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Philosophie de Rousseau Sous la direction de Blaise Bachofen, Bruno Bernardi, André Charrak et Florent

Philosophie de Rousseau

Sous la direction de Blaise Bachofen, Bruno Bernardi, André Charrak et Florent Guénard

PARIS

CLASSIQUES GARNIER

2014

LA DOCTRINE DES FACULTÉS DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU COMME PRÉALABLE À LA DÉTERMINATION DU PROBLÈME DE LA SENSIBILITÉ

Que la doctrine des facultés qui sert de fondement à la « théorie de l’homme » ne cherche pas à régler les structures des objets de l’expérience sur les structures a priori constitutives d’un sujet transcendantal ne dispense pas d’en considérer l’exposé. Il y a une doctrine rousseauiste des facultés. La sensibilité y occupe une place éminente : ce n’est qu’en exposant la première qu’on peut comprendre pourquoi la seconde se dédouble. La cohérence de la doctrine exige un examen généalogique et une reconstruction systématique. Il faut ici privilégier celle-ci sur celui-là 1 . C’est sans doute parce que la métaphysique cède la place à la théorie de la connaissance que l’ancienne théorie des parties de l’âme d’inspiration aristotélicienne change de sens et de portée au xviii e siècle. Le bel article « Faculté » de l’Encyclopédie résume cet embarras : il est impossible de se passer d’une notion rendue inintelligible par la tradition. Or, tout discours sur « l’esprit » ou « l’entendement » humain (« Vernunft » ou « Understanding ») est une doctrine des facultés. Ce discours occupe une place importante chez Locke 2 , éminente chez Condillac et chez Hume 3 . Rousseau n’échappe pas à cette tendance :

« sans l’étude sérieuse de l’homme, de ses facultés naturelles, et de

1 J’ai dû écarter un abondant appareil critique qui faisait état de certaines « interprétations exemplaires » de la question. Je tiens à remercier Bruno Bernardi et Florent Guénard pour leur aide dans la rédaction finale de ce texte.

2 John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, chap. i à xii, trad. Coste, Paris, Vrin, 1994, p. 61-116.

3 Contrairement à ce qu’écrit David Owen (Hume’s Reason, Oxford, Oxford UP, 1999), le lexique conceptuel des facultés est investi par Hume, dans le Traité de la nature humaine. Cf. Don Garret, « Hume’s Conclusions in his ‘Conclusion of this Book’ », dans The Blackwell Guide to Hume’s Treatise, S. S. Traiger (dir.), Oxford, Blackwell Publishing, 2006, p. 152- 156. Chez Condillac, le lexique des « opérations » de l’âme concurrence celui des facultés.

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leurs développements successifs, on ne viendra jamais à bout de faire ces distinctions, et de séparer dans l’actuelle constitution des choses ce qu’a fait la volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire 1 ». Ainsi, « la plus utile des connaissances humaines » est celle de sa « constitution 2 », et l’étude de cette constitution la généalogie de ses facultés ; par où l’Émile épouse le programme du second Discours 3 . Mais Rousseau s’arrache à la mouvance empiriste à laquelle il doit tant : dès le second Discours la problématique des facultés ne relève pas seulement d’une philosophie de la connaissance mais d’une anthropologie historique qui oppose l’art et la nature. Les facultés ne dépendent pas d’une genèse (ou d’une analyse), comme chez les empiristes ; elles ne se déduisent pas transcendentalement, comme chez Kant. Elles exigent un récit (la Lettre à Christophe de Beaumont parlera de « généalogie 4 ») rendu possible par la faculté des facultés, ou métafaculté, qu’est la perfectibilité. Cette « faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres 5 » est ouverture à l’histoire qui déclenchera, au gré des circonstances, l’activation des autres facultés. La perfectibilité est une puissance de puissances. Elle ouvre chaque faculté

C’est l’enjeu des deux premières sections de l’Essai sur l’origine des connaissances humaines (rééd. Paris, Galilée, 1973).

1 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (abrégé DI), Préface, Œuvres complètes, éd. Gallimard, Pléiade (abrégé OC), vol. III, p. 127.

2 Ibid., p. 122 et 123.

3 Les occurrences remarquables du mot « faculté » dans l’Émile : I, OC IV, p. 247 ; p. 253

(différence entre « facultés » et « parties de nous-mêmes qui nous donnent le sentiment de notre existence ») ; II, p. 304-305 ( faculté dans son rapport avec puissance) ; p. 309 (« facultés réelles ») ; p. 317 ; p. 323 ; p. 344-345 ; p. 351 ; p. 359 ; p. 380 (facultés et sens) ; III, p. 426 (excédent de facultés et de forces au regard des besoins chez un enfant de treize ans) ;

p. 429 ; p. 466 (« ma méthode [] est fondée sur la mesure des facultés de l’homme à ses

différents âges, et sur le choix des occupations qui conviennent à ses facultés ») ; p. 481

(les facultés intellectuelles d’Émile, avant l’éveil de la sexualité, sont proportionnées à son développement physique et sensoriel : « il ne nous reste plus, pour achever l’homme, que de faire un être aimant et sensible, c’est-à-dire de perfectionner la raison par le sentiment ») ;

p. 486 ; IV, p. 551 ; p. 557 (nécessité d’harmoniser le développement des facultés) ; p. 571

(« Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est ») ; p. 582 (« l’abus même de tes facultés prouve leur excellence en dépit de toi ») ; p. 586 ; p. 587 ; p. 607 ; p. 610 ; p. 624 ; p. 641 ; V, p. 693 (« En tout ce qui ne tient pas au sexe », la femme a les mêmes faculté que l’homme) ; p. 701 (« Toutes les facultés communes aux deux sexes ne leur sont pas également partagées ; mais prises en tout, elles se compensent ») ; p. 730.

