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Petite bibliothèque de philosophie

Co!!ection dirigée par Jerm-Pierre Zarader

Gilbert Simondon

Deux leçons sur

l'animal et l'homme

Présentation de

Jean-Yves Chateau

par Jerm-Pierre Zarader Gilbert Simondon Deux leçons sur l'animal et l'homme Présentation de Jean-Yves Chateau

Dans la collection

Petite bibliothèque de philosophie

Platon, Ion, traduction et introduction de J.-r~. Pradeau, SUIVI de « Le partage des voix» J.-L. Nancy, et de « Deux lectures de

l'Ion» d'É. Mehl.

ISBN 2-7298-2180-5

© Ellipses Édition Marketing S.A., 2004 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15

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Table des matières

Présentation

5

L'enjeu

pour la psychologie

5

L'enjeu

éthique et religieux du problème

9

L'histoire des idées et sa dialectique d'ensemble

11

L'animal et l'homme à la lumière de l'ontogénèse du vital et du psychique

19

Deux leçons sur l'animal et l'homme

27

Première leçon

29

L'Antiquité

30

Pythagore

30

Anaxagore

34

Socrate

35

Platon

36

Aristote

41

Les Stoïciens

52

Conclusion de la première leçon

55

3

Deuxième leçon

57

Problèmes et enjeux

57

Les Apologistes

63

Saint

Augustin

65

Saint ThoI11as

66

Giordano Bruno

67

Saint François d'Assise

69

Montaigne

71

Descartes

74

Malebranche

79

Bossuet

80

La Fontaine

83

Présentation

Le texte que nous publions est cornposé de deux leçons servant d'introduction à un cours annuel de psychologie générale, adressé à des étudiants débutants (en année de

« propédeutique », première année des études de Lettres à l'Université jusqu'en 1967), se destinant à une licence de philosophie, de psychologie ou de sociologie.

L'enjeu pour la psychologie

La psychologie est une discipline, un ordre de recherche et d'enseignernent, dont la détermination de l'objet pose le problème de savoir quelles sont les relations entre l'honune et l'anirnal : s'intéresse-t-elle à l'homme seul ou bien aussi à l'animal? La réponse donnée par l'existence d'une

« psychologie anilnale» dans la division technique du travail de la recherche et de l'enseignelnent, certes, ne résout pas par elle-nlênle le problème mais le leste d'un poids institutionnel: même s'il y a des différences entre la psychologie humaine et la psychologie aninlale (ce que tous les psychologues n'accorderont peut-être pas), l'utilisation du même terme de « psychologie» semble impliquer qu'il y ait au moins quelque chose de comnlun à l'homme et à l'aninlal, à la vie humaine et à la vie aninlale. Mais, si on utilise les nlêmes nléthodes pour

5

étudier l'homrne et l'animal en psychologie, cela veut-il dire qu'ils ont, du point de vue psychologique, quelque chose d'essentiellement commun ou semblable? Sinon, cela risquerait de signifier que ce que la psychologie est susceptible de saisir n'est pas essentiel ou en l'horrune, ou en l'animal, ou bien dans aucun des deux.

La psychologie étudie traditionnellement ce qu'on peut appeler l'esprit, l'ârrle, la conscience, etc. Mais y a-t-il du sens à étudier cela chez l'animal? C'est en tout cas ce que fait la psychologie animale. Ne devrait-elle pas plutôt étudier l'instinct? Mais la psychologie, de fait, étudie l'un et l'autre, chez l'homme et chez l'animal. Elle étudie les conduites intelligentes ou instinctives aussi bien des hommes que des animaux. Elle étudie, de son point de vue, la vie humaine et la vie animaie l . La distinction traditionnelle entre l'intelligence et l'instinct, qui a été élaborée d'abord pour opposer ce qui caractérise la vie et les conduites humaines à celles qui sont animales, ne permet pas de différencier l'objet de la psychologie humaine et celui de la psychologie animale. De fait, la

1. Ce faisant, elle a renoué avec une tradition qui remonte à Aristote et à son traité De l'âme (Péri psuchès) : l'âme est « ce qui anime ", le principe de la vie, que celle-ci soit humaine, animale ou végétale. Est vivant ce qui se meut par soi-même, ce qui a son principe de changement ou de mouvement (ou de leur absence) en soi-même par essence et non par accident (par opposition à ce qui relève de la technique). Voir De l'âme II et Physique II. « Aristote a inclus la psychologie dans la biologie », dit Simondon.

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psychologie, qu'une réflexion superficielle pourrait supposer fondée sur une distinction des conduites propre- rnent humaines et de celles qui sont animales, montre plutôt la diHlculté qu'il y a à distinguer les deux. La psychologie générale pose le problèlTle de la vie, de l'unité de la vie animale et humaine, et de ses rapports avec l'intelligence, l'habitude, l'instinct.

C'est par l'étude de ce problèrne que Simondon envi- sage, dans le premier paragraphe de notre texte, d'intro- duire le cours annuel de psychologie générale. À cette fin, avant d'étudier la manière dont le problème se pose dans les théories actuelles, il se propose d'étudier l'histoire (au cours d'une période qui va de l'Antiquité au XVIIe siècle) de la notion de vie animale, c'est-à-dire aussi bien celle de vie humaine: l'une et l'autre sont inséparables, que ce soit parce qu'on ne peut les opposer ou, au contraire, parce que l'une n'est que le contraire de l'autre. Cette enquête historique, qui porte sur la formation de concepts de la psychologie contemporaine et actuelle, a pour intérêt de montrer comment la détermination de ces concepts (et par là la détermination de l'objet fondamental de cette discipline comme de ses méthodes) trouve sa source dans des conceptions et des débats d'idées anciens, que Simondon fait remonter aux penseurs présocratiques. Il ne s'agit pas d'une histoire complète des notions de vie humaine et de vie animale, il ne s'agit pas non plus

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d'étudier pour elles-rrlêmes et de représenter dans toute leur complexité et leurs nuances les diverses doctrines qui s'y rapportent, 1nais de faire apparaître de façon contrastée les principales conceptions et les points sur lesquels elles s'opposent C01nme des figures qui représentent le problème et ses diverses fonnes.

Savoir s'il faut distinguer ou non vie humaine et vie anirnale, jusqu'à quel point et comment, n'est, sernble-t-il, pas une question à laquelle réponde directen1ent aucune science, bien qu'un certain nOinbre puisse paraître dépendre, dans leur possibilité et leur définition, de la réponse à une telle question (comine nous l'avons aperçu pour la psychologie). C'est, en revanche, un sujet sur lequel à peu près tous les homrnes ont une opinion, à laquelle ils sont, en général, forternent attachés l . C'est une question qui se pose souvent dans la vie quotidienne avant de se poser, le cas échéant, dans la philosophie; et ce ne sont pas seulement les notions d'animal et d'homlne, qui risquent de faire problème, ce sont aussi les termes et les représentations dans lesquels on pose ce problème et on essaie de le résoudre (<< intelligence, raison, âme, pensée, conscience, corps, instinct », etc.). Les homlnes souffrent

con:cep'(lOlnS moment Ott
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moment Ott

de chacun plOlngeltll leurs raci nes, en

ou sa représemadon

que

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que

la

commun, savent d'évidence.

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diffIcilement qu'on ne partage pas l'opinion qu'ils en ont, quelle qu'elle soit. C'est que c'est la représentation que l'on a de soi-même, de la manière dont il convient de se comporter avec les autres et de ce qu'on peut attendre d'eux, des valeurs les plus fondamentales (<< l'humanité») et mêrne, parfois, de ce que l'on peut espérer de la vie, voire de l'au-delà, qui se trouve être en jeu dans toute conception des relations entre l'homme et l'animal.

L'enjeu éthique et religieux du problème

Or, ce que fait précisément apparaître nettement le tableau historique que brosse Simondon, c'est d'abord l'importance de la dimension morale et religieuse du problème. Ce serait Socrate qui aurait, en quelque sorte, inventé l'homITle et, en soulignant sa distance radicale avec tout ce qui est nature, aurait fondé un humanisme sur la « différence anthropologique 1 ». Or, c'est l'éminente

1. Cette représentation correspond à l'autobiographie intellecruelle que Socrate expose dans le Phédoll de Platon partir de 95e), où il explique combien il a été déçu dans sa jeunesse par les recherches naturalistes telles que celle d'Anaxagore. Plutôt que de chercher par quel enchaînement de causes naturelles les choses deviennent ce qu'elles deviennent, Socrate a pensé que la seule chose vraiment importante était de savoir pourquoi il faut faire ce qu'on doir faire: si Socrate est ici dans sa prison, cc n'est pas fondamentalement à cause des os et des muscles de son corps (déterminations physiques et physiologiques sans lesq/œ!!es il ne serait pas là), mais à cause de la pensée qu'il a eue que l'Idée de Justice voulait qu'il ne fasse pas tort à la Cité à laquelle il doit rout, en fuyant un chàtiment, même injustitîé. Ce que Socrate fait

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dignité de l'hornme, que Socrate fonde en le séparant ainsi de toutes les autres réalités naturelles. Ce sentiment d'une différence essentielle entre l'homrne et l'anirnal, lié à un sens de la valeur singulière de l'horrlme, est partagé, à partir de principes différents, par les Sophistes (<< l'homme est la mesure de toutes choses»), aussi bien que par Platon, par les Stoïciens, par le Christianisme des Pères de l'Église et des prerrliers Apologistes, et surtout par Descartes. Simondon caractérise ces doctrines comine « éthiques ». Cependant, les valeurs morales ou religieuses peuvent également conduire à soutenir, au contraire, la thèse de la proximité ou au moins de la continuité entre le psychisme humain et le psychisine animal, corrune, à la Renaissance, saint François d'Assise ou Giordano Bruno. Simondon lui-même souligne comme une détern1ination décisive du débat et de son destin le jugernent rnoral vigoureux des ennemis de Descartes, qui trouvent sa position « excessive, insolite et scandaleuse ». Mais, mêrne une représentation comme celle d'Aristote, qui se veut fondée sur l'observation objective et qui est considérée par Simondon comme une «vision intelligente, généreuse, non systématique, non dichotomique» (<< dans ses résultats sinon dans ses principes »), aboutit au bout du

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apparaître, c'est que la seule chose l'Homme, cet être qui a la Idées, le plus haut

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compte à une hiérarchisation de l'homrne par rapport aux autres vivants qui, même si elle « n'est pas une hiérarchi- sation à des fins d'opposition normative », n'est évidem- ment pas neutre axiologiquement 1.

L'histoire des idées et sa dialectique d'ensemble

D'une façon générale, il est visible que, durant la période étudiée, et malgré l'indication d'un mouvement d'ensemble « dialectique» des idées, les conceptions opposées ont pu exister à chaque époque et revenir après avoir cessé d'être dominantes. C'est l'intérêt de l'arnpleur histo~ique de l'examen proposé par Simondon qui, même s'il ne peut approfondir chaque doctrine, permet de voir dans chacune la contribution à la position et au traitement d'un problème: il n'y a pas une conception de l'Antiquité ou du Christianisme sur la question. Les présocratiques et Aristote, dans l'Antiquité, ont conçu entre l'homrne et

1. Il n'est, pour s'en convaincre, que de songer au rôle qu'Aristote assigne à la raison, qui est « la caractéristique spécifique de l'homme ", dans sa morale, sous forme de « raison pratique» (noûs praktikos) , de cette « intelligence pratique » dont la vertu est la phronèsis, la « prudence» (voir Éthique à Nicomaque) VI). La portée éthique de cette différence spécifique est ainsi évidente, lors même que ce ne serait pas dans une intention morale que cette différence est établie et, en tout cas, pas dans l'intention d'établir une séparation radicale entre l'homme et l'animal même du point de vue éthique, comme semble en témoigner l'affirmation aristotélicienne qu'il peut y avoir chez certains animaux une sorte de phronèsis, une imitation de la phronèsis.

Il

l'aninlal une grande continuité; l1lais Socrate, Platon et les Stoïciens ont, en revanche, souligné le statut singulier et séparé de l'hol1lme au milieu de la nature. Dans le

Christianisme des premiers ternps et du Moyen Âge, l'attachelnent à dévaloriser l'anÏInal et à en séparer absolu- ment l'holnme, du lnoins celui qui est un vrai chrétien, aussi bien que l'attachement à valoriser l'anÏInal et à en fàire l'égal, le selnblable ou au moins le très proche de l'honlme, ont été cultivés de façon passionnelle et en se fondant sur une représentation mythique de l'animal dans les deux cas. Il n'y a pas une conception chrétienne des rapports entre l'humanité et l'animalité, au rnieux peut-on dire que c'est un problème pour le Christianisme, qui prend une forme et un sens particuliers à l'intérieur du Christianisme; et, à vrai dire, il y a plusieurs manières chrétiennes de poser le problème (il y a des arguments pour ou contre qui ont du sens surtout pour des

chrétiens). On ne peut dire non plus qu'il y ait

une

conception propre aux tenlps modernes (aux XVIe et XVIIe siècles, voire au XVIIIe, bien que l'enquête de Simondon ne porte pas dessus, du nloins dans ce qui a été gardé du cours), comme le montre le conflit entre les conceptions de Descartes et des cartésiens et celles des auteurs qui s'y opposent, parmi lesquels il évoque Bossuet et surtout La Fontaine. On voit qu'il y a dans notre affaire un problème, non pas éternel, nlais qui se reforme

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d'époque en époque, au-delà des arguments et des doctrines, dans les termes des grandes philosophies.

Les diverses conceptions qui sont évoquées par Simondon s'opposent et s'organisent comme des prises de position sur les grandes cinq questions suivantes.

La première question est de savoir s'il y a continuité entre l'homme et l'anin1al ou bien-différence essen- tielle entre eux. La première position est celle des présocratiques «naturalistes» (Pythagore ou Anaxagore), la seconde de Socrate et de Platon (un peu moins franchement, selon Simondon), et c'est peut- être un problème de situer Aristote nettement sur ce pOInt.

Le problème est ensuite, plus précisément, de savoir, au cas où la différence serait reconnue, si l'on est conduit à ce que Simondon appelle une «dicho- tomie » tranchée, isolant l'homme de la nature. C'est la position de Socrate, des Stoïciens l, des premiers Apologistes chrétiens et de Descartes. Sont plus modérés, même s'ils pensent qu'il y a une différence spécifique entre l'homme et l'anirnal, Aristote, saint Augustin, saint Thomas, mais aussi Montaigne, Bossuet et La Fontaine.

1. « Ils veulent montrer que l'homme est un être à parr de toute la narure "

(p. 53).

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S'il Ya différence entre l'hornme et l'anirnal, quel est celui qui est supérieur? C'est l'intérêt de l'évocation des figures de Bruno et de Montaigne, que de montrer la possibilité de soutenir, dans une certaine mesure, la supériorité de l'animal.

Si c'est l'homme qui est supérieur, la question est de savoir si c'est par progrès par rapport à l'anirnal (position qui est celle en général des présocratiques comrne Anaxagore) ou s'il y a dégradation de l'homme

à l'animal (position

de Platon dans le TiJnée l ).

