A dimenso esttica do jogo

na filosofia de F. Nietzsche*
Luis Enrique de Santiago Guervs**

Resumo: Com a categoria jogo, Nietzsche introduz uma nova linguagem, que permite pensar para alm da metafsica. A interpretao do
mundo, da vida e da existncia como jogo a resposta a uma concepo de
mundo em que a finalidade e a verdade no tm lugar. Este artigo analisa
em diferentes contextos a categoria de jogo: em sua metafsica do artista,
a partir da filosofia de Herclito, do paradigma da criana que jogo, dos
ensinamentos de Zaratustra.
Palavras-chave: jogo agn artista criana.

Desde seus primeiros escritos, especialmente no contexto de

sua metafsica de artista, Nietzsche comea a articular suas ideias
adotando, como referncia, a misteriosa dimenso do jogo. Trata-se
de uma ideia presente nos momentos principais do desenrolar de
seu pensamento e talvez seja um desses elementos que, de maneira velada, oculta-se sob formas e figuras distintas, a fim de dizer
de outra maneira o vir-a-ser, a vida ligeira, a arte; ou, em outras
palavras, para pensar para alm da metafsica. por isso que certos estudiosos de Nietzsche se fixaram de modo especial no papel
central que o jogo desempenha tanto para expressar suas ideias
estticas quanto para pr em relevo seus pensamentos mais ocultos.
* Traduo de Vinicius de Andrade.
** Professor da Universidade de Mlaga, Espanha, e membro do SEDEN (Sociedade
espanhola de Estudos sobre Nietzsche).

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Alguns crem que a reflexo de Nietzsche sobre a essncia da filosofia como jogo tem todos os ingredientes de uma metafilosofia1;
outros, como Masini, pensam que ele uma imagem decisiva para
compreender a crtica ao conceito schopenhaueriano de vontade2.
Djuric, por sua vez, considera o jogo como uma de suas ideias
centrais e fundamentais, pois com ela, talvez o filsofo tenha
realmente transcendido todos os limites da metafsica, e o jogo ,
ao mesmo tempo, a ponte que une sua crtica filosofia prtica com
suas intuies estticas3. Thierry Lenain, para quem Nietzsche
inaugura a tradio da razo ldica, cr que a ideia do jogo marca
a origem e o fim da histria do pensamento, e que o que Nietzsche
pretende recuperar esta palavra em sua origem, ao trmino de
uma histria da qual ele se considera como o ponto final4. Porm,
entre todos os estudiosos da obra de Nietzsche, aquele que tratou do
tema com mais profundidade, Eugen Fink, vai mais longe e pensa
que a ideia de jogo constitui a ideia central de sua filosofia, e

AICHELE, A. Philosophie als Spiel. Berlim: Akademie Verlag, 2000, p. 12. Sobre o
tema do jogo, cf., entre outros, os estudos tericos de: HEIDEMMAN, I. Das Begriff
des Spieles. Berlim: Walter de Gruyter, 1968; FINK, E. Spiel als Weltsymbol, Stuttgart:
Kohlhammer, 1960 e Oasis de felicidad. Pensamiento para una ontologa del juego.
Mxico: UNAM, 1966; LENAIN, T. Pour une critique de la raison ludique. Essai sur
la problmatique Nietzschenne. Paris: Vrin, 1993; SAVIANI, L. Ermeneutica del gioco.
Npoles: Edizioni Scientifiche Italiane, 1998; SPARIOSU, M.I. Dionysus Reborn. Play
and the Aesthetic Dimension in Modern Philosophical and Scientific Discourse. Londres:
Cornell University Press, 1989; BEHLER, E. Nietzsche und die romantische Metapher
von der Kunst als Spiel In: BATTS, M.S. e outros (Orgs.). Echoes and influences of
German Romanticism. Frankfurt/Meno: Peter Lang, 1987, pp. 11-29. Para uma viso
mais completa do tema no marco da filosofia da arte de Nietzsche, cf. meu livro, no
prelo: Arte y poder. Aproximacin a la esttica de F. Nietzsche. Madrid: Trotta, 2003.
Cf. MASINI, F. Lo scriba del caos. Interpretatione di Nietzsche. Bolonia: Il Mulino,
1978, p. 75.
DJURIC, M. Nietzsche und die Metaphysik. Berlim: Walter de Gruyter, 1985, p. 152.
P. Lenain, op. cit., pp. 17-18.

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que, desse modo, pensando contra Heidegger, Nietzsche se situa

verdadeiramente fora da metafsica5, pois mediante a introduo
do jogo em sua filosofia, ele teria se emancipado do pensamento de
Schopenhauer e expressaria uma nova concepo do ser.
Esses testemunhos parecem nos indicar que Nietzsche se serve da figura do jogo, porque ela constitui a forma suprema e mais
valiosa da relao do homem com o mundo, e nele possvel ver o
modelo de uma atividade humana verdadeiramente livre e inocente.
De maneira explcita, o filsofo faz do jogo um referente exemplar
para a atividade humana criadora e artstica, ao afirmar, por exemplo, em Ecce Homo: No conheo nenhum outro modo de tratar
com grandes tarefas, a no ser o jogo: isso, como sinal de grandeza,
um pressuposto essencial (EH/EH, Por que sou to esperto, 10,
KSA 6.297. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho). E essas
grandes tarefas para as quais Nietzsche indica teriam muito a ver
com a elucidao adequada da posio do homem e do artista em
relao com a vida e o mundo. Trata-se, poderamos dizer, de outra
forma de reduzir a moral esttica, de explicar toda a vida humana
a partir da perspectiva artstica e em nome da liberdade individual,
a fim de desmascarar todos os modelos universais, abstratos e absolutistas que constituem os principais obstculos potencializao
da fora vital: To logo negamos a verdade absoluta, temos de
renunciar a toda exigncia absoluta e nos remeter a juzos estticos.
Eis a tarefa (...) Reduo da moral esttica!!! (Nachlass/FP
da primavera-outono de 1881, 11 [79], KSA 9.471). Portanto, a
interpretao do mundo, da vida e da existncia como um jogo a
resposta de Nietzsche a uma concepo de mundo na qual j no h
mais sentido, finalidade ou verdade. Por isso, o jogo como exemplo
concreto da atividade humana se converte na atitude fundamental