4 Lettre à Christophe de Beaumont (abrégé L. à Beaumont), OC IV, p. 936.

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à sa propre puissance et chaque puissance à un usage. Or Rousseau n’a

de cesse de la désigner comme faculté au point d’en faire « la faculté

distinctive et presque illimitée » de l’humain comme tel. Cette indication est par deux fois fondamentale. D’une part, chez Rousseau la déduction des facultés ne dépendra jamais de la seule logique mais d’une chronologie tout à la fois interne et externe qui dicte l’acquisition des facultés selon la « marche de la nature 1 ». D’autre part, la cohérence d’une doctrine des facultés sert de socle à une philosophie de la liberté : si « la sensibilité », écrit Rousseau dans les Dialogues « est le principe de toute action 2 », il faut éduquer la première pour libérer la seconde. Nous sommes sans doute si habitués, depuis le De Anima 3 , à nous représenter la sensibilité comme une faculté que ce passage des Dialogues peut nous sembler complètement anodin. Et le vocabulaire de la puissance, qui associe spontanément faculté à capacité 4 , est si profondément enraciné en nous que nous nous rendons

à peine compte que ce texte est sans doute un des seuls de l’œuvre de

Jean-Jacques Rousseau où l’on trouve formulé de manière si déclarée un problème décisif qui ne réapparaît que de rares fois dans l’histoire de la pensée et qui forme une des conditions de possibilité de la liberté d’Émile. Ce problème peut être simplifié en formulant la question suivante : « qu’est-ce qu’avoir une faculté ? et de quelle manière cette faculté existe-t-elle en nous ? ». Comme Aristote, et comme Kant 5 , Rousseau articule ce questionnement à celui sur la puissance dans un texte crucial de l’Émile : « En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce n’est pas précisément à diminuer nos désirs ; car s’ils étaient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facultés resterait oisive, et nous ne jouirions pas de tout notre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car si nos désirs s’étendaient à la

1 Émile, Préface, OC IV, p. 242.

2 Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues (abrégé Dialogues), II, OC I, p. 805.

3 Voir Aristote, De Anima, II, 5, 416 b 32 – 417 a 20, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1992, p. 95 sq.

4 Voir Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers : « Faculté (Physique & Medecine) en général est la même chose que puissance, vertu, pouvoir, facilité d’agir, ou le principe des forces & des actions. La science des forces & des puissances est ce que les Grecs appellent dynamique, de δύναμαι, je peux ».

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fois en plus grand rapport, nous n’en deviendrions que plus misérables :

mais c’est à diminuer l’excès des désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté 1 ». On convoquera un texte bien connu de la « Profession de foi du Vicaire savoyard » où puissance de faire et puissance de juger s’articulent pour conférer à la notion de faculté toute sa signification : « J’ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter. [] Je ne connais la volonté que par le sentiment de la mienne, et l’entendement ne m’est pas mieux connu. Quand on me demande quelle est la cause qui détermine ma volonté je demande à mon tour quelle est la cause qui détermine mon jugement : car il est clair que ces deux causes n’en font qu’une, et si l’on comprend bien que l’homme est actif dans ses jugements, que son entendement n’est que le pouvoir de comparer et de juger, on verra que sa liberté n’est qu’un pouvoir semblable, ou dérivé de celui-là ; il choisit le bon comme il a jugé le vrai, s’il juge faux il choisit mal. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté ? C’est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement ? C’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger ; la cause déterminante est en lui-même 2 ». C’est parce que la faculté comme puissance est la source de la liberté que l’Émile déploie une doctrine des facultés comme système de la liberté. Pour reconstruire la doctrine rousseauiste des facultés on peut recourir à une série de six critères, qui permettraient aussi de la distinguer de celle de ses contemporains et, le cas échéant, de départager ces derniers. Avant d’exposer ces critères, on doit souligner que dénombrer les facultés chez Rousseau ne va pas de soi et qu’à côté des facultés traditionnelles (sensibilité, entendement ou raison, mémoire, imagination) on en trouve d’autres – comme la perfectibilité ou la conscience. Le cœur aussi.

1 Émile, II, p. 304.

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UNE FACULTÉ SE DISTINGUE PAR SON ORGANE (LA FACULTÉ EST UN LIEU)

Le siège de la sensation, ce sont nos sens. Ils sont éduqués dans les livres II et III de l’Émile dans cet ordre : le toucher d’abord ; la vue ensuite ; l’ouïe ; le goût ; l’odorat enfin 1 . Ce traité des sensations se dis- tingue à plusieurs titres de ceux proposés par les empiristes. C’est qu’il correspond à un triple objectif – pédagogique (inscrire Émile dans les rapports avec les choses pour l’apprendre à bien juger), propédeutique (le traité des sensations prépare le traité des sentiments comme le rapport aux choses prépare le rapport aux hommes), moral enfin (il s’agit de rendre Émile libre dans l’usage de ses sens, ce pourquoi leur généalogie est en même temps un apprentissage par la pratique). Le maître mot de ce traité est l’usage : « Exercer les sens n’est pas seulement en faire usage, c’est apprendre à bien juger par eux, c’est apprendre, pour ainsi dire, à sentir ; car nous ne savons ni toucher, ni voir, ni entendre, que comme nous avons appris 2 ». Dans cette topique, l’odorat est le sens de l’imagination 3 , ce qui ne signifie certes pas que l’imagination ait pour organe l’odorat. Au moment de présenter le sensus communis (la faculté de synthèse qui « résulte de l’usage bien réglé des autres sens »), Rousseau reprend cet argument topique : « Ce sixième sens n’a point par conséquent d’organe particulier : il ne réside que dans le cerveau, et ses sensations, purement internes, s’appellent perceptions ou idées 4 ».

1 Voir respectivement : ibid., II, p. 381-388 ; p. 391-404 ; p. 404-407 ; p. 407-415 ; p. 415-417.

2 Ibid., p. 360.

3 Voir ibid., p. 415.

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PAR UNE CORRÉLATION INTENTIONNELLE OU LE « PRODUIT » DE LA FACULTÉ

La sensibilité a pour corrélat des sensations simples (mais aussi des sentiments) : l’imagination, des images ; la raison, des sensations internes appelées « perceptions ou idées » (mais aussi des raisonnements) ; la conscience, non « des jugements mais des sentiments 1 ». Si la distinction des corrélats importe moins chez Rousseau que chez Locke (chez qui elle subsume la théorie des facultés dans le livre II de l’Essai), il n’en demeure pas moins que Rousseau fournit d’importantes distinctions quant à la réalité intentionnelle des corrélats noématiques. Qu’on examine la différence de l’image et de l’idée :

Quoique la mémoire et le raisonnement soient deux facultés essentiellement différentes, cependant l’une ne se développe véritablement qu’avec l’autre. Avant l’âge de raison l’enfant ne reçoit pas des idées, mais des images ; et il y a cette différence entre les unes et les autres, que les images ne sont que des peintures absolues des objets sensibles, et que les idées sont des notions des objets, déterminées par des rapports. Une image peut être seule dans l’esprit qui se la représente ; mais toute idée en suppose d’autres. Quand on imagine, on ne fait que voir ; quand on conçoit, on compare. Nos sensations sont purement passives, au lieu que toutes nos perceptions ou idées naissent d’un principe actif qui juge 2 .

