Esta es precisamente la respuesta que ha ofrecido Cristo,
confirmndola con su cruz y con su resurreccin.
3. De este modo, todo, incluso el mal y el sufrimiento presentes en el mundo creado, y
especialmente en la historia del hombre, se someten a esa sabidura inescrutable, sobre
la cual exclama San Pablo, como transfigurado: "Oh profundidad de la riqueza, de la
sabidura y de la ciencia de Dios! Cun inescrutables son sus juicios e insoldables sus
caminos...!" (Rom 11, 33). En todo el contexto salvfico, ella es de hecho la "sabidura
contra la cual no puede triunfar la maldad" (cf. Sab 7, 30). Es una sabidura llena de amor,
pues "tanto am Dios al mundo que le dio su unignito Hijo..." (Jn 3, 16).
4. Precisamente de esta sabidura, rica en amor compasivo hacia el hombre que sufre,
tratan los escritos apostlicos para ayudar a los fieles atribulados a reconocer el paso de
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la gracia de Dios. As, San Pedro escribe a los cristianos de la primera generacin:
"Exultad por ello, aunque ahora tengis que entristeceros un poco, en las diversas
tentaciones" (1 Pe 1, 6). Y aade: "para que vuestra fe, probada, ms preciosa que el oro,
que se corrompe aunque acrisolado por el fuego, aparezca digna de alabanza, gloria y
honor en la revelacin de Jesucristo" (1 Pe 1, 7). Estas ltimas palabras se refieren al
Antiguo Testamento, y en especial al libro del Eclesistico, en el que leemos: "Pues el oro
se prueba en el fuego, y los hombres gratos a Dios, en el crisol de la humillacin" (Eclo 2,
5). Pedro, tomando el mismo tema de la prueba, contina en su Carta: "Antes habis de
alegraros en la medida en que participis en los padecimientos de Cristo, para que en la
revelacin de su gloria exultis su gozo" (1 Pe 4, 13).
5. De forma anloga se expresa el Apstol Santiago cuando exhorta a los cristianos a
afrontar las pruebas con alegra y paciencia: "Tened, hermanos mos, por sumo gozo,
veros rodeados de diversas tentaciones, considerando que la prueba de vuestra fe
engendra la paciencia. Mas tenga obra perfecta la paciencia, para que seis perfectos y
cumplidos" (Sant 1, 2-4). Por ltimo, San Pablo en la Carta a los Romanos compara los
sufrimientos humanos y csmicos con una especia de "dolores de parto" de toda la
creacin, subrayando los "gemidos", de quienes poseen las "primicias" del Espritu y
esperan la plenitud de la adopcin, es decir, "la redencin de nuestro cuerpo" (cf. Rom 8,
22-23). Pero aade: "Ahora bien, sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para
el bien de los que le aman..." (Rom 8, 28), y ms adelante, "Quin nos separar del
amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el
peligro, la espada?" (Rom 8, 35), concluyendo al fin: "Porque estoy persuadido que ni
muerte ni vida... ni ninguna otra criatura podr separarnos del amor de Dios (manifestado)
en Cristo Jess, nuestro Seor" (Rom 8, 38-39).
Junto a la paternidad de Dios, que se manifiesta mediante la Providencia Divina, aparece
tambin la pedagoga de Dios: "Sufrs en orden a vuestra correccin (paideia, es decir
educacin). Como con hijos se porta Dios con vosotros; Pues, qu hijo hay a quien su
padre no corrija (eduque)...? Dios, mirando a nuestro provecho, nos corrige para hacernos
participantes de su santidad" (Heb 12, 7.10).
6. As, pues, visto con los ojos de la fe, el sufrimiento, si bien puede presentarse como el
aspecto ms oscuro del destino del hombre en la tierra, permite transparentar el misterio
de la Divina Providencia, contenido en la revelacin de Cristo, y de un modo especial en
su cruz y en su resurreccin. Indudablemente, puede seguir ocurriendo que, plantendose
los antiguos interrogantes sobre el mal y sobre el sufrimiento en un mundo nuevo creado
por Dios, el hombre no encuentre una respuesta inmediata, sobre todo si no posee una fe
viva en el misterio pascual de Jesucristo. Pero gradualmente y con la ayuda de la fe
alimentada por la oracin se descubre el verdadero sentido del sufrimiento que cada cual
experimenta en su propia vida. Se trata de un descubrimiento que depende de la palabra
de la divina revelacin y de la "palabra de la cruz" (cf. 1 Cor 1, 18) de Cristo, que es
"poder y la sabidura de Dios" (1 Cor 1, 24). Como dice el Concilio Vaticano II: "Por Cristo
y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte que fuera del Evangelio nos
envuelve en absoluta oscuridad" (Gaudium et spes 22). Si descubrimos mediante la fe
este poder y esta "sabidura", nos encontramos en las sendas salvadoras de la Divina
Providencia. Se confirma entonces el sentido de las palabras del Salmista: "El Seor es
mi Pastor... Aunque camine por caadas oscuras, nada temo porque t vas conmigo" (Sal
22/23, 1.4). La Providencia Divina se revela as como el caminar de Dios junto al hombre.
7. Concluyendo: la verdad sobre la Providencia, que est ntimamente unida al misterio de
la creacin, debe comprenderse en el contexto de toda la revelacin, de todo el "Credo".
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Se ve as que, de una forma orgnica, en la verdad de la Providencia entran la revelacin

de la "Predestinacin" (praedestinatio) del hombre y del mundo en Cristo, la revelacin de
la entera economa de la salvacin y su realizacin en la historia. La verdad de la
Providencia Divina se halla tambin estrechamente unida a la verdad del reino de Dios, y
por esta razn tienen una importancia fundamental las palabras pronunciadas por Cristo
en su enseanza sobre la Providencia: "Buscad primero el reino de Dios y su justicia... y
todo eso se os dar por aadidura" (Mt 6, 33; cf. Lc 12, 13). La verdad referente a la
Divina Providencia, es decir, al gobierno trascendente de Dios sobre el mundo creado se
hace comprensible a la luz de la verdad sobre el reino de Dios, sobre ese reino que Dios
proyect desde siempre realizar en el mundo creado gracias a la "predestinacin en
Cristo", que fue "engendrado antes de toda criatura" (Col 1, 15).
150
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(60) La Divina Providencia y la condicin histrica del hombre de hoy a la luz del Concilio
Vaticano II Mircoles 18 de junio de 1986
1. La verdad sobre la Divina Providencia aparece como el punto de convergencia de
tantas verdades contenidas en la afirmacin: "Creo en Dios Padre todopoderoso, creador
del cielo y de la tierra". Por su riqueza y continua actualidad haba de ocuparse de esta
verdad todo el magisterio del Concilio Vaticano II, que lo hizo de modo excelente.
Efectivamente, en muchos documentos conciliares encontramos una referencia apropiada
a esta verdad de fe, que est presente de un modo particular en la Constitucin Gaudium
et spes. Ponerlo de relieve significa hacer una recapitulacin actual de las catequesis
precedentes sobre la Divina Providencia.
2. Como es sabido, la Constitucin Gaudium et spes afronta el tema: La Iglesia y el
mundo actual. Sin embargo, desde los primeros prrafos se ve claramente que tratar este
tema sobre la base del magisterio de la Iglesia no es posible sin remontarse a la verdad
revelada sobre la relacin de Dios con el mundo, y en definitiva a la verdad de la
Providencia Divina.
Leemos pues: "El mundo... que el Concilio tiene presente es el... de todos los hombres...;
el mundo que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, mundo
esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo crucificado y
resucitado, roto el poder del demonio, para que se transforme segn el propsito divino y
llegue a su consumacin" (Gaudium et spes 2).
Esta "descripcin" afecta a toda la doctrina de la Providencia, entendida bien como plan
eterno de Dios en la creacin, bien como realizacin de este plan en la historia, bien como
sentido salvfico y escatolgico del universo, y especialmente del mundo humano segn la
"predestinacin en Cristo", centro y quicio de todas las cosas. En este sentido se toma
con otros trminos la afirmacin dogmtica del Concilio Vaticano I: "Todo lo que Dios ha
creado lo conserva y lo dirige con su Providencia 'extendindose de un confn a otro con
poder y gobernando con suavidad todas las cosas' (cf. Sab 8, 1). 'Todas las cosas son
desnudas y descubiertas ante sus ojos' (cf. Heb 4, 13) incluso las que existirn por libre
iniciativa de las criaturas" (Const. De Fide, DS 3003). Ms especficamente, desde el
punto de partida, la Gaudium et spes enfoca una cuestin relativa a nuestro tema e
interesante para el hombre de hoy: cmo se compaginan el "crecimiento" del reino de
Dios y el desarrollo (evolucin) del mundo. Sigamos ahora las grandes lneas de tal
exposicin, puntualizando las afirmaciones principales.
3. En el mundo visible el protagonista del desarrollo histrico y cultural es el hombre.
Creado a imagen y semejanza de Dios, conservado por l en su ser y guiado con amor
paterno en la tarea de "dominar" las dems criaturas, el hombre en cierto sentido es, por
s mismo, "providencia". "La actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente
de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores
condiciones de vida, considerado en s mismo, responde a la voluntad de Dios: creado el
hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad,
sometiendo as la tierra y cuanto en ella se contiene y de orientar a Dios la propia persona
y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el
sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el
mundo" (Gaudium et spes, 34).
Con anterioridad, el mismo documento conciliar haba dicho: "No se equivoca el hombre
al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como
151
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partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por su

interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a estas profundidades retorna
cuando entra dentro de su corazn donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y
donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino" (Gaudium et
spes, 14).
4. El desarrollo del mundo hacia rdenes econmicos y culturales que responden cada
vez ms a las exigencias integrales del hombre es una tarea que entra de lleno en la
vocacin del mismo hombre a dominar la tierra. Por eso tambin los xitos reales de la
actual civilizacin cientfica y tcnica, as como los de la cultura humanstica y los de la
"sabidura" de todos los siglos, entran en el mbito de la "providencia" de la que el hombre
participa por actuacin del designio de Dios sobre el mundo. Bajo esta luz el Concilio ve y
reconoce el valor y la funcin de la cultura y del trabajo de nuestro tiempo. Efectivamente,
en la Constitucin Gaudium et spes se describe la nueva condicin cultural y social de la
humanidad con sus notas distintivas y sus posibilidades de avance tan rpido que suscita
estupor y esperanza (cf. Gaudium et spes, 53-54). El Concilio no duda en dar testimonio
de los admirables xitos del hombre reconducindolos al marco del designio y mandato
de Dios y unindose adems con el Evangelio de fraternidad predicado por Cristo: "En
efecto, el hombre, cuando con sus manos o ayudndose de los recursos tcnicos cultiva
la tierra para que produzca frutos y llegue a ser una morada digna de toda la familia
humana, y cuando conscientemente interviene en la vida de los grupos sociales, sigue el
plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos: somete la
tierra y perfecciona la creacin, al mismo tiempo que se perfecciona a s mismo. Ms an
obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de sus
hermanos" (Gaudium et spes, 57; cf. tambin Gaudium et spes, 63).
5. El Concilio no cierra tampoco los ojos a los enormes problemas concernientes al
desarrollo del hombre de hoy, tanto en su dimensin de persona como de comunidad.
Sera una ilusin creer poderlos ignorar, como sera un error plantearnos de forma
impropia o insuficiente, pretendiendo absurdamente hacer menospreciar la referencia
necesaria a la Providencia y a la voluntad de Dios. Dice el Concilio: "En nuestros das, el
gnero humano, admirado de sus propios descubrimientos y de su propio poder, se
formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la evolucin presente del mundo,
sobre el puesto y la misin del hombre en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos
individuales y colectivos, sobre el destino ltimo de las cosas y de la
humanidad" (Gaudium et spes, 3). Y explica: "Como ocurre en casos de crecimiento
repentino, esta transformacin trae consigo no leves dificultades. As, mientras el hombre
ampla extraordinariamente su poder, no siempre consigue someterlo a su servicio.
Quiere conocer con profundidad creciente su intimidad espiritual, y con frecuencia se
siente ms incierto que nunca de s mismo. Descubre paulatinamente las leyes de la vida
social y duda sobre la orientacin que a sta se debe dar" (Gaudium et spes, 4). El
Concilio habla expresamente de "contradicciones y desequilibrios" generados por una
"evolucin rpida y realizada desordenadamente" en condiciones socioeconmicas, en la
costumbre, en la cultura, como tambin en el pensamiento y en la conciencia del hombre,
en la familia, en las relaciones sociales, en las relaciones entre los grupos, las
comunidades y las naciones, con consiguientes "desconfianzas y enemistades, conflictos
y anarquas, de las que el mismo hombre es a la vez causa y vctima" (cf. Gaudium et
spes, 8-10). Y finalmente el Concilio llega a la raz cuando afirma: "Los desequilibrios que
fatigan al hombre moderno estn conectados con ese otro desequilibrio fundamental que
hunde sus races en el corazn del hombre" (Gaudium et spes, 10).
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6. Ante esta situacin del hombre en el mundo de hoy aparece totalmente injustificada la
mentalidad segn la cual el "dominio" que l se atribuye es absoluto y radical, y puede
realizarse en una total ausencia de referencia a la Divina Providencia. Es una vana y
peligrosa ilusin construir la propia vida y hacer del mundo el reino de la propia felicidad
exclusivamente con las propias fuerzas. Es la gran tentacin en la que ha cado el hombre
moderno, olvidando que las leyes de la naturaleza condicionan tambin la civilizacin
industrial y post-industrial (cf. Gaudium et spes, 26-27). Pero es fcil ceder al
deslumbramiento de una pretendida autosuficiencia en el progresivo "dominio" de las
fuerzas de la naturaleza, hasta olvidarse de Dios o ponerse en su lugar. Hoy esta
pretensin llega a algunos ambientes en forma de manipulacin biolgica, gentica,
psicolgica... que si no est regida por los criterios de la ley moral (y consiguientemente
orientada al reino de Dios) puede convertirse en el predominio del hombre sobre el
hombre, con consecuencias trgicamente funestas. El Concilio, reconociendo al hombre
de hoy su grandeza, pero tambin su limitacin, en la legtima autonoma de las cosas
sagradas (cf. Gaudium et spes, 36), le ha recordado la verdad de la Divina Providencia
que viene al encuentro del hombre para asistirle y ayudarle. En esta relacin con Dios
Padre, Creador y Providente, el hombre puede redescubrir continuamente el fundamento
de su salvacin.
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(61) La Divina Providencia y el crecimiento del Reino de Dios Mircoles 25 de junio de

1986
1. Como en la anterior catequesis, hoy tambin trataremos abundantemente de las
reflexiones que el Concilio Vaticano II dedic al tema de la condicin histrica del hombre
de hoy, el cual por una parte es enviado por Dios a dominar y someter lo creado, y por
otra l mismo es sujeto, en cuanto criatura, de la amorosa presencia de Dios Padre,
Creador y Providente.
El hombre, hoy ms que en cualquier otro tiempo, es particularmente sensible a la
grandeza y a la autonoma de su tarea de investigador y dominador de las fuerzas de la
naturaleza.
Sin embargo hay que hacer notar que existe un grave obstculo en el desarrollo y en el
progreso del mundo. Este est constituido por el pecado y por la cerrazn que supone, es
decir, por el mal moral. De esta situacin da amplia cuenta la Constitucin conciliar
"Gaudium et spes".
Reflexiona pues el Concilio: "Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por
instigacin del demonio, en el propio exordio de la historia, abus de su libertad,
levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de
Dios" (Gaudium et spes, 13).
Por eso, como consecuencia inevitable, "el progreso humano, altamente beneficioso para
el hombre, tambin encierra sin embargo una gran tentacin; pues los individuos y las
colectividades, subvertida la jerarqua de los valores y mezclado el bien con el mal, no
miran ms que a lo suyo, olvidando lo ajeno. Lo que hace que el mundo no sea ya mbito
de una autntica fraternidad, mientras el poder acrecido de la humanidad est
amenazado con destruir el propio gnero humano" (Gaudium et spes, 37).
El hombre moderno es justamente consciente de su propio papel, pero "si... autonoma de
lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios, y que los
hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le
escape la falsedad de estas palabras.
La criatura sin el Creador se esfuma... Ms an, por el olvido de Dios, la propia criatura
queda oscurecida" (Gaudium et spes, 36).
2. Recordemos primero un texto que nos hace captar la "otra dimensin" de la evolucin
histrica del mundo, a la que se refiere siempre el Concilio. Dice la Constitucin: "El
Espritu de Dios, que con admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva la
faz de la tierra, no es ajeno a esta evolucin" (Gaudium et spes, 26). Superar el mal es al
mismo tiempo querer el progreso moral del hombre, por el que su dignidad queda
salvaguardada, y dar una respuesta a las exigencias esenciales de un mundo "ms
humano". En esta perspectiva, el reino de Dios que se va desarrollando en la historia,
encuentra en cierto modo su "materia" y los signos de su presencia eficaz.
El Concilio Vaticano II ha puesto el acento con mucha claridad en el significado tico de la
evolucin, mostrando cmo el ideal tico de un mundo "ms humano" es compatible con
la enseanza del Evangelio. Y aun distinguiendo con precisin el desarrollo del mundo de
la historia de la salvacin, intenta al mismo tiempo poner de relieve en toda su plenitud los
lazos que existen entre ellos: "Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente
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JMJ
progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto
puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de
Dios. Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, en una
palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de
haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados cuando
Cristo entregue al Padre, 'el reino eterno y universal; reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz'. El reino est ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar la perfeccin" (Gaudium
et spes, 39).
3. El Concilio afirma el convencimiento de los creyentes cuando proclama que "la Iglesia
reconoce cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la evolucin
hacia la unidad, el proceso de una sana socializacin y una solidaridad civil y econmica.
La promocin de la unidad concuerda con la misin ntima de la Iglesia, ya que ella es 'en
Cristo como sacramento o seal e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano...' Pues las energas que la Iglesia puede comunicar a la actual
sociedad humana radican en esa fe y en esa caridad, aplicadas a la vida prctica. No
radican en el mero dominio exterior ejercido con medios puramente humanos" (Gaudium
et spes, 42). Por este motivo se crea un profundo lazo y finalmente una elemental
identidad entre los principales sectores de la historia y de la evolucin del "mundo" y la
historia de la salvacin. El plan de la salvacin hunde sus races en las aspiraciones ms
reales y en las finalidades de los hombres y de la humanidad. Tambin la redencin est
continuamente dirigida hacia el hombre y hacia la humanidad "en el mundo". Y la Iglesia
se encuentra siempre con el "mundo" en el mbito de estas aspiraciones y finalidades del
hombre-humanidad. De igual modo la historia de la salvacin transcurre en el cauce de la
historia del mundo, considerndolo en cierto modo como propio. Y viceversa: las
verdaderas conquistas del hombre y de la humanidad, autnticas victorias en la historia
del mundo, son tambin "el substrato" del reino de Dios en la tierra" (cf. card. Karol
Wojtyla, Alle fonti del rinovamento. Studio sull'attuazione del Concilio Vaticano II, LEV,
Citt del Vaticano, 1981, pgs. 150-160).
4. Leemos a este propsito en la Constitucin Gaudium et spes, "la actividad humana, as
como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre... Tal superacin rectamente
entendida es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El
hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. As mismo, cuanto llevan a cabo los
hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un planteamiento ms humano en
los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos... Por tanto, esta es la norma
de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, se
conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y
miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin" (Gaudium et
spes, 35; cf. tambin 59). As contina el mismo documento : "El orden social hay que
desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el
amor; pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada da ms humano. Para cumplir
todos estos objetivos, hay que proceder a una renovacin de los espritus y a profundas
reformas de la sociedad. El Espritu de Dios, que con admirable providencia gua el curso
de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno a esta evolucin" (Gaudium et
spes, 26).
5. La adecuacin a la gua y a la accin del Espritu Santo en el desarrollo de la historia
acontece mediante la llamada continua y la respuesta coherente y fiel a la voz de la
conciencia: "La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres
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para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales, que se
presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse
del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad" (Gaudium et
spes, 16).
El Concilio recuerda con realismo la presencia en la efectiva condicin humana del
obstculo ms radical al verdadero progreso del hombre y de la humanidad: el mal moral,
el pecado, como consecuencia del cual "el hombre se encuentra ntimamente dividido.
Por eso, toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por
cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre
se nota incapaz de dominar con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de
sentirse como aherrojado entre cadenas" (Gaudium et spes, 13). La del hombre es una
"lucha que comenz al principio del mundo y durar, como dice el Seor (cf. Mt 24, 13;
13, 24-30, 36-43) hasta el ltimo da. Metido en esta batalla, el hombre ha de combatir sin
parar para adherirse al bien, y no puede conseguir su unidad interior sino a precio de
grandes fatigas, con la ayuda de la gracia de Dios" (Gaudium et spes, 37).
6. Como conclusin podemos decir que, si el crecimiento del reino de Dios no se identifica
con la evolucin del mundo, sin embargo es verdad que el reino de Dios est en el mundo
y antes que nada en el hombre, que vive y trabaja en el mundo. El cristiano sabe que con
su compromiso a favor del progreso de la historia y con la ayuda de la gracia de Dios
coopera al crecimiento del reino, hasta el cumplimiento histrico y escatolgico del
designio de la Divina Providencia.
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SECCIN IV: LOS SANTOS NGELES Y DEMONIOS

(62) "Creador de las cosas visibles e invisibles" Mircoles 9 de julio de 1986
1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador del mundo, no podan concluirse sin dedicar
una atencin adecuada a un contenido concreto de la revelacin divina: la creacin de los
seres puramente espirituales, que la Sagrada Escritura llama "ngeles". Tal creacin
aparece claramente en los Smbolos de la Fe, especialmente en el Smbolo nicenoconstantinopolitano: Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra, de todas las cosas (esto es, entes o seres) "visibles e invisibles". Sabemos que el
hombre goza, dentro de la creacin, de una posicin singular: gracias a su cuerpo
pertenece al mundo visible, mientras que, por el alma espiritual, que vivifica el cuerpo, se
halla casi en el confn entre la creacin visible y la invisible. A esta ltima, segn el Credo
que la Iglesia profesa a la luz de la Revelacin, pertenecen otros seres, puramente
espirituales, por consiguiente no propios del mundo visible, aunque estn presentes y
actuantes en l. Ellos constituyen un mundo especfico.
2. Hoy, igual que en tiempos pasados, se discute con mayor o menor sabidura acerca de
estos seres espirituales. Es preciso reconocer que, a veces, la confusin es grande, con
el consiguiente riesgo de hacer pasar como fe de la Iglesia respecto a los ngeles cosas
que no pertenecen a la fe o, viceversa, de dejar de lado algn aspecto importante de la
verdad revelada. La existencia de los seres espirituales que la Sagrada Escritura,
habitualmente, llama "ngeles", era negada ya en tiempos de Cristo por los saduceos (cf.
Hech 23, 8). La niegan tambin los materialistas y racionalistas de todos los tiempos. Y
sin embargo, como agudamente observa un telogo moderno, "si quisiramos
desembarazarnos de los ngeles, se debera revisar radicalmente la misma Sagrada
Escritura y con ella toda la historia de la salvacin" (A. Winklhofer, Die Welt der Engel,
Ettal 1961, pg. 144, nota 2; en Mysterium salutis, II, 2, pg. 726). Toda la Tradicin es
unnime sobre esta cuestin. El Credo de la Iglesia, en el fondo, es un eco de cuanto
Pablo escribe a los Colosenses: "Porque en l (Cristo) fueron creadas todas las cosas del
cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades; todo fue creado por l y para l" (Col 1, 16). O sea, Cristo
que, como Hijo-Verbo eterno y consubstancial al Padre, es "primognito de toda
criatura" (Col 1, 15), est en el centro del universo como razn y quicio de toda la
creacin, como ya hemos visto en las catequesis precedentes y como todava veremos
cuando hablemos ms directamente de l.
3. La referencia al "primado" de Cristo nos ayuda a comprender que la verdad acerca de
la existencia y a la accin de los ngeles (buenos y malos) no constituye el contenido
central de la Palabra de Dios. En la Revelacin, Dios habla en primer lugar "a los
hombres... y pasa con ellos el tiempo para invitarlos y admitirlos a la comunin con l",
segn leemos en la Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II (Dei Verbum 2). De
este modo "la profunda verdad, tanto de Dios como de la salvacin de los hombres", es el
contenido central de la Revelacin que "resplandece" ms plenamente en la persona de
Cristo (cf. Dei Verbum 2). La verdad sobre los ngeles es, en cierto sentido, "colateral", y,
no obstante, inseparable de la Revelacin central que es la existencia, la majestad y la
gloria del Creador que brillan en toda la creacin ("visible" e "invisible") y en la accin
salvfica de Dios en la historia del hombre. Los ngeles no son, creaturas de primer plano
en la realidad de la Revelacin, y, sin embargo, pertenecen a ella plenamente, tanto que
en algunos momentos les vemos cumplir misiones fundamentales en nombre del mismo
Dios.
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4. Todo esto que pertenece a la creacin entra, segn la Revelacin, en el misterio de la