Cf. Sobretudo o ltimo captulo de Eugen Fink. La filosofia de Nietzsche. Trad. Andrs
Snchez Pascual. Madrid: Alianza, 1979.

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do homem aps a morte de Deus. Este mundo o cenrio do jogo

do criar, o mbito do jogo que d valor e marca o fim do domnio
da razo e de toda teoria teleolgica da natureza. O jogo, o intil,
como ideal daquele-sobrecarregado-de-fora, como infantil. A
infantilidade de Deus (Nachlass/FP do outono de 1885-outono de
1886, 2 [130], KSA 12.129). Em outras palavras, o jogo se desloca
da periferia para o centro da vida como a mais alta possibilidade
humana, e considerado como quintessncia da vida, elevando-se
ao grau supremo, pois certamente a maioria das aes humanas so
atividades, movimentos em que se descarrega uma fora que visa
sempre a transbordar.
Diversos so os modos para acessar o fenmeno do jogo, assim
como so tambm distintas as tentativas para determin-lo significativamente. Ora a perspectiva ser a atividade artstica do homem,
ora a atividade ldica do mundo ou a dimenso csmica do jogo, ora
seu carter de mediao entre homem e mundo.
1. O jogo no contexto da metafsica de artista
Parece que os gregos criaram seus deuses e sua arte com a
finalidade de poder superar a sabedoria de Sileno e o horror insuportvel existncia. A arte torna a vida possvel ao seduzir os
homens para que sigam vivendo por meio da iluso, nesse sentido,
a arte uma forma de jogar que torna possvel a existncia humana
apesar do terror fundamental e das contradies que ela encerra.
O Nascimento da tragdia j delineia distintos modos e formas de
entender o pensamento do jogo. Por um lado, para Nietzsche, sonhar
um modo de jogar com o real (wirklich), de tal maneira que
permitido falar numa atividade artstica consistente no jogar com o
sonho; por outro lado, a embriaguez tambm considerada como
um jogo que a natureza joga com o artista. Por isso, a criatividade

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do artista dionisaco poderia ser entendida como o jogar com a embriaguez, pois a arte dionisaca, em ltima instncia, repousa sobre
o jogo com a embriaguez, com o xtase (DW/VD 1, KSA 1.554).
Nietzsche estabelece claramente essa comparao: Assim como a
embriaguez o jogo da natureza com o homem, a criao do artista
dionisaco o jogo com a embriaguez (DW/VD 1, KSA 1.555).
Esse jogo se caracteriza pela dissoluo de toda subjetividade, por
um abatimento do eu e por uma superao do princpio de individuao que conduz ao ser um com os homens e a natureza e que,
ao mesmo tempo, gera o autoesquecimento. Por sua vez, a arte
do artista apolneo jogar com o sonho, sendo preciso entender o
sonho como o jogo do homem individual com o real. Jogar com o real
enquanto se sonha consiste em impor uma forma e uma medida ao
acontecer. O sonho no um mero reflexo da contradio primordial,
mas sua transformao.
Uma das razes fundamentais da ideia do jogo no jovem
Nietzsche se encontra na referncia que o filsofo faz estrutura
grega do agn e sua importncia para o mbito no apenas poltico,
mas tambm artstico do povo grego. Em A filosofia da poca trgica
dos gregos, Nietzsche interpreta filosoficamente a tese do carter
agonstico da arte e da cultura. Para ele, uma das intuies radicais
de Herclito a luta dos contrrios que cria o mundo do vir-aser e que marca o vnculo inseparvel entre a filosofia helenista e
o modo de vida helenista baseado no jogo como agn. Esse um
tema recorrente no primeiro pensamento de Nietzsche, e o que se
manifesta como trao essencial e fundamento vital do povo grego
a centralidade do impulso agonal6, da justa (Wettkampf), do impulso

A ideia de agn em Nietzsche inspira-se na obra de J. Burckhardt: Griechische Kulturgeschichte. Berlim, v.4, p. 89. Cf. um escrito de Nietzsche, o quinto prefcio para
cinco livros no escritos: A justa de Homero (Homers Wettkampf) (KSA 1.783).