Rousseau distingue les facultés (mémoire et raisonnement) par l’acte intentionnel et leur corrélat (image et idée). La mémoire, ici, est passive 3 , elle « reçoit » des images ; l’image est absolue et correspond à des « objets qui s’offrent à moi isolés, séparés 4 ». Le raisonnement est actif, produit des idées ; l’idée est relative car elle naît de la mise en rapport des objets par la comparaison. La petite doctrine du jugement sur laquelle s’achève le livre III confirme cette distinction :

1 Ibid., IV, p. 599 et Julie ou la Nouvelle Héloïse (abrégé NH), VI, VII, OC II, p. 683.

2 Voir Émile, II, p. 344. Toute idée « en suppose d’autres » : d’autres images ou d’autres idées ?

3 Elle ne l’est pas toujours. Rousseau reproche à Helvétius une définition trop passive de la mémoire. Voir Notes sur « De l’Esprit » (abrégé Sur « De l’Esprit », OC IV, p. 1121) : « non pas ; la mémoire est la faculté de se rappeler la sensation ». Ce réflexif est un acte ; et « la mémoire produit une sensation semblable » (ibid., p. 1122).

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Notre élève n’avait d’abord que des sensations, maintenant il a des idées : il ne faisait que sentir, maintenant il juge. Car de la comparaison de plusieurs sensations successives ou simultanées, et du jugement qu’on en porte, naît une sorte de sensation mixte ou complexe, que j’appelle idée 1 .

Rousseau a bien, comme d’autres philosophes de son siècle 2 , une théorie des idées dont il suit la genèse, de la sensation simple à la sen- sation complexe ou idée simple, puis de l’idée simple à l’idée complexe comme les idées comparatives ou numériques 3 . Cette genèse des idéalités correspond à la distinction de deux âges de la raison : « ce que j’appelais raison sensitive ou puérile consiste à former des idées simples par le concours de plusieurs sensations ; et ce que j’appelle raison intellectuelle ou humaine consiste à former des idées complexes par le concours de plusieurs idées simples 4 ». Elle n’est pas sans effets politiques. Émile « avait » des sensations : il « a » des idées. Le corrélat comme produit de la faculté est quelque chose qu’on « a », quelque chose dont on peut faire usage. Sentir c’est avoir des sensations ou des sentiments, se souvenir, avoir des images, imaginer, les avoir en les produisant (« la mémoire produit une sensation semblable 5 »), raisonner ou penser c’est avoir ou produire des idées simples ou complexes 6 . Où l’on remarque qu’une faculté peut avoir deux corrélats (la sensibilité produit sensations et sentiments) mais aussi qu’un même corrélat peut correspondre à deux facultés (l’image que produisent la mémoire et l’imagination).

1

Émile, III, p. 481.

2

Cf. David Hume, Traité de la nature humaine, l. I, L’Entendement, sect. I, trad. fr. Paris, Flammarion, 1995, p. 41-47 et Étienne Bonnot de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, I, III, op. cit., p. 156-161.

3

Voir Émile, IV, p. 572.

4

Ibid., II, p. 417. Cf. ibid., p. 370 : « Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain

y

vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive ; c’est elle qui

sert de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philosophie sont nos pieds,

nos mains, nos yeux ».

5

Sur « De l’Esprit », p. 1122.

6

«

Ces idées comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d’un,

de deux, etc., ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu’à l’occasion de mes sensations » (Émile, IV, p. 572 ; je souligne).

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PAR LA DÉTERMINATION DE LA PASSIVITÉ OU DE L’ACTIVITÉ DE L’ESPRIT

C’est, de l’aveu de Rousseau, l’enjeu décisif de la théorie des facultés car cette distinction correspond à la liberté du sujet sous le visage de sa spontanéité. On gagne à relire l’Émile avec les Notes sur « De l’Esprit » de Helvétius. Contre les « matérialistes 1 » qui annulent la différence de l’activité et de la passivité en accordant à la sensibilité (et donc à la matière 2 ) une puissance spontanée, Rousseau veut affirmer l’activité de l’esprit en la refusant à la sensibilité. C’est dans la « Profession de foi du Vicaire savoyard » que l’argument est asséné avec le plus de conviction. Le Vicaire, qui veut démontrer, part d’un constat : « Ensuite je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active que je ne savais pas avoir auparavant 3 », et conclura à la fin de sa démonstration : « Je ne suis donc pas simplement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelli- gent, et, quoi qu’en dise la philosophie, j’oserai prétendre à l’honneur de penser 4 ». Pour Helvétius, la mémoire est « la sensation continuée, mais affaiblie ». Rousseau corrige : « la mémoire est la faculté de se rappeler la sensation 5 ». La faculté est toujours entendue comme pouvoir, et ce pouvoir comme activité. Que l’enjeu de la passivité et de l’activité soit la détermination de la liberté d’Émile est bien attesté par l’étude du couple actif-passif dans l’ Émile et ce, qu’il s’agisse d’exprimer le dualisme métaphysique (« l’être actif obéit, l’être passif commande 6 »), la différence sexuelle (« L’un doit être actif et fort, l’autre passif et faible : il faut nécessairement que l’un veuille et puisse, il suffit que l’autre résiste peu 7 »), ou encore politique (« cette

1 Lettre à M. de Franquières (abrégé L. à Franquières), OC IV, p. 1139.

2 Voir Lettre à Voltaire du 18 août 1756, dans Lettres philosophiques, H. Gouhier (éd.), Paris, Vrin, 1974, p. 35-46, surtout p. 46.

3 Émile, IV, p. 571.

4 Ibid., p. 573 ; je souligne.

5 Sur « De l’Esprit », p. 1122.

6 Émile, IV, p. 594.