1. Simondon ne cherche pas à présenter ici la totalité de la conception de Platon, mais les aspects les plus significatifs susceptibles de composer la constellation des problèmes et des positions correspondant à notre question. Lui, dont on connaît l'intérêt pour la technique, n'évoque pas ici le mythe de Prométhée du Protagoras (si important pour la pensée de la technique), qui présente la création et l'équipement des vivants en commençant par ceux des animaux, ceux des hommes intervenant en dernière position, ce qui fait qu'ils sont plus dépourvus en équipements naturels que toUS les animaux et que la technique, qui leur est octroyée alors, est ainsi présentée de façon problématique à la fois comme autre que tout équipement et savoir-fàire (instinct) naturels, et comme une sorte (de tenant-lieu) d'équipement et de savoir-faire naturels proprement humains. Mais cette représentation (dont l'importance s'est imposée au cœur de la culture occidentale au delà des siècles, et dont Simondon évoque la version qu'en donne Sénèque) n'est pas si différente que cela, sur ce point, de celle des naturalistes présocratiques qui voient dans l'humanité un progrès par rapport à l'animalité, et Simondon choisit d'évoquer plutôt, à propos de Platon, le mythe du Tintée, qui, présentant l'idée de l'animalité comme dégra- dation de l'humanité, constitue une figure de la sur notre problème plus originale (qu'il qualifie même de en même temps que de monstrueuse).

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Au cas, enfin, oil il n'y aurait pas lieu d'établir de différence dichotomique et hiérarchique entre les hommes et les animaux mais d'affirmer leur homo- généité, reste encore le problème de savoir si les animaux doivent être pensés sur le modèle des humains, tels que les conceptions traditionnelles les considéraient (dotés de raison, d'intelligence, d'âme rationnelle, etc.), position des Anciens à laquelle s'oppose le cartésianisme, ou bien, si les hommes doivent être pensés sur le modèle des animaux, tels que les conceptions de type cartésien les considéraient. Or c'est cette dernière position qui s'imposera, du moins dans l'histoire de la constitution de la psychologie contemporaine.

présentation que Simondon fait de Descartes l corres-

pond à une certaine tradition de sa réception, qui est de la

La

1. La figure de Descartes ici présentée est peut-être plus proche de celle d'une réception par certains « cartésiens » un peu « raides» (comme Malebranche), ou d'une réception hostile, comme celle de La Fontaine, qu'il évoque avec une évidente sympathie, qu'à ce que Descartes soutient lui-même, si l'on tient compte de tout ce qu'il a écrit. Il est vrai que c'est le tout de la philosophie de Descartes qui se trouve engagé ici, si l'on veut en juger, ct le travail n'est pas mince de se faire une idée juste de ce que Descartes a dit sur ce sujet avec autant de précision et de nuance que de fermeté. Pour s'aider dans cet examen, on pourra consulter particulièrement: !vléditations méttlpJ~ysiquesVI, Réponse.Î

aux

4

Objections (Pléiade, p. 446 et SUfrout p. 448-449) et Répomes flUX

6 e Objectiom, 3'-' (p. 529-531);

Traité de l'Homme (surtout p. 807 et 872-

873) ; Discours de Ifl méthode V ; Lettre à Reneri pour Pollot (avril 1638), A. T. II, p. 39-41 ; Lettre à Newcastle du 23-11-1646 ; Lettre à Morus

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plus grande conséquence du point de vue de l'histoire non des doctrines philosophiques rnais des idées qui ont contri- bué à la fûrnlation des concepts en psychologie et rnênle à

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du 5-2-1649 (p. 1318-20). Cenaines formules de ce corpus, si dies sont prises isolément, peuvent laisser emendre que les hommes n'olH simplement pas d'âme comparable à celle des animaux, ce que Descartes accepœ d'appeler une « âme corporelle» (6" Rép01ZSeJ, p. 530, A. Morus, p. 1318), c'est-à-dire ce qui correspond aux fonctions du corps, cette « machine animale », c'est-à-dire animée et vivante (Traité de l'Homme, p. 873). Or, on pourrait bien dire que c'est cette « âme corporelle" (qui n'est donc rien d'auue que le corps envisagé du point de vue de l'organisation de ses fonctions), qui anime immédiatement et direcremenr le corps vivant, animal ou humain, puisque (4<' Répowes) ce n'est pas immédùltemeilt notre âme proprement humaine (<< esprit h, « chose pensante )', « àme raisonnable ", que seul possède l'homme), qui meut le corps: elle intervielH seulement sur la commande centrale des « esprits animaux» (dont le flux ressemble fonctionnellemelH à ce qu'on appelle aujourd'hui « l'influx nerveux n, bien qu'ils soient produits dans la chaufferie du cœur, qui les envoie dans le cerveau puis de là dans les nerfs et les muscles, dit le Discours dc lil méthode V), qui, quanr à eux, [om effectivement se mouvoir tout le corps dans une profonde unité de l'organisme (/l.1édittuioll 6'); parfois même elle n'intervient pas du tour, dit Descartes. C'est si l'on néglige cette précision (que l'homme peut êrre dit lui aussi avoir une « àme corporelle »), que Ille corps animal paraît inanimé, non vivant, non animal, et que 2/ l'homme paraît tout entier différent de l'animal, même comme corps. En revanche, si l'on tient compte de l'existence de cerre «àme corporelle)J, alors la position cartésienne pourrait être présentée comme comprenant, à la fois, Uile certainc ressemblance de l'animal et de J'homme (la même physiologie et la même psychologie peuvent s'appliquer à l'~tude du corps et de l'CIme qui y est attachée en tant qu'il est vivant, " en quoi on peut dire que les animaux sans raison nous ressemblent H, comme dit le Discollrs dt' la méthode V, p. 157, et c'est bien ce qu'a montré eHectivement l'histoire des sciences, sdon la forte remarque de Simondon) et ulle ddprt'llCt' mdiert/c dt' iWtU)'C, puisque l'homme est seul à posséder cette :lIl1e appelée p;lr Descartes l'es cOgittlllS, chose pensante (qui est jointe et unie si étroitement au corps et à ses f<:mctions que le tout de l'existence s'en trouve affecté).

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la détermination de son objet effectif. La doctrine de Descartes, telle qu'elle est rapportée, peut paraître choquante si on a le souci des animaux et si l'on craint qu'elle conduise à les maltraiter, mais, pour Simondon, la question la plus importante, ici, n'est pas de la disçuter ni de savoir s'il faut être ou non d'accord avec elle 1 , car son point de vue est historique: c'est ce « cartésianisme », ainsi compris, qui, au-delà des réactions de rejet parfois énlues qu'il a pu susciter, a « gagné» historiquement et qui, dans la science psychologique contemporaine, a renversé et détruit les anciennes conceptions, en même temps que s'est trouvé renversé le cartésianisme du cogito, le carté- sianisnle qui se fonde sur l'expérience du cogito pour distinguer en nature « l'âlne raisonnable» et « l'âme corporelle ». Telle est la thèse de Simondon sur la « dialec- tique» d'ensenlble qui correspond à l'histoire qu'il a cOlnposée. Le cartésianisnle, qui veut que l'on puisse, d'un point de vue scientifique, rendre compte suffisamment de l'animal dans ses conduites, son psychisme, sa nature, en le considérant comme une machine, anilnée certes, mais

1. Ni, par exemple, si Descanes refuse que les animaux possèdent la vie, la sensibilité ct le désir (<< l'appétit ,,), ce qu'il a expressément nié avoir soutenu dans les 6" Réponses (lU),: object;ollS (p. 530) ainsi que dans la lettre à Morus du 5-2-1649 (p. 1320), olt il dit seulement que, pour ce qui est de la pensée des animaux, on ne peur ni la prouver ni démonuer qu'ils n'en ont pas, « parcC'

ne pénètre pas leur cœur " (p. 1319), ce que cite

que

l'esprit

humain

Simondon.

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dépourvue de pensée rationnelle (au sens de la pensée réfléchie du cogito cartésien), correspond non seulerrlent, malgré les protestations scandalisées de certains, à ce qu'a entrepris une psychologie « anirnale» (éthologie) dès le X1X e siècle, mais surtout à ce que la psychologie en général (<< hurnaine ») est devenue, que ce soit sous la forme de la psychologie expériInentale, du behaviorisme (<< psychologie sans âme », selon la formule de Watson), ou bien, de façon plus récente, de la « cybernétique» et de la psychologie cognitive issue de « l'Intelligence artificielle» (depuis 1946) 1. Le cartésianisme, à sa manière, a conduit à homogénéiser, comme disciplines scientifiques, la psycho- logie animale et la psychologie humaine, en faisant, lui aussi, de la psychologie une partie de la biologie, elle- même conçue, pour ce qui est de ses principes, cornme une « mécanique» (si l'on prend ce terme au vrai sens que lui donne Descartes). Il a suffi pour cela, bien sûr, de mettre entre parenthèses ce que Descartes voulait fonder:

l'existence de l'âme rationnelle proprement humaine (qui, quant à elle, n'est pas un objet possible pour la psycho- logie empirique mais se connaît directement elle-mêrne et

1. On pourra comparer la critique du canésianisme avec celle qu'il fair, dans Du

J\Iode d'existence des objets techniques (Aubier-Momaigne, 1958, 1989), de la

cybernétique de N. Wiener, qui repose « sur une assimilation abusive de l'objet technique à l'objet naturel et particulièremem au vivam » (p. 48 ; voir

aussi p. 110-seq. et 149-seq.).

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plus aisétnent que tout ce qui est corporel). Cette « dialec- tique» historique effective, qui a conduit à la formation des sciences psychologiques actuelles, était en un sens comprise dans l'objection de Gassendi: « comIne râme des bêtes est matérielle, celle de l'homme peut l'être aussi l ».

L'animal et l'homme à la lumière de l'ontogénèse du vital et du psychique

Mais, on peut se demander, pour terminer, quelle est la position de Sitnondon lui-même. Ne suffisent, en effet, ni la revue des opinions, à laquelle Simondon accordait une valeur propédeutique mais ne faisait pas confiance pour l'élaboration de la pensée, ni la prise en compte de ce qu'une histoire nous présenterait comme un fait. Resterait à vérifier si le fait est établi, à déterrniner ce qu'il peut y avoir de rationnel dans l'évolution qui lui correspond, à comprendre ce qu'elle signifie au juste et de quel point de vue. Nous nous proposons, à cette fin, d'examiner la

1. Cinquièmes objections aux lv/édùfltions métaphysiques, p. 471. On voit comment on pourrait appliquer à toute l'histoire de la constitution de la psychologie contemporaine ce que G. Canguilhem disait spécialement du développement de la psychologie comme science du sens interne, au XVIIIe siècle: « Toute l'histoire de cette psychologie peut s'écrire comme celle des conue-sens dont les Jvféditatiom de Descartes ont été l'occasion, sans en porter la responsabilité» (<< Qu'est-ce que la psychologie? », p. 371, in Études

d'lJistoire et de philosophie des sciences, Vrin 1970).

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nlanière dont sa réflexion proprernent philosophique a lnontré qu'il fallait poser le problème. Car toutes les questions ne sont pas équivalentes pour la philosophie. Aucune ne devient philosophique autrerrlent que par son élaboration, qui en général transfonne le sens de l'inter- rogation initiale. Or, dans son ouvrage philosophique nlajeur, L'Individu

et sa genèse physico-biologique 1 , Sirnondon se demande:

« comment le psychique et le vital se distinguent-ils l'un de l'autre? » (p. 151); et non pas: comment l'homme et l'animal se distinguent-ils? La réponse à cette question-ci dépend certes dans une certaine mesure de celle à la première, mais pas de manière directe: en s'efforçant de répondre à la première question, Simondon se sent conduit à faire une ll1ise au point concernant les relations de l'holl1me et de l'anÎlnal, en note (c'est-à-dire de façon en un sens rnarginale), ce qui térrloigne du fait que les deux questions ont évidemment une forte liaison mais aussi que les analyses par lesquelles il comlnençait à répondre à sa question fondamentale auraient pu conduire à des idées fausses sur l'homme et l'anill1al. En effet, la note de la page 152 commence comrrle une rectification:

« Ceci ne signifie pas qu'il y ait des êtres seulement vivants

1. PUF, 1964, première moitié de sa thèse principale, dont la suite est parue sous le titre L 'lndillidwztion psychique et col/eNille (Aubier 1969, Millon 1995).

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et d'autres vivants et pensants: il est probable que les animaux se trouvent parfois en situation psychique, seulement ces situations qui conduisent à des actes de pensée sont moins fréquentes chez les animaux)}. La distinction opérée entre les notions d'individus vivants et d'individus vivants ayant un mode d'existence psychique ne correspond donc pas à celle d'animal et d'homrne.

Pourtant il est vrai qu'on aurait pu s'attendre à trouver, dans cet ouvrage, une détermination de ce que sont l'animal et l'homme (et de leur relation), dans la mesure où son intention générale annoncée est d'étudier « l'être selon ses trois niveaux, physique, vital, psychique et psycho-social », le problème déterminé étant de « replacer l'individu dans l'être selon (ces) trois niveaux)} et le moyen mis en œuvre étant « d'étudier les formes, modes et degrés de l'individuation pour replacer l'individu dans l'être selon (ces) trois niveaux)} (p. 16). Cependant, ce qu'il prend « pour fondement des domaines tels que matière, vie, esprit, société)}, ce ne sont pas des substances, rnais « différents régimes d'individuation)} (ibid), et, au bout du compte, cette doctrine « suppose un enchaînement de la réalité physique jusqu'aux formes biologiques supé- rieures )} (donc jusqu'à l'homme y cornpris dans son mode d'être social), mais « sans établir de distinction de classes et de genres )), mên1e si elle doit pouvoir rendre compte de ce qui, dans l'expérience, nous conduit à considérer la

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relation d'un « individu» à une « espèce », et d'une espèce à un « genre» (p. 139 et 243)1. Il n'y a pas de différence essentielle entre l'animal et l'homme, parce que c'est par principe qu'il n'y a nulle part de différence essentielle du point de vue de l'ontogénèse généralisée qu'est la philosophie de Simondon, cette ontologie générale et différenciée à la fois. C'est une onto- logie des différences, de la différence comme relation. Tout est être, chaque fois en son sens, qu'il faut prendre en compte de façon singulière. Tout, toute réalité indivi- duelle, et même tout ce qui n'est pas individu (le pré- individuel) . C'est que l'être est relation. Toute véritable relation a « rang d'être» (p. Il). C'est par sa relation à la totalité de l'être et des modes possibles d'être, que toute

l. En un sens, genre et espèce n'existent pas. Seuls existeraienr les individus; ct encore, à vrai dire, les individus n'existenr pas non plus en toute rigueur: seule existe l'individuation (p. 197). « L'individu n'est pas un être mais un acte, et l'être est individu comme agent de cet acre d'individuation par lequel il se manifeste et existe» (ibid.). Ce qui fait que l'existence des vivams, comme espèce, genre, ou quelque ensemble que ce soit, reposant sur une « nature », est dépourvue de fondement objectif suffisant: aucune classification et par conséquent aucune hiérarchisation des vivants n'est fondée objectivement (p. 163). La manière dom ils peuvent être regroupés ne devrait pas prendre en compte seulemem leurs caractères « naturels )' (anatomo-physiologiques) mais la manière dom ils vivent effectivement en groupe et forment eux-mêmes société (p. 164), la manière dom ils s'individuent en formant les groupes qu'ils formem, c'est-à-dire en individuant effectivemem (de manière « transindi- viduelle ») les groupes où ils s'individuem.

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chose est être (même si elle n'est pas « chose» en un sens substantiel) .