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agonstico competitivo. Mas o motivo do agn adquire sua maior

relevncia quando Nietzsche o relaciona ao tema do jogo, deixando
de ser um princpio puramente tico para se tornar um princpio
esttico da criao do mundo e fundamento de uma cosmodicia que
rechaa a interpretao teleolgica da metafsica tradicional. Em A
justa de Homero, afirmava-se o seguinte: Que problema se nos abre
quando nos perguntamos sobre a relao entre a justa (Wettkampf) e
a concepo da obra de arte!, pois toda fora criativa se espalha e
se manifesta lutando: Tambm o arista se irrita com o artista!
(A justa de Homero, KSA 1.790-791).
O jogo , portanto, sempre luta, contenda, uma luta por algo e,
como tal, , assim, uma representao. E a luta o lugar onde se
espalham as diferenas e onde se abre o campo dos significados. A
luta se desenrola, acontece, no se estabiliza num ou noutro ponto
da contradio; expressa-se nos lutadores que, como combatentes,
caem, mas o polemos imortal. Isso quer dizer que o verdadeiramente importante o jogo, no seus elementos, ou seja, a meta da
ao se encontra em seu prprio acontecer, sem relao com o que
vem depois. Huizinga, em sua clssica obra sobre o jogo, afirma que
como realidade objetiva, o desenlace do jogo , por si, insignificante
e indiferente7; o que verdadeiramente expressa de forma indiscutvel a essncia do jogo que algo est em jogo. Por isso, Heidegger,
ao se perguntar por que a grande criana do mundo de Herclito
joga, responde buscando justificar ontologicamente o modo de ser
do jogo: joga porque ele joga (es spielt). Permanece somente jogo:
o supremo e mais profundo8. E esse acontecer do jogo que representa sua verdadeira essncia, margem dos que dele participam,
possvel precisamente porque o jogo sem porqu.

7
8

HUIZINGA, J. Homo ludens. Madrid: Alianza, p. 67.

HEIDEGGER, M.. La proposicin del fundamento. Barcelona: Serbal, 1991, p. 178.

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Se nos fixarmos agora no sentido da tragdia, a obra de arte por

excelncia, veremos como ela tambm entendida como resultado
de um jogo, isto , o jogo dos impulsos artsticos: o apolneo e o
dionisaco. No se pode compreender o trgico seno no movimento
significante do jogo, no qual se enraza a autoafirmao dionisaca
do vir-a-ser, dissolvendo e renovando perpetuamente a iluso do ser.
Esta ambivalncia, como destaca Masini9, remetendo-se a Heidegger
e Derrida10, s pode ser explicada pela ausncia de centro, tal
como se d no jogo. Heidegger dizia que o ser abre sua essncia
como fundamento, ele mesmo no tem nenhum fundamento, e se
o ser no tem fundamento, pode-se pensar a partir da essncia do
jogo. Ademais, se observarmos com ateno essa falta de centro
do jogo, veremos como h uma estreita relao com a esttica da
ligeireza que se expressa de maneira plstica no jogo da dana
de Zaratustra.
Porm, o jogo no implica apenas uma atitude neutra ou passiva,
pois jogar tambm significa transformar e transformar-se, criar e
criar-se. Dioniso um deus ludens, o deus que joga, o deus amorfo
que joga com suas mscaras, precisamente porque no ama o rito;
porque a mscara o rosto do vir-a-ser e do jogo, que sempre vema-ser, e sobretudo porque ele o lugar do deslocamento do eu, o
espao entre o qual o sujeito jogando-se adquire a prpria
aparncia ambgua metamorfoseada, aquela potncia que se realiza
no querer-se sempre como contradio, crise, descontinuidade, vira-ser, etc.11. Por isso, para compreender a essncia do trgico e o
efeito da tragdia, nada melhor que recorrer ao jogo artstico, pois

9
10

11

MASINI, F., op. cit., p. 116.

Cf. HEIDEGGER, M. La proposicin del fundamento, op. cit., p. 175; DERRIDA, J.
Escritura y diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 397.
Cf. SAVIANI, L., op. cit., p. 116.

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ao se mostrar a conscincia do destino trgico da vida, seu eterno

processo de construo e destruio como jogo, no se desemboca
numa viso pessimista do mundo e da existncia, mas se chega a
uma aceitao da vida mesma, incluindo-se seus aspectos mais
terrveis. Desse modo, pode-se dizer tambm que o prazer esttico
do trgico deriva do jogo artstico com o terrvel e com o horror da
existncia, e, a partir dessa perspectiva, inclusive a dissonncia
(NT/NT 25, KSA 1.154) constitui um estmulo essencial para esse
processo da transfigurao esttica da existncia.
2. O jogo do mundo e o jogo esttico do vir-a-ser
Outro aspecto que encontramos j no Nascimento da tragdia,
em suas explicaes sobre a arte trgica e a esttica dionisaca, a
concepo do mundo como jogo. O jovem Nietzsche pensa que o
mito trgico proporciona o mximo prazer esttico, pois faz o heri
trgico sofrer para comprovar que o desarmnico que representa
a tragdia um jogo artstico que a vontade joga consigo mesma
na eterna plenitude de seu prazer (NT/NT 24, KSA 1.152). A
intuio nietzschiana do mundo como um jogo, um jogo de dados
divinos, ou o jogo de foras12, ou o jogo das contradies at
o prazer da harmonia traduzem a ideia do vir-a-ser de Herclito.
Mas o que significa dizer que o mundo joga? Por acaso Nietzsche estaria pensando que o mundo e a vida jogam seu jogo como
aquele fundo dionisaco que produz artisticamente o mundo das
formas aparentes apolneas? Fink diz: O homem tem a tremenda
possibilidade de entender a aparncia como aparncia, e, a partir

12

Sobre a relao entra a ideia de fora e potncia e o jogo, ver adiante a seo sobre
a vontade de potncia e o jogo em sua relao com a arte.