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personne publique prend en général le nom de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables 1 »). Cette détermination du corps politique mérite examen et la théorie politique de Rousseau n’a de cesse qu’il ne précise à la fois ce qu’est et comment se détermine la puissance et qui la détient.

PAR LA DÉTERMINATION DE LA PART DU JUGEMENT QUI INTERVIENT DANS TELLE OU TELLE FACULTÉ

Yvon Belaval avait étudié la « théorie du jugement dans l’Émile » pour y trouver le « germe de la raison définie comme le composé de toutes les facultés humaines 2 ». André Charrak fait de la « réflexion » l’enjeu même de l’empirisme, en ce qu’elle signale un « écart par rapport aux modifications purement passives de l’esprit 3 ». Alors que Helvétius rapporte l’esprit à deux facultés : « sensibilité et mémoire », Rousseau corrige : « sensibilité, mémoire et jugement 4 ». Mais le jugement est-il une faculté ou une opération des facultés ? Le jugement est bien, dans l’Émile, le lieu où s’articule l’esthétique et la logique transcendantales 5 . Il est l’objectif de l’éducation quand elle doit nous arracher à la « stupidité », et c’est l’affaire des choses. Plus précisément : « l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses 6 ». La prise de la logique sur l’esthétique est donc assurée par l’expérience. Le jugement implique un double rapport : a parte subjecti, il atteste la spontanéité de l’esprit ; a parte objecti il valide le rapport des facultés aux choses. Les trois premiers livres entendent « ordonner les jugements d’Émile sur les vrais rapports

1 Ibid., p. 840 et Du Contrat social (abrégé CS), I, VI, OC III, p. 362.

2 Yvon Belaval, « La théorie du jugement dans l’Émile », dans J.-J. Rousseau et son œuvre, Problèmes et recherches, Paris, Klincksieck, 1964, p. 150-158.

3 André Charrak, Empirisme et théorie de la connaissance. Réflexion et fondement des sciences au xviii e siècle, Paris, Vrin, 2009.

4 Sur « De l’Esprit », p. 1124.

5 Ernst Cassirer (Le problème J.-J. Rousseau, trad. fr. Paris, Hachette, 1987, p. 100-102) en fait un enjeu de sa relecture de Rousseau.

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des choses 1 », les deux derniers sur les vrais rapports aux hommes. C’est bien sur une doctrine du jugement que s’achève le livre III : « puisque, au milieu de tant de rapports nouveaux dont il va dépendre, il faudra malgré lui qu’il juge, apprenons lui donc à bien juger 2 ». Et c’est par sa doctrine du jugement que le Vicaire prouve l’activité de l’esprit. On peut comparer ces deux lieux de l’Émile. Dans le livre III, le jugement est l’affaire de l’entendement, ou de la raison : il est actif et prédicatif. Par le jugement, l’esprit fait retour sur ses sensations et les compare aux choses – « La conscience de toute sensation est une proposition, un jugement. Donc, sitôt que l’on compare une sensa- tion à une autre, on raisonne. L’art de juger et l’art de raisonner sont exactement le même 3 ». Dans la « Profession de foi », le jugement est une preuve :

Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c’est juger ; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l’objet total formé des deux ; mais, n’ayant aucune force pour les replier l’un sur l’autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point. [] Qu’on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare mes sensations ; qu’on l’appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra ; toujours est-il vrai qu’elle est en moi et non dans les choses, que c’est moi seul qui la produis, quoique je ne la produise qu’à l’occasion de l’impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir ou de ne pas sentir, je le suis d’examiner plus ou moins ce que je sens 4 .

Comme dans les Notes sur « De l’Esprit » d’Helvétius, le jugement prouve l’activité de l’esprit : il est retour sur la sensation, comparaison des sen- sations entre elles, comparaison des sensations avec les choses. Il reste que le critère du jugement ne se confond pas avec celui de l’activité de

1 Ibid., III, p. 455.

2 Ibid., p. 484.

3 Ibid., p. 486. Sur ce retour, voir aussi ibid., IV, p. 517.

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l’esprit, car il y a du jugement dans la sensation même. La position de Rousseau est plus subtile qu’on n’a voulu le dire :

Les idées simples ne sont que des sensations comparées. Il y a des jugements dans les simples sensations aussi bien que dans les sensations complexes, que j’appelle idées simples. Dans la sensation, le jugement est purement passif, il affirme qu’on sent ce qu’on sent. Dans la perception ou idée, le jugement est actif ; il rapproche, il compare, il détermine des rapports que le sens ne détermine pas. Voilà toute la différence ; mais elle est grande 1 .

La question devient alors : si dans les jugements de la sensation simple le jugement est passif, faut-il considérer que la sensation se réfléchit elle-même comme chez Condillac ? L’enjeu est de taille car de deux choses l’une : ou bien il y a du jugement dans la spontanéité sensible, ou bien il y a de la passivité dans le jugement, l’esthétique est logique ou la logique conserve, enveloppe une part de l’esthétique. Cette question a des conséquences systématiques sur la théorie des facultés, et architectoniques sur la construction de l’Émile. Car la marche de la nature semblait réserver l’apprentissage des sensations au livre II et celui du jugement au livre III comme l’atteste le résumé de ce livre : « Après avoir commencé par exercer son corps et ses sens, nous avons exercé son esprit et son jugement. Enfin nous avons réuni l’usage de ses membres à celui de ses facultés ; nous avons fait un être agissant et pensant 2 ». Mais Rousseau attribue une netteté du judiciaire aux sensations elles-mêmes :

le gouverneur exerçait l’esprit et le jugement d’Émile en exerçant son corps et ses sens. C’est ce que laisse penser la belle clausule du livre II :

« Quel homme que ce père-là ! et quel fils lui était promis ! La question est précisément de l’âge : la réponse est bien simple ; mais voyez quelle netteté de judiciaire enfantine elle suppose 3 ! ».