Providencia Divina. Lo afirma de modo ejemplarmente conciso el Vaticano I, que hemos
citado ya muchas veces: "Todo lo creado Dios lo conserva y lo dirige con su Providencia
'extendindose de un confn al otro con fuerza y gobernando con bondad todas las
cosas' (cf. Sab 8, 1). 'Todas las cosas estn desnudas y manifiestas a sus ojos' (cf. Heb 4,
13), 'hasta aquello que tendr lugar por libre iniciativa de las criaturas' " (DS 3.003). La
Providencia abraza, por tanto, tambin el mundo de los espritus puros, que aun ms
plenamente que los hombres son seres racionales y libres. En la Sagrada Escritura
encontramos preciosas indicaciones que les conciernen. Hay la revelacin de un drama
misterioso, pero real, que afect a estas creaturas anglicas, sin que nada escapase a la
eterna Sabidura, la cual con fuerza (fortiter) y al mismo tiempo con bondad (suaviter) todo
lo lleva al cumplimiento en el reino del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
5. Reconozcamos ante todo que la Providencia, como amorosa Sabidura de Dios, se ha
manifestado precisamente al crear seres puramente espirituales, por los cuales se
expresa mejor la semejanza de Dios en ellos, que supera en mucho todo lo que ha sido
creado en el mundo visible junto con el hombre, tambin l, imborrable imagen de Dios.
Dios, que es Espritu absolutamente perfecto, se refleja sobre todo en los seres
espirituales que, por naturaleza, esto es, a causa de su espiritualidad, estn mucho ms
cerca de l que las creaturas materiales y que constituyen casi el "ambiente" ms cercano
al Creador. La Sagrada Escritura ofrece un testimonio bastante explcito de esta mxima
cercana a Dios de los ngeles, de los cuales habla, con lenguaje figurado, como del
"trono" de Dios, de sus "ejrcitos", de su "cielo". Ella ha inspirado la poesa y el arte de los
siglos cristianos que nos presentan a los ngeles como la "corte de Dios".
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(63) "Creador de los ngeles, seres libres" Mircoles 23 de julio de 1986

1. Proseguimos hoy nuestra catequesis sobre los ngeles, cuya existencia, querida por un
acto del amor eterno de Dios, profesamos con las palabras del Smbolo nicenoconstantinopolitano: "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra, de todas las cosas visibles e invisibles".
En la perfeccin de su naturaleza espiritual, los ngeles estn llamados desde el principio,
en virtud de su inteligencia, a conocer la verdad y a amar el bien que conocen en la
verdad de modo mucho ms pleno y perfecto que cuanto es posible al hombre. Este amor
es el acto de una voluntad libre, por lo cual tambin para los ngeles la libertad significa
posibilidad de hacer una eleccin en favor o en contra del Bien que ellos conocen, esto
es, Dios mismo. Hay que repetir aqu lo que ya hemos recordado a su debido tiempo a
propsito del hombre: creando a los seres libres, Dios quiere que en el mundo se realice
aquel amor verdadero que slo es posible sobre la base de la libertad. l quiso, pues, que
la creatura, constituida a imagen y semejanza de su Creador, pudiera, de la forma ms
plena posible, volverse semejante a l: Dios, que "es amor" (1 Jn 4, 16). Creando a los
espritus puros, como seres libres, Dios, en su Providencia, no poda no prever tambin la
posibilidad del pecado de los ngeles. Pero precisamente porque la Providencia es eterna
sabidura que ama, Dios supo sacar de la historia de este pecado, incomparablemente
ms radical, en cuanto pecado de un espritu puro, el definitivo bien de todo el cosmos
creado.
2. De hecho, como dice claramente la Revelacin, el mundo de los espritus puros
aparece dividido en buenos y malos. Pues bien, esta divisin no se obr por creacin de
Dios, sino en base a la propia libertad de la naturaleza espiritual de cada uno de ellos. Se
realiz mediante la eleccin que para los seres puramente espirituales posee un carcter
incomparablemente ms radical que la del hombre y es irreversible, dado el grado de
intuicin y de penetracin del bien, del que est dotada su inteligencia. A este respecto se
debe decir tambin que los espritus puros han sido sometidos a una prueba de carcter
moral. Fue una opcin decisiva, concerniente ante todo a Dios mismo, un Dios conocido
de modo ms esencial y directo que lo que es posible al hombre, un Dios que haba
hecho a estos seres espirituales el don, antes que al hombre, de participar en su
naturaleza divina.
3. En el caso de los espritus puros la eleccin decisiva concerna ante todo a Dios
mismo, primero y supremo Bien, aceptado y rechazado de un modo ms esencial y
directo del que pueda acontecer en el radio de accin de la libre voluntad del hombre. Los
espritus puros tienen un conocimiento de Dios incomparablemente ms perfecto que el
hombre, porque con el poder de su inteligencia, no condicionada ni limitada por la
mediacin del conocimiento sensible, ven hasta el fondo la grandeza del Ser infinito, de la
primera Verdad, del sumo Bien.
A esta sublime capacidad de conocimiento de los espritus puros Dios ofreci el misterio
de su divinidad, hacindoles partcipes, mediante la gracia, de su infinita gloria.
Precisamente en su condicin de seres de naturaleza espiritual, haba en su inteligencia
la capacidad, el deseo de esta elevacin sobrenatural a la que Dios le haba llamado,
para hacer de ellos, mucho antes que del hombre, "partcipes de la naturaleza divina" (cf.
2 Pe 1, 4), partcipes de la vida ntima de Aquel que es Padre, Hijo y Espritu Santo, de
Aquel que, en la comunin de las tres Divinas Personas, "es Amor" (1 Jn 4, 16). Dios
haba admitido a todos los espritus puros, antes y en mayor grado que al hombre, a la
eterna comunin del Amor.
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4. La opcin realizada sobre la base de la verdad de Dios, conocida de forma superior

dada la lucidez de sus inteligencias, ha dividido tambin el mundo de los espritus puros
en buenos y malos. Los buenos han elegido a Dios como Bien supremo y definitivo,
conocido a la luz de la inteligencia iluminada por la Revelacin. Haber escogido a Dios
significa que se han vuelto a l con toda la fuerza interior de su libertad, fuerza que es
amor. Dios se ha convertido en el objetivo total y definitivo de su existencia espiritual. Los
otros, en cambio, han vuelto la espalda a Dios contra la verdad del conocimiento que
sealaba en l el Bien total y definitivo. Han hecho una eleccin contra la revelacin del
misterio de Dios, contra su gracia, que los haca partcipes de la Trinidad y de la eterna
amistad con Dios, en la comunin con l mediante el amor. Basndose en su libertad
creada, han realizado una opcin radical e irreversible, al igual que la de los ngeles
buenos, pero diametralmente opuesta: en lugar de una aceptacin de Dios, plena de
amor, le han opuesto un rechazo inspirado por un falso sentido de autosuficiencia, de
aversin y hasta de odio, que se ha convertido en rebelin.
5. Cmo comprender esta oposicin y rebelin a Dios en seres dotados de una
inteligencia tan viva y enriquecidos con tanta luz? Cul puede ser el motivo de esta
radical e irreversible opcin contra Dios, de un odio tan profundo que puede aparecer
como fruto de la locura? Los Padres de la Iglesia y los telogos no dudan en hablar de
"ceguera", producida por la supervaloracin de la perfeccin del propio ser, impulsada
hasta el punto de velar la supremaca de Dios que exiga, en cambio, un acto de dcil y
obediente sumisin. Todo esto parece expresado de modo conciso en las palabras "No te
servir!" (Jer 2, 20), que manifiestan el radical e irreversible rechazo de tomar parte en la
edificacin del reino de Dios en el mundo creado. "Satans", el espritu rebelde, quiere su
propio reino, no el de Dios, y se yergue como el primer "adversario" del Creador, como
opositor de la Providencia, como antagonista de la amorosa sabidura de Dios. De la
rebelin y del pecado de Satans, como tambin del pecado del hombre, debemos
concluir acogiendo la sabia experiencia de la Escritura, que afirma: "En el orgullo est la
perdicin" (Tob 4, 14).
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(64) Creador de las cosas "invisibles": los ngeles Mircoles 30 de julio de 1986
1. En la catequesis anterior nos hemos detenido en el artculo del Credo con el cual
proclamamos y confesamos a Dios creador no slo de todo el mundo creado, sino
tambin de las "cosas invisibles", y nos hemos detenido en el tema de la existencia de los
ngeles llamados a declararse en favor de Dios o contra Dios mediante un acto radical e
irreversible de adhesin o de rechazo de su voluntad de salvacin.
Segn la Sagrada Escritura, los ngeles, en cuanto criaturas puramente espirituales, se
presentan a la reflexin de nuestra mente como una especial realizacin de la "imagen de
Dios", Espritu perfectsimo, como Jess recuerda a la mujer samaritana con las palabras;
"Dios es espritu" (Jn 4, 24). Los ngeles son, desde este punto de vista, las criaturas ms
cercanas al modelo divino. El nombre que la Sagrada Escritura les atribuye indica que lo
que ms cuenta en la Revelacin es la verdad sobre las tareas de los ngeles respecto a
los hombres: ngel (angelus) quiere decir, en efecto, "mensajero". El trmino hebreo
"malak", usado en el Antiguo Testamento, significa ms propiamente "delegado" o
"embajador". Los ngeles, criaturas espirituales, tienen funcin de mediacin y de
ministerio en las relaciones entre Dios y los hombres. Bajo este aspecto la Carta a los
Hebreos dir que a Cristo se le ha dado un "nombre", y por tanto un ministerio de
mediacin, muy superior al de los ngeles (cf. Heb 1, 4).
2. El Antiguo Testamento subraya sobre todo la especial participacin de los ngeles en la
celebracin de la gloria que el Creador recibe como tributo de alabanza por parte del
mundo creado. Los Salmos de modo especial se hacen intrpretes de esa voz cuando
proclaman, por ejemplo: "Alabad al Seor en el cielo, alabad al Seor en lo alto. Alabadlo,
todos sus ngeles..." (Sal 148, 1-2). De modo semejante en el Salmo 102 (103):
"Bendecid a Yav vosotros sus ngeles, que sois poderosos y cumpls sus rdenes,
prontos a la voz de su palabra" (Sal 102/103, 20). Este ltimo versculo del Salmo 102
indica que los ngeles toman parte, a su manera, en el gobierno de Dios sobre la
creacin, como "poderosos ejecutores de sus rdenes" segn el plan establecido por la
Divina Providencia. A los ngeles est confiado en particular un cuidado y solicitud
especiales para con los hombres, en favor de los cuales presentan a Dios sus peticiones y
oraciones, como nos recuerda, por ejemplo, el Libro de Tobas (cf. especialmente Tob 3,
17 y 12, 12), mientras el Salmo 90 proclama: "a sus ngeles ha dado rdenes... te
llevarn en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra"(cf. Sal 90, 1-12).
Siguiendo el libro de Daniel, se puede afirmar que las funciones de los ngeles como
embajadores del Dios vivo se extienden no slo a cada uno de los hombres y a aquellos
que tienen funciones especiales, sino tambin a enteras naciones (Dan 10, 13-21).
3. El Nuevo Testamento puso de relieve las tareas de los ngeles respecto a la misin de
Cristo como Mesas y, ante todo, con relacin al misterio de la encarnacin del Hijo de
Dios, como constatamos en la narracin de la anunciacin del nacimiento de Juan el
Bautista (cf. Lc 1, 11), de Cristo mismo (cf. Lc 1, 26), en las explicaciones y disposiciones
dadas a Mara y Jos (cf. Lc 1, 30-37; Mt 1, 20-21), en las indicaciones dadas a los
pastores la noche del nacimiento del Seor (cf. Lc 2, 9-15), en la proteccin del recin
nacido ante el peligro de la persecucin de Herodes (cf. Mt 2, 13).
Ms adelante los Evangelios hablan de la presencia de los ngeles durante el ayuno de
Jess en el desierto a lo largo de 40 das (cf. Mt 4, 11) y durante la oracin en Getseman
(cf. Lc 22, 43). Despus de la resurreccin de Cristo ser tambin un ngel, que se
apareci en forma de un joven, quien dir a las mujeres que haban acudido al sepulcro y
estaban sorprendidas por el hecho de encontrarlo vaco: "No os asustis. Buscis a Jess
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JMJ
Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no est aqu... Pero id a decir a sus

discpulos..." (Mc 16, 6-7). Mara Magdalena, que se ve privilegiada por una aparicin
personal de Jess, ve tambin a dos ngeles (Jn 20, 12-17; cf. tambin Lc 24, 4). Los
ngeles "se presentan" a los Apstoles despus de la desaparicin de Cristo para
decirles: "Hombres de Galilea, qu estis mirando al cielo?. Ese Jess que ha sido
arrebatado de entre vosotros al cielo, vendr como le habis visto ir al cielo" (Act 1, 11).
Son los ngeles de la vida, de la pasin y de la gloria de Cristo. Los ngeles de Aquel
que, como escribe San Pedro, "est a la diestra de Dios, despus de haber ido al cielo,
una vez sometidos a l ngeles, potestades y poderes" (1 Pe 3, 22).
4. Si pasamos a la nueva venida de Cristo, es decir, a la "parusa", hallamos que todos los
sinpticos hacen notar que "el Hijo del hombre... vendr en la gloria de su Padre con los
santos ngeles" (as Mc 8, 38, Mt 16, 27 y Mt 25, 31, en la descripcin del juicio final; y Lc
9, 26; cf. tambin San Pablo, 2 Tes 1, 7). Se puede, por tanto, decir que los ngeles, como
espritus puros, no slo participan en el modo que les es propio de la santidad del mismo
Dios, sino que en los momentos clave, rodean a Cristo y lo acompaan en el
cumplimiento de su misin salvfica respecto a los hombres. De igual modo tambin toda
la Tradicin y el Magisterio ordinario de la Iglesia ha atribuido a lo largo de los siglos a los
ngeles este carcter particular y esta funcin de ministerio mesinico.
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(65) La participacin de los ngeles en la historia de la salvacin Mircoles 6 de agosto de

1986
1. En las ltimas catequesis hemos visto cmo la Iglesia, iluminada por la luz que
proviene de la Sagrada Escritura, ha profesado a lo largo de los siglos la verdad sobre la
existencia de los ngeles como seres puramente espirituales, creados por Dios. Lo ha
hecho desde el comienzo con el Smbolo niceno-constantinopolitano y lo ha confirmado
en el Concilio Lateranense IV (1215), cuya formulacin ha tomado el Concilio Vaticano I
en el contexto de la doctrina sobre la creacin: Dios "cre de la nada juntamente al
principio del tiempo, ambas clases de criaturas: las espirituales y las corporales, es decir,
el mundo anglico y el mundo terrestre; y despus, la criatura humana que, compuesta de
espritu y cuerpo, los abraza, en cierto modo, a los dos" (Const. De Fide Cath., DS 3002).
O sea: Dios cre desde el principio ambas realidades: la espiritual y la corporal, el mundo
terreno y el anglico. Todo lo que l cre juntamente ("simul") en orden a la creacin del
hombre, constituido de espritu y de materia y colocado segn la narracin bblica en el
cuadro de un mundo ya establecido segn sus leyes y ya medido por el tiempo ("deinde").
2. Juntamente con la existencia, le fe de la Iglesia reconoce ciertos rasgos distintivos de la
naturaleza de los ngeles. Su fe puramente espiritual implica ante todo su no materialidad
y su inmortalidad. Los ngeles no tienen "cuerpo" (si bien en determinadas circunstancias
se manifiestan bajo formas visibles a causa de su misin en favor de los hombres), y por
tanto no estn sometidos a la ley de la corruptibilidad que une todo el mundo material.
Jess mismo, refirindose a la condicin anglica, dir que en la vida futura los
resucitados "(no) pueden morir y son semejantes a los ngeles" (Lc 20, 36).
3. En cuanto criaturas de naturaleza espiritual los ngeles estn dotados de inteligencia y
de libre voluntad, como el hombre pero en grado superior a l, si bien siempre finito, por el
lmite que es inherente a todas las criaturas. Los ngeles son pues seres personales y, en
cuanto tales, son tambin ellos, "imagen y semejanza" de Dios. La sagrada Escritura se
refiere a los ngeles utilizando tambin apelativos no slo personales (como los nombres
propios de Rafael, Gabriel, Miguel), sino tambin "colectivos" (como las calificaciones de:
Serafines, Querubines, Tronos, Potestades, Dominaciones, Principados), as como realiza
una distincin entre ngeles y Arcngeles. Aun teniendo en cuenta el lenguaje analgico y
representativo del texto sacro, podemos deducir que estos seres-personas, casi
agrupados en sociedad, se subdividen en rdenes y grados, correspondientes a la
medida de su perfeccin y a las tareas que se les confa. Los autores antiguos y la misma
liturgia hablan tambin de los coros anglicos (nueve, segn Dionisio el Areopagita). La
teologa, especialmente la patrstica y medieval, no ha rechazado estas representaciones
tratando en cambio de darles una explicacin doctrinal y mstica, pero sin atribuirles un
valor absoluto. Santo Toms ha preferido profundizar las investigaciones sobre la
condicin ontolgica, sobre la actividad cognoscitiva y volitiva y sobre la elevacin
espiritual de estas criaturas puramente espirituales, tanto por su dignidad en la escala de
los seres, como porque en ellos poda profundizar mejor las capacidades y actividades
propias del espritu en el estado puro, sacando de ello no poca luz para iluminar los
problemas de fondo que desde siempre agitan y estimulan el pensamiento humano: el
conocimiento, el amor, la libertad, la docilidad a Dios, la consecucin de su reino.
4. El tema a que hemos aludido podr parecer "lejano" o "menos vital" a la mentalidad del
hombre moderno. Y sin embargo la Iglesia, proponiendo con franqueza toda la verdad
sobre Dios creador incluso de los ngeles, cree prestar un gran servicio al hombre. El
hombre tiene la conviccin de que en Cristo, Hombre-Dios, es l (y no los ngeles) quien
se halla en el centro de la Divina Revelacin. Pues bien, el encuentro religioso con el
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JMJ
mundo de los seres puramente espirituales se convierte en preciosa revelacin de su ser

no slo cuerpo, sino tambin espritu, y de su pertenencia a un proyecto de salvacin
verdaderamente grande y eficaz dentro de una comunidad de seres personales que para
el hombre y con el hombre sirven al designio providencial de Dios.
5. Notamos que la Sagrada Escritura y la Tradicin llaman propiamente ngeles a
aquellos espritus puros que en la prueba fundamental de libertad han elegido a Dios, su
gloria y su reino. Ellos estn unidos a Dios mediante el amor consumado que brota de la
visin beatificante, cara a cara, de la Santsima Trinidad. Lo dice Jess mismo: "Sus
ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que est en los cielos" (Mt 18, 10).
Ese "ver de continuo la faz del Padre" es la manifestacin ms alta de la adoracin de
Dios. Se puede decir que constituye esa "liturgia celeste", realizada en nombre de todo el
universo, a la cual se asocia incesantemente la liturgia terrena de la Iglesia,
especialmente en sus momentos culminantes. Baste recordar aqu el acto con el que la
Iglesia, cada da y cada hora, en el mundo entero, antes de dar comienzo a la plegaria
eucarstica en el corazn de la Santa Misa, se apela "a los ngeles y a los Arcngeles"
para cantar la gloria de Dios tres veces santo, unindose as a aquellos primeros
adoradores de Dios, en el culto y en el amoroso conocimiento del misterio inefable de su
santidad.
6. Tambin segn la Revelacin, los ngeles, que participan en la vida de la Trinidad en la
luz de la gloria, estn tambin llamados a tener su parte en la historia de la salvacin de
los hombres, en los momentos establecidos por el designio de la Providencia Divina. "No
son todos ellos espritus administradores, enviados para servicio a favor de los que han
de heredar la salud?", pregunta el autor de la Carta a los Hebreos (1, 14). Y esto cree y
ensea la Iglesia, basndose en la Sagrada Escritura por la cual sabemos que la tarea de
los ngeles buenos es la proteccin de los hombres y la solicitud por su salvacin.
Hallamos estas expresiones en diversos pasajes de la Sagrada Escritura, como por
ejemplo en el Salmo 90/91, citado ya repetidas veces: "Pues te encomendar a sus
ngeles para que te guarde en todos tus caminos, y ellos te levantarn en sus palmas
para que tus pies no tropiecen en las piedras" (Sal 90/91, 11-12). Jess mismo, hablando
de los nios y amonestando a no escandalizarlos, se apela a "sus ngeles" (Mt 18, 10).
Adems, atribuye a los ngeles la funcin de testigos en el supremo juicio divino sobre la
suerte de quien ha reconocido o renegado a Cristo: "A quien me confesare delante de los
hombres, el Hijo del hombre le confesar delante de los ngeles de Dios. El que me
negare delante de los hombres, ser negado ante los ngeles de Dios" (Lc 12, 8-9; cf. Ap.
3, 5). Estas palabras son significativas porque si los ngeles toman parte en el juicio de
Dios, estn interesados en la vida del hombre.
Inters y participacin que parecen recibir una acentuacin en el discurso escatolgico,
en el que Jess hace intervenir a los ngeles en la parusa, o sea, en la venida definitiva
de Cristo al final de la historia (Cfr. Mt 24, 31; 25, 31. 41).
7. Entre los libros del Nuevo Testamento, los Hechos de los Apstoles nos hacen conocer
especialmente algunos episodios que testimonian la solicitud de los ngeles por el
hombre y su salvacin. As, cuando el ngel de Dios libera a los Apstoles de la prisin
(cf. Act 5, 18-20), y ante todo a Pedro, que estaba amenazado de muerte por la mano de
Herodes (cf. Act 12, 5-10). O cuando gua la actividad de Pedro respecto al centurin
Cornelio, el primer pagano convertido (Act 10, 3-8; 11, 12-13), y anlogamente la actividad
del dicono Felipe en el camino de Jerusaln a Gaza (Act 8, 26-29).
164
JMJ
De estos pocos hechos citados a ttulo de ejemplo, se comprende cmo en la conciencia

de la Iglesia se ha podido formar la persuasin sobre el ministerio confiado a los ngeles
en favor de los hombres. Por ello, la Iglesia confiesa su fe en los ngeles custodios,
venerndolos en la liturgia con una fiesta especial, y recomendando el recurso a su
proteccin con una oracin frecuente, como en la invocacin del "ngel de Dios". Esta
oracin parece atesorar las bellas palabras de San Basilio: "Todo fiel tiene junto a s un
ngel como tutor y pastor, para llevarlo a la vida" (cf. San Basilio, Adv. Eunomium, III, 1;
vase tambin Santo Toms, S.Th. I, q. 11, a.3).
8. Finalmente es oportuno notar que la Iglesia honra con culto litrgico a tres figuras de
ngeles, que en la Sagrada Escritura se les llama con un nombre.
El primero es Miguel Arcngel (cf. Dan 10, 13.20; Ap 12, 7; Jdt. 9). Su nombre expresa
sintticamente la actitud esencial de los espritus buenos: "Mica-El" significa, en efecto:
"quien como Dios?". En este nombre se halla expresada, pues, la eleccin salvfica
gracias a la cual los ngeles "ven la faz del Padre" que est en los cielos.
El segundo es Gabriel: figura vinculada sobre todo al misterio de la Encarnacin del Hijo
de Dios (cf. Lc 1, 19. 26). Su nombre significa: "Mi poder es Dios" o "Poder de Dios",
como para decir que en el culmen de la creacin, la Encarnacin es el signo supremo del
Padre omnipotente.
Finalmente el tercer arcngel se llama Rafael. "Rafa-El" significa: "Dios cura", El se ha
hecho conocer por la historia de Tobas en el antiguo Testamento (cf. Tob 12, 15. 20, etc.),
tan significativa en el hecho de confiar a los ngeles los pequeos hijos de Dios, siempre
necesitados de custodia, cuidado y proteccin
Reflexionando bien se ve que cada una de estas tres figuras: Mica-El, Gabri-El, Rafa-El
reflejan de modo particular la verdad contenida en la pregunta planteada por el autor de la
Carta a los Hebreos: "No son todos ellos espritus administradores, enviados para
servicio en favor de los que han de heredar la salud?" (Heb 1, 14).
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(66) La cada de los ngeles rebeldes Mircoles 13 de agosto de 1986