La note de la page 152 ne dit pas que l'horrlme et l'anirnal sont semblables mais qu'on ne peut pas désigner « une essence permettant de fonder une anthropologie» pour rendre compte des différences entre eux. Il y a des animaux et ils sont très différents les uns des autres, des plus simples jusqu'aux « supérieurs », et même quand ils sont de la même race. Et les différences ne sont pas moindres chez les hommes, ne serait-ce que selon le rnoment de l' ontogénèse (de l'ernbryon, de l'adulte, du vieillissement final). Sans doute y a-t-il des déterminations naturelles qui orientent et limitent les possibilités d'individuation, qu'elle soit vitale ou psychique (<< l'animal est mieux équipé pour vivre que pour penser et l'hornme pour penser que pour vivre»), mais l'importance des circonstances ni de ce qu'elles conduisent à faire et à devenir ne doit être minimisée. Seulement, les circonstances ne doivent pas être considérées comme libérant une part de nature potentielle en sornmeil jusque là mais tout de même déterminante (p. 153). C'est en posant un problème nouveau que les circonstances peuvent

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conduire le vivant à une résolution qui prend la fonne d'une individuation nouvelle, psychique et collective I .

Qu'il soit possible que des anirnaux « se trouvent parfois en situation psychique» et que ces situations puissent « conduire à des actes de pensée )) (ce n'est peut-être pas tout à fait affirmer « qu'ils pensent)) ou qu'ils « ont la pensée )), signifierait « simplelnent qu'un seuil est franchi ». Mais « l'individuation n'obéit pas à une loi de tout ou rien: elle peut s'effectuer de rnanière quantique, par sauts brusques )) (p. 153). Si « penser )) peut avoir du sens pour un aniInal (nous ne savons pas ce que cela pourrait signifier pour lui, si ce n'est par conjecture, dans la Inesure où, cornme dit Descartes, nous ne pouvons savoir ce qu'il sent), rien n'oblige à considérer que cela lui adviendrait comme un mode d'existence complet (correspondant à une essence) et complètement nouveau pour lui, mais que ce ne serait pas bien plutôt par une multitude de petites différences dans son Illode de relation à lui-Inênle et à son milieu, qui seraient d'abord vécues par lui comine des problèmes nouveaux. Silnondon ne se

1. Le psychisme n'est pas d'abord une qualité supérieure que posséderaient certains vivants. « Le véritable psychisme apparaît lorsque les fonctions vitales ne peuvent plus résoudre les problèmes posés au vivant » (p. 153) ; c'est le régime de la vie qui se ralentit, devenant problème pour elle-même parce que l'affectivité, ({ débordée», « posant des problèmes au lieu d'en résoudre» (p. 152), n'a plus le pouvoir régulateur de « résoudre en unité la dualité de la perception et de l'action" (p. 151).

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préoccupe pas de n10ntrer que les animaux pensent, cela n'aurait pas de sens dans le cadre de sa doctrine; rnais il n10ntre que les rnoyens théoriques généraux dont on dispose, hors des conceptions ITlétaphysiques et rnorales classiques, dans la perspective d'une ontogénèse généralisée issue d'une réflexion sur les sciences physiques, biologiques et psychologiques, pour se représenter en général ce que c'est que le psychisme et la pensée, ne permettent pas d'en exclure la possibilité chez un être, à partir du ITIOrnent où il est vivant. Qu'est·-ce que l'anirnal? qu'est-ce que l'homITle? quelles sont leurs relations? On ne peut répondre à ces questions de manière rigoureuse du point de vue de la connaissance théorique, dans la rnesure où les termes où elles sont exprin1ées sont des notions qui ont un sens avant tout moral et métaphysique. Mais on ne peut pas dire par avance ce que peut un être, sitôt qu'il s'agit d'un corps vivant. Même si l'on peut observer des lignes de force et des dominantes, on ne peut lilniter ce qu'un être vivant déjà individué peut faire ni avec quoi il peut entrer en relation, que ce soit avec ce qui est en lui (pré- individuel) ou avec ce qu'il n'est pas (transindividuel et interindividuel). Et peut-être y a-t-il là aussi de la morale et de la métaphysique.

Jean-Yves Chateau

Deux leçons

sur ['animal et l'homme

Première leçon 1

Nous étudions aujourd'hui l'histoire de la notion de vie anirnale dans le dornaine de la psychologie. C'est, en effet, une source de formation des concepts entre les sciences de la nature et les sciences de l'hornme, qui se trouve mani- festée par le très long développement de la notion de vie animale. C'est, en d'autres formes, le problème des rapports de l'intelligence, de l'habitude, de l'instinct et de la vie.

Qu'est-ce qu'une conduite instinctive? Quels sont les caractères des conduites animales par opposition aux conduites proprement humaines? Quelle notion de la hiérarchie des fonctions a été manifestée à travers le temps par les différents auteurs? En quel sens ce principe de la hiérarchie des fonctions a-t-il pu avoir une valeur heuristique depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours? C'est ce que je vais essayer de montrer devant vous en deux leçons essentiellement, qui seront consacrées à la récapitulation des différents aspects historiques d u développement de cette notion, en rapport avec la manière dont se présente maintenant à l'époque contemporaine, le problème de la

1. Ce texte est la nanscription de l'enregistrement du début d'un cours de Propédeutique donné à l'Université de Poitiers au premier semestre de l'année 196.3-1964. Les notes qui suivent et les titres sont de l'Éditeur.

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vie animale et des conduites instinctives. C'est aussi la notion, bien entendu, de psychologie anirnale qui se trouve manifestée par là.

L'Antiquité

À travers le temps, on peut dire que, dans l'Antiquité, la première notion qui s'est dégagée n'est pas celle d'instinct, ni celle d'intelligence par opposition à l'instinct, mais plutôt globalement de vie humaine, vie animale et vie végétale. Ce qui paraît net ou assez net tout au moins chez les Présocratiques, c'est que l'âme humaine - et cela a étonné les historiens de la pensée - n'est pas considérée comme d'une nature différente de l'ârne animale ou de l'âme végétale. Tout ce qui vit est pourvu d'un principe vital, la grande ligne de séparation passe entre le règne vivant et le règne non-vivant beaucoup plus qu'entre les végétaux, les animaux et les hommes. C'est une idée relativement récente que celle qui consiste à opposer la vie animale à la vie humaine, et les fonctions humaines à des fonctions animales qui seraient d'une autre nature.

Pythagore

Chez Pythagore, par exemple, l'âme humaine, l'âme animale, l'âme végétale sont considérées comme de même nature. C'est le corps et ses fonctions qui établissent des différences entre la manière de vivre d'une âme incarnée

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dans un corps humain, la manière de vivre d'une ârne incarnée dans un corps végétal, ou d'une âme incarnée dans un corps animal. Ce qui se dégage de ces doctrines prerrüères de l'identité des âmes et de leur comrrlunauté de nature, c'est la métempsycose, c'est-à-dire la transmi- gration des âmes. La métempsycose est une doctrine ancienne, qui suppose que l'âme est un principe vivant qui n'est pas attaché à l'individualité de telle existence ou de telle autre. Une âme animale peut servir à animer un corps humain, elle peut se réincarner en un corps humain, et une âme qui a passé dans un corps humain, après une existence hurnaine, peut parfaitement revenir à l'existence sous une forme végétale ou sous une forme animale 1 Diogène Laërce cite la parole qui serait, selon certains, ironique de Pythagore, qui, passant un jour dans une rue, vit et entendit un chien, un jeune chien qu'on battait très cruellement. Pythagore s'approcha de ces bourreaux d'aniInaux et leur dit: « arrêtez, c'est un de mes amis défunt qui est réincarné dans cette bête ». Diogène Laërce paraît supposer, avec le recul des siècles, que l'intention de Pythagore était ironique. Mais il est bien probable qu'à travers la légende, il est presque nécessaire de considérer que, si Pythagore a pu dire une chose pareille, c'est qu'il y avait une croyance populaire en la métempsycose et qu'il

1.

Par exemple, Empédocle, Katharmoi, fr. 117 : « Je fus autrefois un garçon et une fille, un buisson et un oiseau, un muet poisson dans la

».

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a, volontairement peut-être, pour arrêter le supplice de cet animal, utilisé cette croyance en la l11étempsycose. En tout cas, ce qui est par là révélé, c'est la base d'une croyance, partielleI11en t primitive, à l'origine de nos civilisations occidentales, en la transmigration des ârnes, ce qui suppose que l'ârne n'est pas une réalité proprel11ent individuelle. L'âme s'individualise pour un certain temps sous les espèces d'une existence déten11inée, mais, avant cette existence, elle en a connu d'autres, et, après cette existence, elle pourra en connaître d'autres.

Il ne faut pas négliger l'apport heuristique d'une pareille doctrine ou d'une pareille croyance car, à travers cette croyance, se n1anifeste la possibilité d'une continuité de la vie, la réalité du passage de quelque chose qui est plus que l'individu. Lorsque l'individu est l11ort, c'est son corps seulement qui se décompose, et quelque chose de lui reste. C'est d'ailleurs cette idée d'une pérennité des âl11es, d'une immortalité virtuelle des âmes, qui sera reprise par la doctrine spiritualiste du christianisnle, mais avec une innovation qui est évidemment extrêmeI11ent il11portante, qui est l'individualité, la personnalité de l'âme. Les âmes sont iI11mortelles mais, pourrait-on dire, elles ne servent qu'une fois à une existence teI11porelle. Et après cela elles sont fixées dans leur destinée. Au contraire, dans la doctrine primitive des Grecs, l'âme n'est aucunement marquée pour toujours par une existence. Après une

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existence elle pourra en connaître d'autres, elle est en quelque rnanière reviviscente, elle se réincarne, elle réexiste sous des espèces variées et elle peut passer d'un genre vivant à un autre, ceci étant rnême probablernent la base de la croyance en différentes métamorphoses. Les méta- morphoses sont des changements de forme d'un être vivant qui, à la suite d'un sort jeté ou à la suite d'une faute, se trouve transformé par les dieux ou par une autre puissance en une espèce différente l . Par exemple, un homme peut devenir oiseau ou il peut devenir monstre marin ou bien il peut devenir fleuve; une femme éplorée peut être changée en fontaine ou en arbre. Ce sont des rnétamorphoses, c'est-à-dire, au fond, des changements d'espèces qui concernent relativement l'individualité, filais qui supposent qu'il y a un principe, un principe surtout vital, mais en une certaine mesure conscient, qui est conservé alors que l'individualité morphologique se trouve transforrnée. Je disais tout à l'heure que cette croyance primitive en la métempsycose et en la possibilité de rnétarnorphose, c'est-à-dire de changement de forme d'existence avec conservation d'un principe vital, a pu

1. Par exemple Daphné fut transformée en laurier quand elle était poursuivie par Apollon; Aura fut transformée en source par Zeus; Demcter fit naître les abeilles du corps de Melissa morte; les Heliades, filles d'Helios, furç:nt transformées en peupliers sur les bords d'un fleuve. Voir Grima\' Dictionnaire

de Iilythologie x!,ccque et ronUline, PUF, 1951.

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servir peut-être à faire élaborer des doctrines comrrle celle de la continuité de la vie et du changerrlent des espèces.

Nous allons d'ailleurs trouver bientôt dans la doctrine de Platon une espèce de transforrrlisIne, mais un transfor- misme à l'envers, un transforrrlisme régressif qui est la première forme connue dans la pensée occidentale de doctrine transformiste.

Anaxagore

Toujours chez les Présocratiques, tout au moins chez les auteurs qui sont venus avant Platon, on trouve la doctrine d'Anaxagore, qui affirrne qu'il y a identité de nature des âmes, mais qu'il y a pour ainsi dire des différences de quantité, des quantités d'intelligence, des quantités de raison (de noûs), le noûs de la plante étant moins fort, moins détaillé, moins puissant que celui des anirnaux, le noûs des animaux étant lui-mêrrle aussi nloins fort, rnoins détaillé, moins puissant que celui de l'homme. Ce sont des différences non point de nature, mais de quantité, de quantité d'intelligence, de quantité de raison, qui se trouvent entre les êtres.

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Socrate

Le premier qui ait introduit une OppOSItIOn dans l'Antiquité entre le principe vital des végétaux ou des animaux et l'homme, le premier donc qui soit en un certain sens responsable du dualisme traditionnel, c'est Socrate. Socrate, en effet, distingue intelligence et instinct, et oppose en une certaine mesure l'intelligence à l'instinct. Il fonde, si l'on peut dire (on peut effectivement le dire dans ce cas, même si plus tard ce fut un abus d'employer le même mot), il fonde un humanisme, c'est-à-dire une doctrine selon laquelle l'homme est une réalité qui n'est comparable à aucune autre dans la nature. Entre la nature étudiée par Anaxagore et l'homme que les Sophistes et Socrate étudient, il n'y a pas de point de comparaison possible et c'est se perdre que de donner tout son esprit ou sa force à l'étude de la nature. Socrate se repent d'avoir consacré toutes ses jeunes années à étudier les phénomènes de la nature avec les auteurs qui étaient des physiciens et avec Anaxagore. Il a depuis lors découvert que l'avenir de l'homme et l'intérêt fondamental de l'homme n'est pas dans l'étude des constellations ou des phénomènes naturels, mais au contraire dans l'étude de soi-même. Il ne s'agit pas de connaître les choses, le monde, les phéno- mènes physiques, il faut dire, comme cela est inscrit au fronton du temple de Delphes: «gnôthi seauton», « connais-toi toi-même ». La leçon socratique est une

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leçon de retour sur soi et d'approfûridissement par la conscience et par l'interrogation des vérités que nous possèderons nous-mêmes comrne si nous étions gros de vérités. Ce n'est pas la nature qui a un potentiel de vérité à délivrer, c'est nous qui possédons en nous-rnêrrles en tant qu'hOnlI1leS, parce que nous sommes des êtres excep- tionnels, cette charge de réalité qu'il faut rnettre au jour. Et cela fait que, entre l'instinct des anirrlaux et la raison humaine, entre l'instinct des anirnaux et l'intelligence humaine, il existe une différence de nature. Par là toute la physique, c'est-à-dire la théorie du nl0nde et de la nature, se trouve refusée et rejetée.