1 Ibid., III, p. 481.

2 Ibid.

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PAR LA TEMPORALITÉ DES FACULTÉS

Rousseau, et c’est l’innovation majeure de sa doctrine des facultés, introduit le critère de leur temporalité. Ce critère est double : il faut interroger la temporalité propre de chaque faculté et celle de leurs rapports. Conformément à une anthropologie que définit sa dimension nar- rative, la déduction des facultés ne peut répondre à leur seule genèse logique comme chez Condillac ou Kant. Le récit est déterminé par une temporalité interne et par le gré des circonstances. Au moment de conclure la I re partie du second Discours, Rousseau soutient « avoir montré que la perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa condition primi- tive 1 ». Une faculté ne peut se développer sans qu’un élément extérieur ne l’appelle à le faire. C’est pourquoi il arrive à Rousseau de parler de faculté virtuelle (une faculté peut être en sommeil et réveillée, activée par la circonstance). Quand il évoque le développement conjoint des facultés, il recourt souvent au terme générique de « lumières » comme dans la Lettre à Christophe de Beaumont : « Ce n’est que par ces lumières qu’il parvient à connaître l’ordre, et ce n’est que quand il le connaît que sa conscience le porte à l’aimer. La conscience est donc nulle dans l’homme qui n’a rien comparé, et qui n’a point vu ses rapports 2 ». Étrange « instinct » que la conscience, si elle nécessite le pré-requis de la raison. Le texte de la « Profession de foi » peut être ici rappelé :

« c’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience. Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer :

c’est ce sentiment qui est inné 3 ».

1 DI, I, p. 162 et Essai sur l’origine des langues (abrégé EOL), IX, OC V, p. 402.

2 L. à Beaumont, OC IV, p. 936.

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Dans la genèse des facultés, comme dans l’usage des sens, il y a des rapports rythmiques, des accélérations et des ralentissements. À la vivacité de l’impression sensible (le terme est humien 1 ) ou aux fulgu- rances de l’imagination s’oppose la lenteur de la raison – « la raison, le jugement, viennent lentement, les préjugés accourent en foule ; c’est d’eux qu’il le faut préserver 2 ». « De toutes les facultés de l’homme, la raison, qui n’est, pour ainsi dire, qu’un composé de toutes les autres, est celle qui se développe le plus difficilement et le plus tard ; et c’est de celle-là qu’on veut se servir pour développer les premières 3 ! ». C’est pourquoi la raison est un « frein 4 ». De toutes les facultés, c’est l’imagination qui a la plus grande puis- sance d’entraînement sur les autres facultés :

Sitôt que ses facultés virtuelles se mettent en action, l’imagination, la plus active de toutes, s’éveille et les devance. C’est l’imagination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui, par conséquent, excite et nourrit les désirs par l’espoir de les satisfaire 5 .

Que l’imagination soit la meilleure et le pire des choses est somme toute secondaire. Elle est l’énergie propre à l’homme : « la première étincelle qui touche à l’imagination accélère à coup sûr l’embrasement des sens 6 ». La vivacité qui lui est propre a deux effets : d’une part elle s’éveille avant les autres facultés, d’autre part elle tend à leur dicter son rythme. Quand elle ne les cloue pas sur place : « quand l’imagination prend les devants, la raison ne se hâte pas comme elle, et souvent la laisse aller seule 7 ». Si la raison peut freiner l’imagination, il est possible aussi que l’imagination freine le développement de la sensualité, ce que montre un texte célèbre du livre I des Confessions :

J’étais aussi loin du véritable [objet] que si je n’avais point eu de sexe ; et déjà pubère et sensible, je pensais quelquefois à mes folies, mais je ne voyais rien au-delà. Dans cette étrange situation, mon inquiète imagination prit un

1 Saint-Preux évoque dès la première lettre sa « sensibilité si vive » (NH, I, I, p. 32) ; cf. I, XLVIII, p. 135 ; I, LV, p. 148.

2 Émile, III, p. 435.

3 Ibid., II, p. 317.

4 Ibid., p. 319.

5 Ibid., p. 304.

6 Ibid., IV, p. 498.

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parti qui me sauva de moi-même et calma ma naissante sensualité : ce fut de se nourrir des situations qui m’avaient intéressé dans mes lectures, de les rappeler, de les varier, de les combiner, de me les approprier tellement que je devinsse un des personnages que j’imaginais, que je me visse toujours dans les positions les plus agréables selon mon goût ; enfin que l’état fictif où je venais à bout de me mettre me fît oublier mon état réel, dont j’étais si mécontent 1 .

Ce penchant aura des effets décisifs sur la genèse de la Nouvelle Héloïse 2 ; et le gouverneur d’Émile l’utilisera de manière apotropaïque en dessinant le portrait imaginaire de Sophie : « en fournissant l’objet imaginaire, je suis maître des comparaisons, et j’empêche aisément l’illusion des objets réels 3 ». On aura été frappé par une singularité : Rousseau évoque l’imagination dans des termes analogues à ceux qu’il avait employés pour la perfec- tibilité, « faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successive- ment toutes les autres 4 ». Comme la perfectibilité, l’imagination a des vertus synergiques. Jacques Derrida avait risqué à ce sujet la thèse de l’auto-affectation : « l’imagination est le pouvoir, pour la vie, de s’affecter elle-même de sa propre représentation 5 ». On en trouve un bel exemple dans l’Essai sur l’origine des langues, quand Rousseau évoque le rôle de l’imagination dans l’éveil de la pitié, sans méconnaître celui du jugement dans la genèse de l’imagination :

Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous c’est dans lui que nous souffrons. Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! [] La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité des idées qui porte à les comparer 6 .

Ainsi, plus qu’à l’attelage ailé du Phèdre 7 , le développement des facultés selon la « marche de la nature » ressemble à une course dans un stade

1 Confessions, I, OC I, p. 40-41.

2 Voir ibid., IX, p. 427.

3 Émile, IV, p. 656.

4 DI, I, p. 142.

5 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 261 et, p. 265, l’importante note 21.