1. Continuando el tema de las precedentes catequesis dedicadas al artculo de la fe
referente a los ngeles, criaturas de Dios, vamos a explorar el misterio de la libertad que
algunos de ellos utilizaron contra Dios y contra su plan de salvacin respecto a los
hombres.
Como testimonia el Evangelista Lucas en el momento, en el que los discpulos se reunan
de nuevo con el Maestro llenos de gloria por los frutos recogidos en sus primeras tareas
misioneras, Jess pronuncia una frase que hace pensar: "vea yo a Satans caer del cielo
como un rayo" (Lc 10, 18).
Con estas palabras el Seor afirma que el anuncio del reino de Dios es siempre una
victoria sobre el diablo, pero al mismo tiempo revela tambin que la edificacin del reino
est continuamente expuesta a las insidias del espritu del mal. Interesarse por esto,
como tratamos de hacer con la catequesis de hoy, quiere decir prepararse al estado de
lucha que es propio de la vida de la Iglesia en este tiempo final de la historia de la
salvacin (as como afirma el libro del Apocalipsis. cf. 12, 7). Por otra parte, esto ayuda a
aclarar la recta fe de la Iglesia frente a aquellos que la alteran exagerando la importancia
del diablo o de quienes niegan o minimizan su poder maligno.
Las precedentes catequesis sobre los ngeles nos han preparado para comprender la
verdad, que la Sagrada Escritura ha revelado y que la Tradicin de la Iglesia ha
transmitido, sobre Satans, es decir, sobre el ngel cado, el espritu maligno, llamado
tambin diablo o demonio.
2. Esta "cada", que presenta la forma de rechazo de Dios con el consiguiente estado de
"condena", consiste en la libre eleccin hecha por aquellos espritus creados, los cuales
radical e irrevocablemente han rechazado a Dios y su reino, usurpando sus derechos
soberanos y tratando de trastornar la economa de la salvacin y el ordenamiento mismo
de toda la creacin. Un reflejo de esta actitud se encuentra en las palabras del tentador a
los progenitores: "Seris como Dios" o "como dioses" (cf. Gen 3, 5). As el espritu maligno
trata de transplantar en el hombre la actitud de rivalidad, de insubordinacin a Dios y su
oposicin a Dios que ha venido a convertirse en la motivacin de toda su existencia.
3. En el Antiguo Testamento, la narracin de la cada del hombre, recogida en el libro del
Gnesis, contiene una referencia a la actitud de antagonismo que Satans quiere
comunicar al hombre para inducirlo a la transgresin (cf. Gen 3, 5). Tambin en el libro de
Job (cf. Job 1, 11; 2, 5.7), vemos que satans trata de provocar la rebelin en el hombre
que sufre. En el libro de la Sabidura (cf. Sab 2, 24), satans es presentado como el
artfice de la muerte que entra en la historia del hombre juntamente con el pecado.
4. La Iglesia, en el Concilio Lateranense IV (1215), ensea que el diablo (satans) y los
otros demonios "han sido creados buenos por Dios pero se han hecho malos por su
propia voluntad". Efectivamente, leemos en la Carta de San Judas: " ...a los ngeles que
no guardaron su principado y abandonaron su propio domicilio los reserv con vnculos
eternos bajo tinieblas para el juicio del gran da" (Jds 6). As tambin en la segunda Carta
de San Pedro se habla de "ngeles que pecaron" y que Dios "no perdon... sino que,
precipitados en el trtaro, los entreg a las cavernas tenebrosas, reservndolos para el
juicio" (2 Pe 2, 4). Est claro que si Dios "no perdon" el pecado de los ngeles, lo hace
para que ellos permanezcan en su pecado, porque estn eternamente "en las cadenas"
de esa opcin que han hecho al comienzo, rechazando a Dios, contra la verdad del bien
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supremo y definitivo que es Dios mismo. En este sentido escribe San Juan que: "el diablo
desde el principio peca" (1 Jn 3, 8). Y "l es homicida desde el principio y no se mantuvo
en la verdad, porque la verdad no estaba en l" (Jn 8, 44).
5. Estos textos nos ayudan a comprender la naturaleza y la dimensin del pecado de
satans, consistente en el rechazo de la verdad sobre Dios, conocido a la luz de la
inteligencia y de la revelacin como Bien infinito, amor, y santidad subsistente. El pecado
ha sido tanto ms grande cuanto mayor era la perfeccin espiritual y la perspicacia
cognoscitiva del entendimiento anglico, cuanto mayor era su libertad y su cercana a
Dios. Rechazando la verdad conocida sobre Dios con un acto de la propia libre voluntad,
satans se convierte en "mentiroso csmico" y "padre de la mentira" (Jn 8, 44). Por esto
vive la radical e irreversible negacin de Dios y trata de imponer a la creacin, a los otros
seres creados a imagen de Dios, y en particular a los hombres, su trgica "mentira sobre
el Bien" que es Dios. En el libro del Gnesis encontramos una descripcin precisa de esa
mentira y falsificacin de la verdad sobre Dios, que satans (bajo la forma de serpiente)
intenta transmitir a los primeros representantes del gnero humano: Dios sera celoso de
sus prerrogativas e impondra por ello limitaciones al hombre (cf. Gen 3, 5). Satans invita
al hombre a liberarse de la imposicin de este juego, hacindose "como Dios".
6. En esta condicin de mentira existencial satans se convierte segn San Juan
tambin en homicida, es decir, destructor de la vida sobrenatural que Dios haba injertado
desde el comienzo en l y en las criaturas hechas a "imagen de Dios": los otros espritus
puros y los hombres; satans quiere destruir la vida segn la verdad, la vida en la plenitud
del bien, la vida sobrenatural de gracia y de amor. El autor del libro de la Sabidura
escribe:" ...por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que
le pertenecen" (Sab 2, 24). En el Evangelio Jesucristo amonesta: "...temed ms bien a
aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena" (Mt 10, 28).
7. Como efecto del pecado de los progenitores, este ngel cado ha conquistado en cierta
medida el dominio sobre el hombre. Esta es la doctrina constantemente confesada y
anunciada por la Iglesia, y que el Concilio de Trento ha confirmado en el tratado sobre el
pecado original (cf. DS 1511): Dicha doctrina encuentra dramtica expresin en la liturgia
del bautismo, cuando se pide al catecmeno que renuncie al demonio y a sus
seducciones.
Sobre este influjo en el hombre y en las disposiciones de su espritu (y del cuerpo)
encontramos varias indicaciones en la Sagrada Escritura, en la cual satans es llamado
"el prncipe de este mundo" (cf. Jn 12, 31; 14, 30;16, 11) e incluso "el Dios de este
siglo" (2 Cor 4, 4). Encontramos muchos otros nombres que describen sus nefastas
relaciones con el hombre: "Belceb" o "Belial", "espritu inmundo", "tentador", "maligno" y
finalmente "anticristo" (1 Jn 4, 3). Se le compara a un "len" (1 Pe 5, 8), a un "dragn" (en
el Apocalipsis) y a una "serpiente" (Gen 3). Muy frecuentemente para nombrarlo se ha
usado el nombre de "diablo" del griego "diaballein" (del cual "diabolos"), que quiere decir:
causar la destruccin, dividir, calumniar, engaar. Y a decir verdad, todo esto sucede
desde el comienzo por obra del espritu maligno que es presentado en la Sagrada
Escritura como una persona, aunque se afirma que no est solo: "somos muchos",
gritaban los diablos a Jess en la regin de las gerasenos (Mc 5, 9); "el diablo y sus
ngeles", dice Jess en la descripcin del juicio futuro (cf. Mt 25, 41).
8. Segn la Sagrada Escritura, y especialmente el Nuevo Testamento, el dominio y el
influjo de Satans y de los dems espritus malignos se extiende al mundo entero.
Pensemos en la parbola de Cristo sobre el campo (que es el mundo), sobre la buena
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semilla y sobre la mala semilla que el diablo siembra en medio del grano tratando de
arrancar de los corazones el bien que ha sido "sembrado" en ellos (cf. Mt 13, 38-39).
Pensemos en las numerosas exhortaciones a la vigilancia (cf. Mt 26, 41; 1 Pe 5, 8), a la
oracin y al ayuno (cf. Mt 17, 21). Pensemos en esta fuerte afirmacin del Seor: "Esta
especie (de demonios) no puede ser expulsada por ningn medio sino es por la
oracin" (Mc 9, 29). La accin de Satans consiste ante todo en tentar a los hombres para
el mal, influyendo sobre su imaginacin y sobre las facultades superiores para poder
situarlos en direccin contraria a la ley de Dios. Satans pone a prueba incluso a Jess
(cf. Lc 4, 3-13) en la tentativa extrema de contrastar las exigencias de la economa de la
salvacin tal como Dios le ha preordenado.
No se excluye que en ciertos casos el espritu maligno llegue incluso a ejercitar su influjo
no slo sobre las cosas materiales, sino tambin sobre el cuerpo del hombre, por lo que
se habla de "posesiones diablicas" (cf. Mc 5, 2-9). No resulta siempre fcil discernir lo
que hay de preternatural en estos casos, ni la Iglesia condesciende o secunda fcilmente
la tendencia a atribuir muchos hechos e intervenciones directas al demonio; pero en lnea
de principio no se puede negar que, en su afn de daar y conducir al mal, Satans
pueda llegar a esta extrema manifestacin de su superioridad.
9. Debemos finalmente aadir que las impresionantes palabras del Apstol Juan: "El
mundo todo est bajo el maligno" (1 Jn 5, 19), aluden tambin a la presencia de Satans
en la historia de la humanidad, una presencia que se hace ms fuerte a medida que el
hombre y la sociedad se alejan de Dios. El influjo del espritu maligno puede "ocultarse"
de forma ms profunda y eficaz: pasar inadvertido corresponde a sus "intereses": La
habilidad de Satans en el mundo es la de inducir a los hombres a negar su existencia en
nombre del racionalismo y de cualquier otro sistema de pensamiento que busca todas las
escapatorias con tal de no admitir la obra del diablo. Sin embargo, no presupone la
eliminacin de la libre voluntad y de la responsabilidad del hombre y menos an la
frustracin de la accin salvfica de Cristo. Se trata ms bien de un conflicto entre las
fuerzas oscuras del mal y las de la redencin. Resultan elocuentes a este propsito las
palabras que Jess dirigi a Pedro al comienzo de la pasin:" ...Simn, Satans os busca
para ahecharos como trigo; pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe" (Lc 22,
31).
Comprendemos as por que Jess en la plegaria que nos ha enseado, el "Padrenuestro",
que es la plegaria del reino de Dios, termina casi bruscamente, a diferencia de tantas
otras oraciones de su tiempo, recordndonos nuestra condicin de expuestos a las
insidias del Mal-Maligno. El cristiano, dirigindose al Padre con el espritu de Jess e
invocando su reino, grita con la fuerza de la fe: no nos dejes caer en la tentacin, lbranos
del Mal, del Maligno. Haz, oh Seor, que no cedamos ante la infidelidad a la cual nos
seduce aquel que ha sido infiel desde el comienzo.
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(67) La victoria de Cristo sobre el espritu del mal Mircoles 20 de agosto de 1986
1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador de las cosas "invisibles", nos ha llevado a
iluminar y vigorizar nuestra fe por lo que respecta a la verdad sobre el maligno o Satans,
no ciertamente querido por Dios, sumo Amor y Santidad, cuya Providencia sapiente y
fuerte sabe conducir nuestra existencia a la victoria sobre el prncipe de las tinieblas.
Efectivamente, la fe de la Iglesia nos ensea que la potencia de Satans no es infinita. El
es slo una creatura, potente en cuanto espritu puro, pero siempre una creatura, con los
lmites de la creatura, subordinada al querer y el dominio de Dios. Si Satans obra en el
mundo por su odio contra Dios y su reino, ello es permitido por la Divina Providencia que
con potencia y bondad ("fortiter et suaviter") dirige la historia del hombre y del mundo. Si
la accin de Satans ciertamente causa muchos daos de naturaleza espiritual e
indirectamente de naturaleza tambin fsica a los individuos y a la sociedad, l no
puede, sin embargo, anular la finalidad definitiva a la que tienden el hombre y toda la
creacin, el bien. El no puede obstaculizar la edificacin del reino de Dios, en el cual se
tendr, al final, la plena actuacin de la justicia y del amor del Padre hacia las creaturas
eternamente "predestinadas" en el Hijo-Verbo, Jesucristo. Ms an, podemos decir con
San Pablo que la obra del maligno concurre para el bien y sirve para edificar la gloria de
los "elegidos" (cf. 2 Tim 2, 10).
2. As toda la historia de la humanidad se puede considerar en funcin de la salvacin
total, en la cual est inscrita la victoria de Cristo sobre "el prncipe de este mundo" (Jn 12,
31; 14, 30; 16, 11). "Al Seor tu Dios adorars y a l slo servirs" (Lc 4, 8), dice
terminantemente Cristo a Satans. En un momento dramtico de su ministerio, a quienes
lo acusaban de manera descarada de expulsar los demonios porque estaba aliado de
Belceb, jefe de los demonios, Jess responde con aquellas palabras severas y
confortantes a la vez :"Todo reino en s dividido ser desolado y toda ciudad o casa en s
dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans, est dividido contra s: cmo, pues,
subsistir su reino?... Mas si yo arrojo a los demonios con el poder del espritu de Dios,
entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mt 12, 25-26. 28). "Cuando un
hombre fuerte bien armado guarda su palacio, seguros estn sus bienes; pero si llega uno
ms fuerte que l, le vencer, le quitar las armas en que confiaba y repartir sus
despojos" (Lc 11, 21-22).
Las palabras pronunciadas por Cristo a propsito del tentador encuentran su
cumplimiento histrico en la cruz y en la resurreccin del Redentor. Como leemos en la
Carta a los Hebreos, Cristo se ha hecho partcipe de la humanidad hasta la cruz "para
destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a
aquellos que estaban toda la vida sujetos a servidumbre" (Heb 2, 14-15). Esta es la gran
certeza de la fe cristiana: "El prncipe de este mundo est ya juzgado" (Jn 16, 11); "Y para
esto apareci el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo" (1 Jn 3, 8), como nos
atestigua San Juan. As, pues, Cristo crucificado y resucitado se ha revelado como el
"ms fuerte" que ha vencido "al hombre fuerte", el diablo, y lo ha destronado.
De la victoria de Cristo sobre el diablo participa la Iglesia: Cristo, en efecto, ha dado a sus
discpulos el poder de arrojar los demonios (cf. Mt 10, 1, y paral.; Mc 16, 17). La Iglesia
ejercita tal poder victorioso mediante la fe en Cristo y la oracin (cf. Mc 9, 29; Mt 17, 19
ss.), que en casos especficos puede asumir la forma del exorcismo.
3. En esta fase histrica de la victoria de Cristo se inscribe el anuncio y el inicio de la
victoria final, la parusa, la segunda y definitiva venida de Cristo al final de la historia,
venida hacia la cual est proyectada la vida del cristiano. Tambin si es verdad que la
169
JMJ
historia terrena contina desarrollndose bajo el influjo de "aquel espritu que como dice
San Pablo ahora acta en los que son rebeldes" (Ef 2, 2), los creyentes saben que
estn llamados a luchar para el definitivo triunfo del bien: "No es nuestra lucha contra la
sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los
dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus malos de los aires" (Ef 6, 12).
4. La lucha, a medida que se avecina el final, se hace en cierto sentido siempre ms
violenta, como pone de relieve especialmente el Apocalipsis, el ltimo libro del Nuevo
Testamento (cf. Ap 12, 7-9). Pero precisamente este libro acenta la certeza que nos es
dada por toda la Revelacin divina: es decir, que la lucha se concluir con la definitiva
victoria del bien. En aquella victoria, precontenida en el misterio pascual de Cristo, se
cumplir definitivamente el primer anuncio del Gnesis, que con un trmino significativo
es llamado proto-Evangelio, con el que Dios amonesta a la serpiente: "Pongo perpetua
enemistad entre ti y la mujer" (Gen 3, 15). En aquella fase definitiva, completando el
misterio de su paterna Providencia, "liberar del poder de las tinieblas" a aquellos que
eternamente ha "predestinado en Cristo" y les "transferir al reino de su Hijo
predilecto" (cf. Col 1, 13-14). Entonces el Hijo someter al Padre tambin el universo,
para que "sea Dios en todas las cosas" (1 Cor 15, 28).
5. Con sta se concluyen las catequesis sobre Dios Creador de las "cosas visibles e
invisibles", unidas en nuestro planteamiento con la verdad sobre la Divina Providencia.
Aparece claro a los ojos del creyente que el misterio del comienzo del mundo y de la
historia se une indisolublemente con el misterio del final, en el cual la finalidad de todo lo
creado llega a su cumplimiento. El Credo, que une as orgnicamente tantas verdades, es
verdaderamente la catedral armoniosa de la fe.
De manera progresiva y orgnica hemos podido admirar estupefactos el gran misterio de
la inteligencia y del amor de Dios, en su accin creadora, hacia el cosmos, hacia el
hombre, hacia el mundo de los espritus puros. De tal accin hemos considerado la matriz
trinitaria, su sapiente finalidad relacionada con la vida del hombre, verdadera "imagen de
Dios", a su vez llamado a volver a encontrar plenamente su dignidad en la contemplacin
de la gloria de Dios.
Hemos recibido luz sobre uno de los mximos problemas que inquietan al hombre e
invaden su bsqueda de la verdad: el problema del sufrimiento y del mal. En la raz no
est una decisin errada o mala de Dios, sino su opcin, y en cierto modo su riesgo, de
crearnos libres para tenernos como amigos. De la libertad ha nacido tambin el mal. Pero
Dios no se rinde, y con su sabidura transcendente, predestinndonos a ser sus hijos en
Cristo, todo lo dirige con fortaleza y suavidad, para que el bien no sea vencido por el mal.
Debemos ahora dejarnos guiar por la Divina Revelacin en la exploracin de otros
misterios de nuestra salvacin. Mientras tanto hemos acogido una verdad que debe estar
en el corazn de cada cristiano: cmo existen espritus puros, creaturas de Dios,
inicialmente todos buenos, y despus por una opcin de pecado se dividieron
irremediablemente en ngeles de luz y en ngeles de tinieblas. Y mientras la existencia
de los ngeles malos nos pide a nosotros el sentido de la vigilancia para no caer en sus
halagos, estamos ciertos de que la victoriosa potencia de Cristo Redentor circunda
nuestra vida para que tambin nosotros mismos seamos vencedores. En esto estamos
vlidamente ayudados por los ngeles buenos, mensajeros del amor de Dios, a los cuales
amaestrados por la tradicin de la Iglesia, dirigimos nuestra oracin: "ngel de Dios, que
eres mi custodio, ilumname, custdiame, rgeme y gobirname, ya que he sido confiado a
tu piedad celeste. Amn".
170
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SECCIN V: LA CADA DEL HOMBRE Y EL PECADO ORIGINAL