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de seu prprio jogo, submergir no grande jogo do mundo e, em tal

imerso, tornar-se participante do jogo csmico13. Mas esse jogo do
mundo pode agradar viso do artista que transcende a aparncia
apolnea e as criaes da aparncia para tomar conscincia da vida
e do mundo que, como um jogo, formam, constroem e destroem.
s no seio desse jogo que surgem e aparecem os valores para alm
de bem e mal, porque o jogo amoral.
Desse modo, o jogo se converte em alegria com a aparncia.
transfigurador porque possibilita o aligeirar da vida, a liberao
passageira. E a aparncia pertence ao jogo humano. O jogo cria,
produz um mundo ldico, um mbito de aparncia. Como diz Fink,
o jogar uma criao infinita na dimenso mgica da aparncia14.
Num certo sentido, podemos dizer que no jogo se suspende a autntica realidade do mundo, porque nesse mundo ldico o homem goza
de um poder quase ilimitado, forma produtivamente e sem entraves,
pois no produz no espao da autntica realidade. O jogo oculta
em si o momento apolneo da mesmidade, mas tambm o obscuro
momento dionisaco da autorrenncia. Esse mundo da aparncia
que cria o jogo nos revela que ele est essencialmente determinado
por uma funo representativa que explica semanticamente a
etimologia do termo jogo (Spiel) em alemo e outras lnguas, pois
significa, entre outras coisas, representar, tocar um instrumento,
no sentido de interpretar, etc.. Portanto, pode-se dizer que na aparncia do jogo aparece o mundo, reflete-se a si mesmo; cumpre-se,
em ltima instncia, a epifania dos deuses15.
Numa anotao de 1872, Nietzsche fala expressamente do jogo
da natureza como algo que acontece em si mesmo e no atravs

15

13
14

FINK, E., op. cit., p. 225.

Idem, op. cit., p. 28.
Idem, op. cit., p. 195.

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de outra coisa, algo fora do prprio jogo; isto , para o jogo, trate-se
do jogo humano ou do jogo do mundo, o fundamental a autorreferncia que nele acontece. Por isso, o jogo para o homem um
acontecer:
Da natureza. Ela interpreta (spielt) um espetculo: se ela v a si
mesmo, no sabemos, e ainda assim ela o interpreta para ns, que
ficamos no canto. Seu espetculo sempre novo, porque sempre
cria novos espectadores. A vida sua mais bela inveno, e a morte
seu conceito artstico para o ter vida em demasia. (Nachlass/FP do
inverno de 1872-1873, 24 [3], KSA 1.562).

Porm, ns s estamos em condies de imitar a natureza, enquanto ela interpreta para ns. A natureza inclui o homem no jogo,
submete-o a seu ritmo, ironiza com ele como se fosse seu brinquedo.
Na Aurora, lemos:
Aquelas mos de ferro da necessidade, que sacodem o tabuleiro de
dados do acaso, jogam seu jogo por um tempo infinito: tm de aparecer nele dados que parecem perfeitamente semelhantes finalidade
e racionalidade de todo grau. Talvez nossos atos de vontade, nossos
fins, no sejam nada outro do que precisamente tais dados (...) e ns
prprios, com mos de ferro, sacudimos o tabuleiro de dados, que ns
prprios, em nossas aes mais propositais, nada mais fazemos do que
jogar o jogo da necessidade. (M/A 130, KSA 3.122. Traduo de
Rubens Rodrigues Torres Filho).

3. O jogo da criana-Zeus.
Na Filosofia da poca trgica dos gregos, de 1873, Nietzsche prope novamente a esttica do jogo que havia delineado no

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Nascimento da tragdia. Aqui, a metafsica do jogo adquire uma

definio mais precisa sob a interpretao feita da filosofia do vira-ser de Herclito. No escrito, a dicotomia entre Dioniso-Apolo,
ser-aparncia, reconduzida ao jogo inocente da grande criana
do mundo, Zeus. Esta criana-Zeus que destri as construes de
areia sobre a orla do grande mar tem os traos da criana-Dioniso:
O mundo o jogo de Zeus, ou, expresso fisicamente, o jogo do fogo
consigo mesmo, apenas nesse sentido o uno (das Eine) ao mesmo
tempo o mltiplo (das Viele) (PHG/FT 6, KSA 1.828).
Sem dvida, Herclito encontrou aqui, como sugere Sara Kofman, a metfora mais incrvel de todas as metforas16, ou, como
diz Nietzsche, com a doutrina (Lehre) da lei no vir-a-ser e do jogo
na necessidade ele abriu as cortinas do maior dos espetculos
(PHG/FT 6, KSA 1.835). O mundo como jogo de Zeus indica para o
que incrvel para a razo: que o uno ao mesmo tempo o mltiplo.
Mas esse jogo da mesma ndole daquela do artista e da criana
que constroem e destroem com inocncia:
E esse jogo joga o Aion consigo mesmo. Transformando-se em gua
e terra, faz, como uma criana, montes de areia borda do mar, faz
e desmantela; de tempo em tempo comea o jogo de novo. (PHG/FT,
KSA 1.830. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho).

Nietzsche utilizar essa metfora de Herclito para expressar

simbolicamente que o acontecer da vida dentro de um mundo finito
uma criana inteligente com poder sobre-humano que, a partir
de si e por si mesmo, produz de modo infantil um movimento sem
meta nem fim. Ademais, a criana joga como se o que fizesse fosse
algo real. Suas personagens so puras fices, aparncias ou formas

16

KOFMAN, S. Nietzsche et la mtaphore. Paris: Galile, 1983, p. 35.