6 EOL, IX, p. 395-396.

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où les athlètes auraient chacun un couloir. La faculté intellective ne fait pas office de cocher. Le départ donné (par la sollicitation extérieure d’une circonstance, moins prévisible mais non moins intense qu’un coup de pis- tolet), il arrive que certaines facultés se détachent, entraînant les autres à leur suite. La compétition se fait course de relais. Les facultés se doublent, se conduisent, se ralentissent : « si c’est la raison qui fait l’homme », écrit Claire à Saint-Preux, « c’est le sentiment qui le conduit 1 ». En tout cas, le sentiment est plus vif que la raison. Ce qui ne signifie pas forcément qu’il s’oppose à elle, comme l’atteste la Lettre à M. de Franquières : « qui ne sait que, sans le sentiment interne, il ne resterait bientôt plus de traces de vérité sur la terre, que nous serions tous successivement le jouet des opinions les plus monstrueuses, à mesure que ceux qui les soutiendraient auraient plus de génie, d’adresse et d’esprit, et qu’enfin réduits à rougir de notre raison même, nous ne saurions bientôt plus que croire ni que penser 2 ». Il arrive souvent que l’imagination prenne les autres facultés de vitesse :

Les instructions de la nature sont tardives et lentes ; celles des hommes sont presque toujours prématurées. Dans le premier cas, les sens éveillent l’imagination ; dans le second, l’imagination éveille les sens ; elle leur donne une activité précoce qui ne peut manquer d’énerver, d’affaiblir d’abord les individus, puis l’espèce même à la longue 3 .

Le gouverneur doit alors gérer les différentiels de rythmes, les accélérations et les ralentissements. Il n’est pas le cocher rationnel d’un attelage en délire, plutôt l’entraîneur de facultés qui vont leur course. Il doit pour l’essentiel échelonner les départs :

Dans le commencement de la vie, où la mémoire et l’imagination sont encore inactives, l’enfant n’est attentif qu’à ce qui affecte actuellement ses sens ; ses sensations étant les premiers matériaux de ses connaissances, les lui offrir dans un ordre convenable, c’est préparer sa mémoire à les fournir un jour dans le même ordre à son entendement ; mais, comme il n’est attentif qu’à ses sensations, il suffit d’abord de lui montrer bien distinctement la liaison de ces mêmes sensations avec les objets qui les causent 4 .

1 NH, III, VII, p. 319. À quoi on opposera : « Mais où chercher la saine raison, sinon dans celui qui en est la source, et que penser de ceux qui consacrent à perdre les hommes ce flambeau divin qu’il leur donna pour les guider ? » (ibid., p. 362).

2 L. à Franquières, p. 1139.

3 Émile, IV, p. 494.

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On trouve un exemple frappant de cette fonction rythmique dans l’exposé des rudiments de la foi 1 . Ce chapitre important motive à lui seul la « Profession de foi » du Vicaire. Car, pour peu qu’en matière de foi on excite l’imagination d’un jeune homme avant d’avoir développé sa raison, on fera de lui un fanatique : « ce que je craindrais de cet air de mystère indiscrètement affecté, serait qu’en allumant trop l’imagination d’un jeune homme on n’altérât sa tête, et qu’enfin l’on n’en fît un fana- tique, au lieu d’en faire un croyant 2 ». Rousseau commente alors :

Quand on n’est pas maître de modérer un développement trop rapide, il faut mener avec la même rapidité ceux qui doivent y correspondre ; en sorte que l’ordre ne soit point interverti, que ce qui doit marcher ensemble ne soit point séparé, et que l’homme, tout entier à tous les moments de sa vie, ne soit pas à tel point par une de ses facultés, et à tel autre point par les autres 3 .

Dans d’autres contextes le gouverneur ira jusqu’à truquer des courses 4 . Il arrivera au moins une fois qu’Émile laisse gagner son Atalante 5 . La marche de la nature est un ordre d’ordres, et les facultés doivent le respecter. Il en va ici de l’unité d’Émile (et de l’Émile) 6 . Un dévelop- pement trop rapide d’une faculté aux dépens d’une autre et la course tourne à l’échec. Alors l’éducation vire au drame :

Voulez-vous mettre l’ordre et la règle dans les passions naissantes, étendez l’espace durant lequel elles se développent, afin qu’elles aient le temps de s’arranger à mesure qu’elles naissent. Alors ce n’est pas l’homme qui les ordonne, c’est la nature elle-même ; votre soin n’est que de la laisser arranger son travail. Si votre élève était seul, vous n’auriez rien à faire ; mais tout ce qui l’environne enflamme son imagination. Le torrent des préjugés l’entraîne : pour le retenir, il faut le pousser en sens contraire. Il faut que le sentiment enchaîne l’imagination, et que la raison fasse taire l’opinion des hommes. La source de toutes les passions est la sensibilité, l’imagination détermine leur pente 7 .

1 Cf. la profession de foi de Julie (NH, V, V, p. 590) : « on a beau faire, dit-elle souvent, le cœur ne s’attache que par l’entremise des sens ou de l’imagination qui les représente : et le moyen de voir ou d’imaginer l’immensité du grand Être ? »

2 Émile, IV, p. 557.

3 Ibid.

4 Voir ibid., II, p. 395.

5 Voir ibid., V, p. 807.

6 Voir ibid., I, p. 25.

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CHAQUE FACULTÉ EST SUSCEPTIBLE D’UN DÉDOUBLEMENT AXIOLOGIQUE

Chaque faculté peut être à la fois la meilleure et la pire des choses. Non seulement nous pouvons abuser de nos facultés, mais elles peuvent abuser de nous. Ce dédoublement axiologique pourrait servir de règle à un commentaire spéculatif de Julie ou la Nouvelle Héloïse : car si Julie incarne la sensibilité, Wolmar la raison et Saint Preux l’imagination, ils en figurent aussi chacun les excès possibles. Les dernières lignes de l’allégorie de Glaucus évoquent le trouble de l’artificiel et de l’originaire et l’impossibilité de les distinguer. On oublie que l’effet de cette confusion est le désordre des facultés : on ne « retrouve plus », écrit Rousseau, « au lieu d’un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l’entendement en délire 1 ». Ce tableau de l’homme de la société défiguré établit une équivalence, rare chez Rousseau, entre principes et facultés. La constitution de l’homme de la nature est telle qu’il obéit à des mouvements simples et droits dont on se fera une idée précise en considérant le monde idéal figuré dans le I er Dialogue de Rousseau juge de Jean-Jacques 2 . Mais dans l’état actuel de la société, chaque faculté veut s’arroger la prérogative : l’entendement délire et la passion croit raisonner. Souvent, Rousseau condamne les abus et les excès des facultés. On peut être « trop sensible ». C’est le cas de Jean-Jacques dans le second Dialogue (« j’ai souvent ouï reprocher à J.J. comme vous venez de le faire, un excès de sensibilité, et tirer de là l’évidente conséquence qu’il était un monstre 3 »). Claire reproche à Julie son « cœur trop sensible 4 », mais peut aussi demander à Saint-Preux de le « ménager 5 ». À Saint-Preux qui lui demande si elle est heureuse avec Wolmar, Julie fait une étrange

1 DI, Préface, p. 122.

2 Voir Dialogues, I, p. 668 sq.

3 Ibid., II, p. 804.

4 NH, I, XXX, p. 97. Sophie aussi « a le cœur très sensible, et cette extrême sensibilité lui donne quelquefois une activité d’imagination difficile à modérer » (Émile, V, p. 746).