(68) El mal en el hombre y en el mundo y el plan divino de salvacin Mircoles 27 de
agosto de 1986
1. Despus de la catequesis sobre Dios Uno y Trino, Creador y Providente, Padre y Seor
del universo, comenzamos otra serie de catequesis sobre Dios Salvador.
El punto fundamental de referencia de estas catequesis est constituido por los Smbolos
de la fe, sobre todo por el ms antiguo, que es llamado el Smbolo Apostlico, y por el
llamado Niceno-Constantinopolitano. Son los Smbolos ms conocidos y ms usados en
la Iglesia, especialmente en las "oraciones del cristiano" el primero, y en la liturgia el
segundo. Los dos textos tienen una disposicin anloga en el contenido, en el cual es
caracterstico el pasaje de los artculos que hablan de Dios, Padre Omnipotente, Creador
del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles, y de los que hablan de
Jesucristo.
El Smbolo Apostlico es conciso: (yo creo) "en Jesucristo, su nico Hijo, (de Dios),
nuestro Seor, que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo, naci de Santa
Mara Virgen...", etc.
El Smbolo Niceno-Constantinopolitano ampla, en cambio, notablemente la profesin de
fe en la divinidad de Cristo, Hijo de Dios, "nacido del Padre antes de todos los siglos...
engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre", el cual -y he aqu el paso
al misterio de la encarnacin del Verbo- "por nosotros los hombres y por nuestra salvacin
baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo
hombre". Y a este punto entre ambos Smbolos presentan los elementos del misterio
pascual de Jesucristo y anuncian su nueva venida para el juicio.
Sucesivamente los dos Smbolos profesan la fe en el Espritu Santo. Es necesario, por
tanto, subrayar que su estructura esencial es trinitaria: Padre-Hijo-Espritu Santo. Al
mismo tiempo en ellos estn inscritos los elementos ms salientes de lo que constituye la
accin "hacia fuera" (ad extra) de la Santsima Trinidad: por eso hablan primero del
misterio de la creacin (del Padre Creador), y seguidamente de los misterios de la
redencin (del Hijo Redentor), y de la santificacin (del Espritu Santo Santificador).
2. He aqu por qu siguiendo los Smbolos, despus del ciclo de las catequesis referentes
al misterio de la creacin, o mejor, referentes a Dios como creador de todas las cosas,
pasamos ahora a un ciclo de catequesis que se refieren al misterio de la redencin, o
mejor, a Dios como Redentor del hombre y del mundo. Y sern catequesis sobre
Jesucristo (cristologa), porque la obra de la redencin, aunque pertenece (como tambin
la obra de la creacin) a Dios Uno y Trino, ha sido realizada en el tiempo por Jesucristo,
Hijo de Dios que se ha hecho hombre para salvarnos.
Observamos enseguida que en este mbito del misterio de la redencin, la cristologa se
sita en el terreno de la "antropologa" y de la historia. Efectivamente, el Hijo
consubstancial al Padre, que por obra del Espritu Santo se hace hombre naciendo de la
Virgen Mara, entra en la historia de la humanidad en el contexto de todo el cosmos
creado. Se hace hombre "por nosotros los hombres (propter nos homines) y por nuestra
salvacin" (et propter nostram salutem). El misterio de la Encarnacin (et incarnatus est)
es visto por los Smbolos en funcin de la redencin. Segn la revelacin y la fe de la
Iglesia, ello tiene por tanto un sentido salvfico (sotereologa).
171
JMJ
3. Por esta razn los Smbolos, al colocar el misterio de la Encarnacin salvfica en el

escenario de la historia, tocan a la realidad del mal, y en primer lugar la del pecado.
Efectivamente, salvacin significa sobre todo liberacin del mal, y, en particular, liberacin
del pecado, aunque si obviamente el alcance del termino no se reduce a eso, sino que
abraza la riqueza de la vida divina que Cristo ha trado al hombre. Segn la Revelacin, el
pecado es el mal principal y fundamental porque en l est contenido el rechazo de la
voluntad de Dios, de la verdad y de la Santidad de Dios, de su paterna bondad, como se
ha revelado ya en la obra de la creacin y sobre todo en la creacin de los seres
racionales y libres, hechos "a imagen y semejanza" del Creador. Precisamente esta
"imagen y semejanza" es usada contra Dios, cuando el ser racional con la propia libre
voluntad rechaza la finalidad del ser y del vivir que Dios ha establecido para la criatura. En
el pecado est, por tanto, contenida una deformacin particularmente profunda del bien
creado, especialmente en un ser, que, como el hombre, es imagen y semejanza de Dios.
4. El misterio de la redencin est, en su misma raz, unido de hecho con la realidad del
pecado del hombre. Por eso, al explicar con una catequesis sistemtica los artculos de
los Smbolos que hablan de Jesucristo, en el cual y por el cual Dios ha obrado la
salvacin, debemos afrontar, ante todo, el tema del pecado, esa realidad oscura difundida
en el mundo creado por Dios, la cual constituye la raz de todo el mal que hay en el
hombre y, se puede decir, en la creacin. Slo por este camino es posible comprender
plenamente el significado del hecho de que, segn la Revelacin, el Hijo de Dios se ha
hecho hombre "por nosotros los hombres" y "por nuestra salvacin". La historia de la
salvacin presupone "de facto" la existencia del pecado en la historia de la humanidad,
creada por Dios. La salvacin, de la que habla la divina Revelacin, es ante todo la
liberacin de ese mal que es el pecado. Es esta una verdad central en la soteriologa
cristiana: "propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis".
Y aqu debemos observar que, en consideracin de la centralidad de la verdad sobre la
salvacin en toda la Revelacin divina y, con otras palabras, en consideracin de la
centralidad del misterio de la redencin, tambin la verdad sobre el pecado forma parte
del ncleo central de la fe cristiana. S, pecado y redencin son trminos correlativos en la
historia de la salvacin. Es necesario, por tanto, reflexionar ante todo sobre la verdad del
pecado para poder dar un sentido justo a la verdad de la redencin operada por
Jesucristo, que profesamos en el Credo. Se puede decir que es la lgica interior de la
Revelacin y de la fe, expresada en los Smbolos, la que se nos impone al ocuparnos en
estas catequesis ante todo del pecado.
5. A este tema nos hemos preparado, en cierto sentido, por el ciclo de catequesis sobre la
Divina Providencia. "Todo lo que ha creado, Dios lo conserva y lo dirige con su
Providencia", como ensea el Concilio Vaticano I, que cita el libro de la Sabidura: "Se
extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad" (cf. Sab 8, 1;
DS 3003).
Al afirmar este cuidado universal de las cosas, que Dios conserva y conduce con mano
potente y con ternura de Padre, dicho Concilio precisa que la Providencia Divina abraza
de modo particular todo lo que los seres racionales libres introducen en la obra de la
creacin. As se sabe que ello consiste en actos de sus facultades, que pueden ser
conformes o contrarios a la voluntad divina; por tanto tambin el pecado.
172
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Como se ve, la verdad sobre la Divina Providencia nos permite ver tambin el pecado en
una justa perspectiva. Y bajo esta luz los Smbolos nos ayudan a considerarlo. En
realidad, digmoslo desde la primera catequesis sobre el pecado, los Smbolos de la Fe
apenas si tocan este tema. Pero precisamente por esto nos sugieren examinar el pecado
desde el punto de vista del misterio de la redencin, en la soteriologa. Y entonces
podemos enseguida aadir que si la verdad sobre la creacin, y todava ms su Divina
Providencia, nos permiten acercarnos al problema del mal y, especialmente, del pecado
con claridad de visin y de precisin de trminos en base a la revelacin de la infinita
bondad de Dios, la verdad sobre la redencin nos har confesar con el Apstol: "Ubi
abundavit delictum, superabundavit gratia": "Donde abund el pecado, sobreabund la
gracia" (Rom 5, 20), porque nos har descubrir mejor la misteriosa conciliacin, en Dios,
de la justicia y de la misericordia, que son las dos dimensiones de esa su bondad.
Podemos, por tanto, decir desde ahora que la realidad del pecado se convierte, a la luz de
la redencin, en ocasin para un conocimiento ms profundo del misterio de Dios: de Dios
que es amor (1 Jn 4, 16 ).
La fe nos pone as en atento dilogo con tantas voces de la filosofa, de la literatura, de
las grandes religiones, que tratan no poco de las races del mal y del pecado, y con
frecuencia ansan una luz de redencin. Y precisamente a este terreno comn la fe
cristiana trata de llevar a todos la verdad y la gracia de la divina Revelacin.
173
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(69) El pecado del hombre y el estado de justicia original Mircoles 3 de septiembre de

1986
1. Los Smbolos de la Fe son muy parcos al hablar del pecado; en la Sagrada Escritura,
por el contrario, el trmino y el concepto de "pecado" se sita entre aquellos que se
repiten con mayor frecuencia. Lo cual demuestra que la Sagrada Escritura es ciertamente
el libro de Dios y sobre Dios, pero tambin es un gran libro sobre el hombre, considerado
en su condicin existencial, cual resulta de la experiencia.
De hecho el pecado forma parte del hombre y de su existencia: no se puede ignorar o dar
a esta realidad oscura otros nombres, otras interpretaciones, como ha ocurrido en las
corrientes del iluminismo o del secularismo. Si se admite el pecado, se reconoce al mismo
tiempo una profunda relacin del hombre con Dios, pues al margen de esta relacin
hombre-Dios el mal del pecado no se presenta en su verdadera dimensin, aun cuando
siga estando presente obviamente en la vida del hombre y en la historia. El pecado pesa
con tanta mayor fuerza sobre el hombre como realidad oscura y nefasta cuando menos se
le conozca y reconozca, cuando menos se le identifique en su esencia de rechazo y
oposicin frente a Dios. Sujeto y artfice de esta opcin es naturalmente el hombre, que
puede rechazar el dictamen de la propia conciencia, aun sin referirse directamente a Dios;
pero este gesto insano y nefasto adquiere su significacin negativa slo cuando se
contempla sobre el trasfondo de la relacin del hombre con Dios.
2. Por esta razn, en la Sagrada Escritura se describe el primer pecado en el contexto del
misterio de la creacin. Dicho de otro modo: el pecado cometido en los comienzos de la
historia humana es presentado en el trasfondo de la creacin, es decir, de la donacin de
la existencia por parte de Dios. El hombre, en el contexto del mundo visible, recibe la
existencia como don en cuanto "imagen y semejanza de Dios", o sea, en su condicin de
ser racional, dotado de inteligencia y voluntad: y a ese nivel de donacin creadora por
parte de Dios se explica mejor incluso la esencia del pecado del "principio" como opcin
tomada por el hombre con el mal uso de sus facultades.
No hace falta decir que aqu no hablamos de los comienzos de la historia en cuanto tal y
como los describe hipotticamente la ciencia, sino del "principio" tal como se presenta
en las paginas de la Escritura. Esta descubre en ese "principio" el origen del mal moral,
que la humanidad experimenta incesantemente, y lo identifica como "pecado".
3. El libro del Gnesis, en el primer relato de la obra de la creacin (Gen 1, 1-28), que es
cronolgicamente posterior al relato del Gen 2, 4-15, relata la "bondad" originaria de todo
lo creado y de modo especial la "bondad" del hombre, creado por Dios "varn y
mujer" (Gen 1, 27). Al describir la creacin se inserta varias veces la siguiente
constatacin: "Vio Dios ser bueno" (cf. Gen 1, 12. 18. 21. 25), y, por ltimo, tras la
creacin del hombre: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho" (Gen 1, 31). Puesto
que se trata del ser creado a imagen de Dios, es decir, racional y libre, la frase alude a la
"bondad" propia de ese ser segn el designio del Creador.
4. En esto se basa la verdad de fe, enseada por la Iglesia, sobre la inocencia original del
hombre, sobre su justicia original (iustitia originalis), como se deduce de la descripcin
que el Gnesis hace del hombre salido de las manos de Dios y que vive en total
familiaridad con l (cf. Gen 2, 8-25); tambin el libro del Eclesiasts dice que "Dios hizo
recto al hombre" (Ecl 7, 29). Si el Concilio de Trento ensea que el primer Adn perdi la
santidad y la justicia en la que haba sido constituido ("Primum hominem Adam...,
sanctitatem et iustitiam, in qua constituitus fuerat, amisisse": Decr. de pecc. origi., DS
174
JMJ
1511), esto quiere decir que antes del pecado el hombre posea la gracia santificante con
todos los dones sobrenaturales que hacen al hombre "justo" ante Dios.
Con expresin sinttica, todo esto se puede expresar diciendo que, al principio, el hombre
viva en amistad con Dios.
5. A la luz de la Biblia, el estado del hombre antes del pecado se presentaba como una
condicin de perfeccin original, expresada, en cierto modo, en la imagen del "paraso"
que nos ofrece el Gnesis. Si nos preguntamos cul era la fuente de dicha perfeccin, la
respuesta es que sta se hallaba sobre todo en la amistad con Dios mediante la gracia
santificante y en aquellos dones, llamados en el lenguaje teolgico "preternaturales", y
que el hombre perdi por el pecado. Gracias a estos dones divinos, el hombre, que
estaba unido en amistad y armona con su Principio, posea y mantena en s mismo el
equilibrio interior y no senta angustia ante la perspectiva de la decadencia y de la muerte.
El "dominio" sobre el mundo que Dios le haba dado al hombre desde el principio, se
realizaba ante todo en el mismo hombre como dominio de s mismo. Y, con este
autodominio y equilibrio se posea la "integridad" de la existencia (integritas), en el sentido
de que el hombre estaba ntegro y ordenado en todo su ser, ya que se hallaba libre de la
triple concupiscencia que lo doblega ante los placeres de los sentidos, a la
concupiscencia de los bienes terrenos y a la afirmacin de s mismo contra los
dictmenes de la razn.
Por ello tambin haba orden en la relacin con el otro, en aquella comunin e intimidad
que hace felices: como en la relacin inicial entre el hombre y la mujer, Adn y Eva,
primera pareja y tambin primer ncleo de la sociedad humana. Desde este punto de vista
resulta muy elocuente aquella breve frase del Gnesis: "Estaban ambos desnudos, el
hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello" (Gen 2, 25).
6. La presencia de la justicia original y de la perfeccin en el hombre, creado a imagen de
Dios, que conocemos por la Revelacin, no exclua que este hombre, en cuanto criatura
dotada de libertad, fuera sometido desde el principio, como los dems seres espirituales,
a la prueba de la libertad. La misma Revelacin que nos permite conocer el estado de
justicia original del hombre antes del pecado en virtud de su amistad con Dios, de la cual
derivaba la felicidad del existir, nos pone al corriente de la prueba fundamental reservada
al hombre y en la cual fracas.
7. En Gnesis se describe esta prueba como una prohibicin de comer los frutos "del
rbol de la ciencia del bien y del mal". He aqu el texto: "El Seor Dios dio este mandato al
hombre: De todos los rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia del
bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente morirs" (Gen 2,
16-17).
Esto significa que el Creador se revela, desde el principio, a un ser racional y libre como
Dios de la Alianza y, por consiguiente, de la amistad y de la alegra, pero tambin como
fuente del bien y, por tanto, de la distincin entre el bien y el mal en sentido moral. El rbol
de la ciencia del bien y del mal evoca simblicamente el lmite insuperable que el hombre,
en cuanto criatura, debe reconocer y respetar. El hombre depende del Creador y se halla
sujeto a las leyes sobre cuya base el Creador ha constituido el orden del mundo creado
por l, el orden esencial de la existencia (ordo rerum); y, por consiguiente, tambin se
halla sujeto a los normas morales que regulan el uso de la libertad. La prueba primordial
se dirige, por tanto, a la voluntad libre del hombre, a su libertad. Confirmar el hombre
con su conducta el orden fundamental de la creacin, reconociendo la verdad de que
175
JMJ
tambin l ha sido creado, la verdad de la dignidad que le pertenece en cuanto imagen de

Dios, y al mismo tiempo la verdad de su lmite en cuanto criatura?.
Desgraciadamente conocemos el resultado de la prueba: el hombre fracas. Nos lo dice
la Revelacin. Pero esta triste noticia nos la da en el contexto de la verdad de la
redencin, permitindonos as que miremos confiadamente a nuestro Creador y Seor
misericordioso.
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(70) El primer pecado en la historia del hombre "peccatum originale" Mircoles 10 de

septiembre de 1986
1. En el contexto de la creacin y de la concesin de los dones con los que Dios
constituye al hombre en el estado de santidad y de justicia original, la descripcin del
primer pecado que encontramos en el tercer captulo del Gnesis, adquiere mayor
claridad. Es obvio que esta descripcin, que se centra en la transgresin de la prohibicin
divina de comer "los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal", debe ser
interpretada teniendo en cuenta el carcter especfico del texto antiguo y, particularmente,
el gnero literario al que pertenece. Pero, incluso teniendo presente esta exigencia
cientfica en el estudio del primer libro de la Sagrada Escritura, no se puede negar que un
primer elemento seguro del mismo salta a la vista debido al carcter especfico de aquella
narracin del pecado: dicho carcter consiste en que se trata de un acontecimiento
primordial, es decir, de un hecho, que, de acuerdo con la Revelacin, aconteci en los
comienzos de la historia del hombre. Precisamente por ello, el texto presenta otro
elemento cierto: es decir, el sentido fundamental y decisivo de aquel acontecimiento para
las relaciones entre el hombre y Dios y, en consecuencia, para la "situacin" interior del
mismo hombre, para las recprocas relaciones entre los hombres y, en general, para la
relacin del hombre con el mundo.
2. El hecho que realmente importa, bajo las formas descriptivas, es de naturaleza moral y
se inscribe en las races mismas del espritu humano. Un hecho que da lugar a un cambio
fundamental de la "situacin": el hombre es lanzado fuera del estado de justicia original
para encontrarse en el estado de pecaminosidad (status naturae lapsae); un estado que
lleva consigo el pecado y conoce la tendencia al pecado. Desde ese momento, toda la
historia de la humanidad sentir el peso de este estado. El primer ser humano (hombre y
mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no slo para s mismo, sino, en
cuanto cabeza de la humanidad, para todos sus descendientes. As, pues, con el pecado
que lo estableci en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en
desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus descendientes. En esta
privacin de la gracia, aadida a la naturaleza, se sita la esencia del pecado original
como herencia de los primeros padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la
Revelacin.
3. Entenderemos mejor el carcter de esta herencia si analizamos el relato del tercer
captulo del Gnesis sobre el primer pecado. El relato comienza con el coloquio que el
tentador, presentado en forma de serpiente, tiene con la mujer. Este dato es
completamente nuevo. Hasta ahora el libro del Gnesis no haba hablado de que en el
mundo creado existieran otros seres inteligentes y libres fuera del hombre y de la mujer.
La descripcin de la creacin en los captulos 1 y 2 del Gnesis se refiere, en efecto, al
mundo de los "seres visibles". El tentador pertenece al mundo de los "seres invisibles",
puramente espirituales, si bien, durante este coloquio, la Biblia lo presenta bajo forma
visible. Esta primera aparicin del espritu maligno en una pgina bblica, es preciso
considerarla en el contexto de cuanto encontramos sobre este tema en los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento. (Ya lo hemos hecho en las catequesis precedentes).
Singularmente elocuente en este sentido es el libro del Apocalipsis (el ltimo de la
Sagrada Escritura), segn el cual sobre la tierra es arrojado "el dragn grande, la antigua
serpiente (una alusin explcita a Gen 3), llamada Diablo y Satans, que extrava a toda la
redondez de la tierra" (Ap 12, 9). Por el hecho de que "extrava a toda la redondez de la
tierra", en otro texto se le llama "padre de la mentira" (Jn 8, 44).
177
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4. El pecado humano de los comienzos, el pecado primordial al cual se refiere el relato de

Gen 3, acontece por influencia de este ser.
La "serpiente antigua" provoca a la mujer: " 'Con que os ha mandado Dios que no
comis de los rboles del paraso?'. Y respondi la mujer a la serpiente: Del fruto de los
rboles del paraso comemos, pero del fruto del que est en medio del paraso nos ha
dicho Dios: 'No comis de l, ni lo toquis siquiera, no vayis a morir'. Y dijo la serpiente a
la mujer: 'No, no moriris; es que sabe Dios que el da que de l comis se os abrirn los
ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal' " (Gen 3, 1-5).
5. No es difcil descubrir en este texto los problemas esenciales de la vida del hombre
ocultos en un contenido aparentemente tan sencillo. El comer o no comer del fruto de
cierto rbol puede parecer una cuestin irrelevante. Sin embargo, el rbol "de la ciencia
del bien y del mal" significa el primer principio de la vida humana, al que se une un
problema fundamental.
El tentador lo sabe muy bien, por ello dice: "El da que de l comiereis... seris como Dios,
conocedores del bien y del mal". El rbol significa, por consiguiente, el lmite
infranqueable para el hombre y para cualquier criatura, incluso para la ms perfecta. La
criatura es siempre, en efecto, slo una criatura, y no Dios. No puede pretender de ningn
modo ser "como Dios", "conocedora del bien y del mal" como Dios. Slo Dios es la fuente
de todo ser, slo Dios es la Verdad y la Bondad absolutas, en quien se miden y en quien
se distingue el bien del mal. Slo Dios es el Legislador eterno, de quien deriva cualquier
ley en el mundo creado, y en particular la ley de la naturaleza humana (lex naturae). El
hombre, en cuanto criatura racional, conoce esta ley y debe dejarse guiar por ella en la
propia conducta. No puede pretender establecer l mismo la ley moral, decidir por s
mismo lo que est bien y lo que est mal, independientemente del Creador, ms an,
contra el Creador. No puede, ni el hombre ni ninguna otra criatura, ponerse en el lugar de
Dios, atribuyndose el dominio del orden moral, contra la constitucin ontolgica misma
de la creacin, que se refleja en la esfera psicolgico-tica con los imperativos
fundamentales de la conciencia y, en consecuencia, de la conducta humana.
6. En el relato del Gnesis, bajo la apariencia de una trama irrelevante, a primera vista, se
encuentra, pues, el problema fundamental del hombre, ligado a su misma condicin de
criatura: el hombre como ser racional debe dejarse guiar por la "Verdad primera", que es,
por lo dems, la verdad de su misma existencia. El hombre no puede pretender
constituirse l mismo en el lugar que corresponde a esta verdad o ponerse a su mismo
nivel. Cuando se pone en duda este principio, se conmueve, en la raz misma del actuar
humano, el fundamento de la "justicia" de la criatura en relacin con el Creador. Y de
hecho el tentador, "padre de la mentira", insinuando la duda sobre la verdad de la relacin
con Dios, cuestiona el estado de justicia original. Por su parte el hombre, cediendo al
tentador, comete un pecado personal y determina en la naturaleza humana el estado de
pecado original.
7. Tal como aparece en el relato bblico, el pecado humano no tiene su origen primero en
el corazn (y la conciencia) del hombre, no brota de una iniciativa espontnea del
hombre. Es, en cierto sentido, el reflejo y la consecuencia del pecado ocurrido ya
anteriormente en el mundo de los seres invisibles. A este mundo pertenece el tentador, "la
serpiente antigua". Ya antes ("antiguamente") estos seres dotados de conciencia y de
libertad haban sido "probados" para que optaran de acuerdo con su naturaleza
puramente espiritual. En ellos haba surgido la "duda" que, como dice el tercer captulo del
Gnesis, inyecta el tentador en los primeros padres. Ya antes, aquellos seres haban
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sospechado y haban acusado a Dios, que, en cuanto Creador es la sola fuente de la

donacin del bien a todas las criaturas y, especialmente, a las criaturas espirituales.
Haban contestado la verdad de la existencia, que exige la subordinacin total de la
criatura al Creador. Esta verdad haba sido suplantada por una sospecha originaria, que
los haba conducido a hacer de su propio espritu el principio y la regla de la libertad.
Ellos haban sido los primeros en pretender poder "ser conocedores del bien y del mal
como Dios", y se haban elegido a s mismos en contra de Dios, en lugar de elegirse a s
mismos "en Dios", segn las exigencias de su ser de criaturas: porque, "Quin como
Dios?". Y el hombre, al ceder a la sugerencia del tentador, se hizo secuaz y cmplice de
los espritus rebeldes.
8. Las palabras, que, segn Gen 3, oy el primer hombre junto al "rbol de la ciencia del
bien y del mal", esconden en s toda la carga de mal que puede nacer en la voluntad libre
de la criatura en sus relaciones con Aquel que, en cuanto Creador, es la fuente de todo
ser y de todo bien: l, que, siendo Amor absolutamente desinteresado y autnticamente
paterno, es, en su misma esencia, Voluntad de don!. Precisamente este Amor que da se
encuentra con la objecin, la contradiccin, el rechazo. La criatura que quiere ser "como
Dios" concreta su actitud expresada perfectamente por San Agustn: "Amor de s mismo
hasta llegar a despreciar a Dios" (cf. De civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 436). Esta es tal vez
la precisin ms penetrante que se puede hacer del concepto de aquel pecado que
aconteci en los comienzos de la historia cuando el hombre cedi a la sugerencia del
tentador: "Contemptus Dei", rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo aquello que
tiene que ver con Dios o procede de Dios.
Por desgracia, no se trata de un hecho aislado en los albores de la historia. Cuntas
veces nos encontramos ante hechos, gestos, palabras, condiciones de vida en las que se
refleja la herencia de aquel primer pecado!.
El Gnesis pone aquel pecado en relacin con Satans: y esa verdad sobre la "serpiente
antigua" es confirmada luego en muchos pasajes de la Biblia.
9. Cmo se presenta, en este contexto, el pecado del hombre?
El relato de Gen 3 contina: "Vio, pues, la mujer que el fruto era bueno para comerse,
hermoso a la vista y deseable para alcanzar por l la sabidura, y tom del fruto y comi, y
dio tambin de l a su marido, que tambin con ella comi" (Gen 3, 6).
Qu elemento resalta esta descripcin, muy precisa a su modo? Demuestra que el
primer hombre actu contra la voluntad del Creador, subyugado por la seguridad que le
haba dado el tentador de que "los frutos de este rbol sirven para adquirir el
conocimiento". En el relato no se dice que el hombre aceptara plenamente la carga de
negacin y de odio hacia Dios, contenida en las palabras del "padre de la mentira". Pero
acept la sugerencia de servirse de una cosa creada contra la prohibicin del Creador,
pensando que tambin l -el hombre- puede "como Dios ser conocedor del bien y del
mal".
Segn San Pablo, el primer pecado del hombre consisti sobre todo en desobedecer a
Dios (cf. Rom 5, 19). El anlisis de Gen. 3 y la reflexin de este texto tan profundo
demuestran de qu forma puede surgir esa "desobediencia" y en qu direccin puede
desarrollarse en la voluntad del hombre. Se puede afirmar que el pecado "de los
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comienzos" descrito en Gen 3 contiene en cierto sentido el "modelo" originario de