Platon

Et cela conduit à une théorie qui n'est plus conlplè- tement dualiste, mais qui met l'homme avant les êtres naturels, une théorie qui est de nouveau en une certaine mesure cosInogonique et cosmologique, c'est celle de Platon, qui exprirne à sa manière la préén1Înence de l'homrne découverte par Socrate. En effet, l'anÏInal est considéré par Platon à travers l'homme. Ce qui est le modèle de tout, c'est la réalité lUlInaine. En l'holnme nous trouvons l'image des trois règnes de la nature. Et nous trouvons cette inlage sous la forme des trois principes:

noûs (la raison), thunzos (le cœur, l'élan), épithumia (le désir). La prééminence du noûs caractérise l'honl1ne ; la

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prédominance du thumoJ (élan instinctif) caracterIse l'animal; et, enfin, épithumia caractérise la plante. Si l'homme était réduit aux viscères, s'il était réduit aux organes qui existent entre le diaphragrrle et le nombril, il serait comme une plante. Il serait réduit à to épithumétikon, la faculté « concupiscible», la faculté

« végétative» qui ne connaît que le plaisir et la douleur, l'agrément et le désagrément, liés aux besoins ou à la satisfaction. Il existe le besoin et c'est le principe de la douleur, car le manque est le principe de douleur. Quand le besoin est satisfait, il existe le contentement. Le plaisir du contentement s'opposant à la tristesse et à la douleur du besoin, telles sont les deux modalités de to

la faculté de

concupiscence. Quant au thumos, il caractérise les animaux. Les animaux sont courageux et instinctifs. Ils ont de l'élan, une pente instinctive, ils sont portés à défendre leur progéniture, ils sont portés à attaquer un assaillant, ils sont portés à un certain nOlubre de conduites qu'ils font par la nature à cause de to épithumetikon. Un cheval, un lion, peuvent être courageux comme un honlme. Mais ce qu'ils ne possèdent pas, c'est le noûs, c'est-à-dire la faculté rationnelle d'organiser leur conduite par le savoir, la faculté d'agir parce qu'on sait pourquoi on agit. L'anirrlal ne sait pas pourquoi il agit, il est porté à agir par un élan, par une sorte de chaleur organique qui existe en lui, par un

épithumétikon, la faculté d'épithumia,

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élan instinctif. Ceci fait qu'il est possible d'envisager les différents animaux comme des sous-hommes, des dégradations de l'homrne. Et Platon envisage dans le Timée 1 une théorie de la création des espèces animales à partir de l'homme. Au principe était l'homme, qui est le plus parfait et qui manifeste en lui tous les éléments qui plus tard ont permis de créer par dégradation (c'est ce que j'appelais tout à l'heure une évolution à l'envers) les différentes espèces. Par exemple l'homme a des ongles. Mais les ongles ne servent à rien pour l'homme. C'est une faible armure, c'est une arme extrêmement peu puissante que d'avoir des ongles. Mais par dégradation progressive, on voit apparaître peu à peu le rôle de la griffe; d'abord, des hommes, sont nées les femn1es, qui se servent mieux de leurs ongles. Ensuite, après, on descend vers les félins pour lesquels l'usage de la griffe est d'un intérêt incontestable et chez lesquels la griffe est beaucoup plus développée et appartient à ce qu'on appelle aujourd'hui le schéma corporel, c'est-à-dire qu'ils savent s'en servir de nature. La rnanière dont ils bondissent est déjà corrélée à une mise en place des griffes pour empoigner, pour serrer leur proie, pour déchirer leur proie. Par conséquent, l'existence de certains détails anatomiques qui chez l'homme apparaissent comme peu utiles se comprend dans

1. Plawn, Timée, 3ge, 41 b-43e, 76d-e, 90e-92c.

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un plan d'organisation du Inonde à partir duquel c'est de l'homme que sortent les différentes espèces, par simplifi- cation et dégradation.

Cette idée du Timée, qui est une idée en un certain sens monstrueuse et en un certain sens géniale, est la première position de la théorie de l'évolution dans le monde occidental. Seulement, c'est une théorie de l'évolution à l'envers. L'homme est le premier constitué de tous les animaux et, par simplification, par dégradation, ce qui implique développement de tel ou tel aspect du corps humain, développement considérable, par exemple développement des griffes à la place des ongles, on peut obtenir telle ou telle espèce animale adaptée à un mode de vie particulier. Il ne s'agit pas du tout de faire sortir l'homme des espèces animales par une évolution montante et progressive mais au contraire de montrer cornment, du schéma humain, peuvent se tirer des schémas plus simples, qui sont ceux des animaux. On peut rapprocher cela des autres mythes de la réincarnation: les âmes boivent l'eau du Léthé après avoir choisi un corpsl, corps qu'elles ont choisi en fonction de leurs existences antérieures et de leur mérite, celles qui ont pu s'élever le plus possible dans la connaissance de la vérité et à la pratique de la méditation ne manqueront pas de choisir le corps d'un philosophe;

1. Voir par exemple Platon, République, X.

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pour les autres, elles iront dans telle ou telle existence animale. Si Platon continuait dans cette série de dégra- dation, il pourrait même dire qu'on peut se réincarner sous les espèces des arbres. Mais il semble que la notion de métamorphose liée à la reviviscence sous forme végétale ait plutôt été répandue en Grèce par les mythes religieux orientaux et qu'elle n'ait pas eu cours de façon très importante à l'époque de Platon, tout au rnoins dans le dOlllaine philosophique; dans le dOITlaine poétique, peut- être davantage. La mythologie comporte en effet des transformations en certaines espèces d'arbres.

Il est important de noter par conséquent qu'il y a une notion de hiérarchie chez Platon, dans le Timée: tout est hiérarchisé, les trois règnes sont hiérarchisés, mais ils ne sont pas considérés comme strictelnent distincts en nature, plutôt en niveaux, toutefois les différences de niveau comprennent jusqu'à des différences de nature. En tout cas, on s'arrête entre l'animal et le végétal, il semble qu'il y ait solution de continuité puisqu'il n'est pas dit que les animaux se dégradent en végétaux.

Telle est la première partie des doctrines de l'Antiquité. On peut les appeler en un certain sens doctrines axiologiques et mythiques.

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Aristote

Et ITlaintenant, c'est le deuxièrne point des doctrines de l'Antiquité, la première doctrine naturaliste, objective et d'observation est celle d'Aristote, en ce qui concerne le rapport du végétal à l'anitnal et de l'animal à l'homme. D'abord, Aristote n'a pas dédaigné la considération de l'existence végétale. Pour lui, le végétal contient déjà une âlne, manifeste l'existence d'une âlne, d'un principe qui est le principe végétatif, ce qu'Aristote appelle to treptikon, c'est-à-dire, ce qui est relatif aux fonctions de dévelop- pernent et de croissance. Trepein, treptikon, cela vient de trephô, nourrir, épaissir, faire croître. Le treptikon est ce qui préside chez le végétal aux fonctions de nutrition. Mais, et cela est très important déjà et montre un approfondissement extrêrnement grand de l'observation chez Aristote, la fonction des végétaux n'est pas seulement de se nourrir. Voyez comrrlent la vue hiérarchisante de Platon est renlplacée par une vue d'observation. Un végétal se nourrit, c'est-à-dire qu'il assimile, qu'il croît. Il assimile en fixant quelque chose de chacun des éléments que lui apportent le sol, l'air ou la IUITlière, en fixant les parties qui sont nécessaires au développement et à la croissance des tissus qui le constituent. Il assimile. Cela c'est la nutrition. Mais cette nutrition n'est pas seulement en vue d'elle-même. Un végétal se reproduit. Et la nutrition est en fonction de la reproduction. Donc, dans

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to treptikon, le f~lÏt de se développer, le végétatif, il y a contenue une nutrition et cette nutrition est en vue de (principe de finalité) la génération. Le végétal est donc finalisé vers la génération, vers la reproduction de lui- mêrne, son accroissement est un accroissement en vue de la génération. Il y a ainsi des plantes cornrne certaines cactées (et beaucoup d'autres plantes, d'ailleurs) qui se développent, qui grossissent pendant plusieurs années, qui accumulent des réserves, qui ensuite fleurissent, fructifient et meurent. Leur seule action c'est d'avoir én1is des graines à travers le milieu et ensuite elles meurent. La finalité de leur développement, toute leur histoire temporelle, se trouve converger vers cette production de graines. Pendant plusieurs années elles accumulent des réserves nutritives et de l'eau pour pouvoir fleurir et fructifier. Vous voyez là un ernploi de l'idée de finalité qui est relativement in1portant car vous comprenez bien qu'on arrive très facilernent à hiérarchiser vie végétale, vie anilnale, vie humaine, en accordant simplement à la plante la faculté de se nourrir. C'était tout à l'heure, chei Platon, to épithulJzétikon. L'épithumétikon platonicien est remplacé par to treptikon :

ce n'est plus un jugement de valeur mais un jugement de réalité et le résultat d'une étude produite par l'expérience. Les plantes s'accroissent, elles assin1ilent, et elles assimilent d'une façon telle que ces assimilations convergent vers la possibilité de se reproduire. Il y a donc un certain logos,

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une certaine orientation finalisée dans la manière dont une plante se développe et se constitue. Ceci est remarqua- blement irnponant, parce que vous avez ici le rempla- cement de ces jugements de valeur relativement égocen- triques ou tout au moins anthropocentriques de la première période, que j'ai appelée mythologique, par un jugement de réalité, qui est lui-même un résultat de l'observation, beaucoup plus riche, donc, qu'un jugement de valeur, puisqu'il inclut un rapport entre fonctions, à savoir relation temporelle de succession mais aussi orga- nisation, continuité fonctionnelle entre les différents actes de nutrition et l'acte de génération chez la plante.

D'autre part, il y a un autre aspect de la biologie aristotélicienne qui est la notion de l'identité ou de l'équi- valence entre les fonctions animales, végétales et humaines. Les mêmes fonctions peuvent être remplies dans ces trois règnes par des procédés, par des modes opératoires relativement différents. Il n'empêche qu'ils sont compa- rables. Ici Aristote amène à un niveau d'abstraction, au moyen de la notion de fonction, qui est beaucoup plus grand que celui qu'ont réalisé ses prédécesseurs. Chez les animaux, en plus du treptikon, c'est-à-dire de cette faculté de croître, existe to aisthètikon, c'est-à-dire la faculté de sentir. De même que to treptikon est fait de la nutrition et de la génération, l'aisthètikon réunit aussi deux fonctions:

l'aisthèsis d'abord, c'est-à-dire la faculté d'éprouver, de

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sentir, et orexis, c'est-à-dire le désir, qui est la conséquence de l'aisthèsis, ce qui caractérise l'animal. L'anilnal est doué de sensibilité et de motricité, ITIotricité sous forn1e de désir, de l'élan. C'est un peu cOluparable au thunlOs que nous trouvions tout à l'heure dans la doctrine de Platon. La sensation est hèdu kai fupéron, 1)aisthèsis est la faculté d'éprouver hèdu kai fupéron, l'agréable et le douloureux, les deux qualités sont hèdu kai fupéron. Du fait d'éprouver l'agréable et le désagréable résulte l'orexis. L'élan qui pousse à éviter la douleur et à rechercher le plaisir est le moteur de tout vivant, de tout vivant animal, car il n'est pas dit que la plante éprouve plaisir et douleur. Mais l'animal éprouve plaisir et douleur. Au niveau de l'aisthèsis, existe aussi une phantasia aisthètikè, une imagination sensorielle, une imagination sensible. Chez l'animal enfin, tout au moins chez certains animaux assez élevés dans la série des vivants, existe une mémoire simple, mnèmè, qui s'oppose à anamnèsis. L )anamnèsis est réservée à l'homme car elle suppose reméluoration, conscience, effort pour se rappeler. La rn nèmè est mémoire directe, rnémoire spontanée. Et anamnèsis est la faculté de 111émorisation ou remémoration. Il y a donc dans l'animal, tout au rnoins dans les animaux les plus développés, sensation, imagination sensorielle, mémoire passive, enfin désir et, comme résultat du désir, le mouvement. Qu'est-ce donc qui manque à l'animal pour être COlume l'homme? Il lui

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rnanque la faculté de raisonnement, to logistikon, la faculté logique. Il lui rnanque aussi la faculté de choisir librement, bouleutikon, la délibération ou plus exacternent le choix libre après l'exarnen des possibilités d'action, le choix libre s'appelant proairésis, la préférence donnée à ce qui est préférable logiquement. Raison et choix libre sont donc caractéristiques de l'espèce humaine, mais cette espèce humaine n'est pas strictement différente en nature des espèces anirnales.

Ce qui est fondarnental dans la doctrine que je viens d'exposer, c'est qu'elle ne cherche pas à donner des conceptions mythologiques et avant tout morales de chaque niveau mais qu'elle essaie de manifester, au contraire, comment les différentes fonctions vitales s'expritnent dans la plante, dans }' animal et dans l'homnle. Cet aspect de continuité se manifeste particulièrement dans la notion d'un passage insensible de la plante à l'animal. Raisonnant à partir des animaux Inarins, ou des plantes qui se trouvent dans la mer, Aristote déclare qu'on pourrait aussi bien appeler les arbres des « huîtres de terre ». La manière dont se développent les huîtres dans la mer n'est pas essentiellement différente de celle dont les plantes se développent sur la terre. En effet, les huîtres sont fixées et elles se développent en s'agrandissant progressivernent par adjonction de matière, elles font, elles accroissent leur coquille en ajoutant des apports successifs,

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qui restent marqués après, si bien qu'on peut voir les accroissements d'une coquille d'huître à peu près à la manière dont on voit le nombre des années d'un arbre quand on le coupe et quand on cornpte les cercles. Beaucoup d'animaux marins qui accroissent leur coquille grandissent en effet, font grandir leur coquille à la manière dont un arbre épaissit son tronc en ajoutant à partir des assises génératrices des cercles successifs de bois. Et pour cette raison-là, au plus bas niveau, il est impossible de dire si l'on a affaire à une plante ou si l'on a affaire à un animal. Il ne faut donc pas être trop préoccupé de hiérarchiser à tout prix. Il existe pour ainsi dire un tronc commun au règne végétal et au règne animal. Et cela est resté de nos jours. On appelle les protistes les êtres vivants que l'on ne peut classer d'une certaine manière ni parmi les animaux ni parmi les plantes. Les protistes seraient les êtres vivants antérieurs à toute différenciation possible en animaux et en végétaux.

L'analogie, d'ailleurs, l'analogie fonctionnelle va plus loin et c'est à partir de cette analogie qu'on arrive à penser avec une certaine densité, chez Aristote, ce qu'est l'instinct. La manière dont une abeille, dont les abeilles construisent leur ruche pour abriter le miel et les jeunes est mise en parallèle par Aristote avec la façon dont les plantes produisent leurs feuilles pour entourer et protéger leurs fruits. Les dispositions instinctives chez les animaux

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comme construction d'une ruche, construction d'un nid, sont comparables à certains rnodes d'accroissement qui, chez les plantes, ont une finalité visible. Ce que les animaux font par des n10uvements séparés, comme les abeilles qui construisent leur ruche et qui disposent d'une certaine manière les ramifications des gâteaux de miel à l'intérieur, cela est la construction d'une structure comparable à celle que l'on voit s'édifier par la croissance de la plante, croissance qui est en vue de la génération, en vue de la reproduction. Seulement ce sont des modes opératoires différents. Le mode végétal et le mode animal sont différents rnais il y a identité fonctionnelle, pour ainsi dire parallélisrne fonctionnel, entre ces modes opératoires distincts. Chez les animaux les moins développés, les moins différenciés, il n'existe pas les fonctions qui se trouvent définies et libérées chez les animaux les plus élevés, par exemple l'imagination, l'anticipation, cette phantasia aisthètikè, qui manifeste déjà une certaine expérience, et qui permet l'utilisation de l'expérience dans des cas voisins à ceux qui ont été éprouvés. La phantasia aisthètikè n'existe pas chez les fourmis, chez les vers, ou chez les abeilles, dit Aristote. Fourmis, vers, abeilles n'ont point d'imagination, travaillent et construisent comIne une plante qui se développe. La société des fourmis ou la société des abeilles construit sa ruche comme une plante se développe et construit ses branches et ses feuillages

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pendant son développernent. C'est ici que l'instinct apparaît. L'instinct est une certaine faculté de construire cornrne si c'était un développelnent, cornrne si c'était une manière de croître chez le végétal. Ce qui est instinct chez l'animal, c'est, chez le végétal, le fait de pousser de telle ou telle façon, de se développer de telle ou telle rnanière avec tel régime foliaire, avec telle formule foliaire, avec telle forme donnée au végétal, avec telle ou telle caractéristique qui sont ses caractéristiques spécifiques. Par conséquent l'instinct, en tant qu'il est un rnode opératoire de construction d'une ruche ou d'une founnilière, l'instinct est équivalent à une structure de développernent. Il est spécifique. L'instinct fait partie de la spécificité, il est une conduite chez l'anÎlnal et particulièrement chez l'animal social, qui est l'équivalent de la croissance définie par les lignes spécifiques chez le végétal.