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réponse. Son mariage est heureux en raison du calme sans passion de Wolmar : « S’il avait le cœur aussi tendre que moi, il serait impossible que tant de sensibilité de part et d’autre ne se heurtât quelquefois, et qu’il n’en résultât des querelles. Si j’étais aussi tranquille que lui, trop de froideur régnerait entre nous, et rendrait la société moins agréable et moins douce. S’il ne m’aimait point, nous vivrions mal ensemble ; s’il m’eût trop aimée, il m’eût été importun 1 ». L’union de Clarens est donc celle des facultés : Wolmar n’a « d’autres préférences que celles de la raison 2 » et Julie incarne la sensibilité portée à l’excès 3 . Mais cet équilibre conjugal est voué à une déchirure sensible dont l’ennui du bonheur n’est qu’un avant-goût amer. Dès lors que l’imagination est la faculté de dépasser les données de la sensation (« l’imagination n’a point de bornes » écrit Julie à Saint- Preux pour se plaindre de lui 4 ), elle est ce qui pare le réel et les êtres de leur véritable éclat : elle est la condition même de la transcendance comme dépassement de la finitude et, par conséquent, le chapitre le plus important de l’éducation esthétique. L’existence des êtres finis est si pauvre et si bornée que, quand nous ne voyons que ce qui est, nous ne sommes jamais émus. Ce sont les chimères qui ornent les objets réels ; et si l’imagination n’ajoute un charme à ce qui nous frappe, le stérile plaisir qu’on y prend se borne à l’organe, et laisse toujours le cœur froid 5 . Mais la plus vive des facultés est aussi la plus sujette à l’excès – « elle fait des ravages parmi nous 6 ». Elle est susceptible de toutes sortes de corrélats qui prolifèrent et s’entraînent les uns les autres : images et fan- tômes, représentations incongrues et délires, chimères et mauvais rêves. La Nouvelle Héloïse est le roman de cette prolifération. Elle est le fait du délire d’une imagination troublée, ou échauffée. Si Wolmar incarne la raison et Julie la sensibilité, l’imagination semble être la faculté de Saint- Preux : elle est tantôt « fougueuse », tantôt « ardente », tantôt « échauffée ». Elle « s’effarouche 7 ». Saint-Preux doit « dompter les fougueuses saillies

1 Ibid., III, XX, p. 373.

2 Ibid., p. 370.

3 Son âme tendre porte Julie à la dévotion (voir ibid., V, V, p. 589-590).

4 Ibid., I, XV, p. 237.

5 Voir Émile, II, p. 419.

6 DI, I, p. 158.

LA DOCTRINE DES FACULTÉS DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

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d’une imagination téméraire 1 ». Comme le Rousseau des Confessions, Saint Preux est un « imaginatif 2 ». Il prend ses imaginations pour des visions 3 et Rousseau sait montrer la part prise par l’imagination dans le fantasme érotique 4 . Dès le second Discours il avait fait de l’imagination le critère de distinction entre le physique et le moral de l’amour 5 . Saint Preux incarne les puissances de l’imagination qui fait voir avec plus d’intensité ce que donne la vue. Si le problème n’échappe pas à Wolmar il en perçoit trop peu les profondeurs pour y apporter la bonne solution 6 . Dans l’Émile le gouverneur lutte contre les puissances mauvaises de l’imagination qui déporte du jugement d’un rapport vrai aux choses comme d’un rapport juste aux hommes. Libérer Émile, c’est d’abord le libérer de ses imaginations. À la fin du livre II, il est courageux parce qu’il ne subit aucun assaut de l’imagination : « comme son imagination reste encore inactive, et qu’on n’a rien fait pour l’animer, il ne voit que ce qui est, n’estime les dangers que ce qu’ils valent, et garde toujours son sang-froid 7 ». À la fin du livre III (ce fait de structure mérite d’être souligné), il est un petit stoïcien : « Émile est laborieux, tempérant, patient, ferme, plein de courage. Son imagination, nullement allumée, ne lui grossit jamais les dangers ; il est sensible à peu de maux, et il sait souffrir avec constance, parce qu’il n’a point appris à disputer contre la destinée 8 ». Le gouverneur lui a appris à voir la nuit : il a chassé ses fantômes 9 . Mais Rousseau souligne dans la généalogie de la pitié combien le feu de l’imagination est nécessaire pour faire naître puis alimenter la sensibilité à autrui : « nul ne devient sensible que quand

1 Ibid., I, XIV, p. 64. Voir aussi I, LXV, p. 183 (« la connaissance que j’ai de son imagination fougueuse ») et II, XI, p. 221.

2 À dire le vrai un sensuel et un imaginatif : « serez-vous pour cela délivré de l’empire des sens et des pièges de l’imagination ? », lui demande tardivement Julie (VI, VI, p. 667).

3 Voir ibid., I, XXVI, p. 90.

4 Je pense à l’imagination fétichiste de Saint-Preux dans le cabinet de Julie : « toutes les parties de ton habillement éparses présentent à mon ardente imagination celles de toi- même qu’elles recèlent » (I, LIV, p. 147).

5 Voir DI, I, p. 158.

6 Il lui fait s’imaginer Julie non comme sa maîtresse mais comme épouse et comme mère (III, XIV, p. 511).

7 Émile, II, p. 422.