cualquier pecado que pueda realizar el hombre.
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(71) La universalidad del pecado en la historia del hombre Carcter hereditario del pecado
Mircoles 17 de septiembre de 1986
1. Podemos resumir el contenido de la catequesis precedente con las siguientes palabras
del Concilio Vaticano II: "Constituido por Dios en estado de santidad, el hombre, tentado
por el maligno, abus de su libertad desde los comienzos de la historia, erigindose
contra Dios y pretendiendo conseguir su fin al margen de Dios" (Gaudium et spes,13).
Queda as resumido a lo esencial el anlisis del primer pecado en la historia de la
humanidad, anlisis que hemos realizado sobre la base del libro del Gnesis (Gn 3).
Se trata del pecado de los primeros padres. Pero a l se une una condicin de pecado
que alcanza a toda la humanidad y que se llama pecado original. Qu significa esta
denominacin? En realidad el trmino no aparece ninguna vez en la Sagrada Escritura.
La Biblia, por el contrario, sobre el trasfondo de Gn 3, describe en los siguientes
captulos del Gnesis y en otros libros una autntica "invasin" del pecado, que inunda el
mundo, como consecuencia del pecado de Adn, contagiando con una especie de
infeccin universal a la humanidad entera.
2. Ya en Gn 4 leemos lo que ocurri entre los dos primeros hijos de Adn y Eva: el
fratricidio realizado por Can en Abel, su hermano menor (cf. Gn 4, 3-15). Y en el captulo
6 se habla ya de la corrupcin universal a causa del pecado: "Vio Yav cuanto haba
crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazn no tramaba sino aviesos
designios todo el da" (Gn 6, 5). Y ms adelante: "Vio, pues, Dios, que todo en la tierra
era corrupcin, pues toda carne haba corrompido su camino sobre la tierra" (Gn 6, 12).
El libro del Gnesis no duda en afirmar en este contexto: "Yav se arrepinti de haber
hecho al hombre sobre la tierra, dolindose grandemente en su corazn" (Gn 6, 6).
Tambin segn este mismo libro, la consecuencia de aquella corrupcin universal a causa
del pecado fue el diluvio en tiempos de No (Gn 7-9). En el Gnesis se alude tambin a
la construccin de la torre de Babel (Gn 11, 1-9), que se convirti contra las
intenciones de los constructores en ocasin de dispersin para los hombres y de la
confusin de las lenguas. Lo cual significa que ningn signo externo y, de forma anloga,
ninguna convencin puramente terrena es capaz de realizar la unin entre los hombres si
falta el arraigo en Dios.
En este sentido debemos observar que, en el transcurso de la historia, el pecado se
manifiesta no slo como una accin que se dirige claramente "contra" Dios; a veces es
incluso un actuar "sin Dios", como si Dios no existiese; es pretender ignorarlo, prescindir
de l, para exaltar en su lugar el poder del hombre, que se considera as ilimitado. En
este sentido la "torre de Babel" puede constituir una admonicin tambin para los
hombres de hoy. Por esta misma razn la record en la Exhortacin Apostlica
Reconciliatio et paenitentia (13-15).
3. El testimonio sobre la pecaminosidad general de los hombres, tan claro ya en el libro
del Gnesis, vuelve a aparecer de diversas formas en otros textos de la Biblia. En cada
uno de los casos esta condicin universal de pecado es relacionada con el hecho de que
el hombre vuelve la espalda a Dios. San Pablo, en la Carta a los Romanos, habla con
elocuencia singular de este tema: "Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los
entreg a su rprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse de toda
injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a
engaos, a malignidad; chismosos o calumniadores, abominadores de Dios, ultrajadores,
orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, insensatos,
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desleales, desamorados, despiadados...; los cuales troncaron la verdad de Dios por la

mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar de al Creador, que es bendito por los
siglos. Amn. Por lo cual los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres
mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; igualmente los varones, dejando el uso
natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de
los varones, cometiendo torpezas y recibieron en s mismos el pago debido a su
extravo... Y, conociendo la sentencia de Dios, que quienes tales cosas hacen son dignos
de muerte, no slo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen" (Rom 1, 28-31,
25-27. 32).
Se puede decir que es sta una descripcin lapidaria de la "situacin de pecado" en la
poca en que naci la Iglesia, en la poca en que San Pablo escriba y actuaba con los
dems Apstoles. No faltaban, cierto, valores apreciables en aquel mundo, pero stos se
hallaban ampliamente contagiados por las mltiples infiltraciones del pecado. El
cristianismo afront aquella situacin con valenta y firmeza, logrando obtener de sus
seguidores un cambio radical de costumbres, fruto de la conversin del corazn, la cual
dio luego una impronta caracterstica a las culturas y civilizaciones que se formaron y
desarrollaron bajo su influencia. En amplios estratos de la poblacin, especialmente en
determinadas naciones, se sienten an los beneficios de aquella herencia.
4. Pero en los tiempos en que vivimos, es sintomtico que una descripcin parecida a la
de San Pablo en la Carta a los Romanos se halle en la Constitucin Gaudium et spes del
Concilio Vaticano II: "...cuanto atenta contra la vida homicidios de cualquier clase,
genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado; cuanto viola la integridad
de la persona humana, como por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o fsicas,
los conatos sistemticos por dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad
humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las
deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; o las
condiciones laborales degradantes, que reducen al obrero al rango de mero instrumento
de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas
estas prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la civilizacin
humana, deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y son totalmente contrarias al
honor debido al Creador" (Gaudium et spes, 27).
No es ste el momento de hacer un anlisis histrico o un clculo estadstico para
establecer en qu medida representa este texto conciliar entre otras muchas denuncias
de los Pastores de la Iglesia e incluso de estudiosos y maestros catlicos y no catlicos
una descripcin de la "situacin de pecado" en el mundo actual. Es cierto, sin embargo,
que ms all de su dimensin cuantitativa, la presencia de estos hechos es una dolorosa
y tremenda prueba ms de aquella "infeccin" de la naturaleza humana, cual se deduce
de la Biblia y la ensea el Magisterio de la Iglesia, como veremos en la prxima
catequesis.
5. Aqu nos contentaremos con hacer dos constataciones. La primera es que la
Revelacin Divina y el Magisterio de la Iglesia, que es el intrprete autntico de aqulla,
hablan inmutable y sistemticamente de la presencia y de la universalidad del pecado en
la historia del hombre. La segunda es que esta situacin de pecado que se repite
generacin tras generacin, es percibida "desde fuera" en la historia por los graves
fenmenos de patologa tica que pueden observarse en la vida personal y social; pero tal
vez se puede reconocer mejor y resulta ms impresionante an si miramos al "interior" del
hombre.
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De hecho el mismo documento del Concilio Vaticano II afirma en otro lugar: "Lo que la
Revelacin nos dice coincide con la experiencia: el hombre, en efecto, cuando examina
su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchas miserias,
que no pueden tener su origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a
reconocer a Dios como su principio, el hombre rompe la debida subordinacin a su fin
ltimo, y tambin toda su ordenacin, tanto en lo que toca a su propia persona como a las
relaciones con los dems y con el resto del mundo" (Gaudium et spes, 13).
6. Estas afirmaciones del Magisterio de la Iglesia de nuestros das contienen en s no slo
los datos de la experiencia histrica y espiritual, sino adems y sobre todo un reflejo fiel
de la enseanza que se repite en muchos libros de la Biblia, comenzando con aquella
descripcin de Gn 3, que hemos analizado precedentemente, como testimonio del primer
pecado en la historia del hombre en la tierra. Aqu recordaremos slo las dolorosas
preguntas de Job: "Podr el hombre presentarse como justo ante Dios? Ser puro el
varn ante su Hacedor?" (Job 4, 17). "Quin podr sacar pureza de lo impuro?" (Job 14,
4). "Qu es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de mujer?" (Job
15, 14). Y la otra pregunta, semejante a sta, del libro de los Proverbios: "Quin podr
decir: 'He limpiado mi corazn, estoy limpio de pecado'?" (Prov 20, 9).
El mismo grito resuena en los Salmos: "No llames (Seor) a juicio a tu siervo, pues ningn
hombre vivo es inocente frente a Ti" (Sal 142/143, 2). "Los impos se han desviado desde
el seno (materno); los mentirosos se han extraviado desde el vientre (de su madre)" (Sal
57/58, 4). "Mira, en la culpa nac, pecador me concibi mi madre" (Sal 50/51, 7).
Todos estos textos indican una continuidad de sentimientos y de ideas en el Antiguo
Testamento y, como mnimo, plantean el difcil problema del origen de la condicin
universal de pecado.
7. La Sagrada Escritura nos impulsa a buscar la raz del pecado en el interior del hombre,
en su conciencia, en su corazn. Pero al mismo tiempo presenta el pecado como un mal
hereditario. Esta idea parece expresada en el Salmo 50, de acuerdo con el cual el hombre
"concebido" en el pecado grita a Dios: "Oh Dios, crea en m un corazn puro" (Sal 50/51,
12).
Tanto la universalidad del pecado como su carcter hereditario, por lo cual es en cierto
sentido "congnito" a la naturaleza humana, son afirmaciones que se repiten
frecuentemente en el libro sagrado. Por ejemplo. en el Sal. 13: "Se han corrompido
cometiendo execraciones, no hay quien obre bien" (Sal 13/14, 30).
8. Desde el contexto bblico, se pueden entender las palabras de Jess sobre la "dureza
de corazn" (cf. Mt 19, 8). San Pablo concibe esta "dureza de corazn" principalmente
como debilidad moral, es ms, como una especie de incapacidad para hacer el bien.
Estas son sus palabras: "... pero yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado. Porque no
s lo que hago; pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso
hago" (Rom 7, 14-15).
"Porque el querer el bien est en m, pero hacerlo no... " (Rom 7, 18). "Queriendo hacer el
bien, es el mal el que se me apega" (Rom 7, 21). Palabras que, como se ha sealado
muchas veces, presentan una interesante analoga con aquellas del poeta pagano: "Video
meliora proboque, deteriora sequor" (cf. Ovidio, Metamorph. 7, 20).
183
JMJ
En ambos textos (pero tambin en otros de espiritualidad y de la literatura universal) se

reconoce el surgir de uno de los aspectos ms desconcertantes de la experiencia
humana, en torno al cual slo la revelacin del pecado original ofrece algo de luz.
9. La enseanza de la Iglesia de nuestros das, expresada de forma especial en el
Concilio Vaticano II, reflexiona puntualmente sobre la verdad revelada cuando habla del
"mundo... fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre
del pecado" (Gaudium et spes, 2). En la misma Constitucin pastoral se lee lo siguiente:
"A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
establecer la unidad en s mismo" (Gaudium et spes, 37).
184
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(72) Las enseanzas de la Iglesia sobre el pecado original Mircoles 24 de septiembre de

1986
1. Gracias a las catequesis dadas en el mbito del ciclo actual, tenemos ante nuestros
ojos, por una parte, el anlisis del primer pecado de la historia del hombre segn la
descripcin contenida en Gn 3; por otra, la amplia imagen de lo que ensea la
Revelacin divina sobre el tema de la universalidad y del carcter hereditario del pecado.
Esta verdad la propone constantemente el Magisterio de la Iglesia, tambin en nuestra
poca. Por ello es de rigor referirse a los documentos del Vaticano II, especialmente a la
Constitucin Gaudium et spes, sin olvidar la Exhortacin post-sinodal Reconciliatio et
paenitentia (1984).
2. Fuente de este Magisterio es sobre todo el pasaje del libro del Gnesis, en el que
vemos que el hombre, tentado por el Maligno ("el da que de l comis... seris como
Dios, conocedores del bien y del mal": Gn 3, 5), "abus de su libertad, levantndose
contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios" (Gaudium et spes
13). Entonces "abrironse los ojos", de ambos (es decir del hombre y de la mujer) ", ...y
vieron que estaban desnudos" (Gn 3, 7). Y cuando el Seor "llam al hombre, diciendo:
'Dnde ests?', ste contest: 'Temeroso porque estaba desnudo, me escond' " (Gn 3,
9-10). Una respuesta muy significativa. El hombre que anteriormente (en estado de
justicia original), se entretena amistosa y confiadamente con el Creador en toda la verdad
de su ser espiritual-corpreo, creado a imagen de Dios, ha perdido ahora el fundamento
de aquella amistad y alianza. Ha perdido la gracia de la participacin en la vida de Dios: el
bien de pertenecer a l en la santidad de la relacin original de subordinacin y filiacin.
El pecado, por el contrario, hizo sentir inmediatamente su presencia en la existencia y en
todo el comportamiento del hombre y de la mujer: vergenza de la propia transgresin y
de la condicin consecuente de pecadores y, por tanto, miedo a Dios. Revelacin y
anlisis psicolgico se asocian en esta pgina bblica para expresar el "estado" del
hombre tras la cada.
3. Hemos visto que de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento surge otra verdad:
algo as como una "invasin" del pecado en la historia de la humanidad. El pecado se ha
convertido en el destino comn del hombre, en su herencia "desde el vientre materno".
"Pecador me concibi mi madre", exclama el Salmista en un momento de angustia
existencial, en el que se unen el arrepentimiento y la invocacin de la misericordia divina
(Sal 50/51). Por su parte, San Pablo, que se refiere con frecuencia, como vimos en la
anterior catequesis, a esa misma angustiosa experiencia, formula tericamente esta
verdad en la Carta a los Romanos: "Todos nos hallamos bajo el pecado" (Rom 3, 9). "Que
toda boca se cierre y que todo el mundo se confiese reo ante Dios" (Rom 3, 19). "ramos
por naturaleza hijos de la ira" (Ef 2, 3). En todos estos textos se trata de alusiones a la
naturaleza humana abandonada a s misma, sin la ayuda de la gracia, comentan los
biblistas; a la naturaleza tal como se ha visto reducida por el pecado de los primeros
padres, y, por consiguiente, a la condicin de todos sus descendientes y herederos.
4. Los textos bblicos sobre la universalidad y sobre el carcter hereditario del pecado,
casi "congnito" a la naturaleza en el estado en el que todos los hombres la reciben en la
misma concepcin por parte de los padres, nos introduce en el examen ms directo de la
doctrina catlica sobre el pecado original.
Se trata de una verdad transmitida implcitamente en las enseanzas de la Iglesia desde
el principio y convertida en declaracin formal del Magisterio en el Snodo XV de Cartago
el ao 418 y en el Snodo de Orange del ao 529, principalmente contra los errores de
185
JMJ
Pelagio (cf. DS 222-223; 371-372). Posteriormente, en el perodo de la Reforma dicha

verdad fue formulada solemnemente por el Concilio de Trento en 1546 (cf. DS
1510-1516). El Decreto tridentino sobre el pecado original expresa esta verdad en la
forma precisa en que es objeto de la fe y de la doctrina de la Iglesia. Podemos, pues,
referirnos a este Decreto para deducir los contenidos esenciales del dogma catlico sobre
este punto.
5. Nuestros primeros padres (el Decreto dice: "Primum hominem Adam"), en el paraso
terrenal (por tanto, en el estado de justicia y perfeccin originales) pecaron gravemente,
transgrediendo el mandato divino. Debido a su pecado perdieron la gracia santificante;
perdieron, por tanto, adems la santidad y la justicia en las que haban sido "constituidos"
desde el principio, atrayendo sobre s la ira de Dios. Consecuencia de este pecado fue la
muerte como nosotros la experimentamos. Hay que recordar aqu las palabras del Seor
en Gn 2, 17: "Del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l
comieres, ciertamente morirs". Sobre el sentido de esta prohibicin hemos tratado en las
catequesis anteriores. Como consecuencia del pecado, Satans logr extender su
"dominio" sobre el hombre. El Decreto tridentino habla de "esclavitud bajo el dominio de
aquel que tiene el poder de la muerte" (cf. DS 1511). As, pues, la situacin bajo el
dominio de Satans se describe como "esclavitud".
Ser preciso volver sobre este aspecto del drama de los orgenes para examinar los
elementos de "alienacin" que trajo consigo el pecado. Resaltemos mientras que el
Decreto tridentino se refiere al "pecado de Adn" en cuanto pecado propio y personal de
los primeros padres (lo que los telogos llaman peccatum originale originans), pero no
olvida describir las consecuencias nefastas que tuvo ese pecado en la historia del hombre
(el llamado peccatum originale originatum).
La cultura moderna manifiesta serias reservas sobre todo frente al pecado original en este
segundo sentido. No logra admitir la idea de un pecado hereditario, es decir, vinculado a
la decisin de uno que es "cabeza de una estirpe" y no con la del sujeto interesado.
Considera que una concepcin as contrasta con la visin personalista del hombre y con
las exigencias que se derivan del pleno respeto a su subjetividad.
Y sin embargo la enseanza de la Iglesia sobre el pecado original puede manifestarse
sumamente preciosa tambin para el hombre actual, el cual, tras rechazar el dato de la fe
en esta materia, no logra explicarse los subterfugios misteriosos y angustiosos del mal,
que experimenta diariamente, y acaba oscilando entre un optimismo expeditivo e
irresponsable y un radical y desesperado pesimismo.
En la prxima catequesis nos detendremos a reflexionar sobre el mensaje que la fe nos
ofrece acerca de un tema tan importante para el hombre en cuanto individuo y para la
humanidad entera.
186
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(73) Las enseanzas de la Iglesia sobre el pecado original. Las consecuencias que el
pecado ha tenido para la humanidad Mircoles 1 de octubre de 1986
1. El Concilio de Trento formul la fe de la Iglesia sobre el pecado original en un texto
solemne.
En la catequesis anterior consideramos la enseanza conciliar relativa al pecado personal
de los primeros padres. Vamos a reflexionar ahora sobre lo que dice el Concilio acerca de
las consecuencias que el pecado ha tenido para la humanidad.
El texto del Decreto tridentino hace una primera afirmacin al respecto:
2. El pecado de Adn ha pasado a todos sus descendientes, es decir, a todos los
hombres en cuanto provenientes de los primeros padres y sus herederos en la naturaleza
humana, ya privada de la amistad con Dios.
El Decreto tridentino (cf. DS 1512) lo afirma explcitamente: el pecado de Adn procur
dao no slo a l, sino a toda su descendencia. La santidad y la justicia originales, fruto
de la gracia santificante, no las perdi Adn slo para s, sino tambin "para
nosotros" ("nobis etiam").
Por ello transmiti a todo el gnero humano no slo la muerte corporal y otras penas
(consecuencias del pecado), sino tambin el pecado mismo como muerte del alma
("peccatum, quod mors est animae").
3. Aqu el Concilio de Trento recurre a una observacin de San Pablo en la Carta a los
Romanos, a la que haca referencia ya el Snodo de Cartago, acogiendo, por lo dems,
una enseanza ya difundida en la Iglesia.
En la traduccin actual del texto paulino se lee as: "Como por un hombre entr el pecado
en el mundo, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los hombres, por
cuanto todos haban pecado" (Rom 5, 12). En el original griego se lee: "epho pantes
emarton", expresin que en la antigua Vulgata latina se traduca: "in quo omnes
peccaverunt" "en el cual (en l slo) todos pecaron"; sin embargo los griegos, ya desde el
principio, entendan claramente lo que la Vulgata traduce "in quo" como un "a causa de" o
"en cuanto", sentido ya aceptado comnmente en las traducciones modernas. Sin
embargo, esta diversidad de interpretaciones de la expresin "epho pantes emarton" no
cambia la verdad de fondo contenida en el texto de San Pablo, es decir, que el pecado de
Adn (de los progenitores) ha tenido consecuencias para todos los hombres. Por lo
dems, en el mismo captulo de la Carta a los Romanos el Apstol escribe: "por la
desobediencia de un solo hombre, muchos se constituyeron en pecadores" (Rom 5, 19).
Y en el versculo anterior: "por la transgresin de un solo lleg la condenacin a
todos" (Rom 5, 18). As, pues, San Pablo vincula la situacin de pecado de toda la
humanidad con la culpa de Adn.
4. Las afirmaciones de San Pablo que acabamos de citar y a las cuales se ha remitido el
Magisterio de la Iglesia, iluminan, pues, nuestra fe sobre las consecuencias que el pecado
de Adn tiene para todos los hombres. Esta enseanza orientar siempre a los exegetas
y telogos catlicos para valorar, con la sabidura de la fe, las explicaciones que la ciencia
ofrece sobre los orgenes de la humanidad.
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En particular resultan vlidas y estimuladoras de ulteriores investigaciones a este respecto

las palabras que el Papa Pablo VI dirigi a un simposio de telogos y cientficos: "Es
evidente que os parecern irreconciliables con la genuina doctrina catlica las
explicaciones que dan del pecado original algunos autores modernos, los cuales,
partiendo del supuesto, que no ha sido demostrado, del poligenismo, niegan, ms o
menos claramente, que el pecado, de donde se deriva tal sentina de males a la
humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de Adn 'primer hombre', figura del
futuro, cometido al comienzo de la historia" (AAS 58, 1966, pg. 654).
5. El Decreto tridentino contiene otra afirmacin: el pecado de Adn pasa a todos los
descendientes, a causa de su origen de l, y no slo por el mal ejemplo. El Decreto
afirma: "Este pecado de Adn que es uno solo por su origen y transmitido por propagacin
y no por imitacin, est en cada uno como propio" (DS 1513).
As, pues, el pecado original se transmite por generacin natural. Esta conviccin de la
Iglesia se indica tambin en la prctica del bautismo de los recin nacidos, a la cual se
remite el Decreto conciliar. Los recin nacidos, incapaces de cometer un pecado personal,
reciben sin embargo, de acuerdo con la Tradicin secular de la Iglesia, el bautismo poco
despus del nacimiento en remisin de los pecados. El Decreto dice: "Se bautizan
verdaderamente para la remisin de los pecados, a fin de que se purifiquen en la
regeneracin del pecado contrado en la generacin" (DS 1514).
En este contexto aparece claro que el pecado original en ningn descendiente de Adn
tiene el carcter de culpa personal. Es la privacin de la gracia santificante en una
naturaleza que, por culpa de los progenitores, se ha desviado de su fin sobrenatural. Es
un "pecado de la naturaleza", referible slo analgicamente al "pecado de la persona". En
el estado de justicia original, antes del pecado, la gracia santificante era como la "dote"
sobrenatural de la naturaleza humana. En la "lgica" interior del pecado, que es rechazo
de la voluntad de Dios, dador de este don, est incluida la perdida de l. La gracia
santificante ha cesado de constituir el enriquecimiento sobrenatural de esa naturaleza que
los primogenitores transmitieron a todos sus descendientes en el estado en que se
encontraba cuando dieron inicio a las generaciones humanas. Por ello el hombre es
concebido y nace sin la gracia santificante.
Precisamente este "estado inicial" del hombre, vinculado a su origen, constituye la
esencia del pecado original como una herencia (Peccatum originale originatum, como se
suele decir).
6. No podemos concluir esta catequesis sin reafirmar cuanto hemos dicho al comienzo de
este ciclo: a saber, que debemos considerar el pecado original en constante referencia
con el misterio de la redencin realizada por Jesucristo, Hijo de Dios, el cual "por nosotros
los hombres y por nuestra salvacin... se hizo hombre". Este artculo del Smbolo sobre la
finalidad salvfica de la Encarnacin se refiere principal y fundamentalmente al pecado
original. Tambin el Decreto del Concilio de Trento esta enteramente compuesto en
referencia a esta finalidad, introducindose as en la enseanza de toda la Tradicin, que
tiene su punto de arranque en la Sagrada Escritura, y antes que nada en el llamado
"protoevangelio", esto es, en la promesa de un futuro vencedor de satans y liberador del
hombre, ya vislumbrada en el libro del Gnesis (Gen 3, 15) y despus en tantos otros
textos, hasta la expresin ms plena de esta verdad que nos da San Pablo en la Carta a
los Romanos. Efectivamente, segn el Apstol, Adn es "figura del que haba de
venir" (Rom 5, 14). "Pues si por la transgresin de uno mueren muchos, cunto ms la
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gracia de Dios y el don gratuito (conferido) por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha
abundado en beneficio de muchos" (Rom 5, 15).
"Pues como, por la desobediencia de un solo hombre, muchos se constituyeron en
pecadores, as tambin, por la obediencia de uno, muchos se constituirn en justos" (Rom
5, 19). Por consiguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a
todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida" (Rom
5, 18).
El Concilio de Trento se refiere particularmente al texto paulino de la Carta a los Romanos
5, 12 como base de su enseanza, viendo afirmada en l la universalidad del pecado,
pero tambin la universalidad de la redencin. El Concilio se remite tambin a la prctica
del bautismo de los recin nacidos y lo hace a causa de la fuerte referencia del pecado
original como herencia universal recibida de los progenitores con la naturaleza a la
verdad de la redencin operada en Jesucristo.
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(74) Estado del hombre cado Mircoles 8 de octubre de 1986