Chez les anirnaux les plus développés, les plus diffé- renciés, il existe au contraire non seulernent cette phantasia aisthètikè, mais une certaine habitude, une habitude qui fait que les anÏInaux peuvent apprendre, et que par l'acquisition de l'expérience ils acquièrent une certaine capacité de prévoir ce qui se présente et de pallier les différents inconvénients des événenlents possibles, qui inlÏte la prudence hunlaine, c'est-à-dire la prévision, la prudentia étant la facul té de prévoir et d'adapter sa conduite aux événements qui arrivent. L'habitude est chez

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l'animal une sorte d'expérience qUI unite la prudence hurnaine. Irnite, cela veut dire, qui est l'analogue fonctionnel de la prudence humaine, mais avec des modes opératoires différents. Comrne chez la plante, la manière de se développer imite la façon dont les fourmis et les abeilles construisent leur ruche; ainsi l'habitude chez l'animal imite la prudence humaine. La prudence hurnaine peut faire usage de raison, elle peut faire usage de

bouleutikon, de logistikon, de proairésis, chez l'animal il ne fait pas usage de bouleutikon, de proairésis, de logistikon,

mais, malgré tout, l'habitude imite cette prudence, la prudence qui fait appel à la raison, au choix libre, et à la supputation des chances.

Ainsi, nlême si l'on admet - et on doit l'admettre, d'après Aristote - que la raison est le propre de l'homme et la caractéristique spécifique de l'homme, il existe des continuités, des équivalences fonctionnelles entre les différents niveaux d'organisation, entre les différents modes d'être des vivants. L' œuvre d'Aristote est essentiel- lement une œuvre de biologie et d'histoire naturelle: vous voyez par combien Aristote est allé loin en développant la notion de fonction, en dégageant des différentes conduites vitales la notion de fonction, qui permet de fàire correspondre par des parallélismes des êtres très différents en structure, en mode d'existence, et qui se trouvent, du point de vue de la vie, conçus comnle un enchaînement de

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fonctions rnalgré tout con1parables. U nsavoir général des vivants devient possible à travers la notion de fonction chez Aristote et, par là même, aux fonctions psychiques que l'on peut découvrir plus ou rTloins par observation ou par introspection en analysant l'honune, on peut faire correspondre chez les vivants des équivalents fonctionnels. Le cœur mên1e de cette doctrine est la notion de fonction, qui perrnet de mettre en œuvre celle d'équivalence fonctionnelle, équivalence qui peut aller du végétal à l'animal, de l'anirnal à l'hornme et même de l'holTln1e au végétal, parce que ce sont les fonctions qui cOlnptent, et non pas seulement les espèces. Il peut y avoir des degrés d'organisation extrêrnement différents, cela n'a pas d'irnportance; il est possible quand même de faire équivaloir des réalités fonctionnelles d'une espèce à l'autre. C'est en cela qu'il y a science biologique, chez Aristote. Il y a science biologique parce qu'il y a « grande hypothèse », chez Aristote, cela s'appelle theoria, une théorie. C'est la théorie des fonctions. C'est la théorie selon laquelle toutes les espèces vivent de la même façon. On pourrait dire:

toutes les espèces vivent. Et la pensée, le raisonnement, le bouleutikon, le logistikon, la proairésis, ce qui paraît proprement caractéristique d'une espèce, est peut-être, en effet, caractéristique d'une espèce, parce que cela n'existe pas dans les autres, mais les fonctions qui sont remplies au moyen de ces dons caractéristiques d'une espèce ne sont

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pas propres à cette espèce. Les rnoyens de répondre à un besoin sont propres à une espèce. La spécificité consiste en certaines facultés que les espèces possèdent et que d'autres ne possèdent pas. Mais, d'autre part, ce pour quoi on met en œuvre ces facultés, ce à quoi elles servent, cela n'est plus spécifique: la vie est partout la même. Dans une huître, dans un arbre, dans un animal ou dans un homme, la vie a les mêmes demandes. Par exemple, pour l'accroissement et pour la reproduction, il y a les mêmes demandes et des fonctions parallèles correspondent à ces demandes. Elles peuvent être remplies avec des possibilités opératoires extrêmement différentes. Ce que l'homme fait avec le

bouleutikon ou avec la proairésis ou le logistikon, un animal

le fera avec l'habitude s'il est suffisamment élevé, ou simplement avec la manière de développer la ruche ou la fourmilière s'il n'est pas doué de ces facultés-là. Ce qui n'est pas possible avec certaines facultés est possible avec d'autres facultés et les fonctions demeurent. Les moyens changent selon les espèces mais les fonctions demeurent. Voilà ce qui est peut-être le plus profond, voilà ce qui est vraiment la base d'une théorie de la vie chez Aristote, cette théorie étant: il y a un invariant, l'invariant c'est la vie; c'est les fonctions de la vie; les rnoyens qui servent à remplir ces fonctions changent avec les espèces, mais les fonctions demeurent, la vie est un invariant. En cela, voyez, Aristote a fondé une science. Il est bien le père de la

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biologie, et il a indus la psychologie dans la biologie car les fonctions psychiques comrne le raisonnerrlent, la délibération, le choix libre, cela sert à accolnplir des opérations qui font partie de la vie, des opérations qui ont un sens dans les fonctions vitales et qui peuvent être rrlises en parallèle avec ce qui se produit dans la plante, dans l'animal le 1110ins détaillé, le moins développé. Par là, les fonctions psychiques sont des fonctions vitales et sont à comparer aux autres fonctions vitales accolnplies par d'autres moyens. On pourrait dire que l'homrne pense et que, en pensant, en utilisant ses facultés rationnelles, en

utilisant logistikon,

bouleutikon, proairésis, il fait quelque

chose que la plante fait en développant d'une certaine rnanière ses feuilles, en faisant naître d'une certaine façon ses graines. Il y a donc continuité de la vie et perrnanence de la vie d'une espèce à l'autre.

Les Stoïciens

Après ces découvertes, qui peuvent passer pour fonde- ments de science, dans la doctrine d'Aristote, les Stoïciens, à la fin de l'Antiquité, retournent en un certain sens aux doctrines qui sont les doctrines éthiques des prédécesseurs d'Aristote, doctrines platonicienne ou socratique. Les Stoïciens, en effet, refusent l'intelligence à l'animal et développent la théorie de l'activité instinctive animale. Ils opposent les fonctions hurnaines de liberté, de choix

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rationnel, de rationalité, de connaissance, de sagesse, aux caractères de l'animal, qui agit par instinct. Ce sont eux qui développent le plus complètenlent la théorie de l'instinct. Et on peut dire qu'ils sont les fondateurs de la notion d'instinct pour des ITlotifs éthiques. Ils veulent montrer que l'homme est un être qui est à part de toute la nature. Que toute la nature est faite pour l'homme, qu'il est pour ainsi dire le prince de la nature, que tout converge vers lui, qu'il est le roi de la création et que, par conséquent, il est doué de fonctions qui ne se retrouvent nulle part chez les autres vivants. Remarquez bien que cette comparaison (entre l'hornme et les animaux), qui oppose l'instinct à la raison, est à double sens: chez certains Stoïciens, elle se confond avec le thème moral, d'amplification d'ailleurs un peu facile, qui est le thème du roseau pensant. L'homrne paraît inférieur aux animaux en tout ce qui est nature, montage instinctif, mais il leur est incomparablement supérieur en tout ce qui est raison. Ainsi si vous prenez certains passages de Sénèque, vous trouverez dans le stoïcisme latin des éléments nombreux et riches de comparaison entre les êtres vivants qui sont les êtres vivants animaux et qui sont parfaitement adaptés à leur fonction par la nature, et l'homrne qui est pour ainsi dire d'origine et d'emblée désadapté. Par exernple, dit Sénèque, vous trouvez chez tous les êtres vivants des défenses naturelles. Les uns ont des belles fourrures qui les

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défendent du froid, d'autres ont des écailles, d'autres ont des piquants, d'autres ont une peau gluante qui ernpêche qu'on les saisisse, d'autres sont enveloppés d'une coquille robuste. L'hornme, lui, n'a rien. Quand il naît, il est deje ct us, il est posé sur le sol, il est incapable de se mouvoir, alors que déjà les petits des oiseaux sont capables de chercher leur nourriture, alors que les insectes quand ils naissent savent où ils doivent se diriger pour s'élever dans les airs. L'holnme ne sait rien. Il est pour ainsi dire disgracié par la nature. Il doit tout apprendre et il doit pendant de longues années dépendre de ses parents pour arriver à gagner sa vie et à se prémunir contre les principaux dangers qui guettent son existence. Mais, en revanche, il a la raison, il est le seul de tous les animaux à se tenir debout, et à regarder, à avoir les yeux tournés vers

le ciel. Il y a là une amplification qui est une amplification oratoire, en une certaine mesure, mais qui s'alimente à l'idée d'une disjonction de base entre la nature et l'homme. Cette disjonction de base entre la nature et l'homme a pour principe, semble-t-il, certains aspects initiatiques, certaines doctrines, qui étaient, en une certaine mesure, des doctrines peut-être orphiques, peut- être pythagoriciennes, ou issues de l'orphislne et du pythagorisme, et qui manifestaient que l'homme a une

tout le reste de la création, c'est du

monde, c'est de la nature, cela est limité à soi-même, mais

destinée à part:

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l'homme est d'une autre nature et il découvrira sa véritable destinée dans un autre monde. Peut-être y a-t-il chez les Stoïciens le début de cette très vaste aspiration à sortir du monde, qui se manifeste à la fin de l'Antiquité; en tout cas, l'idée que la nature ne suffit pas, que la nature donnée ne suffit pas et que l'ordre humain est un ordre différent. Ils ont été les fondateurs de la notion d'instinct pour rnontrer qu'il y a une difference capitale entre le principe des actions anirnales et le principe des actions humaines. Leur but est éthique.

Conclusion de la première leçon

Nous distinguerons donc, pour résumer, dans cette période de l'Antiquité, les doctrines préplatoniciennes ou platoniciennes qui sont essentiellernent de type éthique; puis les doctrines relatives à Aristote ou qui se sont développées autour d'Aristote (qu'on trouverait par exemple chez Théophraste aussi), qui sont avant tout des doctrines de la corrélation fonctionnelle entre les principales activités psychiques et les différentes activités qui existent chez les animaux et même chez les plantes, qui correspondent donc à une théorie, en une certaine mesure, naturaliste des fonctions psychiques; puis enfin, troisième point, retour à des doctrines éthiques avec les Stoïciens, grâce à la notion d'instinct, essentiellement constitué par l'autornatisme. L'animal agit par instinct. Ce qu'il fait à la

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ressernblance de l'homnle, il ne le fait que par instinct, l'hornlne, lui, le fait par raison; par conséquent l'homille est d'une nature différente de celle de l'anilllal et de celle de la plante.

Problèmes et enjeux

Deuxième leçon

Nous avions terminé la dernière fois notre étude en disant qu'à la fin de l'Antiquité, les Stoïciens refusent l'intelligence à l'animal et développent la théorie de l'acti- vité instinctive, c'est-à-dire d'une activité qui est compa- rable à celle de l'intelligence pour les résultats mais qui ne se fonde en aucune manière sur les mêmes fonction- nements internes. Particulièrement l'anirrlal n'est pas autant que l'homme, tout au moins, lié au feu cosmique, au pûr technikon, à ce feu artisan qui découpe toutes choses, qui les assemble et qui leur donne une signifi- cation. Mais l'Antiquité avait malgré tout surtout constitué une opposition, et cristallisé une opposition entre les théories qui sont des théories fondamentalement natura- listes, physiologiques et celles qui au contraire tendraient à considérer l'hon1me comme un être séparé de l'univers. Toutefois, malgré cette opposition entre la raison humaine et les conduites naturelles, les conduites des êtres qui sont surtout matière, ce qu'on trouve le plus généralement dans l'Antiquité, c'est la notion de gradation d'une réalité animale à une réalité humaine, soit par gradation ascen- dante, comme nous la trouvons chez les physiologues

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ioniens, soit par dégradation, commé nous la trouvons dans la doctrine platonicienne. Mais, qu'il s'agisse d'une gradation ou d'une dégradation et quelle que soit la distance que l'on admette à l'origine entre la réalité humaine et la réalité animale, même si on oppose, aux termes extrêmes, la réalité humaine à la réalité animale, on est conduit malgré tout à indiquer par un échelonnement progressif une continuité possible. Qu'il puisse y avoir une dégradation qui de l'homme passe aux animaux ou qu'il puisse y avoir une gradation qui, des animaux les plus simples comIne les poissons nés dans la mer, nés de l'humide, passe progressivement à l'homme à travers une série ascendante, cela suppose que, quelle que soit la distance entre la réalité animale et la réalité humaine, au fond, il y a des conduites, des fonctions, des attitudes et des contenus lnentaux qui sont de rnême nature dans l'animal et dans l'hornme. Cette continuité mesurée, cette équivalence fonctionnelle, nous l'avons vue se manifester de la façon la plus claire, la plus sensée, la plus détaillée et finalement la plus proche d'une théorie scientifique véritable, dans la doctrine d'Aristote. Et l'Antiquité reste, autour de la doctrine d'Aristote, une vision du rapport entre la réalité hun1aine et la réalité animale qui est une vision intelligente, généreuse, non systématique, tout au moins non systématique d'emblée, non dichotomique, dans ses résultats sinon dans son principe, qui autorise par

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conséquent des rapprochements, des comparaisons, une hiérarchisation, mais une hiérarchisation qui n'est pas une hiérarchisation à des fins proprement d'opposition norma- tive, entre un certain type de réalité naturelle et un autre type de réalité naturelle. Ce qui ressort, par conséquent, de la doctrine de l'Antiquité, c'est que ce qui se produit dans l'homme et ce qui se produit dans l'animal est compa- rable. C0I11parable, non identique mais comparable: c'est avec les mêmes catégories mentales, avec les mêmes concepts régulateurs, avec les mêmes schèmes, que l'on peut approfondir et élucider la vie humaine et la vie animale, à l'intérieur d'une doctrine générale de l'exis- tence, du rapport au Inonde, de la réincarnation, de la palingénésie (palingenesis) ou de la gradation et dégra- dation des existences.

Au contraire, et comme nous allons essayer de le voir aujourd'hui, l'intervention de la doctrine de l'activité spirituelle, à partir du christianisme mais beaucoup plus encore à l'intérieur du cartésianisIne, constitue une oppo- sition dichotomique, une opposition qui affirme l'exis- tence de deux natures distinctes, et non point seulement de deux niveaux, mettant d'un côté la réalité animale dépourvue de raison, peut-être même de conscience, en tout cas d'intériorité, et la réalité humaine, capable de la conscience de soi, capable du sentiment moral, capable de la conscience de ses actes et de la conscience de leur valeur.