8 Ibid., III, p. 487-488.

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son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui 1 » et « ce n’est que l’imagination qui nous fait sentir les maux d’autrui 2 ». L’amphibologie des facultés vaut aussi pour la raison – et commande la difficile interprétation du « rationalisme » de Rousseau. Si la raison est la faculté de la généralité (dans la théorie de la connaissance) et de la généralisation (en morale et en politique), elle est aussi celle du sophisme. Sans l’appui des sens, elle ne va pas loin ; avec l’appui de l’imagination, elle va trop loin. Rousseau fait de la raison une faculté, c’est-à-dire une puissance : « l’art de raisonner n’est point la raison, souvent il en est l’abus. La raison est la faculté d’ordonner toutes les facultés de notre âme convenablement à la nature des choses et à leurs rapports avec nous. Le raisonnement est l’art de comparer les vérités connues pour en composer d’autres vérités qu’on ignorait et que cet art nous fait découvrir 3 ». Le statut complexe de la raison apparaît pleinement dans la philosophie du dictamen dont la généalogie est délicate : l’assentiment ne dépasse la raison que si la raison l’y a préparé : la raison rend actif l’assentiment qui en appelle « contre les sophismes de la raison 4 ». C’est que, comme tout sentiment, l’assentiment comporte deux éléments, dont l’articulation est difficile parce qu’elle est à la fois génétique et transcendantale : une impulsion naturelle innée et des connaissances acquises. Sans l’impulsion, les connaissances acquises sont lettre morte, sans les connaissances, l’impulsion est aussi aveugle qu’inefficace.

LE PROBLÈME DE LA SENSIBILITÉ ET SON INTERPRÉTATION

On peut maintenant appliquer à la sensibilité les critères de la théorie des facultés pour faire émerger son problème constitutif et la solution que lui apporte Rousseau.

1 Ibid., IV, p. 506.

2 Ibid., p. 517.

3 Lettres morales [ à Sophie d’Houdetot], II e lettre, OC IV, p. 1090. Cette lettre qui dis- tingue le raisonnement de la raison souligne l’aspect inventif de la démonstration par les combinatoires syntaxiques du premier et rapproche la seconde de la conscience. Ici la raison est la faculté de l’ordre : elle ordonne les facultés de l’âme à l’ordre des choses.

LA DOCTRINE DES FACULTÉS DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

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Si la sensibilité se confondait avec la sensation, elle aurait les seuls sens pour organes et il ne serait pas difficile de la localiser selon un argument topique qui présente néanmoins quelques difficultés (il suffit de penser au toucher qui ne se limite pas à une partie déterminée du corps puisqu’il est « répandu sur la surface entière de notre corps 1 »). Le deuxième et le troisième critères indiquent le lieu de la plus haute difficulté : si la doctrine du jugement proposée au livre III est vraie, alors la sensibilité est passive. Mais si le sentiment doit compléter la raison, sur le plan épistémologique (dans la doctrine de l’assentiment) comme sur le plan moral (dans la doctrine de la conscience), alors la sensibilité est active. Faut-il en conclure à une incohérence de Rousseau, comme le soutient Cassirer quand il souligne que « dans le premier cas il s’agit [sc. la sensibilité] d’une force passive de l’âme, dans le second d’une force active » ? Il poursuit : « là c’est la faculté d’abandon qui nous ouvre le premier accès à la nature et nous fait entrevoir notre être propre afin que nous puissions simplement vivre avec la nature et en son sein ; ici il s’agit d’élever et d’accroître cet être, ce qui alors seulement nous révélera toute l’ampleur de la tâche qui incombe à l’homme 2 ». Cassirer retient que « Rousseau n’a qu’une seule expression pour désigner les deux dimensions, profondément différentes, où se développe le sentiment ». Mais c’est oublier précisément le dédoublement (unique dans la théorie des facultés) des corrélats de la sensibilité : sensations et sentiments. Ce dédoublement ne laisse pas intact le quatrième critère non plus : il y

a du jugement (du « judiciaire ») dans la sensation, et la conscience ne

produit pas des jugements mais des sentiments. Quand elle précède la raison, la sensibilité est porteuse de jugements ; quand elle y succède,

elle dépasse le jugement dans le sentiment. Dans les trois premiers livres de l’Émile, l’esthétique transcendantale enveloppe une logique transcendantale, dans les deux derniers, elle la suppose. On comprend que l’énigme puisse rejaillir sur le cinquième critère car

il semble bien que la généalogie de la sensibilité soit comme dédoublée

et qu’elle naisse elle aussi « en deux fois 3 » : une fois dans et pour le rapport aux choses, une fois dans et pour le rapport aux hommes. On

ne s’étonnera enfin pas que ce dédoublement soit aussi axiologique :

1 Émile, II, p. 381. Cf. Aristote, De Anima, II, 11 (422 b 17-20).

2 Ernst Cassirer, Le problème J.-J. Rousseau, op. cit., p. 97.

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Julie l’incarne, à la fois sensible et trop sensible, comme le Rousseau des Dialogues.

S’il est possible de reconstruire la cohérence de la doctrine des facul- tés de Jean-Jacques Rousseau, il serait paradoxal que l’effet de cette cohérence soit de conduire à prouver l’incohérence de sa théorie de la sensibilité. Or c’est le constat inverse qui s’imposera : Rousseau dispose d’une théorie cohérente de la sensibilité. Elle est à l’œuvre dans l’Émile. Elle trouve son exposé systématique dans la dissertation des Dialogues sur la sensibilité qui commence par cet avertissement : « Tâchons de commencer par bien entendre ce mot de sensibilité 1 ». On mesure l’urgence d’une telle « tâche » : fonder la cohérence archi- tectonique de l’Émile sur la sensibilité. On peut en indiquer la portée :

insister sur l’esthétique de Rousseau, ce n’est pas seulement montrer l’unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau (et l’unité de cette pen- sée avec l’écriture de Jean-Jacques Rousseau), c’est poser autrement le problème Jean-Jacques Rousseau. La doctrine rousseauiste de la sensibilité permet d’arracher Rousseau, et Kant lui-même, aux néo-kantiens. Avec la sensibilité, on dispose d’un instrument systématique et herméneutique pour inverser l’imprécation d’Eric Weil : « il fallait Kant pour penser les pensées de Rousseau 2 », car il faudrait peut-être la pensée de Rousseau sur la sensibilité pour repenser la pensée de Kant elle-même. On pourrait alors, à partir de la considération de la sensibilité, comparer le fondement et les effets du sentiment moral chez Rousseau et chez Kant : la « pitié » chez l’un et le « respect » chez l’autre.

Martin RuEff

1 Dialogues, II, p. 805-806. Cassirer semble ignorer ce texte.