1. La profesin de fe, pronunciada por Pablo VI en 1968, al concluir el "Ao de la fe",
propone de nuevo cumplidamente las enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Santa
Tradicin sobre el pecado original. Volvamos a escucharla:
"Creemos que en Adn todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta original cometida
por l hizo caer la naturaleza humana, comn a todos los hombres, en un estado en que
se experimenta las consecuencias de esta falta y que no es aquel en el que se hallaba la
naturaleza al principio de nuestros primeros padres, creados en santidad y justicia y en el
que el hombre no conoca ni el mal ni la muerte. Esta naturaleza humana cada,
despojada de la vestidura de la gracia, herida en sus propias fuerzas naturales y sometida
al imperio de la muerte, se transmite a todos y en este sentido todo hombre nace en
pecado. Sostenemos pues con el Concilio de Trento que el pecado original se transmite
con la naturaleza humana 'no por imitacin, sino por propagacin' y que por tanto es
propio de cada uno".
2. "Creemos que nuestro Seor Jesucristo, por el sacrificio de la cruz nos rescat del
pecado original y de todos los pecados personales cometidos por cada uno de nosotros,
de modo que, segn afirma el Apstol, "donde haba abundado el pecado, sobreabund la
gracia".
A continuacin la Profesin de Fe, llamada tambin "Credo del Pueblo de Dios", se remite,
como lo hace el Decreto del Concilio de Trento, al santo bautismo, y antes que nada al de
los recin nacidos: "para que, naciendo privados de la gracia sobrenatural, renazcan 'del
agua y del Espritu Santo' a la vida divina en Cristo Jess".
Como vemos, este texto de Pablo VI confirma tambin que toda la doctrina revelada sobre
el pecado y en particular sobre el pecado original hace siempre rigurosa referencia al
misterio de la redencin. As intentamos presentarla tambin en esta catequesis. De lo
contrario no sera posible comprender plenamente la realidad del pecado en la historia del
hombre. Lo pone en evidencia San Pablo, especialmente en la Carta a los Romanos, a la
cual sobre todo hace referencia el Concilio de Trento en el Decreto sobre el pecado
original.
Pablo VI, en el "Credo del Pueblo de Dios" propuso de nuevo a la luz de Cristo Redentor
todos los elementos de la doctrina sobre el pecado original, contenidos en el Decreto
Tridentino.
3. A propsito del pecado de los primeros padres, el "Credo del Pueblo de Dios" habla de
la "naturaleza humana cada". Para comprender bien el significado de esta expresin es
oportuno volver a la descripcin de la cada narrada en el Gnesis (Gn 3). En dicha
descripcin se habla tambin del castigo de Dios a Adn y Eva, segn la presentacin
antropomrfica de las intervenciones divinas que el libro del Gnesis hace siempre. En la
narracin bblica, despus del pecado el Seor dice a la mujer: "Multiplicar los trabajos
de tus preeces. Parirs con dolor los hijos y buscars con ardor a tu marido que te
dominar" (Gn 3, 16).
"Al hombre (Dios) le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol que te
prohib comer, dicindote no comas de l: Por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers
de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del
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campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de
ella has sido tomado; ya que polvo eres, y al polvo volvers" (Gn 3, 17-19).
4. Estas palabras fuertes y severas se refieren a la situacin del hombre en el mundo tal
como resulta de la historia. El autor bblico no duda en atribuir a Dios algo as como una
sentencia de condena. Esta implica la "maldicin de la tierra": la creacin visible se hizo
para el hombre extraa y rebelde. San Pablo hablar de "sumisin de la creacin a la
caducidad" a causa del pecado del hombre por el cual tambin la "creacin entera hasta
ahora gime y siente dolores de parto" hasta que sea "liberada de la servidumbre de la
corrupcin" (cf. Rom 8, 19-22). Este desequilibrio de lo creado tiene su influjo en el
destino del hombre en el mundo visible. El trabajo, por el que el hombre conquista para s
los medios de sustento, hay que hacerlo "con el sudor del rostro", as pues va unido a la
fatiga. Toda la existencia del hombre est caracterizada por la fatiga y el sufrimiento, y
esto comienza ya con el nacimiento, acompaado ya por los dolores de la parturienta y,
aunque inconscientes, por los del nio que a su vez gime y llora.
5. Y finalmente, toda la existencia del hombre en la tierra est sujeta al miedo de la
muerte, que segn la Revelacin est unida al pecado original. El pecado mismo es
sinnimo de la muerte espiritual, porque por el pecado el hombre ha perdido la gracia
santificante, fuente de la vida sobrenatural. Signo y consecuencia del pecado original es
la muerte del cuerpo, tal como desde entonces la experimentan todos los hombres. El
hombre ha sido creado por Dios para la inmortalidad: la muerte que aparece como un
trgico salto en el vaco, constituye la consecuencia del pecado, casi por una lgica suya
inmanente, pero sobre todo por castigo de Dios. Esta es la enseanza de la Revelacin y
esta es la fe de la Iglesia: sin el pecado, el final de la prueba terrena no habra sido tan
dramtico.
El hombre ha sido creado por Dios tambin para la felicidad, que, en el mbito de la
existencia terrena, deba significar estar libres de sufrimientos, por lo menos en el sentido
de una posibilidad de exencin de ellos: "posse non pati", as como de exencin de la
muerte, en el sentido de "posse non mori". Como vemos por las palabras atribuidas a Dios
en el Gnesis (Gn 3, 16-19) y por muchos otros textos de la Biblia y de la Tradicin, con
el pecado original esta exencin dej de ser el privilegio del hombre. Su vida en la tierra
ha sido sometida a muchos sufrimientos y a la necesidad de morir.
6. El "Credo del Pueblo de Dios" ensea que la naturaleza humana despus del pecado
original no est en el estado "en que se hallaba al principio en nuestros padres". Est
"cada" (lapsa), porque est privada del don de la gracia santificante, y tambin de otros
dones que en el estado de justicia original constituan la perfeccin (integritas) de esta
naturaleza. Aqu se trata no slo de la inmortalidad y de la exencin de muchos
sufrimientos, dones perdidos a causa del pecado, sino tambin de las disposiciones
interiores de la razn y de la voluntad, es decir, de las energas habituales de la razn y
de la voluntad. Como consecuencia del pecado original todo el hombre, alma y cuerpo, ha
quedado turbado: "secundum animam et corpus", precisa el Concilio de Orange en el 529,
del que se hace eco el Decreto Tridentino, aadiendo que todo el hombre ha quedado
deteriorado: "in deterius commutatum fuisse".
7. En cuanto a las facultades espirituales del hombre, este deterioro consiste en la
ofuscacin de la capacidad del intelecto para conocer la verdad y en el debilitamiento del
libre albedro, que se ha debilitado ante los atractivos de los bienes sensibles y sobre todo
se ha expuesto a las falsas imgenes de los bienes elaboradas por la razn bajo el influjo
de las pasiones. Pero segn las enseanzas de la Iglesia, se trata de un deterioro
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relativo, no absoluto, no intrnseco a las facultades humanas. Pues el hombre, despus

del pecado original, puede conocer con la inteligencia las fundamentales verdades
naturales, tambin las religiosas y los principios morales. Puede tambin hacer buenas
obras. As, pues, se debera hablar de un oscurecimiento de la inteligencia y un
debilitamiento de la voluntad, de "heridas" de las facultades espirituales y de las
sensitivas, ms que de una prdida de sus capacidades esenciales tambin en relacin
con el conocimiento y el amor de Dios.
El Decreto Tridentino subraya esta verdad de la salud fundamental de la naturaleza contra
la tesis contraria, sostenida por Lutero (y tomada ms tarde por los jansenistas). Ensea
que el hombre como consecuencia del pecado de Adn, no ha perdido el libre albedro
(can. 5: "liberum arbitrium... non amisum et extinctum"). Puede, pues, hacer actos que
tengan autntico valor moral: bueno o malo. Esto es posible slo por la libertad de la
voluntad humana. El hombre cado, sin embargo, sin la ayuda de Cristo no es capaz de
orientarse hacia los bienes sobrenaturales, que constituyen su plena realizacin y su
salvacin.
8. En la situacin en la que ha llegado a encontrase la naturaleza despus del pecado, y
especialmente por la inclinacin del hombre ms hacia el mal que hacia el bien, se habla
de una "causa de excitacin al pecado" (fomes peccati), de la que la naturaleza humana
estaba libre en el estado de perfeccin original (integritas). Esta "inclinacin al pecado"
fue llamada por el Concilio de Trento tambin "concupiscencia" (concupiscentia)
aadiendo que sta perdura incluso en el hombre justificado por Cristo, por lo tanto
tambin despus del santo bautismo. El Decreto Tridentino precisa claramente que la
"concupiscencia" en s misma an no es pecado, pero: "ex peccato est et ad peccatum
inclinat" (cf. DS 1515). La concupiscencia, como consecuencia del pecado original, es
fuente de inclinacin a los distintos pecados personales cometidos por los hombres con el
mal uso de sus facultades (los que se llaman pecados actuales, para distinguirlos del
original). Esta inclinacin permanece en el hombre incluso despus del santo bautismo.
En este sentido cada uno lleva en s la causa de promocin al pecado.
9. La doctrina catlica precisa y caracteriza el estado de la naturaleza humana cada
(natura lapsa) con los trminos que hemos expuesto basndonos en los datos de la
Sagrada Escritura y de la Tradicin. Esta est claramente propuesta en el Concilio
Tridentino y en el "Credo" de Pablo VI. Pero una vez ms observamos que, segn esta
doctrina, fundada en la Revelacin, la naturaleza humana est no slo "cada", sino
tambin "redimida" en Jesucristo; de modo que "donde abund el pecado, sobreabund la
gracia" (Rom. 5, 20). Este es el verdadero contexto en el que se deben considerar el
pecado original y sus consecuencias.
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SECCIN VI: EL PECADO COMO RUPTURA CON DIOS Y LA PROMESA DE LA

REDENCIN
(75) Pecado: ruptura de la Alianza con Dios Mircoles 29 de octubre de 1986
1. En las catequesis de este ciclo tenemos continuamente ante los ojos la verdad sobre el
pecado original, y al mismo tiempo tratamos de mirar la realidad del pecado en la
dimensin global de la historia del hombre. La experiencia histrica confirma a su modo lo
que est expreso en la Revelacin: en la vida del hombre el pecado est constantemente
presente, constantemente actual. Por parte del conocimiento humano el pecado est
presente como el mal moral, del que se ocupa de modo directo la tica (filosofa moral).
Pero se ocupan tambin de l a su manera otras ramas de la ciencia antropolgica de
carcter ms descriptivo, como la psicologa y la sociologa. Una cosa es cierta: el mal
moral (lo mismo que el bien) pertenecen a la experiencia humana, y de aqu parten para
estudiarlo todas las disciplinas que pretenden acceder a l como objeto de la experiencia.
2. Pero al mismo tiempo hay que constatar que, fuera de la Revelacin, no somos
capaces de percibir plenamente ni expresar adecuadamente la esencia misma del pecado
(o sea, del mal moral como pecado). Slo teniendo como fondo la relacin instaurada con
Dios mediante la fe resulta comprensible la realidad total del pecado. A la luz de esta
relacin podemos, pues, desarrollar y profundizar esta comprensin.
Si se trata de la Revelacin y ante todo de la Sagrada Escritura, no se puede presentar la
verdad sobre el pecado que aquella contiene si no es volviendo al "principio" mismo. En
cierto sentido tambin el pecado "actual", perteneciente a la vida de todo hombre, se hace
plenamente comprensible en referencia a ese "principio", a ese pecado del primer
hombre. Y no slo porque lo que el Concilio de Trento llama "inclinacin al
pecado" (fomes peccati), consecuencia del pecado original, es en el hombre la base y la
fuente de los pecados personales. Sino tambin porque ese "primer pecado" de los
primeros padres queda en cierta medida como el "modelo" de todo pecado cometido por
el hombre personalmente. El "primer pecado" era en s mismo tambin un pecado
personal: por ello los distintos elementos de su "estructura" se hallan de algn modo en
cualquier otro pecado del hombre.
El Concilio Vaticano II nos recuerda: "Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin
embargo, por instigacin del demonio... abus de su libertad, levantndose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios" (Gaudium et spes 13). Con estas
palabras el Concilio trata del pecado de los primeros padres cometido en el estado de
justicia original.
Pero tambin en todo pecado cometido por cualquier otro hombre a lo largo de la historia,
en el estado de fragilidad moral hereditaria, se reflejan esos mismos elementos
esenciales.
Efectivamente, en todo pecado entendido como acto personal del hombre, est contenido
un particular "abuso de la libertad", es decir, un mal uso de la libertad, de la libre voluntad.
El hombre, como ser creado, abusa de la libertad de su voluntad cuando la utiliza contra
la voluntad del propio Creador, cuando en su conducta "se levanta contra Dios", cuando
trata de "alcanzar su propio fin al margen de Dios".
4. En todo pecado del hombre se repiten los elementos esenciales, que desde el principio
constituyen el mal moral del pecado a la luz de la verdad revelada sobre Dios y sobre el
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hombre. Se presentan en un grado de intensidad diverso del primer pecado, cometido en

el estado de justicia original. Los pecados personales, cometidos despus del pecado
original, estn condicionados por el estado de inclinacin hereditaria al mal ("fomes
peccati"), en cierto sentido ya desde el punto de arranque. Sin embargo, dicha situacin
de debilidad hereditaria no suprime la libertad del hombre, y por ello en todo pecado
actual (personal) esta contenido un verdadero abuso de la libertad contra la voluntad de
Dios. El grado de este abuso, como se sabe, puede variar, y de ello depende tambin el
diverso grado de culpa del que peca. En este sentido hay que aplicar una medida diversa
para los pecados actuales, cuando se trata de valorar el grado del mal cometido en ellos.
De aqu proviene as mismo la diferencia entre el pecado "grave" y el pecado "venial". Si
el pecado grave es al mismo tiempo "mortal", es porque causa la prdida de la gracia
santificante en quien lo comete.
5. San Pablo, hablando del pecado de Adn, lo describe como "desobediencia" (cf. Rom
5, 19): cuando afirma el Apstol vale tambin para todo otro pecado "actual" que el
hombre comete. El hombre peca transgrediendo el mandamiento de Dios, por tanto es
"desobediente" a Dios, Legislador Supremo. Esta desobediencia, a la luz de la
Revelacin, es al mismo tiempo ruptura de a alianza con Dios. Dios, tal como lo
conocemos por la Revelacin, es en efecto el Dios de la Alianza y precisamente como
Dios de la Alianza es Legislador.
Efectivamente, introduce su ley en el contexto de la Alianza con el hombre, hacindola
condicin fundamental de la Alianza misma.
6. As era ya en esa Alianza original que, como leemos en el Gnesis (Gen 2-3), fue
violada "al principio". Pero esto aparece todava ms claro en la relacin del Seor Dios
para con Israel en tiempos de Moiss. La Alianza establecida con el pueblo elegido al pie
del Monte Sina (cf. Ex 24, 3-8), tiene en s como parte constitutiva los mandamientos: el
Declogo (cf. Ex 20; Dt 5). Constituyen los principios fundamentales e inalienables de
comportamiento de todo hombre respecto de Dios y respecto de las criaturas, la primera
de ellas el hombre.
7. Segn la enseanza contenida en la Carta de San Pablo a los Romanos, esos
principios fundamentales e inalienables de conducta, revelados en el contexto de la
Alianza del Sina, en realidad estn "inscritos en el corazn" de todo hombre, incluso
independientemente de la revelacin hecha a Israel. En efecto, escribe el Apstol:
"Cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la
Ley, ellos mismos sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con esto muestran, que los
preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia y las
sentencias con que entre s unos y otros se acusan o se excusan" (Rom 2, 14-15).
As, pues, el orden moral, convalidado por Dios con la revelacin de la ley en el mbito de
la Alianza, tiene ya consistencia en la ley "escrita en los corazones", incluso fuera de los
confines marcados por la ley mosaica y la Revelacin: se puede decir que est escrito en
la misma naturaleza racional del hombre, como explica de modo excelente Santo Toms
cuando habla de la "Lex naturae" (cf. I-II, q. 91, a. 2; q. 94, aa. 5-6). El cumplimiento de
esta ley determina el valor moral de los actos del hombre, hacen que sean buenos. En
cambio, la transgresin de la ley "inscrita en los corazones", es decir, en la misma
naturaleza racional del hombre, hace que los actos humanos sean malos. Son malos
porque se oponen al orden objetivo de la naturaleza humana y del mundo, detrs del cual
est Dios, su Creador. Por ello, tambin en este estado de conciencia moral iluminado por
los principios de la ley natural, un acto moralmente malo es pecado.
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8. A la luz de la ley revelada el carcter del pecado aparece todava ms de relieve. El