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En ce sens, nous devons le remarquér, et cela est très iInportant, la doctrine la plus systérnatique n'est pas, c~mme on pourrait le dire, la doctrine de l'Antiquité, c'est au contraire, d'abord, la doctrine d'un certain nOlnbre de Pères de l'Église, se réfléchissant, avec d'ailleurs une très grande nl0dération, chez saint Thomas qui revient partiel- lenlent à Aristote et qui est ainsi un des plus rnodérés des auteurs du Moyen Âge, et surtout enfin la doctrine des cartésiens qui est franchement systématiquernent et totale- ment une doctrine dichotomique.

Voyons d'abord les prerrlÎères doctrines, c'est-à-dire les doctrines qui sont surtout éthiques, les doctrines de lnéta- physique d'inspiration religieuse et éthique, puis après le systèlne cartésien relativement à la notion de vie animale, qui oppose trait pour trait la vie aninlale à la vie hunlaine. Je me permettrai de dire que ce caractère justement excessif, insolite et scandaleux des doctrines du type de celle de Descartes a provoqué un mouvelnent de pensée qui a peut-être, en dernière analyse, été favorable à la découverte d'une théorie scientifique de l'instinct, des conduites qui sont des conduites anilnales, et en mênle terrlps, et finalelnent par un très curieux retour des choses, à l'époque contemporaine, à une théorie des instincts en l'holnme. C'est-à-dire que finalement il y a une espèce de nlouvement dialectique qui s'est fait dans la recherche et dans la comparaison de la vie anÏInale à la vie hUlnaine :

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au point de départ, chez les Anciens, nous avons une espèce de visée phénoménologique qui, à partir des princi- paux aspects de la vie anirnale et de la vie humaine, hiérarchise la vie humaine par rapport à la vie animale, rnais qui hiérarchise sans opposition rigoureuse et sans passion. Puis nous voyons apparaître la naissance du dualisme, qui emploie l'animal COlnme une espèce de repoussoir de l'homme, qui emploie l'animal comme le non-humain, qui fait de l'animal une espèce d'être de raison, c'est-à-dire un être fictif qui est avant tout ce qui n'est pas l'holnlne, un vivant ou un pseudo-vivant qui est justement ce que l'homlne n'est pas, une espèce de contre- type de la réalité humaine idéalement constituée. Et enfin, par un retour des choses qui se produit souvent dans la théorie quand elle rencontre l'épreuve de l'expérience, c'est la notion développée comme celle de l'animal, qui se trouve être généralisée et universalisée au point de permettre de penser les conduites hUlnaines elles-mêmes, ceci étant la caractéristique de la troisième période de ce développement du problème de la relation entre l'anirnal et l'h0111n1e, entre la vie anirnale et la vie humaine, la troisièn1e époque étant celle du X1X e et du XX e siècles, qui refuse le cartésianisme, non pas pour dire que l'anirnal est un être raisonnable et un être qui a une intériorité, un être qui a une affectivité, un être qui est toujours conscient et qui par conséquent a une ârne, ce qui serait sirnplement le

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renversement du cartesIanisme, mais qui renverse le cartésianisrne d'une façon tout à fait inattendue et tout à fait singulière, qui consiste à dire: le contenu même de la réalité que vous Inettiez dans la notion d'animalité, ce contenu-là permet de caractériser l'homme. C'est-à-dire que c'est par une universalisation de l'animal que la réalité hUlnaine se trouve recouverte. Il y a ici une évolution d'une théorie scientifique qui est vraiment une évolution de type dialectique. Depuis Aristote jusqu'à Descartes et de Descartes aux théories contemporaines de la notion d'instinct, les théories biologiques de la notion d'instinct, il y a vraiment une espèce de relation de thèse, antithèse, et de synthèse, le cartésianisme constituant l'antithèse de la théorie de l'Antiquité selon laquelle la réalité humaine et la réalité animale sont en continuité. Descartes aHirme qu'elles ne sont pas en continuité. Finalement, la thèse contemporaine réaffirme à nouveau qu'elles sont en continuité, pas du tout par le renversement seulement du cartésianisme, mais en disant que ce qui est vrai de l'animal est vrai aussi de l'homme. Alors que les Anciens cherchaient à dire: ce qui est vrai de l'holnlne est vrai en quelque mesure de l'animal, surtout dans la mesure où il est un anirnal supérieur (c'est la théorie de la dégradation de Platon) ; après, le cartésianisme dit: ce qui est vrai de l'homme n'est vrai en aucune mesure de l'animal, l'animal fait partie de la res extensa, l'homlne fait partie de la res

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cogitans, est défini par la res cogitans; enfin, les thèses contemporaines consistent à dire: ce que nous découvrons au niveau de la vie instinctive, de la rnaturation, du développement comportemental dans la réalité animale, cela permet de penser aussi en une certaine mesure la réalité humaine, jusqu'à la vie sociale, qui existe en partie dans les groupernents animaux et qui permet de penser certains types de relations, par exemple la relation d'ascen- dance-supériorité, dans l'espèce humaine. Il y a eu là un mouvement dialectique que nous essaierons de retracer.

Les Apologistes

Voyons d'abord par conséquent les premiers des auteurs qui ont essayé de définir un rapport relativement dualiste entre la réalité humaine et la réalité animale chez les Anciens, ou plus exactement après la fin du Inonde antique classique, dans cette période qui a arnorcé la théorie de l'action comme étant antérieure au savoir. Nous trouvons par exemple chez un certain nombre d'Apolo- gistes comme Tatien, Arnobe, Lactance l , une attitude de dualisme éthique extrêmement puissant, qui ne vise pas à

1. Tatien, apologiste chrétien, puis gnostique, né en Assyrie entre 110 et 120. A écrit un Discours aux Grecs. Arnobe, auteur latin, né en Afrique, contemporain de Dioclétien, mort en 327. Il professait la rhétorique en Numidie et eut pour élève Lactance. Converti au christianisme. Lactance, apologiste chrétien, mort vers 325. Éducation en Afrique. Il mentionne Tertullien et Cyprien.

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opposer à proprernent parler l'hornrrleaux aninlaux n1ais bien le chrétien à l'enserrlble constitué par les non- chrétiens et les anirnaux. Afin d'humilier la raison, cette faculté qui a été exhaussée par les Anciens, il est dit que le chrétien seul se distingue des anirnaux, les autres hommes ne se distinguant pas d'eux. Vous voyez quelle est la charge de réalité éthique qui se trouve incorporée dans cette doctrine. Il ne faut pas que cela vous émeuve, vous savez qu'un des prerniers conciles a estilné que les felnmes n'avaient pas d'ânle, pour des raisons qui sont peut-être semblables à celle-ci: ne voyez pas là une lnauvaise plaisanterie, mais c'est que, d'une façon générale, on est toujours porté, quand on fait l'épreuve de sa propre intériorité, à estimer qu'on a une âme, qu'on pense soi- même (cogito ergo sum). Mais les autres personnes, vues de l'extérieur, sont peu à peu repoussées jusque dans la nature. Les barbares, ou bien les êtres que le dimorphislne sexuel sépare en une certaine mesure de cette expérience qu'on a de sa propre intériorité, on peut bien les supposer être seulernent des produits de la nature. C'est que la notion d'âme est assez directelnent liée à l'épreuve de l'intériorité, à l'épreuve de la conscience, à l'exercice de la conscience. Dès qu'il y a une différence ethnique, culturelle, sexuelle ou de n'ilnporte quelle autre espèce, cela peut constituer une barrière suffisante pour que l'attribution de l'âlne soit refusée, parce que les autres ne

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seront pas éprouvés corrlme étant très semblables au sujet qui fait lui-même l'expérience de son intériorité active.

Saint Augustin

Saint Augustin, qui est rattaché d'assez près à la culture antique, reconnaît au contraire aux animaux une âme sensitive. Il estime que les animaux ont des besoins, qu'ils souffrent, il sait qu'ils luttent contre la douleur, il sait que les animaux luttent pour maintenir l'intégrité de leur organisme. Saint Augustin estiIl1e aussi, avec des preuves d'observation à l'appui, que les anirnaux se souviennent, qu'ils iIl1aginent et qu'ils rêvent. Lucrèce avait déjà noté que, par exemple, les chiens rêvent. On voit un chien dormant penser tout à coup qu'il est en train d'essayer d'attraper une proie, donner de la voix s'il est un chien de chasse, et soudain essayer de faire le geste de prendre une proie entre ses dents, ouvrir et refermer avec un bruit sec sa gueule comme s'il avait saisi une proie. C'est, en somme, la manifestation extérieure du rêve chez le chien par des attitudes explicites. Malgré tout, saint Augustin estime que tout est instinctif chez l'animal, que les différentes industries et habiletés des animaux s'expliquent par les sens, par l'imagination et par la mémoire, sans l'intervention de l'âme, tout au moins de l'âme raisonnable, de l'âme C0I11me est l'âme humaine, douée d'un sens moral et douée de l'exercice de la raison.

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Saint Thomas

Les scolastiques, qui eux aussi sont anirnés par le souvenir de l'Antiquité et particulièrement par le souvenir de l'Antiquité aristotélicienne, refusent le raisonnernent à l'animal. Mais, avec saint Thomas, ils reconnaissent et Inême ils explicitent le fait qu'il y a chez l'anin1al des intentions, des fins lointaines pour lesquelles il travaille, et qui sont perçues par lui, perçues conscien111lent. Ainsi l'hirondelle qui ramasse de la boue pour construire son nid ne ran1asse pas de la boue parce que cela lui donne du plaisir. Elle accumule de la boue parce qu'il en est besoin pour construire le nid et qu'elle a l'intention (c'est-à-dire la finalité subie intérieurelnent), qu'elle a l'intention de la construction du nid. L'intention c'est le tàit d'être littéralement « tendu vers », d'avoir une activité orientée vers la réalisation d'une fin. L'hirondelle donc a l'intention de construire le nid, c'est la fin lointaine de son activité, on ne doit pas dire qu'elle agit pour le plaisir, parce que la boue lui plaît. Cene fin lointaine est perçue, selon saint Tholnas, par aestimatio, c'est-à-dire par une ÏInpression relativelnent qualitative, pas réflexive ni rationnelle, nIais malgré tout c'est une représentation. Ce n'est pas une représentation totaienlent logique, absolument schénla- tique et structurée, n1ais c'est bien une représentation. L'homn1e possède une faculté pensante logique et rationnelle qui lui permet de concevoir les fins avec une

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netteté et une organisation plus grande que celle qui

perrnet à une hirondelle d'avoir l' tlestimatio du

construire. Il n'en reste pas moins que cette finalité, la finalité de la conduite animale, correspond chez l'animal, pour saint Thonlas, à une certaine représentation. Nous voyons ici comment saint Thomas reprend, en la développant en une certaine mesure, avec le conceptua- lisnle médiéval, la doctrine aristotélicienne (la doctrine de la finalité et cette doctrine qui hiérarchise les différentes activités chez l'animal). Mais, si une certaine modération

(disons phénoménologique et scientifique) a été conservée par les auteurs du Moyen Âge à côté d'une espèce de passion dualiste, qui s'est rnanifestée surtout chez les Apologistes (qui ont fait de l'animal un mythe, le mythe de ce qui n'est pas l'être de la foi, de ce qui n'est pas la créature reconnaissant Dieu de façon directe), à côté de cela donc, il yale souvenir de l'Antiquité, au cours de cette première période.

nid

à

Giordano Bruno

D'autre part, la Renaissance intervient COlnme une redécouverte très vigoureuse de la relation entre le psychisme animal et le psychisme humain et, même, on pourrait dire que la Renaissance exalte le psychisme aninlal comme pour se venger du dualisI11e des Apologistes, exalte le psychisme animal pour le 111ettre au-dessus du

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psychisrrle humain et pour dire que les animaux nous donnent des leçons. aussi, il y a une certaine théorie, un certain aspect passionné de l'animal qui fait de l'anirrlal un 111Ythe : l'animal est alors la nature, la phusis qui enseigne l'hOIume, qui lui donne des leçons, soit de pureté, soit de dévouement, soit d'habileté, soit luême d'intelligence appropriée à la découverte d'un but. Le retournernent de la Renaissance se rrlanifeste avec une inspiration extrêlue- rnent proche des élans vers le cosmos des anciens plato- niciens chez Giordano Bruno. Giordano Bruno, qui a été brülé en 1600, est un des philosophes les plus puissants de la Renaissance. Il est un nlétaphysicien à la pensée la plus vaste, l'homrrle de science le plus vigoureux dans la généralité et dans l'envergure de ses doctrines. Il avait abouti à une doctrine selon laquelle il existe des rrlondes innombrables diversement animés et d'autres terres habitées, pas seulement la nôtre, mais d'autres planètes qui sont aussi habitées et en lesquelles la vie s'est développée. Selon sa doctrine, l'animation, c'est-à-dire la vie, n'est pas seulement le fait des individus à l'échelle que nous connaissons mais elle peut être le fait des astres (il y a des astres anirrlés), elle peut exister dans les élérnents où nous croyons qu'il n'y a pas de vie. La pierre mêlue sent à sa façon et éprouve certaines affections. La vie et la conscience ne sont pas des phénomènes qui apparaissent seulerrlent avec les fornles telles que les formes humaines;

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la vie et la conscience commencent à exister au niveau cosruique. La théorie de Giordano Bruno est une théorie cosmique. Dans cette mêrne mesure, il est bien certain que les animaux sont considérés comme des êtres qui se rrouvent être dépositaires d'une force universelle et que par conséquent ils ne doivent pas être méprisés, ils ne doivent pas être considérés comme des êtres inférieurs, comme des caricatures de l'homme. C'est à des traditions peut-être en une certaine mesure voisines, qu'on pourrait rapporter certains mouvements de pensée développés surtout dans l'Italie: par exemple, on pourrait songer à saint François d'Assise et à sa manière de considérer la réalité animale.

Saint François d'Assise

Pour saint François d'Assise, la réalité animale n'est pas du tout quelque chose de sordide et de grossier. Elle fait partie d'un ordre universel. Les animaux à leur manière reconnaissent la gloire du Créateur et l'harmonie de la Création et, en quelque manière ils adorent et honorent Dieu à leur façon. C'est pourquoi il n'est pas impossible, si on atteint un niveau suffisant de pureté, de pureté morale et de simplification de soi-même, il n'est pas impossible d'être directement entendu des animaux. La communi- cation de l'homme à l'animal n'est rendue impossible que par les péchés humains, que par une espèce d'épaissis-

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senlent de la conscience, de grossièreté, de lourdeur des habitudes; rnais !'hornITle qui s'est assez purifié, qui est lui-Inêlne suffisamment inspiré, qui a conscience de ce qu'est l'Univers e t 1a Création et qui ailTle Dieu, est entendu des animaux. Vous savez ce que l'on dit, à savoir que les animaux se rasserrlblaient pour écouter saint François d'Assise. Il y eut nlême plus que cela, il y a certaines légendes qui se sont développées à cette époque et selon lesquelles il semblerait qu'on ait accordé la possibilité de la sainteté à des anilTlaux. La notion de sainteté développée dans la pensée éthique et religieuse n'aurait pas été réservée uniquenlent à l'être hUlnain rnais il pourrait y avoir une certaine sainteté aninlale. Cela, c'est une pensée qui va bien avec certaines conceptions de la Renaissance. La Renaissance a découvert un rapport entre l'hornlne et les choses, entre l'honllne et l'Univers. Au lieu de considérer orgueilleusement la réalité hunlaine comIne une création spéciale de Dieu, création pour laquelle l'ordre universel tout entier est finalisé, et à laquelle il est subordonné de façon absolue, c'est plutôt selon un ordre esthétique que le rapport entre l'hornrne et les animaux est pensé. C'est la Création toute entière qui est harnl0nieuse, la place de l'homme est conlplémentaire de la place des animaux et des plantes. Il y a une totalité universelle. C'est la notion de Grand Être, c'est cette espèce de panthéislne qui s'est développé en une certaine mesure à la

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Renaissance; chez les auteurs chrétiens, ce n'est pas un panthéisme, bien entendu, et cela devient une théorie de l'harmonie de l'Univers, de l'Univers comme création de Dieu; mais, chez les auteurs panthéistes, ou naturalistes, c'est véritablement une reprise du panthéisrue ancien.