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substitutivas de uma realidade inalcanvel ou ignorada, mas a

criana preenche de vida as figuras que cria e que constituem o seu
mundo. Por isso, a criana tem esse poder fantstico ilimitado para
criar. Nietzsche tambm analisa a doutrina heraclitiana do vir-a-ser
como luta entre contrrios:
Da guerra dos opostos nasce todo vir-a-ser: as qualidades determinadas, que nos aparecem como duradouras, exprimem apenas a
preponderncia momentnea de um dos combatentes, mas com isso a
guerra no chegou ao fim, a contenda perdura pela eternidade (PHG/
FT, KSA 1.825. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho).

E essa contenda ou luta das polaridades o fogo que joga consigo mesmo, o correr do mundo como o jogo de Zeus. Desse modo,
reconhece Herclito e os filsofos pr-socrticos em cuja proximidade, diz Nietzsche, sinto-me mais aquecido e mais bem disposto
que em qualquer outro lugar (EH/EH, O Nascimento da Tragdia,
3, KSA 6.312) como sendo seus precursores, por considerarem o
mundo um jogo divino e para alm de bem e mal (Nachlass/FP do
vero-outono de 1884, 26 [193], KSA 11.201) e por proporcionarem
um fundamento adequado onde se possam assentar seus prprios
princpios: o vir-a-ser como autntica dimenso da realidade ou o
pensamento da eterna luta dos contrrios, que teriam antecipado a
dialtica Apolo-Dioniso, assim como a imagem do jogo como metfora da unidade que pode ser ao mesmo tempo o mltiplo. Nietzsche,
com sua metfora do jogo, abre um campo interessante para elaborar
uma teoria antipessimista do trgico face filosofia de Schopenhauer.
Para Masini, o fato de Nietzsche assumir essa imagem decisivo para
compreender a inverso da metafsica de Schopenhauer da vontade
primordial que imprime em todas as coisas o selo de sua condenao
a continuar vivendo. Assim, o poder original que, no Nascimento
da tragdia, se identificava com Dioniso, agora se identifica com o

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fogo sempre vivo, com Zeus, com o Uni, e tambm com o Aion,
como fora csmica primordial.
Nietzsche tambm v em Herclito o pensador trgico para quem
a vida radicalmente inocente. Herclito descrevia o jogo criativo
do mundo deixando margem qualquer implicao teleolgica ou
moral, e apenas descreve o mundo existente, tendo por ele o mesmo
prazer contemplativo com o qual o artista v sua obra em vir-a-ser
(PHG/FT 7, KSA 1.832). Por isso, entende a existncia a partir de
um instinto de jogo, isto , faz da existncia um fenmeno esttico,
no um fenmeno moral ou religioso, como o fizeram os esticos ao
introduzirem uma viso finalista do mundo. E a razo para essa forma
de entender a existncia reside em que o vir-a-ser no nenhum
fenmeno moral, mas apenas um fenmeno artstico (PHG/FT 19,
KSA 1.869). Donde, o mundo justificado apenas na medida em
que se o interprete como o jogo do artista e da criana, isto , s se
justifica o mundo atravs de uma interpretao esttica que exclua
qualquer princpio moral ou finalista.
Por outro lado, em sua interpretao do texto de Herclito,
Nietzsche tambm pensa que a criana, o artista e a natureza produzem do mesmo modo, pois jogam inocentemente:
Um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir, sem nenhuma
prestao de contas de ordem moral, s tem neste mundo o jogo do
artista e da criana. E assim como joga a criana e o artista, joga o
fogo eternamente vivo, constri em inocncia e esse jogo joga o
Aion consigo mesmo (PHG/FT 7, KSA 1. 830. Traduo de Rubens
Rodrigues Torres Filho).

A inocncia do vir-a-ser a aceitao do mundo em todos seus

aspectos, a viso do mundo que exclui toda interpretao moral que
signifique ao mesmo tempo a introduo da ideia de culpabilidade,
finalidade, etc. O vir-a-ser no um fenmeno moral, mas artstico
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(PHG/FT 19, KSA 1.869). O mundo em seu carter trgico, isto ,

em seus aspectos mais terrveis e cruis, s pode ser justificado nos
termos da inocncia, do jogo. Isso em virtude de que todo e qualquer
acontecimento no um fruto finalstico de um deus, mas o fruto
de um jogo do deus-criana de Herclito ou de uma inteligncia
criadora, pois a afirmao do perecer e do aniquilar, decisiva numa
filosofia dionisaca, o dizer-sim ao antagonismo e guerra, o vir-a-ser,
com a recusa radical inclusive do conceito mesmo de ser (EH/
EH, O nascimento da tragdia, 3, KSA 6.313). O vir-a-ser como
jogo antinmico sempre inocente. Inocente a infncia, inocente
a histria, inocente o tempo:
H quanto tempo me esforo para provar a mim mesmo a completa
inocnca do vir-a-ser! E por quais caminhos estranhos j passei! Uma
vez, pareceu-me que tal era a soluo correta, de modo que decretei:
a existncia algo da espcie de uma obra de arte, absolutamente
no est sob a jurisdio da moral; ao contrrio, a moral pertence ao
reino da aparncia. Noutra vez, eu disse: todos os conceitos de culpa
so objetivamente desprovidos por completo de valor, subjetivamente,
porm, toda vida necessariamente injusta e algica. Numa terceira
vez, cheguei negao de toda finalidade e senti a incognoscibilidade
das ligaes causais. E tudo isso para qu? No foi seno para criar
para mim mesmo o sentimento de total irresponsabilidade (Nachlass/
FP, 36 [10] de junho-julho de 1885, KSA 11.553).