hombre posee entonces una conciencia mayor de transgredir una ley explcitamente y
positivamente establecida por Dios. Tiene, pues, tambin la conciencia de oponerse a la
voluntad de Dios y, en este sentido, de "desobedecer". No se trata slo de la
desobediencia a un principio abstracto de comportamiento, sino al principio en el que
toma forma la autoridad "personal" de Dios: a un principio en el que se expresa su
sabidura y su Providencia. Toda la ley moral est dictada por Dios debido a su solicitud
por el verdadero bien de la creacin, y, en particular por el bien del hombre. Precisamente
este bien ha sido inscrito por Dios en la Alianza que ha establecido con el hombre: tanto
en la primera Alianza con Adn, como en la Alianza del Sina, a travs de Moiss y, por
ltimo, en la definitiva, revelada en Cristo y establecida en la sangre de su redencin (cf.
Mc 14, 24; Mt 26, 28; 1 Cor 11, 25; Lc 22, 20).
9. Visto en esta perspectiva, el pecado como "desobediencia" a la ley se manifiesta mejor
en su caracterstica de "desobediencia" personal hacia Dios: hacia Dios como Legislador,
que es al mismo tiempo Padre que ama. Este mensaje expresado ya profundamente en el
Antiguo Testamento (cf. Os 11, 1-7), hallar su enunciacin ms plena en la parbola del
hijo prdigo (cf. Lc 15, 18-19, 21). En todo caso la desobediencia a Dios, es decir, la
oposicin a su voluntad creadora y salvfica, que encierra el deseo del hombre de
"alcanzar su propio fin al margen de Dios" (Gaudium et spes 13), es "un abuso de la
libertad" (Gaudium et spes, 13.).
10. Cuando Jesucristo, la vigilia de su pasin, habla del "pecado" sobre el que el Espritu
Santo debe "amonestar al mundo", explica la esencia de este pecado con las palabras:
"porque no creyeron en m" (Jn 16, 9). Ese "no creer" a Dios es en cierto sentido la
primera y fundamental forma de pecado que el hombre comete contra el Dios de la
Alianza. Esta forma de pecado se haba manifestado ya en el pecado original del que se
habla en el Gnesis 3. A ella se refera, para excluirla, tambin la ley dada en la Alianza
del Sina: "Yo soy Yav, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la
servidumbre. No tendrs otro Dios que a m" (Ex 20, 2-3). A ella se refieren as mismo las
palabras de Jess en el Cenculo y todo el Evangelio y el Nuevo Testamento.
11. Esta incredulidad, esta falta de confianza en Dios que se ha revelado como Creador,
Padre y Salvador, indican que el hombre, al pecar, no slo infringe el mandamiento (la
ley), sino que realmente "se levanta contra" Dios mismo, "pretendiendo alcanzar su fin al
margen de Dios" (Gaudium et spes 13). De este modo, en la raz de todo pecado actual
podemos encontrar el reflejo, tal vez lejano pero no menos real, de esas palabras que se
hallan en la base del primer pecado: las palabras del tentador, que presentaban la
desobediencia a Dios como camino para ser como Dios; y para conocer, como Dios, "el
bien y el mal".
Pero, como hemos dicho, tambin en el pecado actual, cuando se trata de pecado grave
(mortal), el hombre se elige a s mismo contra Dios, elige la creacin contra el Creador,
rechaza el amor del Padre como el hijo prdigo en la primera fase de su loca aventura. En
cierta medida todo pecado del hombre expresa ese "mysterium iniquitatis" (2 Tes 2, 7),
que San Agustn ha encerrado en las palabras: "Amor sui usque ad contemptum Dei": El
amor de s hasta el desprecio de Dios (De Civitate Dei, XIV, 28; PL 41, 436).
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(76) El pecado del hombre y el "pecado del mundo" Mircoles 5 de noviembre de 1986
1. En las catequesis de este ciclo sobre el pecado, considerado a la luz de la fe, el objeto
directo del anlisis es el pecado actual (personal), pero siempre en referencia al primer
pecado, que dej sus secuelas en los descendientes de Adn, y que por eso se llama
pecado original. Como consecuencia del pecado original los hombres nacen en un estado
de fragilidad moral hereditaria y fcilmente toman el camino de los pecados personales si
no corresponden a la gracia que Dios ha ofrecido a la humanidad por medio de la
redencin obrada en Cristo.
Lo hace notar el Concilio Vaticano II cuando escribe, entre otras cosas: "Toda la vida
humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre
el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se nota incapaz de
dominar con eficacia por s solo los ataques del mal... Pero el Seor vino en persona para
liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente" (Gaudium et spes 13). En este
contexto de tensiones y de conflictos unidos a la condicin de la naturaleza humana
cada, se sita cualquier reflexin sobre el pecado personal.
2. Este tiene esa caracterstica esencial de ser siempre el acto responsable de una
determinada persona, un acto incompatible con la ley moral y por consiguiente opuesto a
la voluntad de Dios. Lo que comporta e implica en s mismo este acto lo podemos
descubrir con la ayuda de la Biblia. Ya en el Antiguo Testamento encontramos diversas
expresiones para indicar los distintos momentos o aspectos de la realidad del pecado a la
luz de la Divina Revelacin. As, a veces es llamado simplemente "el mal" ("r' "): el que
comete pecado hace "lo que es malo a los ojos del Seor" (Dt 31, 29). Por eso el pecador,
considerado tambin como "impo" (raa'), es el que "olvida a Dios" (cf. Sal 9, 18), el que
"no quiere conocer a Dios" (cf. Job 21, 14), en el que "no hay temor de Dios" (Sal 35/36,
2), el que "no confa en el Seor"(Sal 31, 10), ms an, el que "desprecia a Dios" (Sal 9,
34), creyendo que "el Seor no ve" (Sal 93/94, 7) y "no nos pedir cuentas" (Sal 9, 34). Y
adems el pecador (el impo) es el que no tiene miedo de oprimir a los justos (Sal 11/12,
9), ni de "hacer la injusticia a las viudas y a los hurfanos" (cf. Sal 81/82, 4; 93/94, 6), ni
tampoco de "cambiar el bien con el mal" (Sal 108/109, 2-5). Lo contrario del pecador es,
en la Sagrada Escritura, el hombre justo (sadq). El pecado, pues, es, en el sentido ms
amplio de la palabra, la injusticia.
3. Esta injusticia, que tiene muchas formas, encuentra su expresin tambin en el trmino
"pea", en el que est presente la idea de agravio hecho al otro, a aquel cuyos derechos
han sido violados con la accin que constituye precisamente el pecado. Sin embargo, la
misma palabra significa tambin "rebelin" contra los superiores, tanto ms grave si est
dirigida contra Dios, tal como leemos en los Profetas: "Yo he criado hijos y los he hecho
crecer, pero ellos se han rebelado contra m" (Is 1, 2; cf. tambin, por ejemplo, Is 48, 8 - 9;
Ez 2, 3).
Pecado significa tambin "injusticia" ('wo, en griego , ). Al mismo tiempo,
esta palabra, segn la Biblia pone de relieve el estado pecaminoso del hombre, en cuanto
culpable del pecado. En efecto, etimolgicamente significa "desviacin del camino justo" o
tambin "torcedura" o "deformacin": Estar verdaderamente fuera de la justicia! La
conciencia de este estado de injusticia aflora en esa doliente confesin de Can: "Es
demasiado grande mi culpa para obtener perdn! (Gen 4, 13); y en esa otra del Salmista:
"Mis iniquidades pesan sobre mi cabeza, pesan sobre m como pesada carga" (Sal 37/38,
5). La culpa injusticia comporta ruptura con Dios, expresada con el trmino "ht",
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que etimolgicamente significa "falta contra uno". De ah, la otra actitud de conciencia del
Salmista: "Contra Ti slo pequ!" (Sal 50/51, 6).
4. Tambin segn la Sagrada Escritura, el pecado, por esa esencial naturaleza suya de
"injusticia", es ofensa a Dios, ingratitud por sus beneficios, adems de desprecio a su
santsima Persona. "Por qu pues has despreciado la Palabra del Seor haciendo lo que
es malo a sus ojos?", pregunta el Profeta Natn a David despus de su pecado (2 Sam
12, 9). El pecado es tambin una mancha y una impureza. Por eso Ezequiel habla de
"contaminacin" con el pecado (cf. Ez 14, 11), especialmente con el pecado de idolatra
que muchas veces es parangonado por los Profetas al "adulterio" (cf. Os 2, 4. 6-7). Por
eso tambin el Salmista pide: "Rocame con el hisopo: quedar limpio; lvame: quedar
ms blanco que la nieve" (Sal 50/51, 9).
En este mismo contexto se pueden entender mejor las palabras de Jess en el Evangelio:
"Lo que sale de dentro, eso s mancha al hombre... Del corazn del hombre salen los
malos propsitos; las fornicaciones, robos, homicidios, adulterios, codicias, injusticias,
fraudes, desenfreno, envidia, difamacin, orgullo, frivolidad. Todas estas maldades...
hacen al hombre impuro" (Mc 7, 20 - 23. cf. Mt 15, 18-20). Hemos de observar que en el
lxico del Nuevo Testamento no se le dan al pecado tantos nombres que se correspondan
con los del Antiguo: sobre todo se le llama con la palabra griega "" (= iniquidad,
injusticia, oposicin al reino de Dios: cf., por ejemplo, Mc 7, 23; Mt 13, 41; Mt 24, 12; 1 Jn
3, 4). Adems con la palabra "" = error, falta; o tambin con "" = deuda
por ejemplo, "perdnanos nuestras deudas..."; = pecados), (Mt 6, 12; Lc 11, 4).
5. Acabamos de escuchar las palabras de Jess que describen el pecado como algo que
proviene "del corazn" del hombre, de su interior. Ellas ponen de relieve el carcter
esencial del pecado. Al nacer del interior del hombre, en su voluntad, el pecado, por su
misma esencia, es siempre un acto de la persona (actus personae). Un acto consciente y
libre, en el que se expresa la libre voluntad del hombre. Solamente basndose en este
principio de libertad, y por consiguiente en el hecho de la deliberacin, se puede
establecer su valor moral. Slo por esta razn podemos juzgarlo como mal en el sentido
moral, as como juzgamos y aprobamos como bien un acto conforme a la norma objetiva
de la moral, y en definitiva a la voluntad de Dios.
Solamente lo que nace de la libre voluntad implica responsabilidad personal: y slo en
este sentido, un acto consciente y libre del hombre que se oponga a la norma moral (a la
voluntad de Dios), a la ley, al mandamiento y en definitiva a la conciencia, constituye una
culpa.
6. En este sentido individual y personal la Sagrada Escritura habla del pecado, ya que
ste por principio hace referencia a un determinado sujeto, al hombre que es su artfice.
Aunque en algunos pasajes aparece la expresin "el pecado del mundo", el anterior
sentido no queda descalificado, al menos en lo que se refiere a la causalidad y
responsabilidad del pecado: lo puede ser solamente un ser racional y libre que se
encuentre en este mundo, es decir, el hombre (o en otra esfera de seres, tambin el
espritu puro creado, es decir, el "ngel", como hemos visto en catequesis anteriores).
La expresin "el pecado del mundo" se encuentra en el Evangelio segn San Juan: "Este
es el Cordero de Dios, este es el que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29); (en la frmula
litrgica dice: "los pecados del mundo"). En la primera Carta del Apstol encontramos otro
pasaje que dice as: "No amis al mundo ni lo que hay en el mundo... Porque lo que hay
en el mundo las pasiones del hombre terreno, y la codicia de los ojos, y la arrogancia
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del dinero, eso no procede del Padre, sino que procede del mundo" (1 Jn 2, 15-16). Y
con estas palabras an ms drsticas: "Sabemos que somos de Dios, y que el mundo
entero yace en poder del maligno" (1 Jn 5, 19).
7. Cmo entender estas expresiones sobre el "pecado del mundo"? Los pasajes
recordados indican claramente que no se trata del "mundo" como creacin de Dios, sino
como una dimensin especfica, casi un espacio espiritual cerrado a Dios en el que, sobre
la base de la libertad creada, ha nacido el mal. Este mal transferido al "corazn" de los
primeros padres bajo el influjo de la "antigua serpiente" (cf. Gen 3 y Ap 12, 9), es decir,
satans, "padre de la mentira", ha dado malos frutos desde el principio de la historia del
hombre. El pecado original ha dejado detrs de s esa "inclinacin al pecado" ("fomes
peccati"), es decir, la triple concupiscencia que induce al hombre al pecado. A su vez los
muchos pecados personales cometidos por los hombres forman casi un "ambiente de
pecado", que por su parte crea las condiciones para nuevos pecados personales, y de
algn modo induce y arrastra a ello a cada uno de los hombres. Por eso, el "pecado del
mundo" no se identifica con el pecado original, pero constituye casi una sntesis o una
suma de sus consecuencias en la historia de cada una de las generaciones y por
consiguiente de toda la humanidad. De ello resulta que llevan sobre s una cierta impronta
de pecado tambin las distintas iniciativas, tendencias, realizaciones e instituciones,
incluso en aquellos "conjuntos" que constituyen las culturas y las civilizaciones, y que
condicionan la vida y el comportamiento de cada uno de los hombres. En este sentido se
puede quiz hablar de pecado de las estructuras, por una especie de "infeccin" que
desde los corazones de los hombres se propaga a los ambientes en los que viven y a las
estructuras por las que est regida y condicionada su existencia.
8. El pecado pues, aun conservando su esencial carcter de acto personal, posee al
mismo tiempo una dimensin social, de lo cual habl en le Exhortacin Apostlica
postsinodal sobre la reconciliacin y la penitencia, publicada en 1984. Tal como escriba
en ese documento, "hablar de pecado social quiere decir, ante todo, reconocer que, en
virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el
pecado de cada uno repercute en cierta manera en los dems. Es esta la otra cara de
aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico
de la Comunin de los Santos, merced a la cual se ha podido decir que "toda alma que se
eleva, eleva al mundo". A esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley de
descenso, de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por el que un
alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo
entero" (Reconciliatio et Paenitentia, 16: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua
Espaola, 16 de diciembre de 1984, pg. 9).
Despus la Exhortacin habla de pecados que de modo particular merecen ser calificados
como "pecados sociales"; tema del que nos ocuparemos an en el mbito de otro ciclo de
catequesis.
9. De lo dicho se deduce con bastante claridad que "el pecado social" no es lo mismo que
el bblico "pecado del mundo". Y sin embargo hay que reconocer que para comprender el
"pecado del mundo" hay que tomar en consideracin no slo la dimensin la dimensin
personal del pecado, sino tambin la social. La Exhortacin Reconciliatio et Paenitentia
contina: "No existe pecado alguno, aun el ms ntimo y secreto, el ms estrictamente
individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete. Todo pecado repercute, con
mayor o menor intensidad, con mayor o menor dao, en todo el conjunto eclesial y en
toda la familia humana. Segn esta primera acepcin, se puede atribuir indiscutiblemente
a cada pecado el carcter de pecado social" (Recontiliatio et Paenitentia, 16). Al llegar a
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este punto podemos concluir observando que la dimensin social del pecado explica
mejor por qu el mundo se convierte en ese especfico "ambiente" espiritual negativo, al
que alude la Sagrada Escritura cuando habla del "pecado del mundo".
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(77) El pecado como alienacin del hombre Mircoles 12 de noviembre de 1986

1. Las consideraciones sobre el pecado desarrolladas en este ciclo de nuestras
catequesis, nos obligan a volver siempre a ese primer pecado del que se habla en Gn 3.
San Pablo se refiere a l como a la "desobediencia" del primer Adn (cf. Rom 5, 19), en
conexin directa con esa transgresin del mandamiento del Creador concerniente al
"rbol de la ciencia del bien y del mal". Aunque una lectura superficial del texto puede dar
la impresin de que la prohibicin se refera a una cosa irrelevante ("no debis comer del
fruto del rbol"), quien hace un anlisis de l ms profundo se convence con facilidad de
que el contenido aparentemente irrelevante de la prohibicin simboliza una cuestin
totalmente fundamental. Y esto aparece en las palabras del tentador quien, para persuadir
al hombre a que acte contra la prohibicin del Creador, lo anima con esta instigacin:
"Cuando comis de l, se os abrirn los ojos, y seris como Dios en el conocimiento del
bien y del mal" (Gn 3, 5).
2. A la luz de este hay que entender, segn parece, que ese rbol de la ciencia y la
prohibicin de comer sus frutos tenan el fin de recordar al hombre que no es "como Dios":
es slo una criatura! S, una criatura particularmente perfecta porque est hecha a
"imagen y semejanza de Dios", y con todo, siempre y slo una criatura. Esta era la verdad
fundamental del ser humano. El mandamiento que el hombre recibi al principio inclua
esta verdad expresada en forma de advertencia: Recuerda que eres una criatura llamada
a la amistad con Dios y slo l es tu Creador: "No quieras ser lo que no eres! No quieras
ser "como Dios". Obra segn lo que eres, tanto ms cuanto que sta es ya una medida
muy alta: la medida de la "imagen y semejanza de Dios". Esta te distingue entre las
criaturas del mundo visible, te coloca sobre ellas. Pero al mismo tiempo la medida de la
imagen y semejanza de Dios te obliga a obrar en conformidad con lo que eres. S pues
fiel a la Alianza que Dios-Creador ha hecho contigo, criatura, desde el principio.
3. Precisamente esta verdad, y por consiguiente el principio primordial de comportamiento
del hombre, no slo ha sido puesto en duda por las palabras del tentador referidas en
Gn 3, sino que adems ha sido radicalmente "contestado". Al pronunciar esas palabras
tentadoras, la "antigua serpiente", tal como le llama el Apocalipsis (Ap 12, 9), formula por
primera vez un criterio de interpretacin al que recurrir luego el hombre pecador muchas
veces intentando afirmarse a s mismo e incluso crearse una tica sin Dios: es decir, el
criterio segn el cual Dios es "alienante" para el hombre, de modo que si ste quiere ser
l mismo, ha de acabar con Dios (cf., por ejemplo, Feuerbach, Marx, Nietzsche).
4. La palabra "alienacin" presenta diversos matices de significado. En todos los casos
indica la "usurpacin" de algo que es propiedad de otro. El tentador de Gn 3 dice por
primera vez que el Creador ha "usurpado" lo que pertenece al hombre-criatura!. Atributo
del hombre sera pues el "ser como Dios" lo cual tendra que significar la exclusin de
toda dependencia de Dios. De este presupuesto metafsico deriva lgicamente el rechazo
de toda religin como incompatible con lo que el hombre es. De hecho, las filosofas ateas
(o anti-testas) sostienen que la religin es una forma fundamental de alienacin mediante
la cual el hombre se priva o se deja expropiar de lo que le pertenece exclusivamente a su
ser humano. Incluso al crearse una idea de Dios, el hombre se aliena a s mismo, porque
renuncia, en favor de ese Ser perfecto y feliz imaginado por l, a lo que es originaria y
principalmente propiedad suya. La religin a su vez acenta, conserva y alimenta este
estado de auto-desposesin en favor de un Dios de creacin "idealista" y por eso es uno
de los principales coeficientes de la "expropiacin" del hombre, de su dignidad, de sus
derechos.
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5. Sobre esta falsa teora, tan contraria a los datos de la historia y a los datos de la
psicologa religiosa, quisiera hacer notar aqu que presenta varias analogas con la
narracin bblica de la tentacin y de la cada. Es significativo que el tentador ("la antigua
serpiente") de Gn 3, no ponga en duda la existencia de Dios, y ni siquiera niegue
directamente la realidad de la creacin; es verdad que en ese momento histrico eran
para el hombre hasta demasiado obvias. Pero, a pesar de ello, el tentador -en la propia
experiencia de criatura rebelde por decisin libre- intenta meter en la conciencia del
hombre ya "al principio", casi en "germen", lo que constituye el ncleo de la ideologa de
la "alienacin". Y con ello opera una radical inversin de la verdad sobre la creacin en su
esencia ms profunda. En lugar del Dios que dona generosamente al mundo la
existencia, del Dios-Creador, en las palabras del tentador, en Gn 3, se presenta a un
Dios "usurpador" y "enemigo" de la creacin, y especialmente del hombre. En realidad el
hombre es precisamente el destinatario de una particular ddiva divina, al haber sido
creado "a imagen y semejanza de Dios". De este modo la verdad es excluida por la noverdad; es cambiada en mentira, porque queda manipulada por el "padre de la mentira",
tal como el Evangelio llama al que ha obrado esta falsificacin al "principio" de la historia
humana: "El es homicida desde el principio... porque la verdad no estaba en l. Cuando
habla la mentira, habla de los suyo propio, porque l es mentiroso y padre de la
mentira" (Jn 8, 44).
6. Al buscar la fuente de esta "mentira", que se encuentra al principio de la historia como
raz del pecado en el mundo de los seres creados y dotados de la libertad a imagen del
Creador, vienen nuevamente a la memoria las palabras del gran Agustn: "Amor sui usque
ad contemptum Dei" (De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 438). La mentira primordial tiene su
fuente en el odio, que lleva al desprecio de Dios: contemptus Dei. Esta es la medida de
negatividad moral que se ha reflejado en el primer pecado del hombre. Esto hace
comprender mejor lo que San Pablo ensea cuando califica el pecado de Adn como
"desobediencia" (cf. Rom 5, 19). El Apstol no habla de odio directo a Dios, sino de
"desobediencia", de oposicin a la voluntad del Creador. Este ser el carcter principal del
primer pecado de la historia del hombre. Bajo el peso de esta herencia la voluntad del
hombre debilitada e inclinada hacia el mal, estar permanentemente expuesta a la
influencia del "padre de la mentira". Esto se constata en las distintas pocas de la historia.
Lo atestiguan en nuestros tiempos los varios modos de negacin de Dios, desde el
agnosticismo al atesmo e incluso antitesmo. De diversos modos se inscribe en ellas la
idea del carcter "alienante" de la religin y de la moral que encuentra en la religin la
propia raz, precisamente tal como haba sugerido al principio el "padre de la mentira".
7. Pero si se quiere mirar la realidad sin prejuicios y llamar a las cosas por su nombre,
hemos de decir francamente que a la luz de la Revelacin y la fe, hay que dar la vuelta a
la teora de la alienacin. Lo que lleva a la alienacin del hombre es precisamente el
pecado, es nicamente el pecado! Es precisamente el pecado el que desde el "principio"
hace que el hombre est en cierto modo "desheredado" de su propia humanidad. El
pecado "quita" al hombre, de diversos modos, lo que decide su verdadera dignidad: la de
imagen y semejanza de Dios. Cada pecado en cierto modo "reduce" esta dignidad!
Cuanto ms "esclavo del pecado se hace el hombre" (Jn 8, 34), tanto menos goza de la
libertad de los hijos de Dios.
Deja de ser dueo de s, tal como exigira la estructura misma de su ser persona, es decir,
de criatura racional, libre, responsable.
La Sagrada Escritura subraya con eficacia este concepto de alienacin, mostrando una
triple dimensin: la alienacin del pecador de s mismo (cf. Sal 57/58, 4: "alienati sunt
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peccatores ab utero"), de Dios (cf. Ez 14, 7: "[qui] alienatus fuerit a me"; Ef 4, 18: "alienati
a vita Dei"), de la comunidad (cf. Ef 2, 12: "alienati a conversatione Israel").
8. El pecado es por lo tanto no slo "contra" Dios, sino tambin contra el hombre. Tal
como ensea el Concilio Vaticano II: "El pecado merma al hombre, impidindole lograr su
propia plenitud" (Gaudium et spes, 13). Es sta una verdad que no necesita probarse con
elaboradas argumentaciones. Basta simplemente constatarla. Por lo dems, no ofrecen
quiz elocuente confirmacin de ello tantas obras de la literatura, del cine, del teatro? En
ellas el hombre aparece debilitado, confundido, privado de un centro interior, enfurecido
contra s y contra los otros, dominado por no-valores, esperando a alguien que nunca
llega, casi con la experiencia del hecho de que, una vez perdido el contacto con el
Absoluto, acaba perdindose a s mismo.
Por eso es suficiente referirse a la experiencia, tanto a la interior como a la histrico-social
en sus distintas formas, para convencerse de que el pecado es una enorme "fuerza
destructora": destruye con virulencia engaosa e inexorable el bien de la convivencia
entre los hombres y las sociedades humanas. Precisamente por eso se puede hablar
justamente del "pecado social" (cf. Reconciliatio et paenitentia, 16). Pero dado que en la
base de la dimensin social del pecado se encuentra siempre el pecado personal, hace
falta sobre todo poner de relieve, lo que el pecado destruye en cada hombre, su sujeto y
artfice, considerado en su concrecin de persona.
9. A este propsito merece citarse una observacin de Santo Toms de Aquino, segn el
cual, del mismo modo que en cada acto moralmente bueno el hombre como tal se hace
mejor, as tambin en cada acto moralmente malo el hombre como tal se hace peor (cf. I-II
q.55, a. 3; q. 63, a. 2). El pecado, pues, destruye en el hombre ese bien que es
esencialmente humano, en cierto sentido "quita" al hombre ese bien que le es propio,
"usurpa" al hombre a s mismo. En este sentido, "quien comete pecado es esclavo del
pecado", como afirma Jess en el Evangelio de Juan (Jn 8, 34). Esto es precisamente lo
que est contenido en el concepto de "alienacin".
El pecado, pues, es la verdadera "alienacin" del ser humano racional y libre. Al ser
racional compete tender a la verdad y existir en la verdad. En lugar de la verdad sobre el
bien, el pecado introduce la no verdad: el verdadero bien es eliminado por el pecado en
favor de un bien "aparente", que no es un bien verdadero, habiendo sido eliminado el
verdadero bien en favor del "falso".
La alienacin que acontece con el pecado toca la esfera cognoscitiva, pero a travs de la
conciencia afecta a la voluntad. Y lo que entonces sucede en el terreno de la voluntad, lo
ha expresado quiz del modo ms exacto San Pablo al escribir: "El bien que quiero hacer
no lo hago; el mal que no quiero hacer, eso es lo que hago. Entonces, si hago
precisamente lo que no quiero, seal que no soy yo el que acta, sino el pecado que llevo
dentro. Cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro inevitablemente con lo malo en las
manos. Desgraciado de m! (Rom 7, 19-20. 21. 24).
10. Como vemos, la real "alienacin" del hombre -la alienacin de un ser hecho a imagen
de Dios, racional y libre- no es ms que "la esclavitud del pecado" (Rom 3, 9). Y este
aspecto del pecado lo pone de relieve con toda fuerza la Sagrada Escritura. El pecado es
no slo "contra" Dios, es al mismo tiempo "contra" el hombre.
Ahora bien, si es verdad que el pecado implica segn su misma lgica y segn la
Revelacin, castigos adecuados, el primero de estos castigos es el pecado mismo.
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Mediante el pecado el hombre se castiga a s mismo! En el pecado est ya inmanente el