Montaigne

L'écho de ces doctrines de la Renaissance se trouve chez des auteurs qui ont préparé directeruent la pensée carté- sienne, rnais qui l'ont préparée sans, en aucune manière, accepter le dualis111e entre l'homme et l'ani111al. Par exemple, c'est le cas de Montaigne. Montaigne représente plutôt l'état d'esprit de la Renaissance que celui du cartésianisme. Il est profondérnent 1110niste, c'est-à-dire que pour lui, les facultés psychiques qui existent dans les animaux sont les mêmes que celles qui existent en l'hom111e. Pour Montaigne les animaux jugent, comparent, raisonnent, et agissent comme l'homme. Cornme l'homme et mieux que l'hornme. Montaigne, vous le savez, a une pensée ondoyante, et il est difficile de saisir exactement ce qu'on pourrait appeler son système. Il est beaucoup plus facile de saisir ses intentions que son système. Ses intentions sont assez nettes: cornme les Apologistes, il a l'intention d'humilier la raison pure, celle qui fabrique des systèrnes, mais, plus encore que la raison, il veut humilier l'orgueil hun1ain parce que l'orgueil hUluain des théories

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trop systématiques, c'est ce qui fait que nous faisons cuire un homme, c'est ce qui a fait les guerres de religion, c'est ce qui fait les conflits les plus âpres et les plus destructifs dans l'espèce hUlllaine. Il faut donc réintégrer l'homme à l'ordre de la Création, faire qu'il se conçoive, en une certaine mesure, comme assez proche parent des anilllaux, qui vivent d'une façon réglée, qui vivent d'une façon beaucoup plus directernent liée aux processus naturels. C'est pourquoi Montaigne évoque les chèvres de Candie qui, lorsqu'elles ont reçu un trait (une flèche), par la seule instruction et lllaÎtrise de Nature, s'en vont chercher le dictame et mangent cette herbe afin de guérir. Au lieu de nous donner de l'orgueil en disant que les chèvres agissent ainsi par nature, alors que nous, nous choisissons par raison tel ou tel médicament lorsque nous sommes malades, nous devrions plutôt considérer que les anitnaux ont bien de l'honneur d'avoir en la nature une « si certaine maîtresse d'école ».

Or vous voyez, il y a ici malgré tout un glissement de sens. Voici ce qui est important dans la théorie de Montaigne (ceci est tiré de « L'apologie de Rayn10nd de Sebonde 1 »). La doctrine qui intervient ici est soun1Ïse à un glissement de sens parce que, comme vous le voyez, Montaigne distingue parfaitement ce que l'homme acquiert

1. Montaigne, Ess{zis, Livre II, Chapitre XII.

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avec tâtonnement par un usage relativement délicat de la raison, usage qui peut intégrer les résultats de l'expérience, usage qui peut être soumis à l'erreur, et qui n'est jamais cornplètement immédiat, alors que les chèvres de Candie, dès qu'elles sont frappées d'un trait, vont manger la plante dite dictame. Il y a évidemment ici deux conduites, deux espèces de conduite, et Montaigne le sait bien, puisqu'il dit que c'est bien de la chance qu'ont les animaux, d'avoir l'honneur d'une si certaine maîtresse d'école, la nature, c'est-à-dire d'agir selon un comportement, selon une conduite qui est différente de la conduite humaine, la conduite rationnelle étant une conduite qui peut exister. Alors Montaigne montre que ce sont les animaux qui sont supérieurs, puisqu'ils n'ont même pas besoin de s'inter- roger pour savoir quel médicament il faut, ils connaissent directement les médicaments, ils ont une «certaine maîtresse d'école », ils ne se trompent pas.

C'est la porte ouverte au dualisme: sous couleur d'exalter l'animal et de rnontrer que l'homme n'a pas besoin d'être si orgueilleux de son humanité, parce qu'au fond il n'est pas tellement supérieur à un animal et au contraire, puisqu'il se trompe, puisqu'il est obligé d'avoir recours à la raison alors que les animaux n'ont même pas besoin de cette raison, ce qui montre leur supériorité, ils sont plus directement en relation avec la nature, quand on dit cela, c'est qu'on admet implici tement que le processus

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rationnel, c'est-à-dire au fond le processus d'apprentissage, est différent du processus instinctuel ou instinctif, de celui des animaux, qui est plus immédiat, qui est une conduite plus directe. Et c'est en effet à partir de cette opposition qu'il y aura distinction cornplète entre l'inspiration de la Renaissance, qui est une inspiration naturaliste, moniste, et au contraire le système de Descartes, qui est un système dualisant, plus dualiste qu'il n'y a jalnais eu de dualisme depuis l'Antiquité, plus dualiste peut-être que les Apologistes comme Tatien, Arnobe et Lactance, qui déclaraient que le chrétien est conlplètement different des animaux et des autres hommes.

Descartes

En effet, selon Descartes, l'animal ne possède ni intelligence ni instinct. Il est une machine, un automate. Ce que l'on a jusque-là expliqué par l'instinct, c'est-à-dire par un analogue psychique de l'intelligence, mais analogue plus compact, plus concret, moins conscient, plus enveloppé, cela s'explique par l'automatisme; mais attention, pas rautomatisme psychique, qui pourrait être }' automatisme instinctif, un automatisme physique. La doctrine cartésienne c'est celle d'un automatisme physique, c'est-à-dire un automatisme des êtres, du corps, des attitudes, des mouvements, sans âme et sans instinct. Comprenez bien que l'instinct dans une doctrine comme

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celle de Montaigne, ce n'est pas la raison, mais c'est du psychique. C'est une réalité qui est d'ordre psychique. Chez les Stoïciens aussi. Descartes est le prernier qui ait dit que les conduites animales ne sont pas des conduites instinctives. Ce ne sont pas des conduites instinctives, ce sont des conduites mécaniques. Ce n'est pas du tout la même chose, car on peut évidemment lever une confusion: on peut dire que ce qui caractérise les conduites instinctives (c'est faux, d'ailleurs, on le verra par la suite), c'est l'automatisme. On a dit ça très souvent, on l'a dit depuis les Stoïciens. Mais c'est un automatisme psychique dont on veut parler, un automatisrne con1pa- rable à celui qu'on obtient ou qu'on pense obtenir lorsqu'on se livre par exemple à un apprentissage extrê- mement serré et qu'on peut après, dans l'apprentissage du type apprentissage par cœur, dérouler une série de nombres, de mots ou un texte comme n'y pensant pas et faisant en même ternps autre chose. Ces activités, quand elles sont constituées, qui peuvent se dérouler à partir d'un processus de déclenchement comme une stimulation initiale, telle que par exemple la récitation d'un texte qu'il faut reprendre au point de départ pour arriver à le dire complèternent, constituent un autornatisme que l'on peut appeler un automatisrne de type psychique. Mais ce n'est pas du tout cet automatisme-là auquel Descartes pense. Il décrit un autonlatisrne qui est bien loin d'être l'analogue

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de l'intelligence, qui est bien loin d'être l'analogue d'une habitude acquise, et apprise, c'est un automatisIne de la matière, de la l'es extensa, c'est-à-dire quelque chose qui est comparable au fonctionnement d'une machine, à cause de la fornle de ses pièces. Quand une araignée construit sa toile, elle agit exactement cornrne une machine à tisser. Quand une taupe pousse sa taupinière, creuse sa galerie et pousse sa taupinière, elle agit comme une pelle à fouir, c'est-à-dire comnle un outil qui a été fait de rnanière à soulever la terre de cette façon-là. Les animaux sont conformés pour un certain type d'action, d'ailleurs généra- lement étroit. En dehors d'une certaine manipulation rnatérielle correspondant à leur confonnation corporelle, ils sont extrêmement maladroits, ils sont incapables de résoudre un vrai problème. Bien loin donc que les merveilles de l'industrie des animaux qu'on citait pour montrer la supériorité animale térnoignent de la supério- rité de l'aninlal, ces merveilles témoignent contre eux et témoignent contre l'instinct si on voulait considérer l'instinct comme quelque chose de psychique. Il n'y a pas d'instinct, il n'y a que de l'automatisme corporel.

Voici ce que dit Descartes: « bien qu'il y ait plusieurs aninlaux qui témoignent plus d'industrie que nous en quelques-unes de leurs actions, on voit toutefois que les mêmes n'en témoignent pas du tout en beaucoup d'autres: de façon que ce qu'ils font mieux que nous ne

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prouve pas qu'ils ont de l'esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu'aucun de nous, et feraient mieux en toute autre chose; mais plutôt qu'ils n'en ont point, et que c'est la nature qui agit en eux 1 », la nature, c'est-à-dire la conforrnation de leur corps. Ils agissent par figure et mouvelnent. Et, de même qu'avec une pelle à fouir, on ne peut guère faire autre chose bien que de fouir, ou avec une machine à tisser que de tisser, ainsi une araignée est incapable de faire autre chose que de tisser une toile ou une taupe que creuser la terre et la pousser ensuite en forme de taupinière. L'animal se trouve donc de par sa conformation corporelle éminemment apte au fonction- nement de son corps, et en dehors du fonctionnement de son corps, il ne peut rien. Bien entendu, dit Descartes, l'esprit humain ne peut pénétrer dans le cœur des bêtes

pour savoir ce qui s'y passe (Lettre à Morus 2 ). Mais

enfin

Descartes affirme que la pensée est enfermée dans le sentiment que nous en avons, que la pensée donc est conscience, il affirrne aussi ceci: « après l'erreur de ceux qui nient Dieu, il n'yen a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chernin de la vertu que d'imaginer que l'âme des bêtes soit de même nature que la nôtre 3 ». Ce qui veut dire que l'âme humaine est res cogitans, et que

1.

Descartes, Dùcours de la méthode, V e panie.

2.

Descartes, letf1"e li /II/orus, 5 fevrier 1649.

3

Descartes, Discours de la méthocu:, V'" partie.

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la réalité anirrlale est toute entière res extensa, sans conscience, sans intériorité. Vous relnarquez en effet que le critère sur lequel Descartes s'appuie pour distinguer la réalité hlunaine et la réalité animale, c'est ceci: la réalité humaine se distingue de la réalité anirnale parce que l'animal peut faire très bien, conlme un outil, une certaine chose, et en dehors de cela, rien. Pas de plasticité. Alors que l'être humain peut mettre toutes les difficultés en forme de problèlne, et les résoudre progressiveillent par degrés, etc., enfin, selon la nléthode cartésienne. Ce qui fait que l'hornme ne se trouve adapté complètenlent par figure et mouvement à rien (il n'a pas la conforrnation de la taupe ou les filières de l'araignée, ou les crochets de l'araignée) ; mais, par la raison, par l'esprit, par ce que Descartes appelle « avoir de l'esprit », avoir une âlne, avoir une faculté rationnelle, par le fait qu'il a de l'esprit, l'holnnle peut s'attaquer à toute difficulté ct chercher à en venir à bout par des rnoyens qui sont des 1110yens progressifs, des moyens de résolution de problènle (posi- tion et résolution de problèlne). Donc négation de la conscience chez l'aninlal, négation surtout de la faculté d'acquisition rationnelle, d'apprentissage intelligent, de résolution intelligente des problèrnes. Notion d'autoI11a- tisnle dans la conduite animale, suppression de l'idée d'instinct.

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Malebranche

Parmi ceux qui adoptent la doctrine cartésienne, un des plus fervents est Malebranche. Il a un argument rnerveil- leux pour dire que les animaux ne peuvent certainement pas avoir une âme et que les anirnaux ne souffrent pas. Il écrit: « Les animaux mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir: ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien: et s'ils agissent d'une manière qui marque de l'intelligence, c'est que Dieu les ayant faits pour les conserver, il a formé leur corps de telle façon, qu'ils évitent machinalement et sans crainte, tout ce qui est capable de les détruire 1 ». Ceci est tiré De la recherche de la vérité. Et il a un argument de nature théologique qui est d'ailleurs très touchant: les animaux ne peuvent pas souffrir, parce que la douleur est la conséquence du péché originel, or il n'est point dit que les animaux aient mangé du fruit défendu, et par conséquent les animaux ne peuvent pas souffrir, ce serait une injustice envers eux puisqu'ils n'ont pas comrnis cette chose 2 . Seule l'espèce hurnaine peut souffrir. C'est pourquoi on peut découper des chiens et les mettre contre les portes de grange pour voir la circulation du sang, c'est la consé-

1. Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre VI, Ile partie, chapitre VII, Pléiade p. 467.

2. Voir par exemple Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre IV, chapitre XI, Pléiade p. 717.

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quence que tiraient les gens de Port-Royal, les lnessieurs de Port-Royal, se permettant la vivisection parce que les animaux ne peuvent pas souffrir.

Bossuet

Parmi les auteurs qui se sont dressés avec le plus de force contre ce cartésianislne, il y a Bossuet, qui a cherché à concilier Descartes et saint Thomas. Il ne faudrait pas rabaisser la méditation de Bossuet sur ce point. Bossuet est allé assez loin et a fait preuve de perspicacité, d'un grand équilibre dans cette étude. Il a dit ceci: nous sornmes animaux, les homrnes sont animaux. Nous avons l'expé- rience, tant de ce qui fait en nous l'animal que de ce qui y fait le raisonnen1ent et la réflexion. L'être le plus riche, le plus complet, c'est l'homme. Et l'homme est animal. Nous pouvons en une certaine mesure avoir l'expérience de ce que c'est qu'être animal. Nous somlnes elnpiriques dans un certain nOlnbre de cas et en cela nous son1Ines animaux. Il n'est pas in1possible d'éprouver, par le sens intime, ce que c'est que d'être animal. Voilà tout au n10ins l'idée de Bossuet.

Et d'autre part il dit que le véritable problèn1e n'est pas de se demander si les animaux ont de la suite, de la convenance et de la raison dans leur conduite, car, dit Bossuet, le fait d'avoir de la suite, de la convenance et de la raison dans sa conduite est dans une certaIne mesure

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l'analogue de l'ordonnance dans l'ajusteITlent des différents organes d'un vivant. Particulièrement, il prend un exemple qui est (ce n'est pas un jeu de mots) savoureux, il dit: il y

a de l'ordonnance dans l'ajustement des grains d'une grenade l . Vous savez COITlment les grains d'une grenade sont, en quelque Inanière, enclenchés les uns dans les autres. Ils sont serrés et ils sont déformés localement de manière telle qu'il n'y a aucun interstice entre deux grains de grenade. Ils ne sont pas rigoureusement réguliers, mais ils sont si bien imbriqués les uns dans les autres, si bien serrés les uns contre les autres qu'il n'y a absolument

aucun vide et qu'il faut pour ainsi dire les sortir un par un

si on ne veut ne pas les écraser. Il y a de l'ordonnance dans

l'ajustement des grains d'une grenade, une organisation de

type anatomIque.