4. O jogo da criana: um modelo de jogo artstico

Nietzsche estabelece continuamente um paralelismo entre o
jogo da criana e o do artista, a um ponto tal que o filsofo se limita a apenas distinguir um do outro, pois da mesma maneira que a
criana joga, tambm joga o artista criador: como ocorre na criana,

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tambm no artista a necessidade fora o artista a criar, pois o

impulso ldico, que, sempre despertando de novo, chama vida
outros mundos. (PHG/FT 7, KSA 1.830. Traduo de Rubens
Rodrigues Torres Filho). E assim como joga a criana e o artista,
joga o fogo eternamente vivo, constri em inocncia e esse jogo
joga o Aion consigo mesmo (PHG/FT 7, KSA 1.830. Traduo
de Rubens Rodrigues Torres Filho). A criana que joga no seno
o onipotente Zeus17, a forma plstica do mundo, que em seu jogo
recria repetidamente o vir-a-ser construindo e destruindo, e voltando de novo a construir eternamente. A forma de dizer sim vida,
(Ja-sagen), o jogo da criao representado por essa criana que
constri castelos de areia junto ao mar e que, quando se cansa
de jogar, solta o brinquedo que tem s mos, mas que volta ao jogo
e recolhe seu brinquedo do cho quando acometido pela necessidade. Nesse sentido:
Assim intui o mundo somente o homem esttico que aprendeu com o
artista e com o nascimento da obra de arte como o conflito da pluralidade pode trazer consigo lei e ordem, como o artista fica em contemplao
e em ao sobre a obra de arte, como necessidade e jogo, conflito e
harmonia, tm de se emparelhar para gerar a obra de arte (PHG/FT
7, KSA 1.831. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho).

Esse interesse pelo jogo da criana motiva-se fundamentalmente pelo fato de que Nietzsche acreditava que apenas nele que
se mostrava de maneira exemplar e perfeita o fenmeno do jogo

17

Num dos Prefcios, Sobre o pathos da verdade, o filsofo afirmava: Entre os homens,
Herclito foi, enquanto homem, incrvel; e quando foi visto prestando tanta ateno
ao jogo das crianas barulhentas, pensou em algo que nenhum mortal pensara em
tal ocasio no jogo da grande criana do mundo Zeus e na eterna brincadeira da
desintegrao e surgimento do mundo (CV/CP, KSA 1.758).

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humano como tal. Ademais, o otimismo artstico (Nachlass/FP

da primavera de 1888, 14 [100], KSA 13.278) prprio da criana.
Por isso, o filsofo insiste que o fenmeno artista ainda o mais
facilmente de ser detectado (...) O jogo, o intil, como ideal daquelesobrecarregado-de-fora, como infantil. A infantilidade de Deus,
pais paizon (Nachlass/FP do outono de 1885-outono de 1886, 2
[130], KSA 12.129). Dessa forma, acreditou no sentido humano
universal do jogo da criana:
A eterna criana. Ns pensamos que contos de fada e brincadeiras
(Spiel) so parte da infncia: mopes que somos! Como se nos fosse
possvel viver em qualquer outra idade da vida sem contos de fada e
brincadeiras! Sem dvida, ns os denominamos e sentimos de modo
diferente, mas justamente isso mostra que se trata da mesma coisa
pois tambm a criana sente a brincadeira como seu trabalho e o conto
de fadas como sua verdade (VM/OS 270, KSA 2.493).

O homem que, depois de uma srie de transformaes dramticas pode chegar a ser o que era, compreende todas as aes humanas
como espcies de jogo, como variaes de um mesmo potencial
ldico originrio18, com o qual o jogo se converte em chave hermenutica primordial e universal do mundo humano.
Entre as caractersticas que podemos citar do jogo da criana e
que se assimilam ao jogo em geral esto as j mencionadas ausncias
de finalidade e utilidade, mas, sobretudo, destacam-se a inocncia
e a seriedade como as duas qualidades fundamentais atravs das
quais podemos vislumbrar a tese nietzschiana da inocncia do vira-ser19 e a justificao esttica da existncia. Inocncia a abertura,

18
19

LEMAIN, T., op. cit., p. 19.

Cf. NEGRI, A. Nietzsche e/o linnocenza del devenire. Npoles: Liguori, 1986.