castigo, alguno se atreve a decir: Est ya el infierno, como privacin de Dios!
"Pero me ofenden a m -pregunta Dios por medio del Profeta Jeremas-, no es ms bien
a ellos para su vergenza?" (Jer 7, 19). "Srvante de castigo tus perversidades, y de
escarmiento tus apostasas" (Jer 2, 19). Y el Profeta Isaas lamenta: "Nos marchitamos
como hojas todos nosotros, y nuestras iniquidades como viento nos arrastran... Has
ocultado tu rostro de nosotros y nos has entregado a nuestras iniquidades" (Is 64, 5-6).
11. Precisamente este "entregarse (o auto-entregarse) del hombre a sus iniquidades"
explica del modo ms elocuente el significado del pecado como alienacin del hombre.
Sin embargo, el mal no es completo o al menos es remediable, mientras el hombre es
consciente de ello, mientras conserva el sentido del pecado. Pero cuando falta tambin
esto, es prcticamente inevitable la cada total de los valores morales y se hace
terriblemente amenazador el riesgo de la perdicin definitiva. Por eso, hemos de recordar
siempre y meditar con gran atencin estas graves palabras de Po XII (una expresin que
se ha hecho casi proverbial): "El pecado del siglo es la prdida del sentido del pecado" (cf.
Discorsi e Radiomessaggi, VIII, 1946, 288).
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(78) "Establecer hostilidades... ": el hombre implicado en la lucha contra las fuerzas de
las tinieblas Mircoles 10 de diciembre de 1986
1. En la introduccin a la Constitucin Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, leemos:
"Tiene, pues, ante s (la Iglesia) al mundo, esto es, la entera familia humana con el
conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia
humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado
y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero
liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo
se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin" (Gaudium et spes, 2).
2. Es el mundo que tenemos delante en estas catequesis nuestras. Estas se refieren,
como es sabido, a la realidad del mal, se decir, del pecado, bien al principio o durante
toda la historia de la familia humana. Al intentar reconstruir una imagen sinttica del
pecado, nos servimos tambin de todo lo que dice de l la variada experiencia del hombre
a lo largo de los siglos.
Pero no olvidamos que el pecado es en s mismo un misterio de iniquidad, cuyo comienzo
en la historia, y tambin su desarrollo sucesivo, no se pueden comprender totalmente sin
referencia al misterio de Dios-Creador, y en particular del Creador de los seres que estn
hechos a imagen y semejanza suya. Las palabras del Vaticano II que acabamos de citar,
dicen que el misterio del mal y del pecado, el "mysterium iniquitatis", no puede
comprenderse sin referencia al misterio de la redencin, al "mysterium paschale" de
Jesucristo, como hemos observado desde la primera catequesis de este ciclo.
Precisamente esta "lgica de fe" se expresa ya en los smbolos ms antiguos.
3. En un marco as sobre la verdad del pecado, constantemente profesada y anunciada
por la Iglesia, somos introducidos ya desde el primer anuncio de redencin que
encontramos en el Gnesis. Efectivamente, despus de haber infringido el primer
mandamiento, sobre el que Dios-Creador fund la ms Antigua Alianza con el hombre, el
Gnesis nos pone al corriente del siguiente dilogo: "El Seor Dios lo llam: Dnde
ests? El contest: O tu ruido en el jardn, me dio miedo porque estaba desnudo, y me
escond. El Seor le replic: Quin te inform de que estabas desnudo? Es que has
comido del rbol del que te prohib comer? Adn respondi: La mujer que me diste como
compaera me ofreci del fruto y com. El Seor Dios dijo a la mujer: Qu es lo que has
hecho? Ella respondi: La serpiente me enga y com" (Gn 3, 9-3).
"El Seor dijo a la serpiente: Por haber hecho eso sers maldita... Establezco
enemistades entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya; ella te herir en la cabeza
cuando t la hieras en el taln" (Gn 3, 14-15).
4. Este pasaje del Gnesis 3 se inserta armnicamente en el contexto "Yahvista" al que
pertenece, tanto respecto al estilo como al modo de presentar la verdad que conocemos
ya desde el examen de las palabras del tentador y de la descripcin del primer pecado. A
pesar de las apariencias que el estilo del relato bblico puede suscitar, las verdades
esenciales estn en l suficientemente legibles. Se dejan captar y comprender en s
mismas, y an ms en el contexto de todo lo que sobre este tema dice la Biblia entera,
desde el principio hasta el fin, mediante el sentido ms pleno de la Sagrada Escritura
(sensus plenior).
As pues, el pasaje del Gn 3, 9-15 (y tambin la continuacin de este captulo) contiene
la respuesta de Dios al pecado del hombre. Es una respuesta directa al primer pecado, y
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al mismo tiempo una respuesta en perspectiva, porque se refiere a toda la historia futura
del hombre en la tierra, hasta su trmino. Entre el Gnesis y el Apocalipsis hay una
verdadera continuidad y al mismo tiempo una profunda coherencia en la verdad revelada
por Dios. A esta coherencia armnica de la Revelacin corresponde la "lgica de la fe" por
parte del hombre que cree conscientemente. La verdad del pecado entra en el desarrollo
de esta lgica.
5. Segn el Gn 3, 9-15, el primer pecado del hombre es descrito sobre todo como
"desobediencia", es decir, oposicin al mandamiento que expresa la voluntad del Creador.
Lo hemos visto. El hombre (varn y mujer) es responsable de este acto, porque Adn es
completamente consciente y libre de hacer lo que hace. La misma responsabilidad se
encuentra en cada pecado personal en la historia del hombre, que acta por un fin. Es
significativo a este respecto lo que hace saber el Gnesis, es decir, que el Seor Dios
pregunta a los dos -primero al hombre, despus a la mujer- el motivo de su
comportamiento: "Qu es lo que has hecho?"
De ello se deduce que la importancia esencial del acto est en referencia a este motivo,
es decir, a la finalidad del comportamiento. En la pregunta de Dios, el "qu" significa por
qu motivo, pero significa tambin con qu fin. Y aqu la mujer (con el hombre) se excusa
aludiendo a la instigacin del tentador: "La serpiente me enga". De esta respuesta hay
que deducir que el motivo sugerido por la serpiente: "Seris... como Dios", contribuy de
modo determinante a la transgresin de la prohibicin del Creador y dio una dimensin
esencial al primer pecado. Ese motivo no lo tiene en cuenta directamente Dios en su
sentencia de castigo: pero sin duda est presente y domina todo el escenario bblico e
histrico como una llamada a la gravedad y a la insensatez de la pretensin de oponerse
o de reemplazar a Dios, como una indicacin de la dimensin ms esencial y profunda del
pecado original y de todo pecado que tiene en l su primera raz.
6. Por eso es significativo y justo que a continuacin de la respuesta al primer pecado del
hombre, Dios se dirija directamente al tentador, a la "antigua serpiente", de quien el autor
del Apocalipsis dir que "tienta a todo el mundo" (cf. Ap 12, 9: "extrava la tierra entera").
En efecto, segn el Gnesis, Dios, el Seor, dijo a la serpiente: "Por haber hecho eso,
sers maldita". Las palabras de la maldicin dirigidas a la serpiente, se refieren al que
Cristo llamar "el padre de la mentira" (cf. Jn 8, 44). Pero al mismo tiempo, en esa
respuesta de Dios al primer pecado, est el anuncio de la lucha que durante toda la
historia del hombre se entablar entre el mismo "padre de la mentira" y la Mujer y su
Estirpe.
7. El Concilio Vaticano II se pronuncia sobre este tema de forma muy clara: "A travs de
toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que,
iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el final. Enzarzado
en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y slo a costa
de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la
unidad en s mismo" (Gaudium et spes 37). En otro pasaje el Concilio se expresa de una
forma an ms explcita, hablando de la lucha "entre el bien y el mal" que se libra en cada
hombre: "El hombre se nota incapaz de dominar con eficacia por s solo los ataques del
mal; hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas". Pero a esta fuerte
expresin el Concilio contrapone la verdad de la redencin con una afirmacin de fe no
menos fuerte y decidida: "Pero el Seor vino en persona a liberar y vigorizar al hombre,
renovndole interiormente y expulsando al 'prncipe de este mundo' (Jn 12, 31), que le
retena en la esclavitud del pecado" (Gaudium et spes, 13).
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8. Estas observaciones del Magisterio de la Iglesia de hoy repiten de forma precisa y

homognea la verdad sobre el pecado y sobre la redencin, expresada inicialmente en el
Gn 3, 15, y a continuacin en toda la Sagrada Escritura. Escuchemos todava la
Gaudium et spes: "Creado por Dios... el hombre... en el propio exordio de la historia
abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al
margen de Dios" (Gaudium et spes, 13). Evidentemente se trata de un pecado en el
sentido estricto de la palabra: tanto en el caso del primer pecado, como en el de cualquier
otro pecado del hombre. Pero el Concilio no deja de recordar que ese primer pecado lo
cometi el hombre "por instigacin del demonio" (Gaudium et spes, 13). Como leemos en
el libro de la Sabidura: "...por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la
experimentan los que le pertenecen" (Sab 2, 24), parece que en este caso "la muerte"
signifique sea bien el mismo pecado (= la muerte del alma como la prdida de la vida
divina conferida por la gracia santificante), bien sea la muerte corporal despojada de la
esperanza de la resurreccin gloriosa. Al hombre que ha infringido la ley respecto "al rbol
de la ciencia del bien y del mal", el Seor lo ha alejado del "rbol de la vida" (Gn 3, 22),
en la perspectiva de toda su historia terrena.
9. En el texto del Concilio, con la alusin al primer pecado y a sus secuelas en la historia
del hombre, se cierra la perspectiva de la lucha anunciada por las palabras atribuidas a
Dios en Gn 3, 15: "Establecer hostilidades". De ello se deduce que si el pecado desde
el principio est ligado a la libre voluntad y a la responsabilidad del hombre y abre una
cuestin "dramtica" entre el hombre y Dios, tambin es verdad que el hombre, a causa
del pecado, est enzarzado (como se expresa justamente el Vaticano II) "en una dura
batalla contra el poder de las tinieblas" (Gaudium et spes 37). Esta implicado y "como
aherrojado entre cadenas" (siempre segn el Concilio: Gaudium et spes, 13) en el
dinamismo oscuro de ese mysterium iniquitatis, que es ms grande que l y que su
historia terrena.
A propsito de ello se expresa bien la Carta a los Efesios: "Nuestra lucha no es contra
hombres de carne y hueso, sino contra las fuerzas sobrehumanas y supremas del mal,
que dominan este mundo de tinieblas" (Ef 6, 12).
Pero tambin el pensamiento de la cruel realidad del pecado que pesa en toda la historia
con una particular consideracin a nuestros tiempos, nos vuelve a empujar a la tremenda
verdad de esas palabras bblicas y conciliares sobre "el hombre... enzarzado en la dura
batalla contra el poder de las tinieblas". Sin embargo, no hemos de olvidar que en este
misterio de tiniebla se enciende desde el principio una luz que libera a la historia de la
pesadilla de una condena inexorable: el anuncio del Salvador.
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(79) El protoevangelio de la salvacin Mircoles 17 de diciembre de 1986

1. En la cuarta plegaria eucarstica (canon IV), la Iglesia se dirige a Dios con las
siguientes palabras: "Te alabamos, Padre santo, porque eres grande: porque hiciste todas
las cosas con sabidura y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el
universo entero, para que, sirvindote slo a Ti, su Creador, dominara todo lo creado. Y,
cuando por desobediencia perdi tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte...".
En armona con la verdad que expresa en esta plegaria la Iglesia, en la catequesis
precedente pusimos de relieve el complejo contenido de las palabras del Gn 3, que
constituyen la respuesta de Dios al primer pecado del hombre. En ese texto se habla de la
lucha contra "las fuerzas de las tinieblas", en la que el hombre est comprometido a causa
del pecado desde el comienzo de su historia en la tierra: pero al mismo tiempo se asegura
que Dios no abandona al hombre a s mismo, no lo deja "en poder de la muerte", reducido
a ser "esclavo del pecado" (cf. Rom 6, 17). De hecho, dirigindose a la serpiente
tentadora, Dios le dice as: "Establezco enemistades entre ti y la mujer, entre tu estirpe y
la suya; ella te herir en la cabeza cuando t la hieras en el taln" (Gn 3, 15).
2. Estas palabras del Gnesis se han considerado como el "protoevangelio", o sea, como
el primer anuncio del Mesas Redentor. Efectivamente, ellas dejan entrever el designio
salvfico de Dios hacia el gnero humano, que despus del pecado original se encontr
en el estado de decadencia que conocemos (status naturae lapsae). Ellas expresan sobre
todo lo que en el plan salvfico de Dios constituye el acontecimiento central. Ese mismo
acontecimiento al que se refiere la IV plegaria eucarstica antes citada, cuando se dirige a
Dios con esta profesin de fe: "Y tanto amaste al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse
la plenitud de los tiempos, nos enviaste como Salvador a tu nico Hijo. El cual se encarn
por obra del Espritu Santo, naci de Mara la Virgen, y as comparti nuestra condicin
humana en todo, menos en el pecado".
3. El anuncio del Gn 3 se llama "protoevangelio", porque ha encontrado su confirmacin
y su cumplimiento slo en la Revelacin de la Nueva Alianza, que es el Evangelio de
Cristo. En la Antigua Alianza este anuncio se recordaba constantemente de diversos
modos, en los ritos, en los simbolismos, en las plegarias, en las profecas, en la misma
historia de Israel como "pueblo de Dios" orientado hacia un final mesinico, pero siempre
bajo el velo de la fe imperfecta y provisional del Antiguo Testamento. Cuando suceda el
cumplimiento del anuncio en Cristo, se tendr la plena revelacin del contenido trinitario y
mesinico implcito en el monotesmo de Israel. El Nuevo Testamento har descubrir
entonces el significado pleno de los escritos del Antiguo Testamento, segn el famoso
aforismo de San Agustn: "In vetere Testamento novum latet, in novo vetus patet", es
decir, "En el Antiguo Testamento el Nuevo est latente, en el Nuevo el Antiguo resulta
patente" (cf. Quaestiones in Heptateucum, II, 73).
El anlisis del "protoevangelio" nos hace, pues, conocer, a travs del anuncio y promesa
contenidos en l, que Dios no abandon al hombre al poder del pecado y de la muerte.
Quiso tenderle la mano y salvarlo. Y lo hizo a su modo, a la medida de su santidad
transcendente, y al mismo tiempo a la medida de una "compasin" tal, como poda
demostrar solamente un Dios-Amor.
Las mismas palabras del "protoevangelio" expresan esa compasin salvfica, cuando
anuncian la lucha ("Establezco enemistades!") entre aquel que representa "las fuerzas de
las tinieblas" y Aquel que en el Gnesis llama "estirpe de la mujer" ("su estirpe"). Es una
lucha que se acabar con la victoria de Cristo ("te aplastar la cabeza"). Pero sta ser la
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victoria obtenida al precio del sacrificio de la cruz ("cuando t le hieras en el taln"). El

"misterio de la piedad" disipa el "misterio de la iniquidad". De hecho precisamente el
sacrificio de la cruz nos hace penetrar en el mismo ncleo esencial del pecado,
dejndonos captar algo de su misterio tenebroso. Nos gua de modo especial San Pablo
en la Carta a los Romanos cuando escribe: " ...si por la desobediencia de uno, todos se
convirtieron en pecadores, as, por la obediencia de uno, todos se convertirn en
justos" (Rom 5, 19). " ...si el pecado de uno trajo la condena a todos, tambin la justicia de
uno traer la salvacin y la vida" (Rom 5, 18).
5. En el "protoevangelio" en cierto sentido Cristo es anunciado por primera vez como "el
nuevo Adn" (cf. 1 Cor 15, 45). Ms an, su victoria sobre el pecado obtenida mediante la
"obediencia hasta la muerte de cruz" (cf. Fil 2, 8), comportar una abundancia tal de
perdn y de gracia salvfica que superar desmesuradamente el mal del primer pecado y
de todos los pecados de los hombres. Escribe tambin San Pablo: "Si por la culpa de uno
murieron todos, mucho ms, gracias a un solo hombre, Jesucristo, la benevolencia y el
don de Dios desbordaron sobre todos" (Rom 5, 15).
Incluso sin dejar el terreno del "protoevangelio", se puede descubrir que en la suerte del
hombre cado (status naturae lapsae) se introduce ya la perspectiva de la futura redencin
(status naturae redemptae).
6. La primera respuesta del Seor Dios al pecado del hombre, contenida en Gn 3, nos
permite, pues, conocer desde el principio a Dios como infinitamente justo y al mismo
tiempo infinitamente misericordioso. l, desde el primer anuncio, se manifiesta como el
Dios que "tanto am al mundo que le dio a su Hijo unignito" (Jn 3, 16); que "mand a su
hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados" (1 Jn 4, 10); que "no perdon a su
propio Hijo, sino que lo entreg a la muerte por nosotros" (Rom 8, 32).
Tenemos as la certeza de que Dios, que en su santidad transcendente aborrece el
pecado, castiga justamente al pecador, pero en su inefable misericordia al mismo tiempo
lo abraza con su amor salvfico. El "protoevangelio" ya anuncia esta victoria salvfica del
bien sobre el mal, que se manifestar en el Evangelio mediante el misterio pascual de
Cristo crucificado y resucitado.
7. Hay que notar cmo en las palabras de Gn 3, 15 "Establezco enemistades", en cierto
sentido se coloca en primer lugar a la mujer; "Establezco enemistades entre ti y la mujer".
No: entre ti y el hombre, sino precisamente: entre ti y la mujer. Los comentaristas desde
tiempos muy antiguos subrayan que aqu se opera un paralelismo significativo. El tentador
"la antigua serpiente" se dirigi, segn Gn 3, 4, primero a la mujer, y a travs de ella
consigui su victoria. A su vez el Seor Dios, al anunciar al Redentor, constituye a la Mujer
como primera "enemiga" del prncipe de las tinieblas. Ella ha de ser, en cierto sentido, la
primera destinataria de la definitiva Alianza, en la que las fuerzas del mal sern vencidas
por el Mesas, su Hijo ("su estirpe").
8. Este repito es un detalle especialmente significativo, si se tiene en cuenta que, en
la historia de la Alianza, Dios se dirige antes que nada a los hombres (No, Abraham,
Moiss).
En este caso la precedencia parece ser de la Mujer, naturalmente por consideracin a su
Descendiente, Cristo. En efecto, muchsimos Padres y Doctores de la Iglesia ven en la
Mujer anunciada en el "protoevangelio" a la Madre de Cristo, Mara. Ella es tambin la
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JMJ
que por primera vez participa en esa victoria sobre el pecado lograda por Cristo: est,
pues, libre del pecado original y de cualquier otro pecado, como en la lnea de la Tradicin
subray ya el Concilio de Trento (cf. DS 1516; 1573) y, por lo que concierne
especialmente al pecado original, Po IX defini solemnemente, proclamando el Dogma
de la Inmaculada Concepcin (cf. DS 2803).
"No pocos antiguos Padres", como dice el Concilio Vaticano II (Const. Lumen Gentium,
56), en su predicacin presentan a Mara, Madre de Cristo, como la nueva Eva (as como
Cristo es el nuevo Adn, segn San Pablo). Mara toma su sitio y constituye lo opuesto de
Eva, que es "la madre de todos los vivientes" (Gn 3, 20), pero tambin la causa, con
Adn, de la universal cada en el pecado, mientras que Mara es para todos "causa
salutis" por su obediencia al cooperar con Cristo en nuestra redencin (cf. Ireneo, Adv.
haereses, III, 22, 4).
9. Magnifica es la sntesis que de esta doctrina de fe hace el Concilio, del que por ahora
nos limitamos a referir un texto que puede ser el mejor sello a las catequesis sobre el
pecado, que hemos desarrollado a la luz de la antigua fe y esperanza en el adviento del
Redentor: "A la encarnacin ha precedido la aceptacin de parte de la Madre
predestinada, para que de esta manera, as como la mujer contribuy a la muerte,
tambin la mujer contribuyese a la vida.
Lo cual se cumple de modo eminentsimo en la Madre de Jess por haber dado al mundo
la Vida misma que renueva todas las cosas... Por lo que nada tiene de extrao que entre
los Santos Padres prevaleciera la costumbre de llamar a la Madre de Dios totalmente
santa e inmune de toda mancha de pecado, como plasmada y hecha una nueva criatura
por el Espritu Santo" (cf. Lumen Gentium 56)
"Enriquecida desde el primer instante de su concepcin con el resplandor de una santidad
enteramente singular, la Virgen Nazarena, por orden de Dios, es saludada por el ngel de
la anunciacin como 'llena de gracia' (cf. Lc 1, 28), a la vez que Ella responde al
mensajero celestial: 'He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra' (Lc 1,
38). As, Mara, hija de Adn, al aceptar el mensaje divino, se convirti en Madre de
Jess, y al abrazar de todo corazn y sin entorpecimiento de pecado alguno la voluntad
salvfica de Dios, se consagr totalmente como esclava del Seor a la persona y a la obra
de su Hijo, sirviendo con diligencia al misterio de la redencin con l y bajo l, con la
gracia de Dios Omnipotente" (Lumen Gentium, 56).
En Mara y por Mara, as, se ha transformado la situacin de la humanidad y del mundo,
que han vuelto a entrar de algn modo en el esplendor de la maana de la creacin.
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El origen de la catequesis en Pentecostés

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CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)

CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)

CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)

Catequesis sobre el Credo: Creo en Dios Padre (I)

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIN GENERAL

El anuncio del Evangelio

La escucha de la Palabra de Dios

La preparacin catequstica a la vida sacramental

Tranasmitir a los nios y a los adultos el don integral de la fe

Caractersticas de la enseanza catequstica

La eseanza de la doctrina cristiana

SEGUNDA PARTE: QU ES LA FE?

SECCIN I, ORIGEN DE LA FE, RESPUESTA A LA INICIATIVA DE DIOS

Qu quiere decir creer?

El hombre puede llegar con la razn al conocimiento de Dios

Dios que se revela es la fuenta de la fe del cristiano

Jesucristo es el cumplimiento definitivo del misterio que se revela

Con la fe el hombre, ayudado por la gracia sobre natural, responde de

Con la fe el hombre acepta de modo convencido y libre las verdades

SECCION II, LA TRASMISIN DE LA FE CRISTIANA

La trasmisin de la revelacin Divina

La inspiracin divina de la Sagrada Escritura y su interpretacin

SECCIN III, LA UNIDAD EN LA FE Y LAS RELIGIONES NO

Fe cristiana y religiones no cristianas

El problema de la no creencia y el atesmo

Creer de modo crisitiano, la fe enraizada en la palabra de Dios

La fe es el estmulo a trabajar por la unin de los cristianos

CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)

Catequesis sobre el Credo: Creo en Dios Padre (I)

TERCERA PARTE: QUIEN ES DIOS?

SECCIN I, LA EXISTENCIA DE DIOS

La justa actitud ante Dios

Las pruebas de la existencia de Dios

Los hombres de ciencia y Dios

SECCIN II, DIOS OMNIPOTENTE

Dios de infinita magestad

Dios: eternidad que comprende todo

Dios: espritu infinitamente perfecto

Dios: Padre omnipotente

SECCIN III, LA SANTSIMA TRINIDAD

El Dios nico es la inefable y Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu

El misterio de la paternidad divina

El Hijo, Dios - Verbo

El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo

Tres personas distintas y un solo Dios verdadero

Dios tres veces santo

CREO EN DIOS PADRE - CATEQUESIS SOBRE EL CREDO (I)

Catequesis sobre el Credo: Creo en Dios Padre (I)

CUARTA PARTE: DIOS CREADOR Y PROVIDENTE

SECCIN I, LA CREACIN DEL MUNDO

Creo en Dios ... Creador del cielo y de la tierra

La creacin es la llamada del mundo y del hombre de la nada a la

La Creacin es obra de la Trinidad

La creacin es revelacin de la gloria de Dios

La creacin y la legtima autonoma de las cosas creadas

SECCIN II, EL HOMBRE Y LA MUJER, OBRA DE DIOS

El hombre creado a imagn de Dios

El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal

El hombre imagen de Dios, es sujeto de conocimiento y de libertad

SECCIN III, LA PROVIDENCIA DIVINA

La Divina Providencia: afirmacin bblica ligada a la obra de la creacin

La Divina Providencia: Sabidura trascendente que ama