Cette organisation anatomique dans une plante est la même que l'organisation qu'on appelle l'organisation instinctive dans le comportement d'un animal qui fait une chose avant d'en faire une autre. C'est la notion de

structure. C'est la notion de structure anatomique étendue

à la notion de structure du comportement. Le véritable

problème n'est donc pas de savoir s'il y a une structure, c'est-à-dire de la suite, de la raison, des liaisons dans la

1.

Bossuet,

Traité du libre-arbitre, ch. V, « De la différence: entre l'homme: e:t la

bête ».

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conduite des anirnaux, mais de savoir si la raison qui se manifeste par cette suite, cette organisation est en eux individuellement ou bien si elle est dans celui qui les a faits. Le problème qui est posé est donc ici le problème de la Création. Est-ce que c'est l'espèce animale qui contient quelque chose qui à titre spécifIque pousse chacun des individus à agir de cette façon-là parce qu'il est un chien, ou parce qu'il est un chat, ou parce qu'il est un écureuil, de même que les grains d'une grenade sont imbriqués les uns dans les autres parce qu'il s'agit d'une grenade et qu'elle a crû de telle façon et qu'il est de son espèce d'être ainsi anatomiquement, ou bien alors, est-ce que vraiment dans chaque animal, il y a quelque chose qui fait qu'actuellement et activement se constitue le principe d'une organisation, de suite, de raison et de liaison entre les differents actes? Est-ce que, autrement dit, il s'agit d'une activité spécifIque ou bien est-ce qu'il s'agit d'une activité individuelle? Quel est le support de la raison? Si c'est le Créateur qui a mis dans les anirnaux cette raison, cette organisation, etc., elle est tout à fait semblable à l'organisation des grains d'une grenade, qui est évidem- ment spécifique, alors que, si elle est individuelle, elle est très cornparable à ce qui se produit dans l'être humain qui est le dépositaire, lui-même, en tant qu'individu, en tant que personne, de l'organisation de ses actes, de la corrélation de ses conduites. Voilà comment Bossuet pose

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le problème, d'ailleurs sans le résoudre totalement. Mais il Inontre une claire conscience de ce qu'on peut appeler la structure du cornportement en corrélation avec la struc- ture de l'organisation au niveau anatomo-physiologique chez les vivants. D'ailleurs chez Aristote on trouvait quelque chose déjà partiellernent de ce type.

La Fontaine

Mais l'auteur qui, dans cette pensée du XVIIe siècle, a pris la défense du règne aniIllal comme bafoué par la pensée systématique et qui l'a fait avec une tournure philosophique indéniable et avec déjà des élérnents de savoir positif, qui sont des éléments pouvant être consi- dérés cornIlle le point de départ de l'étude éthologique, c'est-à-dire de l'étude des mœurs, des conduites des anirnaux, c'est La Fontaine. Il est le prernier, il n'est pas du tout le dernier, mêrne au XVIIe siècle, car c'est à partir du XVlI e siècle que la théorie de la conduite animale s'est dégagée peu à peu de la théorie philosophique et elle est devenue une science d'expérience, une Illatière d'expé- rience. C'est, je vous l'ai dit déjà, dans les fables, que l'on trouve, particulièrement dans le « Discours à madan1e de la Sablière», que l'on trouve cette affirIllation et cette étude. Voici une citation: « Or vous savez, Iris, de certaine science, que, quand la bête penserait, la bête ne réfléchirait sur robjet ni sur sa pensée ». Ce qui veut dire

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qu'on concède que l'anirnal n'a pas la conscience réflexive, la réflexion, qui est la saisie, en quelque lnanière comme dans le cogito, de l'activité par elle-même. Mais ceci n'exclut pas du tout l'intelligence, le raisonnement, le calcul, et la prévision. Voyons ce Discours à madame de la Sablière, qui est un rnorceau important (il y a aussi l'épître

à madame de Montespan, qui peut être citée relativelnent

à cela). C'est un morceau qui peut-être a un caractère ennuyeux mais qui voudrait arriver à arrêter le cartésia- nisme parce que le cartésianisme est inadéquat dans tous les phénomènes vitaux.

Vous savez que, dans l'ensemble, la manière dont La Fontaine a considéré le genre des fables est une manière qui est tirée de l'Antiquité, et qui dans cette même mesure ne doit pas être considérée par nous conlme l'expression directe de la façon dont La Fontaine avait étudié la réalité. La fable est un genre littéraire, mais dans les épîtres et les discours, il exprime beaucoup rnieux sa doctrine, d'une façon qui est pour ainsi dire une dissertation.

C'est la fin du livre IX. Après les galanteries dans la mode du temps, voici comrnent les choses sont présentées. Il dit (vers 24 à 178) :

Ce fondement posé, ne trouvez pas mauvais Qu'en ces fables aussi j'entremêle des traits

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De certaine Philosophie Subtile. engageante et hardie.

(C'est la philosophie de Descartes)

On l'appelle nouvelle. En avez-vous ou non Ouï parler ? ils disent donc Que la bête est une machine; Qu'en elle tout se fait sans choix et par ressort. Nul sentiment, point d'âme, en elle tout est cmps. Telle est la montre qui chemine, À pas toujours égaux, aveugle et sans dessein.

(Pas de prévision, la montre dont l'aiguille avance

)

Ouvrez-la, lisez dans son sein; Mainte roue y tient lieu de tout l'esprit du monde. La première y meut la seconde, Une troisième suit, elle sonne à la fin. Aux dires de ces gens la bête est toute telle:

L'objet la frappe en un endroit ; Ce lieu frappé s 'en va tout droit, Selon nous, au voisin en porter la nouvelle.

(C'est la théorie de la conduction nerveuse)

Le sens de proche en proche aussitôt la reçoit.

L'impression se fàit. !viais comment se fàit-elle ?

- Selon eux, par nécessité,

Sans passion, sans volonté. L'animal se sent agité De mouvements que le vulgaire appelle

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Tristesse, joie, mnoltr, plaisir, douleur cruelle Ou quelque autre de ces états. Mais ce n'est point cela; ne vous)' tronzpez pas.

- Qu'est-ce donc? -

Une montre. -

Et noliS? -

C'est

[autre chose.

Voici de la façon que Descartes l'expose; Descartes, ce mortel dont on eut fait un Dieu Chez les païens, et qui tient le milieu Entre l'homme et l'esprit, comme entre l'lJllÎtre et l'homme Le tient tel de nos gens, franche bête de somme. Voici, dis-je, comrnent raisonne cet auteur. Sur tous les animaux, enfants du Créateur, J'ai le don de penser; et je sais que je pense. Or vous savez, Iris, de certaine science, Que quand la bête penserait, La bête ne réfléchirait Sur l'objet ni sur sa pensée. Descartes va plus loin, et soutient nettement Qu'elle ne pense nuffement. Vous n'êtes point embarrassée De le croire, ni moi. Cependant, quand aux bois, Le bruit des cors, celui des voix, N'a donné nulle relâche il la fuyante proie, Qu'en vain elfe a mis ses efforts À confondre et brouiffer lû voie, L'animal chargé d'ans, vieux Celfet de dix cors, En suppose un plus jeune et l'oblige parforce À présenter aux chiens une nouvelfe (lmorce.

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Que de raùonnement pour conserver ses jours .' Le retour sur s'es pas, les malices, les tours, Et le change, et cent stratagèmes Dignes des plus grands chefs, dignes d'un meilleur sort .' On le déchire après sa mort:

Ce sont tous ses honneurs suprêmes. Quand la Perdrix Voit ses petits En danger, et n'ayant qu'une plume nouvelle, Qui ne peut fùir encore par les airs le trépas, Elle foit la blessée et va traînant de l'aile, Attirant le Chasseur, et le Chien sur ses pas, Détourne le danger, saUIJe ainsi sa fomille ; Et puis, quand le Chasseur croit que son Chien la pille, Elle lui dit adieu, prend sa volée, et rit De l'Homme, qui confits des yeux en vain la suit.

Non loin du Nord il est un monde l'on sait que les habitants Vivent ainsi qu'aux premiers temps Dans une ignorance profonde:

Je parle des humains; car, quant aux animaux, Ifs y construisent des travaux Qui des torrents grossis arrêtent le ravage, Et font communiquer l'un et l'autre rivage. L'édifice résiste, et dure en son entier. Après un lit de bois, est un lit de mortier. Chaque castor agit; commune en est la tâche;

Le vieux y fàit

marcher le jeune sans relâche.

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Maint maître d'œuvre y court, et tient haut le bâton. La république de Platon Ne serait rien que l'appreJ;ti De cette fomille arnphibie. Ils savent en hiver élever leurs maisons, Passent les étangs sur des ponts, Fruit de leur art, savant ouvrage; Et nos pareils ont ,beau le voir, Jusqu il présent tout leur savoir l:,st de passer l'onde à la nage.

Que ces Castors ne soient qu'un corps vide d'esprit, Jamais on ne pourra m'obliger à le croire; Mais voici beaucoup plus: écoutez ce récit, Que je tiens d'un Roi plein de gloire. Le défenseur du Nord vous sera mon garant; Je vais citer un prince aimé de la victoire; Son nom seul est un mur à l'empire Ottoman. C'est le Roi polonais. Ja'mais un Roi ne ment. Il dit donc que, sur sa frontière, Des animaux entre eux ont guerre de tout temps; Le sang qui se transmet des pères aux enfonts En renouvelle la matière. Ces animaux, dit-il, sont germains du Renard, Jamais la guerre avec tant d'art Ne s'est faite parmi les hommes, Non pas rnême au siècle où nous sommes. Corps de garde avancé, vedettes, espions, Embuscades, partis, et 'mille inventions

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D'une pernicieuse et maudite science, Fiffe du Styx, et mère des héros, Exercent de ces animaux Le bon sens et l'expérience. Pour chanter leurs cOJnbats, l'Achéron nous devrait Rendre Homère. Ah s'il le rendait, Et qu ïl rendît aussi le rival d'Épicure! Que dirtzit ce dernier sur ces exemples-ci ? Ce que j'ai déjà dit, qu'aux bêtes, la nature Peut par les seuls ressorts opérer tout ceci ; Que la mémoire est corporelle, Et que, pour en venir aux exemples divers Que j'ai mis en jour dans ces vers,

L animal n 'a besoin que d'elle.

L'objet, lorsqu'il revient, va dans son magasin

Lnercher, par le même chemin, L'image auparavant tracée, Qui sur les mêmes pas revient pareillement, Sans le secours de la pensée, Causer un même événement.

(C'est la mémoire-habitude).

Nous agissons tout autrement, La volonté nous détermine,

Non l'objet, ni l'instinct. Je parle, je chemine; Je sens en moi certain agent; Tout obéit dans ma rnachine

À

ce principe intelligent.

Il

est distinct du corps, se cÇJnçoit nettement,

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Se conçoit mieux que le corps même:

De toUS' nos mouvements c'est l'arbitre suprême. Mais COlnment le corps l'entend-il ? C'est là le point: je vois l'outil Obéir à la main; mais la main, qui la guide?

(C'est le problème de la communication des substances)

Eh ! qui guide les Cieux et leur course rapide? Quelque Ange est attaché peut-être à ces grands corps. Un esprit vit en nous, et meut tous nos ressorts:

L'impression se fait. Le moyen, je l'ignore:

On ne l'apprend qu'au sein de la Divinité; Et, s'ilfaut en parler avec sincérité, Descartes l'ignorait encore. Nous et lui là-dessus nous sommes tous égaux. Ce que je sais, Iris, c'est qu'en ces animaux Dont je viens de citer l'exemple, Cet esprit n'agit pas, l'homme seul est son temple. Aussifaut-il donner à l'animal un point Que la plante, après tout, n'a point. Cependant la plante respire:

!VIais que répondra-t-on à ce que je vais dire?

Suit la fable Les deux rats, le renard et l'œuj qui indique

la possibilité de prévision et, dans une certaine n1esure, le raisonnernent chez l'animal. Il existe aussi une autre fable en laquelle La Fontaine a voulu directernent attaquer la doctrine cartésienne, c'est la fable du hibou (<< Les Souris et le Chat-Huant », livre XI, fable 9), qui avait nlanifesté

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de la pronoia, un principe de prévision, et de calcul en fonction de ce que la prévision lui permettait de saisir. On a trouvé dans un arbre creux un vieux hibou. Les vieux hiboux sont toujours plus sages que les jeunes hiboux, et on a trouvé en même ternps que lui, au fond du creux de l'arbre, « force Souris sans pieds toutes rondes de graisse ». C'est le hibou qui les avait capturées pendant l'été au mornent où les souris se promènent et il les avait amputées parce qu'il avait raisonné, alors La Fontaine nous retrace son raisonnement ainsi: or ce peuple a des pieds, ce peuple fuit. Par conséquent si on lui coupe les pieds et qu'on le garde à l'intérieur de l'arbre, ce sera de la bonne chair fraîche à manger en hiver. Mais ce peuple va dépérir car n'ayant plus ses pieds, il ne pourra plus se nourrir. Par conséquent il faut aussi amasser du grain, du blé, et le hibou avait fait provision d'une certaine quantité de grain, de blé, qu'il donnait aux souris afin de les nlaintenir toutes rondes de graisse. Voilà quelques exemples que La Fontaine indique pour montrer que, non seulement il y a conscience chez les anilnaux (il n'y a pas réflexion, il adrrlet qu'il n'y a pas réflexion), mais il y a conscience, parce qu'il y a des faits d'organisation individuelle et d'expérience individuelle. On pourrait évidelnrrlent ajouter (il ajoute presque, il parle des animaux sociaux, et je rne demande si à ce Inoment il a songé à cela, c'est possible), qu'il y a des aspects culturels chez les anirnaux,

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ce qu'on appelle une culture dans certaines socIetes anÏInales. On a trouvé en particulier que certaines sociétés de lions, à certains endroits, ont des rnanières de chasser qui ne sont pas les mêmes que celles que d'autres sociétés de lions mettent en pratique à d'autres endroits. Par exemple la façon de cerner la proie, de rabattre les proies en faisant des associations d'une trentaine ou d'une quarantaine d'animaux qui s'éloignent beaucoup et qui ensuite se rapprochent de façon à chasser les proies vers le centre du cercle qui se referme. Ce sont des formes culturelles et pas seulement instinctives. C'est-à-dire que si un lion a été élevé dans un groupe où on pratique cette manière de chasser, il sait chasser de cette façon, sinon il ne le sait pas. Il ne semble pas qu'il le sache d'instinct, qu'il le fasse d'instinct. Il n'est pas sûr qu'il n'y ait pas des phénoIllènes culturels très caractérisés dans les sociétés ani- males. Voilà quelque chose qui est presque en filigrane dans ce qui nous est dit des castors, avec la hiérarchie sociale (un castor cOlllmanderait aux autres en « tenant haut le bâton »). Je ne sais pas du tout si c'est vrai, mais enfin c'est l'idée qu'il peut y avoir des relations d'ascen- dance-supériorité entre les animaux dans les conduites collectives.