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para alm de qualquer por qu, de qualquer pergunta como garantia externa para o domnio da plenitude, da perfeio e do fundamento. Inocncia tambm esquecimento, um comear-de-novo,
um jogo, uma roda rodando por si mesma, um primeiro movimento,
um sagrado dizer-sim (ZA/ZA I, Das trs transmutaes, KSA 4.31.
Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho). Assim, a criana
quem joga, quem repetidamente recria o vir-a-ser e renova o mundo.
A inocuidade e leveza do jogo da criana era algo singular no mundo.
A criana no tem sentimento de culpa, no se sente responsvel
nem tem nenhuma valorao moral por aquilo que faz, representa
um acontecer puramente natural. Nesse sentido, a concepo do jogo
que Nietzsche tem se aproxima da esttica de Hegel, pois para este
a indiferena do jogo consiste em que seu sentido mais ligeiro
ao mesmo tempo a sublime e verdadeira seriedade20.
E precisamente nessa seriedade do jogo que se encontra a
melhor prova para a inocncia do jogo mesmo. Ainda que a criana
comece a jogar quando tenha vontade, sinta desejo, tambm deixa
de jogar quando quer, no entanto, quando joga, segue as exigncias
internas do jogo, obedece s suas regras. Talvez o jogo represente por
isso aquela grande seriedade terrena, esse ideal estranho, tentador, rico de perigos, o ideal de um esprito que joga ingenuamente,
isto , sem querer e por transbordante plenitude e potencialidade
(FW/GC 382, KSA 3.636. Traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho), dado que se joga porque a vida se transborda e se potencializa. Por trs do jogo e de sua aparente arbitrariedade e indiferena
existe, portanto, uma seriedade do jogo. Eis a suprema possibilidade humana resolver tudo no jogo, atrs do qual est a seriedade
(Nachlass/FP da primavera-vero de 1874, 34[31], KSA 7.801), diz

20

HEGEL, G.W.F. Das Kunstwerk Objetive. In: Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte. Em op. cit., vol. 12, p. 297.

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Nietzsche. Como indica Gadamer, jogo e seriedade, o movimento

vital de excesso e exaltao e a fora tensa de nossa energia vital
esto entrelaados no que h de mais profundo21, isto , parece que
toda forma de seriedade acompanhada por um possvel comportamento ldico, como sua prpria sombra. A capacidade de jogar foi
reconhecida sempre como um exerccio da mais alta seriedade.
Nietzsche, diz Gadamer, festeja na leveza divina do jogo o poder
criador da vida e da arte22. Portanto, o jogo no a outra face
da seriedade. A seriedade ldica o que faz com que, em certos
momentos, a criana se converta em homem, pois a maturidade do
homem reside em ter reencontrado a seriedade com que brincava
(beim Spiel) quando criana (JGB/BM 94, KSA 5.90). Mas essa
seriedade uma seriedade esttica, no tica.
Por outro lado, a seriedade do jogo tambm tem a ver com o fato
de o jogar pertencer ao jogo. Isso exclui qualquer possibilidade de
uma relao objetiva entre o jogar e o jogo. Por isso, no o jogador
que define o jogo, mas o jogo define os jogadores. A seriedade do jogo
significa simplesmente que aqueles que dele participam se entregam
ao ritmo do jogo, ao prazer em sua realizao rtmica. Gadamer dizia,
com a perspiccia que o caracteriza, que todo jogar um chegar a
ser jogador, e que o sujeito do jogo o jogo mesmo23. Desse modo,
o jogo se converte na expresso da capacidade criativa do homem, de
seu ser artista, de sua necessidade de criar; mas ao mesmo tempo ele
o modo de ver a realidade pelo lado do artista, isto , atravs do vu
da aparncia que oculta a base das coisas. Simnides j aconselhava
que era preciso tomar a vida como um jogo, e os gregos cercavam

21

22
23

GADAMER, H.-G. El juego del arte. In: Esttica y hermenutica. Trad. A. Gmez
Ramos. Madrid: Tecnos, 1996, p. 136.
Idem, ibidem.
Cf. GADAMER, H.-G. Verdad y mtodo. Trad. Rafael Agapito e Ana Agud. Salamanca:
Sgueme, 1977, p. 143ss.

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A dimenso esttica do jogo na filosofia de F. Nietzsche

a vida com mentiras, pois sabiam que unicamente atravs da

arte at mesmo a desdita poderia tornar-se deleite (MA I/HH I
154, KSA 2.146). Na realidade, tanto a criana como o artista em
sua atividade ldica fazem de conta, num gesto intencional em
direo a algo. Esse faz de conta, trao fundamental da essncia
do jogo, tambm prprio da arte. A obra de arte no um objeto,
tampouco utenslio, mas sim, refere-se a algo, mostra algo.
uma obra, como diz Gadamer, porque algo jogado24, uma
representao e, como tal, comunica-se como jogo, pois suas regras
lhe so inerentes e postas a partir de sua prpria essncia sem que
dependam de um critrio exterior.
5. Zaratustra ensina os homens a jogar
Por fim, Nietzsche mostrar em seu Zaratustra como o jogo
a forma mais alta da atividade humana e ao mesmo tempo a forma
de atividade capaz de superar o niilismo. Por outro lado, tambm
preciso ver a vontade de potncia como jogo, e, se a vontade de
potncia representa a ideia criativa do jogo, a doutrina do eterno
retorno expressa o carter de jogo do mundo que o alm-do-homem
cria atravs de sua vontade de potncia. De maneira que a ideia de
jogo atrai de modo determinante os temas fundamentais que Nietzsche desenvolve em sua maturidade. Heidegger muito expressivo
a esse respeito ao afirmar que a metafsica de Nietzsche pensa o
carter de jogo do jogo do mundo do nico modo possvel: a partir
da vontade de potncia e do eterno retorno do mesmo25. Uma prova
para isso pode ser encontrada no discurso de Zaratustra sobre as

24
25

GADAMER, H.-G., op. cit., p. 132.

HEIDEGGER, M. Nietzsche I y II. Trad. Luis Vermal. Barcelona: Destino, 2000,
v.2, p. 310.

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transmutaes do esprito, em que a terceira transmutao, quando

o leo se transmuta em criana, proclama a afirmao criativa da
existncia, afirmao que se desdobra metaforicamente por meio da
atividade prpria criana, o jogo criativo que emerge como forma
suprema da atividade humana.
E assim, Zaratustra seguir mostrando ao longo de seus discursos como se exemplifica em sua pessoa o sagrado sim da criana,
tambm associando a capacidade de criar ao jogo e inocncia
infantil. Isso se confirma com a pergunta: Onde h inocncia?
Onde h vontade de gerar. E quem quer criar para alm de si, este
tem para mim a mais pura das vontades. (ZA/ZA II, Do imaculado
conhecimento, KSA 4.157. Traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho). E, mais uma vez, Zaratustra, da mesma maneira com a qual
havia repreendido os homens por no saberem danar nem rir, volta
sua pedaggica ladainha: os homens superiores tampouco sabem
jogar, e esse precisamente o problema. Para poder superar a si
mesmo e poder criar para alm de si, preciso aprender a jogar,
a saber jogar. E saber jogar afirmar o acaso26. Deleuze insiste no
componente do acaso que todo jogo possui. Tomando como modelo o
lanamento de dados, os dados lanados so a afirmao do acaso,
a combinao ao cair a afirmao da necessidade. A necessidade
se afirma no acaso, o ser se afirma no vir-a-ser e o acaso inocente
(...) como uma criancinha! (ZA/ZA III, No monte das oliveiras, KSA
4.221. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho), pois aqui no
entram nem clculo nem reflexo. Abolir o acaso significa abrir
caminho para a causalidade ou finalidade, confiar numa finalidade.
Isso que o que o mau jogador faz. Confia na razo, na teia de aranha, na m conscincia. Zaratustra suficientemente claro a esse

26

DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofa . Trad. Carmen Artal. Barcelona: Anagrama,

1986, p. 42.

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respeito, quando afirma que para se tornar um verdadeiro criador

e jogar bem necessrio no dar ouvidos a essas pequenas palavras
falsas que intoxicam nossas aes: vossa virtude quer precisamente
que no faais nenhuma coisa com por ou a fim de ou porque
(ZA/ZA IV, Do homem superior, 11, KSA 4.362), ou negar que o
universo tenha finalidade, que no h causas a serem conhecidas
ou finalidades a serem esperadas. Desse modo, o eterno retorno o
resultado do abandono, a afirmao da necessidade. Assim Nietzsche o expressa ao dizer que:
Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora
e como nmero determinado de centros de fora e toda outra representao permanece indeterminada e conseqentemente inutilizvel,
disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de
combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. (...) o mundo
como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo
in infinitum (Nachlass/FP da primavera de 1888, 14 [188]. Traduo
de Rubens Rodrigues Torres Filho).

O jogo como processo artstico , portanto, o caminho que

Nietzsche elege para dizer sim vida, pois o princpio mais original
do mundo fenomnico. Djuric cr que possvel afirmar com toda
certeza que Nietzsche contempla como um acontecimento artstico
primrio a transformao da prxis humana em jogo, e que o filsofo pensou essa transformao como uma configurao artstica da
atividade humana, e tambm como uma identificao entre vida e
arte, pois ambos liberam em certa medida a potncia criadora da
vida e esto estreitamente relacionados entre si pelo fato de uma
pertencer outra reciprocamente, mas no somente na medida
em que o jogo constitui a verdadeira e mais profunda raiz de toda
arte. E embora nem todo jogo tenha um cunho artstico, a arte se
preenche do esprito ldico, representa inclusive a forma original
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do jogo. Donde a expresso gadameriana o jogo da arte27. O jogo

da arte seria sobretudo representao que diferena de outros
jogos sempre para algum, para um espectador, embora de fato
no haja ningum que o escute ou o veja28. Est claro que no h
uma relao inseparvel entre esse carter de representao, referncia, associado arte e algum tipo de dependncia com aqueles
que a representam.
Para concluir, podemos afirmar sem reservas que a partir do
conceito de jogo que Nietzsche tratar de superar as iluses da autoconscincia e os preconceitos do idealismo da conscincia gerados
pela mentalidade metafsica. O jogo nunca um mero objeto, mas
sim, existe para aquele que dele participa, mesmo que seja como
espectador.

Abstract: With the category of game Nietzsche is introducing a new

language to think beyond metaphysics. The interpretation of the world, life
and existence as a game is Nietzsches response to a worldview in which
there is no meaning, no purpose, no truth. In this article we have discussed
in various contexts the category of game in its metaphysical artist, from
the philosophy of Heraclitus, from the paradigm of child playing, from
the teachings of Zarathustra.
Keywords: game agn artist child.

27

28

Gadamer considera que a noo de jogo permite uma aproximao com o significado da
experincia esttica, uma experincia que se interpreta como processo independente
da conscincia dos sujeitos: o sujeito da experincia da arte (...) no a subjetividade
daquele que experimenta, mas a obra de arte mesma. E esse (...) o ponto para o qual
se volta significativamente o modo de ser do jogo. Esttica y hermenutica, op. cit.,
p. 129 ss.
GADAMER, H.-G. Verdad y mtodo, op. cit., p. 151.

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A dimenso esttica do jogo na filosofia de F. Nietzsche

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Artigo recebido em 20/10/2010.
Artigo aceito para publicao em 05/11/2010.

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